Jaramillo Uribe El Pensamiento Colombiano en El Siglo XIX

EL liiNSAMIENTO
CCiOMBIANO
EN- L SIGLO XIX
JAIME JARAMILLO URIBE
TERCERA EDICION
JAIME JARAMILLO URIBE
EL PENSAMIENTO
COLOMBIANO
EN EL SIGLO XIX
Tercera edición
Editorial TEM IS Librería

Bogotá - Colombia
1982
© Jaime Jaramillo Uribe, 1982.
© Editorial Ternis, S.C.A., 1982.
Calle 13, núm. 6-53, Bogotá.
ISBN 84-8272-205-0 (Rúst.)
Hecho el depósito que exige la ley.
Impreso en Talleres Gráficos Temis.
Carrera 39 B, núm. 17-98, Bogotá.
Queda prohibida la reproducción parcial o total de este
libro, por medio de cualquier proceso reprográfico o
fónico, especialm ente por fotocopia, m icrofilme, offset
o mimeógrafo.
E sta edición y sus características gráficas son propiedad
de Editorial Temis, S.C.A.
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Yolanda Mora,
mi esposa.
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PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓN
En el presente volumen no me he propuesto hacer una historia

erudita de lo que se escribió en Colombia durante el siglo pasado
sobre la orientación de la cultura, sobre el Estado o sobre filosofía,
sino intentar un ensayo de comprensión del pensamiento de algunas
figuras que, por la Magnitud ^Qalidqd^de^m jobra,...tuvieron· en., su item·
po coñsídefaBte influjo sobre la opinión de sus conciudadanos y en al
guna medida han continuado teniéndolo.
Quisiera decir algunas^ palabras respecto a la importancia concedi
da al tema del liberalismo' en la parte correspondiente a la idea del
Estado, pues en cierta forma todo el pensamiento político es estudia
do en torno a la defensa o a la crítica que de él hicieron los escritores
colombianos que en el siglo pasado se ocuparon en las cuestiones de la
sociedad y del Estado.
Se trata de una imposición de la realidad misma y no de una
preferencia subjetiva del autor, pues la historia del pensamiento políti
co occidental ha girado en los dos últimos siglos alrededor de la con
cepción liberal del Estado. El liberalismo ha sido una de las fuerzas
creadoras del Estado moderno, con todo lo que este pueda tener de
positivo o negativo desde el punto de vista social, y ya sea para su
perarlo, para complementarlo o para sustituirlo, en torno suyo se ha
movido y se mueve todavía la teoría política de los pueblos europeos
y americanos. En el caso de Colombia — y en general de los países
hispanoamericanos— su importancia es todavía mayor, puesto que, por
condiciones que tratamos de explicar en el texto, la concepción liberal
del Estado fue tan dominante en el siglo xix, que casi podríamos decir
que fue la única existente, ya que algunas de sus ideas constituyeron
parte muy importante del pensamiento político aun de aquellos espíri
tus tradicionalistas que trataban de oponérsele.
indispensable evitando cualquier actitud polémica o apo-

logética, pero no entendida esa objetividad como incompatible con un
esfuerzo de comprensión interpretativa de la obra de los más conspi-
X P refacio a la primera edición
cuos escritores colombianos del siglo pasado que se ocuparon en filoso

fía y política y buscaron soluciones al problema de la orientación es
piritual del país.
Tampoco considero incompatible esta actitud objetiva con una
actitud crítica que haga ver los obstáculos de carácter lógico a que
por su propia esencia se ve muchas veces abocada una forma de pensa
miento, por ejemplo, cuando observamos que el liberalismo presenta
una contradicción interna consistente en ser una teoría del Estado que,
al desarrollar un aspecto de su doctrina, lo fortifica, y al desenvolver
otro lo considera inútil y trata de debilitarlo. En este caso registramos
un hecho que no puede pasar inadvertido para el historiador de las
ideas, si es que la historia de estas ha de ser el estudio del desarrollo
y estructura interna de las formas del pensamiento, y sobre todo si se
quiere comprender su acción sobre la vida y las instituciones de una
nación.
Este volumen hace parte de un intento de comprensión de la
vida espiritual colombiana durante el siglo xix — tan decisivo para
la formación del país— intento que espero completar próximamente
con estudios sobre el pensamiento religioso, económico y social.
Para finalizar estas líneas preliminares, quiero éxpresar mis agra
decimientos al Instituto Panamericano de Geografía e Historia, a la
Comisión de Historia del mismo y a Leopoldo Zea, director de la sec
ción de Historia de las Ideas, por el apoyo y estímulo que brindaron
a la realización de mi tarea.
Hamburgo, Othmarschen, mayo de 1956.
***
Seis años después de haber sido escrito, damos a la publicidad el

presente ensayo sobre el pensamiento colombiano en el siglo xix. Des
tinado en un principio a formar parte de una serie de libros sobre la
historia de las ideas en América, auspiciados por el Instituto Paname
ricano de Geografía e Historia, dificultades de diversa índole no per
mitieron a la mencionada institución publicarlo.
El libro sale a la luz pública tal como fue elaborado por mí tras
una investigación iniciada en 1950, sin cambiar nada esencial en su
texto. Solo me he permitido agregar algunas notas marginales que
P refacio a la primera edición XI
aclaran algunos capítulos e ideas. Desde luego, al revisar sus páginas

me he dado cuenta cabal de sus vacíos y de las limitaciones que con
tiene desde el punto de vista de una completa historia de las ideas en
nuestro siglo xix. Algunos capítulos, como el referente al romanticis
mo y a sus implicaciones en el pensamiento social, merecerían un tra
tamiento más extenso y analítico. Lo mismo podríamos decir sobre el
movimiento de las ideas en las últimas décadas del siglo xviii, cuyo
estudio se hace indispensable como introducción al estudio del siglo
XIX. Sobre estos temas he acumulado abundantes materiales en inves
tigaciones posteriores, que me propongo publicar en un futuro inme
diato como ensayos separados.
Quiero expresar mis agradecimientos al doctor Jorge Guerrero,
director de la editorial TEMIS, por el interés que ha tomado en la
edición de la presente obra.
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INDICE GENERAL
P arte P rimera
LA EVALUACIÓN DE LA HERENCIA ESPAÑOLA

Y EL PROBLEMA DE LA ORIENTACIÓN
ESPIRITUAL DE LA NACIÓN
Capítulo I
LA DECADENCIA ESPAÑOLA
PÁG.
1. El alma española y el mundo m oderno............................ 3
2. El caballero cristiano y el b u rg u és..................................... 7
3. Integralismo y ruralism o........................................... ... 14
Capítulo II
CRITICA Y ALEJAMIENTO DE LA TRADICIÓN
4. El “homo oeconomicus” contra el Quijote . . . . . . . . . . . 21

5. La racionalización como ideal so cial.......... .................. 25
6. Entre la tradición y el progreso........................................... 29
7. Románticos y pragmáticos.................................................... 33
Capítulo III
LIBERALISMO, POSITIVISMO, INDUSTRIALISMO

8. José María Samper y su ensayo sobre las revoluciones
políticas................................................................................. 39
XIV I ndice general
P ág.
9. Balance de la organización colonial.................................. 42

10. La colonización española y la sajona................................... 44
11. Valoración del “ensayo” ....................................................... 49
Capítulo IV
LA EXIGENCIA DE UN NUEVO TIPO DE EDUCACIÓN
12. Ë1 ideal de la virtud burguesa............................ ............ 55

13. El problema de A m érica.................... . . . ...................... 56
14. Contrastes históricos entre Norteamérica y América del Sur 59
15. La solución anglosajona como paradigma........................... 63
16. José Eusebio Caro: la solución educativa.......................... 64
17. Rafael Núñez: la solución política.......... ....................... 67
Capítulo V
HACIA UNA VALORACIÓN POSITIVA

DEL LEGADO ESPAÑOL
18. Sergio Arboleda: revolución e independencia.................... 69

19. La obra de España en A m érica............................ . . . 72
Capítulo VI
EL REGRESO A LA TRADICIÓN ESPAÑOLA
20. La obra de Miguel Antonio C a r o ........................................ 77

21. Independencia política y lealtad a la tradición.................. 78
22. La esencia de lo español............................................. . . . 80
23. Defensa de la gestión histórica de E sp añ a................ .. 84
24. España y la ciencia m oderna.................................... 87
25. El camino de la autenticidad cu ltu ral................................ 90
ÍNDICE GENERAL XV
P arte Segunda
ESTADO, SOCIEDAD, IN D IV ID U O
Capítulo VII
ANTECEDENTES HISTÓRICOS DE LA IDEA

MODERNA DEL ESTADO
PÁG.
26. Conceptos metodológicos..................................... ............ 95
27. Supuestos metafísicos........................................................... 97
28. Los antecedentes medievales y la influencia de Suárez. . . . 100
Capítulo VIII
EL PENSAMIENTO POLÍTICO EN LA ÉPOCA

INMEDIATAMENTE ANTERIOR ,
A LA INDEPENDENCIA
ΓΛ
[29] Influencias medievales y escolásticas en el pensamiento po-
^ lírico colombiano de los siglos xvm y x i x ............... 103
30. El espíritu de los Comuneros y la tradición políticaespañola 105
31. Camilo Torres y el “Memorial de agravios” ............ 109
32. La formación política de N ariñ o................. 111
33. Nariño y los problemas de la democracia moderna . . . . . . 114
Capítulo IX
HACIA LA CONCEPCIÓN LIBERAL DEL ESTADO
34. Una generación y una época de transición......................... 119

35. El propietario como ciudadano............................................ 122
36. Condiciones históricas para el desarrollo del liberalismo . . 125
37. El liberalismo como ideología de lucha por la independen
cia política...................................................................... . . · 131
XVI I ndice general
Capítulo X
EL BENTHAMISMO POLÍTICO
PÁG.
38. Motivos y estímulos para el desarrollo del utilitarismo . . . . 135

39 . Necesidad de una legislación racional.................................. 138
40. La tecnificación del E stad o .................................................. 141
41. La obra jurídica y política de Ezequiel R o ja s.................... 143
- 42. La democracia y la voluntad mayoritaria.......................... 150
— 43. El derecho de las m inorías................................................. 153
Capítulo XI
ROMANTICISMO Y UTOPISMO
44. Ambiente espiritual de la época . . ....................................... 157

45. Crisis y papel del artesanado............................................... 159
Capítulo XII
ENTRE LA UTOPÍA Y EL ESTADO TECNOCRÁTICO.

EL PENSAMIENTO POLÍTICO Y SOCIAL
DE JOSÉ EUSEBIO CARO
46. Influencias positivistas....................................................... . 165

47. Optimismo y armonismo...................................................... 168
48. Liberalismo y romanticismo................................................. 171
49. La idea de una ciencia de la sociedad ................................. 176
50. El señuelo de la técnica y el mito del hombre blanco . . . . 179
51. El industrialismo como solución........................................... 182
Capítulo XIII
MANUEL MARÍA MADIEDO, UN UTOPISTA
^52 ) Entre Saint-Simon y P roudhon.......................................... 187

53. Crítica de la democracia lib eral................................ . . . 189
I ndice general XVH
PÁG.
54. Visión del problema social m oderno............ ....................... 193
55. El problema de la propiedad................................ ............... 195
Capítulo XIV
EL APOGEO DEL LIBERALISMO CLÁSICO Y LA

OBRA DE LOS HERMANOS SAMPER
\56 i Influencias inglesas y francesas . . . ................ ............... 199

57. Peñsamiento y obras de José MaríaSamper . . . .............. 204
58. Liberalismo, derecho natural y empirismojurídico.............. 208
59. La oposición individuo-sociedad........................................... 212
60. Liberalismo y Estado de derecho........................................ 217
61. Reservas ante la democracia................................................ 219
Capítulo XV
VACILACIONES Y TENSIONES DEL LIBERALISMO:

MIGUEL SAMPER
62. Insobriedad burguesa como ideal político......................... 223

63. “Laissez-faire” en economía e intervención en política . . . . 225
64. La democracia como derecho de las m inorías.................... 227
65 Crítica al doctrinarismo p o lítico .......................................... 230
Capítulo XVI
CRISIS Y CRITICOS DE LA IDEA LIBERAL DEL ^

ESTADO. LA OBRA DE SERGIO ARBOLEDA
66. La crisis de la sociedad europea y sus reflejos en Colombia 233

67. Arboleda y el problema de la democracia en América . . . 238
68. La esencia teológica de la h istoria....................................... 239
69. De la revolución religiosa a la revolución política y social. 245
70. Ambigüedad de los conceptos básicos del liberalismo . . . 248
71. Las ideas de igualdad y democracia.................................... 252
72. Los principios constitucionales del E sta d o .......................... 257
xvm I ndice general
Capítulo XVII
RAFAEL NÜÑEZ Y EL NEOLIBER ALI SMO

PÁG.
73. La misión histórica del liberalism o.................................... 261

74. Incomprensión e impotencia del liberalismo ante la cuestión
social m oderna....................................................................... 265
75. Religión, Estado y política................................................... 267
76. Las tareas del Estado en A m érica....................................... 269
77. La política y su naturaleza................................................... 273
Capítulo XVIII
LIBERALISMO Y CATOLICISMO. ^
RAFAEL MARÍA CARRASQUILLA
78. La esencia filosófica del liberalismo.................................... 279

79. La Iglesia y la civilización política....................................... 281
80. El problema de las potestades............................................ 282
Capítulo XIX
EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE
MIGUEL ANTONIO CARO
81. Hacia una concepción sintética del E sta d o ......................... 285

82. Crítica al utilitarismo jurídico y político............................ 286
83. La sociedad como organismo................................................ 291
84. Influencia del tradicionalismo francés................................. 292
85. Relaciones entre libertad y derecho.................................... 296
86. El origen del poder y la soberanía.................................... 299
87. Sufragio y personalidad hum ana.......................................... 303
88. Estado, iglesia, sociedad e individuo................................... 306
89. Misión y límites del E stad o ................................................. 311
90. Estado, economía y educación............................................. 313
I nd ice general XIX
P arte T ercera
EL PENSAM IENTO FILOSÓFICO
„ Capítulo XX
DE LA ESCOLÁSTICA A LA ILUSTRACIÓN
Y AL POSITIVISMO
PÁG.
91. La España ilustrada del siglo xvm y su reflejo en la Nueva

G ranada................................................................................. 319
92. Crítica a la escolástica e iniciación del espíritu positivo . . 323
93. El Plan de estudios de Moreno y Escandón.................... 328
94. El conflicto entre la religión y la ciencia en C aldas.......... 333
95. José Félix de Restrepo, un discípulo de Wolff .................. 336
Capítulo XXI
DE BENTHAM A TRACY
96. Ezequiel Rojas y el utilitarism o.................................... 341

97. Figuras menores del benthamismo........................ 345
98. Balance del benthamismo . . . 350 ^
C a p ít u l o XXII
JOSÉ EUSEBIO CARO Y LA REACCIÓN

ANTIBENTHAMISTA
99. José Eusebio Caro y su refutación delempirismo ético . . 355

100. Influencia de L eibniz............................................................ 358
101. Crítica del relativismo en la é tic a ........................................ 360
102. Concepción optimista de la naturaleza hum ana.................. 365
XX I ndice general
Capítulo XXIII
LA OBRA Y LA FORMACIÓN FILOSÓFICA /

DE MIGUEL ANTONIO CARO
PAG.
103. Triple fuente de su formación filosófica............................ 371

104. Lucha contra el utilitarism o................................................. 374
105. Polémica contra el relativismo de las id e a s......................... 378
106. Voluntad y conocimiento en la acción m o ra l.................... 381
107. El problema del lenguaje y de la constitución lógica de las
ciencias del espíritu ............................................................... 384
108 . Los fundamentos filosóficos del arte y la literatura . . . . . 389
109. Posición ante la escolástica y el positivismo...................... 394
Capítulo XXIV
DEL POSITIVISMO A LA NOESCOLÁSTICA
110. La influencia de Comte y Spencer....................... ............... 399

111. Reacción antipositivista y crítica de la ciencia.................... 402
112. Marco Fidel Suárez, crítico del positivismo ....................... 407
113. El neoescolasticismo y la obra de Rafael María Carrasquilla 409
índice de autores citados........................................................ 415

P arte primera
LA EVALUACIÓN DE LA HERENCIA ESPAÑOLA Y EL

PROBLEMA DE LA ORIENTACIÓN ESPIRITUAL
DE LA NACIÓN
l
V
Capítulo I
LA DECADENCIA ESPAÑOLA
1. E l alma española y el mundo moderno .— El rumbo

que tomó la historia española, tras el momento estelar de los pri
meros monarcas de la casa de Austria, en quienes culmina la for
mación del imperio hispánico, suscitó en el espíritu de las genera
ciones colombianas que hicieron la Independencia, y luego iniciaron
la construcción de la República, la toma de conciencia de la propia
situación histórica y la reflexión sobre el destino de la nacionalidad.
El fenómeno sorprendente, y único en la historia, de una nación
que iniciaba su descenso en el plano del poder político universal en
el momento mismo en que conquistaba y fundaba un gran imperio
colonial, no podía menos que llamar la atención de las mentes más
lúcidas de la metrópoli y de sus colonias. Por esta circunstancia el
pensamiento político y social español de los siglos xvii y x v u i está
impregnado de ostensible inquietud, y algunas veces de hondo pesi
mismo, y no es sino una continuada meditación sobre el arte del
gobierno, las formas de mantener la prosperidad del Estado y las
maneras de asegurar la cohesión de la comunidad imperial. De ahí
la riqueza característica del pensamiento peninsular de estos siglos,
en lo político, social y económico, riqueza que se materializó en
centenares de ensayos de pedagogía política destinada a establecer
las normas para la buena educación de los príncipes1.
1 M ariana, Covarrubias, Saavedra F ajardo, Fe ijó o , Jovellanos, J uan

de Solórzano, U lloa, U ztárroz, O rtiz y los mercantilistas españoles son apenas
los nombres más conspicuos de una falange de juristas, pensadores políticos y
economistas que se ocuparon en el fenómeno de la “decadencia1’, que desde
entonces es típico en el pensamiento político español. En el prólogo a las Empre
sas, de Saavedra F ajardo, ed. Clásicos Españoles La Lectura, Madrid, 1927,
V icente G arcía del D iego ha hecho un erudito estudio sobre la bibliografía
referente al problema de la educación del príncipe en el siglo x v ii .
E valuación de la herencia española , etc .
4
No solo por haber tenido contacto y conocimiento a fondo

de aquella literatura social y política, sino por el hecho de vivir
con angustia la misma circunstancia histórica y presentir que el
propio destino estaba envuelto en el porvenir del Imperio, y por
darse cuenta de lo mucho que en el propio ser nacional había del
ancestro español, las generaciones· americanas que comenzaban a
tener madurez política a fines del siglo x v m participaron en esa
obra de autoanálisis de los vicios sociales, de los defectos de la
organización económica y de la estructura espiritual de España.
En ese ingente esfuerzo de autocrítica y autoconciencia, los
americanos fueron a veces hasta el exceso, pero sería tomar las
cosas por la superficie si atribuyésemos su actitud a sentimientos
de ingratitud o resentimiento. Además de un justo deseo de eman
cipación,, al hacer el balance de la herencia española, criticándola
a veces con acritud, la generación procer y la que le siguió en la
dirección de la vida política estaban ya bajo la impresión dramá
tica de la bancarrota española y de la incapacidad de España para
mantener el Imperio y resistir los embates de naciones que, como
Francia e Inglaterra, le disputaban la hegemonía del poder mundial.
La organización económica fue el primer campo en que se ejer
ció ese análisis crítico. No porque otros aspectos de la vida fue
ran desechados, ni por miopía para ver las conexiones de la vida
espiritual con la económica, ni las relaciones mutuas de la totali
dad de las formas de vida, ni por prurito materialista, sino porque
América, como también España, tenía espíritus suficientemente
avisados para darse cuenta del rumbo que tomaba la historia. Vista
en términos de relaciones políticas, la historia demostraba que la
riqueza estaba más o menos asociada al poder, pero lo estaba mu
cho más desde los albores de la época moderna. A partir del Rena
cimiento, el eje del poder pasaría por donde pasase el eje del po
derío industrial, y los pueblos que harían la historia serían aquellos
donde las formas de actividad económica características del capita
lismo se desarrollasen más plenamente. La Edad Media había po
dido confiar todavía en el coraje del héroe y en el valor personal
como fuente de poder político, aunque la riqueza, como elemento
de fasto y también como capacidad para mantener mesnadas y ca
ballos, jugaba sin duda su parte en el prestigio político y decidía
los resultados de las contiendas señoriales. Entonces eran ante todo
las virtudes nobiliarias las que concedían rango de mando. Las
virtudes burguesas del cálculo, la moderación en los gastos, el tra
L a decadencia española
5
bajo asiduo, el ahorro y el sentido de la transacción diplomática

propios del comerciante y del industrial, se consideraban indignas
del hombre señorial.
Ya en el seno de la misma Edad Media se gestaban las fuer
zas que habrían de trasformar la sociedad y constituir un nuevo ele
mento de poder; se gestaba también la formación de un nuevo
tipo de hombre, el burgués, cuyas formas de vida se irían impo
niendo cada vez más. El surgimiento de las armas de fuego y el
desarrollo de la industria de fundición fueron desplazando al jine
te para imponer al artillero, con lo cual se inició el proceso de vin
culación entre poder militar y poder industrial, que ha culminado
en la época contemporánea.
El concepto mismo de la riqueza se había írasformado pro
fundamente. Ya no sería la posesión de tierras, sino la propiedad
de bienes mobiliarios, equipos fabriles y títulos de sociedades anó
nimas, y sobre todo la posesión de ese equivalente general de todos
los bienes que es el dinero, lo que daría distinción social y poder
económico.
Ahora bien, este nuevo mundo de realidades solo era posible
gracias a la actividad creadora de un nuevo tipo humano, dotado
de particulares energías y virtudes y sobre todo de un nuevo ethos,
el ethos del trabajo: ese tipo era el burgués. El mundo moderno sería
su creación, y quienes quisiesen todavía jugar un papel dirigente
o siquiera subsistir en la nueva sociedad, tendrían que asimilar sus
virtudes y pasiones, sus hábitos, sus actitudes vitales, su escala de
valores. El genio de las naciones occidentales iba a manifestarse
precisamente en ese proceso de asimilación y fusión de las virtudes
e intereses de las clases nobiliarias con las características espiritua
les y los intereses de las clases burguesas, o medias, como suele
llamárselas en la literatura política europea-, especialmente en la in
glesa. La nobleza, ejercitada en la práctica militar y en las virtudes
del mando político, tendría que aburguesarse, cambiando su con
cepto de la riqueza y del trabajo, si no quería convertirse en una
clase parásita, tras la revolución de las clases burguesas, o en
una clase paria, con las dos grandes consecuencias que para la
sociedad en general apareja la situación sociológica que resulta de
la existencia de clases parias e inadaptadas: la inestabilidad social
permanente y el retardo en el crecimiento del poder económico
que implica la existencia de clases no productivas. El proletariado
industrial no existía aún como clase política y socialmente eficaz;
E valuación de la herencia española, etc .
6
de ahí que la historia de los siglos xvi a xviii versa sobre los anta
gonismos y relaciones de nobles y burgueses.
Desde este punto de vista, la historia social europea presenta
tres situaciones. Inglaterra y el círculo de países sajones influidos
por su estilo social, logran una fusión o al menos un equilibrio mó
vil. La nobleza inglesa asimila con asombrosa rapidez las nuevas
formas de vida, se hace comerciante, industrial y banquera; toma
la iniciativa en la expansión económica imperial y mantiene su
rango político gracias a su participación en las empresas de engran
decimiento económico y político de la nación. Por eso Inglaterra
se libró del elemento de descomposición social que significa la exis
tencia de una clase social nobiliaria cuyo prestigio no se sustenta
en actos de eficacia social2*.
En cambio, la evolución continental fue muy diferente. La
fusión casi nunca se logró, o se logró a medias. La nobleza se re
sistió a aceptar la escala de valores burgueses y a reconocer a esta
clase pujante su papel en la dirección del Estado, y las condiciones
jurídicas y políticas necesarias para su expansión. Los casos nacio
nales fueron distintos, pero en general subsistieron en el alma noble
continental sentimientos de protesta que fluctuaron entre la nostal
2 Un excelente análisis de la composición social de Inglaterra al iniciarse

el mundo moderno (hacia la época Tudor), se encuentra en la Historia Social de
Inglaterra, de G. M. T revelyan, México, ed. Fondo de Cultura Económica, 1946.
T revelyan destaca varios hechos que permitieron que los cambios de la revolu
ción industrial y la revolución burguesa fueran en Inglaterra más evolutivos que
revolucionarios. Da especial importancia al hecho de que la gran nobleza inglesa
fue menos numerosa que en Francia y nunca perdió su función social. Entre la
nobleza alta y el pueblo — campesinos, obreros— hubo una amplísima pequeña
nobleza: la gentry, que pronto se aburguesó y se hizo industrial y comerciante.
“Debido a la costumbre practicada por la gentry de enviar a sus hijos segundones
a hacer el aprendizaje en el comercio, evitó nuestra nación la aguda diferencia
ción entre la rígida casta de los nobles y la burguesía, privada de privilegios,
que llevó el anden régime de Francia a la catástrofe” (p. 141). Hacia la época
de la revolución gloriosa (1643-1648), dice T revelyan , el mayor general Berry
informaba a Oliverio Cromwell que en Gales “se encuentran más pronto cin
cuenta caballeros de. 100 libras al año que cinco de 500” (p. 167).
Sobre la nobleza francesa, sus características sociales y sicológicas, y sobre
el papel que estas jugaron en la revolución, véase a P h il ippe Sagnac, La forma
tion de la société française moderne, 2 vols., Paris, 1946. Se dieron, según Sag
nac , situaciones muy diversas. Hubo, inclusive, una mediana nobleza y en pocas
ocasiones grandes nobles que se vincularon a la industria y al comercio. Pero la
gran nobleza, en su mayoría, fue una clase cortesana, colmada de privilegios, im
productiva y despilfarradora. Al final de su obra analiza varios presupuestos de
gastos de algunos nobles, miembros del clero y altos funcionarios, en vísperas de
la revolución. El conde de Montmorency gastaba 500.000 libras al año, entre ellas
202.000 para servicio de mesa (service de bouche), y consumía 500 botellas de
vino mensuales. Numerosos casos semejantes se encuentran en el apéndice del
volumen i i .
L a decadencia española 7
gia y el abierto espíritu combativo. El romanticismo alemán, que

tiene en sus filas tantas y tan ilustres figuras de origen noble, fue
una de las más notables y conmovedoras expresiones espirituales de
este movimiento de inadaptación y protesta del alma noble contra
las formas de vida burguesa. Por su parte, la protesta nobiliaria
francesa tuvo sus manifestaciones en el noble aventurero, en el
emigrado dispuesto a alistarse en cualquier empresa armada, aun
en la revolución, y en el pensador arcaizante pero combativo y lle
no de encono antidemocrático, como el tradicionalista D e M aistre3.
2. E l caballero cristiano y el burgués.— El caso español,

o con mayor precisión, el castellano, fue el caso extremo de esa
protesta nobiliaria contra el mundo que empezaba a configurar el
hombre burgués. Con una circunstancia especial, que constituye la
clave de toda la evolución posterior de la nación española y de su
dificultad para adaptarse a las formas del vivir moderno, dificultad
que tantas veces han hecho presente historiadores propios y ex
traños: que en España el pueblo mismo adquirió la concepción
nobiliaria de la vida, y ubicada fuera de esta solo quedó una burgue
sía minoritaria que no alcanzó nunca a tener considerable influen
cia política ni espiritual, y que, por lo demás, estuvo circunscrita
a los contornos regionales de Cataluña y Vasconia. La hidalguía es
pañola, presente hasta en © vagabundos y mendigos, está integrada
por categorías nobiliarias de vida, particularmente por aquellas
que en relación con la economía y el trabajo tienen un acentuado
contenido anticapitalista y antiburgués: la hospitalidad, el derroche
en el gasto, la ausencia de previsión para el mañana, el menosprecio
del dinero y el amor al ocio4.
3 Entre otros nombres, pueden mencionarse K leist, N ovalis, B rentano y

A r n im . Hubo también, en Alemania y Francia, un romanticismo plebeyo, que
expresaba la protesta de las gentes del pueblo frente a la civilización capitalista.
El romanticismo fue un movimiento espiritual muy complejo, tanto por los oríge
nes sociales de sus representantes como por la dirección de sus ideas. Hubo un
romanticismo de carácter noble, que miraba hacia el pasado medieval; un roman
ticismo liberal, que miraba hacia lo futuro, lo mismo que uno de carácter socia
lista. Pero la hostilidad a las formas burguesas de vida (cálculo, orden, alta esti
ma del dinero, convencionalismo moral, virtudes de tendero, etc.) les era común
a todas las tendencias. Una clasificación de las variantes del romanticismo, sus
componentes Sociales, nacionales, tendencias, etc., se encuentran en el libro de
P aul van T ieghem , Le romanticisme dan$ la littérature européene, ed. de Albín
Michel, Paris, Biblioteca de Síntesis Histórica, 1946.
4 Comparando la situación de China con la de España, Saavedra F ajardo
dice que mientras en la primera hay abundancia a pesar de ser tan numerosa su
población, en España hay pobreza aunque abundan las. buenas tierras, “porque
8 E valuación de la herencia española , etc .
Pero no solo en relación con la economía moderna ha tenido

influencia este fenómeno que Salvador de M adariaga ha lla
mado “la quijotización de Sancho” , sino también en la forma
ción del carácter hispánico. En él está la raíz del llamado per
sonalismo español, que en forma tan lógica conduce a ese otro
rasgo típico de su espíritu, el igualitarismo, que no es, como el
francés o como el moderno igualitarismo socialista y democrático,
una ideología de lucha política basada en una concepción de la
sociedad como suma de unidades iguales, sino una noción de raíces
metafísicas muy diferentes5*lo.
falta la cultura de los campos, el ejercicio de las artes mecánicas, el trato y el

comercio, a que no se aplica esta nación, cuyo espíritu altivo y glorioso aun en la
gente plebeya (subrayamos nosotros), no se aquieta con el estado que le señaló
la naturaleza, desestimando aquellas ocupaciones que son opuestas a ellas. . . ”
( Empresas, Madrid, Espasa-Calpe, 1927, vol. m , lxxi, p. 225).
5 Sobre el carácter no racionalista y no liberal de la idea española de igual

dad, ha escrito Salvador de M adariaga observaciones muy atinadas. En su
ensayo Ingleses, franceses y españoles, T ed., México, 1951, dice así: “Ni la es
tructura aristocrática orgánica de Inglaterra ni la estructura burguesa mecanicista
son posibles en la colectividad española. La observación comprueba que España
es pobre en sentido jerárquico, ya sea esto bajo la forma instintiva y natural que
presenta Inglaterra, ya bajo la forma externa y política que asume en Francia”
(p. 162).
“Encontramos en España — agrega— un sentido que, a falta de nombre más
propio, habrá que designar con el nombre de igualdad. Pero el sentido de igualdad
que empapa la vida española difiere de la idea de igualdad sobre que descansa el
orden francés, tanto como el orden intelectual de Francia difiere de la anarquía
—latente o expresa— que constituye el estado normal de la nación española”
(ibidem, p. 162).
A propósito del sentido español de la igualdad, dice R amiro de M aeztu
en La defensa de la hispanidad, 5a ed., Madrid, 1946, p. 64: “A los ojos del español,
todo hombre, sea cualquiera su posición social, su saber, su carácter, su nación o su
raza, es siempre un hombre: por bajo que se muestre, el rey de la creación, por
alto que se halle, una criatura pecadora y débil. No hay pecador que no pueda
redimirse, ni justo que no esté al borde del abism o... El español se santigua
espantado cuando un hombre proclama su superioridad o la de su nación. . . No
hay nación más reacia a admitir la superioridad de unos pueblos sobre otros o de
unas clases sociales sobre otras. Todo español cree que lo que hace otro hombre
lo puede hacer él” .
El fenómeno anotado por M aeztu se encuentra claro en la segunda parte
del Quijote, cuando Sancho especula sobre su gobierno en la ínsula Barataría
(véase a M adariaga, Guía del lector del Quijote, caps, sobre la quijotización
de Sancho y la sancbificación de don Quijote, 4a ed., México, 1953, p. 127 y ss.)
A la debilidad de las jerarquías sociales en España, muy ligada —según
su opinión— a la falta de un vigoroso feudalismo en la Edad Media, ha dedicado
O rtega y G asset algunas páginas en España invertebrada. Aunque^ algunos de
sus ejemplos son inadecuados (así, eso de que la conquista de América es una
empresa del pueblo y no de minorías rectoras), la mayor parte de sus ideas con
servan gran valor para la comprensión de la sociología política española y en
general concuerdan con las opiniones de los más penetrantes observadores de la
9
En el siglo xvii, cuando el pensamiento español se dio a me

ditar sobre la debilidad de España frente a las grandes potencias
europeas, don D iego Saavedra Fajardo atribuía la decadencia
económica del reino a los hábitos de molicie y apatía por el esfuer
zo económico, engendrados en la población peninsular por las rique
zas fáciles y abundantes que llegaban de América. España había
sido rica y laboriosa antes del Descubrimiento: “Con los frutos de
la tierra se sustentó España, tan rica en los siglos pasados, que
habiendo venido el rey Luis de Francia a la corte de Toledo (en
tiempos del rey don Alfonso el Emperador), quedó tan admirado
de su grandeza y lucimiento, y dijo no haber visto otra igual en
Europa y Asia, aunque había corrido por sus provincias con ocasión
del viaje a la Tierra S an ta ... Pero todo lo alteró la posesión y la
abundancia de tantos bienes. Arrimó luego la agricultura el arado,
y, vestida de seda, curó las manos endurecidas por el trabajo. La
mercancía con espíritus nobles trocó los bancos por las sillas jinetas,
y salió a ruar por las calles. Las artes se desdeñaron de los instru
mentos mecánicos” . Y refiriéndose a la crisis agrícola que entonces
sufría España, agrega: “Estos son los males que han nacido del
descubrimiento de las Indias; y, conocidas sus causas, se conocen
sus remedios. El primero es que no se desprecie la agricultura en
fe de aquellas riquezas, pues las de la tierra son más naturales, más
ciertas, más comunes a todos; y así es menester conceder privile
gios a los labradores y librarlos de los pesos de la guerra y de otros”6.
Saavedra F ajardo en su tiempo, y en là época moderna varios
historiadores de la economía, atribuyen al influjo del oro americano
la crisis agrícola de España, y no solo la crisis agrícola sino la cri
sis económica general, lo mismo que el atraso de la industria y la
consiguiente debilidad que exhibió la economía española. Porque
las riquezas del Nuevo Mundo, por una parte, crearon la mentalidad
aventurera — tan enemiga de la mentalidad industrial— y llenaron
la imaginación del peninsular con la leyenda de El Dorado y la
adquisición fácil de la riqueza; por otro lado, produjeron inflación
creciente en una economía que recibía oro y plata a torrentes,
historia de España. La debilidad del sentido jerárquico y la ausencia de fuerte

feudalismo han sido analizadas con abundante material histórico por C laudio Sán
chez A lbornoz (véase su estudio España y Francia en la Edad Media, publicado
en la “Revista de Occidente”, y su estudio sobre Alfonso I I I y el particularismo
castellano, en “Cuadernos de historia de España”, Buenos Aires, 1950).
6 Empresas, ed. cit., vol. m, lxix , p. 204, 206 y 209.
10
pero cuya producción de bienes de consumo permanecía estática7.

El hecho es que no solo la agricultura decaía. También la manufac
tura era incapaz de producir lo suficiente para abastecer la deman
da creciente de textiles finos, joyería y artículos de lujo, paños, y
materiales de construcción para edificios y embarcaciones. La eco
nomía española no aprovechó, por esa circunstancia, las riquezas
de Indias. Lo que entraba por un lado salía por otro: “ Si en Espa
ña hubiera sido menos pródiga la guerra y más económica la paz,
se hubiera levantado con el dominio universal, pero con el descuido
que engendra la grandeza ha dejado a las demás naciones las rique
zas que la hubieran hecho invencible. De la inocencia de los indios
las compramos por la permuta de cosas viles; y después no menos
simples que ellos nos las llevan los extranjeros, y nos dejan por ello
el cobre y el plomo” , decía con pesadumbre el mismo Saavedra
F ajardo71*8.
Sin embargo, no se trataba de un fenómeno nuevo y circuns
tancial, como Saavedra Fajardo habría de observadlo luego, sino
de una situación que tenía mayor profundidad histórica y estaba
en conexión con la peculiar actitud ante el trabajo que se fue for
mando el español en el curso de su existencia social desde el mo
mento mismo en que España apareció en el escenario histórico. Lo
que resultaba evidente era que el descubrimiento de América refor
zaba antiguos elementos de la cultura española y los llevaba a una
fijación casi definitiva. Las características del tipo castellano, del
caballero cristiano que tan bellamente ha descrito M anuel G arcía
M orente —paladín de una causa, grandeza, arrojo, altivez, pálpito
y no cálculo, personalismo, culto a la muerte8— , se modelaron en
el curso de toda la existencia española, sobre todo durante el epi
sodio que ha sido decisivo en la vida del pueblo español: la lucha
de varios siglos contra los musulmanes, en defensa de su propia
existencia y en defensa de la cristiandad, empresa histórica que en
un momento dado se confundió en él con la defensa de sí mismo.
7 E arl J. H amilton , El florecimiento del capitalismo y otros ensayos de

historia económica. Madrid, 1948, p. 30 y 55.
7 bis Empresas, ed. cit., vol. m , lxix , p. 201.
8 M anuel G arcía M orente, Idea de la hispanidad, Madrid, 1947. Sobre
las actitudes típicas del alma española, véase también a M anuel de Montoliu ,
El alma de España y sus reflejos en la literatura del siglo de oro, Barcelona, 1941.
Aunque las indicaciones sobre el carácter y origen de la mentalidad económica
española y sus reacciones típicas frente al mundo económico moderno son nume
rosas, el único estudio sistemático que existe a este propósito es el ensayo de
A lfredo R ühl Von Wirschaftsgeist in Spanien, Leipzig, 1928.
L a decadencia española 11
Al terminar esa contienda y al iniciarse la época moderna, que ya

venía madurando y gestándose en el Continente y en las Islas Bri
tánicas, se había constituido en la meseta castellana un tipo de
hombre cuyas virtudes no eran las del homo oeconomicus. El descu
brimiento de América y la lucha por el Imperio que inesperadamente
le donaba la historia, afirmaron su carácter caballeresco y heroico
y terminaron por frustrar definitivamente la formación en Castilla
del tipo que ha construido la economía moderna del capitalismo,
y con ello la posibilidad de que España asimilase el espíritu de las
nuevas formas de vida, sobre todo el moderno ethos del trabajo. Su
propia anquilosis fue el tributo que España pagó a la civilización
cristiana occidental, tributo lleno de grandeza, pero que significó
su exclusión como gran potencia de la historia universal ulterior.
Durante varios siglos el español encontró en la península dos
grupos sociales, moros y judíos, que lo suplieron en las tareas eco
nómicas. El judío, en las labores bancarias, financieras y comer
ciales, y el moro, en las labores agrícolas y artesanales. El trabajo,
ejercido así por grupos considerados inferiores religiosa y política
mente, recibió los mismos estigmas que en aquellas sociedades don
de lo ejercían esclavos. Fue una ocupación de parias y no de se
ñores. Ahora bien, la salida definitiva de moros y judíos habría
sido la oportunidad para que España se rehiciese, pues todavía la
estructura social tenía la suficiente elasticidad para variar de rum
bo, para rectificar el concepto y la práctica económicos y duetilizar
el espíritu de cruzado; pero en esta coyuntura la historia le deparó
el Nuevo Mundo, le siguió exigiendo virtudes heroicas y puso a su
disposición una nueva clase paria: las poblaciones indígenas ame
ricanas, clase que siguió creando riquezas para el pueblo señorial
y dándole a la actividad económica un carácter innoble9.
9 Los historiadores han discutido mucho el alcance que tuvo la expulsión

de árabes y judíos sobre la economía española, y algunos han controvertido la
importancia que se le ha querido asignar y el número de elementos productivos
que salieron de la península al promulgarse los edictos de extrañamiento. Pero
cualquiera que sea la ponderación que den al hecho, todos están de acuerdo en
afirmar que ambos eran elementos básicos de la organización económica española.
Entre otras muchas pruebas que atestiguan la función económica de los musul
manes en la vida española anterior al descubrimiento de América, puede contarse
el origen de una gran cantidad de palabras referentes a las ocupaciones urbanas
y rurales.
“El elemento árabe en el romance ibérico — expresa A mérico Castro— fue
debido a una imprescindible importación de cosas, resultado de capacidades pro
ductivas que sugestionaban por su superioridad. Dichas importaciones de léxico
se refiere a muy diversas zonas de la vida: agricultura, construcción de edificios,
artes y oficios, comercio, administración pública, ciencias, guerra. Ya es significa-
12 E valuación de la herencia española, etc .
Más todavía. Desde mucho antes de la iniciación de su lucha

contra los musulmanes, la circunstancia histórica había deparado
a los primitivos núcleos hispánicos pocas oportunidades para for
jarse un carácter en consonancia con las virtudes del homo oecono
micus y del homo politicus, y en cambio las había dado en abun
dancia para acentuar las características heroicas del guerrero. En
su Teatro crítico universal, F eijóo enumera algunos testimonios
de historiadores y cronistas de la antigüedad, donde se hacen refe
rencias al carácter ibérico: “Tucídides testifica que eran, sin con
troversia, los más belicosos de todos los bárbaros. Estrabón dijo
de los gallegos que eran bellacissimi et subjugatu difficillimi (gen
te sumamente guerrera y dificilísima de conquistar) y Tito Livio
decía de ellos que eran gente fiera y belicosa” . Agrega F eijóo
otros juicios de elogio a las virtudes españolas de la hospitalidad,
la lealtad, la generosidad, pero ninguna de las que menciona es una
virtud económica ni una positiva característica política — sagacidad,
flexibilidad, frugalidad, laboriosidad— , por lo cual añade: “No
deberían quedar completamente satisfechos los españoles con que
los extranjeros no les concediesen otras prerrogativas que la venta-
tivo que tarea (tarefa en portugués), sean árabes. Los alarifes planeaban las casas
y los albañiles las construían; y por eso son arabismos alcázar, alcoba, azulejo, azo
tea, baldosa, zaguán, aldaba, alféizar, falleba; la gran técnica en el manejo del
agua aparece en acequia, aljibe (que adopta el francés con la forma de ogive),
alberca, y en multitud de otras palabras. Porque los sastres -eran moros se llamaron
aquellos alfayates (portugués, alfaiate); los barberos eran alfajemes; las mercan
cías eran trasportadas por arrieros y recueros; se vendían en los zocos y azogue-
jos, en almacenes, albóndigas y almonedas; pagaban derechos en las aduanas, se
pesaban y medían por arrobas, arreldes, quintales, adarmes, fanegas, almudes, cele
mines, cahíces, azumbres, que inspeccionaban el zabazoque y el almotacén; el
almojarife percibía los impuestos, que se pagaban en maravedís, o en meticales.
Ciudades y castillos estaban regidos por alcaides, alcaldes, zalmedinas y alguaciles.
Se hacían las cuencas con cifras y guarismos o con álgebra; los alquimistas destila
ban el alcohol en sus alambiques y alquitaras, o preparaban álcalis, elíxires o jara
bes, que se ponían en redomas. Las ciudades constaban de barrios y arrabales, y la
gente comía azúcar, arroz, naranjas, limones, toronjas, berenjenas, zanahorias,
albaricoques, sandías, altramuces, alcachofas, alcauciles, albérchigos, alfónsigos,
albóndigas, escabeche, alfajores y muchas otras cosas. Las plantas mencionadas
antes se cultivaban en tierras de regadío, y como en España llueve poco (excep
to en la región del Norte), el riego necesita mucho trabajo y arte para canalizar
y distribuir el agua, en lo cual sobresalieron los moros, pues necesitaban el agua
para lavarse el cuerpo y para fertilizar la tierra.
”He citado antes alberca, aljibe, acequia, pero el vocabulario relativo al riego
del campo es muy amplio; he aquí una muestra: noria, arcaduz, azuda, almatrice,
alcantarilla, atarjes, atanor, alcorque, etc”. (A mérico Castro, España en su his
toria, Buenos Aires, 1950, p. 62 y 63).
13
ja de las armas”10. Saavedra Fajardo anotaba, refiriéndose a la

miseria del agro español — tan dramáticamente descrita por F ei
jóo — y a la debilidad general de la economía española: “Por esto,
si bien la China es tan poblada que tiene setenta millones de habi
tadores, viven felizmente con mucha abundancia de lo necesario,
porque todos se ocupan de las artes; y porque en España no se
hace lo mismo, se padecen tantas necesidades, no porque la fertili
dad de la tierra deje de ser grande, pues en los campos de Murcia
y Cartagena rinde el trigo ciento por uno, y pudo por muchos siglos
sustentar en ella la guerra; sino porque falta la cultura de los cam
pos, el ejercicio de las artes mecánicas, el trato y comercio, a que no
se aplica esta nación, cuyo espíritu altivo y glorioso (aun en la
gente plebeya) no se aquieta con el estado que le señaló la natura
leza, desestimando aquellas ocupaciones que son opuestas a ella”11.
Que esta peculiar actitud española ante el trabajo y la rique
za moderna venía de muy atrás, se comprueba también por el tes
timonio de un escritor de mediados del siglo xv que analiza el fenó
meno con criterio completamente moderno. En 1455, Fernando
de la Torre , queriendo contestar las censuras que se hacían en el
extranjero al carácter español, con toda lucidez autocrítica afirmaba
que Castilla — que en realidad era ya señora de España— poseía
dos bienes supremos: tierra próvida y fértilísima ( “la grosedad de
la tierra” ) y ánimo magnífico para las empresas bélicas. Pero al
lado de estas condiciones — y en razón misma de ellas, como luego
lo anotará— , Castilla poseía en su opinión serias limitaciones en
contraste con otras naciones de la cristiandad, “pues Castilla valía
por lo que era y no por lo que producía por el trabajo de su gen
te” : “ Sea por vanidad — que por orgullo, superfluidad o demasía
se acreçe— de estas y de otras muchas cosas que en otras partes
se façen [se reelaboran], se sirven [en Castilla] en gran cantidad,
no embargante allá se obren mucho más polidamente; pero de Cas
tilla las más salen en forma grosera, y allá en el extranjero se redu-
çen; y se usan y consumen [en Castilla] mucho más que en parte
del mundo, ansí como del condado de Flandes, raso tornai, tapice
rías y trapos finos; de Milán, los arneçes; de Florencia, la seda; de
Nápoles, las cubiertas de cuero para los caballos, si lo cual ligera-
10 Teatro critico, Madrid, Espasa-Calpe, 1941, vol. ii , “Glorias de España”,

p. 106 y ss.
11 Empresas, ed. cit., vol. m , lxxi, p. 225.
2 Pensamiento colombiano
14
mente podrían pasar, o lo podrían façer, si quisiesen a ello dispo

nerse, según los grandes aparejos que tienen; que cuantas lanas y
colores y cumosas yervas y otras cosas son necesarias, si las supie
sen las gentes ansí confeccionar y obrar como los flamencos, ya es
dicho si las ay; fierro y acero, si lo ansí supiesen forjar y temprar
como los milaneses, ya es dicho que los ay; seda y plata con oro,
si la ansí supiesen texer y façer como los florentines, cierto es que
la tienen; cueros valientes de los más grandes y mejores toros del
mundo, si los ansí supiesen curtir y adereçar como los de Nápoles,
cierto es que los ay y los matan, y ansí de las otras cosas” .
Y haciendo un intento de explicación de esta debilidad del
espíritu manufacturero español, F ernando de la Torre agrega
que ello se debe a la bondad de la tierra castellana, que no exige es
fuerzo para dar el máximo: “ ¿donde esto emana y procede salva
de la fertilidad de la tierra en Castilla y en otros reinos, de la su
necesidad? La cual, trabajando las gentes saven convertir en rique-
ças y rentas; y en Castilla, la grosedad de la tierra los face, en cier
ta manera, ser orgullosos y haraganes y non tanto engeniosos y tra
bajadores”12.
3. I ntegralismo y ruralismo .— De paso anotaba D e la

T orre otro rasgo característico de la vida española, íntimamente
relacionado con el sentido del trabajo y con las características no
biliarias, rasgo destacado posteriormente por casi todos los críticos
de la organización colonial en América, y sobre todo en Nueva
Granada y Colombia, desde los virreyes ilustrados hasta N ariño ,
Sergio A rboleda y los dos Samper . La burocracia, el servicio
eclesiástico y el ejército — las armas y las letras— eran las formas
de vida preferidas por el español. La superabundancia de em
pleados, séquito nobiliario y funcionarios eclesiásticos, es decir, de
clases improductivas, eran desde la Edad Media un rasgo caracte
rístico de la vida peninsular: “La necesidad de representar un pa
pel social — dice A mérico Castro— , inherente a la condición
hispana, llevaba a los nobles a rodearse de una muchedumbre de
servidores y paniaguados. Hay datos precisos en la epístola de
Fernando de la T orre : un vizconde francés, con 15.000 coronas
de renta, concurrió solo con diez hombres de armas al sitio de Ca
dillac; y en tiempo de paz matitenía no más de diez servidores, y
12 A mérico C astro, España en su historia, ed. cit., p. 30 y 31.

15
todos «comían de continuo en el tinel y sala del rey». «¿Cual cava-

llero ay en Castilla que con el tercio de su renta no lleve tres tantos
hombres de armas, y ordinariamente no mantenga seis tanta gente,
y no tenga por mengua, él y los suyos, comer en la sala de Su
Señoría?»
”E1 caballero español, por razones que irán apareciendo a lo
largo de este libro, necesitaba rodearse de un halo de trascenden
cia, de un prestigio religioso, regio o de honra. Tenía que sentirse
en un más allá mágico, y como en vilo sobre la haz de la tierra.
De ahí el desdén por las actividades mecánicas, comerciales o de
pura razón”13.
A los factores anotados se agregaba otro, vinculado general
mente a la concepción nobiliaria de la vida, enemigo de todo ethos
industrial y comercial, y que, gracias a circunstancias históricas sin
gulares, como el contacto con la cultura musulmana, adquirió en
España particular potencia: el agrarismo como forma de vida autén
tica. El amor a la tierra, la idea de que solo ella es algo estable,
duradero, agradecido y noble, es uno de los componentes de lo que
se ha llamado el integralismo hispánico. Ya lo había observado el
mismo Fernando de la Torre, al referirse a la baratura del vivir
en España en comparación con Francia: . .donde rentas más
provechosas ay y relucen [más] que en la noble Castilla? Cierto es
que el duque de Borgoña saca grandes rentas de Flandes, pero estas
rentas vienen de los tráfagos y engaños de las mercadurías y de
los derechos que délias llevan; mas no nacen allí, que alemanes las
traen, italianos las llevan, castellanos las inbían” . “El tráfico co
mercial — anota Castro— , por consiguiente desarraiga al hombre
de la propia tierra, lo desintegraliza, lo aleja de la naturaleza y lo
hace incurrir en el fraude. En tales surcos cae la sementera de que
brotarán más tarde los sueños de la Edad de Oro, el menosprecio
de corte y el cántico a la vida rústica, la novela pastoril y el horror
de don Quijote por las armas de fuego. Quienes no derivan toda su
sustancia de la tierra en que viven, esos dejan a la postre de ser
ellos mismos, se desintegran”14. La vida campesina fue tema de pri
maria importancia en el arte de Lope de V ega, y en general en
toda la literatura de los siglos xvi y x v n 15, no solo por resonancia
lü A mérico C astro, ob. cit., p. 34.

14 A mérico Castro, ob. cit., p. 35.
15 Ibidem, p. 37.
16
virgiliana o porque el Renacimiento hubiera exaltado la naturaleza

y la Edad de Oro, sino porque el labriego fue sentido como el cultor
de un suelo mágico; eterno y próvido, dador de frutos y vinos sabro
sos, lo mismo que del cielo descendían gracias, merced a los culto
res de la divinidad" invisible. El español cristiano, ya en la Edad
Media, desdeñaba la labor mecánica, racional y sin misterio, sin
fondo de eternidad que la trascendiera — tierra y cielo— . La im
portancia del labriego y de todo lo rústico en la vida y en las letras
de España, era solidaria de la presencia igualmente invasor a de lo
sacerdotal. Tierra y cielo resolvían su oposición en una unidad de
fe. Si en la noción que el español tenía de la tierra no yaciese un
anhelo de infinitud y trascendencia, Mateo A lemán — judío de
raza— no habría escrito el siguiente tan admirable como sombrío
pasaje: “ Siempre se tuvo por dificultoso hallarse un fiel amigo y
verdadero. . . Uno solo hallé de nuestra misma naturaleza, el me
jor, el más liberal, verdadero y cierto de todos, que nunca falta y
permanece siempre, sin cansarse de darnos, y es la tierra. . . Todo
nos lo consiente y sufre, bueno y mal tratamiento. A todo calla. . .
Y todo el bien que tenemos en la tierra, la tierra lo da. Ültimamente,
ya después de fallecidos y hediondos, cuando no hay mujer, padre,
hijo, pariente ni amigo que quieran sufrirnos y todos nos despiden,
huyendo de nosotros, entonces nos ampara, recogiéndonos dentro
de su propio vientre, donde nos guarda en fiel depósito, para vol
vernos a dar en vida nueva y eterna” (Guzmán de Alfarache,
11,2, l ) 16.
También U namuno y O rtega y G asset han hecho notar
este sentimiento rural de la vida en la cultura española. “En pocos
pueblos de la tierra — dice U namuno — , la divina tierra, o si se
quiere demoníaca, es lo mismo, ha dejado más hondo cuño que en
los pueblos que ha fraguado Hispania” , porque España es “esta
tierra bajo el cielo, esta tierra llena de cielo, esta tierra que siendo
un cuerpo, y por serlo, es un alma”17. “ Somos un pueblo «pueblo»,
raza agrícola — dice O rtega— , temperamento rural. Cuando se
pasan los Pirineos y se ingresa en España, se tiene siempre la im
presión de que se llega a un pueblo de labriegos. La figura, el gesto,
el repertorio de ideas y sentimientos, las virtudes y los vicios son
típicamente rurales”18.
10 Ajviérico Castro, ob. cit., p. 37.
17 Cit. por A mérico C astro, ob. cit., p. 36.
18 España invertebrada, Madrid, 1948, p. 129 y 130.
17
N p es extraño, p o r lo ta n to , que haya sido en E spaña donde,

m ucho antes que en Francia, nació la doctrina económica fisiocrá-
tica que ve en la agricultura la m ayor fu en te de riqueza de u n pue
b lo y la base más sólida de su econom ía. C on criterio fisiocrático
hablaba en 1600 Martín G onzález de Cellorigo, cuando de
cía: “ L a decadencia de E spaña procede del m enosprecio de las le
yes naturales que nos enseñan a trabajar, y que de poner las riquezas
en el oro y en la plata y dejar de seguir la verdadera y cierta que
proviene y se adquiere p o r la n atu ral y artificial industria, ha venido
nuestra república a decaer de su florido e sta d o . . . La verdadera
riqueza no consiste en ten er labrado, acuñado o en pasta m ucho
oro o m ucha plata, que con la prim era consunción se acaba; sino en
aquellas cosas que, aunque con el uso se consum en en su género,
se conservan p o r m edio de la subrogación, con que se puede sacar
de las m anos de los amigos y enem igos el oro y la p la ta . . . Y es
no entender lo que es el dinero quien de este fundam ento se apro
vecha, porq u e si, com o lo dice la ley, solo fue inventada para el
uso de los contratos, no es sino causa de la perm utación, pero no
el efecto de ella; pues es sólo p ara facilitarla y no para otra co sa. . .
Es error tam bién no entender que en buena política la cantidad más
o menos de dinero, no alza n i baja la riqueza de u n reino, porque
no sirviendo de más que de ser in strum ento de las com pras y ven
tas, tan to efecto hace el poco dinero com o el m ucho, y aún mayor;
pues quita el pesado uso de los trato s y com ercios y le hace más
fácil y ligero. Lo m ism o se hace con poco dinero que con m ucho,
de que d an suficiente fe los contratos de ahora cien años; porque lo
q u e entonces se hacía con u n real, ahora n o se hace con cincuenta” 19.
P ero fue G aspar Melchor de Jovellanos quien m ejor su
po poner de relieve esta predilección española p o r la propiedad
territo rial y sus relaciones con la noción hispánica del honor y el
m antenim iento de las form as nobiliarias de vida. E n su Informe
sobre la ley agraria, en que aboga p or la supresión de todas las tra-
19 El pensamiento fisiocrático, que ponía tanto énfasis en la importancia

económica de la tierra, se correspondía plenamente con el sentimiento español de
la vida. No así el mercántilista, que no obstante haber tenido brillantes exposi
tores en los siglos xvn y xv m (véase a H amilton , E l florecimiento del capita
lismo y otros ensayos de historia económica, Madrid, 1948), chocaba con él, al
dar mucha importancia al comercio, la manufactura y el oro como mercancía.
Porque, como elemento de pompa, para destacar la personalidad, el español sí
se apasionó por el oro. Una relación y análisis del pensamiento económico fisio
crático y mercantilista se encuentra en el elogio de Carlos III, de Jovellanos
(Obras, vol. m , Madrid, 1935).
bas que im piden la com ercialización de las tierras de labor, tales

como los mayorazgos y toda suerte de vinculaciones, anotaba como
una d e las causas de los altos precios d e la tierra en España, “ la
consideración que es inseparable de la riqueza territorial; la depen
dencia en que, por decirlo así, están todas las clases de la clase
propietaria; la seguridad con que se posee; el descanso con que
se goza esta riqueza, y la facilidad con que. se trasm ite a una rem ota
descendencia, hacen de ella el prim er objeto de la am bición h u
m ana”20.
Y luego, refiriéndose al intenso com ercio de tierras en Ingla
terra y N orteam érica, en contraste con la falta de circulación que la
propiedad de ellas tiene en España, escribe estas frases significativas
del sentido no económ ico, sino vital, que la posesión territorial tiene
para el hom bre hispánico: “ C uando los capitales em pleados en las
tierras dan u n rédito crecido, la im posición en tierras es una especu
lación de utilidad y ganancia, com o en la América septentrional;
cuando dan u n réd ito m oderado es todavía una especulación de
prudencia y seguridad, como en In glaterra; pero cuando este ré
dito se reduce al m ínim o posible, o nadie hace sem ejante im posi
ción, o se hace solamente como una especulación de orgullo y va
nidad, como en España”21.
A través de to d a la literatu ra política y económ ica de España
y América, de peninsulares y criollos, aparece el tem a de los resul
tados sociales de este agrarism o vital. Lo que parece constituir la
raíz de todos los males sociales, de la decadencia económica de E s
paña y del descenso de su poder político, es su crónica crisis agrícola,
que n o nace, precisam ente, de u n desapego a la tierra, sino de con
siderarla no com o objeto de operación económica, sino como ele
m ento que da señorío y distinción, que produce seguridad y recibe
al hom bre com o un agradecido y generoso refugio m aternal. P or
esta circunstacia, a pesar de la lucidez de tantos escritores y econo
m istas que se ocuparon en el problem a, de sus críticas a los sistem as
de trabajo, a la rudim entaria técnica de explotación, a lo im produc
tivo d e los grandes latifundios y al obstáculo que para el desarrollo
económico representaban las form as jurídicas de apropiación de la
tierra existentes en la península, ni en España ni en los territorios
americanos pudo realizarse una reform a agraria, ni en el aspecto
20 “Informe sobre la ley agraria”, Obras, Madrid, 1935, t. i, p. 148 y 149.

21 Ibidem, p. 149. El subrayado es nuestro.
19
jurídico de la form a de la propiedad, ni en el aspecto técnico de

las m aneras de explotación. L a m entalidad rústica española era re
nuente a to da ten tativ a de com ercialización o industrialización de
la tierra22.
Faltaban, pues, en el español m uchas de las virtudes y for-
m as de vida que han hecho posible el poder económico m oderno.
| N o poseía ni la pasión p o r el trabajo, ni’ el sentido del cálculo, ni
el hábito del ahorro y la acum ulación, ni el espíritu de lucro, ni la
frugalidad rayana en la avaricia, nociones burguesas que hicieron
posible el capitalismo m oderno./N o es accidental que tipos sicoló
gicos como el av ar¿ 7 el inventor o el hom bre de em presa, no exis
tan en la literatu ra española, así com o son de abundantes en la
francesa a p artir del siglo x v n , o en la épica del capitalism o b ritá
nico o estadounidense del siglo xix. Las prácticas nobiliarias de
m esa ancha, de gasto ostensible y hospitalidad; la im previsión del
fu tu ro ; el desdén p o r el trabajo lucrativo y p o r las profesiones
técnicas burguesas o çapitalistas, im pregnaron el alma española, des
de las clases nobles hasta los más m odestos hidalgos y desde
estos hasta el pueblo bajo, si hacem os abstracción de catalanes,
vascos y parcialm ente de los gallegos, que constituyen form aciones
sociológicas separadas y que, p o r o tra p arte , debido a la política
de Castilla, tuvieron poco contacto con Am érica, o lo tuvieron ta r
díam ente.
22 El sentimiento rurdista de la vida, el agrarismo español, también se

trasmite a América. El elogio de lo rústico es uno de los temas constantes de la
poesía y de la literatura colombianas del siglo xix, y el sentimiento rural de la
vida uno de los impulsos sicológicos que hacía popular la literatura romana entre
las clases cultas de la Colonia y todavía de la República. Los estudios y tra
ducciones de V irgilio, poeta rústico por excelencia, son de una abundancia que
no se explica simplemente por afán humanístico, sino' por una afinidad sentimen
tal profunda (véase a R ivas Sacconi, El latín en Colombia, Bogotá, 1945). El
sentimiento a que hacemos referencia, es sentimiento específico de la tierra, como
lo imperecedero, lo auténtico. No es sentimiento de la naturaleza a la^ñianera re
nacentista o al estilo exotista, de cierta variedad del alma romántica.
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4. E l “ homo oeconomicus” contra el Q uijote .— Con

este panoram a al fondo es com o podem os in te rp re ta r la crítica que,
siguiendo la huella de m uchos escritores peninsulares, em pezaron
a realizar sobre la herencia espiritual española las últim as prom o
ciones de gobernantes venidos de la P enínsula, a fines del siglo
XVIII, sobre todo los llam ados virreyes ilustrados, y tras ellos las
prim eras generaciones proceres y las clases dirigentes de la R epú
blica. N o se trata de u n aspecto más de la llam ada leyenda negra,
ni tales críticas pueden interp retarse sim plem ente como u n deseo
extranjerizante y m enos aún com o desleal espíritu antiespañol.
Solo en función de la participación creciente de la riqueza
industrial en la balanza del p o d er internacional y del predom inio
del hombre económico en la civilización m oderna, podem os com
p ren d er el sentido de las críticas form uladas a la herencia española
p o r los am ericanos de los siglos x v m y x ix , y reconocer el angus
tioso sentim iento de defensa y la visión histórica que hay en ellas,
tín icam en te así podem os en ten d er su adm iración y hasta su com
plejo dé inferioridad ante las naciones anglosajonas, su deseo fer
viente de adquirir su técnica y el espíritu de sus instituciones po
líticas, su anhelo de form ar u n tip o nacional que, sin renegar de
Jas virtudes ancestralesíhispánicas. tuviera del anglosajón su sentido'
'd e l trabajo y su capacidad de rendim iento económ ico. Es la impo-/
J:encia del espíritu Jhispánico para la creación d e u n poder econó
mico lo que inquieta a los am ericanos; es su inadaptación a las
form as m odernas de la econom ía lo que los lleva a buscar el rem e
dio para los males de A m érica en una educación basada en valores
propios de las estirpes sajonas. Las críticas a la política económ ica
de la m onarquía y las objeciones al sistem a educativo basado en
las carreras de teología, derecho y filosofía; las alusiones al exce

sivo gusto por la burocracia, la m ilicia y el sacerdocio, a la inca
pacidad adm inistrativa de los altos funcionarios y a su escasa visión
de los asuntos del com ercio y la industria y a su falta dej versación
en las “ m odernas ciencias de la adm inistración” ; la observación
d el excesivo núm ero de días de fiestas religiosas y el rechazo de
instituciones sociales que infaman· los oficios m anuales, como la es
clavitud, todo esto solo puede com prenderse p or el deseo de tras
form ar la característica actitud espiritual hispánica ante el trabajo.
La m ism a falta de estabilidad política y el fenóm eno de la tu rb u
lencia social, que constituyó la preocupación constante de las figu
ras más conspicuas del pensam iento colom biano del siglo x ix , se
explican en gran m edida p o r la carencia de una econom ía robusta,
capaz de crear fuertes interrelaciones sociales que inhiban el espí
ritu belicoso y despojen a la burocracia oficial de su carácter de
b o tín político. A sí ocurre, p o r ejem plo, en el Ensayo sobre las re
voluciones políticas, de José María Samper, en La república en
América española, de Sergio A rboleda, y en muchos de los escri
to s de José Eusebio Caro, y es ese el espíritu que inform a todas
las tentativas de m odificar el carácter colom biano a través de los
sucesivos planes educativos que se propusieron, desde la reform a
planeada p or G uirior y Moreno y E scandón hasta el plan de
Santander, la reform a de Mariano O spina Rodríguez de 1842
y la de 1872 in tentada p o r Felipe Zapata y los técnicos de la m i
sión alemana. E se in ten to de rem plazar la concepción nobiliaria de
la vida, p or la burguesa, de sustitu ir el caballero cristiano p o r el
hombre económico, es tam bién el fenóm eno que puede ilum inarnos
otro s dos hechos de la historia espiritual de C olom bia en el siglo pa
sado: el anhelo de asim ilar la ciencia m oderna y el entusiasm o con
q u e recibieron corrientes de ideas com o el racionalism o y el positi
vism o (e n la expresión b en tham ista) casi todos los hom bres ed u
cados de Colom bia en el siglo x ix , si exceptuam os, parcialm ente,
la figura de Miguel A ntonio Caro.
Com o Inglaterra y los pueblos sajones en general eran la más
visible encarnación de los valores burgueses de técnica, eficacia y
rendim iento económ ico, la inm igración de elem entos nórdicos y
el contacto con las culturas sajonas fue uno de los cam inos que para
superar las deficiencias nacionales buscaron casi todos los hom bres
influyentes de nuestra historia, desde P edro Fermín de V argas
y N ariño hasta Santander, Sergio A rboleda, José Eusebio
C rítica y alejam iento de la tradición
23
Caro, los Samper y R afael N úñez , y eso explica sus constantes
críticas al aislam iento internacional en que vivió E spaña, guiada por
la política m ercantilista de los A ustrias y debida, según algunos, al
celo religioso que para evitar la herejía elim inó casi totalm ente el
contacto con el extranjero, sobre to d o con el sajón.
E n este sentido tam bién la insistente opinión sobre la inca
pacidad del tip o español para la ciencia m oderna, que vem os apa
recer hasta en u n hom bre que ta n to adm iraba a E spaña como don
Rufino José Cuervo1, tiene sus raíces en esta crítica a la concep
ción hispánica del trabajo y a su m entalidad ajena al hombre eco
nómico. P o rq u e la creación de la ciencia im plica elem entos muy
sem ejantes a los que han dado p o r resultado las grandes creaciones
de la econom ía m oderna racionalizada. E l paralelism o y la acción
recíproca en tre la ciencia, la in d u stria y la econom ía m oderna no
es fo rtu ito , ni superficial. Sus estructuras íntim as son bastante se
m ejantes desde el p u n to de vista de los im pulsos espirituales que
les dan vida y desarrollo. Las ciencias, sobre todo las ciencias na
turales m odernas, im plican com o aquella, esfuerzo concentrado,
voluntad paciente aplicada a u n solo objetivo, cálculo y hasta o r
ganizaciones burocráticas y racionalizadas com o el laboratorio y los
centros de enseñanza. E n una palabra, la ciencia requiere, como la
gran industria, trabajo. N o era, pues, ocasional, sino algo que obe
decía a un a relación íntim a y a una característica de la concepción
nobiliaria o caballeresca de la vida, el que las ciencias naturales
sufrieran tam bién el estigm a soportado p o r las profesiones técnicas
burguesas. T am bién su cultivo im plicaba v irtudes plebeyas, incom
patibles con el género de vida del noble, del guerrero o del cor
tesano.
T rabajo y ciencia, in dustria y com ercio eran, p o r o tra parte,
las únicas vías que los criollos tenían a la m ano p ara ascender en la
escala social, adquirir prestigio y papel dirigente, y en muchas oca
siones nobleza. Esa circunstancia im pulsó a los criollos hacia los
negocios com erciales, agrícolas y m ineros y les perm itió muchas
veces acum ular considerables fortunas. P ero tam bién la nueva situa-
1 En sus escritos sobre El castellano en América, decía Cuervo : “Y o

lamento como el que más, y sin poderlo remediar,· que si en América alguno
quiere estar al tanto del progreso científico y literario, desde la gramática hasta
la medicina, la astronomía o la teología, no se le ocurra acudir a los librbs españo
les, y que si tiene los recursos necesarios para trasladarse a las universidades
europeas, no escoja las de Madrid o Salamanca” (R u fin o J. Cuervo, Disquisicio
nes de filología castellana, Bogotá, 1952, p. 274).
24
ción de A m érica trasform ó el carácter español, haciéndolo más

com prensivo de los conceptos m odernos del dinero y el trabajo2.
N o solo criollos puros y conquistadores de ninguna tradición no
biliaria, sino nobles de ta n ta alcurnia como don A lonso de Ercilla,
uno de los conquistadores de Chile, n o desdeñaron el com ercio, la
fabricación y hasta la u sura para am asar cuantiosas fortunas.
D esde el com ienzo m ism o de la Colonia se gestaban, pues, las
condiciones para que en A m érica surgiese u n hom bre ansioso de
m odificarse a sí mism o y de adquirir un carácter nuevo, que si no
lograba igualar, p o r lo m enos tenía el anhelo de em ular con el an
glosajón en aquellas actividades que a este daban predom inio y
poder: la ciencia y la econom ía industrial.
Los constructores de las nuevas nacionalidades,tenían la in
tuición d e que en ello les iba no solo el bienestar, que quizás no
fuera p ara ellos el valor más alto, sino la propia independencia
política, que significaba todo. E spaña les había dado el sentido del
orgullo nacional, pero tam bién la p ropia historia de E spaña estaba
ahí para m ostrar debilidades ancestrales. D e ahí que sea constante
su referencia al fenóm eno de la decadencia hispánica, aunque no
siem pre sus consideraciones fuesen acertadas desde el p unto de
vista del rigor histórico3. P ero veam os cómo se desarrolló este pro-
2 Véase a José D urand , Las trasformaciones del conquistador, 2 vols., Mé

xico, 1953. En este ensayo, el historiador peruano ha estudiado la compleja diná
mica de las actitudes ante el trabajo y las actividades lucrativas que se presentó
en América entre españoles y criollos. Con innumerables ejemplos muestra que
se dieron las dos posibilidades con mucha abundancia. Gentes de ascendencia
noble practicaron en el Nuevo Mundo actividades que les estaban prohibidas en
la metrópoli, fuera por las leyes o por la presión social. Entre estas actividades,
a más del trabajo manual, se encontraron el comercio y el préstamo de dinero.
Otras, por el contrario, siendo de origen plebeyo, adquirieron en América concien
cia de hidalguía. Frente a indios y mestizos, y aun frente a los criollos, se sintieron
“nobles”. Los habitantes de Buenos Aires, dice D urand , se quejaban en 1590
ante Felipe II, de “ ...h ab er quedado tan tristes y necesitados, que no se puede
encarecer más, de que aramos y cabamos con nuestras propias manos; ...m ujeres
españolas, nobles y de calidad, que por mucha pobreza han ido a traer a cuestas
el agua que han de beber” (ob. cit., vol n, p. 62 y 63).
3 De ahí la continua desazón, el sentimiento de desajuste cultural, el dra
ma que debía desarrollarse en la conciencia americana, en cuyo fondo se encon
traba vivo el espíritu religioso, personalista y heroico del antepasado español,
antagónico con el espíritu burgués que es racionalista en la forma de la actuación,
escéptico no pocas veces en materia religiosa, dado a comprender las relaciones
con sus congéneres a través del patrón abstracto del moderno derecho público y
civil que no ve en los hombres una comunidad ligada por relaciones personales
afectivas, sino un ente jurídico y sujeto de obligaciones de carácter contractual.
Era trasformación cultural, ese cambio de hábitos y formas de vida que para el
americano implica la asimilación de patrones de vida no hispánicos —y menos
afro-indios— es una de las raíces de su crónica inquietud individual y social.
25
ceso de la conciencia americana en el caso del pensamiento colom
biano dé la segunda mitad del siglo xviii y a través de todo el
siglo XIX.
5. L a racionalización como ideal social.— N adie m ejor

q u e el arzobispo virrey Caballero y G óngora se dio cuenta de
estos fenóm enos. C on la lucidez histórica p ro p ia de u n hom bre
form ado en el siglo en que se crearon los grandes E stados occiden
tales, educado en el pensam iento político e histórico del siglo x v n i,
y d otado de tem peram ento y genio de gran político y hom bre de
estado, Caballero y G óngora com prendió perfectam ente las
debilidades internas del E stad o español y la reserva que significa
b a A m érica en e l p o strer in te n to d e conservar su grandeza. Se per
cató cabalm ente del fenóm eno que ya hem os anotado: que la balan
za del p o d er se inclinaba desde entonces d el lado de la econom ía
capitalista y q u e esta, en gran m edida, se basaba en la ciencia. Su
p en etran te sentido de los hechos sociales le indicaba, p o r o tra parte,
q u e el m al estaba en la m ism a estru ctu ra espiritual del tip o español,
y anticipándose a las m ás m odernas interpretaciones dé la historia
social de E spaña, hacía vér q u e el sentim iento caballeresco, el qui
jotismo español ta n im propio p ara afro n tar las nuevas exigencias
de la época, se había form ado en varios siglos d e batallar contra
los m oros en defensa d e la civilización cristiana y d e la propia in te
gridad nacional, y que la ausencia del m oderno ethos económ ico era
el trib u to qu e E spaña había pagado p o r ese ingente esfuerzo de
supervivencia.
E n su Relación de mando de 1789, al hacer la crítica d e la
política de fundaciones y al reprochar a los conquistadores su sen
tid o feudal de la propiedad te rrito ria l, p one de m anifiesto la falta,
en las em presas españolas, del esp íritu racional, del cálculo y sen
tido económico que exigen las m odernas em presas de colonización:
“ A rrebatados nuestros prim eros conquistadores — dice en el ca
pítu lo «Población y policía»— de la bizarría, aún dom inante en el
siglo de las conquistas, consultaron m ás a su gloria y am bición que
a fundar unas colonias útiles a la m etrópoli. A este entusiasm o
m ilitar se debe aquella rapidez con que sujetaron tantos reinos y
naciones, llevando gloriosam ente el n o m bre español hasta los ú lti
m os térm inos de la tierra, que h a sido y será siem pre la adm iración
de los siglos; pero no creyeron digno de su victorioso brazo, n i se
com ponía bien con el ardor de que estaban inflam ados, detenerse
a utilizar su dom inación fundando colonias bajo los conocim ientos

de una sana política y en aquellos lugares cuya fertilidad asegurase
la subsistencia y cuya situación facilitase los socorros de la m etró
poli; con reglam entos que perpetuasen el orden y la justicia en la
sociedad, y con aquella discreta distribución de tierras, sostenida
de ordenanzas que las m antuviesen siem pre divididas en muchos
propietarios y prohibiesen su fácil unión en una cabeza para p re
caver los perjuicios que se siguen de la m ultiplicidad de feudos. E l
p ru d en te Felipe I I previno lo conveniente en esta m ateria en sus
Ordenanzas de población; pero lo he dicho ya: las pacíficas y lentas
operaciones de la política se com ponían m al con la ardiente pasión
de nuevas em presas y conquistas, alim entadas anteriorm ente con
setecientos años de continuas guerras”4.
P e d r o F e r m í n d e V a r g a s y A n t o n i o N a r i ñ o , que parecen
h aber realizado las mism as lecturas o haber m editado sobre las crí
ticas hechas p or C a b a l l e r o y G ó n g o r a al espíritu español, se
expresan en form a tan sem ejante al A rzobispo V irrey, que a veces
tenem os la im presión de que — sobre todo V a r g a s — repiten sus
palabras textuales. E l prim ero dice a propósito de la política de
fundaciones a que se había referido el A rzobispo: “ La ignorancia
de los conquistadores en m aterias físicas5 y su espíritu quijotesco6*,
n o les dejó prever a los principios las consecuencias de la mala fu n
dación de muchos lugares. Se ataron puram ente a las circunstan
cias que les hacían o b rar en aquel tiem po de turbación, no atendie
ro n a la salud de sus descendientes. C artagena, M om pós, H onda,
etc., fueron en aquellos tiem pos sepulcro más bien que habitación
de sus ciudadanos” . Y N a r i ñ o afirm aba, refiriéndose a l , escaso
sentido de la realidad que en el cam po político m ostraban muchos
4 Relaciones de mando, Biblioteca de Historia Nacional, Bogotá, 1909, p.

236 y 237.
5 V argas parece tomar la expresión físicas en el sentido de todas las cien
cias de la naturaleza, incluyendo la economía, que bajo la influencia de los fisió
cratas fue muchas veces llamada en los siglos x v m y x ix física social.
6 El término quijotismo se tomaba en la literatura polémica del siglo x ix

como sinónimo de utopismo, de mentalidad imprevisiva y falta de sentido de la
realidad, de arrogancia y fantasía. Para referirse a España adquirió un sentido
peyorativo. Hasta un apologista de la tradición española como M iguel A ntonio
C aro, se ve obligado a defenderla del reproche y a dar del quijotismo una inter
pretación que lo hace aparecer como un residuo de costumbres medievales, ajeno
a la tradición española y al catolicismo. Véase su ensayo El quijotismo español,
en Estudios hispánicos, publicados por el Instituto Colombiano de Cultura His
pánica, bajo el cuidado de A ntonio Curcio A ltamar, Bogotá, 1952, p. 200 y ss.
27
de sus conciudadanos em peñados en arraigar en la N ueva G ranada

las instituciones norteam ericanas, sobre todo el federalism o, lo si
guiente: “ Si alguna cosa m e hace p erd er las esperanzas es este m o
do m anchego de pensar, y que año y m edio de delirio no los haya
desengañado de que solo la m oderación, la frugalidad, el estudio,
la unión y la práctica de todas las v irtudes cívicas y m ilitares los
puede salvar”7.
E n la m ism a form a, pero en térm inos aún m ás explícitos, se
expresa Juan G arcía del Río en sus Meditaciones colombianar8.
G arcía <ê )Río fue u no de los más constantes y brillantes paladi
nes de la incorporación de patrones de vida anglosajones a la
educación de la naciente nación colom biana. V ivió p o r m uchos
años en Inglaterra, donde redactó el Repertorio americano, en
asocio de don A ndrés Bello, y adm iraba el espíritu de las ins
tituciones británicas, sobre to d o su m onarquía, su parlam ento y su
organización económica. C om o m uchos de sus contem poráneos, es
tab a convencido de que el progreso colom biano solo se abriría paso
sustituyendo las form as de organización que A m érica había recibido
de España, p o r las que ofrecían la nación inglesa en lo político y
la francesa en el aspecto jurídico y adm inistrativo. García del
R ío estaba lejos de aceptar la concepción de la dem ocracia basada
en el sufragio universal, que defendían m uchos d e sus contem po
ráneos, pero n i siquiera el realism o propio de su educación b ritá
nica le dejaba libre de cierta incom prensión histórica respecto al
valor práctico d e la concepción del E stado y del derecho que habían
inform ado la legislación española de In dias, y de la ilusión de
cam biar la índole nacional trasladando a C olom bia el espíritu del
racionalism o jurídico francés. P ara rem plazar la abigarrada y ca
suística legislación civil y com ercial de la Colonia, aconsejaba la
adopción del Código Civil napoleónico, m onum ento de claridad y
generalización jurídicas, y para sustitu ir a la república dem ocrática
7 N ariño, “La Bagatela”, en Vida y escritos del general Antonio Nariño,

Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, Bogotá, 1946, p. 278.
8 Ju a n G arcía del R ío, Meditaciones colombianas, Biblioteca Popular de
Cultura Colombiana, Bogotá, 1946. Respecto a la organización colonial y a la
obra de España en América, G arcía ded R ío se êxpresó como la generalidad de
los americanos educados en Inglaterra y admiradores de las instituciones británicas.
En la Primera meditación enumera las críticas corrientes entonces: España excluyó
a los criollos de las altas dignidades eclesiásticas y civiles; retardó el desarrollo
económico con su política comercial de monopolios y su régimen fiscal opresivo;
mantuvo el atraso cultural con el aislamiento del extranjero y las actividades del
Santo Oficio.
solicitaba una m onarquía constitucional y el establecim iento de u n

senado p erpetuo que sirviera de asam blea m oderadora de una cá
m ara popular.
E n su Tercera meditación, G arcía del Río esbozó con gran
precisión la necesidad d e u n cam bio en la estructura económ ica y
social de Colom bia, cam bio que im plicaba una ru p tu ra com pleta
con la tradición española y constituye u n claro ejem plo de com
prensión del m oderno sentido de la historia: “ Los colom bianos
deben persuadirse — decía— de que el poderío de las naciones m o
dernas consiste en el com ercio y la industria, en la cantidad de sus
productos; la utilidad que cada individuo añade a la m asa co ntri
buye m ás a su fuerza que lo extenso de su te rrito rio o el n ú
m ero de sus h ab itan tes” 9. P ero C olom bia no entrará p o r esta vía
del progreso económ ico, ta n ligada al poderío y a la independencia
política de las naciones, m ientras no m odifique sus costum bres an
cestrales bajo la dirección de una vigorosa clase m edia industrial y
com ercial, m ientras no cam bie la concepción del m undo legada por
España, y su particular concepción del trabajo y de la econom ía.
La m oral d el hom bre nuevo ha de ser, para G arcía del Río ,
la m oral del hom bre de negocios anglosajón: “ N uestras industrias
— afirm a— se encuentran en lastim oso estado. D iscípulos de los
españoles, nos separa u n a distancia inm ensa de nuestros atrasados
m a e s tro s .. . E n la clase m edia, que es el term óm etro p or donde
debe juzgarse de la condición de u n pueblo, encontram os que tiene
todavía m ucho que desear el verdadero patrio ta. C iertam ente — agre
ga, anotando la trasform ación que iba operándose en el am biente
granadino respecto al trabajo y a la econom ía— hay alguna varia
ción en el carácter nacional, según la situación más o m enos abierta
de las provincias al tra to con los extranjeros, y tam bién según las
modificaciones del clim a; pero p or lo general aun en esta clase se
desconoce la preciosa m áxim a de que las naciones, para ser dignas
y merecedoras de la libertad, deben renunciar a todas las seduc
ciones de la indolencia. La educación y la m oral — educación y
m oral del hom bre de negocios— no están en su últim o grado de
perfección, debido no m enos a la herencia que nos legaron nuestros
padres que a la relajación de los vínculos sociales producidos p or la
guerra y por las discordias civiles. N o existe apego a las instituciones
9 J u a n G arcía del R ío , ob. cit., Biblioteca Popular de Cultura Colombiana.

Bogotá, 1946, p. 97.
Crítica y alejam iento de la tradición
29
patrias; no hay espíritu público; las m asas no tienen opinión. Se

n o ta poca exactitud en los negocios, poca regularidad en el manejo
de ellos, falta de consistencia en las ideas y proyectos, cierta in
discreción en la conducta y escaso esp íritu de sociabilidad; el de
empresa es casi nulo; y como el gobierno no es bastante rico para
dar im pulso o establecer m uchas cosas útiles o necesarias, todo es
molicie y dejadez” 10.
E n una palabra, según G a r c í a d e l R í o , al tipo colom biano
le faltan las virtudes que requiere la vida económ ica m oderna: es
p íritu de trabajo, cum plim iento de la palabra em peñada en los ne
gocios, frugalidad en los gastos, sentido de la organización y del
cálculo. E s decir, no posee la m entalidad racional que ha hecho
posible la vida capitalista.
6. E n t r e l a t r a d i c i ó n y e l p r o g r e s o .— A l iniciarse la se
gunda m itad del siglo x ix , la evaluación crítica de la herencia espa
ñola se to rn a más radical, aunque no siem pre más rigurosa desde el
p u n to de vista de la realidad histórica. La segunda generación re
publicana, responsable ya en form a com pleta de la dirección del
país, pud o educarse en u n m edio m ucho más abierto a las influen
cias espirituales que venían de F rancia e Inglaterra, e inclusive
muchas de sus más sobresalientes figuras tuvieron oportunidad de
viajar a E uropa y a los E stados U nidos, con lo cual el análisis com
parativo en tre las culturas latinas y sajonas adquirió la intensidad
propia de lo que se ha vivido.
La generación procer y la prim era prom oción republicana con
servaron todavía un cierto apego a las form as de vida coloniales e
hispánicas, no obstante la posición hostil que ya hem os observado.
La legislación colonial en m aterias civiles se conservó, a pesar de
la abolición de ciertas instituciones que afectaban el derecho de
propiedad, como los mayorazgos, elim inación aceptada en todas
las Constituciones regionales de la prim era época federalista de la
N ueva G ranada, y en la dictada en la V illa del R osario de Cúcuta.
Tam poco la estructura económ ica y fiscal del nuevo E stado tuvo
muchas variaciones, pues se m antuvo casi intacta la organización
trib u taria y una cierta tendencia del E stado a intervenir en la di
rección del comercio internacional, y las relaciones de la Iglesia y
el E stado se m ovieron sobre la base del patro n ato estatal, siguiendo
J uan G arcía del R ío, ob. cit., p. 98 .

30
las huellas de la política de la m onarquía. E n fin, gobernantes y

hom bres de estado del período de 1830 a 1845, como Castillo
y Rada, Márquez, Rufino Cuervo, Francisco Soto, José Ma
nuel Restrepo, Joaquín Mosquera y tantos otros, conservaban
todavía el sedim ento de la educación colonial, a la cual se había su
perpuesto el conocim iento de los econom istas fisiócratas — como
era, por ejem plo, el caso de Castillo y Rada— , de Montesquieu
y de los escritores españoles del siglo x v m . P ero las nuevas te n
dencias n o llegaron a producir en ellos una ru p tu ra com pleta con
la tradición española11.
Rufino Cuervo fue quizá la figura m ás representativa de esa
generación. Sobre las bases de una educación de tipo español,
Cuervo asimiló el sentido inglés de la política. N unca ocultó una
clara hostilidad a las form as radicales del pensam iento francés, fuese
en la form a del liberalism o del 89, de las doctrinas socialistas u tó p i
cas o de la reacción conservadora de los tradicionalistas. E n la
form a m ás cabal se dio en él el tipo del “ político” . T olerante en m a
terias religiosas, flexible, cauteloso en las reform as políticas y eco
nóm icas, anhelaba trasform ar las form as de vida nacional sin que
se produjese una ru p tu ra com pleta con la tradición. E n su calidad
de secretario de hacienda en el año de 1843, hacía ostensible su
deseo de ver trasform ada la m entalidad nacional y superados los
inveterados vicios de renuencia al trabajo productivo y afición a la
burocracia oficial: “D ebe reducirse en estos prim eros años el n ú
m ero de los em pleados — decía en su Memoria anual al Congreso— ,
y si bien es cierto que tal m edida va a causar quejas y censuras, no
11 Sobre la parsimonia con que se reformó la estructura económica y fiscal

en el período comprendido entre 1810 y 1830, véase a Luis O spina V ásquez,
Industria y protección en Colombia, Medellin, 1935. También, a Luis E duardo
N ieto A rteta, Economía y cultura en la historia de Colombia, Bogotá, 1942.
Ambos autores están de acuerdo en que la “colonia económica” se continuó
todavía durante los primeros lustros de la República. Pero sus interpretaciones
del conservadurismo de esta política son diferentes. N ieto la interpreta en tér
minos marxistas, como el resultado de una mentalidad “reaccionaria” , “contraria
a la industrialización del país” . O spina V ásquez, mucho mejor documentado y
mejor armado conceptualmente para el análisis económico puro y para ver la
conexión entre factores económicos y factores políticos, explica el lento ritmo
del cambio por razones más complejas y variadas, como la desorganización y la
impotencia administrativa del nuevo Estado, la impotencia de la industria arte
sanal, las presiones internacionales, las ideas dominantes^ en la época y hasta la
prudencia y sagacidad de los hombres de la clase política que asumió la direc
ción del país en ese entonces. Sobre la continuidad de la política de patronato
eclesiástico durante los primeros años de la República, véase el libro de Juan
P ablo Restrepo, La Iglesia y el Estado en Colombia, Londres, 1885, principal
mente las p. 130 y ss.
Crítica y alejam iento de la tradición 31
p o r eso deja de ser uno de los efectos más saludables del sistema
que propongo. Prescindam os de la econom ía que con ello obten
d rá la nación en sus apuros actuales, y no la m irem os sino en sus
relaciones con el trabajo y con la estabilidad del gobierno, y por
este aspecto son indisputables sus ventajas. D escendientes de un
pueblo en que la em pleom anía ha sido y es una enferm edad en
démica, buscamos en los em pleos, no una ocupación productiva,
sino un m edio holgado de subsistir. D e aquí la pereza, la indolen
cia en el servicio público. Los em pleos son una especie de sinecura
a que todos nos creemos con derecho, y en cuyo desem peño el
cobro del sueldo es la más im portante función,,12.
Pero si era necesario desarraigar ciertos hábitos y tradiciones,
p o r cautela política y por fidelidad al propio ancestro espiritual
de la nación, no todo debía cam biarse, porque, como lo diría el
mismo doctor Cuervo en 1847, al rendir inform e oficial sobre
u n cambio de textos universitarios, “ para u n pueblo naciente es
igualmente\ peligroso innovarlo todo, que mantenerlo todo en una
situación estacionaria”11.
P o r esta circunstancia era indispensable m antener la unidad
espiritual de América sobre la base del cultivo del idiom a y de una
tradición literaria com ún. Y no solo p or razones de fidelidad al
elem ento más significativo de la cultura, sino p or razones políticas
y prácticas, defendía Cuervo la im portancia de la prim acía del
idiom a español y su literatura. R efiriéndose a este tem a escribió
alguna vez en “ Là M iscelánea>>: “ N o sabemos si podríam os con
justicia llam ar nuestra la literatu ra española, porque regularm ente
se entiende p o r literatura nacional las producciones de los hijos del
país escritas en su lengua propia, y nosotros no somos ya españoles.
M as p o r o tra parte, nos inclinam os a creer que la literatura de una
nación se halla más bien en el idiom a y en el genio peculiar suyo
que la caracteriza y la distingue de las dem ás, que no en las divi
siones ni m utaciones políticas, ni en que sea esta o aquella la pa
tria de los que han contribuido a form arla con sus obras.
"N osotros creemos que es de sumo interés para los nuevos
Estados americanos, si es que quieren algún día hacerse ilustres y
12 R u fino Cuervo, Memoria del secretario de hacienda de la Nueva Gra

nada al congreso de 1843, Imprenta de J. A. Cualla, Bogotá, p. 45 y 46.13*
13 Á ngel y R u fino J osé Cuervo, Vida de Rufino Cuervo y noticias de su
época, Biblioteca Popular de Autores Colombianos, Bogotá, 1946, vol. i, p. 82.
32
brillar p o r las letras, conservar en to d a su pureza el carácter, o ri

ginalidad y gentileza antigua de la literatu ra española, tal cual se
presentó en sus más herm osas épocas de Carlos V y Felipe I I ” . Y
luego agrega, para dar sentido práctico y aun político a sus palabras:
“ Pensam os que los negociantes, los m agistrados y todos los que
de cualquier m odo puedan ten er álguna influencia, deben proteger
p o r todos los m edios q u e les sugiera el patriotism o y el am or a
las letras, la introducción de libros en español, la lectura y la ense
ñanza p o r ellos y no p o r los que estén en lenguas extranjeras” 14.
La generación de Rufino Cuervo fue u n a generación de tra n
sición y de transacción. P ero ya a p a rtir de 1820 el to rren te de nue
vos elem entos espirituales, ajenos a la tradición española, es de tal
m agnitud, que la crítica a la herencia hispánica se convierte casi
en u n afán de ru p tu ra com pleta y de trasform ación del tipo nacio
nal hasta en sus elem entos originarios. D e ahí la in q u ietu d y las
tensiones que caracterizan la vida nacional e individual de la se
gunda m itad de nuestro siglo xix.
La prim era corriente de los nuevos elem entos espirituales
que se presentaba con virulencia avasalladora, fue la doctrina u tili
taria inglesa en la m odalidad bentham ista, llegada hasta nosotros
a través del liberalism o español15. E l utilitarism o significa u n di
vorcio del espíritu español, no solo porque im plicaba u n nuevo
p atró n e n las ideas éticas y en la concepción m etafísica, sino tam
bién porque com o teoría del derecho, del E stado y de la adm inis
tración representaba la antítesis de la tradición hispánica. N o sola
m ente p o r elevar el placer o la felicidad al rango de principios
éticos fundam entales, sino p or representar los ideales de una clase
m edia com erciante e industrial, pragm ática y racionalista, la m oral
utilitaria chocaba con los sentim ientos nobiliarios de honor e hi
dalguía, en lo profano, y con los religiosos de caridad y salvación
u ltraterrena que constituían el núcleo de la concepción española
del m undo, en la cual se había m odelado tam bién el espíritu del
criollo americano. P o r o tra p arte, la pretensión del racionalism o
jurídico u tilitarista de derivar toda la legislación de unos pocos
principios simples, del principio del m ayor placer o la m ayor fe-
14 E n ' Rufino J.( v^ á ng elt Cuervo, Vida de Rufino Cuervo, ed. cit., vol. i,
p. 38 y 3 9 .K ^ ^
15 Sobre e1 ambiente espiritual de la mitad del siglo xix , véase la obra
citada de ángel y R ufino J. Cuervo, p. 16 y ss., e infra, nuestros capítulos sobre
ideas políticas y filosóficas, parte segunda de esta obra.
C rítica y alejam iento de la tradición 33
licidad para el m ayor núm ero, era la antítesis d el espíritu del de
recho español inclinado a lo concreto, casuista, desordenado si se
quiere, p o r no ser una construcción deducida de u n principio ra
cional básico, pero más adecuado para resolver los casos particula
res, más personalista y más fundado en las realidades históricas
y sociales.
7. Románticos y pragmáticos.— E l segundo elem ento deci

sivo en esta gran crisis fu eron las m uy heterogéneas ideologías
que puso a flote la revolución francesa de 1848: arm onism o eco
nómico de Bastiat, rom anticism o republicano de Lamartine,
cristianism o liberal de Lamennais o neocristianism o cientista de
Saint -Simon , fourierism o, anarquism o proudhoniano, socialismo de
L o u is B lanc. Todas estas tendencias irrum pieron a m ediados del
siglo en el espíritu, ya conm ovido, de la segunda generación repu
blicana de la N ueva G ranada. Solo perm anecían al m argen de sus
im pactos los m iem bros de la generación de los proceres que aún
supervivían, como do n Rufino Cuervo o el señor Márquez, y
habría que esperar dos décadas para que aparecieran las figuras
de Miguel A ntonio Caro, de Miguel Samper y de N úñez, para
volver a la tradición de m esura y realism o de la prim era época de
la República.
Dos corrientes literarias, una española y o tra francesa, obra
b an sobre los espíritus, dice d on José María Samper en su auto
biografía, describiendo el am biente intelectual de la época: “ P o r
u n lado, las obras de V íctor H ugo y A lejandro D umas, de
Lamartine y Eugenio Sué m ovían los ánimos; en el sentido de
la novela social, de la poesía grandiosa y atrevida y de los estudios
de historia política; y esta tendencia era caracterizada p or dos obras,
a cual más ruidosa y apasionada: Historia de los girondinos, de
Lamartine, y El judío errante, novela revolucionaria de Sué.
P o r el o tro , los libros de poesías españolas m odernas, em papadas
en rom anticism o, en tre los que principalm ente llam aban la aten
ción los de Espronceda y Zorrilla, obras que despertaron en la
juventud u n fuerte sentim iento poético, desarreglado y de im ita
ción en m ucha parte, pero siem pre fecundo para las imaginaciones
ricas y los talentos bien d otados” 16.
10 José M aría Samper , Historia de una alma, Biblioteca Popular de Auto

res Colombianos, Bogotá, 1946, vol. i, p. 185. Los periódicos de Bogotá y de
las provincias publicaban por entregas obras de L amartine , como la Historia
34
C om pletaban este grupo de tendencias antiespañolas la influen

cia inglesa y la norteam ericana. F lorentino G onzález, José
Eusebio Caro y muchos otros hom bres prom inentes en la política,
la literatu ra y la enseñanza de m ediados del siglo, viajaron a los
E stados U nidos, y aunque con reservas — como fue el caso de
José Eusebio Caro— , en general quedaron deslum brados p or la
riqueza del territorio norteam ericano, p or la laboriosidad de sus
habitantes y p or las costum bres políticas de libertad que presenta
b an los E stados U nidos en aquella época de expansión de su eco
nom ía y de afluencia a sus puertos de m illones de inm igrantes de
las más diversas religiones, ideologías y nacionalidades. La lucha
p o r una política de tolerancia religiosa, de libertad y protección
de cultos, tan viva entonces en hom bres tan diversos como Rufino
Cuervo, José Eusebio Caro, José H ilario López y F lorentino
G onzález, estaba ligada sin duda a la convicción de que el rem e
dio para todos los males sociales, políticos y económicos que pade
cía la N ueva G ranada era la inm igración, sobre todo la inm igración
anglosajona.
E n una carta llena de perspicaces y finas observaciones sico
lógicas, escrita desde su exilio, en 1851, decía José Eusebio Caro:
“ E ste país es m uy herm oso pero m onótono. L a falta de m ontañas
le da al principio un aire de grandeza y de esplendor m uy im por
tan te, p ero es com o el espectáculo del m ar: vase pronto. Lo mism o
es la sociedad. N o hay pueblo más laborioso ni más m onótono
que este. Los am ericanos tienen todo: u n país inm enso y bellísim o;
u n gobierno adm irable*17, leyes m uy buenas, costum bres severas,
de los girondinos, en “El Censor” de Medellin, noviembre de 1848, núms. 28

y ss. “La Civilización” — de orientación conservadora— reprodujo artículos publi
cados por el poeta francés en “El amigo del pueblo”, como La democracia y la
demagogia (núms. 10 y ss.., octubre de 1849) y El ateísmo y el pueblo. Véase
supra, nuestro capítulo sobre la influencia romántica en el pensamiento político.
17 C aro se desengañó más tarde. En carta fechada en noviembre del mismo
año, se expresaba en términos menos favorables. Refiriéndose a la calamidad
política que representaba en los países latinoamericanos la remoción continua
de los funcionarios públicos y la calidad de botín de la burocracia, decía de los
Estados Unidos, donde anotaba ig¡ual calamidad, que “los norteamericanos de
hoy son muy distintos de los americanos del tiempo de Washington y Franklin;
y una de las causas que más ha contribuido a esta triste depravación, es la exis
tencia de esa abominable facultad que hace abyectos a los que poseen porque
pueden perder, codiciosos e insolentes a los que aspiran porque pueden acomo
darse a costa de otros, e inmorales a todos” (Epistolario, Biblioteca Popular de
Autores Colombianos, Bogotá, 1953, p. 169).
OtÍTICA Y ALEJAMIENTO DE LA TRADICIÓN 35
todo lo tienen, menos lo que da su precio a todo: el gusto, el agra

do, el sentim iento de lo bello. D e ese sentim iento carecea absolu
tam ente; sin em bargo ya se siente en el país m ucha m ejora respecto
a esto. Y a tienen grandes establecim ientos científicos que antes no
tenían, y para m í es evidente que cuando este pueblo haya com ple
tado la obra m aterial de descuajar los bosques y poblar el país, será
sin disputa alguna el prim er pueblo de la tie rra ” .
“ Su progreso — añade C a r o , com entando el papel desempe
ñado por la inm igración— , p o r o tra p arte , parece un sueño. El
últim o año llegaron a los E stados U nidos trescientos m il inm igrados;
casi todos desem barcaron en N ueva Y ork. Así es que esto crece
como la espum a. E n 1840 su población era de 17 millones de almas;
hoy es de más de 23 m illones. A l paso a que van, tendrán al fin
de este siglo, es decir, d en tro de cincuenta años apenas, cuando
nuestros hijos y aun algunos de nuestros contem poráneos podrán
verlo, más de cien m illones de población. E ntonces, si la U nión no
se ha disuelto, serán el pueblo más poderoso de la tierra” 18.
U na vez lograda la independencia, Inglaterra comenzó a influir
en la política, en la econom ía y en la sociedad neogranadina. Tras
los legionarios británicos que habían luchado p o r la emancipación
de los países am ericanos, y tras los em préstitos y los diplomáticos,
vinieron las costum bres, la literatu ra política y hasta no faltaron
personas que pensaran seriam ente en la necesidad de una reform a
religiosa en el sentido de aceptar alguna influencia protestante.
T an ta era la adm iración p or la nación británica y tan to el afán de
desprenderse de la herencia española en todas las esferas de la vida.
“ La G ran B retaña se llevaba los ojos y corazones de todos
— dicen, describiendo la atm ósfera social de la época, A n g e l y
R u f i n o J o s é C u e r v o — y no les faltaba razón: al revés de F ran
cia, que haciendo causa com ún con E spaña se m ostró largo tiem po
desdeñosa para con las nuevas naciones de Am érica, aquella reco
noció, la prim era en tre las potencias europeas, la independencia de
Colom bia, después de haber enviado a sus hijos para que su sangre
corriera en los campos de batalla, confundida con la de los am eri
canos. «E l Constitucional» de B ogotá se publicó p o r bastante tiem
po en inglés y castellano, como para dar a entender que tam poco
era obstáculo la divergencia de la lengua. Lo inglés privaba en todo:
hasta se establecieron carreras de caballos conform e en un todo a
« Ibidem, p. 148.
36
la usanza de Ing laterra, contándose las distancias por millas y

apostándose sumas considerables; p ara fom entarlas se fundó un
d u b de q u e fue p atro n o el vicepresidente. In tro d ú jo se en las es
cuelas prim arias y en las oficinas de la R epública ‘el abuso de sus
titu ir a los caracteres d e la herm osa lengua española unos que se
dicen ingleses’, práctica que se arraigó definitivam ente, a despecho
de los laudables esfuerzos que en 1831 hizo la dirección general
de estudios p ara desterrarla, ordenando que se enseñase precisa
m ente a escribir a los niños p o r las m uestras españolas de Moran
te Palomares, Tenorio de la Riba u otras de esta clase. Llegó
a tan to la anglomanía, que aun la autoridad eclesiástica apoyó can
dorosam ente p o r u n m om ento la fundación de la Sociedad Bíblica,
y en el colegio de San B artolom é se defendió en públicas conclusio
nes de Sagrada E scritura, bajo la dirección del catedrático, que era
el rector mism o y canónigo de la C atedral, ju n to con la u tilidad de
la lección de la Biblia en lenguas vulgares, lo benéfico de aquel
in stitu to en nada opuesto, decían, a los derechos de la Iglesia C a
tólica.
”E n suma, L ondres, como asentaba el «R epertorio am erica
n o » 19 en su prospecto, no era solam ente la m etrópoli del comercio:
en ninguna otra parte del globo eran tan activas como en la G ran
B retaña las causas que vivifican y fecundan el esp íritu hum ano; en
ninguna era más audaz la investigación, más libre el vuelo del in
genio, m ás profundas las especulaciones científicas, más animosas
las tentativas de las artes. Con esta decidida predilección por cuan
to venía de fuera, y en particular de Inglaterra, concurrían una fe
sincera, aunque excesiva, en los principios dem ocráticos y uh am or
ilim itado a la libertad civil, que atribuyendo a las leyes un origen
casi sagrado, aspiraba a som eterlo todo a ellas y m iraba como ene
migo público a quien dejase sospechar siquiera que pensaba sobre
ponerles otra ley u o tra v o lu n tad ”20.
AI iniciarse la segunda m itad del siglo x ix , los colom bianos
más conspicuos de las clases dirigentes m iraban hacia el m undo
anglosajón o hacia el francés, adm irando en este sus form as p o líti
cas y en aquel su eficiencia técnica, su actitud ante el trabajo, su
19 Revista que redactaban en Londres, en 1826, don A ndrés B ello y J uan

G arcía del R ío .
20 á ng el y R ufino José C uervo, Vida de Rufino Cuervo y noticias ¿te su

época, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, t. i, p. 26 a 29.
Crítica y alejam iento de la tradición
37
espíritu cosm opolita en cu ltu ra y toleran te en m aterias políticas.

D esde hacía u n siglo, con la crítica de la enseñanza y de la filoso
fía escolástica se había com enzado a p rep arar el am biente para que
prosp erara el positivism o en el sentido m ás lato y para que se in
ten tase su stituir el tipo del b u ró crata o d el letrado p or el técnico,
com o tipo social ideal; las ciencias teológicas y jurídicas, p o r las
físico-naturales; la econom ía sim plem ente agraria, p o r la m anufac
tu rera; y la idea del E stado in te rv e n to r y paternalista, que aún se
hacía p aten te en la prim era época de la R epública, por el E stado
liberal, cuya esfera de acción estaba restringida a servir de protec
ción de los derechos individuales, sobre to d o del derecho de p ro
piedad y actuar d e árb itro en los conflictos interindividuales. La
in d u stria y la ciencia; la energía individual libre de trabas estatales
y la organización jurídica racional que superase el casuism o de la
legislación española; la inm igración y la concepción burguesa de
la vida, o las soluciones rom ánticas y utópicas, se m irarían ahora
com o los m ejores elem entos constructivos de la vacilante y todavía
inform e R epública.
f
t. ¡
4
Ca p ít u l o III
L IB E R A L ISM O , P O S IT IV IS M O , IN D U S T R IA L IS M O
8. J osé M aría Samper y su ensayo sobre las revolucio

nes políticas .— D en tro de este cuadro de anhelos im precisos se
inicia u n análisis más a fondo y m ás radical del destino nacional
y de todo lo que E spaña había significado en la vida espiritual, eco
nómica y política de Am érica. Com ienza este nuevo ciclo del pen
sam iento colom biano J osé M aría Sam per , con su Ensayo sobre
las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas
colombianas, publicado en P arís en 18611, como réplica a los fre
cuentes juicios pesim istas y adversos que los observadores europeos
solían hacer entonces sobre el porvenir social de los países america
nos, y como program a de acción para las generaciones futuras del
C ontinente.
E l m étodo seguido por Samper será m uy sem ejante al acogido
posteriorm ente por casi todos los escritores de la segunda m itad
del siglo XIX qu e se ocuparon en la sociología colombiana y en exa
m inar las causas de la inestabilidad política de la nación, de su po
breza económica y de sus escasos rendim ientos culturales. E l exa
m en com parativo de las culturas latinas, en contraste con las
anglosajonas, servirá como p u n to de p artid a para realizar un ba
lance de la herencia española, balance que, si bien es verdad que
nunca alcanza el clímax de la d iatriba ni representa una versión de
la leyenda negra, no p or eso deja de im plicar un veredicto poco
favorable al legado socio-cultural hispánico.
E l hilo conductor de la reflexión será tam bién la crítica a la
organización económ ica establecida p o r E spaña en América, pero
1 Nuestras referencias están tomadas de la última edición, publicada por

la Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, Bogotá, sin fecha. Citaremos esta
obra como Ensayo.
40
esa crítica se ejercerá desde u n p u n to de vista diferente y, podría

mos decir, m enos profundo. Todos los aspectos negativos de la
política m etropolitana y de las form as de vida que E spaña trasm itió
a las nuevas naciones, lo eran p or el hecho de no haber desarrollado
una robusta y equilibrada econom ía, pero las causas de esto no se
buscarán en la m ism a estructura espiritual del tipo español y en
los valores propios d e su cultura, sino en sucesos de naturaleza
política, más precisam ente, en u n hecho de muy escaso calado so
ciológico: en que E spaña no practicó el liberalism o económico y
político, al que se atribuía la casi totalidad de las conquistas polí
ticas y culturales de los pueblos sajones.
Tan extremado se llegó a presentar este criterio, que J o sé
M a r ía Sa m p e r afirmaba en las primeras páginas de su Ensayo:
“ Si España, el noble país de nuestros progenitores, hubiera con
quistado su libertad en 1812, se habría elevado al rango de gran
potencia europea, y la práctica de las constituciones libres le habría
inspirado un sentimiento de inteligente benevolencia, aceptando
desde temprano nuestra emancipación como un hecho irrevocable
y fecundo, del cual podía sacar un partido inmenso”2* .
Cuando J o s é M a r í a S a m p e r publicó en París su Ensayo so
bre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas
colombianas, [hispanoam ericanas], hacía pocos años que el conde
de G o b i n e a u había dado a la publicidad su Essai sur l’inégalité
des races humaines, donde afirm aba que la libertad personal y el
sentido de la eficacia de la personalidad eran patrim onio de los
pueblos germánicos, m ientras los m editerráneos, griegos y latinos,
los mestizos semíticos de origen helenístico, solo conocían la acción
2 M iguel Samper , al referirse alguna vez a las fallas de la civilización en

los Estados Unidos, solo pudo anotar, al lado de la discriminación racial y del
problema negro, la existencia del proteccionismo aduanero, forma de limitar el
liberalismo económico que califica de “esclavitud blanca” (véase Libertad y orden,
vol. π de las Obras, ed. Cromos, Bogotá, 1925, p. 79), olvidando que los Estados
Unidos aplicaban una política que había practicado Inglaterra antes que su pre
dominio técnico y económico le permitiera practicar el pleno liberalismo. Como
fue muy frecuente en hispanoamérica durante el siglo pasado, J osé M aría Sam
per y M iguel Samper desenvuelven el tema sirviéndose de conceptos metodoló
gicos e informaciones históricas que la ciencia posterior, con mayor rigor analítico
y nuevas perspectivas críticas, ha desechado casi totalmente. Pero lo que desde
luego es interesante para el estudio de la formación de la conciencia colombiana
es que, aunque equivocadas sus opiniones desde un punto de vista histórico, repre
sentaban una modalidad del anhelo general de sustituir ciertas formas de vida
heredadas de la metrópoli, por otras más acordes con las que consideraban tareas
fundamentales de la nación que empezaba a forjarse. Véase infra, nuestras notas
a la posición adoptada por la historiografía liberal, europea y americana, respecto
a la historia de España en su conjunto y su obra en América en particular.
L iberalismo, positivismo , industrialismo 41
m ultitudinaria y colectiva. D ecía G obineau : “ A hí solo se ven

m ultitudes. E l individuo no cuenta p ara nada, y a m edida que la
confusión aum enta — y que se com plica más la mezcla étnica a la
cual pertenece— el individuo se va eclipsando m ás. E n el m undo
griego el individuo es sacrificado a la polis, m ientras que en Roma
lo es a la deidad del Im p erio o a u n a abstracción como el derecho
rom ano, que desconoce las relaciones en tre personas reales y solo
ve entes jurídicos. E n cam bio, en el m undo germánico el hom bre
lo era todo y la nación significaba m uy poco”3.
Samper, como m uchos de sus contem poráneos, aceptaba sin
m ayor crítica estos conceptos de “ raza” , “ pueblos latinos” , “ pue
blos sajones” . Lleno de fe rom ántica en el individuo y de aversión
a todo lo que en el E stado colonial había significado traba jurídica
o burocrática a la iniciativa individual, Samper establecía relacio
nes simples en tre civilización y lib re actividad del hom bre indivi
dualm ente considerado; en tre acción del E stado y retroceso casi a
etapas de barbarie, y sin m ucha preocupación p o r las pruebas his
tóricas, daba p o r sentado que la grandeza de los pueblos sajones se
debía a la acción individual, m ientras que las deficiencias de los
latinos eran debidas a la form a colectiva de su actuación y a la
constante dirección que el E stado quería ejercer en sus actividades.
T an firm e era en él esta convicción, que n i siquiera repara en las
frecuentes contradicciones a que se ve conducido p o r la tenaz pre
sencia de los hechos, pues unas-veces considera que los rasgos de
la colonización española se debieron a condiciones raciales, “ de los
pueblos latinos” , y otras declara que no se podía esperar o tra po
lítica de los conquistadores y colonizadores, “ po rq u e ellos eran lo
que su siglo los había hecho, y procedían según las nociones y el
espíritu de una época sin elasticidad ni previsión en ciencia social
y en arte de gobernar” . Es decir, que no era la raza, sino el espíritu
de la época, el responsable de lo que España había hecho en el
N uevo C ontinente4.
3 Sobre esto, véase E. Cassirer, El mito del Estado, México, Fondo de

Cultura Económica, 1947, p. 284. Por demás está decir que no es este el lugar
para hacer una crítica de las ideas racistas. Lo que interesa es resaltar la influen
cia que tuvieron entre nosotros las ideas de G obineau y otros intérpretes de la
historia, en términos de raza. En el libro de C assirer, ya citado, hay un excelente
resumen de todo el problema y una crítica de los fundamentos lógicos e históricos
de la obra de G obineau .
4 Ensayo, p. 31. El espíritu de la época era el espíritu del mercantilismo,
o sea, de la supervaloración del oro como base de la riqueza de las naciones, de
la intervención estatal en las empresas económicas ligadas al poderío nacional, de
9. Balance de la organización colonial.— Pero volva

mos al núcleo del análisis de José María Samper, y al contrapun
to que establece en tre la colonización española y la sajona, expre
siones del espíritu de dos “ razas” , según él, y recordem os a grandes
rasgos cuáles son los contrastes que observa en los resultados.
Veam os prim ero el balance de la obra española en América,
tal como la presenta en su Ensayo5 .:
“En lo político. La dom inación exclusiva de los españoles
europeos (con excepciones fenom enales) ocupando todos los em
pleos públicos de alguna significación, y sin radicarse en Colom bia;
con desprecio de las razas indígenas y m estizas y aun de los criollos.
”L a centralización absoluta y rigurosísim a, en grandes v irrei
natos y capitanías generales que abarcaban regiones inm ensas, res
pecto de los asuntos puram ente adm inistrativos; en tan to que la
reglam entación y los negocios judiciales en últim a instancia (e n
la gran m ayoría de los casos im p o rtan tes) dependían de la m e
trópoli.
”L a severidad más persistente en la política de com prensión
y fiscalización, que im pedía toda m anifestación de la prensa, de la
opinión pública en cualquiera vía, y m antenía procedim ientos su
m arios y terribles penas, sin ofrecer garantía alguna a la libertad
individual.
” La clausura o reclusión de las colonias respecto del m undo
exterior, en cuanto las relaciones no se lim itasen a E spaña o a
las mismas colonias en tre sí; y aun en tales casos bajo la restricción
de m il form alidades que hacían casi im posible la locomoción en
proporciones considerables.
”E1 sistem a de ventas y privilegios en la concesión y el ejerci
cio de los em pleos, unos vitalicios, otros de duración lim itada, pero
la formación de imperios ultramarinos cerrados - y autosuficientés; de la razón de

Estado como técnica política y diplomática, y a este espíritu no escapaba ninguna
de las grandes naciones europeas de los siglos xvii y xvm . La contradicción en
que incurría Samper era la misma en que incurría T aine — quien seguramente
influyó mucho sobre Samper — al analizar el sentido de la obra de arte. Esta era
explicada como resultado de tres factores: raza, clima y momento histórico. Pero
como lo ha hecho ver Cassirer (E l problema del conocimiento. De la muerte de
Hegel hasta nuestros días, México, 1948, libro m ) , introducir el “momento histó
rico” en combinación con el clima y la raza, era ya recurrir a un factor no
natural, recurrir a la historia y a la cultura, es decir, caer en una petición de
principio y en una incongruencia, pues factores naturales no pueden conjugarse
con factores histórico-culturales.
6 Ensayo, p. 131 y ss.
L iberalismo, positivismo , industrialismo
43
en todo caso accesibles solo a un número muy reducido de personas,

poco interesadas, por otra parte, en la prosperidad de las comarcas
donde servían.
”Los efectos de esas instituciones eran lamentables y com
plejos. Ausencia de patriotismo, de aptitudes especiales y de mo
ralidad en los administradores; descontento general en los adminis
trados; antagonismo y odio profundo entre unos y otros, miseria,
inanición y estancamiento en los pueblos por falta de administración
municipal activa, siendo tan reducidas las poblaciones y tan vastos
e incomunicados los territorios: legislación empírica porque tenía
origen en Madrid, muy lejana y tardía y siempre incompleta en sus
disposiciones; incapacidad de los pueblos para educarse en la ciencia
y el arte de la administración, por falta de vida política, hábitos
funestos de esperarlo y reclamarlo todo del gobierno, sin la menor
iniciativa popular o individual; ideas erróneas respecto al mundo
exterior y aun de la metrópoli misma; en fin, interés permanente
en las colonias por sacudir un yugo demasiado pesado y sin com
pensación, puesto que el régimen colonial no era más que una
inmensa explotación.
”En lo social e intelectual. La instrucción pública descuidada
y reducida a proporciones muy mezquinas y entrabada por la inqui
sición, la censura, el fanatismo y la superstición. Una población
esencialmente inconólatra más bien que cristiana; pervertida por
los ejemplos de mendicidad, de disipación en el juego y de soberbia
en las costumbres de las clases privilegiadas; destinada por los
cruzamientos de diversas y muy distintas razas a vivir bajo el ré
gimen de la igualdad, y sin embargo sujeta a instituciones abierta
mente aristocráticas.
”La esclavitud como elemento constitutivo del trabajo, ya
bajo la forma especial de la servidumbre del negrocosa y sus des
cendientes, ya en la organización artificial de los resguardos de in
dígenas; organización socialista del peor carácter, que inmoviliza
la propiedad de las tribus, estanca su desarrollo moral e intelectual,
y suprime en la agricultura la ley de la personalidad activa, del
interés y de la emulación6.
6 Subrayo esta parte del texto para hacer notar algo que es permanente en
el análisis de Samper : la idea de que solo el individuo, actuando bajo el resorte
de su interés y propia iniciativa, es capaz de alto desarrollo moral e intelectual,
y desde luego, de crear una economía eficaz. Cualquier forma que sustraiga del
comercio la propiedad y entrabe la circulación de los bienes — sin que haya dife
rencias entre una forma tradicional de comunidad como lo era la propiedad indi
44
”E1 m ovim iento de la riqueza estancado tam bién, respecto de

las clases no-indígenas, m ediante los mayorazgos, las vinculaciones
y la inm ensa concentración de las m ejores y más valiosas propieda
des bajo el dom inio de m anos m uertas.
”En lo económico y fiscal. E l m onopolio bajo todas las for
mas posibles o im aginables: en el com ercio exterior, en la indus
tria, en la agricultura y la m in e ría . . . E l abandono total d e las
más seguras fuentes de riqueza, en benefició de la m inería; funesto
sistem a que, agravando ciertos vicios en las costum bres, haciendo
casi necesaria la conservación y el ensanche de la esclavitud, dete
niendo el vuelo de la agricultura y la industria, y lim itando la
riqueza a los m etales preciosos, suprim ía en m ucha parte la nece
sidad de buenas vías de com unicación, concentraba las fortunas en
pocas manos y facilitaba su salida de las colonias, sin retorno de
valores equivalentes y fecundantes”78.
10. La colonización española y la sajona.— F rente al

m undo de la colonización española, encuentra el autor del Ensayo
que en el N o rte los pueblos sajones han dejado los gérmenes d e los
que se desarrolló sin obstáculos la gran dem ocracia norteam ericana.
Y tom ando como caso general lo que quizá solo era un m om ento
parcial de la vida de los em ergentes E stados U nidos — la conquista
de la frontera a base de colonos libres — , Samper dibuja el siguien
te cuadro de contraste:
“ D esde luego, las trece colonias anglosajonas que sirvieron
de base a la gran C onfederación am ericana no nacieron de la con
quista armada; fueron el resultado de una inm igración individual
y espontánea y de una colonización* conducida bajo reglas absolu
tam ente distintas y aun opuestas a las de la colonización española.
gena de la tierra o un monopolio creado por un privilegio de Estado— tiene igua

les resultados negativos, espiritual y económicamente. En esto su hermano M iguel
Samper , que escribe sobre temas muy semejantes unos años más tarde, tuvo un
criterio muy diferente. Criticó la disolución de los resguardos, mostrando que dejó
al indio indefenso ante la competencia del terrateniente criollo, quien aprovechó la
movilización de propiedades indígenas para acaparar las tierras, causando así un
descenso en el nivel social del indio.
7 Ensayo, p. 131 a 134.
8 Véase infra, nuestras consideraciones a propósito de la contraposición esta
blecida por Samper entre conquista y colonización como categorías propias de
las razas latinas y sajonas.
L iberalismo , positivismo , industrialismo
45
Los puritanos que fundaron esas colonias no fueron los instru

mentos de un gobierno codicioso, destructor y armado contra las
hordas americanas. Ellos llevaban consigo el sentimiento de liber
tad y personalidad, excitado en lo más vivo y caro para el hombre
— la creencia religiosa— , y al emprender la colonización no iban
al Nuevo Mundo en solicitud de oro y como aventureros militares,
sino en busca de una patria, resueltos a fundar una sociedad fija
y permanente, y animados por las virtudes de la vida civil. Además,
la colonización que ellos emprendieron, verificándose de 1606 (co
lonia de Virginia) hasta 1732 (colonia de Georgia) en cuanto a
los trece Estados primitivos, pudo contar con los muy notables
progresos que la civilización había hecho después de la época de
las conquistas españolas; y de ese modo la obra de la colonización
en esa América, esencialmente civil o social, se encontró libre de
los vicios profundamente engendrados en las colonias españolas
desde principios del siglo xvi. La naturaleza y forma de la coloni
zación en el Norte, conducida por los ciudadanos mismos, hizo que
la intervención del gobierno británico se limitase a la concesión de
cartas o patentes, y más tarde a la protección de las colonias, con
forme a reglas que respetaban la autonomía de cada estableci
miento. De ese modo, cada sección tuvo su vida propia y su libre
desarrollo, y la emulación comenzó desde temprano a producir sus
benéficos efectos. La libertad religiosa, la libertad de explotación y
la autonomía fueron las bases fundamentales de la organización
social. Cada individuo se habituó desde temprano a cuidar de sus
propios intereses y a intervenir en cierta medida en los colectivos. El
acceso a todas las profesiones fue fácil para todo el mundo, y el in
terés por los negocios públicos hizo parte de la vida del colono. Cada
colonia tuvo su legislatura, sus instituciones locales, sus condicio
nes propias; el clero no fue una institución dominante ni oficial;
la religión quedó fuera del resorte del gobierno; la milicia fue
civil y popular, y no tuvo otro destino que el de la defensa respecto
de las tribus indígenas; y el monopolio no vició las fuentes de la
riqueza y los resortes de la actividad”9.
lJ Ensayo, p. 208 y 209. La mayor parte de estas ideas sobre la sociedad

norteamericana fueron popularizadas por el libro de T ocqueville, La democra
cia en América, cuya traducción castellana, hecha por Sánchez de B ustamante ,
se publicó en París en 1837. Esta obra de T ocqueville tuvo amplia circulación
en Colombia hacia mediados del siglo e influyó mucho en las ideas de la genera
ción de 1850. De ella se tomó la imagen de los Estados Unidos como un país
formado por inmigrantes de clase media, donde desde un comienzo se instauraron
46
La herencia que el imperio español dejó a los nuevos países

fue la turbulencia e inestabilidad de una sociedad compuesta de
los más heterogéneos grupos raciales, sin clases dirigentes capaces
de afrontar las nuevas tareas administrativas y políticas, donde la
intolerancia y el recelo hacia el extranjero, el vicio de la empleonâ-
nía y el desdén por el trabajo, la falta de confianza en la acción in
dividual propia y el hábito de esperarlo todo del Estado, cerraban
el paso a la creación de una sociedad civilizada, que, naturalmente,
para ser civilizada, debería tomar como modelo a las naciones an
glosajonas.
Ahora bien, la explicación de estos contrastes estaba en la
diversa noción de la libertad que caracteriza, según Samper, a los
pueblos, o como él dice con mayor frecuencia, a las razas latinas y
germánicas: “Desde luego, hay que establecer una distinción que
ofrece la clave de todos los fenómenos. El pueblo español (como
el portugués, el francés y el italiano) era muy capaz de aprovechar
una conquista de condiciones ordinarias, tal como las que hemos
caracterizado en nuestra primera hipótesis10; pero era completa
mente inhábil para la conquista colonizadora. ¿Por qué? Porque
era y es un pueblo meridional, de raza heroica, de civilización y
tradiciones latinas. En Europa se ve un contraste curioso, que los
siglos no han desmentido jamás. Las razas germánicas o del Norte
son las únicas que poseen el genio de la colonización, es decir, de
la creación de sociedades civilizadas en regiones bárbaras. Las ra
zas latinas o del Sur son las únicas que tienen el genio de la con
sin tropiezos las formas políticas de la democracia, donde no hubo aristocracia

territorial ni gobierno central fuerte y donde la tolerancia religiosa fue la regla
general de la vida social. Pero debe observarse que los colombianos del siglo xix
no leyeron con mirada avizora y desprevenida el libro del historiador francés. No
repararon en varios pasajes que rompían la armonía del cuadro, ni tuvieron en
cuenta que se refería, no a los Estados Unidos en su totalidad, sino a ciertos esta
dos del norte. En ciertos aspectos, como el de la tolerancia religiosa, T ocqueville
hace alusión a la pena de muerte establecida por los legisladores de Connecticut,
en 1650, para “quienes no adoraran el verdadero Dios” y en cuya Constitución
se establecían las más severas penas para los “cristianos que quieren adorar a
Dios bajo otra fórmula que la suya”, olvidando — comenta T ocqueville— el
legislador completamente los grandes principios de libertad religiosa reclamados
por él mismo en Europa. (T ocqueville, La democracia en América, trad, de
Sánchez de Bustamante, París, 1837, p. 71 a 75).
10 En páginas anteriores Samper ha establecido la distinción entre con
quista, empresa que exige virtudes heroicas y guerreras, y colonización, empresa
constructiva que demanda hábitos de trabajo.
L iberalismo , positivismo , industrialismo 47
quista, es decir, de la dom inación (p o r asim ilación) sobre los pue

blos ya civilizados”11.
E ste genio colonizador de los sajones es precisám ente el que
hace que estos pueblos funden siem pre civilizaciones allí donde no
encuentran ningún elem ento antiguo o solo elem entos m uy simples;
en cam bio, cuando ejercen el contro l político de una nación ya
hecha, no logran m antenerlo. A l contrario, las naciones latinas son
m uy capaces de m antener la dom inación sobre u n pueblo ya desa
rrollado, como fue el caso de E spaña sobre las naciones árabes o
sobre Sicilia, o de am algam ar su civilización con otras existentes,
com o ocurrió en tre Castilla y A ragón, que se am algam aron bien
con vascos y catalanes; pero son incapaces de construir allí donde
no tienen un p u n to d e p artid a1112.
“ La explicación de este fenóm eno es sencilla. Las razas del
N o rte tienen el espíritu y las tradiciones del individualism o, de la
lib ertad y la iniciativa personal. E n ellas el E stado es una conse
cuencia, no u n a causa, una garantía de derecho, y no la fuente del
derecho m ism o, una agregación de fuerzas, y no la fuerza única. D e
ahí el hábito del cálculo, d e la creación y del esfuerzo propio.
N uestras razas latinas, al contrario, sustituyen la pasión al cálculo,
la im provisación a la fría reflexión, la acción de la autoridad y de
la masa entera, a la accción individual, el derecho colectivo, que lo
absorbe todo, al derecho de todos detallado en cada u n o . . . A hora
bien, si para dom inar a u n pueblo civilizado, lo que se necesita
es fuerza colectiva y poder de asim ilación, para fu n d ar una sociedad
civilizada en el seno de la barbarie es indispensable el poder de
creación servido p or el esfuerzo individual, libre y espontáneo. E n
C olom bia13 — m undo inm enso, salvaje casi en su totalidad y muy
rudim entario en lo dem ás— era preciso que los colonizadores no
fuesen los gobiernos (q u e no saben ni pueden crear, p or lo com ún,
sino reglam entar y regularizar lo creado ), sino los individuos obran
do librem ente, cada cual según su inspiración, du ran te u n largo
período, hasta que el conjunto de esfuerzos individuales hubiera
fundado cultivos y trabajos m ineros, artes, com ercio, especulacio
nes, aldeas y ciudades, haciendo surgir u n pueblo. Los gobiernos
11 Ensayo, p. 34.
12 Ibidem, p. 35.
13 Samper llama “Colombia” a Hispanoamérica, y “colombianas” , a las
repúblicas hispanoamericans.
E valuación ob la herencia española , etc .
48
o bran sobre los pueblos, las sociedades, los intereses, no sobre los
territo rio s desiertos. Son los individuos los que, explotando libre
m ente esos territorios, creando intereses y asociándose, preparan
el terreno a to d a acción colectiva o gubernam ental” 14.
“E l gobierno español — agrega Samper— no com prendió esa
verdad, extraña al genio y las tradiciones de la raza que represen
taba. Q uiso colonizar directam ente, hacerse em presario de la obra,
m inero, agricultor, com erciante, fabricante, propietario exclusivo,
m isionero, explorador y cien cosas m ás a u n tiem po; y como para
eso le fue preciso dividir sus fuerzas, dislocarse y darles una direc
ción violenta a los intereses de las colonias, las sociedades que de
estas nacieron fueron verdaderos m onstruos” 15.
P artiendo de estas prem isas y sirviéndose de un m étodo d e
ductivo, Samper tra ta a lo largo de todo su ensayo de explicar los
rasgos característicos de las sociedades hispanoam ericanas. P ara
abundar en razones y establecer con m ayor claridad todavía su p u n
to de partida, dice: “ T o d a colonización hecha por u n pueblo o gru
p o social, a v irtu d de esfuerzos individuales, esencialm ente agríco
las y com erciales, ha sido y será fecunda; porque en ta l caso el
egoísmo b astardo no es el esp íritu de la colonización, sino la crea
ción de intereses arm ónicos y libres. La prueba de esta verdad,
en los tiem pos antiguos, está en la consistencia de las colonias de
los fenicios, los griegos, los cartagineses y los árabes; y en los
tiem pos m odernos, los prodigiosos progresos de los E stados U nidos
y el Canadá, en la In d ia y la O ceania. A l contrario, toda coloniza
ción em prendida directam ente p o r u n gobierno es, por su n atu ra
leza, egoísta, tiránica, infecunda, o, p o r lo m enos, em pírica. La
prueba está en la Colom bia latinizada, en A rgelia y otros países” 16.
A hora vendrá la enum eración de los efectos necesarios de esta
colonización estatal, m arcada p o r el egoísmo. U n E stado burocra-
tizado necesita altos ingresos, y p o r consiguiente las colonias h is
panoam ericanas quedarán abrum adas p or las cargas tributarias, p o r
los m onopolios económ icos, que representan fuentes de ingreso para
14 Ensayó, p. 36 y 37. A la idea muy probablemente procedente de G obi

neau , de que el individualismo solo florece en los pueblos germanos, se agrega
la convicción liberal de Samper de que el liberalismo y la civilización política se
identifican. Véase infra, parte segunda, nuestras consideraciones sobre su pensa
miento político.
15 Ibidem, p. 37.
16 Ensayo, p. 37.
L iberalismo , positivismo , industrialism o
49
el pago de los innum erables funcionarios; los privilegios engem

d ran las desigualdades, las injusticias y p o r ende el espíritu de
pugna, de m alquerencia y de disociación. Las diversas clases so
ciales de los nuevos territorios — o castas, según la im propia te r
m inología usada por Samper— , que tan tas tensiones y falta de
u nidad traerían a las nuevas naciones, nacieron al calor de los p ri
vilegios estatales, sobre todo de los de índole burocrática. Los his
panoam ericanos se acostum braron a vivir de la em pleom anía y a
esperarlo todo del E stado y p o r eso m urió en ellos el espíritu de
trabajo. U n E stado in terv en to r necesita com plejas reglam entacio
nes y u n ejército que garantice la ejecución de sus órdenes, de
donde nacerán las trabas legales y reglam entarias y uno de los
azotes de la sociedad hispanoam ericana: el m ilitarism o. E n fin,
no hay rasgo negativo, ni defecto de las colonias hispanoam ericanas
que no pueda explicarse com o una derivación de esta prem isa: la
colonización española en A m érica fue una o bra estatal. Y al con
trario , si h u biera sido el resultado de la Incoativa privada, habría
tenido consecuencias óptim as.
11. V aloración del “E nsayo”.— E s evidente que si bien

Samper acertaba en el diagnóstico de m uchas de las fallas de las
sociedades fundadas p o r E spaña en el C ontinente, su análisis de
conjunto es insostenible a la luz de la realidad histórica y de un
riguroso criterio científico. T oda su explicación se basaba en dos
prem isas, ambas indem ostrables a la luz de los hechos: prim era, la
idea del contraste absoluto, y com pletam ente desfavorable para
la evolución de la obra de E spaña en A m érica, en tre las form as y
los resultados de la colonización sajona en N orteam érica y la hispa-
no-lusitana en el Sur, diferentes p o r h ab er sido em presa de dos
razas distintas y no p o r otras razones; segunda, la hipótesis de que
la sociedad nació de u n contrato e n tre individuos, libre y espontá
neam ente; que a esta sociedad así constituida se superpuso el go
bierno como u n factor negativo, y finalm ente, que todo lo que
surge de la acción espontánea del individuo guiado p o r sus intereses
es bueno, y todo lo que resulta de la actividad del E stado, o del
gobierno, es m alo17* E l esfuerzo p or ajustarlo todo a estos dos
puntos de vista y la aceptación sin crítica del concepto de raza y
de las num erosas y superficiales tipologías raciales frecuentes ert el
17 Véase infra, nuestro capítulo sobre las ideas políticas de José M aría
Samper .
siglo XIX a que dio lugar la obra de Gobineaú ( “raza aria”, “raza
latina” ) disminuye notablemente el valor científico del Ensayo, a
pesar de las numerosas y sagaces observaciones que contiene sobre
la historia social y sobre la evolución política y social de los países
hispanoamericanos.
Respecto a la prim era de estas prem isas, ya hem os observado
que, quebrando la lógica de sus razonam ientos, Samper atribuye
algunos de los aspectos negativos de la obra colonizadora de España
al espíritu del tiem po y de la civilización europea, y no a un rasgo
exclusivo del carácter peninsular. P ero guiado p o r su deseo de ser
consecuente con u n principio de naturaleza política y filosófica
— la concepción liberal, individualista de la sociedad— y p o r el
propósito de exagerar las malas condiciones en que quedaron las
naciones hispanoam ericanas en el m om ento de la independencia,
para así justificar sus vicisitudes políticas y sociales ante los ojos
de los críticos europeos, José María Samper , como m uchos de
sus contem poráneos de C olom bia y de A m érica18, hizo especial
hincapié en los aspectos negativos de la obra de E spaña en A m é
rica, y no tuvo suficiente com prensión histórica de sus facetas
positivas19.
A l par que p or u n a desviación negativa ante la historia de
E spaña en A m érica, las tesis del Ensayo estaban viciadas p or una
idealización de los hechos respecto a la colonización norteam erica
na. La historiografía m oderna ha dem ostrado que no todos los co
lonos que poblaron el territo rio de los E stados U nidos fueron “ los
hom bres libres que crearon una nación de pequeños propietarios,
dem ócratas y tolerantes” , según lo creyeron los historiadores libe
rales de H ispanoam érica en el siglo xix. H u b o en el N orte grandes
propietarios, y, desde luego, la tolerancia religiosa y política no
18 Había también en esto intrínsecas deficiencias en la formación científica

del autor del Ensayo. J. M. Samper era ante todo un abogado y un hombre de
letras, y más tarde, después de publicado el Ensayo, se hizo un erudito en mate*
rías constitucionales colombianas. Pero, sin que eüo implique menosprecio por lo
que él representa en la historia del pensamiento colombiano, tenemos que reco
nocer que ni su formación científica ni su información histórica eran sólidas. En
ambos aspectos su hermano M iguel lo superaba ampliamente.
19 Al final de su vida, S amper rectificó muchos de sus sentimientos res
pecto a España (véase Historia de una alma, p. 232 y ss.). Su punto de vista de
que los pueblos latinos, y particularmente los españoles, carecían de genio “colo
nizador”, es perfectamente insostenible y el historiador de las ideas no alcanza a
comprender que un observador inteligente como él, pudiera considerar como resul
tado de la conquista y de la mera dominación el mundo hispanoamericano, en el
cual, por otra parte, el mismo autor del Ensayo ponía las más optimistas esperanzas.
L iberalismo , positivismo , industrialismo
51
fue la norm a general, ni el com ercio estuvo exento de trabas, mo

nopolios o intervenciones estatales, ni el acceso de los extranjeros
a sus actividades estuvo m enos restringido que en el Sur. Todas
estas eran m edidas características de la política económ ica de las
grandes potencias en la época m ercantilista y las practicaron todas
las m etrópolis europeas en sus te rrito rio s ultram arinos. La misma
idea, m encionada frecuentem ente p o r Samper y acogida en el siglo
XIX p o r casi todos los historiadores latinoam ericanos, respecto a
las diferencias sociales de los inm igrantes de u no y o tro territorio,
viendo en los prim eros pobladores de los E stados U nidos puritanos
am antes de la libertad y en los conquistadores y colonizadores es
pañoles solo aventureros y pillos, ha sido revisada com pletam ente
respecto a la realidad de u no y o tro sector del C ontinente20.
20 El Imperio español fue el primer imperio colonial que se constituyó

en la época moderna y por eso marcó pautas de política colonizadora que otras
potencias como Inglaterra habrían de seguir muy de cerca en el siglo xvn. Muchas
de estas pautas eran, por otra parte, patrimonio común de la concepción mercanti
lista de la economía y de la idea de la razón de Estado que animaba la política
europea en la época del absolutismo. El comercio colonial estuvo tan reglamentado
en el Norte como en el Sur, según lo muestra K irland en su Historia económica
de los Estados Unidos (México, 1941, p. 101 y ss.). Sobre la composición social,
muy heterogénea, de los inmigrantes que llegaron al territorio norteamericano a
comienzos del siglo xvii , véase a Moisson y Commager, The Growth of the
American Republic, New York, 1942, vol. 1, p. 47 y ss./172/77. También a
E ric A. W alker, The British Empire, its Structure and Spirit, New York, 1947,
p. 15 y ss., y M aurice E. D avie , World Immigration, MacMillan, New York,
1939. Este último autor (p. 31) cree que entre 1771 y 1776 entraron al territorio
de los Estados Unidos cerca de 50.000 procesados por diversos delitos. Sobre el
régimen de propiedad de la tierra y las instituciones feudales en los primeros siglos
de la vida norteamericana, K irland , ob. cit., p. 26 y ss.: ^Resulta un poco escan
daloso (p. 30) pensar que William Penn pudo vender, hipotecar, ceder, legar o
entregar en fideicomiso toda Pennsylvania, pero es verdad” . En su obra Agrarian
Conflicts in colonial New York, 1711-1751, Columbia University Press, New
York, 1940, I rving M ark ha hecho la historia de los conflictos agrarios en la
colonia de New York y de la constitución allí de una poderosa oligarquía de
terratenientes. Sobre la tolerancia religiosa entre los primeros grupos colonizado
res, véase a T homas Jefferson W ertenbacker , The puritan oligarchy. The
Founding of American Civilization, London, 1947. Los puritanos no creían en
la tolerancia religiosa, según W ertenbacker (p. 32), y fue bajo la compulsión
de una orden de Carlos II, que prohibió establecer penas contra los miembros
de la Iglesia Anglicana que no concurrieran a los oficios de la Iglesia Congrega-
cionalista, como llegaron a otorgar la libertad religiosa a otras confesiones (W er
tenbacker , ob. cit., p. 310 y 323). Sobre los rasgos característicos de la política
colonial en los siglos x v i, xvii y x v m , véase la obra de H eckscher , La época
mercantilista, México, 1943.
La bibliografía moderna sobre la obra de España en América, rectificando
la unilateralidad de la “leyenda negra” y haciendo un enfoque más objetivo y
realista del imperio colonial español, es abundante. Un resumen analítico de ella
puede verse en el libro de R ómulo D. Carbia/ Historia de la leyenda negra
hispanoamericana, Madrid, 1944. Debe advertirse, sin embargo, que el libro de
Carbia tiene un acentuado tono polémico y que su obra está fuertemente inclinada
hacia la “leyenda rosa”.
52
E l problem a histórico del desarrollo desigual y diferente de

las dos A m ericas, desde luego, existía y su análisis era necesario para
u n a tom a de conciencia de la situación p ropia de las naciones •ame
ricanas, pero su aclaración fue o b stru id a p or prejuicios de origen
afectivo, p o r deficiencia en los datos de que entonces disponía la
historiografía, o por la im potencia de los conceptos naturalistas de
raza y m edio geográfico que la m ayor p arte de los escritores am e
ricanos — y el au to r del Ensayo sobre las revoluciones políticas,
en tre ellos— recibieron del positivism o europeo sin beneficio de
inventario. N o obstante, el m ism o José M aría Samper llegó a
vislum brar la explicación histórica de la form ación del espíritu cas
tellano, cuando al com ienzo del Ensayo afirm a, siguiendo tam bién
algunas tesis en to g a que después h an sido parcialm ente rectifica
das21, “ q u e la expulsión de m oros y judíos, las continuás guerras
contra m usulm anes e infieles no habían dejado tiem po a los es
pañoles p ara acum ular riquezas y aprender a trabajar con las técni
cas m odernas y solo habían dejado u n balance de espíritu de aven
turas y caballeresco heroísm o”22. P ero tales observaciones fueron
desviadas y opacadas p o r la introducción del criterio de la partici
pación d el E stado, de u n lado, y de la actividad soberana del indi
viduo, d e otro, como características de dos tipos de colonización,
la española y la sajona respectivam ente, o del colectivism o y el
individualism o com o caracteres raciales de los dos pueblos, y p o r
el inten to de hacer de estos pu n to s de vista patrones para establecer
el m ayor o m enor valor de los dos tipos de m entalidad. Los resul-
21 Nos referimos a la tesis que atribuye la decadencia económica y social

de España a la expulsión de moros y judíos en el siglo xv, y a los efectos de las
guerras de reconquista sobre el espíritu español. La moderna historiografía, sin
desechar esas causas, las pondera más discretamente y las considera a la luz de
factores diversos operantes en la época. En este sentido han sido importantes las
investigaciones de E arl J. H amilton sobre política de precios, inflación moneta
ria, etc., incluidas en su libro El florecimiento del capitalismo y otros ensayos de
historia económica, Madrid, 1948, especialmente p. 122 y ss.
Véase también a I gnacio O lagüe, La decadencia española, 4 vols., Madrid,
1950, quien analiza el argumento de la salida de moros y judíos como causa de
la decadencia española y rechaza la mayor parte de las cifras que se han dado
habitualmente ( W alsh ; 154.000 judíos en Isabel de España; moros, cerca de
medio millón, según M enéndez y P elayo ); solp acepta como probables la suma
de 54.000 judíos y alrededor de 104.000 moros (vol. i, p. 214 y ss.). Da más
importancia a los gastos excesivos de la corte, al descenso de los ingresos de
América y a la despoblación de los campos que se verificó debido al crecimiento
de las grandes ciudades burocráticas, como Madrid y Sevilla (ob. cit., vol i, p. 223
y ss.; vol. IV, p. 130 y ss.).
22 Ensayo, p. 18.
L iberalismo , positivismo , industrialism o 53
tados diferentes de las dos colonizaciones existían, en efecto; pero

ellos se debían a que los colonizadores pertenecieron a diferentes
culturas y diferentes sociedades, en d istin to m om ento de desarro
llo23*, y a que la em presa colonizadora encontraba en ambas partes
del hem isferio condiciones geográficas y sociales com pletam ente
d istintas, y no a que los colonizadores sajones practicaran la tole
rancia, la lib ertad económ ica y la libre iniciativa individual, ni a
que los españoles desconocieran el valor de la libertad o fueran
m enos individualistas. P recisam ente, siem pre se hizo al español el
reproche de ser dem asiado individualista y de presentar una cierta
incapacidad p ara la acción organizada y racionalm ente planeada.
La colonización fue, como ya lo anotaba el arzobispo Caballero
y G óngora a fines del siglo xvm , un a o bra espontánea que dejó
p o r herencia muchas anom alías en el em plazam iento de ciudades
y puertos. P o r o tra p arte, los conquistadores españoles encontra
ro n en el sur del C ontinente civilizaciones indígenas avanzadas,
población densa, con m ano de obra abundante, condiciones todas
que dieron nacim iento a una sociedad m ás com pleja, más h etero
23 No podemos tratar aquí a fondo este difícil y complejo problema. Todo

estudio comparativo de las dos colonizaciones tiene que partir de un análisis
también comparativo de las culturas sajonas y latinas, más concretamente, del
espíritu nacional de los pueblos occidentales colonizadores, sobre todo en Ingla
terra, Holanda y España. Desde luego, no como razas sino como culturas dife
rentes. Este análisis tendría que incluir también un estudio sobre los orígenes
de la mentalidad capitalista y sobre las causas de los vaivenes del poder político
entre las naciones occidentales. Sobre el capitalismo moderno, su origen, su espí
ritu, las modalidades nacionales, etc., (problemas todos muy ligados a la cuestión
de la colonización americana y a la llamada cuestión de la “decadencia española”,
puesto que el deficiente desarrollo del capitalismo y el retraso de la revolución
industrial en España fue una de las causas de su debilidad frente a Inglaterra y
Francia), M ax W eber, E rnst T roeltsch, W erner Sombart y H enri See han
escrito los trabajos básicos. Ninguno de ellos, sin embargo, da al fenómeno expli
caciones raciales, ya que el concepto raza no es aceptado por ningún investigador
serio de las ciencias del espíritu y de la cultura. Y aunque hubiese una “raza”
poseedora del ethos capitalista, quedaría el problema de por qué y en qué con
diciones se formó. Tornaríamos a la idea de que la historia hace a la raza y no al
contrario. Todo problema racial sería, pues, un problema histórico. De M ax W eber
véase Die Protestantische E thik und der Geist des Kapitalismus, publicado en
“Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie”, Mohor, Tübingen, 1947. De
Sombart, Der Burgeois, Leipzig, 1913 (trad, francesa de Le Burgeois, Payot,
Paris, 1926; Der Moderne Kapitalismus, Berlin, 1922, y Die Juden und das W irts
chaftsleben, Leipzig, 1911 (hay traducción francesa, Payot, Paris, 1926). De
T roeltsch, Die sozialen Lehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tübin
gen, 1912 (traducción inglesa, Londres, 1950). También, sobre todo por sus refe
rencias a España, E arl J. H amilton , El florecimiento del capitalismo y otros
ensayos de historia económica, Madrid, 1954. De H eisíri See , Origen y evolución
del capitalismo moderno, México, 1952. Sobre el caso particular de España y el
moderno espíritu capitalista, A lfred R ü h l , Vom Wirschaftsgeist in Spanien,
Leipzig, 1928.
54 E valuación db la herencia española, etc .
génea y más propicia a fu n d ar una econom ía de explotación, ade

m ás de u n territo rio difícil p or la topografía y los climas, dotados
de riquezas m ineras cuyos halagos retardarían la form ación de la
riqueza agrícola e industrial24.
La centralización y la dirección ejercida por el E stado espa
ñ o l en la em presa colonizadora, es m uy seguro que fueran im pues
tas por las condiciones históricas propias de la situación interna
cional de lucha en tre las diversas potencias coloniales y p or la misma
geografía del N uevo M undo. E l m ism o Samper hacía a este p ro
pósito la siguiente observación: “ La exuberancia m aravillosa de la
vida y las fuerzas de la naturaleza, así como su riqueza — inagota
ble y variada hasta lo infinito— , oponían dificultades a una colo
nización desordenada, caprichosa y aventurera. E n aquel m undo
donde todo es colosal en la naturaleza, donde el árbol crece de la
noche a la m añana; donde la luz trabaja como un obrero infatigable
y de prodigiosa facultad productiva; donde la tierra ferm enta día
y noche con la fiebre de u n poder de creación asom broso, haciendo
sentir el soplo de su respiración acelerada y las palpitaciones de su
pulso de fuego; donde la vida se duplica por ausencia de invierno
y otoño, sin reposo ninguno en su trabajo de descomposición, re
producción y m ultiplicación; donde parece que la creación no se
ha com pletado todavía y se em briaga con sus esbozos portentosos
en u n delirio incesante de vitalidad, voluptuosidad y progreso; en
aquel m undo, decim os, no era posible crear la civilización sino a
condición de concentrarla”25.
24 Sobre este aspecto hizo José M aría Samper consideraciones muy ati
nadas (Ensayo, p. 110 y ss.).
25 Ensayo, p. 26 y 27.
C a p ít u l o IV
L A E X IG E N C IA D E U N N U E V O T I P O D E E D U C A C IÓ N
12. E l ideal de la virtud burguesa.— V arios años des

pués plantea d on Miguel Samper el problem a del destino de H is
panoam érica en térm inos m uy sem ejantes. P ero m ás realista, con
m ejor inform ación histórica y la sobriedad p ropia de quien eva
diendo las influencias del rom anticism o político y literario se había
form ado m ás bien en la escuela de los econom istas ingleses d e la
segunda m itad del siglo x ix , su diagnóstico sobre el destino hispa
noam ericano y sobre la realidad colom biana es m ucho m ás n ítido
y lógico que el form ulado p o r su herm ano, no obstante coincidir
con él en las soluciones.
E l problem a y los estím ulos p ara la reflexión son los mism os:
A m érica debe crear u n o rden social sólido, conquistar la civiliza
ción política — que coincide con la organización dem ocrática sajo
na— y adquirir los beneficios de la riqueza, forjada gracias a la
iniciativa individual y a la m oral rigurosa del trabajo, caracterís
ticas del hom bre de negocios británico, que para él representaba
algo así com o el tipo ideal d e hom bre. E n ninguno de sus contem
poráneos se dio con más pureza la adm iración p o r los patrones de
vida ingleses, n i estos llegaron a calar ta n to en la form ación de la
personalidad. La ciudad de H o n d a, donde trascurrió su juventud,
era entonces u n centro de com ercio activo donde debieron existir n u
m erosos agentes comerciales británicos que dieron el tono a las cos
tum bres de ciertos círculos sociales e influyeron en la educación de
los com erciantes criollos. U no de ellos fue Jam es A . B rush, soldado
de la Legión B ritánica, que vino a gestionar negocios a H o n d a y
q u e llegó a ser el suegro de Miguel Samper. E n el ensayo b io
gráfico q u e le dedicó don Carlos Martínez Silva1, Samper apa-
1 Carlos M artínez Silva, Miguel Samper, en Colombianos ilustres de

Rafael M esa O rtiz, Bogotá, Imprenta de la República, 1916, vol. i, p. 95 y ss.
56
rece con los perfiles propios del pu ritan o del siglo x v ii: “ Lector
asiduo del Evangelio y d e la Imitación de Cristo, tolerante en m a
terias religiosas y políticas, austero en las costum bres, m etódico, le
causaban espanto las riquezas im provisadas” . Las siguientes-cláu
sulas de su testam ento, escrito en 1860, m uestran con nitidez los
diversos aspectos de su form ación personal y la idea que tenía del
tipo hum ano que consideraba ideal. E n las recom endaciones d iri
gidas a sus hijos, decía: '
“ Q ue no olviden la prim era doctrina que les ha enseñado — se
refiere a su esposa— , así para cum plir el deber de am or a Dios
como para ser buenos hijos, padres, herm anos, esposos, prójim os
y ciudadanos. Yo les encom iendo vivam ente que huyan de la indife
rencia, que se esfuercen en conservar las creencias que les trasm itió
su m adre, y que no abandonen el credo cristiano. Les ruego que
sean tolerantes en religión, como en política, que sean sumisos a
la ley, como la salvaguardia de la libertad, y que en las desgraciadas
guerras civiles, p o r las cuales ten d rá que atravesar todavía nuestra
p atria, separen siem pre sus sim patías de su deber, para no seguir
sino este. Confío en que la causa de la libertad ten d rá en mis hijos
u n apoyo de tradición”23.
13. E l p r o b l e m a d e A m é r i c a .·— D onde M i g u e l S a m p e r

se ocupó más extensam ente en la tradición hispánica y donde ex
presó su adm iración m ás ferviente p o r las form as sajonas de ed u
cación y política, fue en su ensayo titulado Libertad y orden*, es
crito para controvertir ideas de carácter im perialista respecto á
H ispanoam érica, expresadas p o r el escritor norteam ericano B e n j a
m í n K i d d en su libro Social Evolution. K i d d acogía ideas corrientes
entonces en m edios norteam ericanos y europeos respecto a la ca
pacidad de los pueblos latinoam ericanos p ara darse una organiza
ción política estable y p ara asim ilar la técnica occidental necesaria
p ara explotar sus ingentes riquezas naturales, y aceptaba paladina
m ente el derecho de los pueblos sajones a no ver indiferentes el
“ despilfarro de los recursos de las regiones más ricas del globo,
p o r falta de las más elem entales cualidades de eficiencia social de
las razas que los poseen” . H e aquí las palabras textuales del autor
2 M artínez Silva, ob. cit., p. 121.

3 M iguel Samper , Obras completas, 4 vols., Bogotá, Cromos, 1925. Este
ensayo ocupa casi todo el vol. H; lo citaremos como Libertad y orden.
L a exigencia de u n nuevo tipo de educación 57
de la Social Evolution, citadas p o r Miguel Samper y que sirven

d e p u n to de partida a sus reflexiones so b re el porvenir del C onti
n ente:
" E n los vastos territo rio s d e C entro y Sur Am érica, goberna
dos en o tro tiem po p o r los españoles y los portugueses, vem os una
de las más ricas regiones de la tierra. Bajo las apariencias de gobier
nos a la europea, aparece, sin em bargo, que van saliendo lenta
m ente de la civilización. Créese en tre nosotros que esos países están
habitados p o r razas europeas y que pertenecen a la civilización
occidental, debido esto a que se les considera como colonias europeas
q u e se h an em ancipado bajo el m odelo de los E stados U nidos. N a
d a justifica este aspecto desde el cual los vem os. E n las veintidós
repúblicas com prendidas en los territo rio s en cuestión, más de los
tres cuartos de la población son descendientes de los aborígenes,
negros im portados y razas mezcladas.
’’D esde el período de la independencia, aquellas repúblicas
h an tom ado prestadas sumas inm ensas con el objeto de desarrollar
sus recursos, y grandes cantidades se h an invertido tam bién por
particulares europeos tam bién en em presas públicas; pero la acción
de aquellas cualidades que distinguen a los pueblos de poca energía
social han sido el azote de la región. E n casi todas esas repúblicas
la historia del gobierno ha sido la m ism a. Bajo las apariencias de
instituciones jurídicas del m ejor carácter, h an exhibido una ausen
cia general de ese sentim iento público y privado del deber, que
h a distinguido siem pre a los pueblos que han alcanzado u n alto
grado de desarrollo social. La corrupción en todos los departam en
tos del gobierno, la insolvencia, la bancarrota, y las revoluciones
políticas q u e se suceden a cortos intervalos, casi se han convertido
en accidentes norm ales de la vida pública, con su natural cortejo
de inseguridad, de falta de energía y de espíritu de em presa en el
pueblo, y tam bién de u n a general apatía en los negocios. . . ”4.-
No acepta Samper la explicación racista del autor norteame
ricano ni las sumarias apreciaciones que entonces solían formularse
sobre latinoamérica, pero tampoco rechaza el examen de la realidad
social americana a la luz de las opiniones de sus críticos: " A mu
chas rectificaciones, dice, se presta el estudio de Mr. Kidd, pero
siempre quedará en ellas un fondo de verdad que debe ser en
nuestras repúblicas asunto de meditación y estudio. A nuestro
4 Cit. por M iguel Samper , ob. eit., p. 9 y 10.

juicio, n i el te rrito rio , con sus ventajas y sus inconvenientes, n i la

inferioridad de las razas que lo h ab itan , inferioridad que m ucho
se nos p ^ r ^ e a u n m ero sofism a, b astan p ara explicar el atraso de
nuestras repúblicas. C reem os q u e el d ía en que lleguem os a fundar
u n o rden político que d é p o r resultado la paz, todos los dem ás
problem as hallarán fácil solución”5.
P ara Miguel Samper el problem a central ya no es, en form a
ta n im periosa, el problem a de la construcción de la econom ía, sino
el de la fundación de u n o rden político estable, es decir, el del
m antenim iento d e la cohesión nacional. Y en esta dirección es en
la qu e in ten ta hacer u n balance de la realidad colom biana, a través
d e la ya típica actitud del pensam iento latinoam ericano de este
siglo: la com paración e n tre la colonización sajona d e los E stados
U nidos y la colonización española en el sur del C ontinente.
E l a u to r está lejos d e aceptar las explicaciones de carácter ra
cial que había aceptado su herm ano José María Samper en el
Ensayo sobre las revoluciones políticas. La clave de los diversos
resultados obtenidos p o r los dos pueblos en sus respectivas colo
nizaciones, está para él en q u e poseían diferentes culturas y estas
dependían de su histo ria peculiar y no de supuestas características
innatas d e las razas latinas o sajonas. Sin em bargo, tam bién en su
caso se sim plifican m uchas veces los hechos y se tom a p o r defini
tiv a la im agen q u e entonces se tenía de las condiciones en que se
verificó la colonización de los E stados U nidos y a d ar p o r ciertas
las versiones corrientes entonces sobre los m étodos y resultados
particularm ente negativos de la colonización española. Los E stados
U nidos fueron, desde el com ienzo d e su historia, la tierra d e la
lib ertad económ ica, de la tolerancia religiosa, del ilnperio de la ley,
de la hospitalidad al extranjero, de la propiedad dividida en m ul
titu d de propietarios y sus com ponentes hum anos, los austeros p u
ritanos, com erciantes y m anufactureros que huían de las tiranías
europeas en busca del reino de la lib ertad y la ley. P o r el contra
rio, en el reverso de la m edalla, vem os el gobierno centralizado, in
terviniéndolo todo y ahogando la iniciativa individual, la intole
rancia en m aterias políticas y religiosas, la renuencia a tom ar con
tacto con el extranjero, el espíritu del conquistador, forjado en 3
3 Ibidem, p. 10.
siglos de guerrear continuo; im perm eabilidad a las ciencias m o

dernas y una política de separación de clases que creó com plejos
de odio e inferioridad y o tras m anifestaciones sicológicas de dis
gregación social, contra cuyos efectos debían com enzar a luchar las
nuevas repúblicas6.
14. Contrastes históricos entre N orteamérica y A mé

rica del Sur .— Resum am os la m anera com o veía Miguel Sam
per este contraste en tre N o rte y S ur en cuanto a sus elem entos
genéticos, y observem os cóm o, d en tro de m ayor m esura y m ejor
aplicación de la lógica, no era m enos claro el concepto de que la
salvación nacional se encontraba en u n autoanálisis social, que po
niendo a flote los aspectos negativos de la herencia española, m os
traran la necesidad de adoptar nuevos patrones de vida.
Los contrastes e n tre las dos colonizaciones son, a su juicio,
de naturaleza geográfica, política, económ ica, social y dem ográfica.
β Al tratar de la posición de José M aría Samper , hemos hecho alusión a

estas ideas, que por lo demás constituían el patrimonio común de casi todos los
historiadores, sociólogos y políticos del siglo pasado en Colombia y en América.
Hemos mencionado testimonios que demuestran que los métodos con que se rea
lizó la colonización de Norteamérica en el siglo xvii , no eran tan diferentes de
los utilizados por España en sus colonias. Agregamos, a propósito del régimen
de la tierra y de instituciones con carácter feudal, que lo más seguro es que estas
hayan sido más vigorosas en el Norte que en el Sur, pues hoy sabemos que ni
en la misma España llegó el feudalismo a ser fuerte y a configurar sus institu
ciones más típicas. Véase a Sánc hez A lbornoz, En torno a los orígenes del
feudalismo, 3 vols., Mendoza, 1942. También su estudio Alfonso I I I y el par
ticularismo castellano, en “Cuadernos de España”, Buenos Aires, 1930. En este
ensayo, Sánchez A lbornoz muestra que solo en Galicia alcanzó un desarrollo
considerable la jerarquización social y que en Castilla y Aragón predominaron
relaciones igualitarias entre personas. El feudalismo español fue débil y la con
centración de la tierra en grandes dominios no se vio favorecida. Sobre esto, puede
consultarse a Luis de V aldeavellano, Historia de España, vol. i, De los oríge
nes a la baja Edad Media, especialmente p. 319 y ss. Sobre las consecuencias
de esta ausencia de feudalismo en la formación del espíritu español, O rtega y
G asset ha hecho observaciones muy agudas en su España invertebrada, “Obras
completas”, tomo m , Madrid, 1930. Según O rtega, la “caquexia” del feudalismo
español no fue una fortuna, sino una catástrofe nacional que tiene mucho que
ver con la indocilidad, el individualismo y la renuencia española a aceptar jerar
quías sociales, y con su sino histórico de fluctuar entre el absolutismo y la anar
quía. Donde la cohesión no es orgánica, ha de hacerla “quien tenga y pueda ejer
cer el poder” . Respecto al feudalismo hay que observar que los historiadores
americanos del siglo xix usan el término en acepción muy amplia, no técnica. En
general llaman feudal toda institución social no liberal y toda forma de dominio
o actuación que recorte la libertad individual. Así, por ejemplo, encomiendas,
monopolios, tributos, etc., que aunque tenían elementos de carácter feudal no
alcanzaban a constituir un orden feudal ni un feudalismo en sentido estricto,
sobré todo si se piensa en que este se define por elementos que van más allá
de las simples limitaciones a la libertad individual.
D esde el p u n to de vista geográfico, los E stados U nidos lograron

superar el particularism o provinciano gracias a la ayuda de una red
hidrográfica central que com unica Sur y N o rte y perm ite la pene
tración hacia el occidente: el sistem a M ississipi-M issouri-San Lo
renzo; el territo rio es plano y las m ontañas Apalaches no represen
tan una b arrera p ara los m ovim ientos hacia el in terio r como sí lo
son los A ndes en Sudam érica, donde adem ás no existió una red
fluvial de condiciones adecuadas para u n ir N o rte y Sur. E l clima
tem plado estacional en el N o rte, y el tropical, cálido y lluvioso en
el S ur, d aban grandes ventajas a la colonización en la p arte septen
trio n al del C ontinente.
E n el cam po dem ográfico, el N o rte no contaba con poblacio
nes indígenas de gran densidad y com pleja cultura, m ientras que
en el Sur, sobre todo en la región andina, los españoles encontraron
u n a población num erosa, cuyos cruces con el conquistador dieron
lugar a la creación de u n a sociedad dividida en num erosos grupos
sociales, en los cuales a la diferenciación social se unía la racial y
la cultural.
D esde el p u n to de vista político, los inm igrantes del N o rte
eran en su m ayoría m iem bros de la clase m edia sajona, que busca
b an u n clim a de- lib ertad religiosa y política. E staban dom inados
p o r el espíritu de tolerancia, que se im puso, entre otros m otivos,
p o r pertenecer los inm igrantes a m uy diversas sectas. Las liberta
des m unicipales se m antuvieron y se organizaron en form a com pa
tib le con la unidad nacional. Los E stados U nidos no necesitaron
im poner libertades teóricas en una C onstitución; esas libertades
venían de abajo y eran practicadas y entendidas p o r el pueblo. E n
E spaña, en cam bio, ya al iniciarse la expansión im perial, las liber
tades m unicipales y personales de que había gozado la nación en la
época de Isabel y F ernando, garantizadas p o r el sistem a de cortes-
(gpoleza-comunes- ( burgueses ) -clero, desaparecieron con el absolu
tism o de los A ustrias, sobre todo p o r obra de Carlos V. Las leyes de
las cortes fueron rem plazadas p o r pragm áticas reales, y los cuerpos
representativos, p o r consejos reales. E spaña perdió así la o p o rtu
nid ad de gozar del m oderno régim en representativo. A hora bien,
no podía exigirse que unas libertades que habían m u erto en la
m etrópoli se establecieran en las colonias. Los sudam ericanos tu
vieron q u e hacer su aprendizaje tardío. R ecibieron una herencia
de intolerancia, adquirida p or el pueblo de la m etrópoli en su lucha
secular contra los m oros, y tam bién recibieron el espíritu gue

rrero7.
E n el cam po económico, la exageración del papel que corres
pondió a la m inería fue el gran pecado de la política española,
pues p o r esa causa la econom ía colonial se desarrolló en form a h i
pertrófica, sin los debidos com plem entos de una industria y, sobre
todo, de una agricultura próspera. E l com ercio y la industria m a
nufacturera no pudieron desenvolverse debido a los num erosos
m onopolios y al control que la Casa de C ontratación de Sevilla
ejercía sobre el comercio ultram arino; el tráfico en tre unas regiones
y o tras de las colonias fue prohibido, y el crecim iento dem ográfico,
retardado, a causa de la prohibición absoluta que pesaba sobre los
extranjeros para em igrar a las colonias hispánicas. Las prohibicio
nes de com erciar con otros países europeos encarecieron las sub
sistencias y elim inaron ese factor de progreso social y cultural que
es el contacto con otros pueblos a través del com ercio8*.
E n lo social y cultural, finalm ente, se fru stró el desarrollo de
u n a clase ilustrada porque, de u n lado, los criollos fueron sistem á
ticam ente eliminados de los cargos im portantes y a ellos solo esta
b an abiertas ciertas profesiones como el sacerdocio o la jurispru
dencia, y de otro, la Inquisición prohibía la entrada de libros,
expurgaba bibliotecas y suprim ía la investigación libre. Todo esto,
según Miguel Samper, creó en la población am ericana hábitos de
doblez y sigilo. Y a propósito de las actividades del Santo O ficio,
observa que la obra de la Inquisición no fue creación exclusiva de
7 Sobre el problema de la llamada intolerancia española, A mérico Castro,

en su libro España en su historia, Buenos Aires, 1948, hace interesantes observa
ciones en las cuales muestra en qué condiciones históricas se dio el singular fenó
meno de un pueblo que sintió confundirse su propia existencia y la propia inte
gridad individual con su fe religiosa. Para Castro, el fenómeno de la religiosidad
española es un caso de simbiosis espiritual con el árabe. El español, por su con
tacto con el árabe, sería el único cristiano occidental en quien la religión habría
de ser el núdeo de la vida y el medio que todo lo impregnaba. Exactamente como
ocurre entre los musulmanes (A mérico Castro, ob. cit., p. 96 y ss.).
8 Los historiadores hispanoamericanos del siglo pasado insistieron mucho
en este factor de aislamiento de las colonias respecto al comercio con extranjeros.
En realidad, hasta la época de Carlos III existieron rigurosas prohibiciones para
el ingreso de extranjeros a los territorios imperiales, lo mismo que para el comer
cio mutuo entre las diversas partes del Imperio. Pero investigaciones posteriores
han demostrado que tal aislamiento fue menor en la práctica y que la legislación
restrictiva, respecto tanto al comercio como a la inmigración, fue violada perma
nentemente gracias al contrabando. Véase sobre esto a C larence H . H aring ,
Comercio y navegación entre España y las Indias, México, 1939, especialmente
el capítulo v, p. 121 y ss.
la m onarquía ni de la Iglesia, sino exigencia popular “ solicitada y

hecha para dar satisfacción al pu eb lo ”9.
A hora bien, es evidente que el tratam iento que daba Miguel
Samper al problem a de la herencia española y al estudio com pa
rativo de las dos colonizaciones, superaba en buena parte al rea
lizado p o r su herm ano José María en el Ensayo sobre revolu
ciones políticas; pero es igualm ente claro que participaba de las
mismas ideas básicas ta n to en el planteam iento de los problem as
como en las soluciones propuestas, porque tenían fuentes comunes
de form ación. A m bos eran fervorosos liberales en política y eco
nom ía, y p or lo tan to , inclinados a considerar que la iniciativa in
dividual y las soluciones de la ley escrita eran suficientes para re
solver los problem as de la sociedad; ambos adm iraban el sistem a
constitucional inglés, con la diferencia de que en José María in
tervenía el elem ento rom ántico y en Miguel estaba ausente, lo
que da mayor claridad y realism o a sus escritos y análisis políticos
y sociales. A la lectura de Tocqueville agregó Miguel Samper
el conocim iento de otros historiadores del siglo x ix , como Gervi-
nus , T hiers y posiblem ente P rescott, quienes no pudieron acer
carse a la historia de España com pletam ente libres de prejuicios
de índole nacional o ideológica10.
!) El historiador inglés Cecil Jane ha observado que hubo durante la colo

nia española una activa vida administrativa y política y que la calidad de los
jefes de la Independencia en todas las repúblicas americanas prueba que sí hubo
oportunidades para que se formara en esa época una clase dirigente (véase su
obra Despotismo y libertad en América hispánica, trad, de J. Torroba, Buenos
Aires, 1942). Sobre el problema de los resultados que tuvo la Inquisición en el
desarrollo de la ciencia y de la cultura, también ha rectificado la historiografía
moderna el punto de vista de los historiadores del siglo pasado. Se ha mostrado
que la intolerancia con el hereje no fue un fenómeno exclusivamente español y,
por otra parte, que el desarroÚo de la ciencia no era incompatible con intensa
religiosidad. T urberville ( The Spanish Inquisition, London, Oxford University
Press, 1949), entre otros, ha demostrado que la persecución a brujas e infieles
fue en Inglaterra por lo menos tan abundante y se realizó con procedimientos
tan poco civilizados como en España. También ha observado que dentro de las
tendencias particulares de la nación, es decir, de un espíritu poco inclinado a las
ciencias naturales y a la técnica, la Inquisición no retardó el progreso de la cul
tura española. En el mismo sentido se expresó don M iguel A ntonio Caro en el
siglo pasado, al hacer la defensa de la obra de M enéndez y P elayo, La ciencia
española (M iguel A ntonio Caro, La ciencia española y la Inquisición, incluido
en Ideario hispánico, publicado por el Instituto Colombiano de Cultura Hispáni
ca, compilación de A ntonio Curcio A ltamar, Bogotá, 1952, p. 167 y ss.).
10 Las citas de Tocqueville son numerosas en el estudio titulado Latinos
y anglosajones, vol. ii de los Escritos, p. 19 y ss. La Historia del siglo XI X, de
G ervinus , es citada en el mismo volumen, p. 307, a propósito de una frase del
historiador alemán sobre la idea española del Estado. “Según las ideas españolas
—dice G ervinus — , gobernar y explotar el Estado son una misma cosa”. Sobre
15. La solución anglosajona como paradigma.— Con

sem ejante cuadro del legado espiritual y social recibido por H ispa
noam érica, Miguel Samper no podía m enos que insinuar u n cam
b io de rum bo en las orientaciones políticas, educativas y económ i
cas de las nuevas naciones y de Colom bia en particular. Como,
p o r otra p arte, creía que toda atribución a las razas de cualidades
inm utables era u n “ fetichism o” inaceptable y que lo definitivo pa
ra la suerte de las sociedades eran la historia y la educación; como
tenía plena fe en las capacidades del hispanoam ericano como tipo
nuevo, y como ni siquiera la geografía le parecía suficiente para
m arcar u n determ inism o rígido a la v o luntad del hom bre, en ton
ces el porvenir de A m érica estaba en una adaptación al tipo de vida,
a la m entalidad, los hábitos y las costum bres políticas y económ i
cas que tan fecundas se habían m ostrado en los vástagos anglosajo
nes del N uevo M undo. La posibilidad de superar todo lo que en
la herencia española es un obstáculo para alcanzar la estabilidad
política y el desarrollo de la riqueza industrial, para m odelar el
tipo colom biano como un eficaz homo oeconomicus y un civilizado
homo politicus, constituye la tem ática de casi toda su obra.
Cabe ahora preguntarse: ¿qué valor tenían las soluciones p ro
puestas p o r los dos Samper ? E l diagnóstico que hacían de la situa-
G ervinus dice F ueter en su Historia de la historiografía moderna, Buenos Aires,

t. n, p. 201, lo siguiente, que, mutatis mutandis, puede aplicarse a toda la histo
riografía liberal del siglo pasado: "El Estado que más prosperará, según él, es el
que está gobernado según los principios de la honestidad burguesa, en la cual
florecen las virtudes sin brillo, pero auténticas, de la familia y de la ciudad (die
glanzlos echten Tugenden der Häuslichkeit und Bürgerlichkeit gedeihen). Un Esta
do gobernado con libertad es superior en todos los casos a un Estado despótica
mente administrado... Jamás se preguntó, por ejemplo, si había necesidades mili
tares, políticas o económicas que podían aconsejar la restauración de los poderes
políticos después de 1815. La causa liberal es para él la buena causa en sí; todo
Estado que la combate está expuesto a la ruina” . El mismo autor dice de P res
cott que “sus consideraciones son superficiales y su juicio convencional. El tema
elegido — Historia de Felipe II, Historia de Fernando e Isabel la Católica, La
conquista de México y La conquista del Perú, las más divulgadas obras de
P rescott— estaba lleno de problemas difíciles y complicados: la historia pri
mitiva de las tribus americanas, el problema de saber si la política colonial españo
la se justificaba históricamente, la búsqueda de la consecuencia que tuvo para
España la expulsión de moros y judíos, etc. P rescott no ha hecho más que esbo
zar esos problemas, no los trató científicamente. La doctrina liberal le impidió
apreciar su importancia” (p. 196). Sobre P rescott, véase también el juicio de
M iguel A ntonio Caro, que coincide casi totalmente con el de F ueter , en Idea
rio hispánico, Bogotá, 1952, p. 67, art. La Conquista. Para el problema general
de los historiadores y la historiografía liberal del siglo xix, además de F ueter ,
puede verse a G ooch , Historia e historiadores en el siglo XI X, México, 1942.
64 E valuación de la h eren cia española, etc .
d ó n no dejaba d e tener un fondo de realidad. ¿N o estaba allí para

confirm arlo una so d e d a d inestable, sin in tegration cultural, sin
porvenir internacional cierto, sin clases dirigentes políticas y técni
cas suficientes p ara sus num erosas tareas sociales, sin econom ía
sólida, sin visión clara de su destino? P ero si el diagnóstico era
acertado, no podría decirse lo m ism o de las soluciones. C am biar la
índole nacional y m odificar los resultados del pasado era una tarea
poco m enos que im posible, aunque no se aceptase un fatal deter-
m inism o histórico. S u stituir la in to le ra n d a política y religiosa p o r
el fair-play en tre caballeros; el bu ró crata que todo lo espera del
E stado p o r el pionero d e la libre em presa económ ica; el letrado y
el teólogo p or el técnico; el esp íritu de p artid o por la inteligencia
política q u e fu n tio n a en form a diferente ante situaciones concretas;
rem plazar el cad q u e p o r el d u d a d a n o y el poder político com o
m antenedor del orden p o r la espontánea fuerza de cohesión del
hom bre qu e posee u n sentido claro de sus deberes para con la
com unidad11, todo esto constituía u n program a ideal de perfection
hum ana, pero era d ifíd lm e n te realizable en la práctica. H acer u n
diagnóstico tan pesim ista del pasado y pensar que todo se cam bia
ría dejando que las cosas m archasen librem ente, con el m ínim o de
gobierno y de actividad estatal, era posible d en tro de la lógica de
u n pensam iento que aceptaba de antem ano la idea optim ista de que
estam os en el m ejor d e los m undos, en u n m undo donde las pasio
nes antagónicas y los intereses contrapuestos buscan la felicidad
p o r sí m ism os, com o las aguas buscan su nivel de equilibrio, pero
era algo insostenible a la luz de la historia, sobre todo de la histo
ria latinoamericana^
16. J o s é E u s e b i o C a r o : l a s o l u c i ó n e d u c a t i v a .— E ste an

helo de cam bio en el espíritu natio n al, casi siem pre acom pañado
d e adm iración abierta o tácita p o r to d o lo que la civilización anglo
sajona significaba como form a de vida política y com o organización
de p oder económ ico, era ta n general en nuestro siglo x ix , que ni
siquiera hom bres de form ación tradicionalista como S e r g i o A r -
11 Estas son las ideas expuestas por M iguel Samper a través de numerosos
ensayos y artículos de periódico. Los expuso con especial énfasis en sus ensayos
titulados Libertad y orden, vol. ii de las “Obras completas”, p. 291 y ss., en que
acentúa el aspecto histórico y sociológico del legado español y de la situación de
América, y en La miseria en Bogotá, ensayo en el cual trata de la vida económica,
sobre todo de la crisis del artesanado a fines del siglo xrx, y que ocupa casi todo
el primer tomo de las Obras. En ambos la solución final de los problemas se
encuentra en una organización política y económica de corte liberal anglosajón.
BOLEDA, o de tan fino sentido histórico como N úñez, o de inspi

ración romántica como José E usebio Caro, se libraron de él12.
N inguno de ellos, es v erdad, con excepción de A rboleda,
se ocupó detenidam ente en el tem a de la obra de E spaña en A m é
rica, ni tra tó con detenim iento la significación de la herencia cultu
ral española en la form ación del esp íritu nacional y de la sociedad
colom biana; ni sus trabajos históricos son en extensión y coheren
cia sistem ática com parables a los escritos p o r los herm anos Samper,
quienes, con todas las reservas que la crítica m oderna debe hacer
a su obra, quedarán, al lado d e Salvador Camacho Roldán, co
m o los sociólogos colom bianos del siglo pasado, en la mism a form a
en que Miguel A ntonio Caro fue el pensador, Cuervo el lingüis
ta y N úñez el político de esa centuria. Sin em bargo, es claro que
tam bién N úñez y José Eusebio Caro expresaron su ferviente
deseo de reeducar al tip o colom biano sobre la base de patrones de
vida no hispánicos. Su adm iración p or la o bra de E spaña en A m é
rica es visible, pero casi nunca va m ás allá d e las tópicas loas por
habernos trasm itido el idiom a y la religión, y e sta mism a es in ter
pretad a p o r am bos a través de u n sentim iento no típicam ente his
pánico13.
12 El romanticismo en Europa, especialmente en Alemania, condujo a una

admiración muy grande por todos los rasgos característicos del alma española,
tales como el espíritu caballeresco, el intenso sentimiento religioso, y en general,
por todo lo que en su concepción del mundo representaba elemento antiburgués
y anticapitalista. Pero en José E usebio Caro había una mezcla muy abigarrada
de influencias espirituales. El romanticismo se cruzaba con la ilusión de un mundo
tecnocrático de ascendencia sansimoniana, con su admiración hacia los Estados
Unidos y hasta con su vocación de comerciante que muchas veces exteriorizó.
Quizás estas influencias fueron más fuertes que las románticas y por esa circuns
tancia se debilitó su afecto a la tradición española, que, por otra parte, nunca
ejerció sobre él el ascendiente que tuvo sobre su hijo M iguel A ntonio . Véase
a José E usebio Caro, Epistolario, Biblioteca Popular de Autores Colombianos,
Bogotá, 1953, p. 170 y 171.
13 Es un problema de la vida espiritual de Colombia que está por estudiarse,
este de las formas deL sentimiento religioso. Cuando se tiene en cuenta que el
tema de la tolerancia y el contratema de la intolerancia religiosa fue constante,
no solo en escritores radicales, sino también en espíritus de formación inconfun
diblemente católica como M ariano O spina , JoeÉ E usebio Caro y R u fino
Cuervo, se puede sospechar que una nueva expresión del sentimiento religioso
germinaba, por lo menos en cierta capa social dirigente, o que el “espíritu de
tolerancia” se difundía más ampliamente de lo que suele aceptarse. Caro, Cuervo
y O spina veían en la ortodoxia religiosa un obstáculo para la inmigración, y por
eso propugnaron la tolerancia de cultos como canon constitucional. Véase a R u f i
no J osé y á ng el Cuervo, Vida de Rufino Cuervo, t. π p. 50 y ss., y también a
José E usebio Caro, sobre los principios generales que conviene adoptar en la
nueva Constitución; Antología de versos y prosa, publicada por M iguel A ntonio
C aro, edic. Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, Bogotá, 1951, p. 276. De
J o sé E u s e b i o C a r o fue un crítico apasionado de los que él

considera vicios inveterados de la nación y negativas herencias co
loniales. E n sus ensayos sobre cuestiones eduçativas defendió siem
pre planes de estudio basados en las ciencias naturales y en la in
corporación a la U niversidad de nuevas carreras de carácter técnico,
que perm itiesen a la educación nacional superar el tipo del letrado,
d d jurista o de cualquiera de los que constituían el tipo ideal de
la, tradición española. “ A cuatro grandes objetos debe corresponder
la educación, decía en 1840 en “ E l G ran ad in o ’’: al estado industrial
del país; a su estado político; a su estado moral y a su estado re
ligioso” 14. Pero la educación neogranadina no correspondía a n in
guna de estas realidades. Sobre todo no se adaptaba a nuevas ne
cesidades nacionales de crear una técnica y construir una economía
industrial, una eficiente agricultura y un comercio próspero. E l
ideal anglosajón del hom bre que además de tener letras dom ina las
m odernas técnicas de la econom ía racional y capitalista, del anti
quijote, no lo abandona nunca y es tem a sostenido en todos sus
escritos de carácter pedagógico y social. N ingún escritor colom bia
no del siglo XIX insistió tan to como él en la necesidad de ir más
allá de las tres carreras tradicionales de jurisprudencia, teología y
m edicina, tan caras a u n a sociedad que en lo más íntim o de sus sen
tim ientos desdeñaba el trabajo lucrativo y toda actividad m anual.
Y no puede creerse que esta actitud era el resultado de la influen
cia del utilitarism o, que C a r o había sufrido en su juventud. M u
cho después de haber escrito su clásica crítica al sistem a de B e n
t h a m , publicada en varias entregas de “ E l G ranadino” , a p artir
de 1842, sostenía en u n inform e sobre la instrucción p rim a ria — p o
siblem ente dirigido a don M a r i a n o O s p i n a R o d r í g u e z , en to n
ces m inistro de instrucción pública— que había que rom per con la
tríada de profesiones consagradas y abrir y rodear de prestigio a
nuevas profesiones de carácter técnico15. A pesar de que en el plano
de la ética y d e j a teoría del derecho público rechazaba el principio
utilitario de B e n t h a m , toda su idea de la educación estaba orien-
N úñez , su artículo “La religión en Inglaterra”. Reforma, Bogotá, 1945, t. i, p. 63 y

ss. La misma preocupación por el fenómeno inmigratorio evidenciaba el deseo de
injertar en la nación no solo nuevos elementos de riqueza, sino nuevos patrones
de vida y de cultura, sobre todo la técnica moderna y la idea racional del trabajo,
aspectos que solicitaron mucho la atención de C aro.
14 Antología de versos y prosa, ed. cit., p. 173 y ss.
15 Antología, opúsculos, p. 111 y ss.
L a exigencia de u n nuevo tipo de educación
67
tada por la idea de form ar una síntesis en tre el hum anista y el téc
nico, entre el letrado y el hom bre de negocios. É l mismo en su
educación personal dio un ejem plo de este tipo de form ación, al
agregarle a su actividad literaria una profesión como la de contador
público, que era de las más m enospreciadas por la m entalidad no
biliaria, pero que ya desde Locke y L ord Chesterfield se acon
sejaba a los caballeros británicos. D ar al hom bre de negocios, al
gentleman, el brillo de las hum anidades clásicas, era el ideal del
inglés de los siglos x v m y xix.
Tan firm e era en Caro esta idea de la necesidad de m odelar
al hom bre colom biano bajo la guía de una nueva tabla de valores,
que llegaran hasta el fondo espiritual del tipo y no sim plem ente
hasta una superficial capa de hábitos externos, que al concebir la
m isión educadora del E stado sostiene que este debe tender a eli
m inar costum bres de ta n ta ascendencia en el espíritu español como
las riñas de gallos y las corridas de to ro s16. Y en páginas que están
teñidas de acento puritano, elogia la gravedad anglosajona en con
traposición a la frivolidad francesa de la Ilustración, no sin dejar,
desde luego, de elogiar a “ los españoles del siglo xv, que eran san
guinarios si se quiere, fanáticos y duros; pero que tam poco eran
frívolos,,n .
17. Rafael N úñez : la solución política .— N úñez no es

solo un gran adm irador, sino u n discípulo del espíritu británico en
quien ya no se encuentran sino m uy pocas huellas de la tradición
española, en la form a de ocasionales frases panegíricas. Vivió lar
gos años en la G ran B retaña y allí se form ó política y filosófica
m ente. Asimiló todos los rasgos característicos de la educación in
glesa: la política como arte de la transacción, el realismo y la des
confianza p o r los sistemas ideológicos rígidos, u n sentido práctico
sobre la función del sentim iento religioso en la vida hum ana y en
la vida política, en una palabra, el arte de atenerse al m om ento,
al aquí y al ahorcó.
P ara u n hom bre así educado, la esencia del estilo español de
vida resultaba ser un obstáculo para el progreso de la civilización
política y para el avance técnico e industrial de la nación. Y en
“Falsedad del laissez-faire”, en Antología, p. 387.

17 “La frivolidad”, en Antología, ed. cit., p. 458 y 459.
18 Véanse nuestros capítulos sobre el pensam iento filosófico y político, en
los cuales se trata de la form ación política y filosófica de N úñez .
efecto, to d o eso se respira en sus cáusticos com entarios al “ quijo

tism o heredado de nuestros antepasados españoles” , que m enciona
ba con frecuencia al com entar libros y opiniones anglosajonas so
b re la vida latinoam ericana. E l sentido nobiliario del honor, la
renuencia al térm ino m edio, la busca del ideal a costa de la reali
dad, el rom perse pero no doblarse, le parecían incom patibles con
la civilización política y hasta con la civilización en sentido lato.
C om entando alguna vez el libro de A ntonio Rubio y Lu c h , El
sentimiento del honor en la· literatura española19, contrapone el q ui
jotism o nobiliario, más o m enos identificado con la falta de sentido
de la realidad, al quijotism o cervantino, realista e im pregnado de
hum anidad y sentido del hum or, para term inar diciendo: “ Si este
aspecto del quijotism o hubiera penetrado en nuestro m o d ^ O e r
— en el m odo de ser hispanoam ericano querem os decir— , ten d ría
m os en nuestra historia m enos escándalos y m uchos m enos agravios,
debidos estos y aquellos al quijotism o intransigente que hem os h e
redado d e nuestros progenitores españoles”20. “ La verdad es — co
m enta en una glosa al libro de T heodore Ch ild , The Spanish
American Republics, donde se afirm a en tono de reproche que en
H ispanoam érica «hasta las virtudes caballerescas españolas se han
debilitado»— que aun el quijotism o español, que tiene sin duda
m ucha estética, h a venido a ser u n m al elem ento práctico para estas
repúblicas, desde que en ellas se proclam ó y adoptó, como la p er
fección definitiva, el sistem a dem ocrático en seguida de haberse
realizado la Independencia”21.
19 N úñez , La reforma política, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana,
Bogotá, 1946, t. IV, p. 179 y ss.
29 Ob. cit., p. 190 y 191.
21 El historiador inglés Cecil Jane , ya citado, ha observado que uno de
los rasgos típicos de la inteligencia política sudamericana, la tendencia a no
aceptar compromisos y a buscar la realización de las formas puras (democracia
pura, libertad pura, absolutismo puro) de existencia política, es de origen hispá
nico. El español, afirma J ane , no conoce términos medios; su adhesión fluctúa
entre el absoluto individualismo limítrofe casi con el anarquismo, o la irrestricta
admiración al absolutismo, o como dice J ane , “al gobierno eficaz”. Las observa
ciones de N úñez sobre este aspecto del espíritu nacional, muy numerosas en toda
su obra, lo mismo que las de M iguel Samper respecto a la influencia del sistema
y de la causa en la conducta política colombiana (Escritos, vol. ii , p. 306 y ss.)
y en el fenómeno del “sectarismo”, tienen el mismo valor y denuncian la influen
cia del “sentido inglés de la política” como virtue of muddling through o virtud
de ir resolviendo los problemas conforme se presentan. En su Historia de la lite
ratura española de la Edad de Oro, Barcelona, 1952, p. 235 y ss., Ludwig
P fandl ha hecho observaciones muy agudas sobre el carácter antinómico del
espíritu de la época del barroco (siglos xvi-x v ii ), y sobre una de sus manifestacio
nes de mayor alcance político, típica, según él, del carácter español: extremado
realismo e ilusionismo exaltado.
C a p ít u l o V
H A C IA U N A V A L O R A C IÓ N P O S IT IV A
D EL LEG A D O ESPA ÑO L
18. Sergio A rboleda : revolución e independencia .— E n

Sergio A rboleda encontram os u n a actitud más positiva frente a
la tradición hispánica, no ob stan te reflejarse en su obra las ideas
popularizadas p or el Ensayo de José M aría Samper 1 y las opinio
nes corrientes entre los historiadores del siglo x ix respecto a la orga
nización del Im perio español.
A l hacer el balance de la obra de E spaña en América, y al exa
m inar con espíritu crítico la herencia dejada p o r la Colonia en el
cam po de la organización política y económ ica y en los hábitos
y m entalidad de los colom bianos, A rboleda se m antiene en una
posición de m esurado realism o histórico y en ningún m om ento lle
ga a insinuar que se necesite u n cam bio radical con respecto a la
tradición hispánica. Precisam ente, en esa tentativa de cam biar des
de su fundam ento el espíritu nacional, ve A rboleda uno de los
mayores m otivos de la crónica inquietud y del carácter inestable
de la sociedad en las naciones hispanoam ericanas.
1 En nota marginal del primer capítulo de La república en América españo

la, A rboleda dice que ha “hecho uso de algunos pensamientos y aun frases
enteras de un manuscrito titulado Ensayo sobre los Estados Unidos colombianos,
obra de un amigo nuestro”, amigo que no menciona, pero que con toda evidencia
es José M aría Samper . A rboleda sigue en líneas generales los análisis de Sam
per respecto a la obra de España en América y a la organización colonial, lo
mismo que respecto a ciertos problemas antropológicos como las tipologías de los
grupos raciales colombianos. Pero se distancia de S amper en muchos aspectos
fundamentales, como el papel de la Iglesia en la organización social, el valor del
elemento religioso como factor cohesivo de la sociedad y en la explicación de los
hechos sociales, campo en que demuestra mayor finura y sentido de la realidad y
más cercanía a los modernos métodos de las ciencias del espíritu y de la cultura.
U na de las tesis centrales de su libro La república en América

española1, es precisam ente la distinción que hace entre la indepen
dencia y la revolución. A rboleda no duda un m om ento en ju sti
ficar la prim era, y su crítica a la organización económica, política y
adm inistrativa colonial es m uy sem ejante a la de los Samper por
la acerbidad y los argum entos. Pero es un duro crítico de la revo
lución que siguió al m ovim iento de independencia, revolución que,
según su opinión, consistió en un intento de cam biar no solo lo
que podríam os llam ar la organización exterior de la sociedad, sino
tam bién su espíritu, y en prim er lugar su espíritu religioso, que
A rboleda considera com o el prim ero y casi el único factor de cohe
sión social que poseen los pueblos de América.
N o solo conserva A rboleda s u adhesión a la tradición reli
giosa hispánica y a ciertos principios políticos de gobierno típica
m ente españoles, como el de m antener la Iglesia íntim am ente unida
a las tareas del E stado, sino que, a pesar de sus rudas críticas a la
organización colonial legada p or E spaña3, no oculta su adm iración
p o r lo que constituye lo esencial de su obra histórica: “ C om ún es
atrib u ir todos los males de A m érica — dice al iniciar el prim er ar
tículo de su República, que se refiere a la política de E spaña— a
la torcida y suspicaz política que, se dice, adoptó el gobierno espa
ñol en daño nuestro, para exclusivo provecho de los peninsulares.
N o desconocemos que muchos actos de aquel gobierno nos fueron
funestísim os; pero estam os lejos de condenarlos en globo, y más
aún, de reputarlos la única causa de nuestro presente m alestar”4
2 La república en América española, 2a ed., Biblioteca Popular de Cultura

Colombiana, Bogotá, 1951, seguida de un apéndice que contiene un ensayo titulado
El clero y solo el clero puede salvarnos, de gran importancia en la obra de
A rboleda y para el estudio de las ideas sociales y políticas en Colombia.
3 Todo el segundo artículo de La república está dedicado a esta crítica,
por lo demás poco original, pues sigue muy de cerca las ideas corrientes en el
siglo XIX y los puntos de vista popularizados en Colombia por el Ensayo de
José M aría Samper . Lo mismo que este, A rboleda considera como las grandes
fallas de la política económica de España en América la importancia excesiva de
la minería y los monopolios fiscales y comerciales. En conexión con la economía
critica también la obra cultural y docente, que no permitió el desarrollo de las
ciencias naturales y las profesiones técnicas, dando a los americanos solo una
preparación en teología y derecho. Y en fin, critica duramente el mantenimiento
de la esclavitud, que según él fue una de las causas que infamaron el trabajo pro
ductivo y retrajeron de la industria y el comercio a las mejores capacidades crio
llas. Sobre esto, véanse especialmente las p. 67 y ss. de La república en América
española y el opúsculo El clero y solo el clero puede salvarnos, ed. cit., p. 314 y ss.
4 La república en América española, ed. cit., p. 50.
H acia una valorización positiva del legado español
71
Y más adelante, al analizar la m isión de las naciones americanas

después de la Independencia, en largo párrafo que merece trascri
birse en su totalidad, expresa lo siguiente:
“ Dígase lo que se quiera, la Colonia nos legó pueblos cons
tituidos sobre firm ísim as bases, y bien organizados en lo m oral, lo
social y lo civil aunque su constitución y régim en, como todas las
constituciones hum anas, adolecieran de faltas y lunares; Sin duda
había atraso en las ciencias y en las artes; la industria y el com er
cio se sentían oprim idos por las f r i c c i o n e s ; la sociedad estaba di
vidida en clases, y la esclavitud de los africanos m antenía abierta
u n a úlcera peligrosa; pero E spaña nos dejó buenas costum bres,
adm irablem ente constituida la fam ilia, hábitos arraigados de res
peto a la autoridad y de consideración a la m ujer, u n clero v irtuo
so, creencias religiosas m orales uniform es, cristianizados y puestos
en vías de civilización los indios y los negros, y unidas por lazos
de sincera fraternidad todas las razas que se iban confundiendo en
u na sola y gran familia. La justicia en la Colonia era recta e im
parcial, y el ejército perm anente, que la m oralidad del pueblo p er
m itía reducir a muy poco, cim entado sobre los principios de lealtad
y honor, servía apenas para m ostrar con hechos, que la fuerza debe
estar siem pre subordinada a la ley y a la autoridad.
’O igám oslo con(frg)queza: en cuanto era posible a la im perfec
ción hum ana, el español supo cum plir su difícil y complicada m i
sión. ¡Cosa adm irable! ¡O bra portentosa del catolicismo! E n si
glos de ignorancia, ese pueblo atrasado constituyó estas socieda
des con sabiduría; esa nación esencialm ente m onarquista echó en
A m érica los cim ientos de la república; ese gobierno, el más despó
tico de la E uropa cristiana, nos preparó para la libertad. Sí, España
cum plió su m isión providencial; ahora bien, nosotros que recibi
m os de sus m anos esta sociedad ya form ada; nosotros que tan fre-
cuentem ene la acriminamos, haciéndola responsable hasta de nues
tros propios excesos; nosotros que nos preciam os de liberales y
ponderam os tan to las luces de nuestro siglo; nosotros ¿hemos cum
plido, po r ventura, la n u e stra ? ”5.
La m isión de las naciones am ericanas no podía consistir en
una total ru p tu ra con el pasado, ru p tu ra que era im posible e incon
veniente y que fue la causa del crónico desajuste espiritual de las
nuevas sociedades, sino en una acom odación de las instituciones

políticas tradicionales a la nueva estru ctu ra republicana, y de las

nuevas cóstum bres económ icas a las norm as del m ercado libre y a
reform as sociales que, como la supresión de la esclavitud, perm i
tieran u n a variación d e la actitud del am ericano ante el trabajo in
dustrial y crease hábitos más acordes con la econom ía m oderna. H e
aquí los térm inos con que enunciaba A r b o l e d a las tareas de los
nuevos E stados:
“ R elativam ente a la de E spaña, la tarea de los am ericanos se
reducía a bien poca cosa: en lo social, ex tirp ar el cancro de la es
clavitud y elim inar las desigualdades ficticias, alzando las clases
inferiores al nivel de las más civilizadas; en lo económ ico, soltar
con el debido tino, p ara no producir crisis violentas, las ligaduras
del sistem a restrictivo; en lo intelectual, fom entar la difusión de
las ciencias y las artes, bajo n n plan de educación sabiam ente tra
zado que evitara a estos pueblos inexpertos y naturalm ente dom i
nados de curiosidad infantil, el ser seducidos como la incauta E va
p o r el m onstruo del e rro r; en lo político, en fin, dictar las in stitu
ciones republicanas q u e las circunstancias dem andaban, de acuerdo
con el carácter y condiciones de sociedades ya constituidas m oral,
social y civilm ente. E sto y nada m ás aconsejaba la prudencia; esto
pedía la necesidad de no alterar en violentas conm ociones el feliz
equilibrio de los elem entos sociales”6.
19. La o b r a d e E s p a ñ a e n A m é r i c a .— Im pregnado de ideas

novecentistas y propugnando sin vacilación la form a dem ocrática
de gobierno y el sufragio universal con restricciones; aceptando la
necesidad de “ com ercializar” la econom ía elim inando m onopolios
y pidiendo la incorporación en los planes universitarios de las m o
dernas ciencias naturales y la enseñanza de profesiones de carácter
técnico; destacando el trabajo industrial com o uno de los caminos
de salvación de las nuevas repúblicas y adm irando muchas de las
form as de vida que los anglosajones instauraron en el n o rte del
C ontinente, A r b o l e d a , sin em bargo, se separa de sus contem porá
neos en dos puntos fundam entales: no exige una ru p tu ra com pleta
con el pasado hispánico, y p o r ende, u n cam bio total del espíritu
nacional; y encuentra para ciertos aspectos del carácter español
explicaciones históricas que escaparon a sus com pañeros de ge
neración.

■iSüTj î ·,%uriiï' aftülir
H acia una valorización positiva del legado español 73
Ambos puntos de vista están relacionados con la función que

A r b o l e d a atribuye a las ideas religiosas en la sociedad española
y en sus vástagos hispanoam ericanos. Com o principio universal
cree que no puede haber grupo hum ano sin que exista u n elem ento
agrupador y que este, si h a de ser p rofundo, perdurable y decisivo,
debe ser de carácter religioso. Piensa que un pueblo y una cultura
se definen p or la idea que tengan de la divinidad. E n este orden
de ideas considera que hay una diferencia esencial entre la religio
sidad latina y la anglosajona, u n a m odalidad que elim ina en los
pueblos m editerráneos la posibilidad de que existan fenómenos
com o el escepticism o, el térm ino m edio, el eclecticismo, y menos
aún, la com pleta irreligiosidad: “ Los del N o rte discuten y llegan
a u n resultado, se form an una idea exacta de las cosas y van de la
práctica a sentar doctrinas; nosotros, p or el contrario, tom am os por
doctrinas las teorías y pretendem os luego reducirlas a la práctica;
y nos enfurecem os con la dificultad de realizarlas y de hacer que
los demás im aginen como n o so tro s”7. T odo esto depende, según
A r b o l e d a , de que los pueblos hispanoam ericanos son de origen
latino y los latinos, a diferencia de los anglosajones, son apasionados;
“ raza de grandes hechos y de acciones heroicas; capaz en su en tu
siasmo de todo lo noble y extraordinario, no lo es igualm ente de
la calma y la consagración a las m aduras reflexiones, que dem an
d an los arduos y delicados negocios del E sta d o ”8.
T am bién aceptaba A r b o l e d a la teoría en boga sobre las ca
racterísticas sicológicas del latino y el sajón; pero a diferencia de
los S a m p e r , sobre todo del a u to r del Ensayo, no concluía solicitan
do la reeducación del tipo am ericano sobre la base de valores ex
traños a la tradición española, sino pidiendo que se tuviese en
cuenta esa realidad para adecuar a ella la form a de las instituciones
políticas y los instrum entos de control social. Si el latino, si el es
pañol, si su heredero el hispanoam ericano eran extrem os en la
concepción de las ideas políticas y apasionados en sus creencias
religiosas, ello se debía a causas históricas y era in ú til tratar de m o
dificarlo haciendo de él u n escéptico en religión, un realista cal
culador en política y acom odando a su índole las instituciones de
países como Francia, In g laterra o los E stados U nidos. P o r otra
parte, aunque adm iraba m ucho a esta últim a nación y sabía apreciar

s Ibidem, p. 198 y 199.
74
las dotes del pueblo británico, especialm ente su sabiduría política,

A rboleda no dudó de la capacidad colonizadora de España y antes,
p o r el contrario, afirm a que de todas las naciones europeas era ella
la más indicada para form ar en A m érica una sociedad perdurable:
“ D e todas las naciones que pudieran haber tom ado a su car
go la colonización de estos países, E spaña era la única capaz de
form ar esta sociedad, tal cual existe, de elem entos tan heterogéneos.
E l inglés habría trasladado la sociedad inglesa a las costas de A m é
rica y extinguido bajo su som bra la raza prim itiva, como lo m ostró
en el norte del continente; el francés hubiera form ado muchos
proyectos, escrito m uchos libros y adelantado la em presa hasta
donde creyera que le daba nom bre y gloria, pero después la habría
abandonado como el Canadá o vendídola como Louisiana. Para esto
se necesitaba u n pueblo católico, en quien el sentim iento religioso
dom inara sobre todos los dem ás sentim ientos; esto es, el pueblo
español. E l catolicismo parece ser quien le da ese desprendim iento
de los intereses m ateriales, esa franqueza, esa jovialidad que, a
pesar de las crueldades que se le echan en cara, inspiran sim patías a
los mismos pueblos que dom inan,,9. “ Es tan to lo que el catolicis
mo ha influido en el genio, carácter e historia de nuestra raza
— agrega— , que nuestro asunto pide nos detengam os breves ins
tantes a considerarlo, para dar explicaciones a sucesos que nos afec
tan. D esde que R ecaredo volvió la España al seno de la Iglesia, los
concilios desem peñaron largo tiem po su poder legislativo y el clero
dirigió las familias y los individuos, sin exceptuar al rey mismo.
La m oral y doctrinas católicas fueron, no solo el fundam ento de su
legislación y la regla de sus costum bres, sino tam bién la ley de
sus gustos literarios y hasta de sus afectos. Sus romances popula
res, que están en boca de todos los niños y se trasm iten de unos a
otros, son sencillas y elocuentes lecciones de caridad; muchos de
sus filosóficos refranes son máximas católicas; sus representacio
nes teatrales, y aun sus cánticos de am or, todo respira catolicismo.
Prescíndase de las ideas católicas y sus poetas no serán com prendi
dos, ni se hallará el significado de gran núm ero de voces castella
nas. E n su larga lucha con los m oros, las proezas de sus héroes eran
cantadas má§ como glorias de la Iglesia que como gloria de la
nación. Con el íntim o convencim iento de deber al catolicismo su
nacionalidad e independencia, el español veía en sus reyes los en-
9 La república en América española, ed. cit., p. 58.-

H acia una valorización positiva del legado español 75
cargados de conservar pura la fe de sus m ayores, y la herejía era a

sus ojos el m ayor de los delitos. Con perder su fe se consideraba
anonadado: su pasado quedaba sin glorias, sus héroes sin grandeza,
su porvenir sin esperanzas,. . . ” 10.
A rboleda quiere, pues, m antener la herencia española en
cuanto esta significa tradición religiosa católica, pero se m uestra
partidario de nuevas form as de organización del E stado y la econo
mía. Colom bia y las nuevas naciones podían incorporar todo lo
que parece típico del m undo m oderno, inclusive de tradición an
glosajona, pero solam ente lograrían hacerlo, sin crónicas conm o
ciones sociales, am algam ando la tradición católica con las nuevas
form as de organización exterior de la sociedad. T al proceso le pa
recía perfectam ente factible, pues A rboleda no dudaba de la fle
xibilidad del pensam iento católico, ni de su capacidad para unir
tradición y progreso, síntesis que para él constituía todo el proble
ma de la ciencia social.
10 La república en América española, ed. cit., p. 58 y 59. La historiografía

moderna ha confirmado estas opiniones de A rboleda. N o solo por ser un país
donde el celo religioso y la mentalidad de cruzada daban gran impulso al ímpetu
colonizador, sino por razones políticas, demográficas y económicas, era España,
en el siglo xv, la nación más preparada para asumir la empresa del descubrimiento
y colonización de América. Al finalizar dicho siglo, en sus puertos se habían acu
mulado considerables capitales comerciales por genoveses y judíos especialmente.
Para esa misma época España había realizado su unidad dinástica y era ya un
Estado organizado a la manera moderna, centralizado política y administrativa
mente. Los historiadores del siglo xix, en general, y ert particular los de tenden
cias positivistas, dieron poca importancia a los factores religiosos como estímulos
del descubrimiento y la colonización del Nuevo Mundo, pero es dudoso que el
solo impulso económico hubiera producido una formación política y social como el
Imperio español de América, una de las creaciones más importantes de la histo
ria, que duró casi sin conmociones cerca de 300 años. Una teoría de la historia
impregnada de naturalismo metodológico, es decir, del afán de explicar hechos
históricos y sociales por hechos naturales y de aplicar a la historia el concepto
de ley, tenía que fallar en el análisis de los sentimientos nacionales e individua
les como móviles de las hazañas históricas. En el caso de España no solo no se
supo valorar el impulso religioso, sino que se desconocieron el sentido del honor,
la honra y la fama como características españolas que jugaron gran papel como
estímulo colonizador. A este respecto, dice A mérico Castro que los españoles
no cruzaron el Atlántico para ejecutar proyectos del rey, sino para satisfacer afa
nes. De estos afanes — agrega— , dos fueron comunes a todos los pueblos europeos
en el siglo xv: la búsqueda del oro y las especias sigue una tradición de origen
veneciano y la intención de ensanchar los dominios de la Iglesia surge “como una
réplica al imperialismo espiritual de los musulmanes” , pero un tercer afán era
específicamente español, y era el afán de honra·, una ansia de señorío de la per
sona en una forma desconocida hasta entonces. Esos hombres — añade— una
vez convertidos en colonos, “vivieron ante todo para atraer a sí un halo de pres
tigio social adecuado a su hombría”. Ello se refleja hasta en los mismos ideales
del soldado, como los de B ernal : “los nobles varones — escribe el cronista—
deben buscar la vida e ir de bien en mejor. . . y procurar ganar honra”.
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Capítulo V I
EL R E G R E S O A LA T R A D IC IÓ N E SPA Ñ O L A
20. La obra de M iguel A ntonio Caro.— M iguel A nto

nio Caro representa la fidelidad com pleta y sin reservas a la tra
dición- española, en cuanto esta significa un a concepción típica de
lí v i d a personal y de la organización del E stado, y en cuanto sun-
boliza una gestión histórica. E n ningún m om ento de su vida llegó
a pensar que los ideales del m undo anglosajón pudiesen ser supe-
rio resji los hispánicos y que p o r lo tanto pudiesen cTdebiesen rem
plazar a los que constituyen la esencia de la tradición latinoespaño-
la. P u d o m antener con toda consecuencia a través de su vida este
p u n to de vista porque no sucum bió al halago de ninguno de los
hechizos de su tiem po. N i el progreso industrial, ni las ciencias^ni
el liberalism o económ icoT n L la„ sociedad individualista, ni el p osi-νη
tivism o, ni el m etodo de las ciencias n atu rales en el campo de las
ciencias del espíritu, fueron considerados p o r Caro como valores
absolutos y m áxim as, y menos aún, como llegaron a considerarlos
la mayor p arte de sus contem poráneos de C olom bia y de A m éri
ca, como objetos de veneración y culto. P o r esta misma circuns
tancia nunca creyó que pudiera ser una grave acusación contra la
obra de E spaña en Am érica, el hecho de no haber organizado y
traído a sus colonias lo que la m ayor parte de sus críticos conside
raban el ápice y la esencia de la civilización, es decir, la gran in
dustria y la técnica, la econom ía de m ercado libre, el estado neutral
en m aterias religiosas, las libertades políticas individuales, sobre
todo las libertades económicas; la libertad de prensa y el sufragio
universal. Caro poseía una idea m etafísica de la sociedad y del
hom bre muy diferente de las entonces en boga, y un a com prensión
de la historia que daban a su pensam iento m ayor realism o, mayor
vigor, y un aire de perennidad que no se encuentra entre sus con-
tem poráneos. N o acoge la concepción optim ista de la sociedad que

considera a esta com puesta de individuos libres, que al perseguir y
buscar su propio interés logran autom áticam ente el equilibrio social
y el beneficio de todos; ni acepta el m oderno hedonism o que decla
ra ser m isión de la sociedad y del E stado buscar el confort del ciu
dadano (ö el m ayor placer para el m ayor núm ero, como lo expre
saba la escuela de Be n t h a m ); ni la idea de que la expresión más
alta de los derechos de la persona es la participación en la elección
de los gobernantes, es decir, el sufragio universal. Todos estos ele
m entos de una concepción del m undo le parecían contrarios al es
tilo español de vida. E l español era personalista, pero no individua
lista a la m anera del m oderno liberalism o, y gustaba de la riqueza
más como elem ento de pom pa y fuente de prestigio que como
instrum ento de bienestar. E n fin, la honra y el honor de la persona
eran para el peninsular los más altos valores, ante los cuales care
cían de im portancia derechos políticos como el de participar en la
elección de gobernantes1.
21. I ndependencia política y lealtad a la tradición .

Con vigorosa intuición de la realidad histórica, Caro captaba tam
bién en el hispanoam ericano este mism o fondo de actitudes típicas.
Para América, por le tanto, ser fiel a su propia esencia, ser autén
tica, ser independiente espiritualm ente, era ser fiel a la tradición
española de vida, fidelidad que en ningún caso consideró incom
patible con la independencia política. Porque_para C arojuo existe
1 Según Salvador de M adariaga, para el español son indiferentes las for

mas particulares de mando y gobierno, y el derecho a la dirección social no se
basa para él en un principio metafísico como el de la igualdad de la naturaleza
humana, ni menos aún en una concepción mecánica de la sociedad que ve a los
hombres como unidades iguales unas a otras, ni siquiera en la concepción iusnatu-
ralista de la sociedad, que tanto arraigo tenía en la tradición católica y escolástica.
De acuerdo con la idea española del gobierno, en el Estado manda el que puede
mandar y sabe mandar. De ahí que los españoles no admiren una institución en
abstracto, como los ingleses admiran la monarquía o el parlamento, sino que reser
van su fervor para los gobernantes. No es la monarquía sino este o aquel rey,
como hombre prudente, como sabio, como hombre hábil o astuto lo que producen
el respeto y el acatamiento social. Es Carlos V, o es Cisneros o Felipe II quienes
poseen prestigio y no la monarquía. Esta circunstancia explica por qué la política
española siempre ha dependido de hombres* y no de instituciones y por qué el
prestigio de las concepciones doctrinarias del Estado entre los españoles ha sido
siempre débil, y por lo mismo, por qué la concepción constitucional democrática,
la idea del Estado de derecho concebida a la manera racionalista resulta extraña
a la mentalidad hispánica. Sobre esto, véase especialmente el ensayo de
Salvador de M adariaga, Ingleses, franceses y españoles.
E l regreso a la tradición española 79
el antagonism o que se plantearon casi todos sus contem poráneos

én tre el estilo español de vida y la independencia política con res
pecto a la m etrópoli. L a independenciaqx dítica era necesaria, pero la""
ru p tu ra comía., trad io o ri era una catástrofe y un im posible. Pleno
de orgullo y adm iración p o r el espectáculo""ofrecido p ó F e T d é s c u -"
brim iento y la colonización de A m érica, y despojado de todo com
plejo de inferioridad ante la obra cum plida por otras naciones co
lonizadoras en el C ontinente, Caro dibuja este gran friso de la
epopeya de E spaña en América:
“ La conquista de A m érica ofrece al historiador preciosos ma
teriales para tejer las más interesantes relaciones; porque presenta
reunidos los rasgos más variados que acreditan la grandeza y pode
río de una de aquellas ramas de la raza latina que m ejores títulos
tienen de apellidarse rom anas: el espíritu avasallador y el valor
im pertérrito siem pre y dondequiera; virtudes heroicas al lado de
crím enes atroces; el soldado vestido de acero, que da y recibe la
m uerte con igual facilidad, y el m isionero de paz que arm ado solo
con la insignia del m artirio dom estica los hijos de las selvas y m u
chas veces rinde la vida por C risto; el indio que azorado y errante
vaga con los hijos puestos al seno (com o decía ya H oracio de los
infelices que en su tiem po eran víctim as de iguales despojos sin las
com pensaciones de la caridad cristian a), o que gime esclavizado
p o r el d uro encom endero; el indio cantado en sublim es versos por
un poeta aventurero, como E rcilla , o defendido con arrebatada elo
cuencia en el Consejo del E m perador por un fraile entusiasta como
Las Casas o protegido por leyes benéficas y cristianas o convertido
al de am or y justicia p or la p aternal y cariñosa enseñanza de religio
sos dominicos o jesuítas: la codicia in trépida (n o la de sordas m a
quinaciones) que desafiando la naturaleza bravia corre por todas
partes ansiosa de encontrar el dorado vellocino; y la fe, la genero
sidad y el patriotism o que fundan ciudades, erigen tem plos, esta
blecen casas de educación y beneficencia, y alzan m onum entos que
hoy todavía son ornam ento y gala de nuestro suelo. Singular y feliz
consorcio, sobre todo (salvo un período breve de anarquía e insu
rrecciones que siguió inm ediatam ente a la C onquista) aquel que
ofrecen la unidad de pensam iento y uniform idad del sistem a de co
lonización, debido a los sentim ientos profundam ente católicos y
m onárquicos de los conquistadores, y el espíritu caballeresco, libre,
desenfadado, hijo de la E dad M edia, que perm ite a cada conquis-
80
tad o r cam pear y ostentarse en el cuadro de la historia con su ca

rácter y originalidad p ro p io s”2.
22. La e s e n c i a d e l o e s p a ñ o l .—-La com prensión del hecho

histórico de la conquista y colonización de Am érica y el convenci
m iento de que el espíritu hispanoam ericano era más sem ejante al
español de lo que pensaban la m ayoría de los legisladores y hom
bres de gobierno de A m érica, y de C olom bia en particular, colo
caban a Caro en continuo antagonism o con sus com pañeros de
generación, inclusive con los que ideológicam ente le eran afines,
por lo m enos en ciertos principios políticos. A este propósito ex
presaba en un ensayo de ju v en tu d una idea que sostendría con
toda tenacidad hasta el final de su vida, frente a toda form a de
pensam iento político liberal:
“D on M i g u e l d e P o m b o , uno de nuestros proceres más ilus
trados, tradujo al castellano la C onstitución de los Estados U nidos
de Am érica, recom endándola com o m odelo. Form ose sobre este pie
u n gran partido. ¿E ra aquella la form a de gobierno aplicable a
nuestro país y acom odada a nuestras condiciones orgánicas? E sto
no se estudiaba. Con el m ism o olvido de nuestras costum bres, ideas
e inclinaciones se ha acostum brado siem pre introducir entre noso
tros reform as políticas. Buenas estarán instituciones como las nues
tras para aquellos hom bres septentrionales, aquellas almas positivas,
aquellos corazones más avaros que am biciosos, para quienes los
intereses m ateriales son m ejor y más sólido vínculo que el am or
y el respeto. N o nos acom odam os nosotros con esos m odos de ver
las cosas; necesitam os que la p atria aparezca personificada con
alguna pom pa y alteza. N uestras instituciones dem ocráticas son en
política lo que el protestantism o en religión; algo dem asiado frío,
deslustrado e im propio en sum a, para nuestros vivos y m agnáni
mos sentim ientos. P ero nada de esto se ha tenido en cuenta; el
resultado ha sido una serie de revoluciones, anuncios inequívocos
de m alestar, o, para expresarlo con una im agen vulgar pero acaso
exacta, que la silla no le prueba bien a la cabalgadura”3.
Por las mismas razones puede explicarse la hostilidad de Caro
al pensamiento ético utilitario y a las ideas de carácter político y
2 La Conquista, en Estudios hispánicos, ed. del Instituto de Cultura Hispá

nica, dirigida por A ntonio Curcio A ltamar, Bogotá, 1952, p. 58 y 59.
:i M iguel A nto nio C aro, La Independencia y la raza, en Estudios hispá
nicos, p. 109 y 110.
E l regreso δ la tradición española 81
constitucional que el bentham ism o difundió en Am érica. La idea

utilitaria im plica una concepción mecánica de la sociedad, u n ato
m ism o social, una igualación n atu ralista d e las personas que estaba
en pugna con el ethos español, puesto que era la más acabada ex
presión del sentim iento burgués de la existencia. Caro, que sabía
p en etrar en la esencia de la h isto ria española y en el fondo del ser
hispánico, que era él mism o una concreción de esa form a de ser, ano
tab a algo que se escapaba a m uchos de sus contem poráneos, sedu
cidos por la tradición de Inglaterra: que nada había más antagónico
con la tabla de valores propia de la concepción burguesa del m undo,
que la estructura propia del alm a hispánica. P o r eso no podía ha
cerse de u n español peninsular, pero tam poco de su heredero, el
español am ericano4, u n ser calculador y hedonista en m oral, dem ó
crata liberal en política, frugal y racionalista en econom ía. E l anti
guo español — observaba ya desde sus prim eros artículos escritos
sobre este problem a— , será cuanto se quiera, m enos frío calculador
de sensaciones. A prestábanse nuestros padres, decía citando a
Quevedo, a arriesgadas em presas, o p o r ím petu generoso, o por
excelsa idea del deber:
4 La expresión español americano es muy usada por C aro y preferida por

él a la de criollo, empleada por casi todos sus contemporáneos. El uso de este
término en sustitución de criollo, tiene mucha significación en sus ideas sobre la
Independencia y el destino de América. Para C aro, el americano es simplemente
el español ubicado y nacido en otro lugar geográfico. América, como hecho cultu
ral y social específico, tiene para él poca significación. La falta de percepción de
las diferencias que un nuevo paisaje, las influencias indígenas, la ordenación social
peculiar y la nueva circunstancia histórica pudieran establecer entre el español
peninsular y el americano, está en función de dos causas: su fervor por el espí
ritu y la tradición de España y su racionalismo. C aro miraba el espíritu español
como algo puro y típico, y su desarrollo como el desenvolvimiento lógico, intem
poral, de una idea: la cristiana. Es esta también una de las causas de la lógica y la
coherencia de su pensamiento. Pues donde no irrumpe lo nuevo, y lo único no
existe, el peligro de la contradicción queda eliminado. Uno de los casos más
patentes del hecho que anotamos, es el análisis que hace del fenómeno del quijo
tismo, al considerarlo como extraño al espíritu español, incompatible con la tra
dición cristiana, y reducirlo a un mero residuo de la Edad Media caballeresca,
llamado a desaparecer, gracias a la influencia del cristianismo, y “por la creación
de las grandes nacionalidades, la formación de ejércitos regulares, las grandes bata
llas científicamente dirigidas, sustituidas a la guerra irregular, etc.”. C aro juzga
que el quijotismo y la humildad cristiana son incompatibles, y de la incompati
bilidad lógica, deduGe la posibilidad de la eliminación real. Este logicismo extremo,
paradójicamente, lo situaba cerca a los positivistas y a los creyentes en el “pro
greso”, ya que es un rasgo típico de estos la idea de que las trasformaciones en el
exterior de la sociedad, por ejemplo en la técnica, se traducen en cambios parale
los en el espíritu. Véase a C aro, El quijotismo español, en Estudios hispánicos,
ed. cit., p. 200 y ss., especialmente p. 202 y 203.
Nadie contaba cuánta edad vivía,

Sino de qué manera; ni aún un hora
Lograba sin afán su valentía;
La robusta virtud era señora5.
Y en uno de los muchos artículos polémicos que escribió en

defensa de la herencia española y de la continuidad cultural, decía:
“ E l año de 1810 no establece una línea divisoria entre nuestros
^ a b u e lo s y nosotros; p o rque la em ancipación política no supone
( c[ue_ge im provisase unaTm ieva civilización^ las civilizaciones no se
l im provisan. Religión, lengua, costum bres y tradiciones: nada de
^ esto lo hemos creado; todo lo hem os fecibido habiéndonos venido
de generación en generación, y de m ano en m ano, por decirlo así,
desde la época de la C onquista y del propio m odo pasará a nues
tros hijos y nietos com o precioso depósito y rico patrim onio de
razas civilizadas,\ “ N uestra Independencia — agrega allí mism o—
viene de 1810, pero nuestra p atria viene de siglos atrás. N uestra
historia desde la C onquista hasta nuestros días es la historia de
u n mismo pueblo y de una m ism a civilización”6*. T odo lo que A m é
rica posee lo debe a España, porque para Caro lo indígena no p a-
^ rece^tener significación en la historia esp iritual de las nueva s jia -
c io n e s:-“ C ultura religiosa y civilización m aterial, eso fue lo que
establecieron los conquistadoresT la, .glicinas legaron^nuestros... pa-
i ctres^ lo ^ ü ^ c g jo stitu Y e .nuestra iierencia nacional, que pudo, ser
\ conmovida, pero no destruida^ p o r revoluciones Apolíticas que no
\ Juerbn una trasformación social”1. ' ~~
^ E l mism o espíritu de la Independencia no es para Caro sino
u n b ro te del viejo espíritu español de rebeldía contra todo despo
tism o y toda form a de existencia política que dism inuya los fueros
de la personalidad, y no podría explicarse si España en realidad
hubiera envilecido a sus colonias. Caro no busca las raíces de la
independencia am ericana como casi todos sus contem poráneos, y
como h a sido usual en casi toda la historiografía americana, en la
influencia de las ideas de la R evolución francesa, sino en la misma
tradición española:
5 La fundación de Bogotá, ob. cit., p. 102.

6 Ibidem, p. 103.
7 Ibidem, p. 73 y 74.
“ Políticam ente hablando, el grito de Independencia lanzado

al principio de este siglo puede considerarse com o una repetición
afortunada de tentativas varias (au n q u e m enos generales y menos
felices, porque no había llegado la hora señalada p or la P roviden
cia) que datan de la época de la C onquista. . . Y cosa singular:
luego que se afianzó por siglos en A m érica la dom inación de los
reyes de Castilla, cuando volvió a sonar el grito de Independencia,
fueron o tra vez españoles de origen los que alzaron esa bandera
y no solo tuvieron que com batir a los expedicionarios de España,
sino a las tribus indígenas, que fueron entonces el más firm e ba
luarte del gobierno colonial. Séanos lícito preguntar: el valor tenaz
de los indios de Pasto, los araucanos de Colom bia, que todavía en
1826 y 1828 desafiaban y exasperaban a un Bolívar y a un Sucre,
y lo que es más, y aun increíble, que todavía en 1840 osaban des
de sus hórridas guaridas vitorear de nuevo a F ernando V I I , ¿es
gloria de la raza española, o ha de adjudicarse con m ejor derecho
a las tribus am ericanas? Y el genio de Simón Bolívar, su elocuen
cia fogosa, su çonstancia indom able, su generosidad magnífica, ¿son
dotes de las tribus indígenas? ¿N o son más bien rasgos que debe
reclam ar p o r suyos la nación española? Y el m ism o Bolívar, Na-
riño, San M artín, y los proceres de n u estra Independencia, ¿dónde
sino en universidades españolas adquirieron y form aron sus ideas?
¿Y en qué época hem os de colocar a esos hom bres en una crono
logía filosófica, si seguimos la regla de un gran pensador, según
la cual los hom bres más bien pertenecen a là época en que se for
m aron que a aquella en que han flo recido?” . Y luego, con pleno
asentim iento y com placencia, cita las palabras de B e l l o : “ Jam ás
u n pueblo profundam ente envilecido ha sido capaz de ejecutar los
grandes hechos que ilustraron las cam pañas de los p atrio tas”8.
8 La Conquista, en Estudios hispánicos, p. 74. Caro sostuvo la tesis de

ue la Independencia había sido una “guerra civil”, porque fue un movimiento
á irigido casi exclusivamente por criollos o, como decía él, por españoles americanos.
Concordaba en esto con algunos historiadores modernos, que como el inglés Cecil
Jane, han buscado la fuerza impulsora de la Independencia americana no en las
ideas, y menos todavía en las ideas de la Ilustración, a las cuales Jane solo atribuye
una fuerza ocasional, sino en el fondo impulsivo del sentimiento español de la
vida, es decir, en la sicología del español y del criollo — idealismo,, deseo de per
fección, pensar en antítesis puras como gobierno eficaz o falta total de gobierno,
agudo sentido del valor de la persona, tradicionalismo, conservadurismo, etc.—
y en la misma tradición española de gobierno. Para Jane, el hecho que vino a
precipitar el anhelo de autogobierno del criollo fue la trasformación introdu
cida en el estado colonial por Carlos III y sus colaboradores, sobre todo su
carácter centralista y su racionalismo burocrático, que chocaban respectivamente
84
23. D efensa de la gestión histórica de E spaña .— A dife

rencia de la m ayor ‘p arte de sus com patriotas y contem poráneos,
Caro solo ve en la o bra de E spaña en América sus prandes.hachos
creadores y sus aspectos positivos. Es verdad que incidentalm ente
âceptó errores en la gestión colonizadora y gubernativa de la m e
trópoli, pero evitó siem pre la crítica indiscrim inada en que, si
guiendo a los historiadores positivistas y liberales del siglo x ix, se
ejercitaban otros escritores colom bianos de su época. N o se detiene
en un análisis de la organización económ ica colonial para hacer de
él la base de reproches históricos, porque no está convencido de
que la econom ía de m ercado libre, que se consideraba en su tiem
po como una fórm ula salvadora, fuese en sí mism a superior y más
adecuada para las necesidades de A m érica que la organización co
lonial española en que el E stado intervenía según los casos y las
oportunidades, y sobre todo porque no estim aba que el valor de
u n a nación o de una cultura dependiesen de la m agnitud de la ri
queza. P o r otra parte, en el plano de la cultura, de la ciencia, de
la organización del E stado, tam poco consideraba objetivas y
de fundam entos serios las críticas corrientes entonces. Y acercándose
a la posición que más tarde han adoptado los historiadores euro
peos y am ericanos del Im perio español, pensaba que había sido
precisam ente la ru p tu ra con la tradición española de gobierno in
ten tad a con las reform as liberales de Carlos I I I y sus consejeros, el
hecho que vino a precipitar y a justificar el m ovim iento am ericano
d e independencia. Tam poco aceptaba Caro la acusación de la in to
lerancia religiosa como una causa del atraso cultural y como un
m otivo de acusación a España, ni el atraso de las ciencias positivas
como u n indicio de su incapacidad congénita para el trabajo cien
tífico, ni el cargo tantas veces form ulado contra la m etrópoli de
con la tradición de autonomía local y el casuismo que informaba la legislación de

Indias. Véase a C ec il J a n e , Libertad y despotismo en América hispana, Buenos
Aires, 1942.
La tesis de J a ne , acertada en su mayor parte, tiene los defectos propios
de las generalizaciones históricas y de las concepciones sicológicas de los hechos
sociales. J a ne da una importancia muy grande al fondo impulsivo espiritual del
americano, que considera esencialmente hispano, y por eso subestima las influen
cias ideológicas de la Ilustración, del romanticismo político francés y del consti
tucionalismo norteamericano, que fueron sin duda importantes, por lo menos en
la clase dirigente y en la intelligenza criolla.
E l regreso a la tradición española
85
h ab er practicado una política d e exclusión y postergam iento de los
am ericanos9.
A propósito de estos tem as escribió Caro algunas de sus más
penetrantes páginas de interpretación del espíritu hispánico y de
la obra de E spaña en Am érica. E n ningún m om ento dejó extraviar
su criterio p o r la historiografía desafecta a E spaña y a su gestión
histórica. Lograba este resultado al aplicar con todo rigor lógico al
análisis histórico dos ideas rectoras: la convicción de que todo lo
vaÜoso y grande de la civilización ha sido obra del cristianism o, y
de que E spaña ha sido el pueblo providencial encargado de llevar
adelante el poder expansivo del espíritu cristiano; y la idea de que
u n a cultura puede ser grande a pesar de que sus creaciones m ate
riales, científicas y técnicas sean escasas, entre otras cosas porque
la ciencia no está lim itada al cam po de la naturaleza.
Fue opinión general, repetida p or la historiografía del siglo
XIX en E uropa y Am érica, que la ciencia m oderna no prosperó en
E spaña debido al am biente creado p o r la intolerancia religiosa, y
concretam ente, debido a la persecución ejercida p o r la Inquisición
española. A esta afirm ación, cuyo eco fue frecuente en C olom bia
d u ran te el siglo pasado, responde Caro, en prim er térm ino, que
la intolerancia española, de haber existido, fue u n fenóm eno co
m ún a casi todos los pueblos europeos en la época en que las luchas
religiosas se confundieron con la lucha p o r el poder nacional, y
que la intolerancia p ro testan te, no p o r ser p ro testan te dejrb a de
tener los mism os efectos deprim entes sobre el pensam iento libre:
“ E l prim er sofisma de los que dicen estas cosas, inventadas
m odernam ente, y nunca im aginadas antes ni p or los mismos a quie
nes procesó la Inquisición, consiste en suponer que el T ribunal de
la fe fue un fenóm eno aislado, una p lanta exótica, una institución
violentam ente superpuesta al pueblo español, y engendradora de ta
les o cuales malos efectos en el carácter de aquella nación. La In
quisición fue uno de los m uchos brotes, de las m anifestaciones na
turales de u n pueblo batallador y creyente que constituyéndose so
b re la unidad religiosa, después de largos siglos de incesante com
bate, defendía su existencia social, p or m edio de una institución
político-religiosa, contra conspiradores dom ésticos y sem bradores
9 Un moderno análisis del espíritu de las reformas introducidas por Oírlos

III y su contradicción con la política imperial de los Austrias, sobre todo en lo
refereme a la oposición, centralismo y autonomías locales, puede verse en J ane ,
86
de cizaña. La Inquisición no fue causa, sino efecto. E l error que en

este m om ento refutam os no está en decir que la Inquisición fue
mala; dígase que fue todo lo m alo y nefando y horrendo que se
quiera; pero no se p reten d a establecer radical distinción y oposi
ción entre ella y todas las dem ás form as de actividad social de E s
paña en el siglo de los Reyes Católicos. E l mismo espíritu que en
cendió hogueras de herejes, m ultiplicó y alim entó los cuerpos de
sabios llam ados órdenes religiosas, y los grandes centros de educa
ción llam ados U niversidades. H ay adem ás injusticia en creer que
solo en E spaña hubo fanatism o, y que el fanatism o español tuvo
sobre los demás fanatism os, sin que se explique p o r qué, el p riv i
legio funesto de hacer daño a la ciencia. ¿N o hubo en Inglaterra
continuas y sangrientas persecuciones religiosas? ¿Francia y A le
m ania no padecieron desastrosísim as guerras de religión?,,1().
Como algún contem poráneo suyo escribió alguna vez en un
diario de Bogotá — y era idea corriente entonces— que España
había sido tierra estéril para que floreciese la ciencia m oderna y
q ue fuera de algunos clásicos todos los libros españoles podrían
desaparecer sin que la cultura universal sufriese m engua11, C a r o ,
siguiendo las huellas de M e n é n d e z y P e l a y o , asumió entonces la
tarea de hacer la defensa de la contribución española al pensam ien
to de O ccidente. P odría pensarse a prim era vista que era esta una
concesión al espíritu positivista de su tiem po, pues en cierta m e
dida derrochar tan ta energía en pro b ar el hecho de que España
tam bién había hecho ciencia, era darle a esta la categoría de p ro
ducto clave para valorar la excelencia de una cultura y la capacidad
de una nación. P ero no era así. C a r o era un fervoroso hispanista
q ue com prendía con singular claridad el valor de la tradición para
la integridad de los países am ericanos, una m entalidad convencida
de la unidad del espíritu cristiano occidental — una de cuyas ex
presiones más acabadas era la ciencia— y un hom bre que poseía
el sentim iento profundo de que E spaña era el pueblo que en la 10
10 Ob. cit., p. 166 y 167.

11 Los artículos a que se refiere C aro fueron escritos sin firma en el perió
dico “Diario de Cundinamarca”. A ellos respondió C aro con una serie de artículos
publicados en “El Conservador” de Bogotá durante los años de 1882 y 1883, con
los títulos de El atraso español, La ciencia española, La ciencia española y la
Inquisición, Los procedimientos de la Inquisición española, recogidos más tarde
en las Obras completas, dirigida por G ó m ez R estrepo y V. E. C aro, y compila
dos de nuevo por A. C urcio A ltamar , al lado de otros estudios de la misma
índole y orientación, bajo el título general, ya citado, de Estudios hispánicos.
87
h isto ria había asum ido la m isión providencial de llevar al mayor
grado de m adurez las ideas del cristianism o, que para él se con-
fudían con la propia idea de civilización.
24. España y la ciencia moderna.— La ciencia no era p a

ra Caro el producto de una nación determ inada, sino el resultado
del espíritu cristiano desplegándose en los últim os siglos de la
historia de O ccidente. Sin ser u n tom ista sistem ático, ni un esco
lástico p u ro 12, jamás com prendió el cristianism o a la m anera ro
m ántica, y de ahí que ni el cristianism o utópico13, ni la m ística, ni
ninguna o tra form a de interpretación del espíritu cristiano que
p u diera llevar a una escisión en tre cristianism o y catolicism o, o a
rom per la u nidad espiritual, y podríam os decir, política, en tre la
idea cristiana y la Iglesia católica com o organización histórica,
aparecen nunca en su pensam iento.
La ciencia es un producto de la civilización cristiana, y esta,
la más cabal expresión de la razón histórica. A su form ación han
contribuido todos los pueblos europeos cristianizados, irnos más,
o tro s m enos, y desde luego E spaña, la m ás cristiana de todas las
naciones occidentales. Solo la división del m undo cristiano iniciada
en el siglo x v i pudo hacer pensar a m uchos escritores que la ciencia
es nacional en algún sentido o privilegio de algún pueblo europeo
en particular. “ Las nacionalidades de E u ro p a — decía Caro— no
se establecieron aisladam ente, sino com o m iem bros federales d e la
cristiandad, sobre bases de la unidad producida, en larga y provi
dencial elaboración, p or la predicación uniform e del cristianism o,
p o r el contacto íntim o de los pueblos aliados en defensa de la Cruz,
p o r la severa disciplina escolástica de la E dad M edia, tradicional
lo mism o en las U niversidades del N o rte que en las del M ediodía,
12 Respecto a los elementos integrantes de la educación filosófica de Caro,

véase infra, nuestros capítulos acerca del pensamiento filosófico, sobre todo el
referente a la reacción antibenthamista.
ω Llamamos así a una expresión del romanticismo político del siglo xix
cuyo rasgpf más acusado era ver en el cristianismo una religión de oprimidos y
de gentes ingenuas y sencillas. Esta interpretación mesiánica y proletaria del cris
tianismo se mezcló muchas veces con formas de socialismo utópico como el fou-
rierismo y el sansimonismo y con corrientes de ideas como el ñamado catolicismo
liberal, que intentaron fundar en Francia L am ennais y sus amigos. La corriente
política del liberalismo colombiano llamada “Gólgota”, muy influida por el
romanticismo político del siglo xix, se inclinó mucho a esta interpretación de la
idea cristiana. Véase infra, nuestras consideraciones sobre la influencia romántica
en el pensamento político de 1850 en adelante.
y p o r otras causas análogas, relacionadas todas con la fe católica,

principio céntrico y generador de la civilización europea. Los con
cilios, y especialm ente el de T ren to , fueron, hum anam ente hablan
do, congresos de sabios. P o r esta razón, a pesar de las com petencias
de jurisdicción que surgieron, y aun de las guerras de unas naciones
con otras, la ciencia europea, a la som bra del cristianism o, conservó
su unidad y siguió u n desenvolvim iento uniform e en todos los
pueblos cultos de aquel continente, llevando cierta antelación, por
sus nobiliarias tradiciones rom anas, Ita lia y España. La herejía y el
racionalism o im pío han introducido desconcierto pero no fraccio
nado la ciencia p or naciones. La savia católica siguió vivificando
los pueblos. M odernam ente la revolución ha amagado con nuevas
terribles conm ociones; pero las cosas tienden al nivel cristiano. Las
/relaciones comerciales y los m edios m ateriales de comunicación,
cáela/ vez más estrechos, han contribuido tam bién a afianzar los
vínculos de esta com unidad de cultura. Q ué vendrá m añana, no
sabemos: hasta hoy la ciencia europea se halla, en lo sustancial,
to d a entera en cada un a de aquellas nacionalidades cristianas; en
u n cambio de ideas paralelo al com ercio de artefactos, y fácil y
n atu ral precisam ente por la analogía de pensam iento prestableci-
da, cada pueblo se aprovecha en lo intelectual de lo que todos
acarrean al fondo com ún, se lo asim ila y lo devuelve en nueva
form a. P o r tan to , los libros españoles podrían quem arse, sin que
la ciencia quede hecha cenizas; pero ellos solos tam bién, supuesto
qu e son la form a escrita y literaria que la ciencia in genere, no lo
calizada ni localizable, revistió en España, servirían para salvarla
y trasm itirla en un naufragio general de las dem ás naciones. Tal
es el efecto, no del intelecto inglés, ni del intelecto francés, ni del
intelecto alem án, como dice, latinizando a su m odo nuestro articu
lista, sino del concierto de la civilización europea, obra no de un
día, sino de largos años de progresar, trabajando y creyendo” 14.
14 La ciencia española, en Estudios hispánicos, p. 155 y 156. En esto de

la relación entre las ciencias y las diferentes zonas europeas de cultura, la visión
histórica de C aro aventajaba a la que tenían la mayor parte de sus contemporá
neos colombianos, pues refería los orígenes de la ciencia a la civilización europea
en su conjunto y no a los anglosajones o latinos en particular. Sobre todo desta
caba el papel jugado por el cristianismo en la génesis del pensamiento científico,
idea generalmente aceptada hoy por los historiadores de la cultura. En efecto, el
cristianismo “desencantó” la naturaleza, le infundió dinamismo y voluntad a la
divinidad frente a la concepción del motor inmóvil de A ristóteles —debe recor
darse el voluntarismo de la metafísica cartesiana del siglo xvn, que es la culmina-
89
Pero no solo la unidad del pensam iento científico y el vínculo

en tre este y la civilización cristiana aseguraban la participación de
E spaña en la form ación y desarrollo de la ciencia. Tam bién la tes
tifican los productos objetivos que la actividad de los españoles
h a dejado en la historia. P o rq u e aun aceptando que sus contribu
ciones e n el campo de las ciencias de la naturaleza y sus aplicacio
nes técnicas no fuesen com parables p o r la cantidad a las de otros
pueblos europeos, ahí estaban sus grandes creaciones en el campo
de las ciencias del espíritu y de la cultura; ahí estaba la obra de
sus juristas, de sus teólogos, de sus filólogos, de sus filósofos y
de sus teóricos de la política. C ontra la idea positivista de que solo
la ciencia natural, y más precisam ente, la física m atem ática, o las
disciplinas que tengan idéntica estru ctu ra lógica, son ciencia; o
contra la alternativa de que las realidades de la cultura y del espí
ritu para poder ser tratadas com o ciencia habían de reducirse a
“ naturaleza” , Caro afirm a la unidad de la realidad y su posibilidad
lógica de ser reducida a conceptos científicos como un resultado de
la unidad de la razón15.
ción de este proceso— , y la filosofía escolástica hizo de él una religión racional.

A este propósito dice el filósofo M ax Scheler : “El monoteísmo judeo-cristiano
del Creador y su triunfo sobre la religión y la metafísica del mundo antiguo, fue
sin duda la primera posibilidad fundamental de que quedase en libertad la inves
tigación sistemática de la naturaleza en Occidente. Fue un quedar en libertad la
naturaleza por la ciencia, en un orden de magnitud que quizás exceda cuanto en
Occidente ha surgido hasta hoy. El dios espiritual de voluntad y trabajo, el Crea
dor, que no conoció ningún griego ni romano, ningún Platón ni Aristóteles, ha
sido —sea admitirlo verdad o error— la mayor justificación de la idea de trabajo
y de dominio sobre las cosas infrahumanas; y al mismo tiempo operó la mayor
4 desanimación, mortificación, distanciación y racionalización de la naturaleza que
h haya tenido lugar jamás, en relación con la cultura asiática y con la antigüedad
(M ax Scheler , Sociología del saber, Revista de Occidente, Madrid, 1947, p.
82). A la luz de estos nuevos planteamientos, que inició M ax W eber en la his
toria de la cultura y de las formas del pensamiento, es como podría revisarse el
enfoque de algo que también vislumbró Caro, a saber, los efectos de la lucha de
la Inquisición contra la brujería, la magia, la superstición y otras formas de pen
samiento no racional, incluyendo las creencias religiosas indígenas.
15 Desde el punto de vista del problema de la estructura y métodos pro
pios de las ciencias del espíritu y de la cultura, las conclusiones implícitas en el
pensamiento de Caro eran las mismas de los positivistas. Si, como parece lícito,
consideramos como “naturalismo”’ y “positivismo” toda tentativa de aplicar en
el campo de las ciencias del espíritu y de la cultura conceptos de validez general
como el de ley, y toda aplicación a esa esfera de la realidad de las categorías
propias de la ciencia natural — cantidad, espacio, número, causa-efecto, etc.— , el
racionalismo, como el naturalismo, conduce a una eliminación de lo sui generis,
o especifico, o único de la realidad espiritual. Ninguna concepción unitaria de la
90
“ ¿Q ué es la ciencia — pregunta Caro— , quid est veritas?

¿N o será ciencia, y la más sublim e de todas, la teología? Teólogos
de prim er orden y en gran núm ero ha producido España (dígalo
T re n to ); y quien adm ita la opinión de m odernos pensadores ale
manes (au to rid ad sin duda m uy respetable, por ser germánica,
para nuestro co n trin can te), que reúnen en una sola y única cien
cia la teología y la filosofía (véase, p o r ejem plo, la Dialéctica de
Schleirmacher ), quedará advertido de que España ipso facto
tuvo em inentes filósofos, sin necesidad de hacer para estos, como
podrem os hacerlo, si alguno lo solicitase, capítulo aparte. ¿Es cien
cia la jurisprudencia civil y eclesiástica? ¿Lo es la política y el arte
m ilitar? ¿La historia y la arqueología? ¿La filología y la herm e
néutica? . . . ¿Son ciencias las ram as todas del árbol del conocim ien
to h u m a n o ? . . . C uando se tra ta de ensalzar a otras naciones, todo
será ciencia, incluso las artes mágicas y la garrulería trapacera ( por
ejem plo, las de A llan Kardec , a quien cita como a uno de sus co
nocidos el escritor de El Diario); y cuando convenga deprim ir o
insultar a la España inquisitorial, entonces no se rep utarán ciencia
sino aquellas industrias en que los españoles se hayan distinguido
poco o nada; y a los demás ram os del saber se les clasificará en
literatu ra, o se les dará cualquier otro nom bre menos el mágico y
antonom ástico de la ciencia”16.
25. E l camino de la autenticidad cultural .— P ara nada

tienen, pues, los pueblos am ericanos que recurrir a otras culturas,
a otras naciones en busca de ideas que circularían como cuerpos
extraños en el to rren te de una tradición en que pueden encontrarlo
ciencia puede escapar a esta consecuencia, a no ser que el proceso se invierta y

se lleven las categorías del conocimienuto espiritual a la naturaleza. El racionalismo
— y C aro lo era en sentido lógico-formal, no en el sentido en que fueron racio
nalistas los hombres de la Ilustración— es tan insuficiente para la comprensión
del mundo espiritual como el positivismo, aunque este se tome en sus modernas
y más refinadas expresiones como el neokantismo. Pues tan generalizador es el
concepto de forma como el de ley y tan determinista es la causalidad estructural
de las morfologías de la cultura como la causalidad mecánica de las ciencias natu
rales. Sobre la posición de C aro ante el racionalismo moderno y en general sobre
su formación filosófica y el significado en su obra de la dialéctica de los con
ceptos historia y razón, véase infra, nuestros capítulos sobre el pensamiento filo
sófico de M iguel A n to nio C aro.
10 La ciencia española y la Inquisición, en Estudios hispánicos, ed cit.,
p. 171.
todo: “ D eplorable es y lástim a profu nda inspira la situación de

u n a raza enervada que por e l único consuelo hace ostentación de
los nom bres de sus progenitores ilustres. Pero doloroso tam bién,
síntom a de degeneración y de ruina, y rasgo de ingratitud mucho
más censurable que la necia vanidad, la soberbia y m enosprecio con
que un pueblo cualquiera, aunque p or o tra p arte esté adornado de
I
algunas virtudes, apenas se digna to rn ar a ver a su cristiana y h e
roica ascendencia” 17.
Si querem os una tradición de sabiduría política, ahí están no
solo los teóricos españoles de la E dad de O ro, sino la historia mis
m a de sus grandes hom bres de E stado; allí está sobre todo la secu
lar experiencia de gobierno de una nación que dio siem pre a sus
grandes tareas políticas un contenido religioso y practicó la unión
del E stado y la Iglesia como base de la cohesión de la sociedad.
Si querem os extender la civilización a todos los sectores sociales,
no tenem os sino que recordar, a fin de em ularlos y superarlos, los
ejemplos de la política cristiana que nos ofrecen las Leyes de In
dias; si anhelamos un vehículo excelso de com unicación y expre
sión, allí está la lengua española, creada por el genio hispánico y
engrandecida y pulida por los clásicos de su literatura. Si querem os,
en fin, ser algo, ser sim plem ente, no tratem os de cam biar el ethos,
la constitución espiritual que queram os o no nos trasm itieron nues
tros abuelos. Seamos fieles a la idea española de la vida y a suss
ideales de honor, m agnanim idad, h o n rax religiosidad y heroísmo
sin tratar de cam biar el núcleo de nuestro tipo espiritual o de mez
clarlo con valores que Te son incom patibles. La tradición española
se ha hecEnj3e"yi!oresêxcelsos, superiores a los que han dado vida
ptras__inrtnas de expresión nacional, y adem ás, es la nuestra. -
Mas sería un error pensar que C a r o rechazaba por esto todo
contacto y toda asimilación de elem entos de otras culturas, p arti
cularm ente su ciencia y su técnica. A lo que se oponía era a que se
intentase alterar el núcleo, las capas profundas del carácter y los
patrones básicos de valores que constituyen la personalidad de una
nación y que no pueden desconocerse y m odificarse sin causar
conmociones profundas y de consecuencias irreparables. É l mismo
dio el ejem plo en este sentido, al en trar en contacto con la ciencia
LT La Conquista, ibidem, p. 62.

de su tiem po, particularm ente con la inglesa, de la cual tom ó no

pocos conceptos de la teoría económ ica y algunos de su form ación
filosófica. Y ello tenía que ser así, pues de o tra m anera habría sido
inconsecuente con su idea de la universalidad de la ciencia, y sabe
mos que la consecuencia consigo m ism o y con su pensam iento era
un o de los rasgos más característicos de su personalidad. P ero lo
que Caro nunca aceptó fue la idea de la superioridad de una civi
lización basada en la técnica, sobre otras, que, como la española,
ejercitaban su genio en la creación de valores artísticos, religiosos
o m etafísicos. A este propósito m erecen recordarse estas palabras
suyas: “ Y o creo, como aquel gran poeta, que vale más el Evangelio
que cuantos libros antes y después de él se han escrito; y que el
Decálogo, que solo consta de diez renglones, ha hecho más bien a
la hum anidad que todos los ferrocarriles y telégrafos, y velas y va
pores, y m áquinas, cuyas resurrecciones, si no invenciones, aprecio
como es justo y disfruto agradecido” 18..
18 Nota a la Oda a la estatua del Libertador, en Estudios hispánicos, p. 28.

P arte seg u n d a
E S T A D O , S O C IE D A D , IN D IV ID U O
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Ί
4
C a p ít u l o VII
A N T E C E D EN TES H IS T O R IC O S D E LA ID E A
M O D E R N A D E L EST A D O
26. C o n c e p t o s m e t o d o l ó g i c o s .— Todas las formas de con

cebir el E stado y la sociedad pueden reducirse a dos categorías típi
cas: la universalista, llam ada tam bién organicista o totalista, y la
individualista, que tom a en ocasiones el nom bre de atom ista o con
cepción mecánica de las form as sociales. P ero en la dialéctica de la
historia del pensam iento político ha sido constante el esfuerzo por
elim inar las contradicciones entre una y otra, dentro de una con
cepción sintética que deje a salvo por igual el valor de la persona
y la realidad autónom a de la com unidad o del Estado. U niversa
lism o e individualism o representan dos categorías puras, o, ha
blando en los térm inos de la m etodología social de M ax W e b e r ,
dos tipos ideales a los cuales se acerca o de los cuales se aleja la
realidad concreta de la vida histórica, sin que el investigador de
las ideas se vea constreñido a tom arlos con criterio de preferencia
y menos aún con actitud polémica. La concepción universalista del
E stado ha tratado de establecer la prioridad ontológica, lógica e
histórica de las totalidades sociales, afirm ando que solo el grupo
tiepe subsistencia por sí m ism o, que solo a p artir de él puede com
prenderse la vida individual y que el hom bre ha existido siem pre
en form a social, es decir, que la sociedad no es un agregado de in
dividuos surgido de una unión voluntaria o forzada1.
1 Históricamente, la concepción universalista puede remontarse a la teo

ría platónica del Estado. También puede considerarse universalista la idea aristo
télica de la sociedad como organismo, lo mismo que todas sus proyecciones en la
Edad Media, particularmente la teoría del Estado de Santo T omás. En el pensa
miento tomista hay una tensión constante entre la idea de la persona y sus dere
chos, y la realidad de la comunidad o los derechos del Estado. En el mundo
moderno todas las concepciones universalistas están más o menos ligadas a la
96 E stado, sociedad, individuo
Por su parte, quienes en la historia del pensam iento social han

aceptado la prim acía de la idea individualista han sostenido el m a
yor valor y la subsistencia del individuo en sí mism o, y consideran
el E stado o cualquiera o tra form a objetiva de sociedad, como sur
gidos de u n acuerdo de voluntades o del acto de creación de un
caudillo, sea p o r la fuerza, sea por el poder carism ático de su
personalidad. E stos dos conceptos metodológicos nos servirán para
exam inar la historia del pensam iento político colom biano en el siglo
XIX en sus problem as esenciales, com o las relaciones en tre él indi
viduo, el E stado y la sociedad, que son sin duda los tem as capita
les de la teoría política.
La concepción individualista que llegó a ser dom inante en to
das las construcciones del derecho público, y a im pregnar, con m uy
pocas excepciones, toda la teoría social y política de los escritores
y estadistas más distinguidos de nuestro siglo x ix , es un fenóm eno
de la historia m oderna y su aparición en form a pura podem os decir
que data solo del siglo xviii2. E n cam bio, la idea universalista de
metafísica y a la teoría del Estado de H egel y al romanticismo, sobre todo al

romanticismo alemán. En general, es formalmente universalista toda concepción
‘‘orgánica” u “organicista” del Estado. La sociología y el pensamiento político
contemporáneos han vuelto a inspirarse en la categoría de totalidad o universa
lidad. Quien ha elaborado con más sentido sistemático, en el mundo contempo
ráneo, una concepción universalista, es el sociólogo y filósofo astriaco O ttmar
Spaan (véase su Filosofía de la socieddd, Madrid, 1932). Suele retrotraerse, en
cambio, la concepción atomísta e individualista a los sofistas griegos, que fueron
los primeros en reclamar la soberanía del individuo frente a los grupos sociales.
La escuela del derecho natural y el liberalismo moderno le dieron sus contornos
teóricos definitivos. En general está unida a una metafísica materialista (H ob
bes ), pero puede haber un individualismo de raíces espiritualistas. La moderna
sociología del conocimiento ha querido ligar estos dos tipos de pensamiento social
a la burguesía y el proletariado modernos (individualismo), y a las clases nobles
y terratenientes (universalismo), como sus formas características de comprender
el mundo social. (Véase a K. M a n n h e im , Ideología y utopía, México, 1944; tam
bién, a M ax Scheler , Sociología del saber, Madrid, 1935).
La problemática de los dos conceptos ha transcendido del campo meramente
científico especulativo al plano de la acción política, produciendo una tensión
profunda en el pensamiento político moderno que se debate entre estos dos
polos: individuo (persona) y comunidad (Estado). Llevados a sus extremas con
secuencias lógicas, el universalismo conduce al Estado totalitario y el individua
lismo a la desintegración social. Metafísicamente el conflicto está ligado a la
antinomia entre lo uno y lo múltiple, lo universal y lo individual, antinomia
que no se ha resuelto lógicamente (ni quizá pueda resolverse) y que mantiene
escindido el pensaminto occidental. Entre los puntos extremos existen intentos
de mediación, como el llamado personalismo o filosofía de la persona.
2 Desde luego hay también en los siglos xviii y xix fuertes corrientes de
ideas y notables pensadores universalistas. Ya hemos mencionado a H egel (y con
él todo el hegelianismo) y al romanticismo en Alemnaia. En Francia pueden
A ntecedentes de la idea moderna del E stado
97
la sociedad y del E stado fue la form a típica del pensam iento anti
guo dom inado por A ristóteles -—si exceptuam os a los sofistas,
individualistas conspicuos, y a los estoicos, precursores de la teo
ría del derecho natural— y del pensam iento m edieval señoreado
p o r la escolástica y p or la figura de Santo T omás de A quino . Casi
to d o el derecho público y constitucional m oderno está construido
sobre la concepción individualista de la sociedad, aunque aquí y
allí se puedan encontrar expresiones que recortan la soberanía del
individuo y representan residuos com unitarios o universalistas. Así
ocurre, p o r ejem plo, en la Declaración de los derechos del hombre
proclam ados por la A sam blea N acional Francesa en 1789 y con la
C onstitución norteam ericana proclam ada en Filadelfia en 1787, que
sirvió de m odelo a casi todas las constituciones dem ocráticas occi
dentales de los siglos x ix y x x y particularm ente a las hispanoam e
ricanas. P o r eso es indispensable que antes de adentrarnos en el
estudio del pensam iento político colom biano del siglo pasado, h a
gamos una pequeña indagación sobre la génesis y desarrollo de la
idea liberal del E stado, lo m ism o que sobre el origen y desarrollo
de las doctrinas que han tratad o de salvar los escollos que ella
representa, sin abandonar los fueros que la tradición y el inevita
ble desarrollo histórico concedían al individuo. T al es el caso de la
concepción del E stado de F rancisco Suárez , que tan ta influencia
tuvo en la generación precursora de n u estra Independencia y en la
form ación de todo el pensam iento jurídico y político colonial.
27. Supuestos metafísicos .— A l disolverse la sociedad m e

dieval basada en la organización estam ental, donde los individuos
adquirían sus fueros, derechos y privilegios en razón de su p erte
nencia a determ inados cuerpos sociales — nobleza, clero, grem ios,
iglesia— , el individuo quedó solo, reclam ando derechos en nom
bre de algún principio m etafísico como el com ún origen divino,
la existencia de un derecho n atu ral, o la explicación m aterialista del
universo, que servían para establecer, p o r analogía, la igualdad
inicial de los hom bres, y para atribuir la desigualdad a las form as
citarse a D e M aistre y D e B onald y en general los tradicionalistas, que tuvieron

mucha influencia en Colombia sobre el pensamiento político de M ig uel A n to n io
C aro. En Inglaterra no tuvo representantes salientes, aunque Bu r k e combatió
con argumentos conservadores y tradicionalistas los supuestos metafísicos de la
democracia moderna y de la concepción liberal del Estado, encarnada en los
Derechos del hombre.
de organización de la sociedad. Sobre todo las recientes clases b u r

guesas, nacidas en las ciudades a la som bra de actividades m enos
preciadas p o r los estam entos nobiliarios, tales como el comercio
y la industria, y que basaban su status social no en la nobleza del
linaje hereditario, sino en su papel en la econom ía y en la posesión
de bienes m obiliarios — títulos de sociedades m ercantiles, m ercan
cías o un representante sim bólico de ellas como el dinero, que ca
recía de relación con las virtudes personales y que estando al alcance
de todos podía conceder poder y rango— , buscaban su incorpora
ción a las tareas directivas del E stado y del poder político apoyadas
en u n cuerpo de doctrinas que sirviera para justificarla. Lo encon
traro n en fuerzas espirituales m uy diversas del m undo m oderno,
que a la postre vinieron a estructurar la doctrina que suele deno
m inarse concepción liberal o individualista del Estado.
Los desarrollos lógicos de la m etafísica cartesiana con su idea
de las dos; sustancias, la pensante com o la más valiosa y propia del
hom bre, la que le daba noticia de su existencia, y la extensa o na
turaleza, llevaban im plícitos la idea de una supervaloración del
individuo, idea que se vio reforzada por otras corrientes espiritua
les de la época, como la reform a p ro testan te, y el hum anism o rena
centista, cuyo sentim iento individualista echaba ancestrales raíces
en m ovim ientos m edievales com o el nom inalism o franciscano y el
voluntarism o escotista. Todas estas fuerzas ideológicas aceleraron
la disolución de los lazos com unitarios de la sociedad m edieval y
propiciaron la aparición del individuo como única realidad subs
tante y valiosa. Es cierto que todavía en D escartes existía la
realidad de Dios como garantía de la verdad, de lo que era eviden
te al pensam iento, como sustentáculo de la certeza de las ideas
claras y distintas, pero no es m enos cierto que a sus discípulos ra
cionalistas e idealistas que vinieron después, les fue muy fácil y
casi inevitable pasar a la afirm ación de que al individuo solo, guia
do p o r la luz de la razón y por sus potencias personales, le era po
sible descubrir y en cierta m edida crear la verdad. Al cogito carte
siano que deducía el m undo de sí m ism o, vino a sum arse la teoría
mecánica y atom ista de la naturaleza que dom inó toda la ciencia
natural de los tres siglos posteriores y pretendió tam bién señorear
en todos los campos de la realidad, inclusive en los del espíritu
y la cultura. Más tarde, el m ovim iento sensualista en la sicología y
en la teoría del conocim iento, trasform ó el pienso, luego existo, en
la fórm ula de siento, luego soy. Los m aterialistas franceses de la
A ntecedentes de la idea moderna del E stado 99
Ilustración como Lamettrie y Condillac , prim ero, y después

Cabanis y D estutt de T racy, lo m ism o q ue H obbes, Bentham
y los u tilitaristas ingleses, in terp reta ro n la realidad orgánica en
térm inos de física, es decir, de m ecanism o, y la realidad sicológica
como u n agregado de unidades, las sensaciones, con lo cual el valor
de las totalidades y organism os quedaba arruinado. D e ahí a la idea
de que la sociedad y el E stado eran exclusivam ente una sum a de
individuos y solo surgían de su voluntaria decisión, había un paso
único y lógico. A unque parezca paradójico, y a pesar de todas las
profundas divergencias que los separaban, idealism o, sensualismo
y m aterialism o, conducían todos a m odelar una concepción del
m undo en la cual el E stado iba a concebirse como una asociación
mecánica de individuos iguales. Los fundam entos metafísicos de la
idea liberal del E stado estaban echados3.
J A hora bien, si lo que tenía existencia p o r sí m ism o, si lo que
históricam ente tenía precedencia eran los individuos, y, adem ás,
estos eran iguales, para la teoría política y social surgían dos p ro
blem as: prim ero, cómo llegaban a constituirse, cómo se justificaban,
cuál era el elem ento cohesivo de la sociedad y del E stado; y segun
do, cuál era el origen de la po testad coercitiva, poseída por quie
nes ejercían el m ando político. Respecto a lo prim ero, el pensa
m iento político m edieval, siguiendo las huellas de A ristóteles,
había aceptado sin restricciones la idea de la sociedad como un
hecho, como algo perteneciente a la naturaleza del hom bre. Para
la E d ad M edia, la existencia del hom bre como ser aislado era
inconcebible. La sociedad era uno de los elem entos de su esencia o
un predicado de prim er grado, como decía la concepción tom ista.
Pero en lo que hacía referencia al segundo de esos interrogantes,
es decir, al origen del poder y al derecho de usarlo en la dirección
del E stado, ya desde la época de Santo T omás em pezó a esbozarse
la teoría de que el ejercicio de la p otestad política, si bien tenía
indirectam ente origen divino, directam ente debía recibirse y ejer
cer sé en nom bre de los súbditos, es decir, del pueblo. E n esta
form a fue abriéndose paso la idea de que no solo el origen de la
p otestad política de los gobernantes, sino tam bién la existencia
H Sobre los antecedentes medievales de la doctrina liberal del Estado,

véase a G eorge H. Sa bine , Historia de la teoría política, México, 1945, especial
mente p. 245 y ss. La confluencia de estas ideas en la teoría política de la Ilus
tración, ha sido estudiada por C assirer en La-filosofía de la Ilustración, México,
1943, cap. vi, p. 225 y ss.
E stado, sociedad, individuo
100
de la sociedad m ism a, necesitaban el consentim iento recíproco de

los m iem bros de la com unidad, y que esta surgía de lo que en el
siglo XVIII Rousseau llam aría el contrato social, con lo cual el pen
sador ginebrino se lim itaba a d ar u n nom bre y una interpretación
sui generis a im a d o ctrin a que se rem ontaba a los últim os tiem pos
de la E d ad M edia, y que, antes de él, había sido expuesta por
varios juristas y pensadores políticos del siglo xvii, en tre ellos
G rocio, P ufendorf y H obbes4.
28. LOS ANTECEDENTES MEDIEVALES Y LA INFLUENCIA DE

Suárez.— La idea de q u e el p o der decisorio y coercitivo del sobe
ran o p ara ser legítim o requería el consentim iento expreso o tácito
de los gobernados, tu v o su origen en los contratos celebrados en
tre vasallos y señores, en los cuales aquellos ofrecían obediencia
y pago d e prestaciones en trabajo o especies, y estos garantizaban
la protección m ilitar y el ejercicio de ciertas libertades5. T al costum
b re, general en la E d ad M edia, se vio reforzada p o r los resultados
del antagonism o en tre el p o der secular representado p or el Im perio
4 Los antecedentes de la teoría del contrato social han sido expuestos en

forma minuciosa por el historiador francés, especialista en Rousseau , R obert
D erathé , en su obra Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps,
Presses Universitaires de France, Paris, 1950. G rocio, P ufendorf y H obbes son
señalados como los antecesores inmediatos en el siglo x vii . Según lo anota
D erathé , hay entre R ousseau y sus precursores diferencias sustanciales. El pacto,
para Rousseau, no solo era la base del poder político, sino de la sociedad filis ma.
La soberanía, fundada en la volonté générale, reside en el pueblo y es imprescin
dible, inenajenable e irrenunciable para R ousseau , no así para sus antecesores.
Por eso el pacto social es revocable en cualquier momento y la democracia es
una democracia plebiscitaria que lo mismo puede producir el régimen napoleónico
que otro tipo de gobierno si están basados en la voluntad generad. Algo muy dife
rente es la democracia interpretada por el pensamiento liberal, pues en este la demo
cracia es el régimen político que garantiza los derechos individuales, el derecho de las
minorías y la tolerancia. De esto se dieron cuenta varios pensadores liberales del
siglo XIX, entre ellos uno cuya influencia en el liberalismo colombiano del siglo
pasado fue muy grande, el francés B e n j a m ín Constant . En efecto, Cons
tant afirmaba: “Allí donde comienza la vida individual, se detiene la jurisdicción
de la soberanía. R ousseau ha desconocido esta verdad elemental y su error ha
tenido como consecuencia que el contrato social, tan frecuentemente invocado en
favor de la libertad, sea el más terrible auxiliar de todos los despotismos”. (Cit.
por Di R uggiero, Historia del liberalismo, Madrid, 1944, p. 93). Véase infra,
nuestras consideraciones sobre el desarrollo histórico del liberalismo.
5 Los orígenes medievales de la idea del contrato han sido estudiados
exhaustivamente por los hermanos Carlyle en su obra History of Medieval poli
tical theory, London, sobre todo en el vol, i, cap. vi. Un resumen de sus conclu
siones ha hecho A. J. Carlyle en su libro La libertad política,· México, 1942, p.
21 y ss., 37 y ss. También D i R uggiero (ob. cit., p. 21 y ss.) ha destacado la
conexión entre los contratos de sujección de la Edad Media y la teoría con
tractual del Estado.
A ntecedentes de la idea moderna del E stado 101
y el sacerdotal encarnado en la Iglesia, y p o r las pretensiones de

los príncipes que, sintiéndose cada vez m ás fuertes, aspiraron a la
consagración de sus tronos, p retendiendo que su poder venía direc
tam ente de D ios y no requería la aceptación de su representante
en la tierra, el Papa. La aparición de la teoría del derecho divino
de los reyes inclinó cada vez más el pensam iento católico hacia una
teoría de la soberanía basada en el consentim iento libre de los go
bernados, y paradójicam ente, contribuyó al desarrollo de la idea
laica del E stado. E l proceso era lógico, y u n pensador tan agudo
y dotado de tan to sentido histórico y político com o F rancisco
Suárez sacaría todas las consecuencias. Si el p o der de los reyes
tuviera origen divino, podían estos no solo ejercer la potestad del
m ando sobre sus súbditos, sin lim itación alguna, sino tam bién so
bre la Iglesia misma. Y en efecto esa fue la conclusión que saca
ro n los m onarcas absolutos de los nacientes E stados nacionales de
E uropa. P o r eso Suárez y los juristas españoles de la Com pañía
de Jesús establecieron que solo existía una institución de origen
divino: la Iglesia, y que la po testad coercitiva del E stado tenía
origen en el libre consentim iento otorgado a los gobernantes por
sus súbditos. D e ahí a la teoría de la soberanía popular solo había
u n paso. P ara m antener la autonom ía y la prioridad de la Iglesia,
era necesario propiciar la crisis de la idea del derecho divino de
los reyes.
P or su indudable influencia en la form ación m ental de los
juristas coloniales y en la génesis de las ideas de la generación
precursora de nuestra Independencia, es necesario que nos detenga
mos a esbozar una síntesis de la teoría del E stado y de la sociedad
del más grande de los filósofos escolásticos del siglo xvii , cabeza
de la escuela de juristas españoles de la C om pañía de Jesús6.
Sostiene Suárez que la soberanía radica en la com unidad de
los ciudadanos p or disposición de D ios y que los poderes coerciti
vos de que gozan loß gobernantes em anan de u n contrato de suje
ción en tre gobernantes y gobernados, poderes delegados que pu e
den revocarse por decisión libre de los súbditos. Llega Suárez a
0 La influencia de Suárez durante la Colonia fue muy grande, según J. F.

F ranco Q u ija n o , sobre todo en el siglo x v ii , época en que tuvo numerosos
comentadores entre los jesuítas (F ranqo Q u ija n o , Suárez el eximio en Colombia,
“Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario” , Bogotá, 1917, vol.
Xu, p. 587 a 593. Véanse también sus apuntes sobre la Historia de la filosofía en
Colombia, ibidem, vol. xiii, p. 359 y ss.). Sobre la teoría del Estado en Suárez,
la obra esencial es La teoría del Estado y de la comunidad internacional en Eran-
cisco Suárez, de H e in r ic h R o m m e n , Madrid, 1951.
102
justificar expresam ente el derecho de rebelión y aun el tiranicidio7

en la form a en que lo hicieron algunos otros pensadores jesuítas,
com o el padre M ariana, y es m uy claro en su afirm ación de que
el m andato al soberano puede revocarse y en que el gobernante
está som etido a las leyes que garantizan el bien com ún, leyes que
en últim o térm ino son em anación de la ley divina y p or lo tan to
poseen plena independencia de cualquier disposición de la volun
ta d estatal.
Siguiendo clásicas ideas aristotélicas, Suárez considera la
sociabilidad como algo que pertenece a la naturaleza del hom bre.
N i siquiera como ficción le parece aceptable la tesis de que h ubie
se existido una época en que la hum anidad hubiera estado consti
tu id a p o r un conjunto de individuos dispersos. D ios ha hecho al
hom bre de naturaleza sociable, en sociedad ha vivido y en sociedad
ten d rá que vivir siem pre si es que desea cum plir con sus propios
y esenciales fines.
E sto en cuanto la sociabilidad es u n hecho prim o, u n factum.
P ero cuando surge el problem a de la autoridad, de la posesión y
ejercicio del poder, es decir del E stado m undano y del origen de
su soberanía, Suárez afirm a que esta solo radica en la com unidad,
q ue la ha recibido de D ios ju n to con la po testad de delegarla en los
gobernantes. E l E stado, con todas sus características, no surge co
m o un resultado del pecado, ni com o una consecuencia de la m aldad
del hom bre, porque eso im plicaría su condenación. Tam poco sur
ge como resultado necesario de la evolución de la fam ilia, sino como
u n a unión librem ente querida de personas m orales que ven en la
organización estatal la form a de convivencia social más adecuada
p ara lograr fines y colm ar sus necesidades de naturaleza económica
y cultural en u n m om ento del desarrollo histórico en que, p or ra
zones del crecim iento dem ográfico y de la com plejidad m ism a de
las necesidades hum anas, resultan insuficientes organizaciones pe
queñas y no autárquicas, como la fam ilia. P ara Suárez es claro
que el E stado se constituye p o r m edio de un consensus de sus
m iem bros y que los gobernantes reciben su potestad de m ando de
la voluntad popular. E n esta form a se configuraba una teoría po
lítica tan sem ejante a la doctrina posterior del contrato social, que
sería m uy difícil evitar confusiones, nç> obstante las hondas diferen
cias existentes entre la concepción >roussoniana y la de Suárez .
7 R o m m e n , ob. cit., p. 370 y ss.

Ca p ít u l o VIII
E L P E N S A M IE N T O P O L IT IC O E N LA ÉPO C A
IN M E D IA T A M E N T E A N T E R IO R A LA
IN D E P E N D E N C IA
29. I nfluencias medievales y escolásticas en el pen

samiento POLÍTICO COLOMBIANO DE LOS SIGLOS XVIII Y XIX.— No
era, p o r lo tan to , absolutam ente necesario el contacto con las co
rrientes del pensam iento francés e inglés del siglo xviii , para que se
divulgasen entre las últim as generaciones neogranadinas de la épo
ca colonial las ideas de soberanía popular, de p oder lim itado por
norm as jurídicas y de libre elección de los gobernantes p or el pue
blo, porque esas ideas eran patrim onio com ún del pensam iento
escolástico español y de la escuela del derecho natural, ambos es
tudiados en las universidades coloniales desde e l siglo xvii1. D e
1 La influencia de estas corrientes del pensamiento español en el movi

miento de la independencia americana y en la educación de la primera genera
ción de proceres, es ya una opinión aceptada en la historiografía americana. La
han mostrado, entre otros, R icardo L evene en su Historia de las ideas sociales
argentinas y A lejandró K orn en su libro Influencias filosóficas en la formación
nacional, Buenos Aires, 1937, en la Argentina, y últimamente el investigador
español M anuel J im énez F ernández en su ensayo titulado Las doctrinas popu
listas en hispanoamérica ( “Anuario de Estudios Americanos”, vol. m , Sevilla,
1946). Entre otros muchos textos en que aparecen las doctrinas de Suárez sobre
el Estado, aunque recubiertas con la terminología del siglo x v m , J im énez F er
nández ha hecho un análisis detenido de un documento que seguramente tuvo
gran difusión en América a fines del siglo dieciocho, al parecer por obra de
M iranda . Se trata de la “Carta a los españoles americanos” escrita por el ex-
jesuita peruano Ju a n P ablo V iscardo y G u z m á n , publicada en Filadelfia en
1799, un año antes de la muerte de su autor, ocurrida en'Londres. En dicho docu
mento el exsacerdote jesuíta acoge la doctrina suarezianaí del Estado como origi
nado en un “contrato de sujeción sinalagmático” , y sostiene que los gobernantes
solo son merecedores a la obediencia de los súbditos mientras sujeten sus actua
ciones a la ley y a la realización del bien común, y ataca la política económica
llevada a cabo en América por la monarquía borbónica, particularmente el sistema
de monopolios, ya que obligar a los americanos a comerciar solo con la metrópoli
y con algunos concesionarios del comercio de Indias, o a seguir determinadas rutas
104
tal esp íritu estaba em papada la generación de los precursores de

la Independencia — inclusive la educación de N ariño, el traductor
de los Derechos del hombre— , y aun la prim era generación rep u
blicana.
Fray D iego F rancisco P adilla , en una colección de artícu
los sobre el m ovim iento de Independencia publicados en el perió
dico santafereño “ E l Aviso al P úblico” , defiende el desconoci
m iento de la Ju n ta de Regencia de E spaña p o r parte de los am eri
canos, con num erosas citas de Santo T omás y de San A gustín :
“ A ñaden tam bién que hem os faltado al juram ento y que nos opo
nem os a las doctrinas católicas no obedeciendo al Consejo de R e
gencia. P ero el juram ento que hem os hecho es de reconocer al señor
don Fernando V I I p o r nuestro rey: a este estam os obligados y da
rem os p o r él la vida; esta es la sustancia de nuestra prom esa, y la
sostendrem os hasta la m uerte. E l reconocim iento del Consejo de
Regencia es un pu ro accidente; a este no estam os obligados, según
dice Santo T omás, y m ucho m enos cuando está de p or m edio el
bien com ún, como dice San A gustín . San P ablo m anda obedecer
a las potestades legítim as; ya hem os dem ostrado que al Consejo
de Regencia le falta to d a legitim idad” . Luego cita textualm ente la
doctrina de Santo Tomás sobre el juram ento: “ . . .n o debe guar
d ar el juram ento cuando por algún nuevo evento im prem editado
puede venir un peor m al. Si el juram ento puede ser contra la salud,
marítimas que encarecían los trasportes y el costo de las mercancías, era contrario
a la teoría del justo precio enseñada por Santo T omás y los canonistas medievales.
Y para reforzar sus argumentos en favor de la independencia americana, justificada
por el rompimiento del contrato de sujeción entre la monarquía y los americanos,
V isca RDO recuerda los preceptos legales de la antigua legislación castellana y cita
la famosa fórmula de los fueros aragoneses, pronunciada por el justicia mayor en
el acto de la coroñación del rey: “Nos que valemos cada uno quanto vos y que
juntos valemos más que vos, os hacemos nuestro rey y señor, con tal que guardéis
nuestros fueros y libertades y si no nó” .
La influencia de las doctrinas de Su árez , Soto y Santo T omas , en la inde
pendencia de América, fue puesta presente por monseñor R afael M aría C arras
quilla al destacar la contribución del clero neogranadino al movimiento de ideas
de aquel entonces: “Entre tales sacerdotes — dice C arrasquilla — figuran hom
bres de heroicas virtudes, muertos en olor de santidad, como el doctor Margallo;
los que a raíz de la guerra fueron elevados a la dignidad episcopal, como Caycedo,
Estévez, Sotomayor; teólogos y canonistas insignes, que no habían estudiado en
modernos expositores, sino chupado la médula del León en las obras de S anto
T omás , de Suárez , de Soto y de L ugo , de V itoria y de B ela r m in o " (Estudios
y discursos, Biblioteca Popular de Autores Colombianos, Bogotá, 1952, p. 56 y 57).
P ensam iento político anterior a la I ndependencia 105
es indebido, no tiene fuerza para obligar, como acto que cae sobre
indebida m ateria”2.
T an claro era el sentido antiabsolutista de esa tradición, que
d u ran te el despotism o ilustrado de los Borbones fueron prohibidas
las obras de Suárez y la enseñanza del derecho natural. Y precisa
m ente fue esa ru p tu ra con la tradición española de libertades locales,
m antenidas por encima de prescripciones legales y del aparato b u
rocrático de poder, más aparente que efectivo, del E stado español
de los Aus trias, lo que hizo im popular el gobierno de los Borbones
y aceleró la desintegración del Im perio español en América3.
30. El e s p ír it u de los Com uneros y la t r a d ic ió n p o l í
t ic a española El m ovim iento de los C om uneros estuvo im

.—
pregnado del tradicional espíritu castellano de libertades m unici
pales y todo indica que sus directores habían sido form ados en los
principios de la legislación española del tiem po de los Fueros y las
Partidas. E n las capitulaciones firm adas en Z ipaquirá entre los
jefes del m ovim iento y las autoridades españolas, no se habla de
derechos inalienables del hom bre, ni de contrato social, ni se invo
can principios m etafísicos para justificar las peticiones de las villas
del oriente colom biano. N o hablan del pueblo y de la soberanía
popular, sino que, utilizando u n viejo vocablo castellano de rancio
sabor m edieval, se refieren al “ com ún” y a los intereses de las
“ com unidades” . E l espíritu de ese texto indica que todavía no
habían llegado hasta estos confines las noticias, y menos aún, las
ideas de la Revolución norteam ericana, y que los ideales de la
2 La polémica está mantenida contra partidarios del Consejo de Regencia

que acusan a los patriotas de violar las doctrinas de Santo T omás y la Iglesia
sobre la fidelidad al príncipe. Es de anotar también que cada uno de los artículos
se halla encabezado por un epígrafe tomado de la literatura clásica latina. Véase
Periodistas de los albores de la República, colección Samper Ortega de literatura
colombiana, Bogotá, 1936, p. 81, 122 y 123.
3 El casuismo es uno de los rasgos distintivos del derecho indiano. “No
se intentaron —dice el historiador O ts C apdequí— , salvo en contadas ocasiones,
construcciones jurídicas que comprendieran las distintas esferas de derecho. Se
legisló, por el contrario, sobre cada caso concreto y se trató de generalizar, en la
medida de lo posible, la solución sobre cada caso adoptada” (J. M. O ts C a pd eq u í ,
El Estado español en las Indias, México, 1946, p. 15 y 16. Véase allí mismo un
excelente resumen del espíritu general de la. legislación de Indias — tendencia uni-
formista, minuciosidad reglamentista, hondo espíritu religioso— , p. 15 y ss.).
El historiador inglés C ecil J ane ha visto en las reformas borbónicas, caracte
rizadas por su centralismo administrativo, una de las causas más fuertes de la inde
pendencia americana (véase su libro Libertad y despotismo en América hispana,
Buenos Aires, 1942, particularmente el cap. iv, p. 65 y ss.).
106
Ilustración francesa no im pulsaban todavía a los criollos. E n

cambio, es claro que las capitulaciones están concebidas de acuerdo
con el espíritu dem ocrático de antiguas tradiciones jurídicas y po
líticas peninsulares. E n prim er lugar, la secular costum bre caste
llana y aragonesa de que el rey no podía im poner tributos sin con
sentim iento de los súbditos representados por la institución de los
cabildos, estaba presente en la pretensión de suprim ir totalm ente
ciertos im puestos como el de B arlovento “ tan perpetuam ente que
jamás se vuelva a oír sem ejante no m b re” , o en la de reducir y
cam biar la form a del recaudo, en otros. P o r ninguna p arte asoma
en las capitulaciones de Zipaquirá la aceptación de un poder abso
luto de la corona, ni la duda sobre el derecho de los súbditos de
hacer oír su voz cuando se trata de dictar las leyes que regulan la
vida en com ún. Los com uneros colom bianos se presentaban a co
legislar, como lo habían hecho du ran te siglos sus antecesores cas
tellanos batidos por las fuerzas de Carlos V en los campos de
V illalar.
La idea del E stado representativo y del poder estatal lim itado
por el derecho escrito o las norm as consuetudinarias, no estaba m e
nos presente en los ánimos de los com uneros socórranos. E n la
octava capitulación exigen que los rem ates de rentas arrendadas
se hagan “ según las disposiciones reales de Castilla, sexta, séptim a
y octava de las condiciones reales generales de los arrendam ientos” ,
como queriendo rechazar toda concesión abusiva de los funciona
rios y toda desigualdad ante la ley. Y la idea castellana de igualdad,
el m ism o sentim iento de orgullo de la persona, resuena en la capi
tulación vigesim asegunda, cuando al exigir preferencia para los
criollos en la adjudicación de los cargos públicos, los redactores
del docum ento estam pan esta exigencia para los funcionarios espa
ñoles que por su “ habilidad, buena inclinación y adherencia a los
am ericanos” tuviesen que desem peñar posiciones dirigentes: “ . . .y
al que intentare señorearse y adelantarse a más de lo que le corres
ponde a la igualdad, por el mismo hecho sea separado de nuestra
sociabilidad” .
El espíritu de las capitulaciones es casuista y está em papado
de realism o español. Los com uneros no piden un cam bio en la
legislación general ni la prom ulgación de una C onstitución en el
sentido de la m oderna técnica jurídica, sino decisiones para casos
concretos y rem edios para males inm ediatos de la com unidad: su
presión y rebaja de im puestos, m ejoram iento de caminos y puentes,
P ensam iento político anterior a la I ndependencia
107
rebaja del precio de la sal, acceso de los criollos a los altos puestos
adm inistrativos, libertad de cultivo y libre com ercio del tabaco.
Como era el caso de la legislación española de Indias, no existe en
las capitulaciones de Z ipaquirá la separación — típica del racio
nalism o jurídico m oderno, surgido de la ram a del derecho natural
que culm inó en el pensam iento político liberal francés— entre de
recho público y derecho privado. Los com uneros piden m odifica
ción y eliminación de tributos, reglam entación de subastas, y ad
judicación de cargos, modificación de sanciones penales, cuestiones
que pertenecen todas al derecho público; pero tam bién consideran
como algo que pueden solicitar los ciudadanos y que debe ordenar
el E stado, el intervenir en la propiedad privada en la form a de
m andar: “ Q ue a los dueños de tierras por las cuales m edian y sigan
los caminos reales para el tráfico y com ercio de este reino, se les
obligue a dar francas las rancherías y pastos para las mulas, me
diante a experim entarse que cada particular tiene cercadas sus
tierras, dejando los caminos reales sin libre territo rio para las ran
cherías; para evitar este perjuicio se m ande, p o r p u n to general que
p untualm ente se franqueen los territorios, y que de no ejecutarlo
el dueño de tierras, pueda el viandante dem oler las cercas” . ¿No
era esta una rem iniscencia de antiguas costum bres com unitarias
castellanas como la de los bosques y pastos com unes y una expresa
declaración de que el bien privado estaba lim itado por el bien
público?
P o r últim o, hay un concepto que pasa a través de todo el tex
to de las capitulaciones como tem a constante: el concepto tom ista
y m edieval de justicia distributiva, que los juristas españoles y
especialm ente Suárez debieron popularizar entre los criollos cul
tos de las colonias americanas. N o se trata de la igualdad ante el
im puesto que N ariño habrá de propugnar en su Ensayo sobre un
nuevo plan de administración en el Nuevo Reino de Granada4 y
que la m ayor p arte de las C onstituciones y escritores de la época
republicana aceptarán tam bién, sino de una concepción del im pues
to como basado en la desigualdad de posibilidades, de derechos y
de obligaciones de los súbditos del E stado. E n el pensam iento m e
dieval, orientado más por la noción de justicia que p o r la de igual
dad, la p arte del bien público otorgado por el E stado al ciudadano,
4 V ergara y V ergara, Vida y escritos del general Antonio Nariño, Biblio

teca Popular de Cultura Colombiana, 2a ed., Bogotá, 1946, p. 79.
lo mism o que la contribución que este debía dar para los gastos
de la com unidad, están graduados según la m agnitud de su riqueza
y de acuerdo con las necesidades inherentes al status social. La jus
ticia se conseguía, no igualando, sino diferenciando. E n cam bio,
N ariño afirm ará, para defender su idea de u n im puesto por cabeza,
igual para todos los ciudadanos, que “ es un error creer que una
mism a cantidad rep artid a sobre todos los contribuyentes igual
m ente, es una desigualdad perjudicial a los pobres, y en favor de
los ricos que tienen más com odidad de contribuir, puesto que el
pobre se da en arrendam iento al rico p or aquella cantidad que ne
cesita para vivir y si esa cantidad se aum enta en cierto núm ero de
pesos este aum ento vendrá a sum arse al precio que pide p o r su
trabajo, con lo cual a la p o stre el gravam en sale del peculio del
rico ”5. Y la C onstitución del E stado Soberano de A ntioquia dirá
que “ ningún hom bre, ninguna clase, corporación o asociación de
hom bres, puede, ni debe ser más gravada p or la ley, que el resto
de los ciudadanos,,6. E n esta form a, en am bos casos se estaba de
fendiendo una igualdad de los ciudadanos inexistente en la realidad,
la igualdad abstracta y m etafísica que proclam aban tan to idealistas
(igualdad de la razón) como m aterialistas (igualdad de átom os, de
estructura sensible, e tc .); igualdad que servía de sustentáculo al
racionalism o jurídico de la época de la Ilustración y de la R evolu
ción francesa.
A sí como el derecho de representación es la idea cardinal del
Memorial de agravios redactado por Camilo T orres en 1809, la
de justicia d istrib u tiv a constituye la m édula de las capitulaciones
de 1781. Sus redactores lo expresaron con toda claridad al pedir
im puestos diferenciales y iñuy bajos para indios y pulperos, y la
supresión de gravám enes sobre aquellos frutos y mercancías “ que,
como los algodones, solo los pobres lo siem bran y cogen” , según
reza la capitulación novena. Sobre el trib u to a los indígenas, dice
la núm ero siete “ que hallándose en el estado más deplorable la
m iseria de todos los indios, que si to m o la escribo porque la veo
y conozco, la palpase V. A ., creeré que, m irándolos con la debida
caridad, con conocim iento que pocos anacoretas tendrán más es
trechez en su vestuario y com ida, porque sus lim itadas luces y
r> Ibidem, p. 79.

ϋ Constitución del Estado Soberano de Antioquia, art. 6° en P ombo y G u e
rra, Constituciones de Colombia, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana,
Bogotá, 1951, vol. n.
109
tenues facultades de ningún m odo alcanzan a satisfacer el crecido

trib u to que se les exige con ta n to aprem io, así a estos como a los
m ulatos req u in tad o s. . . Y en la trigesim aprim era agregan los
m em orialistas, pidiendo justicia d istributiva para los pequeños ne
gociantes de tiendas y pulperías, “ que reflexionando la m iseria de
muchos hom bres y m ujeres que con m uy poco interés ponen una
tiendecilla de pulpería, pedim os que ninguna ha de tener pensión,
y sí solo la de alcabala y pro p io s”7.
A gustín Ju sto de M edina, Ju a n F. Berbeo y Ju an B autista de
V argas, los redactores de las cláusulas del pacto de Zipaquirá, invo
caban la caridad cristiana para p ed ir la justicia d istributiva y habla
b an en nom bre de antiguas costum bres y leyes castellanas; no traían
a cuento los derechos del hom bre y del ciudadáno concedidos por
D ios, ni m encionaban los pactos y contratos com o lo harán más
tard e los hom bres de la generación siguiente; pero no por eso era
menos clara su idea del gobierno basado en el consentim iento de
los súbditos, ni su concepto de las libertades políticas, ni menos
firm e su convicción sobre la suprem acía de las leyes y costum bres
sobre la v o luntad del príncipe. E n cam bio, su idea de la solidaridad
social era más viva y su concepto de la sociedad y del Estado más
hum ano y realista.
31. Camilo Torres y el “M emorial de agravios”.— Tam

bién en Camilo T orres vem os actuar elem entos de la tradición
política española p or debajo de las influencias de lo que, en térm i
nos generales, suele llam arse las ideas de la Revolución francesa.
P orque, aunque su Memorial de agravios contiene expresiones que
evocan la influencia de Rousseau o el contacto con M ontesquieu ,
si penetram os u n poco en el contenido de ese docum ento, encon
tram os que sus ideas em anan tam bién de fuentes hispano-escolás-
ticas8.
Inteligencia realista, gran observador de los hechos, T orres
defiende el derecho de los am ericanos a participar en el gobierno,
a tener igualdad de derechos con todos los súbditos de la corona
y participar en la decisión del propio destino sobre la base de rea-
7 Según el texto publicado por P érez de A yala en su estudio sobre

C aballero y G óngora , p. 80.
8 Nuestras citas se refieren al texto aparecido en la obra Constituciones

de Colombia, de P ombo y G uerra , 2a ed., Biblioteca Popular de Cultura Colom
biana, Bogotá, 1951, vol. i, p. 57 y ss.5
110
lidades sociales y solo en segundo térm ino se apoya en principios

teóricos. C onsidera que la densidad dem ográfica y las riquezas del
N uevo Reino de G ranada le dan derecho a tales prerrogativas. P e
ro cuando debe acudir a principios de derecho o de teoría política,
va directam ente a las fuentes de la legislación española y al ejem
plo de las tradiciones peninsulares. Su concepto de la igualdad ra
cial en que basa el derecho de los criollos a tener la misma repre
sentación en las cortes que los españoles de la m etrópoli, no era
sim plem ente la expresión del orgullo am ericano, sino que tenía su
origen en las enseñanzas jurídicas de V i t o r i a , que había defen
dido la personalidad m oral de los indios y sostenía que tam bién
los estados de paganos eran o podían ser estados de derecho:
“ C uando los conquistadores estuvieron mezclados con los ven
cidos, no cree el A yuntam iento que se hubiesen degradado, porque
nadie ha dicho que el fenicio, el cartaginés, el rom ano, el godo, ván
dalo, suevo, alano y el habitador de la M auritania, que sucesiva
m ente han poblado las Españas y que se han mezclado con los in
dígenas o naturales del país, han quitado a sus descendientes el
derecho a representar con igualdad en la nación”9. Y a propósito
de gobierno representativo y del establecim iento de tributos, dice
lo siguiente, tom ado de las Partidas y que no es m enos explícito ni
menos dem ocrático que el principio anglosajón de “no representa
tion, no taxation”: “ E stá decidido p or una ley fundam ental del
Reino «que no se echen ni rep artan pechos, ni servicios, pedidos,
m onedas ni otros trib u to s nuevos, especial ni generalm ente, en
todos los reinos de la M onarquía, sin que prim eram ente sean lla
mados a Cortes los procuradores de todas sus villas y ciudades, y
sean otorgados por dichos procuradores que vinieren a las C ortes».
¿Cómo se exigirán, pues, agrega, de las Américas, contribuciones
que no hayan sido concedidas por m edio de diputados que puedan
constituir una verdadera represen tació n ,. . . ? P orque en los he
chos arduos y dudosos de nuestros reinos, dice o tra, es necesario
consejo de nuestros súbditos y naturales, especialm ente de los pro
curadores de las nuestras ciudades, villas y lugares de nuestros rei
nos, p o r ende ordenam os y m andam os, que sobre tales fechos gran
des y ardups, se hayan de ayuntar cortes y se faga con consejos de
los tres Estados de los nuestros reinos, según que lo fisieren los
reyes nuestros progenitores” 10.
y Memorial de gravios, ed. cit., p. 73.
10 Memorial de agravios, ed. cit., p. 73.
32. La formación política de N ariño .— E n N ariño, el

Precursor, el pensam iento político se n u tre tam bién de estas ten
dencias tradicionales, aunque en su caso se encuentre mezclado con
una erudición más abundante y u n m ayor contacto con las ideas de
la Ilustración. H om bre de gran in q u ietu d m ental, había leído a
P e n n y a Rousseau ; conocía los enciclopedistas franceses y los
tratadistas del derecho natural; la C onstitución norteam ericana y
la obra de sus exegetas, y estaba al ta n to de casi todo lo que, en
m aterias políticas y económ icas, se escribía en España en la época
de los Borbones. P ero no p or esto ni p or el detalle más bien anec
dótico de la publicación de los Derechos del hombre, podríam os
clasificarlo como un liberal d en tro del concepto del siglo x ix , ni
siquiera como un adm irador ferviente del espíritu y doctrinas de
la Revolución francesa. N ariño poseía una personalidad compleja,
dotada de gran com prensión histórica y de ese sentido de la rea
lidad más propia del político práctico y del estadista, que del pen
sador sistem ático. P ero precisam ente ese sentido práctico, ese sa
ber ajustar la teoría a la realidad y su tendencia a buscar fórm ulas
conciliadoras en m aterias de organización política, representaban
ya una influencia del estilo político del M edioevo. H ay cierto go
bierno com puesto de estos, que es el m ejor, decía Santo T omás
en frases que recogía N ariño al referirse a los extrem os de aristo
cracia y democracia.
Es muy significativo que al hacer su defensa ante la Real
A udiencia de Santafé, en el proceso que se le siguió por la publi
cación y traducción de los Derechos del hombre, N ariño se apoya
ra en argum entos tom ados del acervo de la doctrina política espa
ñola y de textos de Santo Tomás de A quino , para dem ostrar que
no puede ser un crim en la divulgación de ideas que coinciden con
las que son corrientes en E spaña mism a, en sus leyes y en los escri
tos de pensadores políticos cristianos que sostenían las tesis del
gobierno basado en el consentim iento de los súbditos, del Estado
regido p o r la ley y de la m isión que este tiene de tu telar los dere
chos de la persona. D esde las prim eras páginas de su alegato,
N ariño cita u n texto tom ado de una Enciclopedia de metafísica
y jurisprudencia, que bien pudiera atribuirse a Suárez : “ El p rín
cipe recibe de sus súbditos m ism os la autoridad que él tiene sobre
ellos; y esta autoridad está lim itada por las leyes de la naturaleza
y el E stad o . . . E l príncipe no puede disponer de su poder y de
-su$ súbditos sin el consentim iento de la nación, e independiente-
112
m ente de la elección notada en el contrato de sum isión. . . E n una

palabra, la corona, el gobierno y la autoridad pública son bienes
de que el cuerpo de la nación es propietario y de que los príncipes
son los usufructuarios, los m inistros y los depositarios” 11.
Y para abundar en razones inserta todavía esta larga y signi
ficativa cita de u n escritor tom ista de la época: “Santo Tomás, cu
ya fam a justam ente considerada como el tesoro de la santa m oral,
anda en manos de la juventud, que sigue p o r la Iglesia en las de
todo el clero secular y regular, y de infinitos otros. Santo Tomás,
el santo, es quien propone la cuestión de si la ley antigua obró bien
en el establecim iento de los reyes, y decidiéndose p or la afirm a
tiva, pone prim ero las objeciones en contrario, según su m odo
im parcial y m odesto. L a segunda objeción en esta cuestión, que es
la del artículo 1?, se reduce a p robar que la ley debió dar rey al
pueblo, y no dejar su elección a su arbitrio como se lo perm ite,
p o r aquello del Deuteronomio: C uando digas yo pondré un rey, lo
pondrás, etc.
”A este argum ento, fundado a m i entender en la naturaleza
de la teocracia, responde el santo:
”« Q ue D ios no dio rey desde el principio a su pueblo, porque
aunque el gobierno m onárquico es el m ejor, m ientras no degenera,
con todo eso está expuesto a caer fácilm ente en la tiranía, a no ser
que el que se elija rey sea de una v irtu d perfecta; pero como esta
se encuentra en pocos, no quiso D ios al principio d ar a su pueblo
sino u n juez, o gobernador, hasta que, a petición del m ism o pueblo,
le concedió como indignado (quasi indignatus) que estableciera su
rey bajo las condiciones que trae el san to » ” . '
“ H e com pendiado — agrega N ariño— su respuesta, para ale
jar el pasaje en donde habla más de positivo. Es la p ru eb a de su
conclusión citada y dice así:
’’«R espondo que debe decirse que para el b uen establecim ien
to (ordinationem) de los príncipes en alguna ciudad o nación, han
de atenderse dos cosas: la una, que todos tengan parte en la sobe
ranía (principatu) po rq u e así se conserva la paz del pueblo, y todos
am an y observan tal establecim iento, como se dice en el segundo
de los Polit. La o tra cosa es la que se entiende, según la especie
de gobierno, o establecim iento de 4a soberanía, porque siendo d i
11 V ergara y V ergara, Vida y escritos del general Antonio Nariño, 2a ed.

Bogotá, 1946, p. 13.
versas sus especies, como dice el filósofo en el tercero de los P olit.,

hay una principalm ente que según su v irtu d m anda uno; y la aris
tocracia, esto es, el poder de los buenos, en que unos pocos m andan
según su virtud. D e aquí es que el m ejor establecim iento de los
príncipes es en alguna ciudad o reino, en que según su virtud, se
pone uno que presida a tantos, ya porque entre todos pueden ele
girse, ya porque tam bién son elegidos p o r todos, porque la tal es
una excelente política, o policía bien mezclada de m onarquía (ex
regno) en cuanto uno aprende de aristocracia; en cuanto m andan
m uchos según su virtud, y dem ocracia, esto es, el poder del pueblo,
pertenece al pueblo la elección de los príncipes, y esto se establece,
según la Ley D ivina. O rdenar alguna cosa según el bien com ún, es
propio o de toda la m uchedum bre, o de alguno que haga sus veces;
y por lo tanto, hacer una ley pertenece a toda la m uchedum bre,
o a la persona pública, que tiene el cuidado de to d a ella»” 12.
A todo lo cual añade N ariño, no sin cierta ironía: “ M e pa
rece que este Santo P adre no en tra en el núm ero de los que cita el
M inisterio Fiscal, pues no solo no se opone a las máximas del
papel, sino que las suyas son más claras, mucho más fuertes, y lle
van a su frente la autoridad de tan respetable doctor. N o solo se
hallan en el santo algunos de los derechos más notables del papel,
sino otros que no hay en él, como aquello de que un gobierno
m ixto es el m ejor; aquello de que aquel gobierno m onárquico, a
no ser perfectam ente virtuoso el soberano, degenera en tiranía, P ro
posición que si hubiera estado en el papel, tendría Carrasco algu
na razón para equivocarse; pero no está allí, sino en Santo To
más”13.
Finalm ente acude N ariño a la legislación española de las
Partidas, lo que dem uestra cuán vivo estaba todavía el espíritu
dem ocrático de las antiguas costum bres peninsulares en los hom
bres educados en los claustros coloniales. “ E l com pendio de vues
tras Leyes de P artida — afirm a en el alegato ya citado— dice: La
dignidad o el im perio, el que logra esta es el rey, y el em perador.
A este le com pete, según derecho y consentim iento del pueblo, el
gobierno del im perio” 14.
Podría pensarse que tales invocaciones a la tradición cristia
na, a Santo T omás, a escritores españoles y a viejas tradiciones
12 Ob. cit., p. 21.

Ob. cit., p. 22.
14 Ibidem, p. 21.
114
castellanas, no eran más que ardides de u n abogado astuto, em pe
ñado en confundir a sus acusadores y en establecer la injusticia
que im plicaba castigar en las colonias la divulgación de unas ideas
que eran perm itidas y corrientes en la m etrópoli, para proteger en
esa form a u na libertad que le perm itía luchar en nom bre de ideas
más radicales y revolucionarias. P ero un estudio de los escritos
posteriores de N ariño, publicados en su periódico “ La Bagatela” ,
quince años después, no deja la m enor duda respecto al espíritu
crítico, por no decir hostil, con que acogía las ideas más caracte
rísticas de la Revolución francesa, como la teoría de la soberanía
del pueblo y el sufragio universal. Tam poco dejan dudas respecto
a lo muy hondo que en su espíritu había calado el realism o polí
tico que lo caracterizó siem pre — realism o que muchas veces lo
llevó a referirse con sarcasmo al “ tradicional quijotism o español”
de muchos contem poráneos suyos— y el efecto m oderador que en
su form ación tuvieron las doctrinas políticas escolásticas15.
33. N ariño y los problemas de la democracia moderna.

C uando N ariño estuvo en plena actividad y en la época en que
escribió la m ayor parte de su obra, no había m adurado la ideología
liberal clásica. N i el laissez-faire en econom ía, ni el individualism o
político, ni el arm onism o utópico, ni la ética utilitaria, ni la con
cepción mecanicista de la sociedad se habían im puesto como form as
puras y operantes en la m entalidad m oderna. E n el plano económ i
co sus ideas tenían procedencia m ercantilista y fisiocrática; D e lo
que será patrim onio de la concepción liberal clásica, solo aceptaba
la idea de la libertad de com ercio que el liberalism o había heredado
de la fisiocracia. E n lo político su concepto de la dem ocracia y su
interpretación de la soberanía popular se acercaban más a la con
cepción m edieval o anglosajona, que al m odelo del radicalism o
francés, y aun a la tradición hispánica, tan fuertem ente im pregnada
de igualitarism o. N o creía viable la efectividad del ejercicio de la
soberanía p o r eL pueblo m ism o, y, como m uchos criollos distingui
dos, nunca ocultó su tem or a la beligerancia popular. Como agudo
observador de los hechos sociales y gran conocedor de la realidad
del N uevo Reino, se daba cuenta de la im posibilidad de hacer efec
tivo el sufragio popular en una nación donde solo una pequeña p ar
15 Esta influencia de la tradición escolástica en el sentido de un realismo

político y de una actitud no utópica, la veremos actuar todavía en el siglo x ix
en M iguel A ntonio C aro.
115
te de la población poseía el m ínim o de cultura necesaria para deli
berar con buen sentido en m aterias políticas, y como hom bre dotado
de gran com prensión y sentido histórico sabía que la dem ocracia
plebiscitaria de Rousseau había sido posible en la polis antigua,
o en la ciudad m edieval, la G inebra en que pensó siem pre el autor
del Contrato, pero no lo era en una nación de vasto te rrito ria , de
población dispersa y sin form as de intercom unicación entre sus
diversas provincias.
E n un escrito publicado en C artagena el 19 de setiem bre de
1810, destinado a com entar un m anifiesto de la Ju n ta G uberna
tiva de esa ciudad, sobre el proyecto de establecer un Congreso
Suprem o, decía lo siguiente, respecto a la elección popular de los
representantes: “ E n el estado repentino de revolución, se dice que
el pueblo asume la soberanía; pero en el hecho, ¿cóm o es que la
ejerce? Se responde tam bién que p or sus representantes. ¿Y quién
nom bra estos representantes? E l pueblo m ism o. ¿Y quién convoca
este pueblo? ¿C uándo? ¿E n dónde? ¿Bajo qué fórm ula? E sto es
lo que rigurosa y estrictam ente arreglado a principios, nadie me
sabrá responder. U n m ovim iento sim ultáneo de todos los indivi
duos de una provincia en un m ism o tiem po, hacia u n m ism o pu n
to, y con u n mism o objeto es una cosa puram ente abstracta y en el
fondo im posible. ¿Q ué rem edio en tales casos? E l que hem os vis
to practicar ahora entre nosotros p o r la verdadera ley de la nece
sidad: apropiarse cierto núm ero de hom bres, de luces y de crédito,
una parte de la soberanía para dar los prim eros pasos, y después
restituirla al pueblo. Así es que justa y necesariam ente se le han
apropiado los Cabildos de este R eino en la actual crisis'. H an dado
estos después un paso más: se han erigido en Ju n tas Provinciales,
y para darles alguna sanción popular, han pedido el voto o consen
tim iento de la parte más inm ediata de población que siem pre ha
sido bien co rta” 16.
Y en el m ism o orden de ideas, agrega en tono burlón, pero
con toda sinceridad y lógica: “ A sentem os p or p u n to inconcuso que
la masa general del pueblo, conform e a los principios de todo con
trato social, debe participar de la soberanía, que innegablem ente
le com pete. P regunto yo ahora: si los Cabildos y Juntas decretan
ya de antem ano, sin com petente autoridad, la form a de gobierno,
el núm ero de individuos que deben tener un voto, el sitio defini-
10 Ob. cit., p. 101.

116
tivo del Congreso y lo que en él deben tratar, ¿cuál es la parte

de soberanía que me toca a m í, a m i zapatero o a mi sastre, que
no hem os desplegado los labios, ni se nos ha consultado para nada?
¿N o será más propio, más natural, más sencillo, más conform e a
justicia y a razón, que dando u n paso más las Juntas Provinciales,
nom bre cada una su diputado para que estos, con una aproxim ación
a la legítim a soberanía, prescriban las fórm ulas, m odo y sitio del
Congreso G eneral? E n el prim ero, jamás llega el caso de que el
pueblo sea soberano, o use de los derechos de tal; y en el segundo,
aunque p o r los grados que prescribe la necesidad, llega al goce ple
no de este derecho” 17.
E l problem a a que se enfrentaba N a r i ñ o , y que resolvía con
toda franqueza y sentido de la realidad, era el mism o que han abo
cado siem pre los teóricos de la dem ocracia. E n abstracto, la sobe
ranía reside en el pueblo, en la com unidad universal de los ciuda
danos; pero ante las dificultades que ofrece la realización del
principio, son posibles varias respuestas. E n la práctica, ya desde
la E dad M edia estas dificultades trataro n de obviarse por m edio
de la teoría de la representación. E l pueblo delega en un grupo de
ciudadanos virtuosos los poderes que pertenecen a toda la com u
nidad. P ero no obstante la solución del gobierno representativo,
subsistió la duda, hasta muy adentrado el siglo x ix , de si el dere
cho a elegir representantes cobijaba a todos los ciudadanos o solo
a una p arte de ellos. E n otros térm inos, hubo quienes pensaron
— y así ocurrió en aquellos países que, como Inglaterra, tenían cos
tum bres aristocráticas arraigadas hasta en la conciencia de sus vi
llanos— que p or com unidad o pueblo, Rara los efectos del derecho
electoral, solo podían entenderse determ inados grupos dotados de
privilegios tradicionales o de intereses patrim oniales considerables.
E sa fue la interpretación de la dem ocracia m antenida en Inglaterra,
donde h asta m uy avanzado el siglo x ix no se concedió el voto a la
universalidad de los ciudadanos varones. Fue esta tam bién la in te r
pretación m antenida p o r un fu erte grupo de los fundadores de la
república norteam ericana, encabezado por A d a m s , quien sostenía
que el derecho a elegir debía basarse en la propiedad. Solo el p ro
pietario podría ser ciudadano, y buen ciudadano: “ ¿N o es igual
m ente cierto — preguntaba A d a m s , con descarnado realismo— en
térm inos generales, que en toda sociedad los hom bres totalm ente
17 Ibidem, p. 102.
117
desprovistos de propiedad conocen dem asiado poco los asuntos p ú

blicos para poder form ar un juicio acertado acerca de ellos, y de
penden dem asiado de otros hom bres que tienen voluntad propia? Si
ello es así y dais el voto a todo hom bre que no tiene propiedad,
¿no daréis con vuestra Ley F undam ental u n estím ulo a la corrup
ción? Tal es la fragilidad del corazón hum ano, que pocos hom bres
que carecen de propiedad tienen juicio propio. H ablan y votan se
gún les dirige un propietario que ha puesto las m entes de aquellos
al servicio de los intereses p ro p io s . . . H arrington ha dem ostra
do que el poder sigue siem pre a la propiedad. E sta m e parece ser
una máxima política tan infalible como lo es en mecánica la de que
acción y reacción son iguales. M ás aún, creo que podem os avanzar
u n paso y afirm ar que la balanza de poder de una sociedad acompa
ña siem pre a la propiedad de la tie rra ” 18.
D esde luego, existía una gran diferencia en tre los m otivos que
im pulsaban a un hom bre como John Adams a basar la ciudadanía
en la propiedad y los que podían argüirse en una antigua nación
donde el pertenecer a ciertos grupos sociales, especialm ente el no
biliario, era todavía una fuente de privilegios. Siem pre estuvo la
propiedad, sobre todo la territorial, vinculada al status noble, pero
la pérdida de ella no llevaba aneja la de los privilegios. P or otra
parte, allí donde existían todavía residuos medievales supervivían
derechos basados en el linaje hereditario o en la profesión, como
era el caso de clérigos y juristas, o en la gracia de los m onarcas que
otorgaban nobleza por excepcionales servicios a la nación en el
campo de las armas o de la ciencia. E n cam bio, en pueblos jóvenes
como lo eran todos los am ericanos, donde no alcanzó a cuajar una
clase nobiliaria ni una sociedad basada en el status profesional
— las mismas sociedades gremiales nunca alcanzaron solidez-— p or
que ni existieron las prem isas históricas para ello ni era conveniente
para la m etrópoli, forzosam ente el único elem ento diferenciador era
la propiedad territorial, ya que tam poco la econom ía de bienes m o
biliarios — la econom ía capitalista en sentido estricto— se había
desarrollado suficientem ente.
Desde este p u nto de vista la situación sociológica de la N ue
va G ranada era muy sem ejante a la norteam ericana de la época de
Adams, y ello, y no un m ero p ru rito de im itación, explica por qué
todas las Constituciones de la época llam ada de la Patria Boba exi
18 Cit. por A. J. C arlyle, L a lib e r ta d p o lític a , México, 1942, p. 256 y 257.

gían la calidad de propietario territo rial o la posesión de una renta

m ínim a para tener derecho a elegir o ser elegido en los comicios
electorales. Solo que los norteam ericanos eran más consecuentes
y realistas. D e ahí que John A dams viese en la propiedad la garan
tía de la libertad, y pensara en una organización social en que to
dos fueran propietarios:
“ El único m étodo posible — decía— de llevar la balanza de
p oder del lado de una igual libertad y virtu d públicas es facilitar
a todo m iem bro de la sociedad la adquisición de tierra; hacer
una división de la tierra en pequeños lotes, de m anera que la m u
chedum bre pueda poseer propiedad territorial. Si la m uchedum bre
posee la balanza de la propiedad, tendrá la balanza del poder, y en
ese caso la m uchedum bre cuidará en todos sus actos de su liber
tad, su v irtu d y sus intereses” 19.
19 En Carlyle, ob. cit., p. 257.

C a p ít u l o IX
H A C IA LA C O N C E P C IÓ N L IB E R A L D E L ESTA D O
34. U na generación y una época de transición.— Si en

la generación precursora se m antenían todavía vivos y dando el tono
general a las ideas políticas elem entos del pensam iento español,
m oldeados sobre la base de antiguos textos legales, saturados de
pensam iento medieval y escolástico, en la generación procer esos
elem entos pasan a ser residuos m ientras las ideas propias del E sta
d o liberal individualista, que ya estaba llegando a su m adurez en
E uropa, se elevan a la categoría de principios dom inantes. Esta
observación se com prueba al efectuar u n análisis de las C onstitu
ciones prom ulgadas en diversas ciudades del país, después de
proclam ada la Independencia y antes de la creación de la G ran Co
lom bia, cuya organización política fue obra de la C onstitución de
C úcuta.
H a sido costum bre de la crítica y la historiografía política y
constitucional de C olom bia, afirm ar que los hom bres que hicieron
las C onstituciones locales de la época federal se lim itaban a copiar
la C arta fundam ental de los Estados U nidos, y así era en parte,
p o r razones muy variadas y no sim plem ente p o r espíritu de im ita
ción. E l ancestral sentim iento localista español, que no había desa
parecido del todo entre los criollos de las colonias americanas y
que los Borbones trataron de elim inar trasladando a la m etrópoli
y al im perio ultram arino las form as centralizadas de adm inistración
propias del E stado francés, se puso a flote una vez roto el vínculo
político con la m onarquía. A dem ás, se daban en el N uevo Reino
de G ranada hechos y situaciones sociológicos que no carecían de
semejanza con los existentes en N orteam érica al producirse la in
dependencia de la tutela británica. La clase criolla neogranadina,
que aspiraba a ser el elem ento dirigente de la nueva república, no
había podido adquirir privilegios ni títulos nobiliarios de la co

rona española1, p or lo cual su situación social se hacía form al
m ente muy sem ejante a la de los colonos norteam ericanos, que
tam bién carecían de linaje noble.
Como, por o tra parte, en am bos territorios existían la in stitu
ción de la esclavitud y una clase de hom bres no libres, no era ex
traño que u n estatuto jurídico que como la C onstitución de Fila-
delfia declaraba abolidos todos los privilegios de la sangre, *toda
pretensión de gobernar p o r derecho de nacim iento o por consagra
ción divina — como lo pretendían todavía algunos grupos nobles
europeos— brindase a los legisladores neogranadinos la form a ju
rídica para organizar la sociedad sobre la base, en sí contradictoria,
de negar los privilegios de nacim iento y proclam ar la igualdad for
mal de los hom bres, al tiem po que se consagraba la subordinación de
un determ inado grupo racial — los esclavos negros— y su exclusión
de los derechos de elegir y ser elegido para la dirección del Estado.
N ingún hom bre, ninguna corporación o asociación de hom
bres tienen algún título para obtener ventajas particulares o exclu
sivos privilegios, distintos de los que goza la com unidad, sino aquel
que se derive de la consideración que le den sus virtudes, sus ta
lentos y los servicios que haga o haya hecho al público. Y no sien
do este títu lo por su naturaleza hereditario o trasm isible a los hijos,
descendientes o consanguíneos, la idea de un hom bre que nazca rey,
1 Por razones políticas y económicas la corona española se opuso siempre

a toda posibilidad de que surgiese en América una nobleza fuerte o una clase
social cualquiera con privilegios. Una prueba de ello fue la política adoptada
respecto a la duración de las encomiendas, cuya perpetuidad se negó tenazmente
a reconocer, hasta el punto de afrontar por ello serios conflictos en el siglo xvi,
tales como las rebeliones de Francisco Pizarro, Francisco Hernández Girón en
Perú y Panamá, Aguirre en Colombia, y las tentativas de rebelión que se susci
taron en México por el 2° marqués Del Valle y otros descendientes de conquis
tadores. “Si fueran perpetuas las encomiendas —-decía J u an de Solórzano en su
Política indiana— los encomenderos serían peores y más insolentes... más
viciosos y soberbios, y menos afectuosos al rey, de quien nada tendrían que
esperar... lo cual es peligroso en provincias remotas” (cit. por E nrique R uiz
G uiñazú , La tradición de América, Buenos Aires, 1953, p. 78). Y el mismo
Solórzano — quien, como se sabe, tuvo gran influencia en la política imperial
española en su carácter de consultor del Consejo de Indias— afirma, refiriéndose
a un nombramiento de alcaldes, que en ninguna parte “halla dispuesto; ni intro
ducido que en las provincias de Indias se repartan estos oficios por mitad entre
nobles y plebeyos, como se suele hacer en muchos lugares de España, porque
esta división no se practica en ellas ni conviene que se introduzcan (cit. por O ts
Capdequí, Estudios de historia del derecho español en las Indias, Bogotá, 1940,
p. 181. El subrayado es nuestro). Sobre las peticiones de títulos de nobleza para
americanos y las controversias a que dieron lugar, véase a José D urand , Las
trasformaciones del Conquistador, México, 1953, vol. ii , p. 73 y ss.
H acia la concepción liberal del E stado 121
m agistrado, legislador o juez, es absurda y contraria a la naturaleza,

decía la C onstitución de T unja en su títu lo prelim inar2. E n té r
m inos iguales se expresaba la del E stado de A ntioquia3. P ero, al
tiem po que estas Cartas constitucionales negaban los privilegios
del nacim iento y toda clase de status nobiliario o grem ial y acep
taban el principio de igualdad de los hom bres — basándose en los
mismos supuestos m etafísicos en que puede basarse toda noción de
igualdad, es decir, en la idea del derecho natural, del com ún origen
divino, de la posesión de una alma o de una razón iguales— , to
das las Constituciones adoptadas en la N ueva G ranada hasta 1853,
si 0o expresa, por lo m enos tácitam ente, consagran la institución
de la esclavitud y excluyen de los derechos de representación a
quienes no posean ren ta o patrim onio o estén en situación de de
pendencia en calidad de jornaleros o sirvientes dom ésticos. Así
lo hacen las Cartas de C undinam arca, T unja, A ntioquia, M ariqui
ta o Cartagena, utilizando las mism as fórm ulas eufem ísticas para
no nom brar directam ente la institución de la esclavitud.
‘T a ra ser m iem bro de la R epresentación N acional se requiere
indispensablem ente ser hom bre de veinticinco años, dueño de su
libertad, que no tenga actualm ente em peñada su persona por pre
cio. . dice la C onstitución de C undinam arca de 1811. “ T endrá
derecho para elegir y ser elegido todo varón libre, padre o cabeza
de familia, que viva de sus rentas u ocupaciones, sin pedir limosna,
ni depender de o tro . . . ” , se lee en la C arta fundam ental del E sta
do de A ntioquia sancionada en 18124. La C onstitución de Tunja
de la misma época, en cam bio, quizá p or estar dirigida a una p ro
vincia donde la esclavitud no alcanzó desarrollo considerable — la
esclavitud fue ante todo un fenóm eno de las provincias m ineras y
de las zonas con agricultura de plantación del occidente colom bia
no— , es la única que consagra abiertam ente la igualdad racial. Al
referirse a la organización educativa, dice que ni en las escuelas
de los pueblos, ni en las de la capital habrá preferencias ni distin
ciones, entre blancos, indios u o tra clase de gentes5. Y en los m an
datos referentes a la capacidad para elegir o ser elegido, solo excluye
2 En P ombo y G uerra, Constituciones de Colombia, Biblioteca Popular

de Cultura Colombiana, Bogotá, 1951, vol. i, p. 246.
3 Ibidem, p. 295.
4 P ombo y G uerra, ob. cit., p. 314. Las bastardillas son nuestras.
5 Ibidem, p. 277.
la calidad de m endigo, ebrio de costum bre, deudor m oroso decla

rado y otras deficiencias m orales, pero no menciona ni siquiera
m etafóricam ente la institución de la esclavitud6.
Así se daban prem aturam ente en el seno de la sociedad gra
nadina las mismas contradicciones y tensiones que caracterizan a la
sociedad burguesa m oderna y a la concepción liberal del E stado
en la época de su m adurez. E l derecho a participar en la dirección
del Estado como elector o elegido, no podía reclamarse sino sobre
la base de la igualdad y esta debía sostenerse sobre la negación de
todo lo que pudiera diferenciar a los hom bres, como capacidad
concreta para el m ando o la dirección social, al paso que la com
plejidad de las funciones sociales, la división del trabajo, la desi
gualdad real de las capacidades y la exigencia de jerarquías que
encierra toda sociedad altam ente evolucionada, exige calidades in
dividuales para ciertos puestos de la dirección del Estado. Se tra
taba del antagonism o entre un principio orgánico e histórico — en
el sentido de que lo individual se form a en el devenir histórico
como resultado de la experiencia— y un principio mecánico o
abstracto, que es el único sobre el cual se puede fundar lógicamen
te la igualdad, antagonism o latente en toda teoría del E stado con
tractual o consensual, sea que se presente en su form a medieval,
sea en su forma m oderna dem ocrática.
35. E l propietario como ciudadano.— H em os visto ya que

N ariño se dio cuenta de las dificultades de conciliar la teoría de
la soberanía popular con las tareas prácticas que im plicaba la reu
nión del pueblo para deliberar, y que, con toda franqueza y since
ridad, sostuvo que no había solución distinta a que un grupo se
apropiara el derecho a convocar a los ciudadanos más capaces de
cada localidad y luego a reunir a los representantes de estos en un
congreso nacional. A hora bien, en la mism a form a se había in ter
pretado desde antaño la idea de que la potestad soberana reside
en la com unidad. Para las noblezas española, francesa o inglesa,
lo mismo que para los burgueses y m iem bros del tercer estado que
forjaron el m oderno Estado parlam entario frente al absolutism o
real, eran ellos los depositarios de la soberanía popular, es decir,
eran ellos el pueblo.
ü P ombo y G uerra, ob. cit., p. 254.

H acia la concepción liberal del E stado
123
Y todavía en el siglo x ix , en In g laterra, el sector burgués del

tercer estado y la aristocracia whig de com erciantes e industriales
en coparticipación con la nobleza tory, se consideraban depositarios
de los derechos del pueblo y com o tal exigían el control de la
representación parlam entaria. Solo en la tercera década del siglo
pasado Inglaterra concedió el sufragio universal a los obreros, y
únicam ente en el trascurso de la pasada centuria la noción de pue
blo vino a com prender la universalidad de los ciudadanos.
Lo m ism o ocurrió en N orteam érica una vez proclam ada la in
dependencia. D esde un com ienzo se m arcó una clara división entre
M adison y H am ilton, de un lado, y Jefferson del otro. Las viejas
clases rurales y com erciantes, que com ponían la incipiente aristo
cracia, sostuvieron el principio de la ciudadanía basada en la p ro
piedad, m ientras los colonizadores de la frontera pertenecientes
m uchos de ellos a confesiones religiosas no conform istas, y hom
bres dotados de un profundo sentim iento de libertad e igualdad,
exigían los derechos políticos sobre la base de su calidad de per
sonas m orales libres y del derecho inherente a todo hom bre de
participar en la elección de sus gobernantes y en la creación de la
form a del Estado.
La idea de que sin propiedad no se puede ser libre, ni respon
sable, ni ten er discernim iento suficiente para participar en los
quehaceres del Estado, ha tenido m ucha vigencia en la historia de
las ideas políticas, y la existencia de hom bres sin propiedad alguna
se ha considerado siem pre com o u n factor de descom posición so
cial. D e ahí que uno de los fundadores de los E stados Unidos,
John Adams, hubiera planteado la necesidad de hacer propieta
rios de tierra — en la época en que aún la tierra era la riqueza más
im portante y la fuente de subsistencia en una sociedad agraria co
m o lo eran entonces los Estados U nidos— a todos los ciudadanos
de la U nión como garantía de la libertad, de su independencia
para escoger sus representantes en los cuerpos políticos y de su seria
vinculación a los intereses de la nación. E n Inglaterra, en el curso
de una discusión acerca del docum ento conocido como el Acuerdo
del Púeblo (The Agreement of the People), el com isario Ireto n ,
m iem bro del Consejo G eneral del E jército P uritano, había dicho
en el año de 1640, argum entando contra quienes sostenían que el
derecho de la ciudadanía no podía tener lim itación alguna y debía
concederse a todos los habitantes del reino:
124
“ Perm itidm e deciros que si convertís esto en regla, creo que

habéis de refugiaros en un derecho natural absoluto y negar todo
derecho c iv il. . . P o r m i parte creo que ninguna persona tiene de
recho a u n interés o participación en la disposición o determ ina
ción de los asuntos del reino ni en la elección de aquellos que han
de determ inar p or qué leyes herqos de gobernarnos, si no tiene un
interés perm anente y fijo en el rein o . . . esto es, las personas en
las manos de las cuales está la tierra y las que participan en las
corporaciones en cuyas m anos está todo el comercio. E sta es la Cons
titución más fundam ental del reino, y si no la adm itís, no adm itís
ninguna. . . ” .
Una solución sem ejante a la preconizada por el com isario del
ejército pu ritano fue la adoptada p or los legisladores de la N ueva
G ranada anteriores a 1853, época en que se estableció el sufragio
universal pleno. E n una sociedad sin considerable desarrollo eco
nómico, donde no existían — fuera de las com unidades religio
sas— corporaciones ni estam entos de vigorosa consistencia, ni no
bleza o clases cerradas de antiguos y hereditarios privilegios, los
únicos elem entos diferenciadores, objetivos, eran la propiedad te
rrito rial y el dinero. H abía, p or o tra p arte, cierta base para juzgar
que la clase propietaria o la burocracia que poseía rentas constituía
el elem ento político más ilustrado y capaz de asum ir el papel de
dirigir el E stado. O tra cosa podría estar de acuerdo con los princi
pios hum anitarios y racionales — p or lo demás aceptados integral
m ente en las C artas de la época— , pero resultaba ineficaz en la
práctica. P o r esa circunstancia toda las C onstituciones de la época
denom inada la Patria Boba, establecieron la ren ta en dinero o la
posesión de propiedad territo rial como requisito para elegir y ser
elegido para los puestos de dirección política. E ran dos elem entos
que no aseguraban la excelencia de los electores y los elegidos por
sí mism os, pero que al lado de u n principio abstracto de igualdad
representaban un elem ento diferenciador de algún valor real7*lo.
7 “Para ser Presidente o Consejero del Poder Ejecutivo se requiere, ade

más de las cualidades prescritas en el título iv, artículo 14, la de ser de edad
de treinta y cinco años cumplidos, competente instrucción en materias de gobier
no de la República. . . y tener un manejo, renta o provento equivalente, por
lo menos, al capital de cuatro mil pesos”, decía la primera Constitución de
Cundinamarca, todavía monárquica (P ombo y G uerra, ob. cit., p. 146). Y la
republicana de 1812 es aún más enfática en este sentido, al exigir, para ser miem
bro del Cuerpo Legislativo, “ser mayor de veinticinco años, hombre libre, etc.,
o propietario y que viva de sus rentas, sin dependencias ni a expensas de otros”
(ibidem, p. 322). En el mismo sentido se expresan las Constituciones del Estado
125
H abría que esperar hasta la segunda m itad del siglo x ix para
que, bajo el im pulso del rom anticism o político, de las ideas cons
titucionales francesas y del liberalism o económ ico británico, se im
pusiera en todo su rigor la concepción liberal del E stado, abarcando
todos los campos de la vida política. La reform a introducida a la
C arta fundam ental en 1853 y todo el pensam iento político colom
biano posterior, m archarían ya en esta dirección, con la sola y par
cial excepción de algunos nom bres, como los de Sergio A rboleda
y Miguel Antonio Caro.
36. Condiciones históricas para el desarrollo del libe

ralismo.— E l apogeo de la concepción liberal clásica del E stado*
8,
y la presencia activa de muy heterogéneas corrientes de ideas en el
de Antioquia y Tunja, y todavía más exigentes son las Constituciones de Cúcuta

y la primera de la República de la Nueva. Granada, promulgada después de la
disolución de la Gran Colombia. La Constitución de 1821, promulgada en la
Villa del Rosario de Cúcuta, exige ser propietario de inmueble hasta para tener
la calidad de elector parroquial, que era el grado ínfimo de la jerarquía electoral.
Lo mismo exigen las Constituciones de 1830 y 1842, que demandan el requisito
de ser propietario de bien raíz y tener una renta anual de ciento cincuenta pesos
para gozar de los derechos ciudadanos (véase a Pombo y G uerra, ob. cit.,
p. 146 y ss.).
8 Para los efectos de este ensayo consideramos como “idea liberal del
Estado”, una concepción política que posee los siguientes rasgos característicos,
independientemente de la coherencia lógica que estos poseen entre sí: a) el
Estado es ante todo una forma de vida jurídica en que la ley limita la voluntad de
todos los miembros de la sociedad, inclusive de los que ejercen la dirección del
gobierno y aquellos que desempeñan el papel de expedir las leyes positivas; b) la
sociedad está compuesta por la suma de los individuos que la forman y el interés
social no es nada diferente del conjunto de los intereses individuales; c) la fuen
te de la soberanía del Estado y el origen de la ley está en la voluntad de los
ciudadanos (voluntad popular) expresada por medio del sufragio. Este último
es un derecho que en principio tienen por igual todos los miembros del Estado.
La forma del Estado será decidida por la mayoría numérica de los sufragantes.
A los anteriores rasgos generalmente se han unido otros, como, por ejemplo,
una concepción optimista de la naturaleza humana y la creencia en que una ley
de armonía domina tanto el universo material como el social. Esta última creen
cia, que ha jugado un papel muy importante en la historia del liberalismo econó
mico, es la que ha dado al liberalismo su matiz utópico, pues llevada hasta sus
últimas consecuencias implica la afirmación de que toda oposición de intereses
en la sociedad se resuelve espontáneamente. La justicia no sería sino un equilibrio
que, como el de los cuerpos mecánicos, resultaría de una ley inmanente. En una
sociedad de semejante estructura, el gobierno y el Estado serían poco menos que
inútiles. Se ha observado además que entre el primer principio (la ley como
límite a la voluntad del mismo legislador del Estado) y el tercero (teoría de la
voluntad popular como origen de la soberanía) hay una contradicción insoluble,
pues mientras el uno establece límites a la voluntad soberana, el otro los elimina.
Hasta que el liberalismo se movió dentro del primer principio, no hizo sino pro
126
pensam iento político colom biano de las tres prim eras décadas de
la. segunda m itad del siglo x ix , lo m ism o que las reacciones ideoló
gicas a que dieron lugar, tienen u n doble fondo histórico, in ter
nacional de un lado, nacional del otro.
P or muy aislada que estuviese A m érica de la vida europea y
por poco que contase aún en la historia universal, desde el co
mienzo del siglo, sobre todo después de verificada la Independecia,
las potencias europeas, especialm ente In glaterra y Francia, se in tere
saron cada vez más p or intensificar sus relaciones con estos países y
em pezaron a m irarlos, no solo com o campos de inversión, mercados
y fuentes de m aterias prim as, sino tam bién como zonas de influencia
cultural y política, de im portancia en las relaciones de poder de las
grandes potencias. N o solo había interés en los gobiernos y en los
hom bres de em presa, sino tam bién en sectores intelectuales y cien
tíficos que veían en la joven A m érica, además de una naturaleza
inexplorada y m aravillosa, un cam po de aplicación para teorías,
sueños y utopías de carácter político y social que podrían ensayarse
en tierras nuevas, donde no existía el peso de tradiciones aristo
cráticas y donde la naturaleza hum ana aún no estaba corrom pida
longar la tradición de la escuela del derecho natural; pero al acentuar el valor de

la voluntad popular — o la voluntad de los parlamentos— como fuente del dere
cho, negando todo derecho supraempírico, echó las bases del Estado omnipo
tente. Si el derecho es una creación de la voluntad legislativa y no algo que
existe por encima y con prescindencia de esta, como lo afirmó la escuela del
derecho natural o como lo afirma la teoría tomista de la ley, toda decisión de
un cuerpo legislativo, con la única condición de ser votada por la mayoría o por
la totalidad de los miembros, puede considerarse derecho. El Estado de derecho
no sería ya, como lo era en el liberalismo que aún estaba vinculado a la tradi
ción iusnaturalista, aquel Estado en que rigiesen cierto mínimo de garantías
jurídicas consideradas como un derecho eterno, racional, sino aquel que se rigiese
por normas escogidas por sus mayorías, con independencia de su contenido de
valor. Al insistir en la teoría de la voluntad popular, el liberalismo ha dado ori
gen al positivismo jurídico, o sea, aquella doctrina que afirma que el derecho
es una creación del Estado.
Estas contradicciones y tensiones del pensamiento liberal constituyen toda
la problemática de la teoría del Estado en el mundo moderno. La bibliografía
sobre el liberalismo es amplísima; sin embargo, los trabajos respecto a sus ver
daderas raíces, que habría que buscar en las fuentes mismas del pensamiento
occidental, es decir, en el mundo griego-romano-cristiano, son en realidad pocos.
Sobre sus orígenes antiguos y medievales, véase a Kurt H ancke , Beitrage zur
Entstehungsgeschichte des Europäischen Liberalismus, Berlin, 1942. También
puede consultarse a L. T. H obhouse , Libéralisme, Home University Library, Lon
don, 1921. Acerca de la evolución comparada del liberalismo y sus matices nacio
nales, véase a G uido di Ruggiero, Historia del liberalismo europeo, Madrid; 1942.
Sobre las conexiones entre el positivismo jurídico y el liberalismo, véase a Jo h n
H. H allowell, The decline of libéralisme as an ideology, International Library
of sociology and social reconstruction, London, 1946.
127
p o r la civilización, com o en la vieja E uropa. Bentham pensaba

qu e en Bolívar, Miranda o cualquiera de los caudillos sudam erica
nos podría encontrar el déspota ilustrado capaz de poner en prácti
ca sus ideas sobre la legislación y el E stado, y de llevar adelante
sus sueños de reform as sociales, y Lamartine cultivaba con em
peño sus relaciones con la rom ántica juventud am ericana de aque
llos años, con el ánim o de ganar prosélitos para sus ideas y lectores
p ara sus obras9.
La m ayor p arte de los neogranadinos m iraban en 1850 hacia
Francia y el m undo anglosajón. Los que pensaban en la riqueza vol
vían los ojos hacia las virtudes del homo oeconomicus, encarnadas
en el tipo anglosajón, a su sentido del trabajo, a su sobriedad, su
disciplina y su habilidad para los negocios. Los políticos, preocupa
dos p o r la legislación, p or la organización jurídica y la form ación
del E stado, buscaban su inspiración en las obras de Jeremías
Bentham , o en Benjam ín Constant, o en Carlos Comte; en
los socialistas utópicos o en los tradicionalistas franceses, según la
o p ortunidad y los m atices personales y sociales de escritores y hom
b res de E stado. C uando se contem plaba el problem a de dar form a
a la econom ía nacional, se acudía a los teóricos librecam bistas o
quienes sostenían la idea del papel activo del E stado en la defensa,
form ación y distribución de la econom ía nacional. Si se trataba de
poesía se buscaba la inspiración en Lamartine o en H ugo; y si de
lógica o m etafísica, en D estutt de T racy, en Cousin o en la es- ' '
cuela escocesa.
9 En su Historia de una alma, libro autobiográfico, ha contado José M aría

Samper su encuentro con Lamartine en París: “Mi antiguo maestro E zequiel
Rojas — dice— me había dado en Bogotá una excelente carta de introducción
para M. de Lamartine , a quien yo deseaba ardientemente conocer de cerca. . .
Recibióme al punto el gran poeta y publicista, tratándome con majestuosa benevo
lencia, pues él era majestuoso en todo, y a poco de ofrecerme asiento me pre
guntó si en mi país estaban en paz, y luego, si la sobras de él eran conocidas
entre los neogranadinos. Por fortuna pude responderle afirmativamente a lo pri
mero; y en cuanto a lo segundo, díjele, conforme a la verdad, que él era inmen
samente popular (con V íctor H ugo y A lejandro D u m a s ) en toda la América
española; que su admirable Historia de los girondinos había producido prodigioso
efecto, y que entre nosotros el Telémaco de F en eló n y el Viaje a Oriente del
mismo M. de L amartine eran los libros favoritos con cuya lectura aprendimos a
traducir francés” (Historia de una alma, Bogotá, 1948, voí. n , p. 187). La figura
de L amartine no solo atraía a los elementos de orientación radical. “Parecía que
a los conservadores cautivaba el papel generoso y poético de Lamartine que
arrancaba la bandera roja de la casa m u n icip al...”, dicen áng el y R u fino J.
Cuervo en su libro Vida de Rufino Cuervo y noticias de su época, 2* ed., Bogotá,
1948, vol. π, p. 187.
E ste viraje do las clases cultas de la N ueva G ranada no era

desde luego arbitrario, ni obedecía a un simple sentim iento de
tem or o antipatía p o r la tradición española de gobierno y de cultura,
ni a un fenóm eno pasajero de m oda, o a incapacidad para buscar
a los problem as soluciones originales. D e todo esto podía existir
una cierta dosis, pero lo que en el fondo arrastraba a los nacientes
países hacia la órb ita francesa y anglosajona era la historia misma,
cuya poderosa corriente solo podía contrariarse d en tro de lím ites
m uy estrechos. La bancarrota del Im perio español trasladó el eje
del poder m undial en form a definitiva a París y a Londres e insertó
a las naciones am ericanas en form a plena en la historia de O cciden
te, no solo porque estas debieron asum ir la dirección de sus destinos,
sino porque al ponerse en contacto más directo con aquellos países
que la política de aislam iento y autarquía del Im perio había m an
tenido alejados de su íntim o contacto, las nuevas naciones en tra
ro n al círculo de problem as, luchas y perspectivas históricas de las
grandes potencias.
A hora bien, la historia en el siglo x ix era ya plenam ente his
toria universal, de m anera que m antener el aislam iento nacional
en algún sentido, en el económ ico, en el político, en el cultural o
en el científico, era u n verdadero im posible. D u rante trescientos
años E spaña había querido m antenerse al m argen y m antener su
Im perio incontam inado de los gérm enes que habrían de producir
el desarrollo capitalista de los países occidentales, y había realizado
u n suprem o in ten to de conservarse cerrada sobre sí mism a, fiel a
su tradición religiosa católica, a su estilo de gobierno patriarcal fuer
te, a sus ideales de ho n o r y sentido nobiliario de la vida, eti una
palabra, hostil a los sentim ientos, virtudes e ideas propias del ca
pitalism o m oderno, y a sus estructuras políticas y religiosas, más
o menos correlativas, com o el E stado liberal dem ocrático y el p ro
testantism o. Q uienes tenían en sus m anos los destinos del Im perio
español tuvieron el presentim iento de la crisis social y espiritual
del m undo occidental, m ucho antes que hom bres clarividentes co
mo B u r c k a r d t , N i e ^ ^ p h e , T o c q u e v i l l e y S t u a r t M i l l 10*.
Pero nada pudo contra la fuerza expansiva de las form as cul
turales del hom bre sajón. La única form ación nacional que podía
10 Véase supra, nuestros capítulos referentes a la valoración de la heren

cia espiritual de España, en los cuales el problema de las ideas políticas se analiza
dentro del problema total del cambio de orientación espiritual y de concepción
del mundo que implicó el viraje desde lo hispánico hacia lo sajón.
oponérsele y que hizo el único esfuerzo de m antener el m undo u n i

ficado alrededor de valores diferentes, España, perdió en defini
tiva la batalla y ella m ism a tu v o que abrirse al influjo de las nuevas
tendencias, en u n in ten to de sobrevivir como potencia. E so fue lo
que in ten taron los “ heterodoxos” españoles, los que ensayaron
europeizarla ya desde las postrim erías del siglo x v m , y lo que nunca
lograron cabalm ente, porque el tip o espiritual que se había acuña
do en la Península era tan firm e, tan específico, que al fin preva
leció sobre todo elem ento ajeno a su p ro p ia esencia. E l resultado
fue que E spaña quedó al m argen de la historia, d e la historia del
p oder y la dom inación p o r lo m enos, es decir, que perdió su cate
goría de gran potencia y se replegó sobre sí m ism a11.
P o r razones m uy variadas no podían hacer lo mism o los pue
blos hispanoam ericanos. D esde los tiem pos de la Colonia el tipo
español había sufrido en A m érica trasform aciones esenciales en su
ser íntim o. Su actitud ante el trabajo y la riqueza se m odificó. M u
chos conquistadores, en tre ellos algunos de ascendencia noble, esta
blecieron negocios lucrativos y dieron m uestras de no avergonzarse
de ten er que com erciar y trab ajar m anualm ente, actitudes que fue
ro n todavía más decididas en los criollos, ya que el ascenso social φ
a través de posiciones adm inistrativas y políticas les estaba vedado
o era lento y difícil. Al no existir una nobleza hereditaria, la idea
burguesa de la vida, la conciencia de que el trabajo y el patrim onio
eran títulos suficientes para p reten d er derechos y hasta para tener
u n papel dirigente en la sociedad, era para los criollos una form a
adecuada de afirm ación de sí m ism os12. P o r iguales razones acogían
11 Desde luego, solo parcialmente pudo España mantenerse al margen de

las tendencias del espíritu moderno. Desde comienzos del siglo x v m empezó a
formarse un espíritu burgués y una burguesía española que estuvo siempre en
tensión con el espíritu tradicional español, nobiliario aun en sus capas populares,
como lo hemos indicado en la primera parte de esta obra. Pero en total, e inclu
sive en su propia burguesía, España ha resistido más que ninguna otra tormación
cultural de Occidente al proceso de “masificación” y “economización” de la
vida. Sobre el impulso hacia la “modernización” “europeización” o “aburguesa
miento” de España, véase la obra fundamental de J ean Sarrailh , L ’Espagne
ecleairêe de la seconde moitié de X V I I I siècle, Klincksick, Paris, 1954.
12 Faltaba al incipiente burgués hispanoaihericano — como en general al
latino— la aureola de méritos con que la teoría de la predestinación rodeó al
hombre rico en las sociedades protestantes. Por esta circunstancia la conciencia
de su jerarquía social era menos sólida y basada en elementos de prestigio más
precarios, lín hecho importante para la evolución del concepto de autoridad, en
España y en los pueblos de ascendencia española, fue que la teoría del derecho
divino de los reyes no tuvo en ellos arraigo. Y como para mantener la autoridad
de los rectores del Estado y la cohesión de la sociedad, ningún elemento es tan
potente como el religioso, España quiso asegurarlo consiguiendo el apoyo de la
con entusiasm o toda form a de organización jurídica del E stado y

to d a teoría política que protegiera sus intereses y am parase sus
derechos, ya tuviera la form a de la doctrina de los derechos natu
rales o se presentase con la envoltura de la tradición española del
derecho m edieval de Las Partidas, o que adoptara la estructura ca
tólica, suareciana o tom ista, o la m oderna form a del E stado liberal
proclam ada en los E stados U nidos, de N orteam érica y consagrada
en los Derechos del hombre. E sa m ism a situación sociológica hacía
que América, sobre todo en países como C olom bia13* donde nunca
h ubo fuerte aristocracia te rrito rial, y en cam bio desde un comien-
Iglesia a través de lá institución, típicamente española, del patronato, y dando

al Estado mismo una misión religiosa, misión que, por otra parte, le fue immiesta
por la propia historia, ya que su formación nacional coincide con una lucha de
contenido religioso contra los pueblos musulmanes. El español se acostumbró a
ser movido únicamente por impulsos religiosos, y de ahí que cualquier estímulo
mundano como el económico, el poder, el confort, el mejor nivel de vida, etc., son
insuficientes para llevarlo a una lucha nacional. De ahí también la fuerza disol
vente que tuvo en los países americanos —y en cierta medida este fue también
el caso de todo el mundo latino, especialmente de Francia— la teoría de la sepa
ración de la Iglesia y el Estado y la explicación completamente mundana del
fenómeno del poder político, como aparece en la teoría de la soberanía popular.
No ocurrió lo mismo en los países sajones y protestantes, donde la idea de la
predestinación, de la vocación divina de las clases dirigentes, y de todo el que
tenía éxito social, daba un apoyo a las jerarquías sociales y al sentimiento de
obediencia que no alcanzaba a ser anulado por ninguna declaración teórica y
constitucional. Por eso pudo decir T ocqueville que en los Estados Unidos lo que
autorizaba la ley lo prohibía la religión. Y como a la postre el mandato religioso
logra más profundo arraigo en la conciencia popular, la ley puede autorizar la
rebelión contra los gobernantes, sin peligro de que la rebeldía, que prohibe la
religión, se produzca. En conexión con este fenómeno, otro hecho decisivo para
comprender la evolución de la conciencia política en los países latinos —compren
didos para este efecto España y los pueblos hispanoamericanos— fue que, en los
umbrales de la historia moderna, la teoría de la resistencia al poder ilegítimo es
predominantemente católica, y sobre todo, jesuítica. Hay que tener en cuenta,
además, la enorme influencia que los teóricos y educadores de la Compañía tuvie
ron en la formación de la juventud americana en la época colonial y en el
momento mismo de la Independencia.
13 Es importante, para comprender la evolución política del pensamiento
colombiano, tener en cuenta que Colombia fue uno de los países americanos de
más activa vida urbana en la época colonial. En el oriente colombiano, especial
mente, se fundó y floreció en los siglos xvii y xvm un conjunto apreciable de
ciudades. A más de Bogotá, hubo núcleos urbanos como Tunja, Socorro, San Gil,
Girón y Pamplona. En estas ciudades se formó una clase urbana comerciante,
burócrata y artesana, que dio el tono a la vida colonial. En contraste con esta
situación, faltó en cambio en la nación una fuerte aristocracia territorial. Los
núcleos aristocráticos que se desarrollaron — Popayán, por ejemplo— no pueden
compararse a las aristocracias terratenientes del Perú, Chile y México. Colombia,
más que ningún otro país de América, es hechura de su clase media urbana. De
ahí los dos rasgos más marcados del carácter nacional, con relación al orden polí
tico: conservadurismo y legalismo.
zo se desarrolló una considerable vida u rbana m ercantil, presentara

u n terren o más propicio para que prosperase la asim iliación, y la
adm iración p o r la civilización técnica y p o r el sentim iento capita
lista de la vida14.
37. E l liberalismo como ideología de lucha por la in

dependencia política.—-La adpoción de la idea liberal del E sta
do resultaba casi inevitable para los am ericanos. E ra no solo el
arm a teórica que podían esgrim ir contra cualquier in ten to de re
constitución del Im perio español o contra cualquier tentativa de
conquista, sino el único fundam ento que podían darle a las in sti
tuciones nacionales. Los am ericanos no podían aspirar a funda
m entar la independencia sobre u n a base doctrinal distinta y no
podían cam biar esa base al día siguiente de conquistarla, como pre
tendía Sergio A rboleda cuando afirm aba que A m érica habría
podido tener “ trasform ación política” sin hacer una “ revolución
p olítica” , es decir, sin cam biar las bases jurídicas de los nuevos
E stados15.
14 Los escritores e historiadores americanos de formación liberal —en

Colombia los hermanos Samper , entre otros— hablaron siempre de feudalismo
americano, empleando el término en forma inadecuada y sin su significación cien
tífica. En realidad, la situación era otra. No hubo instituciones feudales puras en
América —y como se sabe, en España misma fue débil el feudalismo, según lo han
demostrado las investigaciones de A lvaro de A lbornoz—> aunque algunas insti
tuciones como la encomienda y fenómenos típicos de la vida española e hispano
americana como el gamonalismo y el caudillismo tengan elementos formales de
naturaleza feudal. La encomienda no era un feudo ni el encomendero un señor
feudal en sentido estricto. Lo que hubo en América fue capitalismo colonial en el
campo económico y Estado centralizado e interventor en el político, que es todo lo
contrario del poder feudal. No hubo en América una nobleza fuerte, pues, como
es bien sabido, la corona se cuidó mucho de no dejarla surgir. Además, la econo
mía fue dineraria y relativamente racionalizada en algunas actividades —aunque
fuera con fines privados y fiscales— , como las explotaciones mineras, las haciendas
y el tráfico de esclavos, que fueron las tres grandes fuentes de riqueza y de for
mación de clases ricas. También hubo en México, Perú y Nueva Granada, un consi
derable desarrollo de la manufactura, especialmente de metales preciosos, paños
y seda. Se sabe que muchos criollos y mestizos crearon apreciables capitales en
estas actividades y que utilizaron el dinero así hecho pára adquirir posición
social especialmente a través de matrimonios de conveniencia con mujeres de as
cendencia española. Todo lo anterior no quiere decir que en la vida y en las
instituciones coloniales no hubiese residuos feudales y medievales o que la tierra,
como riqueza (latifundios), y la calidad de propietario territorial no hubieran
tenido mucha importancia en la formación de las clases sociales hispanoamericanas.
Sobre la manufactura en el oriente colombiano, véase a Luis O spina V ásquez,
Industria y protección en Colombia, Medellin, 1955.
15 Véase infra, nuestro capítulo referente al pensamiento político de Ser
gio A rboleda.
132 E stado, sociedad, individuó
G im o, p o r una p arte, las nuevas instituciones adoptadas no

eran en sí mism as eficaces instrum entos de gobierno, y, p or otra,
chocaban con la tradición de A m érica, con el estilo espiritual espa
ñol, que después de todo era el m ism o de A m érica a pesar de las
modificaciones que sufrió en el N uevo M undo, desde sus orígenes
se dio en la conciencia política de las clases dirigentes hispanoam e
ricanas esta tensión e n tre u n pensam iento indispensable para jus
tificar la independencia y dar fundam ento teórico a los nuevos
E stados, y una realidad que se resistía a ser m anejada con sus con
ceptos; e n tre una teoría del E stado que servía de base a su actitud
fren te a la m etrópoli, y de justificación a sus am biciones de m ando,
y unos derechos im plícitos en la m ism a que no consideraban con
veniente otorgar a to d a la población de las nuevas repúblicas.
Bolívar m ism o se dio perfecta cuenta desde u n comienzo de
esta situación contradictoria y precaria de los criollos dirigentes,
cuando afirm aba en su C arta de Jam aica: “ Y o considero el estado
actual de la A m érica, com o cuando, desplom ado el Im perio rom ano,
cada desm em bración form ó u n sistem a político, conform e a sus
intereses y situación, o siguiendo la am bición particular de algunos
jefes, familias o corporaciones, con esta notable diferencia: que los
m iem bros dispersos volvían a restablecer sus antiguas naciones
con las alteraciones que exigían las cosas o los sucesos; mas nos
otros, que apenas conservam os vestigios de lo que en otro tiem po
fue, y que p or o tra p a rte no somos indios, ni europeos, sino una
especie m edia en tre los legítim os propietarios del país y los u sur
padores españoles; en sum a, siendo nosotros am ericanos de naci
m iento, y nuestros derechos los de E uropa, tenem os que disputar
estos a los del país, y que m antenernos en él contra la invasión de
los invasores; así nos hallam os en el caso más extraordinario y
com plicado” 16.
Y en el proyecto de ley sobre la libertad de los esclavos p re
sentado al Congreso de C úcuta, José Félix de Restrepo expresa-
16 B olívar, Obras completas, La Habana, 1950, vol. i. Cartas, 125, p. 164.

B olívar afirma que los criollos aspiran con legitimidad a dirigir el Estado y en
este sentido están amparados por doctrinas que en Europa dan a los pueblos el
derecho de autodeterminación; pero se da cuenta de que, en buena lógica, ese
derecho pertenece más a los indios americanos que a los descendientes de españo
les, es decir, a los criollos. Por eso califica de paradójica su posición en la con
tienda. Pero, además de esta contradicción entre pensamiento y realidad, B olívar
observa la contradictoria situación sociológica y espiritual de los criollos, fluc
tuando entre indígenas y españoles. Españoles por el sentimiento de la vida, se
sentían llamados a dirigir los nuevos Estados, y superiores a los indígenas y
los negros —aunque teóricamente afirmaran la igualdad de los hombres según lo
133
ba con toda claridad la situación paradojal en que se encontraban,

al ganar la independencia, las clases dirigentes de la N ueva G ra
nada: “ C uando el Ser Suprem o pronunció la lib ertad de los pueblos
de Am érica, y la destrucción de sus opresores no fue, desde luego,
con o tro objeto que con el de hacerlos m ás virtuosos, más justos,
y m ás dignos de volver a ejercitar sus derechos prim itivos. E n vano
h abrían quedado rotas las cadenas de las presentes y futuras gene
raciones, si una parte de la hum anidad q u e ha gem ido en la servi
dum bre más abyecta 300 años ha, h ubiera de continuar siem pre
u ltrajada y envilecida, para que la otra, elevada p o r el curso n atu
ral de los hados a la dignidad de su ser, se apropiase exclusivam ente
el fru to de nuestra regeneración civil. T al sería, no obstante, el es
pectáculo m onstruoso que ofrecerían a las naciones del universo
nuestras operaciones políticas y lo que atraería sobre nosotros la
ira del cielo, si cuando entonam os him nos a la libertad, y celebra
mos el triu nfo conseguido sobre nuestros tiranos, con una contra
dicción m anifiesta agravásem os la m iserias de cierta clase de nom
bres, sin acordarnos que ellos tam bién están m arcados con los mis
mos derechos que concedió a los dem ás m ortales el A u to r de la
naturaleza” 17.
A ntes que la idea liberal p u ra del E stado se convirtiera en la
form a im perante de pensam iento político en C olom bia, pasarían
quince años en los que la influencia dom inante sería la del bentha-
m ism o político, cuya teoría de la legislación y d el E stado poseía u n
íntim o parentesco con la concepción de liberalism o puro, pero
que p o r m uchos aspectos resultaba incom patible con ella, hecho
que, p o r o tra parte, no fue suficientem ente notado p or sus fervo
rosos partidarios de la N ueva G ranada. H ab ría que esperar todavía
algunos años para que se intentase organizar la nación sobre la
base de la idea liberal del E stado en su sentido clásico1®, y habrían
hacían todos los liberales americanos— , al tiempo que, nacidos en América, arrai
gados sentimental y materialmente a ella y hostiles al español peninsular que los
miraba desdeñosamente, ellos y la sociedad que entraban a dirigir, llevarían en
sí mismos esta contradicción interior, esta tensión constante que, entre otros
resultados, tendría el de la inestabilidad de su temperamento.
17 J osé F élix de R estrepo, Proyecto de ley sobre manumisión de la pos
teridad de tos esclavos, etc., en Vida y escritos del doctor José Félix de Restrepo,
publicados por G uillermo H ernández de A lba, Bogotá, p. 69 y 70.
18 Desde el punto de vista de la historia constitucional y legal de la Nueva
Granada, el momento preciso lo señalan las reformas realizadas bajo el gobierno
134
de pasar todavía trein ta años de intentos continuados por llevarla
a la práctica, p ara que se iniciara el proceso de revisión y la b ú s
queda de una solución sintética que, violentando la lógica de un
pensar sistem ático pero atendiendo los llam ados de los datos his
tóricos, conservara los elem entos que parecían conquistas defini
tivas del liberalism o, p o r obedecer a realidades sociales de la época,
al lado de form as de pensam iento político com patibles con la rea
lidad social del país, con la tradición de gobierno que, no sin
calar hondam ente en la conciencia popular, había practicado E spa
ña en sus colonias de A m érica y que parecían más adecuadas para
m antener la cohesión social de la nación. La expresión teórica de
esa síntesis se alcanzaría precisam ente en la obra de Miguel A n
tonio Caro, cuyas ideas sobre organización del E stado son el
fru to de una reflexión continuada sobre los problem as surgidos de
esa corta y tu rb u len ta experiencia, sobre el pasado histórico de la
nación, y en form a m ás am plia, sobre la problem ática entera de la
crisis social y política del m undo occidental. A ntes de llegar a
esa síntesis, que tom ó expresión objetiva en la C onstitución de
1886, Colom bia ensayaría la corrección de las fórm ulas del libera
lism o rom ántico y radical de ascendencia francesa, con un neolibe-
ralism o de origen inglés, tarea que constituyó el esfuerzo de pensa
m iento y acción de Rafael N úñez, de Miguel Samper y de Ma
nuel A ncízar, o con las del liberalism o constitucionalista, tal
com o las sostenían Benjam ín Constant , Royer-Collard y otros
escritores franceses de m ediados del siglo. P ero com o de Francia
soplaba el viento más fu erte de la influencia política, no faltarían en
aquel período una frondosa producción de pensam iento rom ántico,
n i tentativas de soluciones de contenidos socialistas, fourieristas,
blanquistas, sansim onianos y positivistas.
del general José H ilario L ópez (1853). El sentido general de estas reformas
se orientó hacia una disminución de la acción del Estado, restándole funciones,
fragmentando las formas del poder público (tendencia al federalismo) y estable
ciendo una comercialización completa de la economía, eliminando los monopolios
fiscales. El sufragio universal se consagró en forma absoluta. La Iglesia se separó
del Estado; se proclamó la completa libertad d e ’ejefcicio profesional. El movimien
to en esta dirección culmina en la llamada Constitución de Rionegro (1863) y
en la legislación sobre bienes de manos muertas del general Mosquera. La Cons
titución del 63 llevó la lógica del principio de la libertad individual hasta auto
rizar el libre comercio de armas y el derecho a resistir al gobierno en forma
armada (véase, a P qmbo y G uerra, Constituciones de Colombia, Biblioteca Popu
lar de Cultura Colombiana, Bogotá, 1951, vol. iv).
Capítulo X
E L B E N T H A M IS M O P O L IT IC O
38. Motivos y estímulos para el desarrollo del utili

tarismo.— La teoría de la legislación del jurista inglés, filósofo
del utilitarism o, Jeremías Bentham , es la prim era concepción
del E stado y la prim era filosofía política sistem ática que se enseñó
con carácter oficial en las universidades de la N ueva G ranada, po
cos años después de proclam ada la Independencia, y el prim er cuer
po coherente de doctrinas em parentadas con la concepción liberal
m oderna del E stado, con que las clases cultas colom bianas intenta
rían rem plazar las enseñanzas jurídicas y políticas de la U niversidad
colonial. U n decreto del general Santander instituyó su Tratado
de legislación como obra de estudio obligatorio en las facultades
de jurisprudencia, y las polém icas suscitadas p o r sus ideas llenaron
m edio siglo de la historia espiritual de C olom bia, puesto que to
davía en 1870 se haría el últim o in ten to p o r m antenerlas como base
de la enseñanza del derecho, en las universidades, y de la ética
en los establecim ientos de enseñanza m edia1.
1 El decreto aludido fue dictado el 8 de noviembre de 1825, pero las obras

de B en th a m eran conocidas y estudiadas en la Nueva Granada desde mucho
tiempo antes. Según á n g el y R u fin o J. Cuervo, “La primera vez que se nombró
á J eremías B e n th a m en Colombia fue en “La Bagatela” de N ariño (núms. 23 y
24, diciembre de 1811), donde se reprodujo, tomándolo de “El Español”, periódico
publicado en Londres por Blanco White, un artículo extractado de su manuscrito”
( áng el y R u fin o J. C uervo, Vida de Rufino Cuervo, ed. cit., vol. i, p. 16).
G root sostuvo, contra la opinión del historiador R estrepo, que la generación de
N ariño y Torres conoció ampliamente la obra de B e n t h a m (véase su Historia
eclesiástica y civil, t. v, p. 63 y 64; igualmente puede verse infra, nuestros capítulos
referentes al pensamiento filosófico). “Miranda, que le consideraba como de
los principales apoyos de la libertad americana, le daba parte de sus empresas.
El célebre escritor a quien N ariño cita de memoria en su proyecto de Constitu
ción que presentó en Cúcuta, es el mismo B e n t h a m . . . ” (J. V. L astarria,
Recuerdos literarios, cit. por áng el y R u fin o J. Cuervo, ob. cit., vol. II, p. 184).
La popularidad de B e n t h a m entre los hom bres que form a

ro n la generación de la Independencia y entre la juventud univer
sitaria de comienzos del siglo, tenía causas muy variadas. E n p ri
m er lugar, surgía como resultado de la creciente influencia inglesa
en el C ontinente y com o fru to de la adm iración que por entonces
se profesaba a todo lo anglosajón, y hasta puede creerse que tuvo
alguna influencia la penuria de libros y la no m uy am plia cultura
de los m aestros de aquel entonces, quienes ante la necesidad de
ten er u n libro de tex to acudían al que les era más accesible2. Sin
em bargo, las causas de su popularidad entre las clases cultas eran
más profundas. E n prim er lugar, el bentham ism o, como doctrina
filosófica, era solo uno de los aspectos de la tendencia del espíritu
m oderno hacia la investigación de la naturaleza, a la observación
de los hechos como base de la elaboración de la ciencia, sea esta
n atu ral o de la sociedad, y una expresión del deseo de en trar en
contacto con la realidad em pírica y con lo concreto, tras tantos
años de especulación libresca y de estéril aplicación de los concep
tos y m étodos de la filosofía escolástica. Ese anhelo de observación
objetiva y de aplicación de las ciencias a la vida cotidiana, de con
tacto con lo concreto, se había m anifestado precisam ente en la
N ueva G ranada desde fines del siglo x v m , bajo el im pulso de
M u t i s y su E xpedición Botánica, de m anera que el bentham ism o,
que por su aspecto m etódico proclam aba un atenerse a los hechos
y a los datos de los sentidos, encontraba un terreno abonado para
su desarrollo.
P ero lo que sin duda constituía su m ayor atractivo desde
el p u n to de vista de un a clase política y gobernante en forinación,
de origen urbano, eran sus dos rasgos más característicos: el ra
cionalism o jurídico y su ética típicam ente burguesa. N o era p ro
piam ente su contenido dem ocrático lo que atraía los espíritus de
los dirigentes políticos de entonces, pues lo que había de liberal
2 “Es indudable que el prestigio de B e n t h a m se afirmó en Colombia por

la circunstancia de ser inglés, así como es también probable que hicieran sim
pático a T racy sus entronques con los norteamericanos”, dicen á n g el y R u fino
J. Cuervo en su Vida de Rufino Cuervo, ed. cit., vol. i, p. 16. La escasez de
textos es mencionada como razón por E zequiel Rojas , la figura más conspicua
de los utilitaristas colombianos de aquellos años: “Una parte de esta ciencia
— dice, refiriéndose a la teoría general del derecho, que entonces se enseñaba
con el nombre de ciencia de la legislación— y la principal, fue la que formó y
describió el jurisconsulto inglés B e n t h a m : no conozco otro que la haya descrito;
por tal razón propuse que se mandase enseñar la ciencia de la legislación por las
obras del autor” (E zequiel R ojas, Cuestión de textos, e n O b r a s , ed. de
áng el M aría G alán , Bogotá, 1868, vol. II, p. 247).
E l benth am ism o político 137
y dem ocrático en el pensam iento de Bentham en realidad era po

co, y, adem ás, representaba u n cuerpo extraño en la totalidad del
sistem a. N i Bentham personalm ente n i su pensam iento político
eran dem ócratas. Su teoría de la legislación entroncaba directam en
te con H obbes, el teórico del absolutism o, y era solo una de las
expresiones de la m oderna doctrina del positivism o jurídico, es
decir, de aquella doctrina que afirm a que el derecho lo crea la vo
lu n tad del E stado y que p or ta n to niega la existencia de todo dere
cho trascendente, de todo derecho n a tu ra l en el sentido de la tra
dición estoico-rom ano-cristiana. P o r o tra p arte, Bentham no
aceptaba la teoría de la soberanía popular, n i creía en la existencia
de norm as jurídicas universales que lim itasen la voluntad del le
gislador y pusieran lím ites a la acción del E stado. Rechazó expresa
m ente la idea de los derechos del hom bre y no aceptaba que la
lib ertad pudiese ser el principio constitutivo de la ley fundam ental
del E stado, puesto que este se establecía justam ente para lim itarla,
para establecer la arm onía que p or naturaleza no reinaba en tre los
hom bres. Si alguna vez aceptó el laissez-faire en econom ía, lo hizo
contrariando los principios m ism os de su sistem a, pues no había ra
zón para pensar que en el cam po de la conducta económica los in
tereses del hom bre podían equilibrarse espontáneam ente y llegar
p o r sí mismos a la arm onía, m ientras se presuponía que p or otros
aspectos eran naturalm ente inarm ónicos y el equilibrio debía im
ponerlo la ley del E stado. Y si alguna vez llegó a introducir en su
sistem a la teoría de la voluntad popular como base del gobierno,
lo hizo contra sus iniciales convicciones, ya que en sus prim eras
obras rechazaba expresam ente la teoría del pacto social. P o r esto
precisam ente, y p or la defensa que hacía de la institución de la
propiedad y de las virtudes burguesas, de las prácticas del homo
oeconomicus, había en el pensam iento bentham ista un elem ento
de conservadurism o que no debía escapar a la inteligencia de hom
bres como Santander, A zuero, Rojas y dem ás bentham istas
neogr anadinos3.
3 En su Historia del liberalismo europeo, D i Ruggiero ha resaltado este

elemento conservador del benthamismo: “El principio del interés y del cálculo
— dice— , lógico y simplista, no inflama el ánimo, no es un incentivo revolucio
nario; todo lo contrario” (ob. cit., Madrid, 1944, p. 23). En la historia del pen
samiento político de Colombia seguramente representaron un elemento mucho
más radical, y efectivamente revolucionario, todas las formas del romanticismo
político, entre las cuales podemos contar el liberalismo de cuño francés, el san-
simonismo, el fourierismo, el blanquismo, el armonismo de B astiat, el catolicis
mo liberal (L am ennais , C hateaubriand , etc.), y en general las ideologías de
138
39. N ecesidad de una legislación racional.— E l racio
nalismo form al de la teoría del E stado y la legislación de Bentham
llegaba con opprtuA idad a la N ueva G ranada y coincidía con las
necesidades técnicas inm ediatas de u n E stado en reorganización,
después de una guerra que había trastornado todo el aparato b u
rocrático de la nación, y se acoplaba a los intereses, al sentim iento
de la vida y al ethos que anim aba a la naciente burguesía neogra-
nadina, que en ese m om ento parecía ser el grupo dirigente más
activo4. E n efecto, la concepción bentham ista de la legislación no
era sino una de las expresiones de la racionalización del E stado
que se nutrió la revolución francesa de 1848. Los hombres que piensan en primer
término, y de modo primordial, en la eficiencia, y la conciben en términos estre
chos —dice L indsay —, rara vez son demócratas. B e n t h a m no lo fue en principio.
Puso sus esperanzas en el déspota ilustrado y durante algún tiempo esperó encon
trar apoyo para sus opiniones en Catalina de Rusia. Comenzó por ser tory y llegó
a ser demócrata, pero difícilmente puede decirse que fuera liberal (véase a A. D.
L indsay , El Estado democrático moderno, México, 1945, p. 200).
“No creía [B e n t h a m ] en la utilidad de las declaraciones de derechos natu
rales, ni de ningún rastro de la teoría contractualista. Tomó de H obbes la doctrina
de la soberanía en todo su esplendor” (L indsay , ob. cit., p. 203). Sobre las ideas
políticas de B e n th a m y sus relaciones con la democracia y el liberalismo, Sorley,
historiador de la filosofía inglesa, dice: “La declaración de los Derechos del hom
bre y del' ciudadano, decretada por la Asamblea Constituyente francesa de 1791,
no engañó nunca a B e n t h a m . Sus Anarchical fallacies, escritas por esta época, son
una exposición magistral de las precipitaciones y confusiones de dicho documento”
(S orley, Historia de la filosofía inglesa, Buenos Aires, 1951, p. 253). Todos los
derechos — agrega Sorley— , según su opinión, son creaciones de la ley; los dere
chos naturales, son simples absurdos; los derechos naturales imprescriptibles,
absurdos retóricos, absurdos altisonantes (B e n th a m , Fallacies, cit. por
Sorley, ibidem, p. 253). Sobre la teoría del contrato social se expresó así B e n
t h a m : “Habiendo, pues, alcanzado la instrucción que necesitaba, me dispuse a
sacarle provecho. Me despedí del contrato original y lo dejé para que se divirtie
ran con su palabrería aquellos que podían creerlo necesario” (palabras citadas
por Sorley, ob. cit., p. 243). Y sobre la libertad: “Subsistencia, abundancia, segu
ridad, igualdad, son los cuatro soportes sociales de la felicidad. Pero el objetivo
principal del derecho es el mantenimiento de la seguridad. Los derechos de cual
quier clase, especialmente el derecho de propiedad, solo pueden ser mantenidos
restringiendo la libertad” (S orley, ibidem, p. 249). L indsay cree que las desi
lusiones personales — el fracaso de sus planes legislativos gestionados ante diver
sos monarcas absolutos— y el atomismo político en que se basaba su concepción
de la sociedad, condujeron a B en th a m a la aceptación de la democracia (L indsay ,
ob. cit., p. 203 y 204). Respecto a la oposición de B en t h a m a la teoría liberal clá
sica de la separación de poderes, véase a G. Sabine , Historia de la teoría política,
México, 1945, p. 614 y ss.
4 Castillo y R ada, F rancisco Soto, L ino de P ombo , J osé I gnacio de
M árquez, R u fino Cuervo, y en general los hombres más influyentes de la época
de Santander , fueron todos abogados, hombres de negocios y funcionarios públi
cos de formación burguesa. El caso en que se dio la mentalidad burguesa en su
forma más pura, fue quizás el de don RyFiNO Cuervo. Según la imagen que de él
nos han dado sus hijos áng el y R u fino J osé Cuervo en su libro Vida de Rufino
E l ben th am ism o político
139
m oderno, en la m edida en que todas las actuaciones de este se su
ped itan a estos tres principios: econom ía, sim plicidad y eficacia.
E n otros térm inos, no era sino u n aspecto de la tendencia de la vida
m oderna a llevar al E stado las form as y sistem as de operación
propios de la econom ía capitalista, que de p arte del E stado exigen
una burocracia técnica y u n sistem a racional de legislación, es de
cir, u n sistem a unitario y sencillo de norm as jurídicas de fácil co
nexión en tre unas y otras; en o tras palabras, un m undo de form as
jurídicas que perm itan la aplicación del m étodo deductivo y fo r
m en u n todo arm ónico y racional.
Eso era lo que preocupaba a B e n t h a m : encontrar un princi
pio único y sencillo que perm itiera fu n d ar un sistem a de norm as
jurídicas claras, que pudiese rem plazar la intrincada y casuísti
ca — p o r lo tan to irracional-— legislación del derecho consuetu
dinario inglés. E l que hu b iera establecido com o tal principio
el placer y el dolor, dos elem entos sicológicos y em píricos, por
consiguiente incapaces de servir de norm as universales, y además,
inaceptábles para quienes no tuviesen una sensibilidad burguesa
— p o r ejem plo, para un cristiano español— , fue lo que hizo que
muchos espíritus tradicionalistas encontrasen sus ideas pobres des
de el p u n to de vista sentim ental y débiles a la luz de la lógica.
E sto era lo que precisam ente no tenía la teoría del derecho n atural
que perseguía los mism os fines — es decir, la construcción de una
ciencia jurídica de carácter m atem ático— y que, no obstante sus
vicisitudes y p untos vulnerables, ha conocido úna suerte tan dife
rente en la historia del pensam iento jurídico y en la tradición espi
ritu al de E spaña y de Am érica. P recisam ente eso m ism o buscaban
los organizadores de la república en Colom bia: u n sistem a racional
de legislación que hiciese eficaz el E stado y rem plazase p or un
sistem a uniform e y sencillo de códigos y norm as, lo que J u a n
G a r c í a d e l R ío llam aba entonces la “ barbarie de la legislación
española” . E n su Quinta meditación, que se ocupaba casi exclusi
vam ente en este problem a, expresaba G a r c í a d e l r ío el anhelo
de racionalización del E stado a través de la legislación, en estos
térm inos:
Cuervo y noticias de su época, poseía las virtudes típicas del hombre burgués,
sobre todo del burgués inglés: honradez, sentido del cumplimiento, vida ordenada
tanto en la generalidad de hábitos como en las finanzas privadas, amor a la ley,
religiosidad discreta y tolerante, cumplido padre de familia, transaccional en polí
tica, mundano y dotado de grandes condiciones para la política y la diplomacia.
140
“ Es tiem po ya, en efecto, de que una legislación sabia ocupe

el lugar de una com pilación bárbara; de que nos deshagam os de
esa hueste de leyes y decretos que nos acosa, y de q u e form em os
unos códigos ilustrados, condensándolo todo en una form a y m odo
que, sin q uitarle nada de su vigor, acabe con la oscuridad y la con
tradicción que hoy reinan. D ejará entonces de ser la m archa de los
procesos u n laberinto de form alidades y de vanas argucias; dom i
n ará un noble sentim iento de la justicia; será al fin inteligible el
idiom a de las leyes, ta n to tiem po desfigurado y corrom pido. C ódi
gos bien redactados, que hagan desaparecer el caos de las leyes
de Indias y de cuantas se han prom ulgado y anulado después en
to d o o en parte, es el m ás bello presente que puede hacerse a C o
lom bia”5. Luego, para ser más expreso, cita en su apoyo las siguien
tes palabras de u n “ filósofo” de la época, que resum en adm irable
m ente la concepción del E stado m oderno racional, concebido sobre
el m odelo de una fábrica y de sus mecanismos económicos; E stado
de fiîonam iento sencillo, constituido p or norm as jurídicas y sis
tem as de gestión tan sim ples, que para m anejarlo con pericia solo
son necesarias las capacidades de una burocracia bien adiestrada:
“ Si la autoridad no tiene principios invariables que sirvan de
apoyo a los que la ejercen, es versátil, se verá em barazada, frecuen
tem ente será contradicha y casi siem pre estará en defecto. E l p ri
m er cuidado del adm inistrador debe ser form ar un plan general,
consecuente a los principios adoptados, y referirlos todos a estos.
A sí se obra uniform em ente y con orden. Es el orden la disposición
de todas las cosas más a propósito para producir el efecto que se
desea: la actividad sin orden no es más que u n torm ento desespe
ran te para el que obra, e infructuoso para los que son el m otivo
de ella. Sin orden no se puede hacer nada bueno. E l orden es
quien, propendiendo p o r esencia a la sencillez, conduce necesaria
m ente a la uniform idad: establecim iento m uy apetecible, porque
rem plaza la m itad de los talentos y dispensa de tres cuartas partes
del trabajo. Bajo u n régim en uniform e, cada cual sabe lo que debe
hacer; donde no hay uniform idad, ni aun los que están a la cabeza
de los negocios lo saben. La ventaja de la uniform idad es el secre
to de todas las adm inistraciones vastas. Cuando está establecida,
el jefe sabe lo que debe m andar y el subalterno lo que debe obe
decer. Es una ventaja constante en política como en las artes que
5 Meditaciones, ed. cit., p. 170 y 171.

E l benth am ism o político
141
cuando más sencilla es una m áquina, m enos sujeta está a descom-

p onerse”6.
40. L a t e c n i f i c a c i ó n d e l E s t a d o .— P o r lo dem ás, los hom

bres que llegaban a su ju v entud y m adurez en aquellos años de
organización de la R epública, se habían levantado — ellos y sus
padres— en el am biente político y adm inistrativo creado por las
reform as que Carlos I I I y sus consejeros habían introducido en el
E stado español, y bien sabido es que el espíritu de tales reformas
tendía a “ m odernizar” la adm inistración, a darle eficacia, sobre
todo eficacia económica, a sim plificar y ordenar la legislación y
la gestión gubernativa, en una palabra, a racionalizarla. La prim era
generación republicana no hacía, pues, o tra cosa sino im itar y
continuar esa tentativa. “ E sta sim patía con los liberales españoles
— dicen los biógrafos de don R u f i n o C u e r v o — dio a los princi
pios y tendencias de nuestra revolución u n im pulso de incalcula
bles resultados en los prim eros años de Colom bia. Reproducíanse
por dondequiera las publicaciones españolas, ya en prenda de ad
hesión y fraternidad, que habría de com prom eter a sus autores a
usar con los americanos la m ism a m edida con que ellos querían ser
m edidos; ya para im poner silencio a los realistas y escrupulosos
que se escandalizaban de las ideas que corrían en América, hacién
doles palpar que en E spaña iban m ás altas las aguas y que nada
ganarían con el restablecim iento de su dom inio. Poco tardaron en
aparecer escritos originales en igual sentido, como si en Colombia
tuviésem os ya u n partido idéntico al de los doceañistas”7.
Meditaciones, ed. cit., p. 179 y 180.

*7 Numerosas leyes dictadas por el congreso neogranadino de aquel enton
ces, fueron copiadas de leyes expedidas por las cortes españolas. Así, la referente
al modo de proceder y conocer en las causas de fe — 17 de setiembre de 1821—
fue copiada del decreto de abolición de la Inquisición y establecimiento de tribu
nales protectores de la fe, promulgado por las cortes en 22 de febrero de 1813
y puesto en vigor por Fernando VII en 9 de marzo de 1820. La supresión de
conventos menores, o sean aquellos en que no alcanzasen a haber ocho religiosos
de misa (6 de agosto de 1821), tuvo modelo en el decreto de conservación o res
tablecimiento de aquellos conventos que no contasen doce individuos profesos,
lo que equivalía a cerrar más de la mitad de los conventos existentes, y a prohi
bir a todas las órdenes religiosas dar hábitos y admitir a profesión. Tan sabido
era en Colombia, que en todo esto no se hacía sino seguir las pisadas de España,
que sobresaltadas en gran manera las comunidades por aquellos primeros pasos
del congreso, tuvo el gobierno que tranquilizarlas, asegurándoles que no se pro
cedería con ellas como lo hacían las cortes españolas. Véase a R ufino J. y ángel
Cuervo, ob. cit., vol n , p. 18.
A hora bien, p ara encauzar ese anhelo de organización racional,

eficaz y económ ica del E stado, no existió p or aquel entonces un
cuerpo de doctrinas sem ejante o superior al bentham ism o. Sus ad
versarios asum ían su crítica desde un p u n to de vista ético, metafí-
sico o lógico, pero no exhibían u n conjunto de principios prácticos
y técnicos capaz de sustituirlo. V olver a las antiguas form as de
gobierno y a las ideas sobre el E stado propias de la tradición es
pañola anterior a Carlos I I I , a un E stado m onárquico con conte
nido misional religioso, donde no existían claras fronteras entre
derecho privado y derecho público, con fueros y privilegios lega
les; donde se legislaba según casos concretos y justam ente no exis
tía esa generalidad de la ley que a todos obliga y a todos iguala;
volver al sistem a de la econom ía de m onopolio e intervenciones,
to d o eso parecía no solo un im posible político y sentim ental, sino
adem ás u n im posible práctico. Las clases dirigentes criollas, sobre
todo su naciente clase burguesa, necesitaban u n orden legal sim
ple, sin discrim inaciones personales ni de grupo, que adem ás p ro
tegiera la institución de la propiedad y reglam entase racionalm ente
su uso y circulación, y un sistem a económ ico que perm itiera la
expansión de sus energías y proyectos de enriquecim iento y tra
bajo. Esa es la explicación que tiene el hecho de que las institucio
nes que prim ero atacarían los dirigentes de la República fuesen
los m onopolios fiscales y económ icos, las vinculaciones y m ayoraz
gos, las m anos m uertas y todo lo que en trab ara la libre adquisición
y circulación de la riqueza, que la fijase en unas m anos dejando
inactivas las muchas que quizá querían explotarla8.
Las enseñanzas jurídicas y políticas de Bentham llenaban,
pues, esas am biciones en m om entos en que ninguna o tra doctrina
igualm ente coherente y sencilla se le oponía. P ero, adem ás, Ben
tham brin daba u n código ético de virtudes burguesas, tam bién
racionales, que se acom odaba m uy bien a los im pulsos e intereses
*s E zequiel R ojas fue muy consciente del contenido burgués —frugalidad

en los gastos, equilibrio de las pasiones, etc.— de la ética utilitarista y de su
relación con la economía. Luego de mostrar, con abundantes citas de B e n t h a m ,
que la dilapidación de la riqueza produce males sociales, concluye: “La miseria
y la indigencia son consecuencias forzosas de la disipación; ya todos conocen cuá
les son sus males. Si todos en la sociedad fuesen disipadores, esta concluiría con
arruinarse completamente. El hábito de disipar es, pues, malo porque produce la
desgracia de los hombres: aquellos, pues, que quieran gobernar de buena fe por
el principio de la utilidad no serán pródigos; y por el mismo procedimiento se
convencerán de que no deben ser avaros” (E zequiel Rojas, Filosofía moral, en
Obras de Ezequiel Rojas, publicadas por A. M. G alán , Bogotá, 1869, París, 1870,
vol. π, p. 14).
de u n a clase form ada p or abogados, com erciantes y hom bres de

ciudad. O rd en , sobriedad, parsim onia, sencillez, religiosidad indi
vidual, espíritu cívico y u n concepto del bienestar y placer m ante
nido d en tro de térm inos m undanos discretos, constituyeron rasgos
suyos que, unidos a las necesidades y tendencias de la época, le
aseguraron el favor de gran p a rte de las clases dirigentes neograna-
dinas d urante los cuatro lustros siguientes a nuestra Independencia9.
41. La obra jurídica y política de Ezequiel Rojas.— El

más notable de los expositores del utilitarism o en la N ueva G ra
nada y el único que dejó una o bra escrita am plia y de aspiraciones
sistem áticas, fue, Ezequiel Rojas., D u ran te cerca de cuarenta años
enseñó ciencia de la legislación, econom ía política, y m oral en la
facultad de derecho del Colegio de San B artolom é en Bogotá, al
tiem po que tom aba p arte activa en la vida política y escribía opúscu
los y ensayos sobre tem as filosóficos y políticos en que se mezclan
el sensualism o de Condillac, la m etafísica y la teoría del cono
cim iento dé D estutt de T racy, el utilitarism o, y finalm ente al
gunas ideas de origen kantiano tom adas posiblem ente de Cousin10.
9 Desde el punto de vista de sus resultados prácticos, la ética utilitaria no

produjo ni debía producir necesariamente la inmoralidad, como lo sostenían sus
adversarios. El utilitarismo no era en sí mismo una doctrina inmoral, sino una
concepción sobre la cual no se podía fundar lógicamente una ética y sobre todo
una concepción de la vida incompatible con el espíritu español y cristiano, puesto
que era una creación del espíritu burgués. En este sentido tenía razón A níbal
G alindo cuando afirmaba que el benthamismo había formado una generación de
funcionarios públicos eficientes y de hombres honestos (Recuerdos históricos,
Imprenta de La Luz, Bogotá, 1900, p. 42 y 43). Véase infra, nuestros capítulos
sobre el pensamiento filosófico y la influencia de la ética benthamista.
10 Rojas tuvo gran influencia en la formación de la generación radical que
comenzó su actuación política a mediados del siglo. Su actividad docente se pro
longó por cerca de cuarenta años, entre 1830 y 1870. Sus obras, casi todas resul
tado de su labor en la cátedra y de sus actividades de polemista, fueron publicadas
por á ng el M aría G alán , en dos volúmenes (Bogotá, 1868).
Rojas no poseía preparación lingüística y esa es una de las causas de que
su estilo sea incorrecto, confuso y difícil de leer. Tampoco poseía una sólida
preparación filosófica. No obstante que entre sus contemporáneos tuvo fama de
ser hombre de cabeza bien organizada y lógica — “tenía poca imaginación, dice
Salvador Camacho Rodán en sus Memorias (Bogotá, 1946, t. i, p. 69), el
análisis y la lógica eran sus armas, y nunca se levantó a las regiones de la elo
cuencia’’— , su obra carece no solo de méritos estilísticos, sino de claridad, orden
y coherencia. La desaparición o decadencia de estas cualidades del estilo es un
hecho que en la historia cultural de Colombia corre parejas con la eliminación
de los estudios clásicos, especialmente con la supresión del latín del curriculum
escolar, según puede demostrarse por un estudio de las generaciones y por los
casos individuales. En su libro El latín en Colombia (Bogotá, 1949, Publicaciones
del Instituto Caro y Cuervo, p. 253), José M anuel R ivas Sacconi ha insinuado
144
P u esto que el núcleo de la form ación de Rojas fue el bent-

ham ism o, en sus obras encontram os los rasgos y contradicciones
propias de este. N inguno de sus contem poráneos asum ió el apos
tolado del utilitarism o y m antuvo una fe ta n ingenua en la b ondad
y valor de las enseñanzas de Bentham . C uando tras la prohibición
decretada p o r Bolívar en 1828, veintidós años después, en 1850,
se volvió a presen tar en el congreso nacional la cuestión de los
textos que debían acogerse en las universidades para la enseñanza
de teoría del derecho y filosofía, Rojas propuso de nuevo la adop
ción de los libros de Bentham y T racy y defendió su p ropuesta
en los siguientes térm inos, que den o tan su fe sencilla y dogm ática
en las doctrinas de am bos autores:
“Bentham en sus obras enseña a conocer en qué consiste i
donde se halla el bien general; enseña a distinguirlo del bien parti
cular; enseña los medios de hacer triunfar aquel de este, i enseña
que este es el deber i la misión de los legisladores.
’’D edúcese, en buena lójica, de estos antecedentes, que los
lejisladores de C olom bia, no solo están en el deber de estudiar
aquellas obras, sino que deben m andar que todos las estudien i que
se adopten por tex to p ara la enseñanza en la U niversidad N acional.
’’A penas p uede creerse que haya naciones donde se ha p ro
hibido el estudio i la propagación de las ciencias que les enseñan
cuáles son las causas que puestas en acción les producen su bie
n estar i su civilización” 11.
Siguiendo a Bentham , Rojas quiere hacer una exposición
sistem ática del pensam iento político p artien d o de u n a concepción
m etafísica m aterialista y de una teoría sensualista del conocim iento.
P e ro a las ideas propias de Bentham , agrega elem entos de doctri- *
la necesidad de estudiar las relaciones entre el pensamiento político de la genera

ción de los precursores de la Independencia y la tradición clásica, sobre todo
la latina. Debería buscarse esa correlación no solo con el contenido del pensa
miento político, sino también con la presencia de ciertas formas y actitudes men
tales como el realismo, y el pensar con lógica y rigor. Sería incorrecto científica
mente pretender que el romanticismo, el radicalismo y el utopismo político carac
terísticos de la historia política colombiana comprendida entre 1850 y 1880, se
debieron primordialmente al descenso de la importancia dada a la educación clá
sica, pero no hay duda de que este descenso, unido a otros factores de la vida
social y espiritual, jugó su papel importante en la dirección dominante en el pen
samiento de esas tres décadas. Sobre la obra y la personalidad de E zeq u iel
R o ja s , véase infra, nuestro capítulo correspondiente al pensamiento filosófico.
11 Cuestión de textos, en Obras, vol. n, p. 240.
E l bbntham ism o político
145
nas liberales ajenas al espíritu y al pensam iento de su m aestro, lo

que, como verem os, acentúa en su obra las contradicciones que
Bentham , menos liberal, había podido esquivar. Según Rojas no
se puede ser dem ócrata, ni liberal, ni aceptar el E stado de derecho,
si se es idealista, y viceversa, serlo im plica aceptar una doctrina
sensualista en la teoría del conocim iento y u n m aterialism o inge
nuo en el cam po sicológico. Inició así, en tre nosotros, la tarea de
vincular las ideas políticas a concepciones más am plias del m undo,
y estas a interés, pasiones e im pulsos sociales, u n in ten to que, en
form a más radical todavía, haría en 1870 Francisco Eustaquio
Á lvarez, discípulo suyo y el últim o de los utilitaristas colom
bianos12.
H ay dos escuelas filosóficas que se h a n disputado y se dispu
tan el gobierno del m undo y el dom inio de la inteligencia, decía
Rojas en una polém ica sobre textos de enseñanza:
“ La una, cuyo principal fundador es el abate Condillac, en
seña que el hom bre es u n com puesto de cuerpo i alma; que esta
siente, percibe, juzga, recuerda i desea: que estas propiedades son
inherentes a ella, es decir, que son leyes de su naturaleza; que to
dos los dem ás seres de la creación tienen las suyas; q u e en estas
leyes de la naturaleza tienen su origen, o lo que es lo mism o, su
fuente, su principio, su causa, todos los fenóm enos del orden físico,
m oral e intelectual; que en ellos se halla la causa de la verdad i de
la certidum bre; que en ellas se halla la raíz, es decir, el fundam en
to, la base, la fuente de todo conocim iento positivo, es decir, de
12 '‘Si hubiera quien se presentara trayendo a los hombres el remedio efi

caz contra tal situación —la ignorancia, la explotación, etc.— , dice álvarez ,
ese insensato sufriría las consecuencias de su arrojo. ¿Se dejarían destronar los
poderosos que viven de las imposturas y de las injusticias, permitiendo que
hubiese quien hiciese conocerlas a los pueblos? Es claro que no. Pues esta misión
corresponde a la filosofía: es ella quien tiene que dar en tierra con los que
medran con los errores, que lo son todos los poderosos, casi todos los pretendidos
sabios; y en fin, todos los que han resuelto el problema de vivir del sudor de los
demás con el beneplácito de estos” (F rancisco E. álvarez , Informe sobre textos,
“Anales de la Universidad Nacional”, Bogotá, 1870, vol iv. p. 399). Como el
alegato está hecho contra toda doctrina idealista y en defensa del sensualismo de
D estutt de T racy, álvarez agrega en elogio de este: “La mejor garantía de la
lógica del conde D e T racy es que ella no puede servir de fundamento a ningún
sistema de imposturas con que se explote la ignorancia o la credulidad de los
pueblos: esa ,lógica es útil a los engañados y no a los engañadores. Probad llevarla
a cualquiera de esos países donde los hombres son víctimas de sus mismos errores,
y veréis el terrible escándalo que forman los explotadores” (ibidem, p. 405).
Á lvarez posiblemente no conocía la obra de C arlos M arx, sobre todo su Ideo
logía alemana, pero el parentesco de sus opiniones con la teoría marxista de las
ideologías, es evidente.
146
todas las ciencias que describen el orden físico i m oral; que en las
leyes divinas naturales se hallan las causas de la felicidad i de la
desgracia, de lo bueno i de lo m alo, de lo justo i de lo injusto, de
los derechos i de las obligaciones, etc., etc., en una palabra, que en
estas leyes se hallan las causas de todos los fenóm enos. T al es el
fondo de las doctrinas que constituyen la escuela sensualista, a
la que tam bién se da el nom bre de experim ental” 13.
Luego agrega: “ La doctrina de esta escuela es la base i fun
dam ento, o lo que es lo m ism o, es la m etafísica del partido liberal
d el m undo, por consiguiente debe serlo del de Colom bia. Sobre la
doctrina de esta escuela reposan igualm ente todos los preceptos que
constituyen la m oral de Jesucristo; É l los fundó sobre las leyes
de su P ad re, que son las leyes naturales, leyes cuya divinidad nadie
puede d is p u ta r. . . ” 14. Finalm ente, de estas prem isas deduce que
“ de la doctrina de esta escuela se desprende la siguiente teoría
política y social: a) N ingún hom bre nace con facultad, derecho o
autoridad para gobernar a sus sem ejantes, b ) Las naciones son las
q u e tien en facultad de gobernarse a sí m is m a s .. . , etc. c) E l p o
d e r de la soberanía de las naciones es lim itado, i el todo soberano
es limitado: su lím ite se halla en los principios de la justicia u n i
versal, o lo que es lo m ism o, en los derechos individuales de los
hom bres i en los de la nación m ism a, en su condición de persona
i en la de m iem bro de la fam ilia de las naciones” 15.
T odo lo que podem os vislum brar a través de este oscuro texto
de R o j a s , es la afirm ación de que en el universo, y p or consiguiente
en el hom bre, todo es naturaleza y que en el seno de esta rigen le
yes de origen divino, que todo lo abarcan, la m ateria y el espíritu,
lo bueno y lo malo. Si R o j a s hubiera tenido una sólida cultura
filosófica habría llegado en el desenvolvim iento de estas ideas a
form ular un doctrina de carácter panteísta, muy cercana a Spinoza.
P ero en lugar de una m editación ordenada y sistem ática, lo que en
contram os en toda su obra, a través de todos sus ensayos, es una
inform e acum ulación de afirm aciones y conocim ientos y un cuerpo
de conclusiones dogm áticas cuya conexión con las prem isas no pa
rece preocuparle. D e la afirm ación de que el alma siente, juzga,
desea y recuerda, pasa a la de que estos fenóm enos constituyen sus
13 E zëquiel R o ja s , Cuestión de textos, en Obras, vol n, p. 233.

14 Ibidem, p. 232.
ib Ibidem, p. 233.
leyes propias, y de aquí, a sostener que todo en la naturaleza está

regido p o r leyes, para concluir con un grupo de principios políticos
cuya relación con las prem isas no establece ni es posible establecer.
E n definitiva, lo que R o j a s quería afirm ar era el origen sen
sorial y em pírico del conocim iento y la consiguiente negación de
toda idea universal, o como él decía, innata, para de ahí concluir
ciertas afirm aciones políticas que en realidad no todas eran deriva-
bles lógicam ente del sensualism o, ni estaban im plícitas en el pensa
m iento particular de B e n t h a m . La igualdad de los hom bres que
postulaba com o prim era conclusión, era tan com patible con una
teoría sensualista del conocim iento como con una doctrina de las
ideas innatas, y las restantes conclusiones eran contradictorias con
sus propias prem isas, al p ar que contrarias a su expresa negación
del derecho natural. H o b b e s , que era el antecesor directo de B e n
t h a m , había sido lógico al rechazar la idea del derecho natural y
afirm ar que todo derecho era una creación del soberano absoluto,
es decir, del E stado, y p o r lo ta n to que el poder de este era ilim i
tado. Lo mism o había considerado B e n t h a m , ya que la idea de
la lim itación del poder no puede fundam entarse si no se acepta la
existencia de una norm a de validez universal, sea que se considere
esta como una m anifestación de D ios, como ocurre en la teoría
tom ista de la ley y del E stado, o que se sitúe en el ám bito de un
orden racional “ existente aunque D ios no existiese” , según afirm a
ba M o n t e s q u i e u . R o j a s lo sostenía expresam ente así, cuando es
cribía contra la teoría roussoniana de la soberanía popular y con
tra toda form a de absolutism o del E stado, que “ el poder de la
soberanía de las naciones y el p o der de todo soberano es limitado",
y que “ su lím ite se halla en los principios de la justicia universal,
o lo que es lo mism o, en los derechos individuales de los hom bres” ,
derechos individuales que son anteriores a todas las leyes hum a
nas16. Como b entham ista negaba, pues, lo que com o liberal se veía
obligado a aceptar.
Veamos ahora cómo presentaba las doctrinas no sensualistas
y sus efectos políticos. Siguiendo la term inología com tiana y la
usanza de los polem istas radicales de la época, R o j a s denom ina es
cuela dogm ática, m etafísica o teológica, indistintam ente, a todo
lo que no sea sensualism o o bentham ism o, sin cuidarse de matices
y definiciones rigurosas:
lü Cuestión de textos, en Obras, vol. n, p. 233.

“ E sta escuela enseña que las ideas no son adquiridas; esta

doctrina es com ún a todas las sectas de que ella se com pone. U na
dice: que el alma al venir al m undo trae consigo el tipo de todas
las ideas, i que el hom bre no hace sino recordarlas; o tra dice que
el alma no trae tales tipos ni tales ideas innatas, que lo que trae
es u n a luz, un fanal que tiene la m isión de enseñar al hom bre lo
que es bueno i lo que es m alo, lo que es verdadero i lo que es falso;
a esta luz la llam an conciencia; o tra dice que el alma no trae al
m undo tal conciencia ni tales tipos de las ideas, que lo que trae
es u n a facultad, que sin auxilio de ninguna causa externa, p or su
p ropia actividad enseña al hom bre el m odo como son i como pasan
las cosas, lo que es verdadero i lo que es falso, lo que es bueno i lo
que es m alo, i a esta facultad llam an razón"17.
Luego, siguiendo su m étodo habitual, concluye con los que a
su juicio son resultados necesarios de toda form a de idealism o, p u
ro o atenuado, y de toda filosofía que afirm e la existencia de ideas
universales:
“ D e esta m etafísica, más claro, de las doctrinas de la escuela
dogm ática se han desprendido i se desprenden, como consecuencia
necesaria, teorías p o lític as^ te o ciales diferentes i aun opuestas en
tre sí, por ser diferentes las escuelas; las más generales son las si
guientes : [ enum era varias ].
”a) H ay hom bres destinados por Dios a gobernar las socie
dades.
”b ) E l poder de los soberanos no tiene lím ites.
”c) D ios ha constituido dos potestades para gobernar a los
hom bres i estos le deben obediencia pasiva en todo orden de cosas.
”d ) Los gobiernos tem porales deben estar som etidos a las
autoridades establecidas p or todas las religiones positivas.
”e) Las naciones no tienen el derecho de organizarse bajo
la form a de gobierno que les convenga.
”f) La inteligencia no es libre .
”g) Los hom bres no tienen derecho para juzgar sobre lo b u e
no o lo m alo, lo verdadero o lo falso sino tom ando como criterio
las bases de los respectivos sistemas.
”h ) Siguiendo a R o u s s e a u . creen que la voluntad general es
infalible i que los legisladores son soberanos, su poder omnipo-
17 C u estió n de tex to s , en O bras, vol u, p. 236.

149
tente, lo bueno i m alo se hallan en poder de la voluntad general,

porque esta no se equivoca” 18.
T odo parece indicar que bajo el nom bre de escuela “ dogm á
tica” , Rojas com prende p o r lo m enos cuatro m ovim ientos de
ideas: el cartesianism o (teo ría d e las ideas in n a ta s); la idea cató
lica de la existencia de una conciencia m oral ( innatism o de las ideas
m orales ) ; el kantism o ( construcción de los objetos p or la actividad
de la conciencia trascen d en tal); y la idea tradicionalista francesa,
en boga entonces, sobre la sujeción del poder político tem poral a
la Iglesia católica (D e Maistre y D e Bonald ).
A hora bien, como ya lo ha hecho con las escuelas sensualis
tas, em piristas y m aterialistas, de la enum eración indiscrim inada
de caracteres, y sin cuidarse de su acoplam iento lógico con las pre
misas, Rojas pasa a deducir de ellas todo lo que a su juicio signi
fica negación de la civilización política, incluyendo la teoría de la
voluntad popular de Rousseau19, que rechaza ta n to como la idea
18 Ibidem, p. 236.
10 Rojas rechazaba la idea de Ja voluntad popular o la soberanía de las

mayorías, como base del Estado y origen de la ley. Sin embargo, aceptaba como
punto de partida de la legislación y de la actividad del Estado el postulado bentha-
mista del “mayor placer para el mayor número” , que puede conducir a los mismos
resultados que la teoría de la voluntad popular: la eliminación del derecho de
las minorías. Además, rechazando el poder ilimitado del gobernante, negaba al
mismo tiempo todo derecho natural, y aceptaba, con el benthamismo, la idea de
que el Estado crea el derecho, que es la base teórica del absolutismo estatal.
B e n t h a m era lógico al ser utilitarista, positivista, jurídico y no demócrata. Pero
en R ojas y en los utilitaristas colombianos que querían ser demócratas y exigían la
limitación del poder y la vigencia universal del derecho, la adhesión al bentha
mismo conducía a las más inextricables contradicciones e incoherencias.
Dos críticos colombianos del utilitarismo, M ig u e l A n to n io C aro y J osé
J oaquín O rtiz , se dieron oportuna cuenta de estas contradicciones. En su ensayo
Las sirenas, criticando todo criterio empírico y sensualista como base de una teo
ría de la ley y refiriéndose a H obbes, como inmediato antecesor de B e n t h a m ,
dice O rtiz : “El egoísmo destruye las bases de la sociedad que reposa sobre los
deberes y los derechos de los ciudadanos, pues para el egoísta no los hay. Y de
aquí se sigue de dos cosas una: o la sociedad queda entregada a la lucha de las
fuerzas individuales, que es el estado de anarquía, o habrán de reprimirse por
una fuerza superior sin límites y abusiva, que es el estado de tiranía; no hay
medio, o la anarquía o el despotismo. H obbes, como lógico absoluto, paró en la
tir a n ía ...” (J osé J oaquín O rtiz , Las sirenas, Baudry, París, sin fecha, p. 122).
Por su parte, M ig u el A n to n io C ario mostró claramente la conexión entre el
formalismo jurídico de K ant y la idea liberal del Estado (véase a M. A. C aro,
Estudio sobre el utilitarismo, Bogotá, Imprenta de Foción Mantilla, 1869, espe
cialmente p. 176 y ss.; infra, nuestros capítulos “Los críticos del liberalismo” y
“La idea del Estado en Caro”. También J. M a n u el R estrepo , en una serie de
artículos publicados en “El Constitucional” de Popayán, puso de manifiesto el lado
antidemocrático, o por lo menos neutral ante la democracia, propio del positivis
mo jurídico profesado por B e n t h a m : “Pero como B e n t h a m es indiferentista en
cuanto a la forma de gobierno, y en cuanto a las religiones, no podía entrar en
150
que, según él, se desprende de la “ escuela dogm ática” , de que hay

hom bres nacidos para m andar. Es decir, rechaza sim ultáneam ente
la idea del gobierno de m ayorías y la del gobierno de las aristocra
cias, y no se le ocurría pensar que la igualdad de los hom bres, la
lib ertad personal, el individualism o, él libre exam en y la lim itación
del poder podían derivarse con m ayor lógica del racionalism o, del
idealism o trascendental o de la doctrina católica de la ley, que de
las doctrinas sensualistas, sobre todo de aquellas que, como la de
B e n t h a m , venían en línea directa de H o b b e s , el teórico del abso
lutism o.
42. L a d e m o c r a c ia y la voluntad m a y o r i t a r i a .— Tho

m as H o b b e s se había propuesto dos fines: crear una ciencia ju rí
dica form alm ente racional, es decir, que pudiera deducirse toda sin
contradicción de un principio único, y una teoría del E stado y del
derecho q ue prescindiese com pletam ente de todo contenido m oral
y de toda instancia trascendente que pudiese lim itar el poder del
soberano. P or el prim er aspecto seguía las huellas de G r o c io y su
idea de fundar una teoría del saber jurídico, tan universal en su
valor y ta n rigurosa en su m étodo como el conocim iento físico na
tu ral que en su tiem po creaba G a l i l e o , y p or el segundo daba cul
m inación al esfuerzo de M a q u i a v e l o encam inado a fundar la po
lítica en el concepto m undano de poder*20.
P ara lograr el prim er propósito postuló el sentim iento de se
guridad, de afirm ación de sí m ism o, como el im pulso prim ordial
de la conducta hum ana. Pero como en una situación en que cada
u n o luchara por aum entar su poder sería im posible la convivencia,
hubo de postular la necesidad de un poder suprem o capaz de lim i
ta r las tendencias egoístas y expansivas de los individuos, poder
que a su turno fuera ilim itado y cuyo origen estaría en un pacto
en que la voluntad de cada uno sería delegada en form a irrevoca
estas materias. No quiere que se toque el origen ni las bases de ningún gobierno. . .
Tal es la razón por la cual el emperador de la Rusia ha sido uno de los apologis
tas de B e n t h a m y tal es una de las razones por que no debe hallar apologistas
en estas tierras de libertad e igualdad” (El benthamismo a la luz de la razón,
Bogotá, Imprenta de Ayarza, 1836, p. 18).
20 Sobre H obbes, véase a T o e n n ie s , Thomas Hobbes, “Revista de Occi
dente”, Madrid, 1932. Respecto a M aquiavelo y la teoría del poder, especialmen
te sobre sus relaciones con la teoría de la razón de Estado, puede consultarse a
M e in e c k e , El bistoricismo y su génesis, México 1943. Sobre G rocio y la idea de
una jurisprudencia racional en conexión con el liberalismo moderno y la escuela
clásica del derecho natural, véase a C assirer , La filosofía de la Ilustración, México,
1943, cap. vi.
E l b en th a m ism o político 151
ble en m anos de u n soberano. H o b b e s tratab a de construir una

teoría del absolutism p real y en este sentido logró el grado m áxim o
de coherencia que qna doctrina política puede tener. Todos los
elem entos de su teoría del E stad o y del derecho obedecen a este fin.
E l principio fundam ental de su construcción tenía que ser sicoló
gico, porque uno que no lo fuese habría de ser de naturaleza lógica,
es decir u n concepto, y eso lo h abría llevado a aceptar una instancia
trascendente a la voluntad hum ana, que forzosam ente serviría de
lím ite a esta. O sea que habría tenido que aceptar la idea y la po
sición de quienes sostenían la existencia del derecho natural como
lím ite a la acción del E stado y del soberano.
Pero, p o r o tra parte, esa voluntad que estaba en la base de
la form ación del E stado no podía ser u n a voluntad que conservara
su libertad, su autonom ía, po rq u e en esta autonom ía quedaría un
lím ite a la voluntad del soberano, ya que el m andato em anado de
sus súbditos podría revocarse o viviría pendiente de su renovación.
P o r eso el pacto *en que según H o b b e s se instituye el gobierno te
nía que ser irrevocable y en él los m iem bros del E stado hacían
entrega to tal de su albedrío. E n eso precisam ente se distinguía de
los teóricos de la m onarquía electiva, y de la interpretación dem o
crática y m undana de la idea del pacto social que casi un siglo más
tard e haría J u a n J a c o b o R o u s s e a u . S u soberano absoluto resulta
ba más absoluto que lo que pretendían los E stuardos, porque la
doctrina del origen divino de los reyes ponía todavía un lím ite al
poder real: la voluntad de D ios y sus m andatos, que para el m un
do cristiano tenían una significación m oral concreta.
M as, si el pensam iento de H o b b e s era lógico con sus propósi
tos políticos, como teoría del E stado resultaba insostenible y se
destruía a sí misma. E l poder com o expresión de la afirm ación de
sí mism o, ni lógica ni sicológicam ente puede ser el concepto central,
el a priori de una teoría de la sociedad. N o puede serlo sicológica
m ente, p orque la concentración de poder en m anos de unos, pocos
o muchos, m inorías o m ayorías, produce en quienes lo detentan
arrogancia y deseo de más poder, y de parte de quienes no lo po
seen, resentim iento y actitudes de hostilidad. Y no puede serlo lógi
cam ente, p orque el poder en sí m ism o es u n concepto negativo
desde el p u n to de vista del único fin del E stado, que es la cohesión
social, es decir, su propia conservación. Es un m edio y no puede
ser u n fin. E l poder debe servir para algo, para lograr la vigencia
de aquellos valores, costum bres o creencias que constituyen la
razón de ser y el elem ento cohesivo de un cuerpo social. Para tener

alguna significación com o concepto de una ciencia política, el po
der tiene que estar al servicio de una realidad diferente a él mismo
y que al propio tiem po constituya su lím ite. Esa realidad no puede
ser o tra que la “ justicia” , que es el valor social por excelencia, el
único cuya realización se confunde con la perm anencia en su ser
de la sociedad y que p o r ello constituye el concepto central del
pensam iento político cristiano occidental.
Mutatis m u tan dis a las mismas objeciones está expuesta la
teoría que coloca la v oluntad general como el principio básico de
teoría del Estado, sea que se la tom e en la interpretación rousso-
niana o en la versión individualista de liberalism o clásico. E l m un
do occidental necesitó la experiencia de la Revolución francesa y
el espectáculo de los plebiscitos prom ovidos y dirigidos, para darse
cuenta de que la voluntad de todos, la voluntad popular o la vo
lu n tad del mayor núm ero, no era necesariam ente, por la fuerza
intrínseca de las cosas, buena, justa y razonable en sí misma. En
otros térm inos, que los gobiernos absolutos podían ejercerse tam
bién en nom bre de la voluntad popular, con su apoyo y entusiasm o.
Fue precisam ente en estas circunstancias cuando empezó a tom ar
fuerza nuevam ente la idea de la lim itación al poder como esencia
del E stado y como protección positiva a la libertad y derechos de
las m inorías, doctrina que sería el núcleo del pensam iento de los
teóricos del neoliberalism o, como S t u a r t M i l l 21.
21 Como lo vio con claridad M ig u e l A n o n io C aro, lo mismo podría obje

tarse a la idea de libertad como concepto central del Estado y de la ciencia polí
tica. Haciendo la crítica de la separación kantiana entre moral y derecho, decía,
citando a A h r en s : “En efecto la libertad es una facultad, un medio de acción;
puede ser dirigida a uno u otro fin, según el principio que la beneficie; de que
se infiere que así aislada sería absurdo considerarla como el objeto del derecho.
En segundo lugar, la fórmula es negativa. Restringir una facultad no puede ser el
fin de la legislación. Toda restricción, si ha de ser racional, no es un fin sino un
medio de llegar -a él. Tanto la libertad como las restricciones a la libertad, no
pueden ser, según esto, el fin de la labor legislativa; y tal, sin embargo, la concibe
K a n t ” . Y agrega: “La libertad de que habla K ant no es la libertad encaminada
a ün firt; pues en este casó, el fbi y no la libertad sería el verdadero objeto del
derecho. El bienestar de que habla el utilitarista es el sentimiento de esa libertad.
Luego esta y aquel, en cuanto se les considera como la razón del derecho, son
una misma cosa” (Utilitarismo, ed. cit., p. 177 y 178). Es de notar que C aro
vio igualmente que, aunque la ética kantiana pretendía ser una ética de altos
ideales morales cuyo fundamento no era empírico y menos aún sensualista, sin
embargo su formalismo la llevaba a coincidir con la ética empírica y justamente
con la que más directamente rechazaba K a n t : con el hedonismo. Véase infra,
nuestras consideraciones sobre el pensamiento filosófico de M ig uel A n to n io C aro.
153
43. E l d e r e c h o d e l a s m i n o r í a s .— E n el fondo se trataba

de un nuevo desarrollo de la teoría ilum inista, que se confunde con
los orígenes del liberalism o, teoría que in terp reta el E stado como
u n conjunto de fuerzas que se lim itan m utuam ente a fin de m an
tener el equilibrio social, es decir, de la clásica teoría de la separa
ción de los tres poderes. La teoría clásica que había servido para
poner restricciones a la voluntad de los m onarcas, en la época de
la sociedad de masas se interp retab a como un sistem a de protección
de las m inorías contra el poder creciente de las mayorías. Con esta
nueva actitud el liberalism o m oderno tendría que abandonar todo
com prom iso con la teoría de la voluntad general de R o u s s e a u , cu
yo desenvolvim iento lógico se vio que podía llevar a la dictadura
de las mayorías, pero lo hacía a costa de ponerse contra sus propios
supuestos m etafísicos, pues la defensa de las m inorías contra las
mayorías solo podía basarse en fundam entos tradicionalistas o his
tóricos, es decir, no racionales. La igualdad de derechos, el sufragio
universal (la capacidad para ser elegido y la ponderación igual del
voto de todos los sufragantes), los derechos de la mayoría num é
rica a im poner la form a de gobierno y la persona de los gobernan
tes, solo podían derivarse de una concepción mecánica e individua
lista de la sociedad y de una idea optim ista de la naturaleza hum a
na. Según la prim era hipótesis, la sociedad carece de consistencia
en sí misma y solo resulta de una sum a num érica de individuos
iguales. T odo derecho por razón de calidades hereditarias o perso
nales, todo lo que la historia como destino individual u d e una es
tirpe había acum ulado en una persona, era desestim ado tanto para
la capacidad de elegir como para la función de dirigir el Estado.
E n otros térm inos, se descartaba la personalidad, la individualidad,
lo que hace de cada hom bre un ser único y diferenciado, y en su
lugar se colocaba la unidad indistinta, el ejem plar de la masa. Por
la segunda, es decir, por el optim ism o, se esperaba que el equilibrio
social, el orden y la justicia se realizarían espontáneam ente por
obra de la ley de arm onía que reinaba en el universo.
A firm ar, pues, el derecho a disentir de las mayorías y a tener
razón contra ellas, era negar el derecho del mayor núm ero a ejer
cer su poder y colocarse contra todos los supuestos metafísicos del
liberalism o, o como lo dijo algún historiador del pensam iento po
lítico refiriéndose a S t u a r t M i l l , era verse obligado a defender
la libertad con argum entos aristocráticos.
154
Tal era el desenvolvim iento lógico de la teoría de la voluntad

general. Si la lim itación al poder era la esencia de la vida social y
del E stado, había que aceptar una instancia, un lím ite, que estuvie
se más allá de la voluntad hum ana, como lo hacía la teoría estoico-
rom ano-cristiana del derecho n atu ral o una doctrina que enalteciera
los valores individuales de la personalidad, como lo hacían los his-
toricistas y tradicionalistas, o una com binación de am bas, como lo
vio con toda claridad M i g u e l A n t o n i o C a r o en su concepción
del E stado, que es una síntesis de estas dos grandes corrientes y
u n a superación — no negación absoluta— de la idea liberal del
E stado.
A hora bien, aunque B e n t h a m adm iraba los monarcas ilu stra
dos y buscaba el legislador om nipotente que diese realidad a sus
proyectos de reform as jurídicas y sociales, pensó quizá que su p rin
cipio m etafísico del placer y el dolor como elem entos constantes
d e la naturaleza hum ana podrían establecer u n lím ite a la acción
del E stado. E n su teoría de la legislación, el soberano está constre
ñido a buscar el m ayor placer para el m ayor núm ero, pero, como
lo hizo ver C a r o en su crítica al principio de la utilidad, es im po
sible que este principio sea u n lím ite, porque, de u n lado, en qué
consiste y cómo se define el placer para el m ayor núm ero, es algo
im posible de decidir; y de otro, porque el bienestar es un resultado
contingente que solo ex post jacto puede decirnos si actuamos bien
o mal. E l legislador puede, pues, in terp retar a su voluntad la idea
de bienestar, legislar sin lím ite ninguno y los resultados dirán si
acertó o no. E n otros térm inos, que el legislador fija él mism o el
lím ite de su poder.
E stas mismas contradicciones se dieron en el pensam iento po
lítico de E z e q u i e l R o j a s . Com o muchos hom bres de su tiem po,
se dio cuenta de que el principio de las mayorías podía llevar tam
bién a la om nipotencia del E stado, pero quería que se lim itase el
p oder en nom bre del principio bentham ista del m ayor placer para
el m ayor núm ero y negaba rotundam ente toda realidad al derecho
natural. Refiriéndose al principio del sufragio universal, decía: “ Es
conclusión que se deduce de estas prem isas, que en las sociedades
donde son las mayorías las que gobiernan es indispensable consti
tu ir los poderes, darles una organización que im pida, o al menos
dism inuya el peligro de que sean arbitrarias i tiránicas, que es la
tendencia general de toda entidad humana que puede imponer su

voluntad i que tiene medios de ejecutarla”22.
Pero ¿cuál es el lím ite y quién puede im ponerlo? R o j a s res
ponde enfáticam ente que la m oral: “ La m oral es la que ha enseña
do lo bueno i lo malo, ella m anda lo prim ero i prohibe lo segundo:
a la m oral es, pues, a la que deben ocurrir los soberanos para sa
b er qué es lo que les está prohibido i lo que les está perm itido, es
decir, para saber cuáles son sus derechos”23. Más adelante agrega:
“ Los déspotas i sus auxiliares tienen siem pre cuidado de enseñar
i sostener que hay diferencia entre la m oral i la legislación, i entre
aquellas i la política, para libertarse de las restricciones que la m o
ral im pone para poder en consecuencia aten tar a mansalva contra
las personas i bienes, i para cubrir su tiranía con la máscara del
bien público, haciendo creer que hacen el bien a las sociedades
cuando sacrifican a los individuos de que esta se com pone, excep
tuando los que se sientan a la m esa”24. Y para term inar estas con
sideraciones sobre la necesidad de lim itar el poder, sobre todo el de
las mayorías, afirma que “ para conseguir sus fines los poderes arbi
t r a r i o s ^ tiránicos, tienen siem pre un rico arsenal que llam an dere
cho natural, en el cual hallan todas las armas que necesitan para
atacar todo lo que les conviene i para defender cuantas iniquidades
com eten” , cuando, precisam ente, la esencia de la teoría del derecho
natural era la afirm ación de la identidad entre derecho, m oral y
política, y por eso, como lo dem uestra la historia de las ideas, quie
nes habían intentado construir una doctrina del absolutism o y del
poder om nipotente habían comenzado siem pre por negarla. Si con
alguna doctrina se confundía la historia de la idea de la lim itación
del poder, era con la doctrina del derecho natural. E n cambio, solo
violentando la lógica podía sostenerse que un principio como el
bentham ista, cuyo contenido podía definir el mism o soberano, ser
viría para construir una concepción del poder lim itado.
22 Obras, vol. n, p. 141.

'2Λ Obras, vol. ii , p. 189.
24 Ibidem, p. 189.
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R O M A N T IC IS M O Y U T O P IS M O
44. A m b i e n t e e s p i r i t u a l d e l a é p o c a .— La generación de
la Independencia había estado bajo la influencia política de dos m o
vim ientos de ideas: la teoría constitucionalista norteam ericana, de
una parte, y el bentham ism o, de otra. Sin em bargo, ambos repre
sentaban un tipo de concepción del E stado com patible con cier
tos principios de realismo político y adaptables a la m entalidad
parcialm ente conservadora y legalista de una clase burguesa urba
na, de m anera que todo lo que en ellas había de elem ento explo
sivo o de tendencia hacia una m ovilidad social perm anente, se co
rregía de acuerdo con la experiencia, aunque fuese a costa de los
principios. E l sufragio universal se lim itaba en consideración al
patrim onio; la elección de legisladores era indirecta y lo mismo
ocurría con el jefe del gobierno, y la actividad del parlam ento so
berano se consideraba lim itada por una tabla de derechos indivi
duales a la que expresa o tácitam ente se atribuía valor universal.
P o r otra p arte, la legislación española se m antuvo en muchos as
pectos económicos y fiscales, y las relaciones entre la Iglesia y el
E stado se rigieron por la tradicional institución del patronato.
Eso por el aspecto político y teórico. D esde el punto de vista
sicológico, aquellas generaciones eran circunspectas y parsim onio
sas, tolerantes y amigas de la transacción y el térm ino medio. Pero
ya al doblar el siglo, R u f i n o C u e r v o pudo escribir con nostalgia:
“ ¡Los partidos medios se van! ¡Todo se va!, exclamaba un elocuen
te español hace veinticinco años. Palabras lastim eras con que se
significaba haberse acabado en los pueblos de raza latina el ver
dadero espíritu de libertad, a cuyo influjo logra verdadero respeto
la conciencia con títulos m ejores que la propiedad, y convertidas
la m oral y la religión en cuestiones de partido, haberse trocado las
contiendas políticas en lucha interm inable, satánica, trabada, si cabe
158
decirlo, en lo más hondos senos de la conciencia, para acabar con

toda paz y acibarar la vida social y de familia. N uestros padres aca
riciaban todavía la ilusión de gozar u n gobierno nacional a la in
glesa o a la norteam ericana, colocado sobre la altura serena como
el O lim po, de donde observase a los partidos luchando con digni
dad y decencia, prontos a ceder honradam ente al vencedor” 1.
Los años com prendidos en tre 1850 y 1870, que verán surgir
en la N ueva G ranada u n a frondosa literatu ra política de carácter
radical rom ántico y utópico, están m arcados p o r una ascendente
influencia francesa en la cu ltu ra nacional. La revolución del 48 tuvo
inm ediatas repercusiones políticas y sociales, sobre todo en la ju
v en tu d universitaria y en la clase artesanal de la capital de la R e
pública, y las influencias del pensam iento radical francés afectaron
los diferentes m atices de la tradicional política neogranadina. “ E l
im pulso hacia grandes reform as sociales tom ó repentinam ente fu er
za inesperada — escribe en sus Memorias Salvador Camacho
Roldan— con la noticia de la caída de la m onarquía de los O rleáns
en Francia, el 24 de febrero de 1 8 4 8 ”2.
“ La idea de un progreso indefinido que llevaría la hum anidad
a abrazarse en el regazo de la dem ocracia cristiana, im presionó
vivam ente a individuos de am bos p artid o s” , afirm an dos observa
dores de la época. “ Parecía que a los conservadores cautivaba el
papel generoso y poético de Lamartine , m ientras los otros se
dejaban arrebatar de L o u is Blanc cuando arengaba a los obreros
en el L uxem burgo, anunciándoles la renovación del m undo social
y el rem edio de todas las m iserias del p u eb lo ”3. A la lectura de
Fourier, Saint-Simon , P roudhon, Condorcet, Bastiat, La
martine y L o u is Blanc se agregaba el entusiasm o p o r la poesía
y la novela rom ántica de fondo social que idealizaba al hom bre p ri
m itivo o al proletario de las ciudades, o ensalzaba al cristianism o
1 En á n g e l y R u f in o J. C uervo , Vida de Rufino Cuervo y noticias de

su época, ed. cit., vol. i, p. 54.
2 Salvador C am acho R oldan , Memorias, Bogotá, 1946, t. i, p. 9. Sobre
la influencia de la revolución del 48, dicen dos historiadores de la época, Á ngel
y R u f in o J. C uervo : “Abolióse la pena capital por delitos políticos y la de
vergüenza pública; se desterraron los tratamientos oficiales de los magistrados
remplazándolos con el de ciudada/tio, porque en Francia se declararon abolidos
todos los antiguos títulos de nobleza y las deificaciones que les eran anexas.
Poco después se dio atropelladamente libertad a los esclavos, como el gobierno
provisional la dio a los de las colonias francesas” (ob. cit., vol. ri, p. 185).
a Á ngel y R ufino J. Cuervo, ob. cit., vol.ii, p. 187.
R om anticism o y utopismo 159
como religión de oprim idos y hablaba de arm onías de la natura

leza4.
E n su Historia de una alma, José María Samper , uno de los
más notables representantes de aquella generación rom ántica, ha
dejado u n testim onio de la atm ósfera espiritual y de las influencias
que recibía la juventud de su época: “ Los comienzos de m i educa
ción fueron clásicos, pero no ta rd é en volverm e rom ántico en tu
siasta, al influjo de las obras de Espronceda y Zorrilla, los Ber-
múdez de Castro, G arcía T asara y aun el duque de Rivas, el
m alogrado Larra y G arcía G utiérrez, que form aron con su es
tilo poético escuela e n tre la ju v en tu d de N ueva G ranada, V enezue
la y los otros pueblos hispanoam ericanos. A l propio tiem po, em
pezaba yo a n u trir m i espíritu desordenadam ente o sin m étodo, con
otras lecturas de m uy distintas escuelas. Las obras de Bernardino
de Saint -Pierre y Chateaubriand , de Lamartine y A. D umas,
V íctor H ugo y otros escritores fueron enriqueciendo la luz de mi
alma y m ultiplicando las im presiones que diariam ente recibía”5.
45. Crisis y papel del artesanado.— E sta proliferación de

expresiones rom ánticas, utópicas y radicales del pensam iento polí
tico, tuvo como base social el papel m uy activo del grupo artesanal
de las ciudades, especialm ente de la capital, Bogotá, y la depresión
económica y social que sufrió el país por aquellos años. La debilidad
de un a econom ía, dependiente en su com ercio exterior de las ex-
4 La influencia de los novelistas y poetas románticos franceses de mediados

del siglo fue muy grande, no solo en la formación de las tendencias de la litera
tura, sino también en la del pensamiento político. Sobre todo H ugo, L a m artine
y SuÉ fueron leídos en tal forma, que su influencia llegó hasta los medios popu
lares. Los periódicos neogranadinos, tanto los de orientación liberal como los de
orientación conservadora, publicaban algunas de sus obras por entregas y luego
imprimían los libros respectivos, lo mismo en Bogotá que en las provincias, “La
Civilización” reproducía los discursos de L a m a r tin e contra el ateísmo, tomados
del “Consejero del pueblo”. La historia de los girondinos se publicó por entregas
en los núms. 28 y ss. de “El Censor”, de Medellin. “El Porvenir”, de Cartagena, en
setiembre 7 de 1849 "recomendaba a los jóvenes “prestar eficaz y decidido apoyo
a tan preciosa empresa (la edición de la H istoria), agotando cuantos ejemplares
puedan llegar a la agencia”. Gran efecto emotivo tuvo la interpretación romántica
del cristianismo, de la figura de Cristo y la exaltación de ciertos tipos sociales
como “el pobre”, “la mujer desgraciada”, “el huérfano” , “el delincuente perse
guido e incomprendido”, “el rebelde”, etc.
5 En unas notas publicadas por J osé M aría Sa m per en “El Neogranadino”
(núm. 334, febrero 19 de 1856), hablando de las glorias de Francia, después de
enumerar los autores de la Enciclopedia, agregaba estos nombres: “ L a m a rtin e , el
poeta de Cristo, del Evangelio, de la democracia cristiana, V íctor H ugo, el poeta del
pueblo, del proletariado, de la indigencia que reclama goces y derechos”. J. M.
Sa m per , ob. cit., Bogotá, 1948, vol. i i , p. 129.
160
portaciones de u n solo artículo como el oro, el tabaco o la quina

según los m om entos, y dem asiado sensible a los m ovim ientos cíclicos,
producía crisis frecuentes, y estas, a su tu rn o , se traducían en inesta
bilidad política; y viceversa, la inestabilidad política im pedía el desa
rrollo de la riqueza. A todo esto se agregaba la crisis fiscal del
tesoro público, que en la segunda m itad del siglo fue casi crónica,
en gran m edida a causa de la reform a trib u taria adelantada p o r el
gobierno del general José H ilario López, que dejó al E stado con
pocas rentas, aunque al extinguir los m onopolios, sobre todo el del
tabaco, vigorizó la iniciativa y la riqueza privadas. P ero en una
sociedad inestable y donde la burocracia como recurso de ingresos
para la población era m uy significativa, la debilidad fiscal del E s
tado era u n m otivo de descom posición social. Los econom istas y
escritores liberales de entonces no lo creían así, po rq u e confiaban
en que, robustecida la riqueza privada, autom áticam ente se con
seguiría el bienestar social. A l finalizar la prim era m itad del siglo,
hacia 1840 — dicen ángel y Rufino J. Cuervo— la m iseria p ú
blica y privada era suma. E l gobierno, im posibilitado para subve
n ir a los gastos ordinarios, se vió reducido a solicitar u n em préstito
de ciento a doscientos m il pesos, ofreciendo pagar hasta el dos por
ciento m ensual. Los particulares vieron en Bogotá casi devorados
sus haberes con la quiebra de d on Judas T adeo Landínez, que con
razón fue considerada como una calam idad pública6.
A las dificultades fiscales y al precario desarrollo económico,
para la configuración del cuadro social de la época se agregaba el
hecho de que el artesanado llegó a constituir entonces grupo social
im p o rtan te p or su núm ero y p o r su actividad en el cam po político
y económico, al m ism o tiem po que u n sector am enazado de m uerte
p o r la com petencia del com ercio de im portación y p or los visibles
signos de la tendencia de la econom ía m undial hacia la producción
fabril, es decir, hacia la organización capitalista de la economía.
E n el lapso com prendido en tre la Independencia nacional y el año
de 1850, el artesano neogranadino había obtenido cierto grado de
im portancia económ ica y alguna preem inencia social. Todo en la
sociedad com enzaba a tom ar una m archa más arreglada y un aspec
to más dem ocrático, decía José Eusebio Caro. Los sastres y zapa
teros com enzaban a usar para sí casacas y botas que antes sabían
6 A y R. J. C uervo , ob. cit., vol. u , p. 55. Sobre la crónica crisis fiscal del
Estado en la segunda mitad del siglo X IX, véase J osé M aría R ivas G root, Páginas
de historia de Colombia, Imprenta Moderna, Bogotá, 1909.
R omanticism o y utopismo
161
hacerlas para otros; sus m ujeres, p o r su parte, com enzaban a ves

tirse decentem ente. Veíase con frecuencia a los hom bres de ruana
detenerse a leer u n aviso o en fren te de u n taller a leer u n letrero7.
Pero el creciente com ercio de im portación y la política libre
cam bista practicada casi sin in terru p ció n en tre 1853 y 1880, lo
m ism o que la introducción gradual de m ejores técnicas en algunos
servicios públicos, trajeron la ru in a progresiva d e los oficios arte
sanales. A este respecto escribe en sus Memorias Salvador Cama
cho Roldán: “ C uando m erced a los trabajos de los M cA llister,
T om pson y M oncrafs, los prim eros fabricantes de carros, em pezaron
a em plearse estos en las calles, quedaron sin em pleo los mozos de
cordel; una p arte de ellos se to rn ó en pordioseros y el resto tom ó
el oficio de carreteros o de peones a jo rn al en las haciendas. O tro
tan to ocurrió con las aguadoras. Luego, con la introducción de los
tubos de h ierro, en 1887, p u d ieron proveerse de agua un poco
menos sucia algunas casas de Bogotá. E l núm ero de pordioseros,
que en 1868 y 1870 casi había desaparecido a esfuerzos de la Ju n ta
de Beneficencia, con el asilo de San D iego, to rnó a aum entarse con
estos nuevos sin ocupación. A este respecto debe recordarse que
la m endicidad, rasgo distintivo de todas las poblaciones españolas,
y de sus descendientes de A m érica, era, como aún es, em inente en
Bogotá; pero en los años de 1840 y 1850 había llegado a ser in
soportable”8. Y en polém ica con Miguel Samper , José Leocadia
Camacho, artesano de la ciudad, decía: “ Las fábricas de cristal, de
papel y de paños h an decaído po rq u e e l espíritu de extranjerism o
ha hecho que se tenga asco p o r esas producciones. Si esa misma
antipatía h u biera tenido la F rancia p o r las suyas, hoy sería u n país
politico, como el nuestro, pero esclavo de In g laterra o de los E sta
dos U nidos. P ara que cese el m arasm o que actualm ente aniquila
a la sociedad, nos es suficiente que el pueblo sepa respetar la p ro
piedad del rico; necesario es tam bién que este sepa a su tu rn o sos
tener la propiedad del pobre, que no es otra que su industria,
porque en ella está su renta, su patrim onio, su h a b e r. . . ”9.
E n La miseria en Bogotá y en otros escritos Miguel Samper
estudió el problem a de los artesanos, pero lo tra tó desde el punto
7 J osé E usebio C aro, “Sobre la reconciliación general de los granadinos”,

carta a E zequ iel R ojas , en Antología de verso y prosa, Bogotá, 1951, p. 206.
8 Memorias, ed. cit., t. i, p. 138.
9 M ig uel Sa m per , Escritos político-económicos, Bogotá, 1925 Vol. i
de vista del econom ista liberal. E n efecto, para Samper la indus

tria artesanal no p odía salvarse con base en la protección aduanera,
porque la protección im plicaba para los colom bianos la obligación
de com prar artículos de producción nacional y eso era contrario a
su lib ertad como consum idores. A dem ás, porque resultaba antie
conóm ico, ya que los talleres nacionales no podían com petir en
calidad y precios con los países industrializados. Basado en este
tipo de argum entos llegó a sostener que era preferible que el E stado
pusiera u n sueldo perm anente a los artesanos y dejase arruinar sus
m anufacturas, a com prar sus artículos protegidos. C onfiaba, p o r
o tra p arte, en que el enriquecim iento general, así como las leyes
“ n atu rales” que rigen la inversión y la ocupación de la m ano de
o b ra en la econom ía de m ercado libre y la práctica de las virtudes
burguesas de ahorro, frugalidad y trabajo term inarían p or resolver
el problem a.
La realidad fue m uy diferente. A p a rtir de m ediados del siglo,
otro s grupos sociales y otras form as de la econom ía em pezaron a vi
gorizarse, p o r lo cual el artesanado com enzó a desarrollarse como un
grupo social de conciencia paria, aquejado de u n profundo sentim ien
to de ansiedad an te la inevitable decadencia y extinción no solo de
sus form as de subsistencia, sino tam bién de algo que sicológicam ente
tenía para esos estratos sociales una gran significación: la pérdida
de su lib ertad (d e la lib ertad y la independencia que daban el se
ñorío en el taller y la propiedad de los m edios de producción ) y de
las pequeñas posiciones de influencia política que les daban la con
ciencia de tener alguna valía social. D e ahí el radicalism o de sus
cam pañas y luchas políticas, y sobre todo el encono con que com
b atían a los sectores sociales que iban tom ando la vanguardia social
com o la burguesía com erciante, y la tenacidad con que luchaban
contra el liberalism o económ ico que favorecía los intereses de
aquella10.
10 En su ensayo sobre Los partidos políticos en Colombia, dice J osé M aría

Sa m p e r : “Extraño, muy extraño nos parece hoy el rudo antagonismo que medió
en 1853 y 1854 entre los artesanos y la juventud: antagonismo que por for
tuna cesó completamente desde 1859 a 1860. Su causa era la misma: la libertad
democrática, la regeneración del país en todo sentido; y nadie defendía con
más calor y entusiasmo que los radicales el interés político y social de las masas
populares. Sin embargo, se detestaban recíprocamente gólgotas y democráticos,
cual si sus principios e intereses fueran incompatibles e inconciliables” (Los par
tidos políticos en Colombia, Bogotá, Imprenta de Echeverría Hermanos, 1873,
p. 52 y 53). Los gólgotas — nombre que se dio entonces a la juventud radical—
representaban, en líneas generales, una política económica favorable a los comer-
R omanticism o y utopismo
163
N o era, pues, extraño que una literatu ra social y política que

en E uropa, especialm ente en Francia, hab ía surgido en m uy seme
jantes condiciones históricas, fuese tam bién popular en la N ueva
G ranada y produjera asim ism o explosivos resu ltad o s sociales. E l
anarquism o proudhonista y to d a s las form as de socialismo utópico
( fourierism o, blanquism o, e tc .) eran m anifestaciones ideológicas
de la clase artesanal, que se debatía ante la ruinosa y avasalladora
com petencia de la in dustria m oderna. E ra n atu ral que en tales m e
dios prosperasen los anhelos utópicos y las form as más extrem as
del individualism o y de la hostilidad a las form as de ordenación
disciplinaria, en tre ellas a las que son propias del E stado m oderno.
La m entalidad del artesano, dueño y señor de sí mism o y de sus
m edios de trabajo, renuente a to d a form a de trabajo racional, a
to d a jornada precisa y continua, a las form as del cum plim iento
exacto (características de la vida com ercial m o d ern a), y a toda re
lación de subordinación y m ando, tenía que ser contraria al m un
d o de form as propias del E stado m oderno y de la econom ía indus
trial. E n el m undo del pequeño taller en que él era señor soberano,
el artesano, además, alim entaba una form a de religiosidad indivi
dualista, o de ateísm o virulento en otros casos, expresiones de la
vida espiritual que son tam bién incom patibles con la pertenencia
a las iglesias cristianas, organizadas todas como cuerpos colectivos
disciplinados que obedecen a rigurosos ordenam ientos jerárquicos
y que, inclusive, ni son ajenas al origen, ni pueden divorciarse to
talm ente de otras form as típicas de la vida en la sociedad occiden
tal — como la econom ía, la técnica, la ciencia, la organización del
E stado, etc.— , porque se han form ado en histórica acción recíproca
con estas últim as, y po rq u e su m isión es más b ien dar cauce y con
tenido religioso a una vida que, p or el gran dinam ism o que lleva
en sus raíces, no es susceptible de estancam ientos. P o r estas razo
nes, en lo religioso el artesano era u n radical, es decir, u n ateo, o
dantes importadores y prodamaban el más absoluto laissez-fdire en economía.

Socialmente, además, pertenecían a familias burguesas de Bogotá. Los artesanos,
en cambio, estaban interesados en la libertad política, pero no en la libertad
económica, y ello por razones obvias que sin embargo no alcanza a vislumbrar
Sam per , quien juzga la situación en términos de simple libertad política. El anta
gonismo que tanto extrañaba al autor del Ensayo, tenía sus motivos sociales y
económicos.
164
en el m ejor de los casos, u n hereje. D u ran te la E d ad M edia, y to

davía en la época m oderna, en E uropa y en A m érica los m edios
artesanales fueron u n verdadero caldo de cultivo para las más va
riadas form as de religiosidad, desde el anhelo de regresar a un
cristianism o prim itivo y la interpretación de la doctrina cristiana
com o u n a religión de parias, h asta las más variadas m anifestacio
nes de la m ística, la religión d e la hum anidad ( com tism o ) y en no
pocos casos el espiritism o.
La form a de organización que dio cauce a estas inquietudes

de los artesanos fueron las sociedades democráticas, fundadas en
u n principio como in strum ento de defensa económ ica y de apoyo
a una política d e protección industrial, pero que m uy p ro n to so
brepasaron esos lím ites para convertirse en centros de agitación
d e am plios program as d e reform as políticas, algunas de contenido
radical y utópico. Los nom bres de Fourier, Saint -Simon , P roud
hon y Louis Blanc se m encionaban continuam ente, y según el
testim onio de un escritor de la época, “ predicábase en ellas las más
exageradas ideas de igualdad y libertad, en m enosprecio del pre
dom inio de las clases superiores de la sociedad” 11.
11 A n íb a l G alindo , Recuerdos históricos, Bogotá, Imprenta de la Luz, 1900,

p. 43. “En estas juntas, explayando las ventajas de la asociación en el lenguaje
de Sa in t -Sim o n y F ourier , se halagaba a nuestros artesanos con las mil soñadas
ventajas del establecimiento de los talleres industriales’,, dicen A n g el y R u f in o
J. C uervo en su Vida de Rufino Cuervo, ed. cit., vol. n , p. 188. Refiriéndose al
eco que tuvo en la Nueva Granada la idea de los talleres nacionales como solu
ción al problema social del proletariado, que entonces (1848) predicaba en Fran
cia Louis B lanc , agregan los mismos autores: “En Bogotá se hizo así desde la
primera fundación de la sociedad de artesanos, asegurándoles, por ejemplo, que
se establecerían talleres en que se perfeccionasen en los principales ramos de la
industria, y que alzados los derechos de introducción para los artefactos extran
jeros, ellos podrían abastecer el mercado a precios muy altos. .. Muchos entre
esta buena gente se recreaban ya con la ilusión de verse catedráticos de sastrería,
carpintería u hojalatería en los nuevos institutos, y tirar sueldo del tesoro como
lo tiraban otros de sus copartidarios por enseñar en la Universidad derecho o
filosofía“ (idídem, p. 195). El secretario de gobierno presentó un proyecto para
que se estableciesen talleres industriales en las universidades y colegios oficiales
(publicado en la Gaceta Nacional, 24 de enero de 1850); el presidente de la
República, en mensaje al Congreso, propuso el envío de jóvenes artesanos a
Europa, a fin de que perfeccionaran sus conocimientos técnicos ( Gaceta, 3 de
marzo), y por decreto de 8 de junio se ordenó establecer escuelas de artes y ofi
cios en los colegios nacionales para la enseñanza gratuita de la mecánica indus
trial y las artes y oficios a que quisiesen dedicarse los granadinos. En realidad,
estos proyectos se redujeron a la incorporación en los planes de estudios de los
colegios oficiales de algunas materias como el dibujo lineal, la mecánica y la agri
cultura. Al respecto, véase a á n g e l y R u f in o J. C uervo , ob. cit., p. 196.
Ca p ít u l o X I I
E N T R E LA U T O P IA Y E L E S T A D O T E C N O C R Ä T IC O .
E L P E N S A M IE N T O P O L IT IC O Y SO C IA L
D E JO S É E U S E B IO C A R O
46. I nfluencias positivistas.— Todas las corrientes de

ideas que hem os m encionado confluyen en la obra y en la perso
nalidad de José Eusebio Caro. Las prim eras influencias que Caro
recibió en su ju ventud le llegaron p o r interm edio de su m aestro
Ezequiel Rojas,^ quien por ese entonces enseñaba en sus cátedras
del Colegio de San Bartolom é la gnoseología sensualista de Tracy,
ía economía política de Juan Bautista Say y la ética utilitaria de
Jeremías Bentham . P ero m uy p ro n to Caro reaccionó contra las
enseñanzas de su m aestro, y desde m ucho antes de publicar su
“ C arta a don Joaquín M osquera sobre el principio de la u tilid ad ” ,
el más vigoroso alegato que se hizo en Colom bia durante el siglo
pasado contra el sistem a u tilitarista, rechazó la identidad de bien
y placer, m al y dolor, en el dom inio de la ética, y e l aforism o del
m ayor placer para el mayor núm ero com o base de la ciencia po
lítica.
D escartado su m om entáneo entusiasm o p or Bentham , en el
pensam iento político y social de José Eusebio Caro pueden deli
m itarse tres etapas. La prim era se caracteriza por una fuerte in
fluencia de escritores como Saint -Simon , Comte y Bastiat, y es
una etapa de utopism o y rom anticism o político. La segunda, que
se inicia aproxim adam ente en 1840 con la colaboración perm a
nen te en “ La Civilización” y “ E l G ran ad in o ” , m uestra los rasgos de
un pensam iento político más realista y equilibrado, que deja ver las
huellas de escritores tan diversos como T ocqueville y J. Stuart
Mill , al lado de pensadores católicos, como Balmes, y en m enor
166
m edida, de escritores de la escuela tradicionalista francesa, como

D e Maistre y D e Bonald. Finalm ente, en los últim os años de
su vida, renovado el contacto con los escritores positivistas y con
los econom istas de la escuela liberal, y sobre todo bajo la im pre
sión que en su espíritu produjo la visión de los Estados U nidos,
Caro regresa a una posición m uy cercana al rom anticism o político
de su prim era ju v en tu d 1.
T enía Caro apenas veinte años (había nacido en 1817)
cuando esbozó la elaboración de una obra de gran alcance teórico
q ue se llam aría Filosofía del cristianismo, en la cual, partiendo del
problem a del ser, es decir, siguiendo u n m étodo ontológico, se p ro
ponía destruir filosóficamente la aparehte contradicción entre el
principio científico y el principio religioso2.
D e su vasto plan solo alcanzó a desarrollar algunos capítulos,
suficientes sí para ubicar su pensam iento en las corrientes de ideas
de la época. Su títu lo y el problem a mism o denuncian ya la influen
cia positivista. U nir cristianism o y ciencia en aquella época no
significaba o tra cosa que u n ir progreso con religión, orden con
revolución técnica y económ ica, es decir, afiliarse a la consigna
que había dado A ugusto Comte a sus prosélitos: orden y progre-
1 Su hijo, M ig u e l A n to n io C aro ha descrito su evolución en los siguientes

términos: “A fines del mismo año (1836) presentó examen de legislación, ciencia
que enseñaba don E zequ iel R ojas , abriéndose el acto con un discurso compuesto
y pronunciado por C aro, en el cual defendía enérgicamente el sistema egoísta de
B e n t h a m , llamado de utilidad; sistema que andando el tiempo debía rebatir vic
toriosamente... Por aquel tiempo vivía solo en Bogotá (su familia estaba en
Girón). Una librería puesta a su disposición por un amigo, le proporcionó el
amargo placer de leerse (1837) lo más malo que ha salido de las prensas fran
cesas: las obras de V oltaire y muchas de los enciclopedistas contemporáneos y
discípulos de aquel; H olba ch , V o ln ey , Cond o rcet . .. Agréguese a esto que
había estudiado legislación e ideología por B e n t h a m y T racy. Perdida la clave
de la fe, trataba en vano con largas cavilaciones de hallar camino seguro a la
razón. . . Sintiendo en sí la necesidad de creer, nó desdeñaba las obras de la
filosofía católica; bien al contrario meditó las de Sén a c , G erbet , Bonald y D e
M aistre ; posteriormente leyó a B alm es , y como buscaba la verdad de buena
fe, volvió a sus antiguas creen cias...” (M ig u e l A n to n io C aro, José Eusebio
,
Caro Obras completas, Bogotá, 1920, vol. ii , p. 65 a 67).
2 M ig uel A n to n io C aro, ob. cit., p. 67. Nuestras citas se refieren a los
manuscritos. Con posterioridad a la elaboración de este ensayo, el Ministerio de
Educación de Colombia ha publicado — según compilación de Simón Aljure Cha-
lela— parte de la proyectada Filosofía del cristianismo junto con fragmentos de
otras obras inéditas de J. E. C aro, como su Ciencia social, obra cuya elaboración
inició antes de su viaje a los Estados Unidos en 1851, y que solo parcialmente
dejó acabada.
E ntre la utopía y el E stado tecnocrático, etc .
167
so. E l cristianism o, o en todo caso el elem ento religioso, era con

siderado como el factor cohesivo y ordenador en la sociedad m o
derna, sociedad dotada de un dinam ism o extrem ado en el orden
político, y sobre todo en el económ ico y técnico, de m anera que
el problem a del m undo m oderno, especialm ente después de la R e
volución francesa, consistía en u n ir las dos grandes fuerzas de la
historia europea, integradora la una, trasform adora la otra, o, co
m o form alm ente se enunciaba la contraposición en la obra de
Comte, la una estática y la o tra dinám ica. E sta preocupación de
Caro no era solam ente teórica, sino que tenía el propósito delibe
rado de referirse a la situación de C olom bia en el siglo xxx. P orque,
mutatis mutandis, ese era a sus ojos el problem a de las jóvenes re
públicas sudam ericanas. Su salvación estaba en la técnica, en la
ciencia y en el dom inio de la naturaleza, pero sin u n fondo religio
so y m oral era im posible m antener la cohesión social, som etida en
ellas a fuertes influjos disolventes.
N o solo en el espíritu y en el problem a central seguían aque
llos trabajos las huellas del positivism o. Tam bién lo hacían en el
m étodo y en la pretensión de elaborar una síntesis de todas las
ciencias que culm inase con una ciencia de la sociedad capaz de con
jetu rar su desarrollo fu turo. E n el fragm ento dedicado a resolver el
problem a de si es o no necesario el gobierno, Caro dice que se
tra ta de “ una parte de su obra que tiene por objeto presentar el
desarrollo de lo fu tu ro o conjeturar el estado definitivo de la h u
m anidad” , y uno de los principales y m ás elaborados capítulos de
su proyecto lleva el siguiente y significativo título: “ M editaciones
sobre la ciencia del bien y el m al. Ensayo de una síntesis gene
ral de todas las ciencias sociales, o sea exposición de las leyes na
turales en v irtu d de las cuales el bien absoluto se va desarrollando
en el m undo y en la historia en m edio del conflicto de los intereses
relativos” . E n esos tres propósitos: prever, hacer de la ciencia social
el resum en y culm inación de todas las dem ás ciencias y encontrar
las leyes naturales que rigen el desarrollo de la historia, se resu
m ía todo el program a de la sociología de Comte.
Pero solo hasta aquí llega la analogía con ideas com tianas y
sanSimonianas, porque tan to el sansim onism o com o el com tism o
tenían en su seno u n fuerte elem ento conservador que hacía de
ambas tendencias sistem as ajenos a la idea de la dem ocracia m o
168
derna. Comte y Saint -Simon rechazaban la teoría individualista

y atom ista de la sociedad, lo m ism o que sus corolarios, la igualdad,
el sufragio universal y el derecho de las m ayorías. E l ideal que
alim entaban era el de un a sociedad dirigida p o r una élite de técni
cos ( Saint -Simon ) o p o r una de sacerdotes positivistas ( Comte ).
Am bos, p o r otra p arte, estaban convencidos de los resultados n e
gativos de la R evolución francesa. Comte consideraba la sociedad
m edieval como el ideal de una sociedad “ orgánica” y adm iraba con
fervor la Iglesia católica. A m bos, en fin, eran optim istas respecto
a los progresos de la sociedad gracias a las aplicaciones de la ciencia,
pero no respecto al fondo de la naturaleza hum ana. P o r eso no
dudaron de la necesidad del gobierno.
47. O ptimismo y armonismo.— Las ideas de Caro tom aron

o tra dirección, pues su concepto de la sociedad y de la riaturaleza
hum ana era diferente y m ucho más cercano al de Bastí at, que fue
sin duda el pensador que más honda huella dejó en su form ación
intelectual3.
Las Armonías fueron quizá la fuente de todas las m anifesta
ciones de utopism o social que se dieron entonces en la N ueva G ra
nada, y el nom bre de Bastiat es uno de los pocos citados frecuen
tem ente p or Caro. P o r aquel entonces, Caro aceptó, casi sin crí
tica. la concepción de la sociedad sostenida en las Armonías, con
cepción optim ista, individualista y m uy cercana a la teoría del
pacto social, y sobre todo a las ideas expuestas p o r A dam Smith
y los econom istas de la escuela liberal inglesa. E n los fragm entos
inéditos de su Filosofía del cristianismo, la sociedad surge como
el m edio más económ ico, más eficaz, que tiene el hom bre para
realizar sus fines de progreso: “ E l hom bre individual — dice allí
Caro— es esencialm ente débil. Su debilidad en todos los ram os
es la que produce la sociedad. E l hom bre puede m ejorar su condi
ción de dos m aneras: o alterando su naturaleza — lo cual es im
posible— o asociándose a sus sem ejantes, lo que es inevitable” .
Y luego afirm a: “ P orque no puede ser inm ortal, se asocia a la m u
jer. P orque no puede adquirir ciencia intuitiva, se asocia a un m aes
3 Las Armonías económicas fueron traducidas por R icardo M aría L leras

y publicadas por entregas en “El Neogranadino”, en los núms. 255 y ss., junio de
1853. Terminada la publicación periódica, se imprimió el libro, que fue anuncia
do a los lectores en el mismo periódico, num. 299, de marzo 2 de 1854.
tro. Porque no puede hacerse invulnerable, se asocia a un gobierno

arm ado. P orque no tiene garantías contra su gobierno, se asocia
en una representación nacional; y porque no tiene una nacionalidad
inviolable, se confedera” .
Es claro, pues, que en su prim era juventud C a r o no creía en
la condición esencialm ente social del hom bre ni aceptaba la doc
trin a universalista que m antiene ía prioridad de la com unidad so
b re el individuo. La sociedad es sim plem ente un m edio pragm ático
de defensa y el instrum ento más adecuado para realizar los fines
superiores del hom bre y su tendencia al progreso. Adem ás, en sus
orígenes y en sus fines se in terp reta la asociación en un sentido
estrictam ente económico, tal como lo hace la concepción liberal
clásica. Y si fuésemos a clasificar su filosofía social en esta etapa
de su desenvolvim iento, deberíam os considerarla como una doc
trin a “ societaria”4, es decir, tendríam os que colocarlo del lado de
aquellos pensadores que consideran la sociedad como el ám bito
de la com petencia y la colaboración económ icas, y que solo atri
buyen al E stado el papel de regulador de tales procesos. C itando
a B a s t í a t , C a r o cree que la asociación tiene dos m anifestaciones:
unión de fuerzas o solidaridad y separación de ocupaciones, esto
es, división del trabajo.
A hora bien, si C a r o hubiese tenido una idea pesim ista de
la naturaleza hum ana, estos procesos de separación y división se
habrían in terpretado, como ya lo había hecho H o b b e s y como lo
hizo B e n t h a m , como resultado de la naturaleza egoísta del hom
bre, de su voluntad de poder y de la esencial inarm onía de sus
4 Tomamos aquí el concepto “societario” en el sentido de F erdinand

T o e n n ie s , es decir, como una categoría del vivir con otros opuesta a “comuni
dad”. Sociedad sería toda unión de personas basada en un acuerdo voluntario
— en una voluntad arbitral o Kürwille, según la expresión de T o en nies — , para
realizar en común un fin cuya conveniencia para los participantes está previa
mente acordada. La sociedad anónima moderna como acuerdo de voluntades para
conseguir fines lucrativos sería el tipo más representativo de esta clase de unio
nes. Concepción “societaria” del Estado, de la sociedad o de los grupos sociales
sería, pues, aquella que los interpreta como originados en un querer racional,
calculado, cuya expresión más directa es el contrato, tal como este se entiende en
el derecho civil. Por comunidad, en cambio, se entiende toda unión de personas
basada en una voluntad profunda de convivencia —voluntad esencial o Wesens
wille de acuerdo con la terminología de T o e n n ie s — , de un actuar en común no
sometido a cálculo y más o menos inconsciente. En la interpretación comunitaria
de la sociedad, esta se toma como una realidad que es por sí misma algo subs
tante y no como el resultado de una suma de individuos o quereres racionalmente
expresados. La vida social es un fin en sí mismo y no un medio para conseguir
otros bienes. Véase a F erdinand T o e n n ie s , Comunidad y sociedad, Buenos
Aires, 1947.
intereses, y, com o es lógico, su análisis hubiera term inado en la

aceptación de la necesidad del gobierno, y del gobierno fuerte.
P ero com o el hom bre a sus ojos no es malo sino débil, la asocia
ción resulta ser u n sistem a de acum ulación de poderes individua
les que redundará en beneficio de todos y de cada uno, u n sistem a
que a la larga hace innecesario el E stado o que, p o r lo m enos, lo
reduce a su solo p oder regulador de conflictos, llam ado a desapa
recer en una sociedad basada en la ayuda m utua, y en u n m undo
en que el dom inio de la naturaleza asegure la abundancia para todos.
E l pensam iento de C a r o se n u tría entonces de esa gran corriente
del pensam iento cristiano-occidental, arm onista, solidarista y mesiá-
nico — porque la sociedad sin gobierno, sin poder, sin necesidad de
coacción, era, ni más ni m enos, el reino de Dios en la tierra— cu
yos orígenes se rem ontan al pensam iento de J o a c h i m d e c ^ l o r e ^ )
en la E d ad M edia, y que, en el espíritu m oderno, está paten te en
m ovim ientos como el socialismo — en todas sus form as, incluido
el llam ado científico de C a r l o s M a r x — , el liberalism o, el coope
rativism o, el m utualism o y todas las form as de pensam iento an
tiestatal, tan abundantes en el pensam iento político occidental del
Siglo X IX 5
N aturalm ente, el pensam iento de C a r o tenía desde entonces
sus dudas y sus tensiones internas. Cuando decía que el hom bre
se “ asocia al gobierno arm ado p orque no puede hacerse invulne
rable” , estaba aceptando que hay en los hom bres u n im pulso hacia
la dom inación que los lleva a poner en peligro el derecho de los
otros, y que debe existir un poder m origerador de tal im pulso ne
gativo. Pero su idea de la bondad de la naturaleza hum âna y su
fe en el progreso y en la perfectibilidad del hom bre eran tan firm es,
que ni siquiera llega a aceptar con R o u s s e a u que aquella pueda co-
rrom porse en la sociedad. T odo lo contrario, la sociedad y la cien
cia, los dos elem entos que R o u s s e a u consideró en u n principio
como fuentes de corrupción, son para C a r o los dos m edios que a
la postre elim inarán toda tendencia negativa en el hom bre, y en
prim er lugar, toda necesidad de gobierno. Siguiendo la tendencia
5 Sobre esto, véase a K arl L o w it h , Weltgeschichte und Heils¿eschehen,

Kohlhammer, Sttutgart, 1953. L o w it h contrapone la idea típicamente cristiana
de desarrollo y progreso a la idea del retorno con que los griegos pensaron la
historia y el acontecer cósmico. Con la idea de progreso están también ligadas
todas las formas de pensamiento optimista y mesiánico que en alguna forma
esperan el establecimiento de un reino de Dios sobre la tierra. Hay traducción
española, con el título El sentido de la Historia, Madrid, Aguilar, 1956.
171
de la ciencia social evolucionista, Caro construye tam bién su es

quem a de la perfectibilidad social, esquem a que va precisam ente
del gobierno, a la falta de gobierno; del despotism o, a la asocia
ción libre. La hum anidad m archa del despotism o, a la m onarquía
aristocrática; de esta, a la aristocracia representativa, y de esta,
a la república; de la república centralizada, a la federativa, y final
m ente culm ina en el no gobierno, en la libre asociación de todos.
Caro se proponía tras estas conclusiones elaborar una ca
suística de las formas de asociación libre, que según él serían “ac
cidentales” y ad hoc, pero abandonó la idea y apenas dejó pro
yectada la continuación de su obra. Según los bocetos de sus ma
nuscritos, luego de la sistemática de las formas de asociación ven
dría la prueba de la inutilidad de los gobiernos y la comprobación
de cómo a través de la ciencia, la imprenta, el progreso y la asocia
ción, se llegaría a la paz universal.
V erem os que, a pesar de sus m odificaciones, estas ideas nu n
ca serán totalm ente abandonadas. E n la segunda etapa de su evo
lución política conservará C a r o la idea de la lim itación al gobierno
y al poder del E stado como las bases esenciales de la civilización
política, aunque ahora su tesis tendría el realism o y la m esura
que le perm itirían su m ayor m adurez m ental y el contacto con
pensadores como S t u a r t M i l l y T o c q u e v i l l e . Sin em bargo, el
ideal utópico de una sociedad con el m ínim o de gobierno, o sin
gobierno, vuelve a ocupar el centro de sus m editaciones en su p ro
yectado tratad o de Ciencia social, que inició antes de p artir para
los E stados U nidos en 1850. Las renovadas lecturas de B a s t í a t y
la visión directa de aquel país, que ta n to había im presionado tam
bién a T o c q u e v i l l e hasta considerarlo como el único en que la
dem ocracia se confundía con el origen de la nación, habrían de
consolidar su fe en el progreso técnico y en las posibilidades de
la energía individual, lo m ism o que su adm iración por las formas
de vida sociales y políticas propias de los países sajones.
48. L i b e r a l i s m o y r o m a n t i c i s m o .— La segunda etapa del

pensam iento político de C a r o está dom inada p o r dos ideas que
van tom ando cuerpo al im pulso de los acontecim ientos que vivió
la N ueva G ranada a m ediados del siglo x ix y bajo la influencia de
las corrientes m oderadas del liberalism o europeo. Esas dos ideas
son: la lim itación al ejercicio del poder y el concepto de E stado de
derecho como algo opuesto al poder personal. Los acontecimientos
172
europeos y la propia situación nacional m ostraban claram ente hasta

dónde podía llegar la teoría de la voluntad de las mayorías como
base d el ordenam iento político y com o justificación d e la actiyidad
del Estado. Los más perspicaces teóricos del siglo x ix , como T o c
q u e v i l l e y S t u a r t M i l l , com enzaron desde entonces a ver la
esencia de este en la protección a los derechos de la m inorías.

E n varios docum entos producidos entre 1840 y 1850, época
de m adurez y de m ayor actividad dentro de su corta pero intensa
vida pública, C a r o no duda en acoger la idea del Estado liberal
dem ocrático, pero al mismo tiem po en el fondo de su pensam ien
to bulle la intensa problem ática a que daba lugar la aplicación de
sus principios. Así lo expresa en dos de sus más nítidos ensayos
políticos: la carta a don José Rafael M osquera a propósito de la
reform a constitucional que se proyectaba en 1842, y en sus dis-
quisiones a propósito del nom bre del partido conservador de la
Nueva G ranada — del cual fue uno de los fundadores— , y final
m ente, en num erosas poesías de contenido filosófico y político,
escritas en aquel período6.
Las bases que recom ienda C a r o para aquella C onstitución
son las bases clásicas de las constituciones políticas creadas por
el pensam iento libet al: soberanía popular, sufragio universal, de
rechos individuales bien definidos, tolerancia de cultos y lim itación
al ejercicio del poder en nom bre de ciertos derechos individuales
cuya esencia se confunde para él con la civilización política. C a r o
era un agudo observador de la historia social de los países am eri
canos y se daba clara cuenta de que, de las tres fuentes que puede
tener el poder político, a saber, la tradición de una aristocracia
excepcionalm ente capacitada para el ejercicio del m ando, la fuerza
y la elección en cualquiera de sus form as, esta últim a era la única
fórm ula que podía conjugar la realidad social con los elem entos
de una vida política civilizada. Pero era igualm ente un pensador
0 Ambos ensayos se encuentran en la Antología de verso y prosa que hizo

M iguel A n to n io C aro. Nuestras citas se referirán a la 2a edición de ella, hecha
por el Ministerio de Educación de Colombia en la Biblioteca Popular de Cultura
Colombiana, Bogotá, 1951. La Carta al señor José Rafael Mosquera sobre los
principios genérales de organización social que conviene adoptar en la nueva
Constitución de la República, fue publicada en el núm. 18 — 27 de noviembre
de 1842— de “El Granadino”, periódico en que colaboró asiduamente C aro.
Para diferenciarla de la Carta sobre el principio de la utilidad, la citaremos como
Carta sobre los principios de la organización social. El ensayo sobre El partido
conservador y su nombre, apareció en “La Civilización” , núm. 17, de noviembre
29 de 1840.
173
suficientem ente lógico, para juzgar hasta dónde podía conducir la

teoría de la voluntad m ayoritaria aplicada hasta sus últim as con
secuencias:
“ Q uiero que la nueva C onstitución — decía en su ya m enciona
da carta a don Rafael M osquera— 4 é a la R epública cabeza que la
dirija y pies que la sustenten. Q uiero cabeza sin nubes y pies sin
grillos”7. Lo que en térm inos de derecho público quiere decir go
bierno ejecutivo fuerte, pero con atribuciones bien delim itadas,
y pueblo con libertades y derechos suficientes para elegir a sus go
bernantes. “ Q uitad al pueblo su lib ertad — agrega allí mism o— ,
dejad al gobierno todo poder y solo os quedará una R usia con su
autócrata y un ganado con u n p a sto r”8. C a r o proclam aba por en
tonces la necesidad de un gobierno patriarcal que enseñase al pue
blo el ejercicio de la dem ocracia9 — de u n gobierno firm e que pue
da m antener el orden m ientras el pueblo hace su aprendizaje— ,
pero nunca dudó del valor de esta como sistem a ideal de gobierno:
“ ¡. . .D ejad que el pueblo juzgue, para que al fin aprenda a ser
justo! ¡Dejadlo que dé m illares de malas sentencias, para que al
fin aprenda a darlas buenas !” 10. Sin em bargo, las ideas rom ánticas
no le abandonan. E n el fondo de su espíritu C a r o seguía siendo
fiel a los ideales de su prim era juventud, seguía teniendo una con
fianza infinita en la esencia bondadosa de la naturaleza hum ana
y en la im posición final de la arm onía, y como tam poco quería ser
ilógico, en u n m om ento de entusiasm o lírico com para su gobierno
con el m aestro de Emilio, el personaje de R o u s s e a u , que vigila
desde lejos a su pupilo, pero ni lo ayuda ni lo guía; que confía en
que las consecuencias y la propia experiencia le enseñarán lo que
nadie puede enseñarle. P ara aplicarla a la teoría política, C a r o
quiere aprovechar “ en toda su pureza, en toda su prim a verdad,
la grande, fecunda, inspirada idea que produjo el Emilio,>n.
7 Carta sobre los principios de la organización social, en Antología, ed. cit.,

p. 277.
8 Ibidem, p. 278.
9 Ibidem, p. 281.
10 Ibidem, p. 279.
11 Antología, ed. cit., p. 291 a 293. En este texto, C aro hace un fervoroso
elogio dé' R ousseau : “ R ousseau , permite que mi inexperta mano coja de tu
tumba la elocuente pluma que escribió el Emilio. Permite también que un cris
tiano del siglo XIX separe de tu libro los tristes arrebatos a que te obligó la tira
nía y las impías exageraciones a que te obligó tu siglo ateo, destinado a destruir
174
Estas mismas ideas, com binadas con su fe en el progreso y

su anhelo de conciliar el pensam iento progresista con la tradición
cristiana, aparecen p or la m ism a época en sus más notables poesías
de carácter filosófico. E n su poem a E l bautism o , escrito hacia 1845,
describe todos los adelantos técnicos, científicos y m orales de la
civilización occidental, obra toda del cristianism o; señala el origen
popular de las leyes — el de la p o testad legislativa del Estado-— y
la lim itación al poder como las dos grandes contribuciones del cris
tianism o a la civilización política:
Sí! do naciones prósperas hallares,

Sujetas solo a moderadas leyes
Q ue form aron senados populares,
Y que obligan a súbditos y a reyes12.
E n La libertad y el socialismo , el liberalism o y el cristianis

m o — siem pre unidos en el pensam iento de C a r o , con lo cual se
guía fiel a la problem ática propia del sansim onism o y a la consigna
de unir catolicism o y progreso como en L a m e n n a i s , C h a t e a u
b r i a n d , etc.— se in terp retan conform e al más puro rom anticism o.
y no a regenerar. Tú eras harto superior a ese siglo de blasfemos y libertinos

que no te comprendió y que solo supo exasperarte, corromperte, calumniarte, per
seguirte en tu vejez y hasta tu muerte; a ti que tampoco lo comprendías, y que
unas veces fuiste su cobarde prosélito y otras su severo y casi salvaje censor. Déja
me, pues, que tome en tu siglo a ti y que separe de ti a tu siglo; déjame que
olvide las torpes liviandades de tu Julia, los sofismas de Wolmar, de Eduardo y
de Saint-Preux, el deísmo inconsecuente de tu Vicario Saboyano; déjame que
recoja en toda su original pureza, en toda su primitiva verdad, la grande, fecunda,
inspirada idea que produjo a E m i l i o Caro se debatía en medio de una gran
contradicción: su optimismo, su idea de la bondad de la naturaleza humana que
sobrepasaba inclusive a la del propio R ousseau (puesto que este había conside
rado la civilización moderna como algo demoníaco y causa de corrupción del hom
bre, y C aro era un creyente en la ciencia y en la técnica como instrumentos de
progreso humano no solo social, sino subjetivo) y las dificultades que en la reali
dad, sobre todo en la realidad neogranadina, presentaba la práctica de la democra
cia moderna. En estas circunstancias se acoge a un tipo de gobierno paternal que
eduque al pueblo para que luego asuma la dirección de sus propios destinos. Pero,
como lo vio muy bien M iguel A ntonio Caro, esta solución del problema era
contradictoria ‘‘porque — dice en su estudio sobre su padre— ¿cómo se llega a
educar al pueblo, a crear las virtudes necesarias para la democracia, si no es por
medio de la soberanía de los justos, que no es la soberanía de los muchos? Caro
quería conciliar lo uno con lo otro, sin advertir que para que los muchos sean
justos es menester a priori que los justos gobiernen” (M iguel A ntonio Caro, ob.
cit., p. 103).
12 Antología, p. 151.
175
Caro vislumbra otra vez un mundo futuro libre, igualitario y to

lerante, donde reina una libertad que casi puede interpretarse co
mo ausencia de gobierno :
M i corazón m e anuncia tu reinado

Como la imagen del glorioso estado
D el hom bre en el E d én !13
Los hom bres todos por su ser iguales

A n te una ley de universal am or!1*
Si todos libres, responsables todos,

Sin distinción de títulos ni apodos
Q ue orgullo y odio dan!15
El justo, blanco o negro, herm oso o feo,

Estrecho u opulento en su vivir,
Inglés o chino, jesuíta, hebreo. . .
Y aun el cegado, inofensivo ateo,
L udiendo en paz dorm ir16.
La libertad y el socialismo, ix, en Antdlogía, p. 155.

14 Ibidem, x.
15 Ibidem, xi.
ir> Antología, x ii . Es preciso notar que, aunque Caro dirige este poema
contra el gobierno del general José Hilario López, al que tacha de socialista,
en realidad es más socialista .el espíritu del poema que el de la legislación dictada
bajo aquel gobierno, legislación concebida más bien bajo la influencia de tenden
cias radicales, liberales, de matiz jacobino francés. Ni la separación de la Iglesia
y el Estado, ni la supresión de la esclavitud, ni la comercialización de la economía
—política de liquidación de monopolios y desamortizaciones— , ni la debilitación
del Estado eran propiamente cánones del socialismo. Debe tenerse en cuenta
que por aquel entonces no se había configurado el socialismo marxista y que si
alguna cosa definía las tendencias socialistas anteriores a M arx, eran ideas que
las emparentaban con la concepción clásica liberal de la sociedad y con la filosofía
del progreso, ideas que no eran por cierto ajenas a las que Caro profesó en su
juventud y en las cuales no había dejado de creer, como lo demuestra el propio
poema La libertad y el socialismo. Tales eran el optimismo, el armonismo, la fe
ardiente en que la técnica traería la solución del problema del pauperismo, la
176
49. L a idea de una ciencia de la sociedad.— Los años de

destierro y la visión directa de los Estados Unidos fueron m otivos
de nuevas reflexiones políticas y sociales. Profundam ente pesim ista
sobre el porvenir político inm ediato de su patria, y de Am érica
en general, no abandonaba sin em bargo su idea de reeducar la
sociedad y de form ular soluciones para los graves problem as de
la N ueva G ranada, particularm ente para su inestabilidad política
y su incapacidad para practicar la dem ocracia. Planea entonces e
inicia la elaboración de una gran Ciencia social y anuncia el p r o
yecto de una obra que llevaría p o r títu lo ha ciencia de la libertad11.
El contacto con la realidad de N orteam érica revivió en C a r o
sus anteriores ideas respecto al E stado y su confianza en las fór
mulas positivistas de redención social que le habían entusiasm ado
en su juventud. N orteam érica era a sus ojos**18, como a los de ta n
creencia en k igualdad, el cosmopolitismo, la solidaridad humana y el anuncio

del “glorioso estado del hombre en el Edén” .
Debe recordarse, además, que el término socialista era usado en la Nueva
Granada por aquel tiempo Con significaciones muy variadas. De socialista se cali
ficaba toda expresión política que estimulase el sentimiento de rebeldía y pro
testa de alguna clase considerada “paria” en algún sentido, por ejemplo, los arte
sanos, y quizás en este matiz lo toma Caro para dirigirlo como reproche a los
gobernantes de entonces. Igualmente se denominaba socialista toda intervención
del Estado o toda idea de un Estado fuerte, que es la significación que toma en
José M aría Samper cuando afirma, refiriéndose obviamente a toda exigencia de
hacer intervenir el Estado en favor de algún interés económico, gremial o de clase,
que “las tendencias socialistas, por muy humanitarias que parezcan ser, complican
por todo término los problemas de la política, están en oposición con las sencillas
enseñanzas de la ciencia económica — Samper quería decir con las enseñanzas
de la economía librecambista clásica— y defienden en las masas creencias
erróneas, o suscitan sentimientos apasionados que perjudican el sano desarro
llo de las instituciones y costumbres propias de la república democrática y del
régimen representativo” (J osé M aría Samper , L o s partidos políticos en Colom
bia, ed. cit., p. 127). Que el poema La libertad y el socialismo estaba en armonía
con el romanticismo político y con los ideales sansimonianos y liberales que
Caro profesó siempre, se comprueba por sus propias palabras. En carta dirigida
a su esposa, decía: “H e compuesto una oda intitulada La libertad y el socialismo
muy larga aunque no tanto como la bendición nupcial. La compuse en conme
,
moración del 7 de marzo; yo no podía dejar de celebrar el dichoso aniversario en
New Y ork ... La tal oda es la más fuerte que yo he escrito en toda mi vida; la
mayor parte de los pensamientos son los que he expresado muchas veces en «La
Civilización» y en mis artículos de «La R ep ú b lica » ...” (J osé E usebio 'Caro,
Epistolario, publicado por Simón Aljure Chálela, ed. del Ministerio de Educación
Nacional, Bogotá, 1953, p. 147). Los subrayados son nuestros.
17 Epistolario, p. 171.
18 E so es la libertad! La que he previsto/Entre los raptos de mi ardiente
edad! /L a que en la tierra de Franklin he visto/ La que me ofrece en sus pro
mesas Cristo! Esa es la libertad! (La libertad y el socialismo, xv, Antología, p.
156). Sin embargo, Caro no dejó de observar ciertos fenómenos de la vida norte-
177
tos observadores europeos y am ericanos, la tierra de la libertad, del

progreso, de la igualdad, en una palabra, de la dem ocracia tal como
la concibió el liberalism o optim ista del siglo xix.
La Ciencia social19 está concebida en form a menos ambiciosa
que la Filosofía del cristianismo, su proyecto de juventud. Ya no
se trata de una ciencia om nicom prensiva de la realidad, sino de una
«teoría de la realidad social y política, en sentido estricto y lim ita
do. Su objeto, según lo anuncia en las prim eras notas, era la paz
social, es decir, que tam bién esta segunda obra tenía la mism a m eta
y nacía bajo los mism os im pulsos de la sociología com tiana, cuyo
propósito central era el m antenim iento de la cohesión social en
una época de crisis para E uropa.
E n la introducción que pensó poner a la obra, dice Caro: “ La
N ueva G ranada se halla hoy en una verdadera crisis. N adie lo des
conoce. U na crisis sem ejante a aquella en que se halló C olom bia en
los años de 1828, 1829 y 1830, que term inó con la disolución de
finitiva de la R epública, con el advenim iento de los tres E sta d o s. . .
pero en cada uno de los cuales hoy, al cabo de los años, han vuelto
a producirse los mismos efectos” .
Lo que más sobresale en este nuevo in ten to teórico de Caro,
es su esfuerzo p or superar la concepción m ecánico-individualista
de la sociedad que había sostenido en sus ecritos de juventud, cuan
do todavía en su pensam iento existían rem iniscencias de Be n t h a m ,
aunque se encontrase totalm ente liberado de los principios éticps
del utilitarism o, y cuando pensaba orientado por el arm onism o de
Bastí at . La sociedad aparece ahora concebida como algo que po
see realidad por sí m ism a y que no es equivalente a la sum a aritm é
tica de sus m iem bros. D esde las prim eras páginas del m anuscrito
americana que rompían el optimismo general del cuadro. En carta fechada en

noviembre de 1851 escribía a su esposa, a proposito de la inestabilidad de la buro
cracia y de la calidad de botín político que allí tenían las posiciones de la admi
nistración pública, problema que siempre le preocupó y que consideraba como una
de las causas de la inestabilidad y turbulencia de los países americanos: “El carác
ter de" los americanos de hoy es muy distinto de los tiempos de Washington y
Franklin; y una de las causas que más han contribuido a esta triste depravación
es la existencia de esa abominable facultad — se refiere a la facultad que tiene el
presidente de los Estados Unidos para remover a cualquier funcionario público—
que hace abyectos a los que poseen porque pueden perder, codiciosos e insolentes
a los que aspiran porque pueden acomodarse a costa de otros, e inmorales a todos”
(Epistolario, p. 169 y 170).
19 Nuestras citas están tomadas de los manuscritos, aún inéditos cuando
los consultamos.
se plantea con toda claridad el problem a de la diferencia específica

en tre el individuo y la sociedad;
“ La sociedad com o sociedad, ¿tiene fines distintos del indivi
duo como individuo? O de o tro m odo: la sociedad como sociedad,
¿tiene una existencia p ropia destinada a llenar fines no contrarios
sino adicionales y superiores a los que debe llenar el individuo
como individuo? Y p o r consiguiente, ¿esta existencia propia q u e
posee la sociedad se m anifiesta p o r fenóm enos que no aparecían
en la existencia individual? E sta cuestión es una de las más p ro
fundas y más interesantes que p uede proponerse la inteligencia h u
m ana; su solución es el objeto de la sociología y conduce a la de
infinitas cuestiones prácticas que se propone el arte político” .
Caro responde afirm ativam ente a estas preguntas y ensaya
una explicación de su tesis. La sociedad es diferente a la sim ple
sum a de sus m iem bros y ello se prueba p o r analogía y por obser
vación. P o r analogía, con la quím ica y las m atem áticas, que m uestran
que de la com binación de factores o de su sim ple sum a resultan
cualidades que no están en los com ponentes. Así, m ezclando h i
drógeno y oxígeno resulta agua, u n producto que no es ninguno
de sus com ponentes aisladam ente y que posee nuevas cualidades.
Lo mism o en m atem áticas, de la sum a d e im pares pueden resultar
pares, y en geom etría, u n triángulo es algo más que tres líneas rec
tas. E n estas condiciones, dice luego: “ ¿P odría suponerse que los
hom bres agregados a hom bres, y sobre todo hom bres asociados a
hom bres, no produjesen sociedades con propiedades distintas de
las q u e como hom bres tienen com o sim ples individuos, y sujetas
a leyes nuevas a que los individuos ni aislados ni independiehtes
están som etidos; para la consecución de fines que nada tienen que
ver con el bienestar particular de las personas asociadas?” .
T am bién la observación com prueba la diferencia específica:
“ Si la sociedad com o sociedad no tuviese leyes propias — dice
Caro— , fenóm enos sociales y fines colectivos, todas las sociedades
serían iguales y solo se distinguirían p or el núm ero y la persona
lidad de los individuos que las com pusieren. P ero debe observarse
— añade, destacando el valor diferenciador de los fines en la ca
lidad de los grupos sociales y acercándose a una concepción form a
lista— que dos congresos reunidos en distintas partes del m undo
y com puestos de personas de distintas razas, hablando lenguas d i
ferentes, el congreso de V enezuela y el de los E stados U nidos,
por ejem plo, se parecen más como asociación el uno al o tro , que
se pareciera uno de ellos, el congreso norteam ericano, p or ejemplo,

a u n escuadrón de caballería form ado p o r las mism as e idénticas
personas. E sta observación no deja réplicas y dem uestra claram en
te que la sociedad es algo más y o tra cosa que la sim ple pluralidad
de sus m iem bros. Si los mismos individuos pueden formar socie
dades esencialmente distintas, individuos distintos pueden formar
sociedades semejantes’’™.
50. E l señuelo de la técnica y el mito del hombre

blanco .-—P ero no o bstante estas indicaciones en el sentido de
u n a superación de la concepción m ecánico-individualista de la so
ciedad, Caro no logra desarrollar sus ideas, y m uy p ronto, a pesar
de su clara apreciación de las diferencias específicas existentes en
tre la sociedad y sus com ponentes, vuelve a in terp retarla en el
sentido de la doctrina arm onista y m ecanicista, dom inante entre
los econom istas liberales del siglo xix.
Las mismas diferencias anotadas p or Caro, aunque im plican
la afirm ación de que el hom bre cuando actúa en conjuntos o en
sociedad tiene una conducta específica, no alcanzan a convertir su
concepción de la sociedad en una doctrina “ universalista” es de
cir, en una afirm ación de la sustancialidad de la com unidad y de su
prim acía sobre el individuo. Pocas páginas más adelante, al siste
m atizar las diversas características de los grupos sociales frente a
sus com ponentes individuales (pluralidad, com unicación, variedad,
concurrencia, regularidad, perso n alid ad ), vuelve a la in terp reta
ción de la sociedad como com puesto y com o sum a. Estas mismas
categorías, sobre todo las de pluralidad, concurrencia y variedad,
indican ya que piensa en la sociedad de los econom istas de la escue
la de Sm it h , y sobre todo en las Armonías de Bastiat :
“ E l elem ento más im portante de la sociedad — dice, refirién
dose a la división del trabajo y apoyándose en la teoría de la cola
boración de ocupaciones de Bastiat— es la variedad. Sin ella la
simple pluralidad degeneraría en rivalidad. E n tre iguales apenas
20 Los subrayados son nuestros. C aro roza aquí una solución al problema
del objeto y esencia de la sociología, muy semejante a la dada por la sociología
formalista de G eorg Sim m el . Si, como dice Caro, los mismos individuos pueden
formar sociedades distintas, y viceversa, individuos distintos pueden formar socie
dades iguales, la expresión sociedad solo puede tomarse en sentido formal. La cien
cia de la sociedad sería, pues, el estudio de las formas en que puede darse la reíar
ción con otros, o la vida en común, con prescindencia de los fines perseguidos, o en
otros términos, con independencia de su contenido cultural o espiritual.
E stado, sociedad, individuó
180
hay sociedad posible. La variedad es la que produce la dependencia

m utua, que es la base del progreso y de la estabilidad de los sexos,
oficios, servicios y ocupaciones, pues esta es la única variedad ar
m ónica; todas las dem ás son antagonistas. Así en ciencia social
como en electricidad es cierto el teorem a: las fuerzas de la misma
especie se rechazan; las de d istinta especie se atraen ”21.
Los ensueños sobre una sociedad solidarista y un m undo con
el m ínim o de gobierno, reaparecen finalm ente en com binación con
la teoría evolucionista, mezclados con u n cierto biologism o enton
ces en boga y con los nunca olvidados anhelos sansim onianos de
una sociedad dirigida p o r expertos técnicos y la esperanza del ad
venim iento de u n m ítico siglo del hom bre blanco europeo, y más
que europeo, sajón. P ara ese entonces “ term inará la diversidad de
razas, po rque la blanca absorberá y destruirá a la india, la negra,
la am arilla, etc. D esaparecerán las diferencias de lenguas y nacio
nes, lo mism o que los jornaleros, porque todos serán em presarios
y porque las m áquinas harán todo el trabajo hum ano. D esapare
cerán los trabajadores de baja categoría y en su lugar aparecerá
el ingeniero m oderno, es decir, el hom bre inteligente encargado
de la dirección de una m áquina, el hom bre que constituye el anun
cio vivo y profético de todos los jornaleros del m undo” .
Ese m undo no será solo el m undo de los ingenieros in d u stria
les, sino tam bién el m undo del hom bre blanco. “ P orque en la raza
hum ana — dice Caro, haciendo eco a una especie de darwinisme*
social— parece que se sigue la misma ley que en las otras especies
vivas. Las razas inferiores están destinadas a desaparecer para dar
lugar a las razas superiores. Los indios de A m érica ya casi han
desaparecido. Los negros de África y Am érica desaparecerán del
mism o m odo; el día en que la E uropa y la Am érica estén pobladas
p o r algunos m illones de hom bres blancos, nada podrá resistirles en
el m undo. Así como la especie hum ana está destinada a rem plazar
a las otras especies animales que no le sirven de instrum ento o de
alim ento, así tam bién la raza blanca está destinada a rem plazar a
21 Caro hace constantes comparaciones entre fenómenos sociales y fenóme

nos orgánicos y físicos, lo que muestra otra fase de su dependencia de la ciencia
social naturalista del siglo xix. La alusión a la ley de la gravedad fue, además,
típica de las concepciones naturalistas-armonistas, frecuentemente utópicas. Recuér
dese que F ourier construyó, por analogía con la ley de gravedad y la mecánica
de N ewton , una teoría de las pasiones y de la solidaridad humana. Así como hay
una ley de armonía cósmica y celeste, debe existir también una ley de armonía
y atracción social.
E ntre la utopía y el E stado tecnocrático, etc . 181
todas las otras razas hum anas. E n la raza blanca, finalm ente, pre
valecerán los tipos más perfectos”22.
E n el campo político, Caro describe esta evolución diciendo
que la hum anidad en su decurso recorre seis etapas, que van de
la form ación a la federación universal de pueblos iguales, del go
bierno arm ado y servido p o r ejércitos, a la supresión de los ejércitos
y de las guerras y a la solidaridad universal. La utopía vuelve a
p resentarse a su im aginación, porque ya esta concepción no era
ni siquiera sansim oniana ni com tiana. Saint -Simon creía en la
necesidad de un gobierno de técnicos, y Comte , en uno de sa
cerdotes positivistas, pero al fin y al cabo ambos aceptaban la
necesidad de un poder coordinador, es decir, del Estado. Caro
se encontraba aquí m uy cerca del ideal anarquista de Stirne ,
ideal que ve en el E stado y en toda form a de poder superindi-
vidual la mayor amenaza para la integridad del individuo y su
libertad, que es el bien más preciado: ' ‘La paz social — dice— ,
que es el objetivo de toda sociedad, se consigue poniendo al indivi
duo en m ejores condiciones para resistir que para atacar. Y al go
bierno, en mejores condiciones para defender la sociedad que para
atacarla. E l poder público es esencialm ente agresivo, no es u n poder
de resistencia, sino un poder de agresión. Es u n arma ofensiva que
lo mism o puede volverse contra el crim inal que contra el inocente.
Para que sea eficaz debe estar organizado y arm ado de m odo que
venza toda resistencia que pudiera encontrar en los criminales
que persigue. ¿Puede haber un m ayor peligro? Pero no es solo
esto. E l poder no está solo instituido para defender la sociedad
de los crim inales, persiguiéndolos y castigándolos, sino para de
fenderla de las agresiones m ucho más form idables de otras socie
dades. D e aquí resulta que la guerra es el m ayor peligro para la li
22 Estas ideas de Caro guardan una evidente semejanza con otras, corrientes
en América en la segunda mitad del siglo xix, en los medios influidos por el posi
tivismo, especialmente con las del estadista argentino A lberdi. Según este, la
civilización es obra de la raza anglosajona, y la única manera que tiene América
para salir de la barbarie es europeizarse, que en el lenguaje de A lberdi significa
sajonizarse. “Solo los anglosajones pueden enseñarnos a disfrutar de la libertad
que los americanos no sabemos practicar”, dice en la introducción a sus Bases y
puntos de partida para la organización de la República Argentina. “La mano ingle
sa será la que produzca nuestra redención”, escribía Caro desde los Estados Uni
dos (Epistolario, p. 217). Véase supra, nuestros capítulos referentes a la valora
ción de la herencia espiritual española. Toda esta literatura sobre el mito de la
raza blanca anglosajona, se inspiraba en las obras de G obineau y C hamberlain .
Un excelente resumen y crítica de esta hipótesis, puede verse en Cassirer, El mito
del Estado, México, 1947, cap. xvi, p. 264 y ss.
b ertad. P orque la guerra crea los ejércitos, es decir, el arm a más

poderosa de agresión que puede im aginarse. D e ahí que — con
cluye Caro— todo lo que haga inútiles los ejércitos perm anentes,
es favorable a la libertad. D e ahí que la libertad solo pueda esta
blecerse p o r una de estas dos condiciones: en una posición insular
com o la de G ran B retaña o la de una confederación continental
com o la de los E stados U nidos” .
51. E l industrialismo como solución .— T odo este aná

lisis de Caro estaba construido sobre u n supuesto básico: la idea,
típica del positivism o del siglo xix, que Spencer elevaría a la
categoría de ley del desarrollo social, de que el com ercio y
la industria term inarían con las guerras y las oposiciones de poder,
harían superfluos los gobiernos y establecerían la paz universal,
porque p o r su esencia los m edios de acción del com erciante y del
in dustrial eran opuestos — esencial e históricam ente— a los m e
dios m ilitares. E sta convicción de Caro no es extraña a su idea
de que la estabilidad política de los países sudam ericanos, y p ar
ticularm ente de la N ueva G ranada, se lograría con el desarrollo
de la riqueza industrial y comercial, e inclusive con su entusiasm o
personal por la profesión de com erciante. A éste respecto escribía
desde N ueva Y ork:
“ E sto me lleva a la cuestión del doctor O spina: la causa
principal por que en la A m érica española la república y la dem o
cracia han llevado a la m iseria y a la corrupción, m ientras que en
los E stados U nidos han coincidido con una prosperidad sin ejem
plo; esa causa está en los em pleos públicos, en la inestabilidad
de la situación de los que los poseen, y en la falta de otras carre
ras que distraigan la codicia del pueblo de ese objeto único. E n
países en que no hay industria ni com ercio, la dem ocracia, es de
cir, la oferta perm anente de los em pleos públicos a la am bición de
los partidos, es- evidentem ente una fuente de discordia que jamás
se seca y por supuesto una causa incesante de cobardía, abyección,
y venganza en los unos; de envidia y de codicia en los otros; d e
inm oralidad, odio y ruina en todos; de aquí proviene que todos
los pueblos com erciantes han sido pueblos libres, desde los feni
cios y los cartagineses hasta los genoveses y venecianos del siglo
XIV, hasta los ingleses y los angloam ericanos del siglo xix. ¿P or
qué? P orque las instituciones dem ocráticas son en dondequiera
u na fuente de discordia, pero en donde no hay otras carreras que
183
los em pleos, esa discordia es universal y lleva por fin a la m iseria

y a la ruina, m ientras que en donde hay m uchos miles de hom
bres que se enriquecen enorm em ente en el com ercio, la oferta, al
que venza, de los em pleos públicos, es fuente de discordia sin
duda, pero solo de discordia entre unos pocos, y esta discordia
solo logra agitar de cuando en cuando la sociedad, pero no llega
a destruirla radicalm ente. D e aquí proviene que entre nosotros
m ientras más tiem po de dem ocracia llevam os peor estam os, p or
que cada vez los em pleos tienen más im portancia, y su oferta cada
vez divide y desm oraliza más a las gentes. E s pues la democracia
la causa de nuestro espantoso m alestar; y es el comercio y no la
democracia la causa del bienestar de los am ericanos. La libertad
política no es un principio; es un fin y un resultado; no es esa
libertad la que ha traído la industria y el com ercio; son la indus
tria y el comercio los que han producido esa libertad; y los pue
blos que han querido poseerla sin darle otra base que una Cons
titución escrita, han logrado dividirse y despedazarse pero no
han podido ser libres”23.
T am bién estaban estas ideas en función de su experiencia
en los E stados U nidos, de su optim ism o respecto a la técnica y de
su adm iración por los hom bres y la civilización anglosajones. P o
cas páginas se escribieron en el siglo pasado, en A m érica y en C o
lom bia, que expresen con tan ta fuerza estas ilusiones, como esta
tom ada de una carta escrita p or Caro en 1852, cuando se encon
traba en Santa M arta de regreso a su patria, muy poco antes de
m orir, y pocos docum entos salidos de su plum a dem uestran que
sus ideas de juventud, de origen positivista, su fe sincera y, podría
mos decir, rom ántica, en la técnica y en el progreso, no habían
desaparecido:
“ H an nacido en un país m iserable — decía a su esposa, refi
riéndose al porvenir de sus hijos— , pero han nacido en un gran
siglo: tan grande, que el im pulso general que hoy com unica al
m undo no tardará en sentirse en las naciones más soñolientas, más
anárquicas, o más bárbaras. A un ya entre nosotros se siente, ya
ha trasform ado a Panam á, ya ha introducido el vapor en el M ag
dalena. La colonización de California por los americanos y de
A ustralia por los ingleses, producirá dentro de 10 o 15 años en el
grande Océano Pacífico un comercio inm enso, un comercio tan gi-
23 Epistolario, p. 170 y 171.

184
gantesco como el que ahora hace el asom bro del A tlántico; y la

N ueva G ranada, colocada entre el A tlántico y el Pacífico, ocupan
do el lugar de tránsito del m undo, a pesar de su pobreza, a pesar
de su ignorancia, a pesar de su anárquica dem ocracia, tendrá que
seguir involuntariam ente la corriente general que se la lleva. Así
es que si yo desespero es para un porvenir cercano, pero no para
u n porvenir más rem oto; desespero para mí, pero no desespero para
la edad m adura de mis hijos. Los cuarenta años que acaban de pasar
h an producido en el m undo un cam bio incalculable; baste decir que
ahora cuarenta años no había en el m undo buques de vapor, que
ahora veinticinco años no había en el m undo un solo camino de
hierro, que ahora trece años no había en parte alguna un solo telé
grafo eléctrico; hoy am bos océanos, y todos los grandes ríos y
mares de E uropa, Asia y la Am érica del N orte están surcados por
buques de vapor de innum erables form as; la E uropa entera, la
Am érica del N orte y las Indias O rientales están llenas de ferro
carriles, que ya se ven aun en España, en Cuba, y en C hile y hasta
en una provincia de la N ueva G ranada; las líneas telegráficas son
todavía más generales y más extensas. Los cuarenta años que vie
nen harán incom parablem ente más; y en el curso natural de la
vida hum ana, nuestros hijos alcanzarán a una época en que nos
otros quisiéram os haber nacido. Los vapores, los caminos y los
telégrafos, que establecidos en es te , país lo salvarán facilitando el
m ovim iento del com ercio y del trabajo productivo, que es la gran
m edicina contra la anarquía dem ocrática, esas obras nosotros no
las harem os, pero los ingleses y los am ericanos no dejarán de aquí
allá de hacerlas por nosotros. Pero m ientras esto sucede, como
habrá de suceder, nuestro país estará condenado a no salir de la
estéril agitación que hoy lo desordena. N osotros no podem os sal
varnos por nosotros m ism os; la m ano inglesa será la que produzca
nuestra redención social. N osotros no pensam os más que en lu
char unos con otros, en hacer y deshacer leyes que no hacen b ro tar
u n solo grano más de trigo; al fin vendrá el inglés con sus capita
les y el norteam ericano con su espíritu de em presa que nos abran
las puertas y ventanas y nos den m ovim iento y luz”24.
Como se ve por la trayectoria de pensamiento que hemos
descrito, Caro fue un buscador, un espíritu lleno de tensiones
internas, cuya corta vida no permitió que su obra cristalizara en
24 E pistolario , p. 216 y 217.

185
u n cuerpo de doctrinas políticas más coherente, y sobre todo, más

realista. B entham ista en los um brales de su juventud, su espíritu
lógico y razonador y el im pulso de su form ación sentim ental y
religiosa lo llevaron m uy p ro n to a divorciarse del utilitarism o.
C reyente en el progreso y en la solución de la técnica para los
males sociales, sansim oniano y optim ista hasta el utopism o, al
acercarse a la m adurez se acoge a una concepción muy cercana
a la del liberalism o clásico, pero expresa sus reservas respecto al
valor de la doctrina del laissez-faire en m uchas esferas de la vida
social, colocándose en una posición m uy cercana a la de Stuart
Mill , para volver al final de su corta vida a insistir sobre ideales
políticos m uy cercanos a las diversas m odalidades del pensam ien
to utópico del siglo xix. Sin em bargo, en m edio de todos estos
vaivenes hubo dos ideas políticas que Caro no abandonó nunca:
la idea del E stado representativo y la de lim itación al poder. Con
ello afirm aba el consentim iento com o origen del gobierno; del
gobierno, pero no del derecho. P o rque para Caro no había duda
de que el derecho era una realidad objetiva, no dependiente de la
voluntad hum ana, y que p o r lo tan to era válida para todos, y en
prim er lugar para los gobernantes.
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C a p ít u l o XIII
M A N U EL M A R ÍA M A D IE D O , U N U T O P IS T A
52. E ntre Saint -Sim on y P roudhon .— A bundantes y he

terogéneos elem entos positivistas se encuentran en la obra de
Manuel M aría M adiedo. E l títu lo m ism o y los propósitos de
su libro más acabado, La ciencia social o el socialismo filosófico,
derivación de las grandes armonías morales del cristianismo, de
nuncia ya las fuentes que lo inspiraron. La historia es in terp reta
da a p a rtir de u n trasfondo teológico cuyas experiencias básicas
son el pecado, que no es o tra cosa que la ru p tu ra de la edad idílica
de la hum anidad provocada p o r la creación de la propiedad te rri
torial, fru to de la violencia y de la am bición incontrolada de álgu-
nos hom bres, y la redención introducida p or el cristianism o que
devolvió al hom bre la posibilidad de la libertad y el progreso1.
1 M anuel M aría M adiedo, La ciencia social o el socialismo filosófico, deri

vación de las grandes armonías morales del cristianismo, Bogotá, Imprenta de Nico
lás Pontón, 1863. A continuación del título, M adiedo coloca como epígrafe la
conocida frase de P roudhon : “En el fondo de toda verdad social hay una verdad
teológica”, como para indicar su intención de unir socialismo con cristianismo,
idea que había ganado mucho terreno en Francia en la segunda mitad del siglo
XIX, sobre todo entre los intelectuales sansimonianos y positivistas. El impulso en
esta dirección había sido dado por B allanche desde fines del siglo xvm y se sabe
que Saint -Sim on caracterizaba su movimiento como un nuevo cristianismo. Otra
modalidad de esta tendencia fue la corriente de ideas que pretendía unir libera
lismo y catolicismo, promovida por L am en na is . En estos intentos, el catolicismo
en su expresión romana era entendido con frecuencia como una desviación del
cristianismo primitivo y este se interpretaba como una religión de oprimidos y de
parias. Así lo entiende M adiedo expresamente (Ciencia social, p. 177 y 178).
Véase también, sobre el proceso general anotado, la obra de M axime L eroy His
toire des idées sociales en France, Paris, 1930, vol u, especialmente las p. 118 y
ss., en que se trata de la Palingenesia social, obra de B allanche , que L eroy con
sidera el punto de partida de estos movimientos, así como de numerosas ideas de
D e M aistre y D e Bonald . B allanche fue el primero en utilizar la palabra socia
lismo en conexión con una interpretación de las grandes trasformaciones históricas
como promovidas por una clase social paria y plebeya, que adquiere un sentido
religioso y mesiánico de su misión social.
M adiedo fue un divulgador activo del positivismo en Colombia y a su inicia
tiva se debió la publicación de numerosas obras de carácter científico, casi todas
A este punto de vista m etodológico inspirado en R o u s s e a u ,

y sobre todo en P r o u d h o n , se unen elem entos políticos, filosó
ficos y religiosos de los más variados orígenes y una erudición abi
garrada en que abundan las citas de la antigüedad grecorrom ana,
mezclada con vagas ideas positivistas y hum anitarias que M a d i e -
d o reúne sin gran sentido crítico. Con B a s t í a t , cree en la exis
tencia de una ley universal de arm onía, y con R o u s s e a u y los ro
mánticos, afirm a la bondad originaria del hom bre y su corrupción
a través de instituciones civilizadas como la propiedad. D el m o
vim iento de ideas cuyo origen se rem onta en Francia a B a l l a n c h e ,
recibió el im pulso hacia una síntesis entre cristianism o, liberalis
mo y progreso; de P r o u d h o n tom ó la idea de que la fuente de
todas las injusticias sociales es la propiedad territorial, y de
S a i n t -S i m o n , el concepto de que el gobierno ideal sería aquel
en que una élite de técnicos e intelectuales fuera la clase gober
nante.
De la m araña de erudición política y social de M a d i e d o pue
den sacarse en claro tres ideas sobre la organización del E stado
y la sociedad, todas de estirpe sansim oniana: la hostilidad a la
gran propiedad te rrito rial, como origen de las perturbaciones so
ciales; la unidad entre cristianism o y progreso, y finalm ente, la
idea de u n E stado paternalista, dirigido por los “ inteligentes” y
encargado de dar educación m oral a las masas ignorantes e inca
paces de asum ir la dirección de la sociedad. Como los sansimonia-
nos y como los positivistas inspirados en la obra de C o m t e , M a
d i e d o era tam bién adverso a las ideas rectoras de la Revolución
francesa, por su carácter antirreligioso y negativo, y como ellos,
ponía su esperanza en que una com binación de la ciencia m oderna
con el cristianism o, in terp retad o como una religión popular, sería
la solución de los problem as de la sociedad m oderna y la vuelta
al estado edénico de la hum anidad. E n la dedicatoria de su Cien
cia social y refiriéndose a su visión de la historia, decía:
“ Vi que la hum anidad partió de un punto lum inoso: vivió
en la edad de oro del derecho y de la justicia; se extravió luego
en los laberintos del error; cayó en los abismos del delito, y que
de inspiración positivista. Personalmente tradujo una exposición* de las ideas de

A ugusto Comte y de su discípulo Laffite , hecha por Robinet (Bogotá, Imprenta
de Medardo Rivas, 1884). En nuestras citas de la Ciencia social hemos moderni
zado la ortografía.
M anuel M aría M adiedo, u n utopista
189
do allí dando alaridos por cuarenta siglos, hasta que un ente mis
terioso, del cual habían vaticinado los sabios de la China, los p ro
fetas de la Judea, las pitonisas de G recia y los poetas del Lacio
cosas grandes y m aravillosas, apareció en m edio de aquel océano de
sombras, y extendiendo su brazo poderoso, levantó al hom bre hasta
las alturas de los cielos y desapareció; dejando al m undo una vía
de luz que va derecho a las bellas regiones que habitaron nuestros
prim itivos progenitores. Tal es el cristianism o, esa gran vía de
luz, que nos volverá infaliblem ente al punto de partida del dere
cho, de la justicia y del orden originarios; por la abolición del
crim en y la aparición dél gobierno del hom bre sobre el hom bre,
a m edida que esa gran ley de Dios, bajo la cual vivieron nuestros
prim eros padres, vaya reinando en las conciencias y regenerando
a la hum anidad”2.
Creencia en una edad idílica de la hum anidad, sin gobierno,
sin propiedad, sin dom inación de unos hom bres sobre otros; caída
de la hum anidad por el pecado y aparición de las instituciones de
la propiedad privada del suelo, dom inación y gobierno; recupera
ción del estado de ventura prim itivo gracias al poder regenerador
del cristianism o, he aquí los elem entos de la concepción rom ánti
ca y utópica tan generalizada en los m edios de artesanos e in te
ψ lectuales de Francia en el siglo x v m , cuyos ecos surgían en los
mismos sectores neogranadinos del siglo xix,
53. Crítica de la democracia liberal.— A ceptando al·

gunas de sus ideas parciales como el laissez-faire en economía, base
de la riqueza industrial, y los principios de tolerancia y libertad
en materias religiosas y científicas, Madiedo es sin em bargo un
crítico de la concepción liberal del Estado. P o r lo dem ás, su po
sición era com prensible á este respecto, ya que el sansimonismo,
que sin duda fue la fuente más directa de su educación política,
era p o t muchos aspectos una de las expresiones antiliberales sur
gidas después de la Revolución francesa, y una doctrina en que,
paradójicam ente, se unían intereses con anhelos de reform a social
y creencias nobiliarias en el valor de las fuertes jerarquías sociales.
E n prim er lugar, Madiedo es contrario a la idea de la sobe
ranía popular entendida esta como la expresión de la voluntad
del mayor núm ero de ciudadanos, puesta en evidencia por medio
2 Ob. cit., Dedicatoria a los jóvenes de ambos mundos.

del sufragio universal. F ren te a la exaltación del núm ero defiende

la concepción típicam ente sansim oniana de un gobierno de técnicos,
concepción q ue se une a una subestim ación expresa de la función
de las m asas en la vida política y social:
“ T ratándose del asiento de la soberanía social — escribe— ,
ninguna razón ha habido para decir a las masas bárbaras que ellas
son el pueblo, m ucho m enos para disfrazarlas de soberano. Si
guiendo la filiación de los fenóm enos íntim os del hom bre, encon
tram os la fuerza física com o u n instrum ento ciego y obediente;
¿y cuál es, en resum en, la fuerza más visible de las m ultitudes?
Ese instrum ento ciego y obediente, la fuerza m aterial”3. Luego
agrega, en el mism o sentido: “ Los sostenedores de la m ayoría so
berana están en pugna con la historia y con la actualidad. E n la
familia, como en los comicios, en el cónclave, como en el cuartel,
dos o tres personas dan el im pulso. Las revoluciones nacen y m ue
ren a la voz de unos pocos hombres. Jam ás hem os visto lo contra
rio. E n los descubrim ientos hum anos sucede o tro tanto. P ero la
soberanía del m ayor núm ero, si bien es una m entira y una inm o
ralidad subversiva, sí sirve para los que negocian con las masas;
y precisam ente esos m ism os negociantes políticos son la m ejor
prueba de cuanto va dicho. Ellos, unos pocos hombres, aun sin
tener de su parte o tra razón que la osadía y la mala fe, logran
arrastrar tras sus huellas a millares de infelices, que creen que van
a ser dichosos. . . Las masas populares han vivido, viven y vivi
rán siem pre bajo la influencia de esos focos de acción social; p o r
que cada hom bre inteligente e instruido influye sobre m uchos. . .
Todas las grandes revoluciones del m undo han sido concebidas
por los hom bres más inteligentes, o de más influencia m oral o
riquezas. E n estas grandes evoluciones (sic) de la hum anidad, las
masas no son sino instrum entos de ejecución. Y no hay m ovim ien
to alguno popular, por insignificante que sea, que no deba el
im pulso a personas superiores en posición social a las masas que
lo ejecutan”4.
Pero esta concepción del papel dirigente de la élite en la
historia y en la política, tal como la expone Madiedo, es al mism o
tiem po una concepción antinobiliaria. Madiedo rechaza expresa
m ente, como injustos y corruptores de la salud social, todo privi-
8 Ob. cit., p. 285.

* Ob. cit. p. 191.
191
legio y to d a pretensión de o b te n er u n p u esto dirigente en la

sociedad p o r el solo hecho d e la pertenencia a u n linaje distingui
do. Su concepción d e la élite es burguesa y positivista. La nueva
aristocracia vale p o r sus m éritos intelectuales, p o r su saber cien
tífico. E n las nuevas sociedades industriales y republicanas, el
hom bre con derecho a la preem inencia política es el técnico: “ La
sociedad, m ientras necesita gobierno p o rq u e la evolución de la
violencia lo fuerce a ello, necesita hom bres encargados de velar en
(sic) la inviolabilidad del derech o ajeno; y estos hom bres deben
estar enlazados unos a otro s p o r relaciones de m ando y obedien
cia. E stas categorías son indispensables en toda organización. E n
el hom bre m ism o, la cabeza m anda al corazón y el corazón m anda
a los brazos o a las piernas; inteligencia, v oluntad y organism o.
E n la religión, com o en la m ilicia, si todos los sacerdotes fueran
papas y todos los m ilitares generales, la m archa d el clero y de los
ejércitos sería u n absurdo. P ero si estas categorías de hom bres
son necesarias com o indispensables, no sucede lo m ism o con los
privilegios acordados a la sim ple existencia del hom bre, cuando
ese hom bre recibe una distinción que lo hace, de hecho, superior
a los dem ás, sin que la sociedad reciba cosa alguna en com pensa
ción p o r la hum illación que se le im pone, al declarar que unos
hom bres son m ejores que o tros; aunque en realidad sean los peo
res hom bres del m undo. Las exenciones que suele reconocer la ley
en favor de ciertas aptitudes o servicios, no p u eden llam arse p ri
vilegios, n i verdaderas desigualdades creadas p o r la voluntad so
cial. E l hon or que se acuerda a u n sabio, no es propiam ente sino
u n incienso quem ado en el altar d e la sabiduría; pero la distinción
qu e se acuerda a u n hijo d e u n conde o u n m arqués, por cuanto
su p adre o su abuelo obtu v o esas m ism as distinciones, que tam
b ién derivó de sus antepasados, que las derivaron de otros ante
pasados, es lo más absurdo e inm oral que pueda insultar al dogma
de la igualdad hum ana. E n m oral, ni el vicio ni la v irtu d son ni
deben declararse h ereditarios”5.
δ Ob. dt., p. 120. En la concepdón dentista y positivista los hombres se

distinguen no por las cualidades de la personalidad, sino por su saber científico,
lo que es lógico dentro de una concepdón que supervalora el papel de la ciencia
en la sodedad y en la cultura. La experienda, la tradidón del mando y las vir
tudes señoriales en que toda idea nobiliaria de la vida se apoya, no eraii incluidas
por lo tanto en su nodón dd sabio y de la sabiduría. El sabio, en la concepción
de M adiedo, como en el positivismo en general, es el científico en el sentido
moderno, y sobre todo el dentífico físico-natural, el inventor y el ingeniero. No
se trau del sabio en el sentido socrático de la palabra, es decir, del hombre que
192 E stado, sqciedal, îndividuo
A esta concepción del E stado, que podríam os denom inar

tecnocrática, M a d i e d o agrega la esperanza, típicam ente utópica,
de la desaparición de los gobiernos, considerados como mal tra n
sitorio de la h u m anidad susceptible de ser elim inado por el p ro
greso técnico y la educación. D e acuerdo con una concepción cuyos
orígenes se rem ontan a la E dad M edia cristiana, M a d i e d o vincula
los orígenes del E stado y del gobierno al pecado original, a la
caída del hom bre, y a la subsiguiente aparición de la fuerza y el
dom inio como elem entos de relación e n tre los hom bres.
“ Decir como H o b b e s que la guerra es el estado natural del
hom bre, es no haber estudiado la naturaleza sintética del ser h u
m ano; es confundir el efecto con la causa, y u n estado originario
con u n extravío de ese estado; expresión inm ediata y genuina de
la íntim a naturaleza hum ana. E l estado de guerra no es natural,
ni podrá llegar a serlo jam ás, porque es una convulsión destruc
tora; y sostener que la naturaleza es la destrucción, es proferir
un contrasentido extravagante. E l estado de guerra fue un estado
secundario, u n fenóm eno: no una causa fundam ental, menos una
naturaleza en el hom bre: ese estado fu e un p arto del mal indivi
dual j hijo a su vez de la caída, del extravío del prim er hom bre, sin
cuyo ejem plo ninguno de süs descendientes habría podido pecar,
como heredero de una naturaleza im pecable”6.
Una vez aparecido el pecado, vino la pérdida del estado idí
lico de la hum anidad y surgieron la fuerza y la dom inación de
unos hom bres sobre otros: “ La fuerza creó el gobierno, y el go
bierno,, hijo de la fuerza él m ism o, organizó sus elem entos, y los
fortificó más y más, form ando con su teoría u n m undo en que el
derecho y la justicia quedaron olvidados en teram en te” . Y tras
sostener que todos los gobiernos violan sistem áticam ente todos
los derechos hum anos, y que el m ejor de todos es aquel que m e
ha acumulado una gran sabiduría de la vida, aunque su cultura intelectual y cien

tífica sea escasa y a veces inexistente. Hay un gran contraste en este punto entre
las ideas sostenidas por el pensamiento liberal y dentista, y las defendidas por
hombres que, como M igüel A ntonio Caro, al analizar la personalidad tomaban
riiás en cuenta los elementos empíricos y tradicionales. Por eso Caro de'fiende
el derecho al sufragio del hombre que no sabe leer y escribir, fíente a liberales
como Samper , que hacían de este mínimo de saber científico un motivo de dife
renciación entre los ciudadanos. Véase a M iguel A ntonio Caro, Estudios cons
titucionales, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, Bogotá, 1951, p. 243 y 249.
6 Ob. cit., p. 244.
193
nos interviene — concépto en que se tocaban liberales y socialis

tas utópicos— , com binando la idea cristiana de la redención y la
creencia ilum inista en lá capacidad de la educación para trasform ar
el fondo espiritual del hóm bre, Madiedo expresa su fe en la desa
parición del E stado y del gobierno: “ Y en fin, que la verdadera
reform a hum ana, en m ateria de gobierno, consiste en hacer inne
cesario el gobierno m ism o, p o r la trasformación de las doctrinas
sobre el derecho del hombre y la justicia universal en creencias
individuales populares”1.
54. Visión del problema social moderno.— A hora bien,

no obstante que su obra está im pregnada de utopism o político y
construida sobre la base de u n abigarrado, m uestrario de conoci
m ientos de poca coherencia, Madiedo tuvo el m érito de ser uno
de los prim eros escritores colom bianos del siglo pasado que plan
teó el problem a del pauperism o de los sectores obreros y cam pe
sinos, al lado y en contraste con el aum ento de la riqueza y su
concentración en pocas m anos, com o u n peligro para la estabilidad
social y como el verdadero p u n to de divergencia y em ulación de
los distintos m atices del pensam iento político:
“ Los qu e creen que la salud del m undo está en el m ovim ien
to puram ente intelectual de los hom bres, ignoran la historia de
la antigüedad o la h an olvidado com pletam ente -—decía en las
prim eras páginas de su Ciencia social— . C uando se contem plan
los grandes adelantos de los griegos y los rom anos en las ciencias
y en las artes y las m onstruosidades m orales que afeaban su exis
tencia, se com prende lo que puede esperarse en el cam po de la
p u ra civilización hum ana, fuera de la m oral divina del Evangelio,
única cuya expresión consulta la naturaleza hum ana y garantiza
su com pleta inviolabilidad” . Luego agrega: “ La cuestión econó
mica es enteram ente cuestión científica. H ablam os de la m archa
del progreso general, del aum ento de las poblaciones con el au
m ento de las necesidades sociales que la m ism a civilización crea,
m archando a la par con el aum ento de m edios para satisfacer esas
necesidades crecientes de cada hom bre, de cada fam ilia, de cada
pueblo. Es u na de las cuestiones m ás graves para el m undo; por
que con los progresos que diariam ente alcanzan las ciencias físicas
y m atem áticas, la facultad de producir se concentra en pocas ma-
7 Ob. cit., p. 262.

nos, se m onopoliza en unos poquísim os capitalistas, y dejando de

ser productoras las m asas, siéndolo de una m anera reducida, res
pecto de las máquirías de que son dueños los grandes propietarios
y hom bres de alguna com odidad económica, se viene a establecer
el ham bre como estado norm al de los pueblos, la agonía convulsi
va que h a de m antener sin conciliar el sueño a los hom bres de E s
tado, y a la sociedad en tera en una situación tan dolorosa como
alarm ante”8.
D esde luego, era este u n eco de las ideas de sus autores p re
dilectos, los utopistas, sansim onianos y positivistas franceses,
quienes a su m anera fueron tam bién los prim eros en plantear los
problem as sociales específicos d e la m oderna sociedad industrial y
capitalista. P ero había en Madiedo una preocupación constante
p o r referirse a la realidad de C olom bia y p o r buscar soluciones a
sus problem as. E n efecto, es u no de los prim eros hom bres de su
generación que se resuelve a plantear en térm inos políticos el gra
ve problem a de la m iseria cam pesina y de la concentración de la
p ropiedad territorial, del latifundio colonial que la R epública h a
b ía dejado subsistir y que el pensam iento liberal de las prim eras
décadas d e vida independiente apenas si se había atrevido a rozar.
R efiriéndose a la suerte del cam pesino colom biano de aquellos
tiem pos, decía:
“ P ero no solo se abusa en los cam pos de la ignorancia y la
abyección del m ísero colono, haciéndole pagar u n arriendo arbi
trario : se abusa de ese infeliz, alzándole el m ism o arriendo arb itra
rio a una sum a enorm e, el día que no es dócil como un esclavo en
consentir en la p ro stitución de sus hijas o de su esposa; el día
q u e no se presta a d ar una declaración falsa tom ando a D ios p o r
testigo de su perjurio; el día que se resiste a desem peñar el oficio
de sicario, de incendiario, de verdugo o de rufián, para com placer
las pasiones bestiales de su am o. Ese día un dilem a terrible se le
presenta: sale de la tierra abandonando su casa y sus sem enteras
casi gratis, o tiene que pagar p o r cien lo que vale d ie z . . . Y estos
hom bres tienen m il veces, cien garantías escritas en unos códigos
q u e jamás han oído leer, que nunca han oído m encionar siquiera!
Y tal vez son ciudadanos de u n pueblo libre, que ha dado su san
gre para que la dignidad hum ana sea re sp e ta d a . . . ”9.
8 Ob. cit., p. 38 y 39.

» Ob. cit., p. 127.
195
55. E l problema de la propiedad.— M as, si la presenta

ción del problem a era sincera hasta el dram atism o, la solución
propuesta y la explicación del hecho eran confusas, y a fuerza de
ser teóricas, de carecer de base histórica, resultaban utópicas.
Madiedo, como la m ayor p arte de los escritores colom bianos del
siglo pasado que hicieron abstracción d e la historia nacional ante
rior a la Independencia y de la tradición legislativa española, tom a
ba sus conceptos del pensam iento francés y los trasladaba sin mayor
crítica a la realidad colom biana. Su hostilidad a los grandes pro
pietarios de la tierra y su explicación del origen de la propiedad
entroncaba directam ente con la concepción fisiocrática que com en
zó considerando a la agricultura como una actividad no creadora
de nuevos valores económicos y a la clase propietaria como una
clase estéril. T al idea fue aceptada p o r los sansim onianos y por la
escuela clásica de la econom ía y recibió su m áxim a consagración
en la teoría del valor-trabajo de Ricardo. A poyándose vagam ente
en esta tradición y en la idea rom ántica de la existencia de una
época pasada en que la tierra se poseyó en com unidad, Madiedo
sostiene que el único título de propiedad es el trabajo, de m anera
que los hom bres tienen derecho a los frutos de la tierra que han
conseguido a través de su directa actividad, pero carecen de dere
cho para exigir la propiedad de la tierra misma. Madiedo acepta
la idea, sostenida especialm ente p o r Proudhon, de que él origen
de la propiedad territorial fue la violencia y considera que la exis
tencia de una clase propietaria y una trabajádora que carece de
propiedad, es la fuente de las m ayores injusticias a través de la
historia. E l señor feudal es adem ás u n peligro para la vigencia del
derecho y u n obstáculo para la actividad del E stado, pues se incli
na a im poner su propia voluntad y su propia ley10.
10 Si M adiedo, como en general los escritores del siglo pasado que se ocu
paron en Colombia en el problema de la gran propiedad y en el problema agrario,
no hubieran subestimado el estudio de la legislación colonial española y de la
política indiana, habrían encontrado en documentos como las últimas relaciones
de mando de los virreyes, mayor abundancia de críticas e ideas de alcance más
real y positivo para una solución del problema del latifundio, Pero preferían par
tir de la literatura política francesa y aplicar a la realidad americana categorías
como la de feudalismo y señor feudal, que no existieron en América ni durante
la Colonia ni durante la República, pese a la analogía formal entre el cacique
americano y el señor feudal, y entre la gran propiedad de la época colonial y los
feudos de la Edad Media. En Caballero y G óngora, por ejemplo, está perfecta
mente configurada la idea de la explotación económica de la tierra como título
de propiedad, y sus recomendaciones en favor de una política agraria contraria
al latifundio improductivo eran claras. Por otra parte, instituciones coloniales como
el resguardo y el ejido tenían en realidad mucho más espíritu solidario y comuni-
“N o es adm isible la adquisición indefinida de la tierra — di

ce Madiedo en su capítulo sobre los abusos sociales del derecho
de propiedad— : po rq u e esa adquisición a título de propiedad defi
nitiva, no es de derecho natu ral, de derecho originario, sino una
creación social artificial, im puesta como un dique a los excesos co
m etidos contra el fru to del trabajo rural ajeno; así como la inves
tid u ra del poder público del gobierno no debe adm itirse indefini
dam ente, porque va a dar al despotism o, tam poco puede adm itir
se la adquisición indefinida de la tierra porque tam bién va a parar
al despotism o”11.
U n análisis de la institución de la propiedad territorial de
esta naturaleza parecería anunciar una solución socialista o co
m unista, pero M adiedo la evita, porque es un adversario definido
de todas las tendencias socialistas de su tiem po*12.
tario que la mal llamada por M adiedo “comunidad superficiaria”, que a la postre
no era más que la propiedad indivisa del Código Civil francés, tal como se pre
senta en las herencias no repartidas.
u Ob. dt., ρ. 125.
12 El punto de vista de M adiedo frente al socialismo, el comunismo y toda
pretensión de establecer un régimen de propiedad colectiva, no solo en la tierra
sino en la industria, era típico del sansimonismo y está latente en la teoría sobre
la renta de la tierra, de R icardo. En efecto, la teoría del valor-trabajo justifica
plenamente la propiedad privada en la industria, pero deja en condición precaria
la apropiación individual de la tierra. La posición de M adiedo era, pues, en el
fondo burguesa y nada socialista. Representaba una herencia de la época en que
la burguesía europea hubo de afirmar su posición frente a las clases nobles, aris
tocráticas y terratenientes, probándoles que eran clases estériles para la sociedad
y que el trabajo era el único título no solo de propiedad, sino de preeminencia
social y política. A propósito, dice M adiedo: “Hay una inmensa distancia entre
el derecho que tiene un comerciante en sus mercancías, y el que tiene un propie
tario rural en lo que él llama su tierra; y sin embargo, la manera como usa este
de su equívoco derecho, deja inmensamente atrás en despotismo y arbitrariedad
al uso regular y moderado con que aquel ejerce su inequívoca propiedad. Esta
observación es muy digna de tenerse en cuenta, porque es un escándalo que lo
que no se acuerda a un derecho indisputable se permita y tolere al ejercicio del
derecho adulterino de los propietarios del suelo”.
Sobre el comunismo y el socialismo afirma: “El comunismo es contrario a la
inviolabilidad natural del hombre, como un alzamiento con el fruto del trabajo,
que es la expresión de su acción personal” (ob. cit., p. 65 y 66). Y añade con
gran violencia verbal: “ ¿Qué es el comunismo sino el robo disfrazado de principio
social?” (ibidem, p. 66). Al socialismo en sus diversos matices le reprocha sobre
todo su irreligiosidad y su apartamiento del cristianismo en su intento de dar solu
ción al problema del pauperismo de las clases obreras: “Los socialistas, por su
parte, se han cegado lastimosamente, yendo a buscar fuera del principio cristiano
lo que solo ese principio de fraternidad sancionado por la autoridad divina, podría
alcanzar en el combate. Por eso el socialismo ha sido y será impotente; y no solo
impotente, sino perjudicial para la causa de los pueblos, como un campeón que
ha esgrimido sus armas contra el Cristo salvador de las naciones. Si el socialismo,
197
Tam poco propone u n a solución cooperativa, ni la creación

de pequeñas propiedades, ni el regreso a u n a form a com unal de la
propiedad como el resguardo de indígenas que había conocido
la época colonial. R ecom ienda, en cam bio, la institución de la co
m unidad de bienes — que Madiedo llam a “ com unidad superfi
ciaria”— reconocida p or el Código Civil francés en la form a de
herencias indivisas o propiedades de varios dueños aún no repar
tidas, es decir, u n a institución burguesa que en realidad solo re
presentaba u n a trab a para la circulación y disposición de los bienes
territoriales, pero no, como Madiedo pretendía, una nueva form a
de propiedad cooperativa que fuese u n a superación del concepto
individualista de la propiedad. E sto dem uestra que sus intencio
nes eran generosas y que fue u n hom bre alerta fren te a los proble
mas sociales de su época, pero que su cu ltu ra y su sentido práctico
eran escasos.
Como fórm ula para la organización del E stado — como fór
m ula transitoria, se entiende, puesto que esperaba su desaparición
con el avance de la civilización— , Madiedo propone la organiza
ción de u n gobierno paternalista elegido por los padres de familia
— pues la fam ilia es para él el m odelo de la perfecta organización
social y la célula en que el hom bre hace sus m ejores experiencias
y su aprendizaje de las realidades sociales— y conducido por in
telectuales y técnicos, m ezclando así ideas tradicionalistas católi
cas con ideas sansim onianas.
A pesar de los elem entos radicales de su form ación política,
y de ser su concepción del cristianism o rom ántica y utópica, por
su capacidad para percibir los problem as sociales m odernos y por
su afán de buscarles una solución d en tro de los principios del cris
tianism o, Madiedo podría ser considerado com o u n precursor en
Colom bia de una política social-cristiana en el sentido actual,
en vez de encararse contra el principio cristiano, lo hubiera apoyado, apoyándose

él también en su alta autoridad, otra sería hoy la suerte de los pueblos” (ibidem,
p. 4 0 ). Para M adiedo, pues, la política del porvenir, y la solución ideal del pro
blema político y social moderno, está en la posibilidad de unir cristianismo y
y socialismo.
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Capítulo X IV
E L A P O G E O D E L L IB E R A L IS M O C L Á SIC O Y LA OBRA
D E LO S H E R M A N O S SA M PER
5 6 . I nfluencias inglesas y francesas.— Los herm anos

Samper, ju n to con Manuel A ncízar y Florentino G onzález,
son los exponentes más notables del liberalism o clásico que tuvo
Colom bia en el siglo xix. T odos, si exceptuam os a José María
Samper en su época de form ación, recibieron la im pronta del
pensam iento liberal inglés y de la educación anglosajona, y esto
fue decisivo para dar a sus concepciones políticas una m ayor me
sura y para que u n a interpretación dem asiado radical y doctrinaria
de la actividad del E stado aparezca en sus escritos y en sus actua
ciones corregida p o r la experiencia y p o r la historia.
La influencia francesa y la inglesa fueron decisivas para la
orientación política del pensam iento colom biano en el siglo xix.
M ientras hom bres como Miguel Samper y Manuel A ncízar,
form ados esencialm ente en la escuela d e los negocios, en la lectu
ra de escritores ingleses y en la observación de la historia política
de la G ran B retaña, m ostraban poca preocupación por analizar los
hechos sociales y políticos a la luz del lógico desarrollo de un p rin
cipio filosófico, m uchos de los espíritus que contribuyeron a la
trasform ación legislativa de 1849, form ados en la literatu ra polí
tica francesa, rom ántica y cargada de utopism o, llegaban a consa
grar en un a C onstitución nacional el derecho a resistir en form a
arm ada al E stado, llevando así hasta sus últim as consecuencias ló
gicas el concepto p uro de libertad.
Siem pre fue rasgo típico del pensam iento liberal inglés no
trasladar las prem isas del liberalism o económ ico al cam po político
y la poca im portancia que p ara él tuvo la incoherencia de una
concepción de la sociedad, que aceptaba que m ientras en el m er
200
cado y en la actividad lucrativa los intereses de com pradores y

vendedores, de em presarios y trabajadores, buscaban su equilibrio,
es decir, eran arm ónicos, en el cam po de las relaciones políticas
y sociales eran com pletam ente contrapuestos y p o r lo tan to debía
existir u n a instancia superior a ellos que im pusiera el equilibrio
qu e en el cam po económ ico se lograba autom áticam ente. P o r eso
el liberalism o inglés, si se excluye el caso de S p e n c e r , nunca re-
chazó la intervención del E stado y m enos aún discutió la necesidad
de su existencia. Con igual falta de preocupación p or la lógica,
p ero apoyándose tam bién en o tro rasgo característico de la tra d i
ción inglesa — la preocupación p or la historia— , diría M i g u e l
S a m p e r , refiriéndose a la extensión que algunos de sus contem
poráneos pretendían dar al principio económico del laissez-faire,
lo siguiente:
“D e este consejo del b u en sentido se han sacado consecuen
cias que lo desvirtúan, llevándolo del terreno económ ico al po
lítico, y extendiendo su significado a cosas en que ni aun soñaron
sus autores. E n lo político, l a . inteligencia literal de aquel consejo
sería la negación de todo orden, y en lo económ ico, la privación
de todo el bien que la com unidad m ism a se puede procurar bajo
la acción y dirección del gobierno. D esastrosa sería la abstención
com pleta de él — agrega contra su convicción de que existen leyes
naturales que regulan la econom ía, leyes que no deben perturbarse
con intervenciones extrañas a su pro p ia esencia— en muchos ra
mos de la actividad industrial, sobre todo en países en donde el
abuso de la intervención adm inistrativa ha educado a los pueblos
para vivir bajo su tu tela y esperarlo todo de esta” 1.
O tro s rasgos típicos que restaban radicalism o al liberalism o
inglés y dejaban reducida su concepción del E stado a unas cuantas
indicaciones para la acción política — tales como la tolerancia—
y a la dem anda de unos cuantos derechos concretos que quedaban
en ella como elem entos aislados, sin coherencia sistem ática algu
na y sin conexión con ninguna concepción m etafísica, eran su acti
tu d ante la religión, su idea de la política y su concepto del origen
y fin de la representación legislativa y parlam entaria. La irreligio
sidad o el ateísm o nunca tuvieron arraigo en la historia del p en
sam iento inglés y de esta condición participó tam bién el liberalism o
británico. La R eform a aseguró a In g laterra — y en general este
1 Libertad y orden, en Estudios político-económicos, Bogotá, 1925, vol. n,

p. 81.
D el liberalismo clásico y la obra de los hermanos S amper 2O I
fue el caso de los países sajones— una com pleta independencia

respecto al papado y p or lo ta n to la posibilidad de afirm ar la
autonom ía del E stado nacional, sin que fuese necesario establecer
su neutralidad religiosa y m enos aún su antirreligiosidad. E n cuan
to a la idea del sufragio universal y las funciones de la representa
ción nacional, el liberalism o inglés no propugnó la absoluta dem o
cracia y se preocupó de fijar en form a m uy precisa y realista la
m isión esencial del parlam ento, y casi p o dría decirse que la fijó en
su función trib u taria. La idea de los derechos del hombre y del
derecho natural, creaciones específicam ente racionalistas, son aje
nas al liberalism o británico, lo m ism o que la idea de igualdad y
de sufragio universal sin lim itaciones, que le son correlativas. La
separación de poderes, tal como la concibió Locke y como se de
sarrolló en su tradición política, im plicaba la aceptación de que
los intereses sociales eran n aturalm ente encontrados y que sus
representaciones deben com pensarse m utuam ente, y p artía de la
observación realista de que los hom bres pueden controlarse unos
a otros, en razón de sus am biciones respectivas, pero no tenía ni
podía ser u n a construcción lógica que concentrara la idea de sobe
ranía en u n solo cuerpo, el parlam ento, pues, de o tra m anera, se
caería en el gobierno absoluto, fuese del rey o del dictador, o del
m ism o parlam ento, o de la m ayoría. C om o, p o r otra parte, se apo
yaba en la idea de la desigualdad de los hom bres y no en su igual
dad, la idea del sufragio universal, com o derecho abstracto, le fue
siem pre ajena.
Finalm ente, los liberales ingleses, siguiendo la tradición na
cional, entendieron la política como praxis, como arte, y no como
ciencia, como teoría. La política para ellos es el arte de lograr
com prom isos en la lucha de los intereses antagónicos y no una
actividad som etida a la coherencia propia de las ciencias y en la
cual se luchase p or hacer triu n far a to d a costa ciertos principios
considerados a priori como superiores y únicos. La política es el
arte del com prom iso, había dicho Macaulay en frase que gusta
ban rep etir en Colom bia N úñez y los herm anos Samper, y que
definía el liberalism o de ascendencia inglesa en cuanto este se con
fundía con una tradición nacional de inteligencia política.
“ E n sum a, expresión de una vieja tradición de libertades
— dice D i Ruggiero— , de una burguesía que no se hizo te rra
teniente; de u n país que se industrializó con rapidez; donde las
libertades no fueron am enazadas por un poder m ilitar innecesario
en una isla, no fue doctrinario casi nunca y planteó sus tesis con
respecto a puntos de vista m uy concretos. N o los Derechos del
hombre, sino la participación en la fijación de los tributos, o las
franquicias personales, o las leyes sobre granos y com ercio libre.
E n la persona de algunos de sus representantes desconfía del es
píritu de la Revolución francesa. A unque es individualista, nunca,
si se excluye a Spencer y algunos grupos m inoritarios, fue anties-
tatalista p or sistem a y evolucionó m uy fácilm ente hacia una inter-
vençion-ëeliim tada del E stado (con J. Stuart Mill , H ill G reen
y M ontague}) en relación con la protección al trabajador y en sus
te s ïs ^ e la îîo ertad del contrato de trabajo como ilusoria y p erju
dicial. N i siquiera con Bentham tiene u n contenido sentim ental
revolucionario, pues nada m enos em otivo que el cálculo de los b ie
nes y los males o que el principio del interés. N o fue nunca irreli
gioso. Cobden consideraba un a gran suerte poseer, con una acti
tu d estrictam ente lógica, esa sim patía religiosa que le perm itía
cooperar con hom bres de todas las creencias. Bright era un p u ri
tano y G ladstone casi un teólogo. N unca fue republicano y solo
m uy lentam ente y sin que fuera p o r principio, aceptó el sufragio
universal. Tam poco ligó nunca su ideario, ni siquiera en el caso
de Bentham — que p o r lo dem ás fue tory en un comienzo y no
era dem ócrata— , a u n sistem a m etafísico m aterialista ni a u n ra
cionalism o nivelador. La idea de la igualdad le es extraña por este
m otivo. T am bién le fue ajena en general, la idea del pacto social”2.
La evolución del liberalism o francés resultó en cam bio de
u n a h istoria y de un espíritu nacional diferentes. Como expresión
de una clase social que luchaba contra la m onarquía en favor de
u n derecho de representación y de privilegios burgueses, tuvo u n
carácter más teórico, racionalista y al mism o tiem po u n tono sen
tim ental más explosivo y revolucionario, porque Francia tenía una
estru ctu ra social que hizo más inestable su situación política. La
m onarquía francesa otorgó privilegios y defendió a las clases u r
banas burguesas, pero estas relaciones fueron siem pre precarias
y muchas veces resultaron de com prom isos m onetarios inestables
p o r su m ism a naturaleza. Al propio tiem po su nobleza no se adap
tó a las form as de actividad de la m oderna econom ía capitalista,
y trasform ada en nobleza cortesana llevó una existencia parasitaria
y no se vio llevada a reclam ar libertades políticas: fue, como decía
- G uido di R uggiero, Historici del liberalismo europeo, Madrid, 1944.

D el liberalismo clásico y la obra de los hermanos S amper 203
Mirabeau, la clase en que se unían la m ayor dignidad con la su

prem a indignidad. E ra, pues, im a clase que no pedía derechos co
m o In g laterra, sino privilegios e inm unidades que despertaban en
los otros sectores sociales sentim ientos de envidia y resentim ientos.
P o r o tra p arte, en los tiem pos de la Revolución existían en F ran
cia un a am plia capa artesanal, u n proletariado y un cam pesinado
depauperados y una num erosa clase intelectual que han represen
tado en su historia elem entos radicales m uy propicios al mesia-
nism o político y a la utopía social que no han existido en la G ran
B retaña3.
E n su autobiografía ha narrado José María Samper la for
m a en que estas dos vertientes del liberalism o europeo influyeron
en las generaciones colom bianas del siglo x ix , y en su propia vida
política, que evolucionó del liberalism o revolucionario al libera
lism o clásico constitucionalista, y del espíritu rom ántico y utopista
a la tolerancia y cautela de un liberalism o conservador: “ Puede
decirse que la escuela republicana fue la crisálida del partido ra
dical. . . Todos éram os en ella socialistas, sin haber estudiado el
socialismo n i com prenderlo, enam orados de la palabra, de la nove
d ad política y de todas las generosas extravagancias de los escrito
res franceses. . . y hablábam os como socialistas con entusiasm o
qu e alarm aba m ucho al general López y a los viejos liberales. E n
uno de mis discursos pronunciados en la trib u n a de La R epublica
na, invoqué en favor de las ideas socialistas e igualadoras al m ártir
del G ólgota, y hablé de este lugar como del Sinai de la nueva ley
social”4.
E n cam bio, varios años después, tras la experiencia de un
viaje a In g laterra y ya bajo la visible influencia inglesa, Samper
expresaba su alejam iento de toda teoría sistem ática de gobierno
y su convicción de que la civilización política podía alcanzarse
p o r diferentes cam inos, en tre ellos el de la m onarquía, cosa que
unos años antes le habría parecido una herejía: “ Yo veía reinar
la más am plia lib ertad en In g laterra bajo la dirección política de
u n a aristocracia te rrito rial, rica y poderosa, sobrado apegada a sus
3 Para un estudio comparativo del papel jugado por la nobleza en la socie

dad moderna y en las revoluciones burguesas de Francia e Inglaterra, puede con
sultarse a P h il ip p e Sagnac, La formation de la société française, 2 vols., Presses
Universitaires de France, Paris, 1945, y a T revelyan , Historia social de Ingla
terra, México, 1946.
4 J osé M aría Sa m per , Historia de una alma, ed. cit., vol. ii, p. 256.
204
privilegios y tradiciones, pero em inentem ente ilustrada y patriota.

Y al observar las grandes cosas que em anaban de los elem entos
m onárquico, aristocrático y dem ocrático, y del irresistible poder
de la opinión pública, libre y ordenadam ente form ada, no podía
menos de reconocer que no había v irtu d específica en ninguna
form a de gobierno, sino que la libertad, el progreso y la conserva
ción provenían del respeto con que se m irase la ley, y del concurso
y equilibrio de todas las fuerzas sociales, preparadas por un poder
providencial y u n orden indestructible de leyes naturales”5
Todavía quedaban, pues, en su pensam iento residuos de la
creencia en la existencia de “ leyes naturales” que regulan el m o
vim iento de las sociedades y de la creencia en un orden providen
cial que se confundía con el ideal de una sociedad individualista
liberal, pero es innegable que ya eran los elem entos históricos y
concretos, es decir, las costum bres, y no la v irtu d de los principios
teóricos en sí m ism os, los que, según su nueva experiencia, venían
a constituir la base de un orden político estable y civilizado.
57. P ensamiento y obras de José M aría Samper .— E n po

cos escritores colom bianos del siglo x ix logran tan acabada expre
sión las ideas del liberalism o clásico como en José M aría Sam
per . E n ninguno tam poco se da en form a más patética el dram a
de una generación que soñó con la civilización política en los paí
ses americanos y que por falta de m adurez m ental se em peñó en
conseguirla a base de un pensam iento que a más de sus propias
debilidades internas, como teoría de la organización política, re
sultaba incom patible con la tradición española de- gobierño, tra d i
ción que había m odelado la sensibilidad am ericana y que unos
cuantos años de contacto de sus clases cultas con el pensam iento
liberal inglés y francés no habían destruido en la masa y en la
realidad social. Lo más patético de todo era que hom bres como
José M aría Samper tenían com pleta noción de este últim o h e
cho. Su Ensayo sobre las revoluciones políticas6, publicado en P a
rís en 1861, mezcla en form a continua el optim ism o con el pesi
mismo respecto al porvenir de la civilización en los países ameri-
’> Ibidem, p. 328 y ss.

0 Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repú
blicas colombianas, 2a ed., Ministerio de Educación Nacional de Colombia, Biblio
teca Popular de Cultura Colombiana. Bogotá, sin fecha. Nuestras citas se refe
rirán a esta edición.
canos, Samper se da cuenta de los grandes obstáculos que en ellos

encuentra el establecim iento de un sistem a dem ocrático y liberal
de gobierno, a la m anera europea, y no solo se da cuenta de ellos
sino que, para ponderar la bondad de las fórm ulas del liberalism o
puro que aconseja como solución, se ve obligado muchas veces a
exagerar las condiciones adversas que la civilización política en
cuentra en el N uevo M undo, debidas, sobre todo, según él, a la
herencia dejada por España después de trescientos años de dom i
nación política.
~
Todo el Ensayo está en realidad dedicado a estos dos fines:

dem ostrar el carácter negativo de la obra de E spaña en América,
por una p arte, y p o r otra, afirm ar que la solución de los proble
mas del C ontinente está en la adopción de las fórm ulas liberales de
1 H.!!É Í1Ü||WÜM1Í?5
gobierno. Para Samper , la gestión política y económica de E spa

ña en Am érica había sido desastrosa, porque se había basado en
la idea del gobierno interventor, paternalista y reglam entador. O ,
en otros térm inos, por que no había sido liberal en econom ía e
individualista en su concepción de la sociedad, y porque en lugar
de una C onstitución que estipulase derechos y una legislación sim
ple y racional, había m antenido una práctica de legislación según
los casos concretos y según las tradiciones y costum bres7.
D esde luego, en el Ensayo no se tra ta de la concepción libe
ral del Estado a la m anera anglosajona, ni como la habían enten
dido los hom bres de la generación de N ariño , o de la generación
de Santander , M árquez y Rufino Cuervo . Se trata de la aplica
ción política de los supuestos m etafísicos del liberalism o, es decir,
de la idea de la bondad de la naturaleza hum ana y del orden y
arm onía que las leyes de la naturaleza producen en todos los p ro
cesos de la realidad, naturales o sociales. La consecuencia lógica
de tales prem isas era, por supuesto, la afirm ación de la inutilidad
del gobierno. Y en efecto, Sam per , tras su larga enum eración de
los defectos y problem as de Am érica, expresa su confianza en el
porvenir del C ontinente una vez que se hayan aplicado las fórm u
las de la libertad en todos los cam pos, especialm ente en el campo
de la economía:
“ Es m enester legislar lo menos posible, renunciar a la manía
de reglam entación e im itación. E n las viejas sociedades donde los
intereses son tan com plicados y donde tienen tan profundas raíces,
¡
7 Véase s u p r a , nuestros capítulos referentes a la valoración de la herencia
espiritual española.8
la reglam entación de la vida social, sin ser justificable en sus ex

cesos, es algo com prensible. É n las sociedades nuevas, exuberan
tes e incorrectas, reglam entar la vida es estancarla. . . La m anía
de los gobernantes hispano-colom bianos de gobernar a la europea,
plagiando sistem as im propios del N uevo M undo, ha conducido las
cosas al contraste más absurdo: la reglamentación en la democra
cia, ideas que se excluyen esencialm ente. Si se quiere, pues, tener
estabilidad, libertad y progreso en H ispano-C olom bia, es preciso
que los hombres de Estado se resuelvan a gobernar lo menos po
sible, confiando en el buen sentido popular y en la lógica de la
libertad; que se esfuercen p o r sim plificar y despejar las situacio
nes, suprim iendo todas las cuestiones artificiales, que solo sirven
de em barazo”8.
E xtrayendo, pues, las consecuencias lógicas de la creencia en
el buen sentido popular y en la existencia de una ley de arm onía que
reina no solo en la naturaleza sino en la sociedad, las dos bases
de la idea liberal clásica, S a m p e r se colocaba m uy cerca del anar
quism o. Situación paradójica que aum enta el significado utópico
de sus conclusiones, si se piensa que de acuerdo con su análisis
de la situación de los países hispanoam ericanos, estos poseían los
hábitos sicológicos m enos propicios para dar solidez a una nación,
y donde, por lo tanto, resultaba m ás necesaria la existencia de
u n a fuerza rectora capaz de d ar form a a elem entos de por sí dis
persos. P ero en una concepción del gobierno político que com ien
za por considerar a este como el m enor de los males, no había
cam po p ara una actividad directora y, podríam os decir, pedagógi
ca de la ley. T odo lo contrario, para estar de acuerdo con sus p re
misas, el gobierno debía estar tan débilm ente constituido, que
perm itiese la expansión libre de las tendencias espontáneas de
los pueblos. H e aquí el cuadro social que describe en el Ensayo:
“ N uestras sociedades tienen los defectos (q u e pueden un día
convertirse en cualidades) inherentes a estas cuatro circunstancias:
la influencia de la sangre española, la prom iscuidad de castas, la
índole de la dem ocracia y las condiciones topográficas. La raza
española, por causas que no es del caso exam inar, es petulante y
vanidosa, en lo bueno como en lo m alo; y de esta cualidad p ro
vienen muchas de las grandes cosas y de las debilidades que han
hecho notable a España. Los criollos colom bianos hem os heredado
8 Ensayo, p. 223 y 224. El segundo subrayado es nuestro.

ese don, y a veces lo hem os llevado h asta el quijotism o más risi

ble. N uestros m ulatos son todavía más petulantes y vanidosos, ya
p o r causa del cruzam iento m ism o, ya p o r espíritu de im itación,
La república de p o r sí predispone a los pueblos a la vanidad y
el ensim ism am iento, sobre todo en una sociedad joven y mezcla
da, porque el sentim iento de la igualdad, la idea de la libertad y
el hábito de concurrir a la obra com ún con su voto, su palabra o
su brazo, le inspiran a cada ciudadano la convicción de su valer,
de su capacidad y de la necesidad que tienen los ciudadanos de
contar con él. P or últim o, esos pueblos jóvenes — vanidosos como
es siem pre la juventud— viven dispersos en vastísim as regiones,
difícilm ente com unicadas, y esa situación les ha inspirado la as
piración a la autonom ía y la conciencia de cierta personalidad
local o seccional”9.
La fuerza de los hechos, sin em bargo, era más convincente
que la concepción teórica, y José M aría Sam per , como la mayor
p arte de los partidarios de la teoría liberal del E stado, como su
propio herm ano M iguel Sam per , se sentía com pelido a aceptar
la conveniencia y la necesidad de que el E stado, y una de sus ex
presiones, el gobierno, tuviese no solo existencia, sino una in ter
vención activa y rectora en la vida nacional, y no solo se sentía
inclinado a justificarla, sino a teorizar sobre ella: “ E l sistem a ra
dical — dice, refiriéndose precisam ente a la práctica de la concep
ción liberal clásica— , favoreciendo algunos progresos, particular
m ente en la instrucción y en la agricultura, ha sido pernicioso por
otros aspectos, sobre todo en cuanto a las vías de com unicación;
porque los pueblos hispano-colom bianos tienen m uy poco espíritu
de em presa y asociación y son notablem ente rutineros. La libertad
hará mucho p or sí sola, con el tiem po; pero m ientras ella produce
sus infalibles resultados, algunos grandes intereses quedan abando
nados, por falta de la iniciativa oficial, y a causa de los form ida
bles obstáculos que la naturaleza abrum adora de Colom bia opone
a los débiles esfuerzos de poblaciones inexpertas muy reducidas” 10.
E sta infidelidad a la lógica que encontrarem os tam bién en
los escritos de M iguel Sam per , quizás el más com pleto de los
teorizantes del liberalism o colom biano, resultaba de la presión que
sobre el pensam iento liberal ejercían los intereses económicos de
u Ensayo, p. 226.
10 Ibidem, p. 232.
industriales y com erciantes y de su escasa sensibilidad para el h e

cho de la solidaridad social. D esde la época del m ercantilism o (s i
glo x v n ) , las clases burguesas habían aceptado la intervención del
E stado y se habían acogido a su protección, m ientras aquel había
servido a la expansión de sus intereses, como cuando acom etía la
construcción de grandes obras de uso com ún — por ejem plo en
los trasportes— o cuando ponía al servicio de la econom ía nacio
nal sus medios m ilitares y políticos: ejército y diplom acia11. Es
decir, que se aceptaba la solidaridad social y la repartición del ries
go en aquellas em presas costosas y aventuradas, pero era rechaza
da en las que ofrecían beneficios seguros y m enos difíciles de
lograr. J o s é M a r í a S a m p e r expresaba este p u n to de vista cuando,
olvidado del desarrollo sistem ático de los principios, entraba en
contacto con la realidad:
“ Creem os, pues, que los dos sistem as son viciosos p or la exa
geración — se refería al laissez-faire y al principio de la participa
ción del E stado en la econom ía— , y que lo que conviene a las
sociedades hispano-colom bianas es una com binación reducida de
esto) dos ideas: dejar hacer librem ente a los ciudadanos cuanto sea
inocente, y hacer con eficacia lo que sea superior transitoriam ente
a los esfuerzos individuales. La libertad es perfectam ente conci
liable con la iniciativa oficial, siem pre que los gobiernos prescin
dan de hacerle com petencia a los particulares, sin llevar su acción
más allá de lo que exija la debilidad transitoria del esfuerzo pri-
vado” 112.
58. Liberalismo, derecho natural y empirismo jurí

dico.— Casi un lustro después de publicado el Ensayo, José M a
ría Samper dio a la publicidad su Ciencia de la legislación , libro
que constituye quizá la tentativa teórica más com pleta de exponer
las bases filosóficas de la idea liberal del Estado hecha en C olom
bia d urante el siglo x ix 13. La más com pleta, aunque no la más co
herente, pues Samper inicia su obra sobre las bases de u n eclec
ticismo metodológico y doctrinal y aceptando puntos de vista po
sitivistas que luego abandona, para m overse sim plem ente en el
11 Para el estudio de esta relación de la burguesía europea con el Estado,

véase el libro de H eckscher La época del mercantilismo, México, 1943.
12 Ensayo, p. 32.
ia Curso elementíd de ciencia de la legislación, Bogotá, Imprenta Gaitán,
1873. Citaremos esta obra como Ciencia.
D el liberalismo clasico y la obra de los hermanos S amper 209
plano de una teoría del Estado que entronca directamente con el

movimiento clásico del derecho natural y del racionalismo jurídico
iluminista, teoría que nada tiene de ecléctica ni de positiva, si en
tendemos que la pretensión del positivismo es eliminar, por an
ticientífico, todo supuesto metafísico en la concepción del derecho,
y considerar la jurisprudencia como un problema de consecuencia
lógica entre leyes y normas constitucionales establecidas por la
voluntad de los legisladores. La Ciencia de la legislación no es,
pues, una obra consecuente con los propósitos de su autor, pero
sí es una exposición acabada y fervorosa de la teoría del Estado
liberal en su expresión clásica. A sus ideas básicas — por cierto
no muy divorciadas de las expuestas en el Ensayo— permaneció
fiel Samper, y ellas fueron las que enseñó durante muchos años
como profesor de derecho constitucional, las que defendió como
legislador y las que expuso en su obra de madurez, el Derecho pú
blico de Colombia.
Bajo el inm ediato pro p ó sito de sum inistrar u n criterio prác
tico y técnico p ara la legislación, Sa m p e r expone en la Ciencia una
concepción del derecho, de la sociedad y del E stado cuyo origen
inm ediato se rem onta a la época de la Ilustración y a su aplicación
del concepto de “ naturaleza” . P ara la escuela de juristas y pensa
dores políticos d el siglo xvn, cuya figura m ás conspicua fue G ro-
c io , ha observado C a ssir er , el concepto y la palabra naturaleza
no significan únicam ente el ám bito d el pu ro ser físico, que habría
que distinguir de lo aním ico espiritual. La expresión no hace refe
rencia a u n ser de las cosas, sino al origen y fundam ento de las
verdades. Pertenecen a la “ naturaleza” , sin perjuicio de su conte
nido, todas las verdades capaces de fundarse de una m anera pu ra
m ente inm anente; que no necesitan ninguna revelación trascen
dente, sino que son ciertas y lum inosas p or sí m ism as14. T rasladada
al cam po de la política y de la teoría jurídica, esta doctrina im plica
la aceptación de la existencia de derechos evidentes a la razón
y u n m étodo rigurosam ente deductivo aplicado a la jurispruden
cia. Así como G a l il e o y D esc a r tes querían fu n d ar una ciencia
de la naturaleza de carácter m atem ático, de la m ism a m anera que
rían los teóricos del m ovim iento iusnaturalista form ar una ciencia
jurídica autónom a y racional, en la cual ta n to el elem ento de la
revelación como el elem ento em pírico quedaban elim inados. A hora
14 E rnst Cassirer, L a f ilo s o f ía d e la I lu s tr a c ió n , México, 1943, ρ. 282.

bien , este es justam ente el fin ú ltim o de la Ciencia de la legislación

d e S a m p e r , a p esar de no habérselo propuesto en form a directa,
y más todavía, a pesar de h ab er negado en u n principio la exis
tencia de todo derecho n atu ral y d e haberse planteado una tarea
en sí m ism a contradictoria, ya que, desde las prim eras páginas de
su obra, se propone ser fiel a u n eclecticismo m etódico y doctri
n ario incom patible con el racionalism o jurídico. P orque S a m
p e r quiere construir u n a ciencia jurídica que sea experim ental,
es decir, basada en el m étodo positivo de las ciencias naturales
y al m ism o tiem po afirm ar la existencia de u n grupo de verda
des no tem porales, no históricas, evidentes a la razón, superiores
y prototipos de todo derecho positivo o legislado. E se es en reali
dad el contenido de su pensam iento — dejadas aparte m om entá
neas contradicciones— no solo p or la extensión que este aspecto
de la teoría jurídica y política representa en su o bra y p o r el énfa
sis que pone en la defensa de estas tesis, sino po rq u e únicam ente
aceptándolo así las ideas sostenidas en la Ciencia resultan arm ó
nicas con la im portancia que en ella tienen el concepto “ n atu ra
leza” y la idea de que tam bién en la sociedad existen “ leyes n a
tu rales” .
D esde las prim eras páginas de su obra anuncia que la única
m anera de tra ta r científicam einte el tem a de la legislación y de
la ciencia social es huyendo de to d o absolutism o m etodológico.
N i el sensualism o de la escuela de C o n d il l a c y B e n t h a m , dice,
ni la que S a m p e r y sus contem poráneos llam aron teoría de la
conciencia m oral, esto es, aquella doctrina que proclam a la exis
tencia de ciertas verdades m orales y jurídicas que se im poiien por
sí mismas con evidencia absoluta, o, como él decía, ni el criterio
m oral, n i el criterio utilitarista, n i el sensualista, ni la lum inosa
idea de justicia p u eden servir para fu n d ar el sistem a de la legisla
ción. D esde P l a t ó n hasta V ícto r C o u s in , afirm a en el prefacio
de la Ciencia15, m uchos filósofos de poderoso entendim iento han
hecho del esplritualism o una bandera; y de igual m odo, desde
E pic u r o hasta J e r e m ía s B e n t h a m , los partidarios o secuaces
del sensualism o han m antenido con tesón su doctrina (n o sin com
p ro b ar que la escuela no carecía d e hom bres de bien y vasta in
teligencia), com o la única base cierta de u n criterio filosófico.
N uevas escuelas han sido suscitadas p o r el am plio m ovim iento de
15 Ciencia, prefacio, p. i y ss.

D el liberalismo clásico y la obra de los hermanos S amper 2 II
los estudios y conocim ientos hum anos; pero el espíritu escolar,

arraigándose tan to como el de secta, m antiene las ciencias m orales
en u n estado de atraso relativo, o p or lo m enos de confusión, que
hace necesario u n trabajo incesante de investigación acerca de m a
terias y cuestiones que parecen discutidas hasta la saciedad. Y tras
larga polémica contra to d o espíritu d e “ sistem a” , de “ secta” , de
“ p artid o ” o de “ d o ctrina” , y esforzarse en m ostrar, con los argu
m entos tradicionales de to d o eclecticismo, que el exclusivismo m e
tódico es insuficiente para fu ndar una ciencia, concluye en el Dis
curso preliminar: “ Échase de v er que todos estos m étodos pecan
p o r su exclusivism o, pues sus autores o secuaces p retenden resol
ver irnos problem as de carácter com plejo, cuales son todos los que
conciernen a las acciones hum anas, m ediante unos m étodos que
solo consideran algunos aspectos de la verdad o únicam ente ciertos
órdenes de los hechos. Si se quiere descubrir toda la verdad, es
pues necesario considerar la totalidad de los hechos que le sirven
de fundam ento, em pleando de todos los m étodos conocidos los
recursos útiles o conducentes a una elaboración verdaderam ente
científica. Poco im porta la denom inación que se dé al m étodo que
parezca más racional, con tal de que su aplicación al estudio sirva
para encontrar la verdad: no faltará quien califique de ecléctko
el que adoptem os, dando a este vocablo una m ala acepción; más
nosotros lo llamam os m étodo complejo, único aplicable a hechos
com plejos, y p o r ta l lo tenem os porque se com pone de análisis y
síntesis, de esplritualism o, racionalism o y experim entación” 16.
Es decir, que Sa m p e r tra ta tam bién de llevar al cam po m e
todológico el espíritu de tolerancia y transacción propio del libe
ralism o, y en la m ism a form a en que rechaza to d a las concepciones
sistem áticas del m undo, espiritualistas o m aterialistas, rechaza tam
bién todo m étodo de investigación unilateral, pretendiendo dar a
todos los existentes igual p arte en el proceso de búsqueda de la
verdad. Sin em bargo, a m edida que avanza la exposición de su
pensam iento tiene que apartarse de este ideal, pues los propios
supuestos de su obra, así como sus finalidades, le obligan a ser
sistem ático y en cierta form a dogm ático, ya que no se puede m an
ten er la existencia de derechos que están más allá de toda contin
gencia tem poral y em pírica, es decir, la eternidad de los derechos
individuales, su evidencia y su origen racional, y al mism o tiem po
16 C ie n c ia , prefacio, p. i y ss.
sostener que el derecho está determ inado por las costum bres so
ciales, por el am biente de la época, p o r la geografía o por cual
quiera o tra circunstancia em pírica. N o se puede ser, como lo quiso
ser S a m p e r en su Ciencia , racionalista y positivista sim ultánea
m ente. Los juristas de la escuela iusnaturalista eran lógicos al acep
tar la existencia de u n derecho a priori, no som etido a ninguna
contingencia histórica, y la posibilidad de constituir una jurispru
dencia m ore geometrico. P ero el liberalism o, que se basaba en los
mismos supuestos m etafísicos y que de otro lado quería fom entar
el esp íritu de tolerancia y un cierto eclecticismo en el cam po m e
tódico, y en el propio cam po de las verdades, no podía hacerlo
sin en trar en contradicción consigo mismo.
Sa m p e r deberá abandonar m uy pro n to su aspiración a una
ciencia sintética y a una transacción en el cam po m etódico y de las
ideas, y afirm ar la existencia de una naturaleza social del hom bre
como origen de la sociedad; de una ley universal de arm onía que
la rige y de unos derechos de origen extraem pírico que poseen la
estructura form al y m aterial del derecho natural clásico. E stas son
en realidad las tres ideas centrales repetidas a lo largo de toda
su Ciencia de la legislación, ideas que form aban el patrim onio co
m ún de ese am plio m ovim iento que denom inam os liberalism o y
d en tro del cual, con sus m atices respectivos y con sus diferencias
en tesis secundarias, pueden incluirse los teóricos del derecho na
tu ral; los racionalistas optim istas com o L e i b n i z , con su idea del
“ m ejor de los m undos” ; los econom istas fisiócratas convencidos
de la existencia de u n “ orden n a tu ra l” de la econom ía y los arm o
nistas extrem os com o B astí a t .
59. L a o po sic ió n in d iv id u o -so ciedad .— La concepción que

afcimila la sociedad a una estructura de naturaleza mecánica y la
considera como la resultante de una sum a de los individuos que la
com ponen, constituye la base filosófica de todas las teorías sobre
el E stado expuestas en Colom bia en el siglo x ix , si se excluye el
pensam iento de M ig u e l A n t o n io C aro , y parcialm ente el de
Sergio A r b o l e d a . P ero pocos le dieron una expresión tan aca
bada como José M aría S a m p e r . E l hom bre, según lo expone en el
capítulo v u de la Ciencia, está dotado de un instinto de sociedad
que lo lleva naturalm ente a unirse con sus sem ejantes, instinto
que, por analogía con lo que ocurre en la naturaleza, puede com
pararse con la ley de la gravedad: “ Así como no se concibe la
D el liberalismo clásico y la obra de los hermanos S amper £13
existencia de los cuerpos físicos sin la gravedad, no se concibe

al hom bre en el aislam iento; él h a estado en sociedad desde el
origen de su especie, y no h a podido estar de o tro m odo; de suerte
que sus actos de sociabilidad, bien q u e han id o perfeccionándose,
han sido necesarios e indefectibles, según su naturaleza” 17. P ara
explicar, pues, el origen de la sociedad no es necesario acudir a
la “ suposición o invención absurda de u n contrato social anterior
a la constitución de la sociedad política y originario de la sobe
ranía, la autoridad y las leyes llam adas positivas” . P ero no obstante
ser la sociedad u n hecho prim o y la form a esencial de la existencia
hum ana, tam poco es una realidad d istin ta y superior a la reunión
de sus m iem bros individuales. Samper rechaza toda sustancializa-
ción de la sociedad como realidad diferente y superior a los indi
viduos que la integran. C onform e con la doctrina clásica del libera
lism o, la preservación de los derechos individuales es incom patible
con la tesis de que la sociedad es algo diferente a sus m iem bros
y algo más valioso que ellos.
Así, la sociedad no es n i puede ser d istin ta del hom bre, en
su esencia, dice Samper — recurriendo al símil clásico de la rela
ción en tre las partes y el todo— , com o no lo es el todo respecto de
las partes, sino en el tam año o las form as o proporciones: “ La
vida social es la vida individual m ultiplicada, o el sim ple agrupa-
m iento y juego de un núm ero más o m enos considerable de indi
vidualidades; y en rigor p uede decirse, em pleando una expresión
geológica, que la m asa social es u n conglom erado de hom bres. D e
suerte que la sociedad no tiene ni puede ten er más vida que aquella
que reside en sus com ponentes, n i p o r ta n to otros derechos ni
deberes, n i otros intereses, ni otros bienes, n i o tro orden, ni otra
m oralidad, que aquellos que residen o tienen su razón de ser en
los hom bres” 18. '
Las consecuencias de tal concepción de la sociedad en el
orden político y económ ico, fueron sacadas rigurosam ente por
Samper y m antenidas a través de su vida. Si la sociedad es una
sum a de individuos, lo que predom ina es el individuo y no la
sociedad, que en sí m ism a carece de existencia propia. E l indivi
duo es anterior históricam ente a su expresión colectiva, tiene con
sistencia en sí m ism o y como consecuencia posee o debe poseer
17 Ciencia, ed. cit., p. 92.

18 Ciencia, ed. cit., p. 93.
tam bién prim acía en cuanto al valor. C ualquier sacrificio de sus

derechos en nom bre de una preten d id a instancia colectiva superior
a él, resultaba una violación de las leyes de la naturaleza. E l E sta
do es la form a m ás eficaz para tu telar los derechos individuales, y
la sociedad, el m edio m ás económ ico para lograrlos. P rotegiendo
los derechos individuales, la sociedad se protege a sí m ism a en
form a autom ática, lo m ism o que procurando el enriquecim iento
individual se logra autom áticam ente el enriquecim iento del todo.
Y como se supone que en la sociedad como en la naturaleza la
espontaneidad de los procesos conduce a su equilibrio, como se
tiene la convicción de que la sociedad como la naturaleza se co
rrige a sí m ism a en el curso d e su evolución “ n atu ra l” , cualquier
intervención del p o d er político con m iras a corregir desigualdades
o establecer la justicia era m irada com o violación de las “ relacio
nes necesarias que em anan de la naturaleza de las cosas” — según
la clásica expresión de la ley dada p o r M o n t e s q u ie u — , es decir,
de las leyes naturales del m ovim iento social.
Conform e a S a m p e r , en la política todo se organiza, funcio
na y se sustenta en v irtu d de la m ism a ley: “ E l derecho del indi
viduo arm oniza con el derecho de la sociedad entera; el deber del
gobernante, con el del gobernado; el p o der de la autoridad direc
tiva, con el de la opinión popular que la inspira o contiene; la
necesidad de orden, con la de libertad; el prestigio de la riqueza,
con el influjo de las inteligencias; los pequeños núcleos de hom
bres poderosos, con las grandes masas de los débiles; la tendencia
al progreso, con el espíritu de conservación; la actividad incesante
de unos hom bres, con la inercia o la ru tin a de otros; y es a Virtud
de un a serie constante de concesiones recíprocas, de transacciones
en tre los individuos, las clases, los partidos y los poderes públicos,
que los intereses se form an, am algam an, consolidan y apoyan m u
tuam ente. A sí se establece el gobierno, se asegura la paz, m edra
la riqueza y cobran aliento las ciencias, las artes y todas las m a
nifestaciones de la actividad social. La arm onía es pues un elem ento
de conciÜación n atu ral, una ley de la m oralidad del hom bre, tan
necesaria como la ley del m ovim iento en las cosas de la m ateria” 19.
H asta el m al y la im perfección juegan un papel en este m un
do arm ónico, obra de D ios. Si todo fuese dem asiado perfecto de
antem ano, la libertad del hom bre tendría poco cam po de acción
19 C ie n c ia , ed. cit., p. 81.

D el liberalismo clasico y la obra de los hermanos S amper 215
y sus posibilidades creadoras serían inútiles: “ E l plan de la creación

sería incom pleto si el hom bre, aquí en la tierra como en otros
m undos, no existiera com o el grande y prim er actor de la sublim e
escena, dotado de constante actividad, de espíritu creador, de fa
cultades progresivas y de u n a m oralidad perfectible capaz de ele
varle hacia su C reador, colaborando en la obra infinita del B ie n . . .
P o rq u e el Ser Suprem o en su infinita sabiduría, no ha querido
hacerlo todo; ha querido com poner u n a o bra inm ensa de perfec
ción, y en su infinita bondad y su inefable am or se h a dignado
asociar al hom bre a la obra, dotándole del soplo divino del alma,
de la luz de la inteligencia y de las fuerzas del organism o, y h a
ciéndole a una vez im perfecto y perfectible p ara que, m ediante su
lib ertad de conciencia y acción, busque y siga el cam ino que ha
de conducirle a su inm ortal destino”20.
L a vigencia de una ley universal de arm onía en todo lo exis
te n te es, pues, el prim er lím ite que encuentra el legislador. E l se
gundo es la existencia de u n a ley divina que regula las relaciones
del hom bre con D ios y de unos derechos naturales o verdades ju
rídicas universales que constituyen el p ro to tip o de toda ley posi
tiva y que son anteriores y superiores a todo derecho legislado:
“ P ara nosotros la cuestión del derecho es clara y sencilla — dice
Samper— . H ay una ley divina, la ley suprem a del C reador, la
ley m oral del universo, que establece la dependencia de todo lo que
existe respecto de su causa creadora y reguladora; y de esta de
pendencia o esa ley nace un deber perm anente del hom bre para
con D ios, que tiene su fórm ula en la religión. H ay una ley, o si se
quiere, u n conjunto de leyes perm anentes, inevitables y universa
les, que están en la naturaleza de las cosas, y som eten a su acción
tan to el m ovim iento y m odo de ser del universo físico, en todas
las evoluciones y todos los fenóm enos, como la vida m oral e in
telectual del hom bre y de las sociedades form adas p o r la m ulti
plicación de su especie. D e tales leyes nace e n tre los hom bres un
principio de reciprocidad y arm onía, de orden y justicia, de so
ciabilidad y libertad, que tiene su fórm ula en la palabra derecho;
y como tal principio em ana de la ley natural, este derecho se llama
lógicam ente derecho n atu ra l”21.
Pero todavía hay o tra fuente de derecho y es la voluntad de
los hom bres reunidos en sociedad y actuando convencionalm ente,
20 Ibidem, p. 83 y 84.
21 C ien cia , p. 129 y 130.
216
según afirm a Samper , para incluir en su pensam iento “ ecléctico”

la idea d el contrato, que antes había rechazado. Ese poder que
Samper llam a tam bién “ n atu ra l” , no es o tro que el de la opinión
pública expresado p or m edio de sus asambleas legislativas. Com o
p oder hum ano que es, corre todos los riesgos de com eter abusos
y excesos, de equivocarse y hasta colocarse contra el derecho: “ Las
norm as que crea son puram ente convencionales, variables, y son
susceptibles de perfeccionam iento, pero tam bién de decadencia,
estancam iento y ru in a ”22.
P o r razón de su im perfección y de los excesos a que está ex
puesto, este p o der tiene que estar lim itado p o r la verdadera fuente
del derecho, el derecho natural, que es “ el verdadero derecho, su
p erior a todo principio de convención social, anterior a toda ley
hum ana, sea esta restrictiva o extensiva. Lo que vulgarm ente se
llam a derecho, no es más que la confirm ación, la reproducción, la
descripción o la am pliación más o m enos fiel de la ley m oral.
C uando la ley civil reconoce y form ula con fidelidad y exactitud
la ley n atural, la ley orgánica de la vida, es justa, duradera y
fecunda; es una garantía, una sanción adicional del derecho, y faci
lita la conservación y progreso de la sociedad, porque está en con
form idad con la naturaleza de las cosas, toda vez que d a una defi
nición clara, precisa, constante y positiva de las leyes que la
naturaleza tiene establecidas, pero que solo u n entendim iento recto
y claro puede conocer con seguridad. C uando, al contrario, la ley
civil o social se pone en oposición con la natural, es u n elem ento
de perturbación, desgracia y ruina, viola el derecho y es p or tan to
m aléfica”23.
22 Ciencia¡, p. 130.
23 Ciencia, p. 130 y 131. Las incongruencias son frecuentes en el pensa
miento de Samper . A propósito de su convicción, tan firme, de que existe un
derecho natural, hay que observar que al hacer la crítica de lo que él llama “el
criterio moral”, valiéndose de una distinción entre leyes de la naturaleza y ley
natural, rechaza de plano la idea del derecho natural: “En plural, la expresión
se refiere a fuerzas o potencias que residen en toda la naturaleza, cuya acción se
patentiza de muy diversos modos, y que solo se conocen por medio de la obser
vación y análisis de los hechos, mientras que la expresión en singular, se refiere
a la teoría puramente sintética de los antiguos filósofos y jurisconsultos romanos,
que definían la ley natural diciendo: es la razón esculpida en el corazón humano.
Definición errónea — agrega enfáticamente Samper — bajo todos los conceptos,
como puede comprobarlo la más ligera análisis de los hechos” (Ciencia, p. 13).
La distinción anterior existe científicamente, pero la segunda parte de este párrafo
está en abierta contradicción con la idea, expresa y tácitamente sostenida en su
obra, de que existe un “derecho divino, eterno, metafísico, casi indiscutible”,
60. Liberalismo y Estado de derecho.— E stos mismos

conceptos sirven de base a las ideas sobre la sociedad y el E stado
expuestas en su Derecho público interno de Colombia24, una de
las obras que m ayor influencia han tenido en el pensam iento cons
titucional y político colom biano. P ublicado en 1886, cuando la
experiencia personal y política del au to r le había conducido a m o
dificar algunas de sus convicciones, el Derecho público interno de
Colombia no pone ya ta n to énfasis en la defensa de la libertad
individual, cuanto en tesis defendidas p o r el neoliberalism o, como
la lim itación al p o der y a la v oluntad de las mayorías.
C onform e a la tradición occidental, el E stado es definido
como u n orden jurídico, y de acuerdo con el pensam iento liberal
clásico ta l orden solo puede existir allí donde los derechos del
individuo frente al E stado están establecidos en una C arta cons
titucional, lím ite y base de toda actividad de quienes tengan el
control del poder. E sta identificación, típica del liberalism o, entre
el E stado de derecho y el m oderno E stado constitucionalista, está
ta n arraigada en el pensam iento jurídico y político de Samper ,
que llega a afirm ar que du ran te la época colonial española no
existió en A m érica — n i en E spaña tam poco— un derecho público,
porque equipara este a la existencia de una C onstitución escrita y
a la práctica de los derechos individuales consagrados p o r la C arta
de los Derechos del hombre y p or las m odernas Constituciones
liberales.
A l iniciar el capítulo prim ero del Derecho público, Samper
afirm a que el E stado de derecho y el m ism o derecho público se
iniciaron con la Revolución de Independencia y con las prim eras
Constituciones que se dieron los estados federales después de 1810:
“ Si el derecho civil era especial en m ucha parte, y em brollado y
confuso, en todas las colonias hispanoam ericanas, como que en
realidad era u n derecho de Indias, más que derecho español, m e
nos pudo decirse hasta 1810 que hubiese en estos países, así co
m o no lo había en E spaña, u n derecho constitucional, pero ni
siquiera sim plem ente público. T odo fue obra de la Revolución,
derecho que llama expresamente derecho natural. Que Samper crea que el derecho
natural sostenido por él es diferente al de la tradición clásica, no modifica su
posición contradictoria (véase C ie n c ia , p. 129 y ss.).
24 D e r e c h o p ú b lic o in te r n o d e C o lo m b ia . H is to r ia c r ític a d e l d e r e c h o c o n s
titu c io n a l c o lo m b ia n o d e s d e 1810 b a s ta 1886, T ed., Biblioteca Popular de Cul
tura Colombiana, Bogotá, 1951, 2 vols. Lo citaremos como D e r e c h o p ú b lic o .
y en rigor de verdad el prim er principio proclam ado, fundam ento

de toda organización constitucional, fue el de la autonom ía neo-
granadina, esto es, del derecho de las Provincias del N uevo Reino
de G ranada a darse y m antener un gobierno propio; derecho que,
abiertam ente negado p o r la m etrópoli, solo podía ser obtenido
a m érito de la revolución o la fuerza”25.
N o obstante esta negación ro tu n d a de la existencia en el
Im perio español die unas norm as para regular las relaciones entre
el individuo y el E stado y para lim itar la esfera de acción d e este
— que es lo que en esencia constituye el E stado de derecho— ,
Sa m p e r acepta indirectam ente la existencia de un derecho público
colonial, cuando dice: “ Con todo, es justo reconocer que los reyes
y su Consejo de Indias, en docum entos que la historia y los archi
vos conservan, dan pruebas inequívocas y num erosísim as de una
solicitud y previsión constantes, aplicadas a procurar el bien de
las poblaciones coloniales. Las m uchas leyes dadas para proteger
y am parar a los indígenas; la supresión de las prim itivas encom ien
das, que habían sido la base de un feudalism o am ericano devasta
d o r; los resguardos establecidos para asegurar la posesión de
tierras y labranzas a los indígenas; las m edidas dictadas para sua
vizar en todo lo posible la esclavitud; las reglas establecidas sobre
la alternabilidad de los virreyes, capitanes generales, oidores y
dem ás personas que ejercían el poder público; las prohibiciones
que sobre esas personas pesaban para asegurar su im parcialidad
y rectitu d ; k frecuencia con que se enviaban de España visitadores,
encargados de tom ar cuenta de todo, residenciar a los gobernantes
y sustituirlos en caso necesario; las precauciones que tendían a
im pedir todo exceso de autoridad de p arte de los prelados ecle
siásticos, al propio tiem po que se protegían las m isiones, se fo
m entaba la instrucción pública, etc.”26. A hora bien, es evidente
que, aunque todas las norm as enunciadas por Sa m p e r constituían
la m ateria de un derecho público, el autor les negaba la calidad
de tal porque, de un lado, no existía una C onstitución escrita que
sirviera de fundam ento y definiese los principios de todo el cuerpo
de leyes, y de o tro , dicha legislación no consagraba específicam ente
los derechos individuales tal como los entendía el pensam iento
liberal m oderno. Para una m entalidad form ada en la escuela del
25 Ob. cit., p. 11.

26 Ob. cit., p. 16 y 17.
D el liberalismo clásico y la obra de los hermanos S amper
219
racionalism o jurídico y educada en el pensam iento liberal clásico,
ni la costum bre, ni la jurisprudencia, ni la norm a burocrática o la
doctrina de los juristas y m oralistas, podían constituir lím ites a
la actuación de los gobernantes y ser el fundam ento de u n orden
jurídico. U na legislación form ada sobre la base de resolver casos
concretos, que se apoyaba ora en la costum bre, ora en la doctrina
de los canonistas, que adem ás aparentem ente form aba un todo
desordenado y confuso — que era, com o ló decía J u a n G arcía
d e l R ío , una legislación bárbara— , como la legislación española
de Indias, no podía ser considerada com o derecho público, ni como
suficiente para definir u n E stado de derecho, p o r más que su con
tenido tuviera com o objeto definir y delim itar las relaciones entre
el individuo y el E stado.
61. R eservas a n t e la d e m o c r a c ia .— P ero la concepción

clásica del E stado liberal aparece ya en el Derecho público nota
blem ente mezclada con elem entos históricos, y p o r lo tan to , des
provista de su prim itiva rigidez teórica. E ste viraje del pensa
m iento político de S a m p e r estaba determ inado por la experiencia
política nacional de aquellos años, por su propia evolución y p o r
las nuevas corrientes de ideas cuyo contacto renovador actuaba
sobre u n espíritu siem pre abierto y listo a m odificarse como el
suyo. Las leyes universales de arm onía social apenas si se m encio
nan en form a esporádica, y en cam bio, los elem entos históricos
propios de la realidad am ericana y colom biana en tran cada vez
más en el análisis político y constitucional.
E l liberalism o p u ro que había practicado en su juventud y
que practicaron sus com pañeros radicales de generación en las
tres décadas corridas en tre 1850 y 1880, le parecen ahora m ero
utopism o, “ extravagancias y novelerías”27, resultado de la influen
cia del rom anticism o político francés: “ Teorías y solo teorías, u to
pías y ensayos extravagantes: tal fue la política o la vida política
de Colom bia desde 1853 hasta 1 8 8 5 ” , dice al finalizar el prim er
volum en del Derecho público, que es su verdadera parte teórica28.
Y en u n párrafo en que se afirm a la prim acía de los elem entos
históricos, los elem entos reales, sobre toda consideración teórica
y lógica en la tarea legislativa o en la com prensión de la realidad
27 Ob. cit., p. 362 y 363.

28 Ibidem, p. 366.
220
política, agrega: “ H em os querido, como el pueblo francés (nues

tro m o d elo), hacer de las ideas de gobierno, no un método, sino
u n sistema; no una experim entación guiada por la noción de la
justicia, sino una abstracción fundada únicam ente en la lógica de
los razonam ientos. Esclavos de la lógica y de las teorías de una
especie de mecánica social, hem os querido hacer de la República
u na arm azón con toda sus piezas arregladas a u n plan preconcebido
de m ovim iento; sin acordarnos de que en el engranaje político y
social las piezas no han de funcionar como se quiere, sino como
se puede. Justam ente preocupados con la grandeza de u n ideal,
nos hem os propuesto realizarlo a despecho de toda fuerza contra
ria, sin prever las dificultades ni contar con ellas; sin hacernos
cargo de las condiciones m uy deficientes del país y de la sociedad
para quienes legislamos. E n suma, en Colom bia la idea de lo su
perior, de lo exim io, de lo teóricam ente perfecto, ha perjudicado
siem pre a lo relativam ente bueno, a lo exequible, a lo paulatina
m ente perfectible; y así como la idea del ferrocarril ha im pedido
la existencia del cam ino carretero, la de la libertad absoluta ha
d ado m uerte a la lib ertad posible y m oderada”29.
Por o tra p arte, la crítica a dos ideas centrales de la concep
ción liberal del E stado, el sufragio universal y la voluntad de
las mayorías como base de la organización dem ocrática, se acen
tú a de tal m anera, que de no haber calado tan to en el espíritu de
Samper la concepción mecanicista de la realidad social — con sus
conceptos de arm onía, equilibrio y ley— , el individualism o ato
m ista de las épocas de juventud habría sido sustituido por una
concepción organicista del E stado m uy cercana a la sostenida p or
la doctrina tom ista católica o por el historicism o rom ántico. H a
ciendo la crítica de la C onstitución colom biana de 1853, que llevó
la idea del sufragio universal a su am plitud m áxima, hasta hacer
depender de la votación popular el nom bram iento de m agistrados
de la C orte Suprem a de Justicia, decía:
“ Así, con estos dos artículos se decidían gravísimas cuestio
nes y se m odificaban bases m uy fundam entales del derecho cons
titucional que había tenido la República desde 1810. E n efecto,
el sufragio restringido según la idoneidad, quedaría rem plazado
p o r lo que se llam aba el sufragio universal, institución que ponía
el gobierno bajo la sola autoridad del núm ero, esto es, de m uche
29 Ob. cit., p. 367.

dum bres incapaces de com prender y apreciar las necesidades de la

R epública y de sus provincias. Todas las garantías del sufragio
público o de prim er grado, y del v oto indirecto, quedaban supri
m idas. La sim ple m ayoría relativa, o sea el v oto de una núnoría,
en relación con el núm ero to tal de votantes, podía suplantar la
opinión adversa de la gran m asa de los electo res. . . ”30.
A la concepción lógica y sistem ática de la política y a una
concepción p uram ente teórica del E stado se sustituye, pues, una
actitud basada en la experiencia, en la historia, en lo que hay de
único en los hechos, y u n a idea del actuar político como transac
ción, como com prom iso, com o u n atenerse a las realidades del
m om ento. E l pensam iento político y social de S a m p e r hacía es
fuerzos p o r conciliar los elem entos de la doctrina clásica liberal
que consideraba positivos e inseparables de toda form a civilizada
de la vida política, con la flexibilidad y el realism o del m étodo
histórico. P ero al m ism o tiem po que in ten tab a corregir la rigidez
racionalista del liberalism o clásico, conservaba como constantes de
su pensam iento político las ideas de tolerancia y transacción, es
decir, aquel elem ento propio del liberalism o que, paradójicam ente
y sin coherencia con sus supuestos m etafísicos, había surgido en su
historia confundiéndose con el origen de la política como ciencia
y como m étodo de actuación, como form a de vida civilizada que
rem plazaba la fuerza p or la diplom acia, la im posición p or la con
30 Ob. cit., p. 228. En las discusiones que tuvieron lugar con motivo de
la expedición de la Constitución colombiana de 1886, Samper sostuvo, frente a la
impugnación de M iguel A ntonio Caro, fa tesis del sufragio calificado contra la
del sufragio universal. Es extraño aparentemente que Caro, que representaba un
tipo de pensamiento tradicionalista que tenía de la sociedad un concepto opuesto
al de la concepción liberal clásica, sostuviese el punto de vista dél sufragio popu
lar frente a Samper , que lo rechazaba. Pero en el fondo no existía contradicción
ni en uno ni en otro, ni había en sus respectivas actitudes nada paradojal. La
defensa que hacía Samper de las calidades que debían exigirse al elector, se basaba
precisamente en una idea propia del racionalismo, la idea de que la cultura cien
tífica, cuya encarnación mas elemental era el saber leer y escribir, daba al indivi
duo mejor juicio y capacidad para juzgar los problemas del Estado. En cambio
Caro, al sostener que inclusive un hombre iletrado podía tener buena capacidad
de juicio sobre los problemas políticos y al rechazar el conocimiento de la lectura
como algo que podía dar lugar a jerarquías, defendía una concepción de la sabi
duría humana basada en la experiencia, en la índole de la persona, en su mora
lidad —que tampoco podía tener origen intelectualista— , era consecuente con su
concepción personalista e historicista del hombre y de su desarrollo. Véase infra,
nuestras consideraciones sobre la idea del Estado en M iguel A ntonio C aro. La
idea personalista de la democracia, de origen cristiano y ascendencia española, se
enfrentaba a la concepción individualista del liberalismo moderno. La persona se
entiende como el ser moral de cada hombre y sus expresiones espirituales únicas,
y el individuo, como la simple unidad numérica que hace parte de un todo.
vicción, el com pronjiso sobre el dom inio, la realidad sobre la con-

secuencia lógica y la rigidez teórica.
P o rq u e el liberalism o llevaba en sí m ism o este elem ento, con
tradictorio con sus prem isas racionalistas y dogm áticas, pero capaz
de darle elasticidad y sentido de la realidad. E l liberalism o venía
así a convertirse en una doctrina de la convivencia, en una técnica
del fair-play político, pero lograba este resultado a costa de aban
donar su p rim itiva pretensión de ser el sistem a que se confundía
con la form a ideal del E stado, que se identificaba con la legalidad
en sí, que aspiraba a ser la expresión de la “ naturaleza” y la única
form a posible de organización del E stado, más allá d e la cual solo
existía el p oder personal o la barbarie política. Bajo la aparente
antítesis tradicional de los partidos políticos colom bianos, Samper
expresaba m uy bien esta contradicción en tre lo histórico y lo ló
gico, entre lo racional y em pírico en el pensam iento liberal, y en
todo pensam iento político sistem ático, al decir:
“ H em os olvidado, d u ran te m uchos años, que el gobierno de
los pueblos no es u n asunto de artificio ni de fantasía, sino una
obra científica y experim ental, sujeta, como todo en este m undo,
al irresistible poder y la lógica de las leyes divinas o naturales.
H em os vivido en u n sangriento flujo y reflujo de revoluciones y
reacciones, porque todos hem os p retendido ser absolutos en nues
tras doctrinas, creyendo cada p artid o estar exclusivam ente en po
sesión de la verdad. N os hem os estrellado todos contra lo im posible,
porque no hem os querido com prender que toda la verdad no está
contenida en el conservatism o ni en el liberalism o; sino que la
verdadera ciencia social y política, que es la de la justicia, tiene que
ser conciliadora, acom odándose a lo posible, a lo razonable, a lo
que los hechos naturales y sociales perm iten en el terreno del de
recho y de las aspiraciones ju stas”31.
31 Ob. cit., p. 366 y 367.

C a p ít u l o XV
V A C IL A C IO N E S Y T E N S IO N E S D E L L IB E R A L IS M O :
M IG U E L SA M PER
62. La sobriedad burguesa como ideal político.— E n

la historia del pensam iento político colom biano, Miguel Samper
es quizás el representante más p u ro del liberalism o clásico, es
decir, de la form a que había alcanzado el liberalism o europeo a
m ediados del siglo xix. E n ninguno de sus contem poráneos, ade
más, se dio en form a tan com pleta la correlación en tre los ideales
políticos y económicos del liberalism o y la conciencia burguesa
como expresión de la clase m edia com erciante. E n ninguno como
en él, p o r las mismas razones, es tan fácil seguir las vicisitudes del
liberalism o m oderno y sus contribuciones a la civilización política.
Las líneas generales de su pensam iento fueron claras, su es
tilo de escritor, directo y sobrio, y su propia vida, u n m odelo de
lealtad a la form a de vida burguesa en la m ejor acepción de este
concepto. E l contraste que ofrece con el pensam iento, la vida y
la o b ra de su herm ano José María Samper , es m uy ilustrativo.
M ientras en este se da una personalidad que cam bia de ideas, de
estilo y form a de expresión, de actividades y profesiones, de acti
tu d política y de convicciones filosóficas, en M iguel Samper ve
mos u n a vida que se dibuja con toda claridad desde su juventud y
que evolucionará de acuerdo con la ley de desarrollo de su perso
nalidad hasta lograrse plenam ente en la m adurez. T odo contribuyó
a d ar a estos dos espíritus form as de evolución m uy divergentes.
E n p rim er lugar, los contactos intelectuales de juventud y la misma
actividad profesional. A m bos fueron abogados universitarios, pero
m ientras José María se dedicaba al periodism o y a la política
m ilitante, Miguel se hacía hom bre de negocios al lado de su
suegro, el señor Brush, súbdito británico que había venido a Amé-
rica a luchar por la lib ertad del C ontinente y, a buen seguro, a

buscar oportunidades para el com ercio británico. A través de él
debió de iniciar M ig u e l S a m p e r el contacto con las costum bres
y el pensam iento ingleses, contacto que no abandonaría nunca y
q u e fue decisivo para su educación personal y política. D e la p ro
fesión de com erciante, del com erciante como aquel tipo ideal que
habían form ado las viejas civilizaciones burguesas, S a m p e r ad
quirió las virtudes que caracterizaron su vida, que le dieron relie
ve y le ganaron respeto entre sus conciudadanos: sobriedad casi
puritana, exactitud y honradez, espíritu de trabajo, objetividad
para juzgar las situaciones, sentido de transacción y tolerancia,
ponderación en todos los actos de la vida, religiosidad y tem or de
D ios, conocim iento de los hom bres y espíritu m undano1.
Como ninguno de sus com pañeros de generación, quiso M i
guel S a m p e r educar a sus conciudadanos en el decálogo de la
ética del burgués clásico y m ostrarles las virtudes del trabajo, la
m oderación y la energía individual como soluciones para los p ro
blem as públicos y privados. A lguna vez m anifestó que le causaban
h o rro r las riquezas im provisadas y expresó su m enosprecio por los
pueblos que en la historia h an edificado su grandeza sobre algo
diferente del diligente trabajo de sus hom bres: “ M e han entusias
m ado poco las glorias de los rom anos, a quienes he tenido por el
pueblo más parásito del m undo — dice en su Ensayo sobre la mi
seria en Bogotá— por halber arrebatado a este su libertad y su
riqueza. M e pasa lo m ism o aun con G recia, y en general con todo
pueblo en donde la esclavitud dom éstica y la guerra hayan sido la
base de las costum bres industriales. Mas debo extrañar que un
defensor de las artes m anuales2 no sea en esto de m i opinión,
cuando en Roma aun los plebeyos las tenían en desprecio. E l que
desprecia las artes no puede ser un verdadero republicano, porque
no será, de seguro, partidario de la igualdad bien entendida, que
es la que perm ite levantar con altivez la frente a todo el que vive
de su trab ajo ” .
1 Para detalles biográficos, véase a Carlos M artínez Silva, El gran ciu

dadano, en Escritos varios, Bogotá, 1954, p. 173 y ss. También pueden consultarse
nuestras consideraciones sobre “Valoración de la herencia espiritual española”.
2 Samper se dirige a un artesano bogotano en una de sus numerosas polé
micas públicas sostenida alrededor del tema de la protección a la industria nacio
nal y el libre cambio {La miseria en Bogotá, en Escritos económico-políticos,
Bogotá, 1925, t. i, p. 119).
V acilaciones y t en sio n es del liberalismo , etc.
225
E ste puritanism o de viejo estilo burgués no era aconsejado
f
'i r
únicam ente com o program a privado, sino tam bién como paradig
! m a de estilo político. A la m anera de los liberales clásicos, Sam
V
per pensaba que el m ejor de los E stados y el m ás ideal d e los go
biernos es aquel que gasta poco y m antiene en orden sus finanzas,
lo que, en otras palabras, quiere decir E stado que perciba pocos
im puestos y tenga funciones económ icas m uy escasas. Sobre todo
el lujo y los gastos suntuarios le estaban prohibidos a u n E stado
pro b o que supiera guardar los lím ites justos de su actividad. N ada,
pues, de m onum entalidad n i grandeza, ni bo ato n i pom pa princi
pesca y nobiliaria, po rq u e todo esto conduce al E stado leviatán y
a la especulación financiera gubernam ental. D e ahí que uno de los
aspectos m ás negativos q u e encontraba en la política m onetaria
de em isiones ilim itadas o régim en de papel m oneda, sistem a usado
frecuentem ente p o r los gobiernos colom bianos de su tiem po, era
que paralizaban el ahorro y conducían al gasto suntuario perm a
nente: “ Bajo el régim en d e papel m oneda, el signo de esa riqueza,
cuando n o se posee en cantidad suficiente p ara fijarlo en algo que
J
n o esté a la m erced del incesante vaivén del cam bio, se m ira apenas
com o equivalente de u n goce inm ediato y se invierte en satisfacer
lo. N o es, p o r consiguiente, extraño que el lujo y la disipación sean
>
hoy el azote de n u estra capital”3.
63 .“Laissez-faire” en economía e intervención en po

lítica.— A ntes hem os dicho que ningún escritor colom biano de
la segunda m itad del siglo x ix sostuvo con m ayor pureza la con
cepción liberal del E stado com o Miguel Samper , y ahora debe
m os agregar que en ninguno com o en él se producía tan clara la
contradicción in tern a de u n a doctrina que afirm aba la posibilidad
del equilibrio autom ático de los intereses económ icos encontrados,
al tiem po que aceptaba que en el plano político esas oposiciones
justificaban la existencia del E stado com o fuerza superior capaz
d e arm onizarlos.
E n el caso de Miguel Samper , estas dos posiciones an tité
ticas se hacían m ás visibles p o r razón de su educación personal.
Com o econom ista, se había form ado en la escuela de Juan Bau-
3* R e tr o s p e c to , en E s tu d io s p o lític o -e c o n ó m ic o s , ed. cit., t. i, p. 147. En

una página que es un verdadero cuadro de costumbres, Samper censura la cons
trucción de un teatro para ópera, el excesivo boato de las bodas, el uso *de joyas,
el consumo de licores importados y el juego (ibidem , p. 149 y ss.).
226
t ist aS a y , al lado de E z e q u ie l R o j a s , al paso que su form ación

política la debía sobre todo a la influencia inglesa. D e ahí que en
econom ía sostuviera u n rígido liberalism o, que se apoyaba en una
concepción arm onista y n aturalista de la sociedad, y en política
predicase la tolerancia, el com prom iso y una to tal elim inación de
dogmas y sistem as.
Com o era el caso de los liberales clásicos, S a m p e r considera
b a la sociedad esencialm ente como sociedad económ ica y por eso
pensó los problem as referentes al gobierno y a la política con re
lación a la im agen ideal que se había form ado del m undo econó
mico. P u esto que la econom ía reposaba sobre leyes naturales
inconm ovibles, ta n rigurosas, arm ónicas y perfectas como las leyes
d e la astronom ía y de la física, cualquier perturbación introducida
p o r el hom bre, especialm ente cualquier intervención del E stado
contraria al funcionam iento de ese m ecanism o perfecto, era consi
derada p o r él com o contraproducente y perjudicial: “ La estru ctu
ra n atu ral de la sociedad, bajo su aspecto económ ico, reposa en m i
concepto sobre estos hechos: Primero. E l hom bre nace con nece
sidades de diverso género, en tre las cuales están las que lo obligan
a alim entarse, vestirse y abrigarse a sí mism o y a su fam ilia, y m u
chas o tras que no puede satisfacer legítim am ente sino por m edio
del trabajo. Es u n derecho incontestable en el hom bre el de con
sagrar sus facultades a producir aquello con lo cual puede satisfacer
sus necesidades. Segundo. E l derecho de producir no bastaría p or
sí solo si no fuera acom pañado del de consum ir, o de aplicar a su
objeto los resultados del trabajo o de la producción. Tercero. Sien
do u n hecho universal el de que ningún hom bre produce directa
m ente p o r sí solo todos los bienes que necesita consum ir, y que
le es más provechoso consagrarse exclusivam ente a un solo género
d e producción, se sigue forzosam ente la necesidad, y por consiguien
te el derecho, de cam biar lo que produce su trabajo por lo que sus
sem ejantes han producido. Cuarto. E n el estado social, que es el
verdadero estado natu ral del hom bre, estos hechos, producir, con
sum ir, cam biar, y los consecuenciales de ahorrar, acum ular y p ro
gresar, no se verifican sin riesgo de que los parásitos quieran
arrebatar lo suyo a los trabajadores, de donde ha nacido la necesi
d ad de crear una fuerza com ún, que es el gobierno, para proteger
los derechos, es decir, para defender a los que producen, cam bian,
consum en, ahorran, acum ulan, etc., etc., contra todo el que quie
ra estorbar el ejercicio de esas actividades. Quinto. E l hom bre,
V acilaciones y ten sio n es del liberalismo , etc .
227
desde su aspecto industrial, no es ciudadano sino del m undo, es
decir, que el género hum ano es solidario en industria y en cambios.
E n efecto, las latitudes, los climas, la topografía, las corrientes
atm osféricas y m arítim as, la diversidad de objetos sepultados por
la naturaleza en las entrañas de la tierra o en el seno de los mares;
la fauna, las producciones del reino vegetal, y, en fin, todo lo que
constituye esta espléndida y arm oniosa m ansión que el C reador
nos ha dado, es el vasto cam po d e la actividad industrial y de los
cambios,,4.
Mas no obstante este arm onism o económ ico, el E stado re
sulta necesario para restaurar el equilibrio social cuando este es
pertu rb ad o por los parásitos sociales en detrim ento de quienes par
ticipan de la actividad económ ica como propietarios, productores
o consum idores: “ D e este consejo del buen sentido — dice, refi
riéndose a la doctrina del laissez-faire— se han sacado consecuen
cias que lo desvirtúan llevándolo del terreno económico al político
y extendiendo su significado a cosas en que ni aun soñaron sus
autores. E n lo político, la inteligencia literal de aquel consejo se
ría la negación de todo orden, y en lo económ ico, la privación de
todo el bien que la com unidad m ism a se puede procurar bajo la
acción y dirección del gobierno”45. Es decir, que su sentido político
realista lo llevaba a colocarse en contradicción con sus conviccio
nes económicas, al rechazar no solo la extensión del principio del
laissez-faire al cam po político, sino tam bién al proclam ar la nece
sidad de u na interpretación “ no literal,, de dicho principio en el
propio cam po de la actividad económica. Las conclusiones casi
anarquistas, contrarias a la existencia de un gobierno activo e in
terventor que de dicho principio sacaban muchos de sus contem
poráneos radicales, se le hacían inaceptables y eran contrarias a
su sentido de la realidad y a su lucidez política.
64. La democracia como derecho de las minorías.

Samper aceptaba, pues, la necesidad de la acción rectora del E s
tado. Pero exigía que ese E stado tuviera lím ites en sus actuaciones
frente al individuo. H abía leído a T ocqueville y a John Sujvrt
Mill , y adem ás, por su propia experiencia se daba cuenta de que
un E stado m oderno, em presario en econom ía y carente de límites
4 La miseria en Bogotá, en Escritos, ed. cit., t. i, p. 122 y 123.

r> La miseria en Bogotá, en Escritosh ed. cit., t. i, p. 122 y 123.
en cuanto a su radio de actuación política, conduciría a la om ni

potencia gubernam ental y a la elim inación de la libertad personal,
no solo en el plano económ ico, sino tam bién en el m oral y espi
ritual. A propósito del gusto p o r la burocracia y de la tendencia
de los hispanoam ericanos a vivir de los gajes del gobierno — fenó
m eno que según su opinión era una de las herencias de la organiza
ción colonial española que las nuevas naciones debían com batir— ,
y criticando la m ultiplicación y poder creciente de los funciona
rios, citaba las siguientes palabras de T ocqueville:
“ Los progresos de la igualdad, entendida como se ha p red i
cado entre nosotros, y la rapidez im presa al m ovim iento descentra-
lizador desde que se expidió la ley del 20 de abril de 1850, que
term inó en la federación, han venido a dar fuerzas colosales a
estos elem entos [los bu ró cratas] hasta llegar a convertirse ellos
en irresistibles poderes sociales, capaces de sojuzgar los estados
más civilizados. E l nivel intelectual, y sobre todo el m oral, de las
clases dom inantes, ha ido descendiendo a m edida que la igualdad
política se ha extendido. Si a la vez que las condiciones se igualan,
ha dicho T ocqueville, las luces quedan incom pletas a los espíri
tu s tím idos, o si el com ercio y la industria, detenidos en su desa
rrollo, no ofrecen sino m edios difíciles y lentos de hacer fortuna,
los ciudadanos desesperan de m ejorar por sí mismos su suerte y
acuden tu m ultuosam ente al E stado en busca de sostén. V ivir a
expensas del tesoro público parece ser, si no la única vía que tienen,
a lo m enos la más fácil y cóm oda para salir de una situación que
h a dejado de satisfacerlos: la caza de em pleos se convierte en la
más persistente de las in d ustrias” . “ A esto pudiera agregarse
— continúa Samper— que si el tesoro público no parece bien
provisto, la caza de im puestos, de gajes extraoficiales y del sufra
gio popular convenientem ente falsificado, contribuirán a que tal
industria se conserve floreciente. N o tan solo se llama parásito el
q ue se alim enta del trabajo ajeno trasm itido por la donación; tam
bién lleva el nom bre de parasitismo esta otra industria; parasitism o
audaz, de animal carnívoro, que arrebata a todas uñas la presa”6.
N o solo p or estas razones era tem ible el desarrollo del E sta
do m oderno. Tam bién la teoría de la voluntad popular como base
de la dem ocracia llevaba en su seno los gérmenes del E stado om ni
p otente, y Samper, p or propia observación y por la influencia de
La miseria en Bogotá, en Escritos, ed. cit., vol. i, p. 29 y 30.

V acilaciones y ten sio n es del liberalismo , etc .
229
Mill , expresaba sus tem ores a este propósito. La dem ocracia no

puede consistir en el dom inio ilim itado del m ayor núm ero, sino
en la aplicación a todos p o r igual de la ley, y en la igualdad de
oportunidades brindadas a la energía individual del hom bre de
trabajo. La dem ocracia, sostiene, siguiendo en esto a Stuart Mill ,
más que el sistem a de la im posición de las m ayorías sobre las m i
norías, es el sistem a que asegura la defensa de estas: “ P ara quienes
piensan de acuerdo con la ley del núm ero, los derechos de las m i
norías no son derechos, o si lo son, su calidad es m uy inferior. Así
la cuestión de derechos es de p u ra aritm ética; porque basta contar
el núm ero de los individuos que los alegan, y hecha la adición,
allí donde haya más pares de puños h abrá m ayor derecho. D e esta
fuente salen tam bién los derechos de m uchos que van o que deben
ir a los presidios” . Y luego agrega: “ H om bres y escritores honra
dos h an sido conducidos a em plear sem ejante principio de razona
m iento, porque h an aceptado, sin bastan te reflexión, la doctrina de
que las leyes que rigen las sociedades hum anas no son o tra cosa
que la expresión de la v o luntad general, que los jurisconsultos
consideran en seguida como la fuente de los derechos. E l signifi
cado de las palabras ley, sanción y derecho queda así som etido a
u n a lam entable confusión de ideas, d e la cual han nacido los fa
mosos cuanto deplorables sofismas de Rousseau, y los infinitos
atentados com etidos de buena fe en los países republicanos, cuando
para establecer el derecho no se tiene en cuenta la naturaleza bue
na o mala de los hechos en que se hace consistir”7.
Es decir, que Miguel Samper , como su herm ano J osé M a
ría fue u n liberal que vio con claridad que la libertad y el dere
cho no coincidían, o p or lo m enos, no coincidían necesariam ente
con la dem ocracia, entendida esta como un sistem a político basado
en la volu ntad de las m ayorías, y que aquellas dos conquistas de
la civilización política, contra la lógica in tern a del mism o libera
lismo, paradójicam ente tenían que defenderse con argum entos no
liberales y no dem ocráticos, pues la defensa de las m inorías solo
podía basarse en la idea de que la razón puede estar de parte de
los m enos cuando estos son los m ejores. La idea de que el derecho
debe abarcar a las m inorías podía defenderse aceptando la teoría
de su existencia objetiva com o lo habíá hecho la escuela del derecho
natural, que el liberalism o clásico expresa o tácitam ente había
7 La miseria en Bogotá, en Escritos, ed. cit., vol. i, p. 62 y 63.

230
acogido en su seno, es decir, rechazando la opinión de que es la

v oluntad hum ana, o en su caso el E stado, la que crea el derecho;
p ero el derecho de las m inorías a conducir el E stado, a participar
en la dirección del gobierno, solo podía establecerse, como lo h i
cieron siem pre las concepciones aristocráticas del gobierno, sobre
la base de dar valor a los elem entos que diferencian, y no a los
q u e igualan, tales como la experiencia personal, la tradición, la
capacidad individual, en una palabra, prefiriendo todos aquellos
elem entos ajenos p or su esencia a la concepción racionalista de la
personalidad que tenía el liberalism o.
65. C r ít ic a al d o c t r in a r ism o p o l ít ic o .— Como resulta

do de la influencia inglesa no m enos que como fru to de su in te
ligencia realista y de su tem peram ento de hom bre tolerante, este
espíritu sostenedor del dogm a del liberalism o económico fue uno
de los mayores adversarios de la política doctrinaria, es decir, de
aquella política que se basa en la pretensión de llevar a la práctica
u n sistem a cerrado de ideas consideradas como invariables y u n i
versalm ente válidas. La esencia de la civilización política — soste
nía S a m p e r — no está en andar tras los program as y los partidos,
sino en saberse decidir por la m ejor solución para un problem a
público inm ediato y p o r los m ejores hom bres para dirigir el go
bierno. H ay que hacer la política alrededor de los hom bres y no
de las consignas y de los sistem as, y es esta la única form a de libe
rar al ciudadano del sectarism o y de darle oportunidad para que
ejerza la función del sufragio en form a verdaderam ente libre y
ú til para el funcionam iento del Estado. E n u n ensayo lleno de ob
servaciones sagaces sobre la historia política y social de Colom bia,
proclam ó la necesidad de form ar en la nación una opinión pública
en contraposición a una opinión p artid ista8, para que la sociedad,
liberada de la camisa d e fuerza de los partidos, pudiese votar por
los hom bres y se acostum brara sin quebrantos a las fluctuaciones
en la dirección del E stado y adquiriese el “ espíritu de com prom iso
indispensable a la alta política y necesario para vencer el sectaris-
m o ” . P ara llegar a esa situación de civilización política, Colom bia
tendría que liberarse de cinco grandes obstáculos, de cinco trad i
ciones cuyos orígenes se rem ontan a la herencia política que E spa
8 Libertad y orden, en Obras, vol. n, p. 292 y ss.

V acilaciones y ten sion es del liberalismo , çtc: 231
ña dejó a los pueblos hispanoam ericanos. Tales eran: el sistema,

la causa, el mameluco, el caudillo y el precedente9.
“ Faltos de una verdadera educación y tradición de hom bres
de gobierno y de auténtico sentido político — afirm aba— , los hom
bres de la Independencia se plantearon program as basados en ideas
absolutas, de autoridad fu erte los unos, de libertades absolutas los
otros. V eían el m undo político en form a de antítesis irreconcilia
bles y pensaban en form a lógica con sus principios, con lo cual se
crearon los sistemas y se desarrolló u n culto fetichista por ellos.
E l sistema justificó crím enes y sirvió de m edida para establecer
la lib ertad y la traición, y con el tiem po se convirtió en el equi
valente a los programas de los partidos políticos. E l caudillo, en
u n principio exclusivam ente m ilitar, se hizo con el tiem po civil
pero conservó los mismos hábitos y la mism a influencia. Es el jefe
del partid o triunfante, Suprem o M agistrado de la R epública y P on
tífice M áxim o. Como jefe reparte gracias entre los vencedores;
como m agistrado distribuye, o hace d istribuir em préstitos, sum i
nistros y m ultas; las expropiaciones de periódicos, las expatria
ciones y todo lo demás que form a el patrim onio de los vencidos;
como Pontífice M áxim o prom ulga dogmas, lanza excom uniones
y trasm ite al pueblo los sagrados oráculos en mensajes y discursos
inaugurales” 101. “ La causa es una m odalidad del sistem a y de los
program as. La causa sagrada es rígida y sirve como frontera de
las categorías de amigo y enemigo. La causa tom a un nom bre
— por ejem plo se llama revitalización, restauración, regeneración,
etc.— , tiene su séquito de servidores, sus m amelucos y paga sus
servicios. Finalm ente los sistem as, las causas, los caudillos y los
mamelucos encuentran justificación para todo en los antecedentes.
Las fechas, las fechorías, los decretos, las leyes, las circulares, los
actos todos que se ejecutan en defensa de la causa vencedora van
abasteciendo los parques de la causa vencida y así se continúa en
una cadena sin fin. El servicio a la causa finalm ente elim ina toda
noción de responsabilidad personal, toda posibilidad de conviven
cia social y, a decir verdad, toda m anifestación de auténtica in te
ligencia política” 11.
9 Ibidem, p. 306 y ss.

10 Ob. cit., p. 306.
11 Ibidem, p. 307.
I
i
f
t
i-w
C a p ít u l o XVI
C R IS IS Y C R IT IC O S D E LA ID E A LIB E R A L D E L ESTA D O .
LA O B R A D E S E R G IO A R B O LED A
66. L a crisis de la sociedad europea y sus reflejos en

Colombia.— A lrededor del año de 1870 com ienzan a surgir en Co
lom bia las prim eras críticas sistem áticas a la idea liberal del Estado,
que, como hem os visto, había dom inado en el pensam iento polí
tico colom biano desde principios del siglo. Tales críticas tienen un
doble telón de fondo. P o r una p arte, la nación había vivido tres
décadas de continua desazón social y política que algunos escrito
res atribuían a la falta de congruencia con la tradición nacional
de las instituciones jurídicas y políticas ensayadas en aquellos años,
todas ellas de contenido liberal clásico. D e o tro lado, la crisis de
la conciencia europea que siguió a la R evolución francesa, y el
conjunto de fenóm enos que la acom pañaron, tales como la propa
gación del pensam iento científico, la dism inución del sentim iento
religioso, los problem as propios del industrialism o, la presencia
de las masas y el socialismo, etc., tuvieron su obligado reflejo en
América y en Colom bia.
D esde comienzos del siglo x ix aparecieron en E uropa varias
manifestaciones del pensam iento político, de m atiz tradicionalista,
rom ántico y conservador, cuyo denom inador com ún era su reserva,
cuando no su abierta hostilidad a los resultados de la Revolución
y a las bases filosóficas de la idea liberal del E stado. Coincidían
en esto corrientes del pensam iento político de las más diversas pro
cedencias y los más diversos propósitos. Tradicionalistas como
José de Maistre y L u is de Bonald en F rancia, o como Burke
en Inglaterra y D onoso Cortés en E spaña; revolucionarios como
Carlos Marx o socialistas como Saint -Simon ; filósofos positi
vistas como Augusto Comte y Stuart Mill ; historiadores co-
234
m o Burckhardt y A lexis de Tocqueville y altos exponentes

del pensam iento católico como L e ó n X I I I , encontraban puntos de
contacto al hacer el balance de los resultados de la triple revolución
social, económ ica y política que llegaba a su plenitud a m ediados
del siglo.
Las ideas que constituían la concepción liberal de la sociedad,
o que en alguna form a servían de fundam ento a sus tesis, fueron
som etidas a una revisión m inuciosa de carácter histórico y teórico.
Se comenzó a dudar de la bondad del principio del sufragio u n i
versal y de la idéntica capacidad que pudieran tener los hom bres
para juzgar lo que era adecuado o inadecuado para organizar un
orden social y político óptim o. Se vio que en la práctica la elec
ción de los representantes del gobierno y la decisión en pro de
unas o de otras ideas políticas podía ser influida por la p ro p a
ganda y la sugestión, y se hizo no tar que el asentim iento racional
era una base precaria para el prestigio de las instituciones; que
la tradición, la fe y el sentim iento de reverencia podían constituir
más sólidos soportes de la cohesión social. P o r ende, el principio
de la voluntad de las m ayorías comenzó a ser blanco de la crítica
y pro n to se vio que no coincidía necesariam ente ni con la libertad
para todos, ni con la dem ocracia, ni con la vigencia del orden
jurídico ideal con que había soñado el liberalism o.
Burckhardt, T ocqueville y Stuart Mill pensaban que
el mayor peligro para la libertad personal lo constituían precisa
m ente las exigencias y la voluntad de las masas, y que la dem o
cracia, como u n sistem a de protección a las m inorías, como garan
tía del derecho a disentir del gobierno y a ejercer la oposición
política, tendría muy pronto que defenderse contra esa voluntad
om nipotente.
P o r otra parte, el arm onism o, el optim ism o y el individua
lismo sociales en que se apoyaba la idea de un E stado con un
mínim o de poderes decisorios y lim itado a tareas políticas excesi
vam ente restringidas, fueron abandonados paulatinam ente al verse
en la práctica que, tras un transitorio auge, en lugar del equilibrio
social autom ático surgían nuevos y más agudos antagonism os y
conflictos. En lugar de la justicia, la evolución espontánea de los
procesos económicos producía injustas y peligrosas desigualdades.
La economía m oderna, en lugar de m archar por sí sola, requería
la acción continuada y más intensa del E stado como fuerza p o líti
ca rectora. P ronto se vio que las fuerzas puestas en m archa p or la
Crisis y críticos de la idea liberal del E stado, etc .
235
revolución industrial y por el triunfo del liberalism o político con

ducirían, no al equilibrio ni la reducción de los poderes del E s
tado, sino a la concentración del poder en pequeñas élites eco
nómicas y al E stado superpotente, y que la neutralidad religiosa
y m oral de este que se había considerado como una garantía del
fuero íntim o de las personas, solo había hecho sus poderes más
opresivos para la vida espiritual de los individuos. Las nuevas
corrientes del pensam iento político se orientarían, no en el sentido
de elim inar el E stado y el poder como fuerzas ordenadoras de la
sociedad, sino en el de dotarlos nuevam ente de un contenido re
ligioso y m oral.
Al finalizar el siglo x ix y en las prim eras décadas de la pre
sente centuria, se fue haciendo cada vez más claro que todas las
corrientes del pensam iento político y social, que todas las direccio
nes del análisis histórico y antropológico coincidían en aceptar una
crisis de la idea liberal de la sociedad, del hom bre y del Estado.
E l pensam iento político colom biano no podía quedar al m ar
gen de toda esa problem ática ni evitar las influencias de las más
conspicuas figuras que en E uropa se em peñaban en esa faena de
análisis, rectificación y búsqueda de nuevos rum bos. Y en efecto,
las ideas tradicionalistas de D e Maistre dejaron hondas huellas
en el pensam iento de Miguel A ntonio Caro; las tesis social-
católicas de las encíclicas papales de León X I I I sirvieron de norm a
a la crítica del liberalism o ensayada p or Rafael María Carras
quilla, y los tem ores sobre los resultados de la propia dialéctica
del pensam iento liberal expresados por Tocqueville y Stuart
Mill encontraron sus resonancias en la obra de Miguel Samper,
Sergio A rboleda y Rafael N úñez.
Desde luego no se tratab a únicam ente de hacer una crítica
negativa del liberalism o y sus instituciones típicas, sino de buscar
una síntesis que superase sus fallas conservando aspectos suyos
que se consideraban como conquistas objetivas de la civilización
occidental o se tenían como supuestos inm odificables del progreso
social1.
1 Tal ocurría con la participación de los ciudadanos en la elección de los

cuerpos legislativos^ (parlamento) o de la suprema autoridad del Estado (presi
dente), en las repúblicas; con ciertas normas de igualdad jurídica, como la obli
gación tributaria y proporcional de todos los miembros del Estado, sin distinción
de estamentos o clases; con el derecho a participar en la determinación de estos
impuestos por medio de cuerpos representativos; con el derecho a ser juzgado
conforme a leyes preexistentes que deberían aplicarse también sin distinción de
236
La crítica del liberalism o no podía ser absoluta ni traspasar

ciertos lím ites, p o rq u e al traspasarlos podía encontrarse con el
E stado totalitario m oderno y con todas las form as de alienación
de la persona propias de una sociedad regida p or un E stado om ni
p otente. Las nuevas tendencias del pensam iento político reprocha
b an al liberalism o clásico su subestim ación de la función m oral del
E stado, p ero no podían estar dispuestas a que el E stado im pusiera
con su fuerza coactiva u n ideal m oral. Q uerían reforzar sus fun
ciones, pero sin anular la iniciativa y el papel de la persona indi
vidualm ente considerada; proclam aban la calidad de organism o de
la sociedad, y p or tan to una concepción social más solidaria de las
relaciones en tre los diferentes sectores del trabajo, pero tenían que
evitar una política de igualación mecánica, de uniform ación de
gustos, actitudes y form as de expresión del hom bre, es decir, un
proceso de masificación. A spiraban a rectificar los conceptos de la
econom ía clásica y a sustraer el trabajo, la propiedad y la riqueza
del dom inio de las leyes mecánicas del m ercado libre, pero no p o
dían ir h asta un lím ite que pusiese en peligro la propiedad indivi
dual y la libertad de ocupación, disposición y consumo. E n una
palabra, tenían que encontrar la fórm ula que equilibrase las gran
des oposiciones y tensiones de la sociedad m oderna: persona y co
m unidad, E stado e individuo; libertad individual y derecho social,
organización y espontaneidad. Si lo específico de la historia social
del m undo occidental podía resum irse en la fórm ula de perfección
personal a través del m edio propio del hom bre, la sociedad, la tarea
del pensam iento político consistiría en encontrar el cam ino para
cum plir ese ideal en las condiciones de una sociedad industrial,
tecnificada y de masas, sin lugar ya para la exclusión de ningún
grupo de la actividad social.
El problem a que se presentaba al pensam iento político co
lom biano del siglo XIX y que vieron con gran claridad hom bres co
mo Sergio Arboleda, Miguel A ntonio Caro, N úñez o Ca-
estamentos o clases (sobre todo las penales), y en fin, con un mínimo de derechos
individuales, como el de inviolabilidad del domicilio y la correspondencia, el juicio
por jurado, la tolerancia religiosa,, la libertad de investigación científica y el dere
cho a ejercer la oposición dentro de normas legales (derecho de las minorías);
la posibilidad de expresar opiniones políticas adversas al gobierno por medio de la
prensa; el derecho a elegir como consumidor, ya en el campo económico como en
el campo de las apetencias culturales, y la posibilidad de practicar cualquier indus
tria y comercio compatibles con la conservación de la sociedad.
C risis y críticos de la idea liberal del E stado, etc .
rrasquilla, era m enos dram ático, pues se tratab a de una sociedad

m enos com pleja, que no había alcanzado el grado de desarrollo
de las sociedades europeas industrializadas, de las verdaderas so
ciedades de masas, p ero no p o r eso dejaba de contener in nuce los
m ism os dilem as y la m ism a trascendencia en el cam po teórico ge
neral y en la suerte de la nación, en particular. Pero adem ás de
los hechos circunstanciales existían dos m otivos para que el p ro
blem a de la crítica del liberalism o se convirtiera en el centro del
pensam iento político nacional. E l u no era de carácter teórico; el
o tro , de naturaleza histórica. La concepción liberal del E stado se
presentaba com o u n a teoría política general, es decir, como una
concepción de la sociedad y de los m étodos más adecuados para
resolver sus problem as, o en o tro s térm inos, el liberalism o aspira
ba a constituir u na ciencia política, o si se quiere, a ser la ciencia
política en sentido estricto. P o r este aspecto, tenían que habérselas
con él quienes p o r razón de su posición política o p o r sus activida
des teóricas y especulativas tenían u n papel dirigente en la sociedad.
D e o tro lado, la historia política de E spaña y la concepción espa
ñola de la vida política y del gobierno, ta n originales y propias
am bas, parecían indicar que E spaña y las sociedades am ericanas
m odeladas p o r ella en tres siglos d e dom inio im perial, eran refrac
tarias a las concepciones y m étodos políticos propios del liberalis
m o m oderno. H abía, pues, que investigar en qué residía esa in
com patibilidad, ese desajuste crónico en tre la estructura im pulsiva
y espiritual del español y del sudam ericano y las instituciones ju
rídicas que p reten d ían dar form a y cauce a su actividad política.
E sa fue precisam ente la tarea que se im pusieron cuatro escritores
colom bianos del siglo pasado, a saber: Sergio A rboleda, Miguel
A ntonio Caro, Rafael N úñez y Rafael María Carrasquilla.
A más de la consideración general de las fallas del liberalism o
como concepción general del E stado y de la política, su actitud
crítica tenía todavía otras dos raíces: la influencia de la idea ingle
sa de la política com o arte ajeno a las concepciones ideológicas, en
N úñez, y la incom patibilidad del liberalism o con las ideas cató
licas, en Carrasquilla, A rboleda y Caro. E l tem a del liberalis
m o y su crítica no era, p o r lo tan to , ajeno a la realidad política
nacional, ni algo que surgiera de pasajeros fenóm enos de im itación
y de m oda; Surgía de la p ropia historia nacional y de las necesida
des urgentes e inm ediatas de la sociedad colom biana, y p o r las m is
mas circunstancias, las soluciones que se originaron de esa conti-
nuada reflexión sobre la estructura de la sociedad y la form a ideal

del E stado, llevarían el cuño de los hom bres que las produjeron
y de la tradición histórica en que estaban insertas, es decir, de las
corrientes del pensam iento hispano-cristiano-occidental. N o fue
ron ni una copia ni u n sim ple eco del pensam iento europeo, sino
un esfuerzo p o r dar una respuesta adecuada y hasta cierto p u n to
original a los problem as políticos de la nación, aunque en ella h u
biese los inevitables puntos de contacto que necesariam ente debían
existir entre quienes se ocupaban en un problem a com ún a todas
las sociedades de O ccidente.
67. A rboleda y el problema de la democracia en A mé

rica.— “ La anarquía que hace m edio siglo atorm enta las nacio
nes hispanoam ericanas, es un hecho tan grave, que ha llam ado
seriam ente la atención de los hom bres que en uno y otro conti
nente se interesan p o r la suerte de la hum anidad y se ocupan en
el estudio de las causas que producen el m alestar político y la
desorganización social de los pueblos. U nos y otros convienen, des
de luego, en que todas las naciones han tenido que pasar por largos
períodos de desastres para alcanzar una organización política más
o m enos perfecta, o para hacer triu n far los principios de libertad
y orden, y que pocas son las verdades que no hayam os recibido
de m anos del verdugo, com pradas al precio de la sangre y los ho
rrores de las contiendas civiles, pero la anarquía de las repúblicas
hispanoam ericanas, se agrega, ha sido del todo estéril en resultados
políticos y sociales: perdidas en u n laberinto de desgracias y de
crím enes, no han conquistado una sola verdad política ni vislum
brado u n principio cuya luz las dirija en el lóbrego abism o de odios
y de sangre en que día por día parecen hundirse más y más.
” ¿Cuáles son las causas de esta anarquía y cuáles los m edios
de ponerle térm ino? Los políticos de E uropa, sin cuidarse de estu
diar el carácter de nuestra revolución ni el de los pueblos que la
sufren, ofuscados tal vez p o r la luz de la civilización que los rodea,
sin más datos que la prolongación de las discordias intestinas y
el ruido de los com bates, asientan con tono m agistral: que la
raza bárbara, mezcla de todas las razas que pueblan hoy la A m é
rica, adolece de señalada inçapacidad para las ocupaciones útiles
y no podrá constituirse en naciones libres y bien gobernadas”2.
S ergio A rboleda , La república en América española, Biblioteca Popular

de Cultura Colombiana, Bogotá, 1951, p. 35 y 36.
C risis y críticos de la idea liberal del E stado, etc . 239
E n esta form a enunciaba Sergio A rboleda el problem a cen

tral que lo m ovió a escribir su libro La república en América espa--
ñola, obra que constituye un ensayo de interpretación sociológica
e histórica de la realidad colom biana, aunque las constantes alu
siones y com paraciones con hechos y fenóm enos de otras naciones
del C ontinente, le dan tam bién u n valor am ericano.
A la p reg u n ta p o r las causas de la inestabilidad social de las
nuevas repúblicas, A rboleda da u n a de las respuestas m ás origi
nales que se d ieron en Colom bia, y quizás en A m érica, en el siglo
pasado. Las nuevas naciones, según se desprende de su penetrante
análisis, quedaron con una falla estru ctu ral en su vida al darse
una organización institucional y jurídica que rom pía con su pasado
y estaba en desarm onía con las características más marcadas de su
ser espiritual. La constitución política de los nuevos E stados tom ó
como m odelo la organización constitucional de los Estados U ni
dos, prim ero, y más tard e tra tó de m odelarse toda la legislación
y la orientación política sobre la base de la tradición revoluciona
ria francesa. N o se co ntentaron las nuevas naciones con hacer una
trasform ación política, es decir, con conquistar su independencia
de España, sino que llevaron adelante un a revolución que abarcó
todos los órdenes de la vida, po rq u e fue revolución política, social,
económica y religiosa. E sta últim a, que consistió en dar a unos
pueblos católicos unas instituciones de origen protestante, fue por
cierto la de m ayores alcances y m ás perturbadores efectos, porque
para A rboleda la fe católica fue la verdadera form adora de los
pueblos am ericanos y sus principios los que definen sus actitudes
y sentim ientos, es decir, su cultura. P ero antes de exponer sus ideas,
hagam os una indicación sobre el m étodo seguido por A rboleda
en su ensayo de com prensión de la historia nacional.
6S. La esencia teológica de la historia.— La república

en América española fue escrita cuando el positivism o estaba en ple
no auge en el pensam iento hispanoam ericano y cuando la m ayor
p arte de los ensayos de interpretación de la realidad continental
llevaban la huella del factor raza y el factor geográfico, o de una
com binación de am bos. Sin em bargo, puede decirse que en Colom
bia p enetró poco profundam ente el positivism o y que si exceptua
mos el Ensayo sobre las revoluciones políticas, de José María
Samper, d u ran te el siglo x ix no se escribió ninguna obra orgánica
en que los hechos sociales y culturales se explicasen unilateralm en-
te por la intervención de hechos naturales. A rboleda, en cam bio,

acoge sin reservas la interpretación providencialista de la historia
en un a versión que está m uy cercana al arm onism o racionalista de
la teodicea de Leibniz y que, p o r o tra p arte, tiene com o fuente
inm ediata la o b ra de D onoso Cortés sobre la crisis política eu ro
pea producida p o r la trip le acción del protestantism o, el liberalism o
y el socialismo. La idea que sirve a A rboleda de hilo conductor,
de m étodo p ara su interpretación de la historia de A m érica y de
Golombia, y p ara su crítica a la concepción liberal del E stado, es
la creencia en que la noción que u n pueblo tiene de D ios y de su
relación con el hom bre y el m undo, es la única que puede decirnos
lo que sea su cultura y darnos la esencia de sus instituciones socia
les, políticas y económ icas. E n este sentido A rboleda piensa que
todo problem a hum ano es en el fondo u n problem a teológico y
que la exégesis de la historia es u n a interpretación de la voluntad
divina. P ara introducirse en el análisis de la crisis am ericana pos
terio r a la Independencia, o al problem a de la anarquía, com o se
enunciaba entonces el g ran problem a sociológico del pensam iento
am ericano, decía lo siguiente, que constituye la generalización del
concepto de que las ideas religiosas constituyen la clave p ara la
interpretación d e la historia y la cultura:
“ N ada im p o rta m ás, p o r ta n to , para rem ediar el mal, que
estim ar en su justo valor la causa de que procede. A tal fin, vam os
por nuestra p a rte a cooperar con nuestro grano de arena. Pues
que se desconoce to d a fe, se proclam a la indiferencia y se persigue
al catolicismo, se hace preciso exam inar si el sentim iento religioso
y la creencia son esenciales al hom bre y a la sociedad; si es posible
al legislador prescindir de u n elem ento com o el religioso, tan ín ti
m am ente relacionado p or lo social, civil y político con la gober
nación de los pueblos, y si el catolicism o puede ser extrañado de
las C onstituciones de las repúblicas am ericanas, sin anarquizarlas
y disolverlas. H oy se hace necesario recordar y hasta dem ostrar
verdades que deben ser vulgares en todo pueblo cristiano. Quizás
se nos tachará de teólogos; porqu e cuando el hom bre se llama
soberano, suele ten er p or traición que se reconozca y acate la auto
ridad de Dios. O jalá lo fuéram os; ojalá no hubiéram os sido edu
cados cuando H olbach, Condillac, Bentham y D estutt de
Tracy habían rem plazado en nuestros colegios al Á ngel de las
escuelas. P ero aunque no seamos teólogos, ¿cóm o nos será posible
pensar ni hablar en el objeto que nos ocupa sin tropezar con D ios,
241
cuya idea es la prim era que surge en nuestro espíritu desde que lo
alum bran las prim eras luces de la razón? Medítese lo que es el
hombre y lo que ha debido ser en su origen, y se tocará por todas
partes con la teología. E n efecto, la conciencia de su espiritualidad
y de n o deberse a sí m ism o la existencia, despierta instintivam ente
en él u n sentim iento p rofundo de veneración, am or y g ratitu d por
u n ser superior cuyo p oder, grandeza y bondad se revela en las
obras de la creación y en las próbidas leyes que la rigen. C uanto
suscita en el alm a la idea de lo bello, de lo inm enso, de lo infinito
y de lo etern o ; todo lo que la im presiona p o r sublim e, sea en el
orden m aterial, sea en el intelectual, sea en el m oral; lo sublim e
m ente grande, lo sublim em ente expresivo, lo sublim em ente heroi
co o tierno; to do lo q u e halla adm irable p o r su arm onía o incom
prensible ora p o r su grandeza, ora p o r su pequeñez, le arrebatan
fuera de sí m ism o y le obligan a prosternarse extasiado ante ese
factor suprem o, soberano. . . E l sentim iento religioso es, pues, el
prim ero que se desarrolla en el hom bre; el más fu erte de cuantos
abriga su corazón; el más general en la hum anidad y el que im pe
ra y dom ina sobre todos los dem ás sentim ientos. Com o lo ha dicho
u n célebre pensador cristiano, el hom bre es un anim al religioso,
y el único que lo es; la religiosidad es la prim era de sus leyes. De
aquí que la historia de todas las naciones empiece siempre por su
vida religiosa, y que esta haya aparecido dondequiera, antes que
la vida política y confundida con la doméstica y civil. De aquí que
la religión sea la base de su progreso, la regla de las. instituciones
y el amparo de su civilización”1.
P ero si en algún caso es evidente este principio de que la
religión es la clave y nos b rin d a el m ejor m étodo de interpretación
de lo q u e sea una cu ltu ra y una nación, es en el caso de España
y de sus vástagos am ericanos: “ E s ta n to lo que el catolicism o ha
influido en el genio, carácter e historia de n u estra raza — dice
A rboleda— , que nu estro asunto pide que nos detengam os bre
ves instantes a considerarlo, para dar explicación d e sucesos que
nos afectan. D esde R ecaredo volvió la E spaña al seno de la Igle
sia, los concilios desem peñaron largo tiem po su poder legislativo
y el clero dirigió las fam ilias y Jos individuos, sin exceptuar el
rey m ismo. L a m oral y doctrinas católicas fueron, no solo el fun
dam ento de su legislación y la regla de sus costum bres, sino tam-
Ob. cit., p. 206 a 208. Los subrayados son nuestros.

bien la ley de sus gustos literarios y hasta de sus afectos. Sus

rom ances populares, que están en boca de todos los niños y se tra s
m iten de unos a otros, son sencillas y elocuentes lecciones de
caridad; m uchos de sus filosóficos refranes son m áxim as católicas;
sus representaciones teatrales, y aun sus cánticos de am or, todo
respira catolicism o. P rescíndase de las ideas católicas y sus poetas
n o serán com prendidos, n i se hallará el significado de gran núm e
ro de voces castellanas. E n su larga lucha con los m oros, las proezas
de sus héroes eran cantadas, más como glorias de la Iglesia que
como glorias d e la nación. Con el íntimo convencimiento de deber
d catolicismo su nacionalidad e independencia, el español veía en
sus reyes los encargados de conservar pura la fe de sus mayores,
y la herejía era a sus ojos el mayor de los delitos. Con perder su
fe se consideraba anonadado; su pasado quedaba sin glorias, sus
héroes sin grandeza y su p o rvenir sin esperanzas, y su poética im a
ginación, como desterrada de su cam po propio, no hallaría dónde
cosechar esas flores arom atizadas p or la fe y la caridad, que hacen
el encanto de la sociedad española”4.
E sta interpretación religiosa de la historia no le im pide a
A rboleda analizar los hechos de la vida colom biana y la realidad
de su sociedad d en tro de u n criterio científico, sino que, p o r el
contrario, le p erm ite escapar al m onocausalism o m ecanicista en
que o rdinariam ente desem bocaban la sociología y la historiografía
positivistas. La m ano de la Providencia está en todos los hechos y
fenóm enos sociales y la vo lu n tad divina se encuentra “ aun en los
errores de los filósofos, que los pueblos alternativam ente aceptan
entusiastas y rechazan indignados, como para que la vérdad se
depure en el crisol de la experiencia; pues si la decadencia m oral
trae consigo el olvido de la verdad, la ignorancia y el error, del
propio m odo, la sociedad que reconoce el error, sacude la igno
rancia, vuelve a la verdad y se restaura m oralm ente”5. P ero tam
bién la m ano de la Providencia organiza todos aquellos hechos de
la historia que p or ser hechura divina m erecen todos ser atendidos
y m irados como m anifestaciones de influencia decisiva en la vida
social. E l problem a de la constitución política de u n a nación no
se puede resolver sin la com prensión de todas las m anifestaciones
4 Ob. cit., p. 58 y 59. El subrayado es nuestro.

5 Ibidem, p. 219. En opiniones como esta, frecuentes en A rboleda, hemos
visto la influencia de la teodicea de L eibniz (idea de este como el mejor de los
mundos posibles ).
243
de su vida actuando en acción recíproca, pues tal acción recíproca

tam bién ha sido dispuesta p o r la Providencia. Al plantearse el
problem a de los factores que deben tenerse en cuenta al dar las
instituciones jurídicas y políticas a una nación, dice:
“ ¿Q uién negará que el clima, la posición más o menos m edi
terránea y el género de la industria nacional contribuyen a form ar
la constitución social y m oral de los pueblos? N o menos influyen
sobre ella el carácter de las razas y los hábitos antiguos, que hacen
u n segundo carácter; el idioma, que si se presta a traducir literal
m ente las instituciones extrañas, no p o r eso comunica al pueblo
que las adopta la m ism a idea del pueblo que las inventó; las cre
encias religiosas, que p o r eso jamás pierden su im perio en nuestros
corazones, y en fin, el genio m ism o de los grandes hombres que
im prim en su sello, digám oslo así, a las sociedades que dirigen, y
ese cum ulo de acontecim ientos tan variados como im previstos cuyo
conjunto ordenado constituye la historia de una nación”*.
E ste pluralism o de la determ inación causal no guarda desde
luego estricta arm onía con la idea m antenida por A rboleda a tra
vés de todo su ensayo sobre el m ayor valor del elem ento religioso,
como aquel que m odela la vida y el espíritu de los pueblos, pero,
aunque fuese a costa de la lógica y del espíritu de sistem a, perm i
tió a su autor dar una de las interpretaciones más objetivas que se
han hecho de la crisis social de C olom bia en los años subsiguien
tes a su independencia. E n efecto, no solo en La república en Amé
rica española, sino en su opúsculo titulado El clero puede salvar
nos y nadie puede salvarnos sino el clero1, Arboleda explica todo
el proceso nacional de inestabilidad y anarquía como el resultado
de la acción recíproca de las diversas m anifestaciones de la vida
social, con una finura de matices y una elasticidad que solo los
grandes m aestros europeos de las ciencias del espíritu han logrado.
P o r prim era vez en la historia de nuestra historiografía se m ues
tra la acción recíproca entre econom ía y religión y se resalta con
claridad la influencia de la ética en el desenvolvim iento económ i
co. Según A rboleda esta influencia se produce, en prim er lugar,
porque la conducta m oral, las virtudes cristianas de la continencia,
el esfuerzo y la honradez, influyen decisivam ente en la acum ula
ción de la riqueza; y en segundo térm ino, porque la experiencia
Λ Ob. cit., p. 41.

7 Incluido en La república en América española, ed. cit., p. 314 y ss.
adm inistrativa y política del clero y de la Iglesia, como organiza

ción, experiencia acum ulada a través de la historia de O ccidente,
representa la principal fuerzá estable y capaz de contener la anar
quía en sociedades como las am ericanas, cuyo único factor de u n i
ficación es la fe religiosa. P o r eso para A rboleda todo lo que vulne
re la m oral cristiana y las instituciones de la Iglesia tiene, en tre
otros efectos, el de debilitar la econom ía de las naciones am erica
nas: “ D esengañém onos, la riqueza debe ser el fru to d e la econo
m ía y la econom ía el efecto inm ediato del am or al trabajo y de
los hábitos virtuosos”8. Y luego agrega, para resum ir sus puntos
de vista sobre las relaciones e n tre la acción de la Iglesia y el desa
rrollo de la econom ía en A m érica:
“ C onvertidas una vez las tribus salvajes a la fe p o r m edio de
la predicación y poseídas de las verdades m orales, ellos mism os
[lo s m isioneros] han sido los m aestros de la agricultura y de las
artes en las nuevas poblaciones. D e tal m odo ha dispuesto la Sabi
duría infinita el orden m oral, y tan adm irablem ente lo ha ligado
con el m aterial, que el cristianism o produce la prosperidad de las
naciones al propio tiem po que la dicha de los individuos, y los
diversos ram os de la industria vienen a ser a su som bra como
otros tantos vínculos destinados a sostener en tre los hom bres el
sentim iento de la caridad. Sobre todo, Señor, el sistem a de que
hablo tiene en su apoyo el sistem a grande y portentoso de la civi
lización m oderna. E l Im perio rom ano había sido desbaratado por
los vicios; los bárbaros ocupaban el m undo: los más grandes filó
sofos desesperaban de la suerte del hom bre sobre la tierra; las
doctrinas de E picuro se generalizaban y eran como el hedor que
despedía el gran cadáver de la hum anidad; el estoico soberbio,
cercado p or los vicios, se veía reducido a convertir el suicidio en
v irtu d para autorizarse a poner, como el escorpión, térm ino con
la m uerte al torm ento de la vida; pero la enseñanza de la m oral
cristiana dio de nuevo vida a la sociedad y existencia a la industria,
y esta civilización que nos sorprende y nos adm ira es el fru to de
la semilla regada p or los apóstoles”9.
8 Ob. cit., p. 350.

9 Ibidem, p. 350. A rboleda piensa que, además de la doctrina, la organiza
ción y el trabajo de la Iglesia católica han jugado un papel ordenador no solo en
jpolítica, sino en economía, tanto en España como en los pueblos hispanoamerica
nos. Aunque no sería objetivo hacer una generalización, tal como la de que el
desabollo económico de la América colonial en su totalidad se debió a la Iglesia,
o afirmar que el único canon ético favorable a las virtudes frugales sea el cristia
245
69. D e la revolución religiosa a la revolución polí

tica y social.— E sta idea del papel que juega el elem ento religio
so en la constitución social de los pueblos, constitución que deben
reflejar fielm ente sus instituciones jurídicas y políticas, es tam bién
el núcleo de su crítica al liberalism o. E n efecto, según A rboleda,
al o btener la independencia se produjo en A m érica una revolución,
p o r cierto la más com pleja que conoce la historia, porque se com
puso de cinco revoluciones fundam entales: revolución de indepen
dencia, revolución económ ica, revolución política, revolución so
cial y, finalm ente, revolución religiosa. La prim era era absoluta
m ente necesaria, pues la política colonial de España había sido
incapaz de m antener en A m érica u n ritm o de progreso y de colo
carse a la altura de las conquistas sociales, técnicas y políticas del
tiem po10; pero las otras no eran indispensables ni estaban conecta
das necesariam ente con la Independencia, o p or lo m enos fueron
llevadas hasta u n grado de profundidad que dio como resultado
u n estado crónico de anarquía política y de m arasm o económico
y cultural. H u b o revolución económ ica al abandonarse la política
de protección y privilegio p ara la in d u stria m inera que entonces
en tró en crisis, sin que hubiera tiem po de que otras vinieran a
rem plazaría. A dem ás, al establecerse el E stado representativo y
abolirse los privilegios, todo ciudadano pudo aspirar a ingresar
a la burocracia, foco de atracción de todos porque la preparación
para otras actividades técnicas no existía y porque el comercio,
nismo, la tesis de A rboleda es válida en su conjunto. Si las relaciones entre la

economía moderna, la Iglesia católica y la ética cristiana en sus diversas modali
dades son aceptadas hoy por casi todos los grandes historiadores de la economía
occidental, para el caso de España y de los pueblos hispanoamericanos, cuyo carác-
' ter individualista, nobiliario y dado al desdén por el trabajo y la organización no
es favorable al desarrollo del moderno espíritu económico, esta influencia parece
estar fuera de duda. Fueron los misioneros, mucho más que los civiles y los mili
tares, quienes enseñaron a los aborígenes americanos los elementos de la técnica
europea que llegaron a tener.
10 Al analizar la política económica de España en América, A rboleda seguía
casi literalmente las ideas expuestas por J osé M aría Samper en su E n s a y o s o b r e
las r e v o lu c io n e s p o lític a s y la c o n d ic ió n so c ia l d e la s r e p ú b lic a s c o lo m b ia n a s (ame
ricanas) según lo declara expresamente al comienzo de su obra. En nota marginal
dice: “Debidamente autorizados, hacemos uso en la introducción de nuestro escri
to de algunos pensamientos y aun de frases enteras de un manuscrito titulado
E n sa y o s o b r e lo s E s ta d o s c o lo m b ia n o s , obra de un amigo nuestro” (ob. cit., p. 35).
Esta circunstancia hace que precisamente su análisis de la economía colonial y en
general su juicio sobre la gestión política de España en América no guarden armo
nía con su habitual mesura y objetividad histórica. Véase .su p ra , nuestro capítulo
sobre la valoración de la herencia espiritual española.
la in dustria y la agricultura habían recibido el estigm a de infam ia

du ran te varios siglos de esclavitud, con lo cual se sustrajeron b ra
zos a las actividades productivas. E l resultado fue que la riqueza
en las prim eras décadas de vida independiente decayó con respecto
a la época colonial y que la crisis económica contribuyó a la des
com posición m oral y social que siguió a la Independencia, des
com posición que fue un verdadero caldo de cultivo para las con
tiendas civiles.
La revolución económ ica suprim ió el vínculo de las personas
a través de los intereses económicos y elim inó en gran m edida la
riqueza como elem ento de diferenciación social. P erdido el pres
tigio de la m onarquía española y abiertas las posibilidades políticas
para todos, especialm ente para los m iem bros de la clase criolla
dirigente, se crearon las condiciones propicias para dar rienda suel
ta a las am biciones y para que se iniciaran las disensiones entre
sus m iem bros, disensiones que arrastrarían a toda la sociedad.
P ero las más im portantes fueron la revolución política y la
revolución religiosa, porque quebrantaron el único vínculo de u n i
dad existente en tre los m iem bros de la nueva nación: la religión
católica, y lesionaron los intereses de la única clase dirigente con
experiencia política, ilustración y sentido de la dirección social:
el clero. A un pueblo con arraigadas tradiciones católicas, los p ro
ceres de la Independencia y los legisladores de todas las asambleas
constituyentes que siguieron al m ovim iento em ancipador le qui
sieron im poner instituciones jurídicas de origen sajón y con
tenido religioso p rotestante, basadas en la idea del libre exam en
y de la neutralidad religiosa del E stado, y una educación que con
trariaba sus sentim ientos y sus creencias. E ste desajuste entre las
instituciones nuevas y las tradiciones, fue la causa de la inquietud
social que vivió C olom bia d urante los cincuenta prim eros años de
su vida independiente. A esta, que A r b o l e d a llam a la más im
p o rtan te de las revoluciones, la revolución m oral y religiosa, se
unieron en sus efectos anarquizantes la económica y la social, pero
el núcleo de todas ellas fue la crisis en la conciencia religiosa de
las clases dirigentes, crisis que las llevó a divorciarse de la tra d i
ción de su pueblo11.
11 El desajuste de que habla A rboleda, entre la historia nacional y las nue

vas instituciones, existía, sin duda, pero dependía del hecho de ser tales institu
ciones contrarias a las tradicionales, y no de su carácter protestante, que en rea
lidad no tenían. La tesis de los fundamentos protestantes, o más concretamente,
de la influencia calvinista, en las ideas constitucionales que dominaron en Colom
P o r ende, la única solución a todo el cuadro de patología

social que presentaba la R epública en el siglo x ix era la vuelta
a la tranquilidad de la conciencia popular reconstruida sobre la
base de la u nidad en tre gobernantes y gobernados, en tre in stitu
ciones políticas y sentim ientos religiosos am algam ados p o r el único
bia en el siglo pasado, ha sido reactualizada en nuestros días por el doctor A lfon
so L ópez M ich elsen en su ensayo L a e s tir p e c a lv in is ta d e n u e s tr a s in s titu c io n e s
(ed. de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1947), pero, a nuestro jui
cio, hay poca posibilidad de establecer tal conexión, sea que se consideren los
textos y las ideas jurídicas, o que se tenga en cuenta el impulso espiritual que
animaba a los hombres que en Colombia y en América se empeñaron en defender
y poner en vigencia el constitucionalismo liberal. Este impulso espiritual era igua
litario y optimista, y el sentimiento protestante de la vida —y ello por razones
teológicas que no es del caso explicar aquí— es jerárquico y pesimista.
La afirmación sobre la existencia de un contenido protestante en las institu
ciones colombianas del siglo pasado, se basa en la conexión entre la idea del pacto
social, como origen del gobierno, y la idea calvinista de una iglesia cuyos jerarcas
son elegidos por sus propios miembros quienes poseen además el derecho a la
interpretación individual de las escrituras. Pero tanto la relación teórica entre
la teología calvinista y la idea liberal del Estado, como el problema histórico de la
contribución práctica del calvinismo a la democracia moderna, son extraordinariamen
te más complejos de lo que la vinculación entre dos conceptos puede demostrar.
Para establecer una relación entre la teoría de la voluntad popular como base
del Estado representativo y la teología calvinista, se presenta en primer lugar el
obstáculo de las ideas de e le c c ió n y p r e d e s tin a c ió n que tienen en ella mucha más
importancia que cualquier otro principio. A propósito de las relaciones entre el
calvinismo y la teoría de la resistencia a los gobiernos tiránicos —que, como se
sabe, está íntimamente vinculada a la idea del contrato— , dice el historiador G eorge
Sa bin e : “En su forma inicial, el calvinismo no solo incluía en su doctrina una
condena de la resistencia, sino que carecía de toda inclinación al liberalismo, el
constitucionalismo o los principios representativos. Donde tuvo campo libre se
convirtió —y ello es característico— en una teocracia, una especie de oligarquía
mantenida por una alianza del clero y la nobleza de segundo orden, de la que
estaba excluida la masa del pueblo y que, en general, fue antiliberal, opresora y
reaccionaria. Tal fue la naturaleza del gobierno del propio Calvino en Ginebra
y del gobierno puritano en Massachussets... No era democrático ni siquiera como
iglesia... La forma calvinista de gobierno eclesiástico incluye la representación
de la congregación por los E ld e r s seglares. Esta última práctica era un medio efi
caz de aplicar la censura; pero no tenía la intención de introducir la democracia
en la iglesia ni de contrarrestar la influencia del clero, ni lo hizo así en las pri
meras formas del calvinismo” ( H is to r ia d e la te o r ía p o lític a , México, 1945, p.
351 y ss.).
E rnst T ro eltsch , el historiador que ha profundizado más en el estudio
de las relaciones entre el protestantismo y las corrientes del pensamiento político
moderno, dice: “ . . . E l calvinista está lleno de una profunda conciencia de su
propio valer como persona, con un alto sentido de una misión divina en el mundo,
magnánimamente privilegiado entre miles, y en posesión de una inconmensurable
responsabilidad. E s ta id e a d e la r e s p o n s a b ilid a d , sin e m b a r g o , q u e n a c e d e la id e a
d e la p r e d e s tin a c ió n , n o d e b e c o n fu n d ir s e c o n la m o d e r n a id e a in d iv id u c d is ta y
d e m o c r á tic a . L a p r e d e s tin a c ió n s ig n ific a q u e la m in o r ía , q u e c o n s is te en la s m e jo
re s y m á s ¿ a n ta s a lm a s, e s lla m a d a a g o b e r n a r s o b r e la m a y o r ía d e la h u m a n id a d ,
q u e es p e c a d o r a ” (E rnst T roeltsch , T h e S o c ia l T e a c h in g o f t h e C h r istia n
principio de unificación nacional: el catolicism o y la colaboración

e n las tareas d e l E stado d e la única fuerza capaz de realizar una
labor unificadora: la Iglesia Católica.
70. Ambigüedad de los conceptos básicos del libera

lismo.— A rboleda coincidía con el liberalism o en su afirm ación
de que el E stado está constituido esencialm ente p o r u n orden ju
rídico cuyo cum plim iento obliga a todos los ciudadanos, y en pri-
C b u r c h e s , traducción inglesa de Olive Wyon, London, 1950, vol. π , ρ. 617 y ss.

Los subrayados son nuestros).
El problema de las fuentes de las ideas constitucionales que dominaron en
Colombia en el siglo pasado no debe reducirse, por otra parte, al origen de la
idea del contrato o de la teoría de la voluntad popular, sino al origen del libe
ralismo — que para muchos efectos no es equivalente a la democracia— como un
todo, como una amplia concepción de la vida y del Estado. Y en este sentido sería
más factible establecer la conexión del pensamiento político liberal con el racio
nalismo de la I lu s tr a c ió n , y con G rocio y los juristas de la escuela clásica del dere
cho natural, y siguiendo retrospectivamente estos movimientos, con el estoicismo
griego-romano-cristiano. En esta forma se vería que el liberalismo es esencialmente
un producto latino, todavía más, un producto francés y no un producto anglosajón.
El problema de por qué la democracia y el Estado representativo han arraigado
más en los pueblos anglosajones que en los latinos, es extraordinariamente com
plejo. Solo puede aclararse a través de innumerables fenómenos históricos, y en
menor medida, de relaciones entre formas del pensamiento teórico. Pero quizá no
sea inadecuado decir, a propósito de las relaciones entre teología y política, que
los pueblos sajones han podido aceptar la democracia y el liberalismo sin poner en
peligro la cohesión de la sociedad, porque sus religiones han reforzado lo que
debilitan el liberalismo y la democracia, esto es, la jerarquía, el sentimiento de
dependencia y el aura religiosa de la autoridad del Estado. El protestantismo en
su conjunto condena el derecho de rebelión, que en el siglo xvi defendieron los
católicos, sobre todo los jesuítas. Lutero consideraba la desobediencia al príncipe
como el pecado más execrable, y se sabe con cuánta violencia condenó eá su tiem
po las revoluciones campesinas. K urt H ancke , en su ensayo B e itr a e g e z u r E n t
s te h u n g s g e s c h ic h te d e s E u r o p a e is c h e n L ib e r a lis m u s , Berlin, 1942, hace remontar
los orígenes del liberalismo a la idea “helenística del derecho natural” pasando
por los movimientos nominalista y franciscano de la Edad Media. Algo más:
H ancke cree posible retrotraer sus fuentes hasta la metafísica de H eráclito y
los primeros filósofos griegos. Según su análisis, el liberalismo sería un producto
cuyas raíces están en el pensamiento griego. El mismo H ancke , Cassirer, en su
F ilo s o fía d e la I lu s tr a c ió n , y G eorge Sabine (ob. cit.) lo vinculan directamente
al movimiento racionalista del derecho natural en el siglo xvu. (a e ^ ander R üstow,
en su libro D a s V e r s a g e n d e s W ir ts c h a f ts lib e r a lis m u s , 2a ed., Helmut Küpper, 1950,
sin lugar de origen, estudia por primera vez en forma sistemática las relaciones
entre la teología católica y el concepto de economía libre basada en el principio
del la iss e z-fa ire . Según sus puntos de vista — apoyados en una exhaustiva biblio
grafía— , en todo el pensamiento económico que va de los fisiócratas a Sm it h y
B astiat, subyace la teología católica y en ningún caso la protestante. Completa
así las opiniones de M ax W eber sobre las relaciones entre la ética calvinista y el
capitalismo, opiniones que han sido tomadas después en forma unilateral, que
no tiene, desde luego, en W eber . Una discusión amplia de este tema tendría que
distinguir conceptos que suelen confundirse pero que no son idénticos, como libe
ralismo, democracia y capitalismo.
C risis y críticos dr la idea liberal del E stado, etc .
249
m er lugar, a los gobernantes. U na b uena organización política debe

principalm ente prever todo abuso del p oder, sea que se realice
a través de la actividad legislativa, de la ejecutiva ó de la judicial
según la tradicional división constitucional d e los órganos del po
d er en el E stado m oderno. E xiste u n lím ite para toda voluntad,
sea individual o colectiva, y es la ley n atural, cuya protección está
encom endada al gobierno: “ Las naciones tienen — dice— , así como
los individuos, la obligación de obedecer la ley natural. P ara h a
cerla cum plir es el gobierno, que sería in ú til y aun perjudicial si
no tuviera ese o b je to . . . La ley n atu ra l es, pues, el fundam ento de
to d a ley positiva, la C onstitución de las constituciones” 12, y la
esencia m ism a del E stado según la tradición cristiana. P o r las fo r
mas concretas de p o ner en acción y de proteger la vigencia de es
tos principios de convivencia hum ana de origen divino y superio
res a to d a v o luntad legislativa, pueden variar de acuerdo Con las
épocas y las tradiciones peculiares de los pueblos. La m edida de
la bondad de tales norm as la dará el éxito con que logren la cohe
sión social d en tro de la justicia, es decir, la vigencia de la ley na
tural. “ N inguna form a de gobierno es buena ni m ala sino relativa
m ente; todas ellas son com binaciones de cinco principios o elem entos:
teocrático, dem ocrático, aristocrático, m onárquico y oligárquico.
C ada elem ento es expresión de una necesidad social, y ninguno
debe rechazarse absolutam ente de las instituciones: todos deben
en tra r en ellas en dosis m ayores o m enores según las circunstancias.
C onstitu ir bien u n p u eb lo — agrega— , es resolver este problem a:
dado el pueblo y sus circunstancias, hallar la com binación de sus
elem entos constitucionales que m ejor se p reste a hacer que rijan
en él la v irtu d y la inteligencia con el apoyo de la m ayoría” 13.
A l sostener tales ideas A rboleda no se apartaba, sin em
bargo, de la concepción tom ista de la ley y se m antenía d en tro de
la flexibilidad y el realism o que caracterizaron las doctrinas polí
ticas de Santo Tomás. La organización exterior de los gobiernos
puede cam biar. E n unas circunstancias puede ser m ejor el princi
pio del gobierno de m uchos, y en otras, el gobierno de u no solo;
para ciertos pueblos el gobierno ideal es la m onarquía, para otros,
la república. P ero algo debe ser constante, cualquiera que sea el
principio de organización concreta del gobierno, y es la ley natural,
!2 Ob. cit., p. 252.

ia Ob. cit., p. 254.
250
el derecho, que constituye la vida social misma, sin el cual no hay

Estado, y que rige lo m ism o para los súbditos que p ara los p rín
cipes. P ero, además de ser lim itado, el gobierno debe ser elegido
teniendo en cuenta la voluntad de los súbditos. A rboleda encuen
tra d entro de la tradición cristiana y católica las ideas del E stado
de derecho y del E stado representativo. Y es de observar que su
posición a este respecto resultaba más firm e dentro de la tradición
medieval que d en tro de la doctrina liberal clásica, pues, como
ya lo hem os observado, la teoría de la voluntad popular y la cre
encia en que la ley es una creación legislativa condujeron a una
corriente del liberalism o m oderno a justificar, consciente o incons
cientem ente, la om nipotencia del E stado y la absoluta relatividad
del orden jurídico. C ualquier orden creado por las asambleas ele
gidas popularm ente podía tenerse así como justo, como orden
jurídico, aunque violara los derechos de las m inorías o sus dispo
siciones tuviesen cualquier contenido.
A rboleda se aleja com pletam ente del liberalism o clásico
cuando se plantea la pregunta de lo que sean la dem ocracia, la
libertad, la igualdad, y la capacidad que tienen estos concep
tos para ser la base de una doctrina del Estado. Tales conceptos
le parecen am biguos e insuficientes para fundar una teoría de la
sociedad o del gobierno. A m biguos, porque el uso que se hace de
ellas p ara fines de propaganda política ha term inado por quitarles
su significación esencial y porque las diferentes naciones, según su
tradición y cultura, han dado de ellas interpretaciones de acuerdo
con su propio genio: “ Si se pregunta a un inglés o a u n francés y
a un hispanoam ericano qué entienden por libertad, contestarán en
form a diferente. E l inglés no disputará sobre la definición de la
voz; pero si en Londres, en esa gran m etrópoli de la libertad, un
em pleado de la policía, violando leyes expresas, allana todos los
establecim ientos particulares de una de sus más ricas calles, se
cuestra todos los cuadros obscenos que en ellos se venden, e im
pone m ultas y otras penas a los infam es especuladores, las au to ri
dades y los pueblos aplauden. N inguno cree que atacar la corrupción
sea atacar la libertad ni el derecho; porque la ley, dicen fríam ente,
garantiza la* libertad para el bien, no para el mal”1*.
U n francés, en cam bio, entenderá la libertad como el derecho
a participar en la elección del gobierno, porque esa nación sufrió
14 Ob. cit., p. 143.

251
d u ran te siglos el podçr om ním odo de los reyes y por eso en los
diccionarios franceses se encuentra una definición de la libertad
que no se encuentra en los de otras lenguas: “ C onstitución política
de u n gobierno en que el pueblo participa en el poder legislativo,\
Y finalm ente, en A m érica española, agrega A rboleda, daríam os
de la palabra libertad, escogida de entre las varias definiciones
que da el diccionario, aquella que la define como “ la falta de su
jeción y subordinación a to d a au to rid ad ” 15. Y en un intento de
explicar esta diferencia de actitudes ante un problem a como el de
la libertad, A rboleda ensaya una respuesta en térm inos de sia>
logia de los pueblos, respuesta que si bien estaba influida por las
ideas corrientes en el siglo x ix sobre las relaciones entre historia,
raza y cultura, presenta en su versión u n m atiz que denota el gran
observador y conocedor de la historia que había en él: “ pero, se
nos dirá, ¿nuestro pueblo es m enos m oral que el inglés o el fran
cés? N o; pero la historia ha hecho vulgar aquí esa acepción de la
voz [lib e rta d ], sin que el pueblo sea p or eso inm oral. E l inglés
no se distingue ni por su ardor de im aginación ni p or la viveza de
su inteligencia; su d ote característica es su buen sentido práctico.
Como lo dem uestra su historia, él va siem pre de la práctica a las
doctrinas y nunca se pierde en las teorías; m ientras que los pue
blos m eridionales descienden de las teorías a sentar doctrinas, y
de estas pretenden pasar luego a la práctica. Así para el inglés,
sus costum bres son ley, y la regla de sus costum bres es la m oral
del Evangelio; al paso que los am ericanos sacrificamos a las teo
rías no solo nuestras costum bres, sino hasta nuestros principios
m orales y religiosos. ¿Y por qué? P orque en Am érica dom ina el
corazón a la cabeza y la im aginación al entendim iento” 16.
Para A rboleda la libertad es una facultad del hombre por
la cual éste se somete a la ley superando las exigencias! de las pa
15 Ibidem, p. 144.
16 Ob. cit., p. 200. Ayudado de las conocidas metáforas sobre los pueblos
en que predomina el corazón o la inteligencia, A rboleda registraba un fenómeno
que han observado todos los que han penetrado en la historia de España y del
ser hispánico: la dificultad que encuentra el español para someterse a un orden
abstracto y su tendencia a personalizar todos los fenómenos de relación humana.
Este rasgo de su carácter, que poseen también los pueblos latinoamericanos, es lo
que hace extraña a su historia una concepción del Estado basada en la creencia
en el derecho como una entidad abstracta, en la ley como una realidad supraindi-
vidual. Se arguye que alguna vez los españoles creyeron en la idea del Imperio
(siglos XVI y XVII). Pero el Imperio era entendido entonces como un instrumento
para propagar la fe y cumplir la misión religiosa de la nación, lo que a su turno
era una manera de ganar merecimiento personal en este y en el otro mundo.
siones. La m ejor dem ostración de la libertad es, pues, la acepta

ción de la ley en Jas relaciones con los dem ás, es decir, el cum
plim iento y respeto voluntario d el derecho ajeno, contrariando
toda tendencia egoísta. P ero, a diferencia de lo que solía aceptar
el liberalism o cuando, siguiendo las doctrinas de Roússeau y de
Kant , veía la lib ertad en la posibilidad hum ana de la au to d eter
m inación y el derecho en el resultado de esa determ inación lib re
m ente querida, A rboleda sigue la tradición del derecho n a tu ra l
clásico, al ver tam bién la lib ertad en el hecho de la sujeción a la
ley, pero no a una ley que em ana de la voluntad hum ana, ni de
la voluntad p opular — y p o r eso las mayorías no pueden determ i
narla— , sino d el entendim iento divino, es decir, de u n derecho
superior a toda legislación positiva. N o siendo la libertad sino la
facultad de sofrenar las pasiones antisociales y egoístas para aco
gerse al cum plim iento del derecho, para respetar el derecho ajeno,
aquella resulta entonces solo u n m edio y no u n fin del derecho.
La lib ertad no puede, p or lo ta n to , ser el principio básico de la
sociedad o de la ciencia política. Si la libertad solo tiene valor y
sentido para reali2ar el derecho, es decir, para lograr la justicia,
esta y no aquella es el verdadero fundam ento de toda sociedad,
de to d a idea d el E stado y de to d a ciencia política. ¿Q ué es pues la
lib ertad ?, term ina preguntando A rboleda. Y he aquí su respues
ta: “N u estra sum isión estricta a la ley m oral; en otros térm inos,
es la práctica constante de la justicia. N o ataquem os el derecho
de nadie, ni en la m inoría ni en el individuo; reprim am os toda
violación del derecho, cualquiera que sea, y habrem os obtenido
la lib ertad al vencer el im pulso determ inista de las pasiones” 17.
71. Las ideas de igualdad y democracia.— A la m ism a

d u ra crítica so n som etidas las ideas de igualdad y dem ocracia.
A rboleda rechaza la igualdad no solo en cuanto esta significa la
p retensión de todos los ciudadanos a desem peñar las altas digni
dades del m ando político, sino en cuanto puede im plicar la aplica
ción mecánica de una ley que no hace distinciones n i tiene en
cuenta las desigualdades reales. U na interpretación form al de la
igualdad conduce precisam ente a injusticias, pues la viva y real
aplicación de la justicia consiste m uchas veces en ten er en cuenta
las desigualdades. E n efecto, en varias ocasiones A rboleda rep ro
Ob. cit., p. 153.

253
cha a los legisladores de la R epública el haber sustituido la legisla

ción española, casuista, basada en la costum bre, en los hechos
históricos, ju sta precisam ente po rq u e reconocía la desigualdad y
la necesidad de proteger m ás a unos seres que a otros, por una
legislación racional que al aplicar sin distinciones la ley producía
precisam ente la inequidad y la injusticia. T al ocurrió con toda la
legislación sob re indígenas. Las leyes de Indias se acogieron al
hecho de que una sociedad donde existían grupos sociales tan
diferentes como los indígenas, los criollos y los españoles, los p ri
m eros necesitaban u n a especial protección de la ley, lo cual dio
p o r resultado to da la legislación pro tecto ra en m ateria de propiedad,
tributación y trabajo. Los legisladores de la República, en cam bio,
inspirados en la idea racionalista de igualdad ante la ley, con m e
nosprecio de los hechos reales, consideraron al indígena y a todos
los grupos sociales en pie de igualdad con los ciudadanos más ilus
trados de las clases dirigentes, y en consecuencia les concedieron
unos derechos cuyo uso no estaban en capacidad de ejercer. E l
caso más p aten te fue la división y la com ercialización de los res
guardos o tierras de indios, que al quedar convertidos en bienes
de propiedad individual y de libre disposición de sus propietarios
fueron adquiridos a precios viles p o r los propietarios criollos. La
igualdad form al que le b rindaba la legislación, resultaba ser la con
sagración de la injusticia en una sociedad donde convivían grupos
sociales de desigual form ación étnica y cultural, donde abun
daba el analfabetism o y existían todavía grupos sociales no com
pletam ente integrados en la vida nacional, necesitados de una
especial protección del E stado, com o los indígenas y los negros
recientem ente liberados de la esclavitud.
La igualdad es p ara A rboleda uno de los conceptos que a
p artir de la Revolución francesa se incorporaron en el vocabulario
político por obra de la propaganda de filósofos sin sentido de
la realidad, p ero que carecen de significación y base en la vida
social. M ás todavía, que carecen de significación en la naturaleza
misma. Si muchos de sus contem poráneos habían basado la idea
de la igualdad en una concepción de la naturaleza como un todo
hom ogéneo y mecánico, A rboleda la basa en una filosofía natural
y en una concepción m etafísica cuyo principio es la pluralidad en
la unid ad 18.
i's Ob. cit., p. 155.

254
E l m undo es arm ónico porque es una creación divina, pero su

arm onía no radica en la igualdad de los seres sino en la perfec
ción con que, precisam ente a causa de su desigualdad, cada uno
llena su función y cum ple el papel que la sabiduría divina le ha
asignado en la vida del todo. La arm onía creada por Dios es la
arm onía de un organism o en el cual cada una de las partes colabora
en la consecución del fin, pero donde cada uno de los órganos es
desigual y tiene una función específica, afirm a A rboleda, siguien
do la teoría organicista de la E dad M edia.
La eficacia de la naturaleza proviene de esta desigualdad,
jerárquica pero arm ónica, y tam bién su belleza: “ D e esta general
desigualdad, que p o r dondequiera ostenta la Creación, proviene
lo adm irable de su arm onía y esa herm osura e im ponderables en
cantos de la naturaleza. H acedlo todo igual, dad al m undo figuras
sim étricas y regulares, y tendréis una cárcel por m orada; habréis
quitado a la im aginación su poderío, despojado a la poesía de sus
bellezas y robado a las ciencias un tesoro. E l hom bre mismo, que,
incapaz de com prender las grandes arm onías de la creación y m e
nos aún de elevarse hasta lo sublim e de su unidad, se contenta
con com unicar a sus obras las m ezquinas bellezas de la sim etría; el
hom bre, decimos, con toda la fuerza de su ingenio no ha podido
producir nunca la igualdad perfecta: dos monedas recientem ente
acuñadas, del mism o m etal, peso, tipo y ley, parecen a prim era
vista iguales; pero si entram os a exam inarlas, entre esas dos m o
nedas hallarem os sustanciales diferencias. E n que esta gran ley de
la variedad en la unidad, no rige menos al linaje hum ano, al hom
bre individualm ente tom ado y a sus obras, que al restó de la
C reación: unidad en la especie y variedad en las razas; unidad en
la raza y variedad en los individuos. Todo es desigual y todo se
resum e en la unidad. U nidad, atributo del C reador; y variedad,
carácter de seres im perfectos o precarios que no se deben a sí p ro
pios la existencia” 19.
M as, hom bre convencido de que la justicia era el concepto
central de toda concepción del E stado y de toda ciencia política;
católico ortodoxo, republicano sincero y conocedor de la historia
del m undo occidental y del papel jugado por el cristianism o en el
proceso de m ejoram iento de la civilización política, A rboleda
tendría que encontrarse con el escollo que a la idea de jerarquía y
1” Ob. cit., p. 15 y 16.

diferenciación oponía la del com ún origen divino y la igualdad de

los hom bres ante D ios y su Iglesia. A rboleda ve el conflicto e in
ten ta resolverlo con el concepto de justicia. N o es la igualdad sino
la justicia el principio que parece o rientar la actividad divina. E l
m undo, por lo tan to , fue creado siguiendo la ley de la variedad
en la unidad, con distinciones estructurales en los seres, y lo que
el cristianism o introdujo fue la justicia y la elim inación de las
desigualdades ficticias que el paganism o, sum ido en el pecado, ciego
precisam ente para la visión de la estructu ra divina del universo,
había establecido en tre los hom bres20.
Los hom bres fueron creados desiguales, con diferentes talen
tos, y p o r consiguiente cada uno está llam ado a cum plir su m isión
específica; conform e a los deberes que esta le im pone será juzgado
y conform e a ella se le harán todas las exigencias en este m undo,
es decir, p o r el E stado, que si es justo ha de reconocer esta es
tru ctu ra diferenciada y dar y exigir a cada cual según el papel que
se le ha asignado en el plan de la Creación. E l m undo es orgánico
y jerárquico p o r voluntad divina y la igualdad carece de sentido
tanto en la naturaleza com o en la sociedad. A hora bien, contra esta
estructura de la sociedad basada en la ley de la variedad en la
unidad, el hom bre h a in ten tad o dos m odificaciones, dos pecados
que históricam ente están representados p or el m undo pagano y
bárbaro anterior al cristianism o y por el liberalism o m oderno. El
m undo pagano, anterior a la Redención, dividió a los hom bres en
opresores y oprim idos, dom inadores y dom inados, conquistadores
y conquistados, negando así la unidad de la especie hum ana. El
m undo antiguo estuvo dividido en señores y esclavos' y únicam ente
conoció el derecho y la libertad para los amos.
Las aristocracias y las m onarquías absolutas m odernas siguie
ron en cierta form a esas huellas al establecer privilegios indebidos
para ciertas clases de la sociedad, con m enosprecio de las otras:
“ D esconociendo el objeto de la sociedad — dice A rboleda, refi
riéndose a la situación de Francia antes de la Revolución— y esta
blecida la desproporción en tre los derechos y obligaciones de sus
m iem bros, el legislador se convirtió en protector de una clase, la
menos num erosa y no siem pre la más digna de la nación, y la
colmó luego de privilegios absurdos, con detrim ento de la sociedad
entera. C uando el trascurso de los siglos hubo afirm ado estos
20 Ob. dt., p. 157.

privilegios elevándolos a la categoría de derechos, y la aristocracia,

olvidada de que todos somos hijos de un mism o padre, se creyó
de naturaleza superior al resto de los hom bres y fue agravando de
día en día el yugo de la parte oprim ida, entonces la filosofía quiso
restablecer la proporcionalidad original: que no se continuase vio
lando la ley de la variedad en la unidad, y proclam ó lo que se
ha llam ado derecho de igualdad .
“ Id ea que se ha expresado m al — añade— , porque lo que en
el fondo se quería era proporcionalidad, es decir justicia, y no
igualdad, que es im posible. P ara ser exactos y dar su significación
verdadera a todos los m ovim ientos republicanos m odernos contra
las aristocracias m onárquicas, deberíam os encontrar o tro califica
tivo, ya que el de igualdad ni expresa su espíritu ni tiene base
real alguna” . Y A rboleda propone entonces el neologismo de
ecudidad para denom inar este sentim iento de justicia y equidad
que latía en los m ovim ientos republicanos m odernos2122.
Los m ovim ientos revolucionarios y los liberales am ericanos,
en cam bio, com etían el pecado contrario; quisieron crear una igual
d ad artificial en tre los hom bres, con lo cual no solam ente se colo
caban contra el orden n atural y divino, sino que a la postre lo que
consagraban era la injusticia, pues m edir a todos los hom bres con
la misma vara, darles la m ism a protección u otorgarles el mism o
derecho nom inal conduce de hecho a la inequidad y la injusticia,
ya que sus condiciones naturales, sus fuerzas, cualidades y dotes
intelectuales son diferentes. Y aún m ás; la igualación form al que
el liberalism o m oderno atribuía a los hom bres, no solo pecaba
contra la estructura del universo tal como salió de m anos dél C rea
d o r, sino que carecía de justificación histórica y de arraigo en la
realidad social de los países am ericanos, en los cuales, p o r lo tanto,
tenía que producir resultados explosivos y disociadores. A este
propósito, Arboleda decía:
“ E n Francia y en E uropa en general, la palabra igualdad tu
vo, pues, su significación: las necesidades y las circunstancias de
esos países no dejaban a los pueblos duda de la inteligencia que
debían darle; pues todos, cual más, cual m enos, habían sentido el
gravam en de los privilegios que en lo económico y lo político
gozaba la aristocracia, y com prendían, por lo mismo, que la voz
21 Ob. cit., p. 158 y 159.

22 Ibidem, p. 174.
igualdad significaba la abolición de las desigualdades ficticias. La

dem agogia francesa, con, la genial exageración de ese pueblo, pudo
extraviar a m uchos; y p u d o tam bién, excitando rencores, apasio
n ar a no pocos; pero jam ás alcanzó a dom inar a la gran m ayoría,
que, a la voz de sus propios intereses e ilustrada p or los hechos,
siguió en la práctica p o r el sendero de la justicia. M as en Am érica
española, donde no hub o aristocracia política; donde fue absoluta
m ente extraño el régim en feudal; donde nunca se alzó el hum i
llante tro n o de los reyes; donde las trabas puestas a la industria
eran las mismas para todos, y donde no existió más casta privile
giada que la indígena, que p or débil o ignorante necesitaba en
justicia p articular am paro; aquí la palabra igualdad fue una planta
exótica que, en el terren o no apropiado a su cultivo, debió dege
n erar y producir en vez de fru to s dulces, otros am argos y acerbos23.
’’Acá la palabra se recibió en el sentido literal; y las exage
raciones demagógicas, no tropezando con intereses prexistentes,
ni con los hábitos y necesidades de la civilización que los contra
rrestaran y neutralizaran, debieron caer com o teas incendiarias en
nuestros pueblos, inflam ar sus pasiones y d a r nuevo pábulo a la
terrible revolución social que nos consum e”24.
72. Los PRINCIPIOS CONSTITUCIONALES DEL ESTADO.— A R

BOLEDA concretó estas ideas sobre la sociedad, el E stado y la p o
lítica en u n proyecto de C onstitución cuyas raíces están en las
doctrinas de S a n t o T o m á s , aunque form alm ente se aceptan in sti
tuciones típicas del E stado liberal m oderno, como la división de
poderes25. Su p u n to de p artid a es la afirm ación de que la ley divina
23 A rboleda se coloca en este análisis en uno de los extremos en que solie

ron colocarse los historiadores y ensayistas colombianos del siglo pasado, al enjui
ciar la sociedad colonial. Mientras los escritores de mentalidad liberal veían por
todas partes feudalismo, los hispanizantes no veían las diferenciaciones e injusti
cias de las monarquías europeas. Ambas posiciones eran poco objetivas. En sen
tido estricto, en América no existió feudalismo; pero eso no quiere decir que no
hubieran existido desigualdades y precisamente de las que A rboleda considera
creadas por la ley y no por la naturaleza. Hubo, especialmente hasta mediados
del siglo XVIII, discriminaciones raciales; hubo también gamonalismo y predominio
de hecho, aunque no de derecho, de encomenderos (mientras este grupo fue fuerte,
lo que solo ocurrió hasta fines del siglo x v ii ); hubo desigualdades en la distribu
ción de la propiedad y seguramente las hubo en la misma aplicación de las leyes.
Véase supra, nuestras observaciones respecto del feudalismo en América, en el
capítulo “Valoración de la herencia espiritual española”.
24 Ob. dt., p. 160.
25 Publicado en La República en América española, ed. cit., p. 249.
o el derecho natu ral deben ser la base de toda organización cons

titucional. Sus principios prevalecen sobre toda voluntad legislativa
y constituyen los lím ites irrenunciables de toda actividad del E s
tado. C om o tales principios, enuncia los siguientes: la religiosidad,
ia sociabilidad, la perfectibilidad, la racionalidad, la libertad, la
gobernabiíidad y la responsabilidad.
N o puede haber E stado antirreligioso, ni siquiera neutral o
laico, p o rque eso sería contrariar una de las tendencias invencibles
del hom bre: su orientación hacia Dios. Sería, además, contrario al
fin mism o del E stado, que es la cohesión del grupo, pues en tre
unos gobernantes que no participan de los sentim ientos religiosos
de sus gobernados y su pueblo no puede haber arm onía. P ero tam
poco puede el E stado por m edios coactivos im poner una form a
de religión si en la sociedad hay varias. Sin em bargo, si solo hay
una, sería una torpeza inútil fom entar la introducción de otras que
solo traerían luchas y m otivos de disentim iento entre sus m iem
bros. La tolerancia queda garantizada, porque A r b o l e d a cree que
la interpretación de la ley n atural y las form as de relación con
D ios h an variado y pueden variar en el curso de la historia debido
a la im perfección y lim itación del entendim iento hum ano. E vita
en esto, como e n m uchas otras cosas, toda fórm ula dogm ática y
se m antiene den tro de la línea de realism o político contenida en
u n principio de ascendencia tom ista: que el gobernante nunca debe
causar con sus providencias m ayor m al que el que pretende corregir
o evitar con eüas26.
A todo lo largo del proyecto el autor es claro tanto al soste
n er la calidad de ser libre y responsable que es el hom bre, como
tam bién al poner de m anifiesto las lim itaciones que a su libertad
im ponen los derechos de otros y la vida en sociedad.
La racionalidad y la libertad p or sí mismas justifican el de
recho que tienen todos los m iem bros del E stado a participar en
la elección de sus gobernantes y en la expedición de las leyes, pero
este principio puede en la práctica ser aplicado en form as dife
rentes de acuerdo con las realidades inm ediatas. Los legisladores
tienen u n lím ite en la ley natural y en el principio de justicia, que
es el rector de to d a actividad del E stado, pero la tarea legislativa, el
conocim iento de la ley y su adaptación a la realidad exigen condi
ciones excepcionales de quienes hacen las leyes. E l sufragio debe,
2β Ob. cit, p. 253.

259
pues, ser lim itado y calificado, y no mecánico como ocurre en la

concepción clásica del sufragio universal. E l Estado tendrá dos
cámaras, una cuyo núm ero de m iem bros será grande para evitar
que se convierta en u n cenáculo cerrado y arbitrario, elegida por
un am plio núm ero de ciudadanos, y o tra m ás restringida en n ú
m ero y elegida solo de en tre determ inados grupos sociales. La
prim era, p or su m ayor am plitud y su origen más popular, rep re
sentará el elem ento innovador y progresista que hay en toda so
ciedad; la segunda, el elem ento conservador y m oderado27. La
capacidad para elegir debería estar basada en elem entos concretos
tales como la edad, la calidad de padre de fam ilia, la posesión de
una fo rtu n a y u n status profesional. E n esta cám ara debía tener
representación perm anente la Iglesia p or m edio de sus obispos,
como cuerpo cuya experiencia, sabiduría e independencia frente a
los diferentes intereses sociales le perm itía ser árbitro en todos los
conflictos y representar los intereses de las clases débiles.
E l E stado es fuerte en el proyecto de A rboleda y está d o
tado de am plísim as funciones. Su educación clásica, su sentido his
tórico y su propia experiencia m undana lo alejaron siem pre — co
mo fue tam bién el caso de Miguel A ntonio Caro— de toda con
cepción utópica, de toda creencia en una posible desaparición del
gobierno como expresión del E stado, aunque su idea de los lím ites
27 La idea de las dos cámaras, expresión la una de las tendencias al progreso

y al cambio, y la otra, de la tendencia a la conservación de lo existente, al man
tenimiento de la tradición, tenía como supuesto general la concepción comtiana de
estática y dinámica sociales. También se basaba en este supuesto el sistema bipar
tidista como constante de la organización política. Todos los escritores políticos
colombianos del siglo pasado aceptaron en alguna forma esta idea y lift tradicio
nal división entre un partido que represente el progreso (liberal) y uno que sim
bolice y lleve la representación de la tradición (conservador). A rboleda la funda
menta, además, en otra idea corriente entonces en los medios positivistas, pero
que no sería imposible vincular a creencias muy antiguas sobre los ritmos vitales:
la idea de las generaciones, de la juventud y la vejez como elementos políticos,
progresista el primero, mantenedor del statu quo el segundo: “Basta un ligero exa
men —dice A rboleda— para comprender que toda sociedad contiene dos elemen
tos que sirven de base a sus divisiones por ideas y tendencias: la juventud y la
ancianidad. Del lado de la primera están el número, el vigor, la imaginación y las
aspiraciones nobles, francas, generosas y enérgicas; en una palabra, el espíritu de
innovación y progreso. . . De parte de la vejez están la calma, el juicio, la vene
ración por lo pasado, y ese amor a la tranquilidad* que infunden la familia y los
bienes de fortuna que más que la juventud posee la edad provecta. El viejo quie
re conservar el orden existente, y con frecuencia algo más que esto: quisiera vol
ver el mundo a esos tiempos antiguos, que mira, a través de su edad, esmaltados
con los gratos recuerdos de esas horas felices que gozó en la aurora de la vida y
que pasaron para no volver’’ {La república en América española, ed. cit., p.
188 y 189).
1
de este y de los derechos de la personalidad hum ana eran m uy

claros.
“ E n sociedades nuevas — decía en el proyecto— en que no
i
hay costum bres p'plíticas, m ercantiles n i industriales, ni grandes
intereses de o tro o rden desarrollados que la im pulsen y dom inen,
n o se p u ede adoptar el principio de gobernar poco: p o r el co ntra
rio, es necesario gobernar m ucho, hasta que se desarrollen los in
tereses y se fom enten h áb ito s”28.
E l gobierno es electivo, representativo, pero no es elegido
p o r la universalidad de los ciudadanos, sino p or una parte de ellos,
los que se consideran más capaces y más vinculados por sus in te
reses a la suerte de la sociedad. P ero d en tro de este grupo podrán
existir divergencias y p o r lo ta n to haber m inorías y m ayorías, y la
m inoría ten d rá siem pre representación y u n verdadero derecho a
ejercer la oposición legislativa. A rboleda com binaba así el p rin
cipio aristocrático y tradicionalista con los postulados de la dem o
cracia m oderna. Com o muchos republicanos sinceros, quería dar
solidez a la R epública, que consideraba inestable ta n to por razón
de sus principios básicos, como p or las condiciones concretas en
qu e se desarrollaba en Am érica. La Iglesia católica, cuyas jerar
quías n o se guiaban p o r el principio de la herencia como en las m o
narquías, y en la que hasta los hom bres de hum ilde origen podían
llegar a las altas posiciones, pero que m antenía el principio jerár
quico sin vacilaciones, le parecía el m odelo de una organización
política que lograse la com binación ideal de dem ocracia y m onar
quía, de m utabilidad y constancia, de m ovilidad en la selección de
sus dirigentes y conservación de la autoridad y la tradición. E n
pocas palabras, la m editación sobre la sociedad m oderna, sobre la
historia de A m érica y de C olom bia, y sobre las soluciones ofreci
das por el pensam iento liberal, culm ina en A rboleda con la con
cepción de una idea del E stado cuya im agen ideal era la historia
y la form a de organización in tern a de la Iglesia católica.
« Ob. cit., p. 273.

C a p ít u l o XVII
R A FA EL N Ü N E Z Y E L N E O L IB E R A L IS M O
73. La misión histórica del liberalismo.— E l caso de

Rafael N úñez es m uy singular en la historia del pensam iento
político colom biano. Sin ser u n teórico del E stado, ni u n pensador
sistem ático com parable a contem poráneos suyos como Sergio A r
boleda y Miguel A ntonio Caro, fue sin em bargo uno de los
hom bres q u e m ayor influencia tuvieron en la historia política de
la nación en el siglo x ix y uno de los escritores de aquella centuria
cuya obra conserva mayor interés para el historiador de las ideas,
no obstante su carácter fragm entario y heterogéneo1.
N úñez fue uno de los escritores colom bianos de su genera
ción que m ayor volum en de ideas movilizó en su época como fru to
de su perm anente contacto con los m ovim ientos políticos, litera
rios, filosóficos y científicos de su tiem po, en E uropa y en Amé
rica, y como resultado de su am plia experiencia de político y hom bre
de m undo. Q uien lea hoy los varios volúm enes que constituyen
su Reforma política2, encuentra allí reflejada ta n to la política
y la historia colom bianas de la segunda m itad del siglo x ix , com o
1 Como figura humana, R afael N úñez ha sido una de las más discutidas
de la historia de Colombia. En su calidad de actor principal de uno de los perío
dos más agitados de la vida política nacional — el comprendido entre los años
de 1870 a 1900, aproximadamente— , su nombre despertó grandes pasiones en su
tiempo y en los años inmediatamente posteriores a su muerte. Hoy, con la pers
pectiva que da el tiempo, su pensamiento político ha sido revaluado, aunque
sobre la calidad de su persona sigan existiendo opiniones muy divergentes. Excusa
do está decir que en este ensayo tratamos de sus ideas políticas, de su concepción
del Estado, con prescindencia de su actuación política concreta y de la consecuen
cia o inconsecuencia que hubo entre ambas. Sobre la vida y la obra de R afael
N úñez , véase a I ndalecio L iévano A guirre, Rafael Núñez, ed. Siglo XX,
Bogotá, 1946.
2 Nuestras citas se refieren a la segunda edición, hecha por la Biblioteca
Popular de Cultura Colombiana, Bogotá, 1943. Citaremos la obra como Reforma.
casi todos los problem as típicos del pensam iento europeo, desde
los políticos y económicos hasta los metafísicos y religiosos. La
crisis m oral y religiosa de la conciencia occidental producida p or
la triple acción de la ciencia, la técnica y la m undanización absolu
ta de la vida, ocupó lugar p referente en sus m editaciones y escritos.
F ue quizás el prim er colom biano de su generación que supo va
lorar en toda su m agnitud y con plena objetividad los fenóm enos
de la sociedad capitalista m oderna, sobre todo la lucha de clases
y la depauperización de la clase obrera, y en aceptar frente a las
soluciones revolucionarias y frente a las form as del pensam iento
utópico, una política realista que procurase establecer una síntesis
en tre lo que había de justo e inevitable en los m ovim ientos socia
listas y la tradición cristiana dé los pueblos occidentales. Fue
igualm ente uno de los hom bres de su tiem po que con más finura
y precisión captó las debilidades internas del liberalism o, y uno
de los prim eros en proponer una fórm ula positiva, que sin rom per
con lo que consideraba valioso en la tradición liberal, podase su
concepción del E stado de elem entos utópicos. E n un m edio relativa
m ente inm aduro, que im portaba fórm ulas políticas y literarias,
educativas y económ icas, sin som eterlas a una verdadera elabora
ción crítica para adaptarlas al am biente nacional, Núñez introdujo
la costum bre de ver los problem as d entro de la perspectiva de la
historia y lo hizo sin violencias ni artificios y sobre todo sin p er
der el contacto con la propia realidad nacional3.
Si hubiera que ubicar la actitud política de Núñez en alguna
de las corrientes típicas del pensam iento m oderno, tendríam os
q ue decir de él que fue un representante del neoliberalism o, es de
cir, de aquella corriente de ideas de la segunda m itad del siglo
X IX que pretendió incorporar a la vida política algunos de los re
sultados concretos obtenidos p or el liberalism o en sus luchas con
tra las form as ilim itadas del poder, pero que rechazaba sus bases
m etafísicas, especialm ente el arm onism o y todo postulado que
3 “. . . Fue quizás el único europeo de los prohombres de nuestro siglo xix.

Dentro de este término europeo, se expresa la insaciable inquietud del pensamien
to, laestructurabienorganizadade las ideas y la tendenciaimperativa delavolun
tad. D e la primera de estas cualidades debió venirle su vocación filosófica, tan
manifiesta en la interrogación que asedia sus palabras, como si a cada paso qui
siera pesar y medir el pensamiento, diferenciarlo, lustrarlo y compararlo, en la
despreocupación suya por lo accidental y adhesión a la sustancia de la vida y de
todos los problemas que provocan su atención vigilante y sutil” (Luis L ó pez de
M esa , Historia de la cultura colombiana, Bogotá, 1930, p. 71).
R afael N ú ñ ez y el neolibeealismo
263
pudiese conducir a conclusiones adversas a la existencia del E sta

do. Esa m odalidad del liberalism o, que tuvo am plia acogida sobre
todo en In g laterra y en aquellos espíritus americanos que como
Núñez habían recibido el influjo de la educación política inglesa,
estuvo siem pre dispuesta a aceptar de buen grado el papel activo
del E stado en la solución de los problem as sociales y económicos.
P uesto que sus representantes no creían que el equilibrio y la jus
ticia sociales p udieran conseguirse como resultado de una ley de
arm onía inm anente, tam poco eran defensores de una extrem ada
econom ía libre, tal como la predicaban los partidarios del laissez-
faire. P ero no solo el arm onism o era m otivo de desconfianza para
los neoliberales; tam bién la teoría de la voluntad general como
origen de la soberanía y el derecho, los llevaba a tom ar una actitud
crítica frente al liberalism o ortodoxo. John Stuart Mill — a
quien adm iraba, leía y citaba Núñez—, Benjamín Constant y
Tocqueville, entre otros, se dieron cuenta de que, aplicada has
ta sus últim as consecuencias, la idea de la voluntad popular podría
llevar al dom inio absoluto de las m ayorías y al aniquilam iento de
las m inorías, y con ellas al de la libertad. E l liberalism o se convir
tió en sus m anos, no en la doctrina del dom inio de los muchos,
sino en la justificación del derecho de los menos.
D e estas dos posiciones críticas frente al liberalism o, la que
más acentuó Núñez fue la prim era. P ero al propender por un E s
tado fuerte, centralizado y eficaz en sus funciones jurídicas y eco
nómicas, o al lim itar los derechos individuales en beneficio de la
sociedad, no se colocaba en realidad fuera de la tradición liberal
europea. Como lo ha observado Heckscher, lo propio, lo carac
terístico del liberalism o no es ni la negación de la función del E sta
do ni su falta de interés por la sociedad. A nalizando el proceso de
form ación del E stado m oderno, obra en gran p arte del liberalism o,
dice este autor: “ La obra del liberalism o consistió en su labor
unificadora delineada ya en el capítulo final de la prim era parte.
A hora era m ucho más fácil para los órganos del E stado hacer valer
su voluntad, después que habían desaparecido todos los vestigios
seculares de disgregación m edieval y el territo rio del E stado se
hallaba som etido a norm as com unes, aplicadas p or órganos tam bién
comunes. E n realidad lo que hizo el liberalism o fue fortalecer el
Estado. E l individuo y el E stado son las dos m anifestaciones so
ciales que el liberalism o afirm ó y tom ó en consideración. Lo que
264
negó y pasó p o r alto fueron todos los organism os sociales interm e

dios existentes dentro del E sta d o . . . ”4.
Tam poco faltaba al liberalism o interés por la sociedad. “ P ara
el m ercantilism o — agrega el m ism o historiador— el individuo se
hallaba incondicionalm ente som etido al E stado, era un simple ins
tru m en to para la consecución de los fines de este. La relación, para
el liberalism o, aunque pudiera pensarse otra cosa, no era precisa
m ente la inversa. E sto hubo de ponerse de m anifiesto repetidas
veces, V. gr., en los esfuerzos por asegurar la integración del E sta
do d en tro de las órbitas de su com petencia; la crítica que Adam
Smith hace del régim en colonial de las com pañías de com ercio
no es más que u n ejem plo entre m uchos. A dem ás — cosa m ucho
más im portante— , la vida económ ica libre, es decir, sustraída a
la intervención del E stado, no debía ser, según la concepción libe
ral, juguete de los intereses individuales. E l E stado y los indivi
duos tenían am bos una m isión propia que cum plir y aparecían
equiparados al servicio de u n tercero, que era la «sociedad», la
community. E sta idea, de im portancia central, era concebida como
el interés com ún de todos los habitantes del territo rio del E stado,
interés que no se hallaba vinculado a ninguna institución estatal
ni corporativa. E l axiom a de Bentham y de los utilitaristas: «la
mayor dicha para el m ayor núm ero» era una paráfrasis de este con
cepto del interés de la sociedad. Y las «leyes de la oferta y la d e
m anda estatuidas p or el Cielo» (the Heaventh ordained latos of
Supply and Demand), de J. Sterling, se concebían tam bién en
función de idéntico resultado, creyéndose que podrían alcanzarlo,
gracias a la fuerza inm anente que se les atribuía. E l liberalism o se
orientaba, pues, hacia un interés com ún, ni más ni m enos que el
m ercantilism o, pero la colectividad que a él le servía de m eta era
una sum a peculiar de todos los intereses individuales. Y a esta
com unidad así concebida, debía som eterse tam bién el E stad o ”5.
Q u e el liberalism o en sí mism o y de acuerdo con sus antece
dentes históricos no era contrario a la existencia del E stado fu er
te y activo, fue algo que vio claram ente N úñez : “ U na de sus ha
zañas fue extender la jurisdicción del E stado hasta donde le era
vedado intervenir, con lo cual labró al fin su propia ruina. Su
historia, no podría negarse, ha sido ilustrada por el im pulso deci-
4 E lly H eckscher , La época mercantilista, México, 1943, p. 778 y 779.

3 Ob. cit„ p. 769 y 770.
R afael N ú ñ ez y el neoliberalismo
265
sivo dado al comercio y a la industria, a la form ación general de

la riqueza, por la supresión de trabas y privilegios injustos, la
lucha contra todas las tiranías y el am paro de los pueblos opri
m idos”6.
E l liberalism o extendió la jurisdicción del E stado hasta lím i
tes que antes le estaban vedados, con lo cual labró su propia ruina,
com enta N úñez , observando el resultado paradójico de la dialéc
tica de una doctrina que para asegurar la libertad del individuo
fren te a las organizaciones corporativas de la sociedad m edieval
(grem ios, estam entos, Iglesia, e tc .), solo pudo hacerlo creando
la om nipotencia del E stado m oderno. P ero, aunque N úñez fue un
duro crítico de algunos aspectos de la doctrina liberal, sin em bar
go no pudo elaborar una concepción del E stado que fuese esen
cialm ente d iferente porque no poseía una filosofía social distin
ta de la que servía de base al liberalism o. La sociedad sobre la
cual debía actuar el E stado era para él, como para los liberales
clásicos, u na sociedad com puesta de una sum a de individuos en la
cual carecían de entidad, de realidad, aquellos cuerpos sociales que
en otra época habían obstaculizado la vigencia del E stado nacional,
centralizado y absoluto. E n otras palabras, para superar la idea
liberal del E stado, N úñez se habría visto obligado a oponer al
E stado representativo, basado en el sufragio universal, una con
cepción corporativa u organicista de la sociedad que otorgara per
sonería jurídica a entidades como la fam ilia y la Iglesia — para
m encionar las únicas form as sociales de estructura corporativa
existentes en una sociedad como la colom biana, en la cual no exis
tían ni grem ios, ni nobleza, ni form a estam ental alguna— y que
estableciese una calificación del sufragio p or el status social y las
calidades individuales, tal como lo hacía, con toda lógica, Miguel
A ntonio Caro. \0 ν-Λ^ f6
' —
74. Incomprensión e impotencia del liberalismo ante

la cuestión social moderna.—N o obstante ser liberal el n ú
cleo de su idea del E stado, fue N úñez u n crítico tenaz de la ges
tión histórica del liberalism o, tan to en el nuevo como en el viejo
C ontinente. Al analizar su papel en E uropa le reprochaba su in
com prensión e incapacidad para resolver la cuestión social m oder
na, y al exam inar sus aplicaciones en Colom bia y en América le
6 Reforma, vol. vu, p. 196 y 197.

atribuía falta de sentido de la realidad e im potencia para dar form a

a los nuevos Estados.
D u rante m uchos años de labor periodística, N úñez siguió el
desarrollo de los más significativos fenóm enos de la vida política,
social y económica de E uropa, sobre todo de Francia, Inglaterra
y Alem ania. Con toda lucidez vio dónde estaba el problem a social
en las m odernas sociedades industriales y capitalistas, y la im po
sibilidad de resolverlo con las fórm ulas políticas y económicas del
liberalism o ortodoxo. A diferencia de la m ayor parte de sus con
tem poráneos influidos por corrientes políticas utópicas y rom ánti
cas, N úñez concebía los problem as de la sociedad m oderna con un
criterio absolutam ente realista. Lo específico de la nueva situación
no era para él la existencia de ricos y pobres, sino la aparición de
la técnica m oderna y el surgim iento de una clase, la clase obrera,
que careciendo de propiedad era sin em bargo el elem ento básico
de la producción en la nueva estructura económica. E l trabajador
de la sociedad industrial no era sim plem ente “ el p o b re” , “ el p aria” ,
sino el obrero m oderno, capaz de im poner algún día su voluntad
p o r procedim ientos revolucionarios. P or otra parte, había en la
sociedad m oderna un fenóm eno de carácter ético, desconocido has
ta entonces: la libertad económica — obra en gran p arte del libera
lismo— había reducido el trabajo a la categoría de mercancía, con
lo cual el hom bre llegó a ser valorado solam ente en razón de sus
rendim ientos económicos y no por sus auténticos valores hum anos.
Adem ás de este deprim ente resultado ético, la libertad económica
y la misma libertad política agravaron, según su opinión, la con
dición del obrero m oderno y lo colocaron quizás en condition in
ferior a la que habían tenido el esclavo en la antigüedad y el siervo
en la E d ad M edia, puesto que el p atró n m oderno — autorizado a
ello por los principios del derecho liberal-burgués— había aban
donado los deberes de protección que practicaron el antiguo p ro
pietario de esclavos y el señor feudal. R efiriéndose a la capacidad
de la econom ía liberal para resolver el problem a social m oderno
y a la concepción liberal como un todo, decía: “ El inm enso p ro
blem a económ ico, que diariam ente crece, no ha podido ser resuelto
p o r los econom istas7. Sus dogmas han tenido durante m edio siglo
decisiva influencia en los parlam entos, en la prensa y en la cáte
7 En la literatura política colombiana del siglo xix fue usual utilizar el tér
mino economista como sinónimo de liberal partidario de la escuela clásica de la
economía, y de la política económica basada en el principio del laissez-faire.
R afael N úñ ez y el neoliberalismo
267
dra; y si ellos han contribuido a la supresión de la esclavitud, por

ejemplo, en cambio han hecho surgir, o permitido que surjan, los
proletarios de las fábricas y los rurales, que son más infelices to
davía que los antiguos esclavos urbanos; proclamando el principio
de la concurrencia y de la abstención oficial en materia de indus
tria. De este resultado a la justificación de la teoría de.MALTHUS,
hay un solo paso. Se podría llegar aun a la justificación del infan
ticidio. E l monopolio de la riqueza ha tomado otra forma, pero
continúa; y si el desamparo y la prostitución de la generalidad no
son mayores, débese a la misericordia de la proscrita intervención
de la autoridad pública en muchos asuntos de industria. E l mismo
parlamento británico ha debido prescindir de esos dogmas, en más
de una ocasión, para poner dique al amenazador alud. E l predo
minio del criterio del interés individual ensalzado por los econo
mistas no puede ya sostenerse, porque la ola encrespada del su
frimiento se ha vuelto un constante peligro para los pocos cuyos
palacios pueden caer en ruinas, como cayeron los castillos feudales
a impulsos de la pólvora, recién inventada entonces”8.
E n este p u n to de su análisis fue precisam ente donde se pro d u
jo su encuentro con el pensam iento social católico, que ya em pe
zaba a expresarse en las encíclicas de León X I I I sobre la cuestión
social m oderna. Puesto que la tarea propia del pensam iento políti
co era encontrar el p u n to de unificación de las fuerzas del Estado,
u n ir y no dividir, y en fin, evitar que los antagonism os sociales
precipitaran la sociedad al caos o la colocaran ante la inm inencia de
una solución revolucionaria, era necesario encontrar nuevas fó r
mulas de gobierno, que sin rom per con la tradición cristiana fuesen
eficaces para dar solución a los problem as planteados por el so
cialismo.
Tales fórm ulas no pueden encontrarse en el liberalism o, de
cía N úñez , “ pues lo que estaba en sus posibilidades está cum plido.
Lo que ahora se necesita es una política de reconstrucción sobre un
campo convenientem ente preparado, y un partido que haga derivar
el orden de la dem ocracia para reconciliar las fuerzas contendoras
de la industria y la vida social”9.
75. Religión , E stado y política .— Una de las ideas más

arraigadas en el pensamiento político de N úñez fue su convicción
s Reforma, vol. vi, p. 174.

4J Ibidem, vol. vu, p. 196.
sobre la im portancia de las creencias religiosas como elem ento co

hesivo y conservador en la vida de los pueblos, particularm ente
en los pueblos de ascendencia española. P o r o tra parte, su adm ira
ción p o r la institución del papado y por la experiencia política acu
m ulada por la Iglesia en m uchos siglos de historia, le llevaban a
concluir que cualquier tarea política o social del E stado m oderno
no podía realizarse contrariando los sentim ientos religiosos de la
población y sin la colaboración de la Iglesia católica. Sobre la base
de estas convicciones defendió con tenacidad una política de ar
m onía entre las dos potestades y dio su aceptación franca a las
ideas de León X I I I com o bases de una política social-católica. Nú
ñez encontraba en ellas la confirm ación de dos ideas que había
sostenido incesantem ente: la prim acía de la cuestión obrera sobre
cualquier o tro problem a de carácter político y la posibilidad de
resolverla p or m edio de una m oderada, pero firm e, intervención
del E stado. E n un escrito publicado en 1891 con el títu lo de La
gran palabra, Nuñez saludaba las ideas de León X I I I , en los si
guientes térm inos:
“ E s privilegio de los verdaderos estadistas anticiparse al p o r
venir. H a com o trein ta años que M . Gladstone dijo que el siglo
XIX se llam aría «E l siglo de los obreros»; y lo que ocurre actual
m ente parece justificar su previsión.
"D espués de la célebre conferencia de Berlín, y de tantos
proyectos en que se ocupan los gabinetes y los p arlam entos, dán
doles cierta preferencia y particular énfasis, tenem os ya, en letra
de m olde, la anunciada C arta Encíclica de León X I I I , sobre la
Condición de los obreros. E l egregio Pontífice trata in extenso con
m agistral sabiduría, como era de esperarse, el com plicado y urgen
te problem a «no fácil de resolver ni exento de peligro», según sus
palabras. Es difícil, en efecto, precisar en justicia los derechos y
deberes que deben u n ir recíprocam ente la riqueza y el proletariado,
el capital y el trabajo; y hay por otra p arte peligro en discutir el
asunto, porque los hom bres audaces y turbulentos tratan, con fre
cuencia, de desnaturalizar el sentido del problem a y aprovechar la
ocasión para excitar a las m ultitudes y fom entar trastornos.
"L a encíclica no disim ula los errores que han contribuido a
agravar la condición de los obreros".
Luego cita con com placencia evidente las alusiones del rom ano
Pontífice a la “ usura voraz", a los m onopolios que enriquecen a
unos y em pobrecen a la gran m ayoría, a la codicia y com petencia
269
desenfrenada del com ercio m oderno. Finalm ente com enta con vi
sible sentim iento de aprobación, que la encíclica no preconiza la
intervención inm oderada del E stado en el problem a social, “ pero
sí la que sea necesaria para resguardar el interés com ún contra los
abusos de los poderosos” 10.
76. Las tareas del Estado en América.— Pero si la tarea

política inm ediata en la E u ropa industrial era la cuestión obrera,
en Colom bia era otra. D e acuerdo con las ideas sostenidas a lo largo
de su agitada carrera de escritor y político, la m isión del Estado
en las repúblicas sudam ericanas era m uy distinta de la que debía
llenar en E uropa. E n A m érica como en E u ropa la m isión política
esencial del E stado era una: unificar la nación. P ero esa compleja
finalidad del arte del gobierno debía encontrarse en aquellos p u n
tos que parecían decisivos para el m antenim iento de la cohesión so
cial, que es a la postre el único objetivo, el telos de la ciencia po
lítica. T odo pensam iento político, y en particular el de Núñez, se
m ueve alrededor de este tem a, que en él, como en casi todos los
pensadores colom bianos del siglo x ix , se resum ía en una m edita
ción sobre lo que solían designar los escritores europeos como la
turbulencia latinoamericana. La crónica desazón social que siguió
a la Independencia, sobre todo la inestabilidad política de Colom
bia a p artir de las reform as radicales hechas por el gobierno del
general José H ilario López, reform as que alcanzaron su expresión
más com pleta en la C onstitución federal de 1863, estuvo presente
siem pre en sus escritos y en su actuación de hom bre de Estado.
P ero Núñez tenía suficiente perspicacia y sentido histórico para
pensar que ta n com plejo fenóm eno obedecía solo a causas de ca
rácter legal o político, o que en últim o térm ino dependía de la for
m a constitucional del Estado. G ran parte de su vida y de su acti
vidad de escritor público la dedicó al exam en y crítica de las
opiniones que solían expresarse en E uropa sobre la situación his
panoam ericana, para señalar la falta de com prensión y el simplismo
que generalm ente encerraban muchos de aquellos juicios, y a re
cordar a los europeos que la historia de la civilización política en
el viejo continente no era una historia sin máculas; que la dem o
cracia, la legalidad y la estabilidad se habían conseguido allí a
costa de revoluciones sangrientas y de años de desorden político.
10 Reforma, vol. iv, p. 166.
Es verdad que tam poco él caló suficientem ente hondo en el p ro

blem a de la turbulencia latinoam ericana y en el estudio de las
razones que hacían difícil el funcionam iento de la dem ocracia en
América, pero no se contentó con las explicaciones tópicas que so
bre ese tem a solían darse en E uropa y en los propios países am e
ricanos.
E n un ensayo sobre las tareas de la sociología en A m érica,
decía: ‘T e ro respecto a esto últim o — hablaba de las guerras civi
les hispanoam ericanas— deben señalarse notables diferencias; ¿por
qué la guerra ha sido más continuada y desastrosa en M éxico, Cen-
troam érica, los pueblos del P lata, P erú y Bolivia, que en las tres
secciones de la prim itiva C olom bia? La form a especial del sistem a
republicano (centralism o o federalism o) no tuvo, pues, aparente
m ente, influencia decisiva en el resultado, puesto que ha habido
tanto desorden en el P erú y Bolivia como en los tres pueblos que
aceptaron la federación. Tam poco el clima ni la configuración to
pográfica ejercieron, al parecer, esa influencia, si se tiene en cuenta
que la anarquía se volvió endém ica bajo todas las latitudes, y tan to
en el litoral como en los valles y cordilleras. Es posible que en las
diferencias de razas prim itivas americanas que se m ezclaron con
las razas de fuera, haya algo que merezca la pena de detenido es
tudio; pero nosotros no contam os en este m om ento con los datos
necesarios para exam inar el problem a, y apenas nos es dado hacer
breves y aisladas observaciones” 11.
Lo que resultaba claro para Nuñez era que en países que po
seían tan num erosos gérm enes de disgregación ( tendencia al cau
dillism o, individualism o, localismo, pobreza y falta de com plejidad
económica, etc.) una organización constitucional basada en u n E s
tado débil, de funciones reducidas, tal como la preconizaba el libe
ralism o ortodoxo, no hacía sino intensificar la inestabilidad12.
11 Reforma, vol. i, p. 368. En este texto habla N úñez de “razas que se

mezclaron” e insinúa que en su condición podría encontrarse la explicación del
carácter americano.^Pero debe tenerse en cuenta que para N , razaera sinóni
úñez
mo de cultura. N úñez rechaza toda explicación de los hechos sociales y políticos
basada en el factor raza, tal como una explicación biologista lo entiende (véase
Reforma, vol. iv, art. “L atinos y anglosajones”, p. 67 y ss., donde dice que los
términos “raza latina” y “raza anglosajona” carecen de sentido). En un artículo
dedicado a explicar el papel futuro de la China en la política mundial, comenta
yaceptalafrase de B runetiere , segúnlacual “es la cultura la que forma la raza
y no al contrario” (ibidem, vol. vi, p. 134).
12 De la afirm ación de que el E stado debe llenar en la sociedad una vasta
gestión de fom ento económico y hasta tener una actividad que podríam os llam ar
.pedagógicay paternal, no debe deducirse que N úñez fuera partidario de una doc-
R afael N ú ñ ez y el ñeolieeralismo
271
C uando con la Independencia se rom pió el vínculo im perial que

unía a todos los países y sectores de América, y según la gráfica
expresión de N úñez , “ tras una niñez que había sido española,
fueron aquellos separados de la nodriza y quedaron como vagabun
dos al azar” , lo que las nuevas naciones necesitaban no era menos,
sino más gobierno. Y ese fue el criterio seguido por los hom bres
de la prim era generación de Independencia, es decir, por los que
habían hecho la guerra libertadora. Como lo hem os observado al
hacer la historia de la idea del E stado que poseían las más sobre
salientes figuras de esa generación, aunque en esencia sus ideas
eran de tipo liberal, se tratab a p o r muchos aspectos de un libera
lismo conservador, practicado por hom bres educados todavía en
la tradición española de gobierno, y que, por otra parte, carecían
dèl pathos rom ántico y utopista de las siguientes generaciones de
orientación liberal.
Pero, a p artir de 1848 y como resultado en gran m edida de
la ola revolucionaria que agitaba a E uropa, sobre todo a Francia,
adviene a la dirección de la política una generación en que predo
m inaban tres tipos de m entalidad política: la rom ántica-utopista,
la jacobina y la liberal clásica, circunspecta y conservadora muchas
veces, pero cuya idea del E stado y cuya filosofía social optim ista
contribuyó a dar a la política y a la vida colom biana de la segunda
m itad del siglo x ix el ritm o agitado que la caracteriza. Los ocultos
— pero siem pre presentes— im pulsos hacia la disgregación reci
bieron entonces el estím ulo de esas tres corrientes ideológicas. E n
trina como la de ciertas tendencias políticas modernas que afirman que el Estado
es todo y é. individuo nada. En estas doctrinas (totalitarismo) se trata de una
sustancíafización de lo colectivo y de una interpretaciónfalsa del hecho de ser el
hombre un ser por naturaleza social y de la circunstancia de darse perfección en
la comunicación con otros y no en el aislamiento. N úñez aceptaba la sociabilidad
innatadel hombre, yporende rechazabalaidea del contrato social (véase suensa
yo sobre R ousseau , en Reforma, t. vi, p . 39y ss., y especialmente la p. 43). Pero
esto no quiere decir que negara el valor de la individualidad ni la participación
delos individuos ensupropiaperfecciónyenlaperfeccióndel grupo. Ensuensayo
sobrelaSociología de S pen cer (Reforma, vol. i, p. 354y ss.) acoge contodo entu
siasmo la idea spenceriana de que la culminación de la evolución histórica debe
ser la completa liberación y perfección del individuo. Es muy significativo a este
propósito, y demuestra que N úñezno era un '‘antiindividualista” doctrinario, el
hecho de que destaque el contraste existente entre S pen c er yA ugusto C
omte
cuando estos filósofos se refieren a la relación individuo-sociedad. N úñez descu
bre el elemento “colectivizante” que hay enel pensamiento comtiano, en contraste
con el valor atribuido por Spen c er a la personalidad individual: “Él sistema de
Com te tiende seguramente ala absorción de las fuerzas individuales, pero el de
Spen cer conduce a todo lo contrario” (ob. cit., p. 362).
el cam po de las relaciones en tre política y religión se pretendió

u n a com pleta separación e n tre la Iglesia y el E stado, que desem
bocó n o pocas veces en prácticas hostiles a las creencias católicas.
E n econom ía se quiso practicar el liberalism o pu ro , confiando en
que las excelencias de la libre concurrencia producirían autom áti
cam ente el equilibrio y la justicia, con lo cual, en el in terio r se
dejaba sin protección a las clases débiles, y en el exterior, al p ro
pio país cuya debilidad económ ica fren te a las m etrópolis indus
triales apenas si se tenía en cuenta. E n m om entos en que era in
dispensable acentuar la u nidad nacional, se quiso poner en práctica
u n federalism o extrem o, y para que nada quedase fuera de este
cuadro optim ista, se abolieron las form as cerem oniales de la vida
social q u e d u ran te la C olonia habían sido u n elem ento sim bólico
y sicológico de gran valor p ara las distinciones necesarias al ord e
nam iento social. Las fórm ulas de tratam iento que indicaban jerar
quía y reverencia hacia las instituciones y los hom bres, quedaron
suprim idas — p o r ejem plo, los tratam ientos de excelencia, señoría,
honorable, ilustrísim a, etc.— , y al establecerse com o norm a cons
titucional la posibilidad de llam ar a juicio al presidente d u ran te
el ejercicio de su m andato, se privó a la R epública de un sím bolo
en que la fe pública p udiera concentrarse. T al era el panoram a que
N úñez describía com o fondo de la inestable historia política na
cional en la segunda m itad del siglo xix.
A las tres grandes causas de la inestabilidad nacional: desa
zón religiosa, debilidad económ ica, y tendencia al atom ism o polí
tico-adm inistrativo (fed eralism o ), N úñez opuso los tres p ro p ó
sitos q u e orientaron su pensam iento político y su gestión de hom bre
de gobierno: paz religiosa, p o r m edio de u n régim en concordata
rio en tre la Iglesia y el E stado; industrialización com o base de la
política económ ica; y centralism o político con autonom ía adm inis
trativ a como fórm ula para m antener la unidad de la nación13.
13 Como es bien sabido, estas ideas forman las bases de la Constitución

colombiana de 1886, promulgada bajo la presidencia de N úñez . En el campo eco
nómico, N úñez dio expresión práctica a sus ideas sobre el papel activo del Estado,
en dos direcciones básicas: política monetaria dirigida y protección industrial. En
lo primero, contra la clásica tesis metalista, sostuvo la teoría estatal del dinero que
en su tiempo comenzaban a esbozar algunos economistas ingleses y que más tarde
perfeccionó el economista alemán K n app en su obra Staatliche Theorie des Geldes
( Teoría estatal del dinero). La moneda, según este punto de vista, es una creación
del Estado. Su poder liberatorio depende de la fuerza jurídica que este le presta.
En consecuencia, el derecho a emitir moneda pertenece al Estado exclusivamente,
si bien este puede en algún momento delegarlo. N úñez dio realidad a esta idea
con la fundación del Banco Nacional. En esta política fue acompañado por M iguel
273
A hora bien, tales objetivos podían lograrse únicam ente por

m edio de la acción directa del E stado. E ra in útil esperar el desa
rrollo del país y su ordenam iento social de la inciativa personal
aislada o del juego espontáneo de los intereses individuales, como
los esperaban los partidarios del E stado gendarm e, de un Estado
que se lim itaba a ser espectador de los conflictos y los problem as
y cuya única preocupación era m antener el orden por m edios de
policía. Las instituciones políticas de la nación deberían m odelarse
sobre la base de una concepción del E stado que hiciera de este un
poder eficaz d otado de u n a m isión form adora, política, económica
y m oral, capaz no solo de m antener el orden p or procedim ientos
coactivos, sino de procurar el desenvolvim iento arm ónico de las
capacidades y los recursos nacionales.
77. L a política y su naturaleza.-— A parte estas discre

pancias de carácter histórico y práctico, N úñez se sentía distante
del liberalism o p or una razón de carácter teórico: su racionalism o,
su intelectualism o. Com o toda concepción del E stado y de la so
ciedad, el liberalism o suponía tam bién u n a determ inada idea de
la estructura y m étodos de la acción política. Su confianza en la
razón, su optim ism o y su propensión a pensar que una ley de ar
m onía regía las relaciones del universo, lo llevaban precisam ente
a negar lo qué había de irracional, de inesperado e ilógico en la
conducta política de los hom bres. D e esa confianza en la estructura
lógica del universo surgían precisam ente dos rasgos suyos que cons
titu ían su debilidad com o concepción política: su inclinación a dar
a todos los problem as una solución legal y su tendencia a genera
lizar las soluciones, es decir, a ignorar lo que Labia de único, de
concreto, de excepcional, en una situación o en la historia de un
pueblo: “ H a tenido la costum bre de fundar su doctrina sobre
hechos exteriores, m ateriales y tangibles — decía N úñez— , im bui
do en el dos y dos son cuatro y haciendo caso om iso absoluto de
incógnitas. E s el error idéntico del positivism o y del agnosticismo
en religión, la ignorancia de las fuerzas y elem entos invisibles.
A ntonio C aro, quien coincidía plenamente con N úñez en la concepción de los

fines del Estado, aunque por razones muy diferentes. Una información sobre la
política económica preconizada por N úñez , puede verse en el libro ya citado de
I ndalecio L iévano A guirre . Debe observarse que L iévano exagera la tendencia
‘‘estatista” del pensamiento de N úñez , quizás para realzar más su contraste con
las tendencias “antiestatistas” sostenidas por sus adversarios.
T am bién el em pleo inm oderado de la línea recta; el desconoci

m iento de que la curva conduce en muchas ocasiones m ucho más
pro n to al deseado p u n to ” 14.
L a com prensión d e la estru ctu ra de la vida política como algo
ilógico, y p o r lo ta n to irreductible a razonam ientos d e carácter
científico y m atem ático, que parecen constituir la ley in tern a de
actuación del hombre político, se dio en N úñez como quizás en
ninguna o tra personalidad de la historia colom biana. D e ahí esa
falta d e form ulación clara y sistem ática de su pensam iento y la
flexibilidad, que en el caso de N úñez, como en el de los grandes
políticos, ha solido atribuirse a inm oralidad, oportunism o o sim
ple am bición personal de poder.
E sta m anera de in terp reta r la política y la form a de actua
ción del hom bre de E stado se daba en N úñez com o resultado ta n
to de su propio tem peram ento político, como de la influencia que
en su personalidad tuvieron la historia y el pensam iento ingleses,
y la corriente de ideas antipositivistas surgidas en E u ropa en la
segunda m itad d el siglo x ix , corrientes de ideas cuyo denom inador
com ún era la crítica de la ciencia, lo que no era sino o tra m anera
de realizar la crítica del racionalism o extrem ado.
La influencia del pensam iento político inglés en C olom bia
se m ostró desde u n principio como el correctivo para el espíritu ra
dical y teorizante, m uchas veces utópico, que ejercieron ciertas
corrientes del pensam iento francés, y contra la tendencia española
a la ortodoxia no m enos incom patible que aquel con la esencia de
la política. P ero ninguno de los colom bianos que tuvieron partici
pación decisiva en la vida política del país en los años que siguie
ro n a la Independencia, asim iló ta n to la tradición y el estilo p o
lítico inglés com o Rafael N úñez, no solo p or su contacto directo
con la vida inglesa, sino p o r su conocim iento de la literatura, de la
historia y de la biografía de los estadistas de Inglaterra. E sta apa
recía a los ojos de N úñez como la gran m aestra política de O cci
dente, y la form a com o había afrontado los grandes cam bios
políticos que había ido im poniendo la historia social y económica,
la elevaban a sus ojos a la categoría de verdadero p ro to tip o de
sabiduría política. Si se tratab a de resolver el problem a de las re
laciones éntre la Iglesia y el E stado, o de decidir la política econó
mica, o de encontrar el estilo y clima para solucionar una situación
14 Reforma, vol. vu, p. 147.

275
política, N üñez recurría siem pre a la historia política inglesa y

al ejem plo de sus pensadores y hom bres de E stado15. Sobre todo
recurre a ellos cuando quiere com batir el doctrinarism o político.
L a falta de rigidez teórica de la política inglesa, su sentido d e la
realidad, su atenerse al aquí y al ahora en contraste especialm ente
con el rígido doctrinarism o del pensam iento político francés, le
m erecen continuos elogios. D e b uena gana hubiera aceptado como
definición de su p ropia actitud política estas palabras de u n escri
to r inglés sobre las características de la m entalidad de su pueblo,
citádas p o r él en defensa de la concepción de la política como com
prom iso:
“ A lguno podría pensar que no es u n vicio característico del
ra te rio inglés el adherirse a pequeños principios. N osotros estam os
bien tentados a enorgullecem os de poseer esa form a de en
tendim iento práctico que independiza a los hom bres de reglas y
fórm ulas, y los hace capaces de acom odarse a las diversas condi
ciones de cada caso particular, cediendo a todas las exigencias, y
del m odo que las circunstancias lo exijan. N o nos falta fundam ento
p ara la propia com placencia en este p unto. E s en el fondo acertado
el in stin to que nos advierte de que no to d a m áxim a política puede
ser de incondicional valor en todos los casos, y que nos induce
a hacer cualquiera cosa que llega a ocuparnos en abierta oposición
con lógica y teorías abstractas, confiados, para justificarnos, en esa
más am plia lógica de los hechos. Los ingleses han vencido de ese
m odo, y p o r u n procedim iento de solvitur ambulando, m il dificul
15 Resulta innecesario citar los numerosos artículos y ensayos que N úñez

dedicó a comentar hechos, libros y problemas de la historia y de la vida inglesas.
Gran parte de la obra recogida en La reforma política se ocupa de ellos. Casi no
hay una de sus opiniones sobre alguna cuestión importante de la política, la eco
nomía, la literatura o la filosofía que no esté corroborada por un ejemplo de la
historia de Inglaterra o por la autoridad de uno de sus pensadores u hombres de
Estado. Los espíritus que mayor influencia directa tuvieron en la educación polí
tica de N úñez fueron Stuart M ill y Spencer , en el campo teórico, y G ladstone
y P eel en el de la política práctica. En M ill pudo inspirarse su interés por la
cuestión obrera moderna y su actitud positiva ante el papel del Estado en la vida
social. Spencer influyó sin duda en su interés por la industrialización, ya que,
según su pensamiento sociológico, la industria traería la paz y esta era una de las
preocupaciones centrales de N úñez . Además, ideas como la marcha de la humani
dad hacia una perfección cada día mayor de la individualidad, lo mismo que el
agnosticismo y el espíritu transaccional del pensamiento spenceriano, en filosofía
y política, dejaron su huella en N úñez . El ejemplo de P eel, político tory a quien
Inglaterra debió reformas liberales, y el de G ladstone, que se inició tory y murió
liberal, le mostraban el camino de hombres que no se detuvieron ante considera
ciones partidistas cuando el buen sentido político les aconsejaba un cambio de
actitud. Ambos estadistas merecieron la continua referencia y la constante admi
ración de N úñez .
tades, y llevado a cabo m il cosas en el m ism o tiem po que gentes

menos prácticas y enérgicas habrían em pleado en dem ostrar que
eran im posibles; y no puede existir m ejor prueba de alta capacidad
política en un pueblo que la posesión de la facultad necesaria para
hacer eso ” 16.
P o r otra p arte , en el fondo de su espíritu, N úñez fue siem pre
u n escéptico, si p or escepticism o entendem os no la falta d e fe
religiosa ni la negación de la existencia de la verdad, sino la acep
tación de la dificultad de alcanzarla con los m edios lim itados^ de
la razón hum ana. H a sta los últim os años de su vida se o a ç w y e n
este tem a y lo estudió a través de la situación espiritual de Sócra
tes, Calderón y Pascal, hom bres de fe ardiente, pero en q uie
nes cada decisión era u n com bate y u n m otivo de desazón interio r17.
U na personalidad dotada de sem ejante estructura espiritual no podía
ser ortodoxa ni pensar los problem as sociales e históricos de m odo
geom étrico.
R educir la teoría del E stado y la política a un conjunto ce
rrado de principios derivables lógicam ente unos de otros, cons
tru ir u n sistem a, habría sido para N úñez reducirla a una ciencia,
es decir, ir contra su propia esencia y en cierta form a em pobrecerla.
E l papel que atribuía a la ciencia como m edio de conocim iento era
m uy lim itado y su esfera de acción se reducía para él a la n atu ra
leza. C on singular entusiasm o acogió N úñez el m ovim iento de
ideas q u e com enzó a m adurar en la segunda m itad del siglo x ix ,
como resultado de la reacción antipositivista, encam inado a esta
blecer los lím ites de la ciencia y a dar m ayor valor a form as de
conocim iento y de contacto con la realidad distintas de la razón
discursiva, como la m ística o la intuición poética y religiosa. La
revaluación de la fe como ingrediente de la vida, y especialm ente
de la vida m oral y política, llegaba tras dos siglos de confianza
ilim itada en la razón y de esfuerzos p or reducir todo conocim iento
a un saber tan exacto como el de la ciencia físico-m atem ática18.
P odría pensarse entonces que este elem ento rom ántico e his-
toricista — pues la crítica de la ciencia estaba alentada por un
pathos rom ántico— debió llevar a Núñez a construir una teoría
16 Reforma, vol. vn, p. 16.

17 Véase Reforma, art. “Escepticismo” , vol. iv, p. 123 y ss.
18 Véase infra, nuestro capítulo sobre las ideas filosóficas en la segunda
mitad del siglo x ix y el desarrollo de este tema en la obra de N úñez .
R afael N ú ñ ez y el neoliberalismo 277
del E stado tam bién rom ántica, en que se exaltasen la tradición y

los elem entos populares com o sus principales m ateriales constitu
tivos, pero en realidad no lo hizo así. Escéptico respecto al valor
de la ciencia en la vida hum ana, adversario del liberalism o en
cuanto este tenía de concepción doctrinaria puram ente lógica, y
hom bre convencido del valor de la fe y de la religión como ele
m entos de la vida política, no era sin em bargo una m entalidad con
servadora, y, podríam os decir, arcaizante. Com o estadista quiso
fom entar la ciencia e hizo de la industrialización del país una de
las bases de su política. A ceptaba u n a p arte de las ideas del po
sitivism o y rendía trib u to a las tendencias de la civilización indus
trial, e indirectam ente, a la ciencia y la técnica, de las cuales, sin
em bargó, desconfiaba en el fondo de su espíritu. E n su situación
espiritual se reflejaban con sin igual claridad las contradicciones
de la vida m oderna. Q uienes estaban convencidos de que la cien
cia y la razón habían producido la desaparición de la fe religiosa
y de la creencia en la tradición, en los valores no pragm áticos y
utilitarios, en u n a palabra, que habían producido la crisis d e la con
ciencia m oderna, tenían que apoyarse en la ciencia y en la técnica
cuando, como dirigentes del E stado, se veían obligados a tom ar
decisiones políticas. E l poder de las naciones dependía cada vez
más de la técnica, y la tendencia d e los pueblos, de las masas, se
orientaba ya en form a irresistible hacia u n a sociedad basada en el
concepto de bienestar m aterial. N úñez, cuyo sentido de la realidad
histórica y cuyo conocim iento de las tendencias de la época lo
destacaron siem pre en tre los hom bres de su generación, no podía
escapar a la corriente del tiem po. P ero actuó y pensó siem pre guia
do p o r la convicción, com ún a m uchos espíritus de E u ro p a y A m é
rica, de que esta fuerza irresistible podía llegar a ser destructora
si no lograba fundirse con los valores tradicionales que habían
enaltecido la personalidad hum ana, para d ar nacim iento a una nue
va sociedad cuyos principios básicos deberían seguir siendo cris
tianos.
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Capítulo XVIII
L IB E R A L IS M O Y C A T O L IC IS M O .
R A FA EL M A R ÍA C A R R A SQ U ILLA
78. La esencia filosófica del liberalismo.— La in tro

ducción en Colom bia del m ovim iento neotom ista que tuvo com o
centro la escuela de Lovaina y com o figura central al cardenal
Mercier, tan to en el cam po filosófico com o en el de la concep
ción del E stado y de la política, está vinculada a la figura de m on
señor Rafael María Carrasquilla1. Bajo su influencia, ejercida
desde la dirección del Colegio del Rosario, se form aron varias ge
neraciones de colom bianos que actuaron en la vida pública en las
últim as décadas del siglo x ix y en las prim eras de la presente cen
turia, y dieron a la política el tono de m esura y realism o que se
tienen como características del pensam iento tom ista. Carrasqui
lla no fue u n pensador original, pero poseyó dotes poco com unes
de expositor que le ganaron la adm iración de sus contem poráneos
y le proporcionaron am plia influencia social y política. E ra u n es
crito r claro y castizo, u n orador sagrado de los más preclaros que
ha tenido el país y u n espíritu dispuesto al contacto con todas las
manifestaciones del pensam iento, a la percepción de las corrientes
culturales y científicas de su tiem po, sin que estas condiciones fue
ran en m engua de su ortodoxia religiosa, ni de su actitud tradicio-
nalista en política.
Cuando Carrasquilla com enzó su actividad de educador y
escritor público dom inaba en el pensam iento político y jurídico
colom biano, casi sin oposición alguna en el campo teórico, la con
cepción liberal del E stado.
E l p u n to de p artid a de la crítica de Carrasquilla al libera
lismo es la incom patibilidad con las doctrinas católicas, y partí-
1 Véase infra, Parte tercera, nuestro capítulo referente a la neoescolástica.

cularm ente la oposición entre la teoría que afirm a que la a u to ri

dad viene del pueblo y la que sostiene que viene de D ios. La con
cepción liberal del E stado es exam inada por él más como una
cuestión dogm ática que como un problem a de ciencia política.
M ientras Caro, Sergio A rboleda y Rafael N úñez se detienen
en un análisis de la estructura del liberalism o como conjunto de
pensam ientos sobre la sociedad y el gobierno, para buscar sus fallas
internas, sin perjuicio de poner tam bién de m anifiesto su antago
nismo con los principios católicos, la crítica de Carrasquilla se
detiene especialm ente en el problem a dogm ático de la incom pati
bilidad entre las dos doctrinas. D e ahí que su Ensayo sobre la doc
trina liberal resulta valioso para el exam en particular de este p ro
blema, pero posee poco valor como aportación a la teoría del E s
tado y de la política.
Con su fino sentido de las distinciones, dice Carrasquilla
que es m uy difícil definir lo que sea el liberalism o, pues hay libe
rales m onárquicos y republicanos; budistas y p ro testan tes; cató
licos y anticatólicos, etc. P ero hay algo que los une a todos, agrega,
y es su creencia en la libertad ilim itada y en la no m enos ilim itada
capacidad de la razón hum ana2. C itando las palabras de León X I I I
en la encíclica Libertas, dice: “ E n verdad, lo que p retenden en
filosofía los naturalistas o racionalistas, eso pretenden en el orden
m oral y civil los fautores del liberalismo, los cuales llevan a las cos
tum bres y a la práctica de la vida los principios sentados p o r el
naturalism o. A hora bien, el principio capital del racionalismo es
la soberanía de la razón hum ana, la cual, rehusando la debida obe
diencia a la razón eterna y divina, se declara independiente y se
constituye a sí sola p o r prim er principio, fuente y suprem o juez de
la verdad. D e igual m anera, los mencionados sectarios del libera
lismo sostienen que en la práctica de la vida no hay poder divino
alguno que se deba obedecer, sino que cada uno es ley de sí m is
mo. D e aquí procede la m oral que se llama independiente, y que
con apariencia de libertad, aparta a la voluntad de la observancia
de los m andam ientos y lleva al hom bre a ilim itada licencia” 3.
Cifiéndose rigurosam ente a la teoría del E stado y de la ley,
tal como fueron expuestas p or Santo Tomás, Carrasquilla afir
ma que toda autoridad y toda ley vienen de Dios. P o r lo tan to ,
2 Ensayo sobre la doctrina liberal, p. 177 y 178.

a Ob. cit., p. 177 y 178.
L iberalismo y catolicismo . R. M. C arrasquilla
281
cualquier afirm ación sobre el origen hum ano del derecho es ina
ceptable para u n católico, sea que se hable de razón o sim plem ente
de voluntad popular, de costum bres o de pueblo, de m onarca o
de E stado. Sobre todas las instancias legislativas está la ley divina,
única form a de lim itar el poder m undano, puesto que ella vale para
todos, gobernados y gobernantes. Carrasquilla, siguiendo la tra
dición m edieval, afirm a que el E stado de derecho queda más
sólidam ente establecido aceptando el origen divino de la ley. E ra
d en tro de una concepción religiosa católica, lo que afirm aba la
escuela clásica del derecho n atu ral d entro de una concepción ra
cionalista arreligiosa.
E ste origen divino del derecho y de la p otestad de m ando
tenía para Carrasquilla o tra consecuencia y producía otro m o
tivo de antagonism o con la concepción liberal del E stado, a p ropó
sito de las relaciones en tre la p otestad civil y la Iglesia. La Iglesia
es superior al E stado no solo p or su origen directam ente divino,
y p o r su continuidad en el cielo, es decir, p or razones dogm áticas,
sino tam bién p or su duración en el tiem po, p or su experiencia, por
su continuidad, en u n a palabra, p or razones históricas. Superiori
dad, sin em bargo, p ara Carrasquilla no significa dom inio. Tan
contrario al pensam iento católico es la idea de u n E stado laico, co
mo la de u n dom inio de la Iglesia sobre el E stado, o viceversa.
N i separación — Iglesia libre en el E stado Ubre, según la frase
acuñada p o r Cavour y aceptada p o r los llam ados católicos libera
les franceses— ni teocracia. Independencia y colaboración es no
solo lo que está en la naturaleza de las cosas, sino lo que indica
la conveniencia política y la experiencia4.
79. La I glesia y la civilización política.— Siguiendo en

esto la influencia del espíritu tom ista, m oderador y objetivo, esfor
zado siem pre en conjugar la realidad histórica con la verdad dog
m ática, Carrasquilla m uestra, fren te a las afirm aciones del pen
sam iento liberal, que la libertad individual y la lim itación al poder
del E stado son creaciones no solo del cristianism o en general, sino
concretam ente de la Iglesia católica. E l m undo antiguo pagano
— afirm a— era fatalista, creía en la existencia del destino, del
fatum; el protestantism o es predestinista, y el m aterialism o m o
4 Ob. c i t p . 41 y ss.
derno, determ inista5, La Iglesia católica ha defendido du ran te die

cinueve siglos la libertad hum ana. D esde luego no una libertad
absoluta, que únicam ente puede tener Dios. La voluntad hum ana
está sujeta a D ios y a la ley creada por D ios. Podem os definir la
voluntad hum ana libre, diciendo que es la facultad de elegir en tre
varias cosas sin quebrantar la ley divina. La ley es la razón que
lim ita la voluntad. La norm a prom ulgada por Dios para señalar
el bien y el m al, aunque conservem os la facultad de elegir. Esa ley
divina “ escrita por D ios en el corazón del hom bre” , es tam bién
la ley n atural a la cual ha de ajustarse toda ley positiva que en rea
lidad sea justa. E l derecho natural, de origen divino, priva, pues,
sobre el positivo, que es una creación ·del E stado, el cual, para
actuar justam ente, debe som eterse al espíritu de la ley divina.
Ejercida socialm ente, como libertad civil, según la denom ina
C a r r a s q u i l l a , la libertad encuentra los lím ites del bien com ún,
que es superior y anterior al interés individual. P o r eso un cató
lico no puede estar de acuerdo con el liberalism o m oderno cuando
este habla de lib ertad ilim itada de expresión. N o pueden quedar
en pie de igualdad el bien y el mal. E n el plano m oral y en el
religioso no puede haber libertad, si por tal se entiende la facul
tad de hacer propaganda y de ejercer un cerem onial público, p o r
que no pueden colocarse en las mismas circunstancias la verdad,
que define la Iglesia, y el error, que es fruto de la voluntad hum a
na enferm a.
80. E l p r o b l e m a d e l a s p o t e s t a d e s . — T am bién la inde

pendencia de las dos postestades es una creación de la Iglesia.
C risto mismo dio el ejem plo al som eterse a sus padres hasta los
treinta años — pues tam bién la familia es una institución de origen
divino, pero diferente de la Iglesia— y al m andar que se dé a
Dios lo que es de D ios y al C ésar lo que es del César. E n el A n ti
guo T estam ento se dice que Saúl fue reprobado por D ios porque
la víspera de su batalla con los filisteos usurpó la jurisdicción de
Samuel y ofreció el sacrificio. E n contraste con el antiguo Im p e
rio R om ano,y con la Inglaterra p ro testante en el m undo m oderno,
la Iglesia católica ha acentuado la independencia de las dos p otes
tades. E n Rom a el em perador era divus y pontifex maximus; en
5 Ob. cit., p. 61 y ss.

L iberalismo y catolicismo . R. M. C arrasquilla 283
In glaterra y en la Rusia zarista el em perador y el zar son sim ultá

neam ente jefes del E stado y de la Iglesia6.
P o r últim o, en la historia del m undo cristiano la Iglesia ha
sido el m ejor contrapeso, el lím ite al poder absoluto de los reyes
y a la om nipotencia del Estado. E l m undo m edieval conoció un
poder equilibrador y m ediador en tre príncipes y súbditos, y entre
príncipes o naciones en tre sí. Ese poder era la Iglesia. Si san Juan
B autista dijo a H erodes: <{non licet tibi”; si Teodocio hubo de h u
millarse ante san A m brosio, y el em perador alemán tuvo que hacerlo
en Canosa ante el papa G regorio V II, estos sucesos deben in ter
pretarse no como una am bición de poder, sino como u n hecho que
dem uestra la m isión de fuerza m oderadora del poder político
que h a representado la Iglesia en la historia de O ccidente.
P ero si la Iglesia y el catolicism o son contrarios al principio
de la dem ocracia liberal, es decir, a la teoría de la voluntad popular,
como origen de la autoridad, en cam bio aceptan variaciones en la
form a de organizar esa autoridad y en los sistemas para señalar
las personas que han de ejercerla. La Iglesia no rechaza las form as
populares de elección ni la república, ni la dem ocracia representa
tiva. Pero no cede en el dogm a de que toda autoridad viene de
Dios, se ejerce en su nom bre y está lim itada p or la voluntad divina
ta l como la interp reta la Iglesia. Tam poco es la Iglesia contraria a
la ciencia ni a la idea de perfeccionam iento o de progreso social.
La idea de progreso, dice C a r r a s q u i l l a , es cristiana; pero tal
como la interpreta la Iglesia no se tra ta de u n progreso indefinido
y de una perfección alcanzable p or el hom bre con sus propios m e
dios, pues la capacidad de lograr la plena perfección solo D ios la
posee. La idea de progreso tal como la concibió la Ilustración es
falsa, por principio y porque así lo dem uestra la historia, que en
seña que la decadencia es posible, como lo prueban los casos de
G recia, Rom a y España. A nte todos los problem as de naturaleza
política y social, teóricos y prácticos, C a r r a s q u i l l a se m antuvo
fiel al pensam iento tom ista que había irradiado de los claustros del
Colegio M ayor de N uestra Señora del Rosario, desde su fundación.
6 Ob. ci^., p. 41 y ss. Carrasquilla, sin embargo, afirma: “Ahora, hay algo
en que el Estado está sometido a la Iglesia. La República debe obedecer la ley
de Dios, lo mismo que los individuos; porque Dios es su autor, su amo, su dueño
y dominador absoluto. La Iglesia interpreta, y promulga auténtica, infaliblemente,
la ley de Dios y en eso el Estado le está sometido. En los asuntos puramente tem
porales, el poder civil, máximo en su esfera, no depende de la autoridad ecle-
siástica,\
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C a p ít u l o X IX
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M IG U E L A N T O N IO CA R O
81. H a c i a u n a c o n c e p c i ó n s i n t é t i c a d e l E s t a d o .— La
crítica a la idea liberal del E stado encuentra su culm inación en la
original y vigorosa síntesis que representa el pensam iento político
de M i g u e l A n t o n i o C a r o . E n su teoría del Estado se unen en
form a sorprendente ideas que podrían considerarse patrim onio
im perecedero de la civilización política occidental, como la idea
del E stado de derecho y la del consentim iento como base del go
bierno, y una concepción orgánica-universalista de la sociedad cuyos
orígenes se rem ontan al pensam iento m edieval. C a r o concibió la
sociedad como un todo, anterior, superior y esencialm ente dife
ren te de la sum a mecánica de sus com ponentes individuales. Asig
n ó al E stado una función m oral y vio en él u n instrum ento no solo
para llenar funciones adm inistrativas y policivas, sino para lograr
la perfección del hom bre; pero al m ism o tiem po dejó bien deli
m itada la esfera de la vida privada y los derechos de la persona
hum ana. Insistió en la necesidad de darle al E stado un contenido
y una base religiosa, sin hacer de él u n cuerpo confesional y sin
alienar la libertad de la Iglesia ni establecer restricciones esencia
les a la libertad de conciencia. Su proyecto de C onstitución para
Colom bia, que con algunas modificaciones se convirtió más tarde
en la C onstitución de 1886, es una construcción jurídico-política
que logra el equilibrio en tre posiciones idealm ente antitéticas
— hasta donde pueden lograrse en una construcción teórica— , en
tre u n E stado basado en el consentim iento de la m ayoría num érica
y uno que se funda en la voluntad de los cuerpos orgánicos de la
sociedad (corporaciones); entre la m ovilidad y la conservación;
en tre la tradición y el progreso. E n una palabra, que logra arm o
nizar en u n todo jurídico aquella oposición entre aristocracia y de

mocracia que desde sus orígenes ha tratado de lograr el pensam ien
to político occidental.
E l pensam iento político de C a r o se definió casi desden su p ri
m er ensayo de im portancia, el Estudio sobre el utilitarismoV pu b li
cado en plena juventud. Los posteriores estudios conducen sin
vacilación y sin inconsecuencia alguna a un análisis de la idea libe
ral del E stado que presenta dos aspectos, uno crítico y otro cons
tructivo. E l aspecto crítico, a su vez, puede dividirse en dos partes:
crítica teórica y crítica histórica. E n la prim era se ocupó en hacer
el análisis de la concepción liberal del E stado como doctrina pura,
exam inando sus supuestos metafísicos y su desarrollo lógico; en la
segunda trató de su desenvolvim iento concreto en la historia de
Colom bia y de sus puntos de incom patibilidad con el espíritu y
con las tradiciones políticas españolas y americanas. Veamos el de
sarrollo de su pensam iento en este orden.
8 2 . C r ít ic a a l u t il it a r is m o ju r íd ic o y p o l í t i c o .— M i
guel A n t o n io C a r o encuentra el mismo conjunto de estím ulos
que hem os descrito al estudiar la obra de S e r g io A r b o l e d a y R a
f a e l N ú ñ e z . E n la enseñanza universitaria y en la concepción del
E stado dom inaban todavía en Colom bia las ideas del utilitarism o
y del liberalism o, ya en la m odalidad que hem os denom inado clá
sica, ya en sus m anifestaciones rom ánticas y utópicas. E n el plano
de la vida histórica la inestabilidad social y política era la regla,
y si pasamos del hom bre nacional al internacional, encontram os
que en E uropa la preocupación dom inante era la llam ada “ cues
tión social” , surgida como resultado de la m adurez de la sociedad
capitalista e industrial. Precisam ente como respuesta a ella em pie
zan a tom ar cuerpo desde entonces dos grandes doctrinas: la so
cialista revolucionaria y la social-cristiana, m ientras la concepción
liberal clásica del E stado declina y pierde eficacia como in stru
m ento de gobierno y como fe política apropiada para las grandes
masas obreras.
E n su Estudio sobre el utilitarismo, C a r o , siguiendo un m é
todo que no abandonará en sus posteriores obras, analiza el pensa
m iento de B e n t h a m tan to en su estructura lógica interna, es decir,
en su capacidad para construir una ciencia política o jurídica, o
, M iguel A ntonio C aro, Estudio sobre el utilitarismo, Bogotá, Imprenta

de Poción Mantilla, 1869. Lo citaremos como Utilitarismo.
E l pen sam ien to político de M iguel A. C aro
287
una teoría ética de validez universal, com o en su concordancia con

la tradición y el espíritu nacional. Realiza, pues, un doble análisis,
teórico e histórico, y lo hace con ta n to vigor lógico y tan ta sustan
cia en el pensam iento, que después del Estudio, ni él mism o ni
ninguno de los adversarios del bentham ism o, pudieron agregar na
da nuevo ni definitivo a la crítica de la doctrina u tilitaria en el
campo ético y en el cam po jurídico.
E l bentham ism o p retendía crear una ciencia de la legislación
que tuviera validez universal y para eso debía postular un princi
pio invariable, capaz de servir de base a la actividad legislativa y
de criterio para juzgar lo bueno o lo m alo de una ley o actuación
del E stado. B e n t h a m pretendió encontrar dicho principio en la
noción de “ u tilid ad ” . ¿U tilidad para qué? P ara conseguir el mayor
placer para el m ayor núm ero de m iem bros de la sociedad, según
rezaba el fam oso aforism o de su escuela.
Es indudable que la intención de los bentham istas colom bia
nos, que con tan to entusiasm o acogieron la doctrina del filósofo
inglés, era altruista y que en sí mism os los m otivos que anim aban
su esfuerzo teórico y práctico eran plausibles, aunque estuviesen
lógicamente m al fundados. U n escritor de la época, A n í b a l G a
l i n d o , ponía de m anifiesto la interpretación que los discípulos co
lom bianos del filósofo inglés dieron de su pensam iento. Según
G a l i n d o , el bentham ism o no es — al m enos por sus intenciones—
ni una doctrina del egoísm o ético, ni una doctrina inm oral y tosca
m ente m aterialista. Su sentido social es ta n claro y sus efectos éticos
positivos tan deducibles de sus principios, que hasta un filósofo
católico como B a l m e s pudo sostener una doctrina m uy cercana
a la bentham ista8. E n el estilo polém ico propio de su tiem po, de
cía G a l i n d o :
8 El texto de B almes citado por G alindo , tiene evidentemente mucha ana

logía con el pensamiento de B en th a m , pero G alindo no lo analiza dentro de la
obra general del filósofo español ni repara lo suficiente en el énfasis que este pone
en la idea de perfección. Las palabras mencionadas por G alindo se encuentran en
la Filosofía elemental de B almes (París, Garnier, 1860), en la parte correspon
diente a la Ética, cap. X XI, núm. 171, p. 423 y 424, y se refieren a la organización
social: “El interés público, acorde con la sana moral, debe ser la piedra de
toque de las leyes, por lo cual debemos también fijar con exactitud el verdadero
sentido de las palabras interés público, bien público, felicidad pública, palabras
que se emplean a cada paso y por desgracia con harta vaguedad.
”E1 bien público no puede ser otra cosa que la perfección de la sociedad. ¿En
qué consiste esa perfección? La sociedad es una reunión de hombres; esta reunión
es tanto más perfecta, cuanto mayor sea la suma de perfección que se encuentra
“ C onsidero, p o r tan to , un deber de concienda (y su om isión

u n acto de cobardía) consagrar u n capítulo de este libro a la refu
tación de los groseros errores, hijos más de la ignorancia que de
la mala fe, en q u e se h an apoyado y se apoyan todas las censuras
hechas al principio de la u tilidad para el gobierno de los asuntos
hum anos, que sirve de criterio o fundam ento a la obra de legisla
ción de J eremías Be n t h a m , y que era de muchos años atrás el
te x to adoptado p o r la U niversidad N acional.
"T odas las objeciones hechas al principio de u tilidad como
criterio para decidir sobre la licitud o ilicitud de los actos hum anos
q u e caen bajo el im perio de la ley, parten del grosero y erróneo
supuesto de creer que es la acción aislada, y p or decirlo así, p er
sonal o individual, la que sum inistra la supuesta m ateria del aná
lisis para fundar el criterio, lo que p rueba que la m ayor p arte de
los doctores que han refutado el principio jam ás se ocpparon en
estudiarlo ni profundizarlo, y m uchos de ellos jam ás leyeron a
Ben t h a m ”9. “ D e m í sé decir — agrega G alindo— que debo a
los principios bebidos en Ben th a m gran parte de los hábitos de
trabajo y probidad que he practicado en m i vid a” 10.
P ero lo que no vieron los utilitaristas colom bianos seducidos
p o r el código de v irtudes burguesas que presentaba el bentham ism o,
y lo que vio M iguel Antonio Caro con toda claridad, fue la
debilidad in tern a de la concepción u tilitaria y su im posibilidad
lógica p ara fu n d ar sobre sus principios una ciencia de la legisla
ción. Caro objetaba en prim er lugar, p or carente de sentido, la
denom inación m ism a de la doctrina. La utilidad, lo ú til del p en
sam iento o de la norm a legal deben serlo para algo, p ara conseguir
u n fin; luego es el fin y no el m edio lo que debe dar la caracteri
zación de la doctrina. E n realidad el utilitarism o era u n hedonis
m o, y com o tal ha debido llam ársele si sus autores hubieran pen-
en el conjunto de sus individuos, y cuanto mejor se halle distribuida esta suma

entre todos sus miembros.
’’Ahora podemos señalar exactamente el último término de los adelantos socia
les, de la civilización, y de cuanto se expresa con otras palabras semejantes, dicien
do que es: la mayor inteligencia posible, para el mayor número posible; la mayor
moralidad posible para el mayor número posible; el mayor bienestar posible, para
el mayor número posible”. Véase a A n íb a l G alindo , Recuerdos históricos, Bogotá,
Imprenta de la Luz, 1900, p. 40 y 41.
9 A n íba l G alindo , ob. cit., p. 37 y ss.
10 Ibidem, p. 42.
E l pen sam ien to político de M iguel A. C abo
289
sado con lógica. “ La noción de utilidad — decía C a r o — es relativa

como la de derecho e izquierdo. H ay que preguntar: ¿útil para
qué? Los utilitarios responden: para la adquisición del placer. P ero
el placer es una realidad sicológica, relativa, contingente, y una
ciencia no puede basarse sobre conceptos relativos” 11. E l placer o
los m otivos de placer varían de individuo a individuo; son algo
subjetivo y p or \ef ta n to tan m últiple com o es m últiple la sensibi
lidad de los hom bres. N adie podría definir lo que produce placer
a todos los m iem bros de u n conglom erado hum ano, y ni siquiera
la opinión de la m ayoría de sus m iem bros, caso de ser posible
consultarla, podría establecerlo. A dem ás, que la m ayoría diga que
I" ^ « Μ τ ο ρ ' ϋ Ι
algo le es placentero no es u n criterio para deducir que es ética

m ente bueno. Y es q u e el placer es u n concepto am biguo. H ay
placeres espirituales y placeres físicos; placeres nobles y bajos;
buenos y malos. E l placer es u n resultado y com o tal es contingen
te, lo que lo inhabilita tam bién para ser principio de una ciencia
jurídica que debe p a rtir de un concepto a priori que no va a cali
ficar conductas ex post facto, sino a establecer reglas generales de
conducta. “ Lo m ism o que se dice del concepto de la utilidad — afir
m a C a r o — , se dice del placer. E l placer, como la utilidad, debe
tener una m edida que no puede ser o tra que el bien, el bien que
de acuerdo con S a n t o T o m á s podem os definir como bien en sí,
que es lo que llam am os honesto, o bueno en relación con lo hones
to, y en ese caso lo llam am os ú til” 12. Luego es el bien el concepto
central de una ciencia de la legislación que aspire a tener validez
universal. Q ue de la práctica del bien se siga el placer, es algo
com pletam ente diferente de que el placer sea el principio y fin
i
de la actividad legislativa del E stado.
P o r 4» ta n to , el placer no sólo no es el bien suprem o ni un
objeto capaz de fundar lógicam ente una ciencia, sino que, id en ti
ficado con el bien, no puede ser el placer que acepte y corresponda
a los intereses del m ayor núm ero. E n tre bien del m ayor núm ero
y bien de todos hay u n a diferencia cuantitativa, de más o m enos,
y una diferencia cualitativa. E l bien com ún, concepto de ascen
dencia tom ista m edieval, no puede confundirse con el bien del
m ayor núm ero: “ Los gobiernos deben consultar el bien público;
pero el bien público no es el bienestar, ·no es solo una gran suma
11 M iguel A n to n io C aro, Utilitarismo, ed. cit., p. 170.
i« Ob. d t., p. 165.

de placeres. Es algo m ás y algo m enos: algo más, porque lo1cons

titu y en , en prim er lugar, la verdad, la justicia, el am or, la ciencia,
q u e no son hechos del o rden de la sensibilidad; algo m enos, p o r
que el goce extendido indefinidam ente e inm erecidam ente, absorbe
la actividad hum ana con quebranto de aquellos otros bienes del
o rden espiritual. E l goce no es la·felicidad, ya lo hem os dem ostra
do, sino elem ento de ella, que debe restringirse a ciertos lím ites
qu e le traza la razón” 13. Los gobiernos deben consultar el bien p ú
blico, “ pero consultar el bien público no es abrir una cuenta de
placeres y de penas, sino hacer justicia y m isericordia” 14.
“ ¿Q ué queda, pues, de ese sistem a cuyas intenciones filantró
picas atrajo a tantos espíritus colom bianos del siglo pasad o ?” , se
p reg u n ta C a r o . “ Solo queda u n verdadero principio — respon
d e— , q u e anda en esa doctrina sin fundam ento ni cohesión ni de
sarrollo racional; u n principio que hay que fu ndar sobre o tra base,
in terp retar de o tra m anera y desarrollar p or o tro cam ino, porque
él es abiertam ente opuesto al espíritu utilitario con que B e n t h a m
p reten d e, aunque en vano, conciliario: el principio de que el le
gislador no debe consultar sus intereses, sino los intereses de la
sociedad” 15. Los bentham istas colom bianos insistieron siem pre en
que el sistem a de B e n t h a m en ningún caso era un egoísm o eleva
do a la categoría de principio ético y de gobierno, sino que, por
el contrario, el interés a que se refería B e n t h a m cuando hablaba
del principio del “ m ayor placer para el m ayor núm ero” como fu n
dam ento de la ciencia del derecho, era el interés social y no el
individual. Y en efecto, así era. P ero la sociedad en que pensaban
ta n to bentham istas com o liberales, era un agregado num érico de
individuos y no un todo orgánico con entidad propia, así como el
interés social de que hablaban era la sum a de los intereses in d i
viduales, cuya expresión, en el cam po político y legislativo, se
confundía con la opinión de la m ayoría num érica. Com o lo afir
m aba C a r o , ni los unos ni los otros se daban cuenta de que un
to d o es algo diferente de la sim ple agrupación mecánica de sus
p artes y de que no había razón alguna objetiva para concluir que
el interés de la m ayoría se confundía con el interés de todos, como
13 Ibidem, p. 227.
i* Ob. cit., p. 228.
i* Ibidem, p. 227.
291
tam poco la había para p reten d er que la m ayoría acertaba siem pre
en m aterias políticas, que era la creencia subyacente en la teoría
del sufragio universal. E l bentham ism o podía estar bien intencio
nado, pero no existía ninguna conexión en tre sus anhelos y el
desarrollo lógico de su sistem a de ideas.
83. L a s o c i e d a d c o m o o r g a n i s m o .— La idea de que la so

ciedad es u n todo orgánico y no una sum a de individuos fue cons
tan te en C a r o y es el concepto central de toda su concepción de
la política y del E stado. La contraposición en tre organism o y
mecanismo es m uy antigua, y desde A r i s t ó t e l e s los conceptos
de estructura y sum a, com o categorías básicas de dos form as de
realidad, la viva y la física, o la social y la natural, se han utilizado
como conceptos m etodológicos en las ciencias de lo social y en
las de lo inorgánico. E n la historia del pensam iento occidental la
predom inancia del concepto de organism o h a corrido generalm ente
pareja con la influencia aristotélica y con épocas de acentuada
im portancia de la vida colectiva. E n la E dad M edia se presentan
unidos estos dos fenóm enos y de ahí que la idea de estructura, de
organism o, como lo opuesto al m ecanism o, sea uno de los concep
tos básicos de la filosofía social y política m edieval. Sin em bargo,
ya en el seno de la E d ad M edia y al com pás del proceso de disolu
ción de la sociedad feudal, va ganando terreno en el pensam iento
político la concepción que considera la sociedad comb uná suma
y no como u n a estructura. E l nom inalism o es una de las expresio
nes de dicho m ovim iento y no es extraño, p or -Ip. tan to , que sea
uno de los antecedentes m edievales de la concepción atom ista y
de la idea liberal de la sociedad y del E stado. E n rigor, esa idea
nunca ha estado ausente del pensam iento occidental, pues puede
observarse ya en los sofistas y en los estoicos griegos. Su culm ina
ción, sin em bargo, sé presenta en el siglo x v n con el pensam iento
de H o b b e s y más todavía en las doctrinas individualistas del si
glo XVIII, como el bentham ism o y el liberalism o. A l iniciarse el
siglo XIX, la obra de destrucción de to d a form a de vida corpora
tiva se ha com pletado y el E stado y el individuo form an los dos
polos de la realidad social. E l resultado de todo ese proceso ha
sido la m oderna sociedad de masas, o lo que los sociólogos m oder
nos han denom inado la “ m asificación de la v ida” , pues donde no
hay organism o solo hay núm ero y masa en el sentido físico-m ate
m ático de la palabra.
La reacción contra ese proceso en el cam po de la acción p o

lítica y social h a sido u n in ten to de devolver las condiciones orgá
nicas a la sociedad, y en el cam po del pensam iento, la reconstitución
de las ciencias de la vida y del espíritu sobre la base de los p rin
cipios m etódicos de estructura y cualidad.
A hora bien: tan to p o r tem peram ento como por su lealtad al
pensam iento católico y p or la calidad de las prim eras fuentes que
entraro n en su educación política, C a r o se acogió desde u n p rin
cipio a la concepción cualitativa y orgánica de la sociedad com o
la base de su pensam iento político. E n su juventud, cuando p u b li
có su Estudio sobre el utilitarismo, y todavía hasta 1870, época en
q ue escribió su ensayo sobre J o s é E u s e b i o C a r o , no parece h a
berse puesto en contacto con la filosofía tom ista sino en form a
indirecta, a través de la obra de J a i m e B a l m e s , en la cual las
doctrinas de S a n t o T o m á s y la tradición escolástica aparecían m ez
cladas con elem entos racionalistas y em píricos m odernos, sobre to
do con el cartesianism o y la escuela escocesa. Su concepto d e la
sociedad como organism o y la idea de la prim acía de lo social en
la vida del hom bre, lo m ism o que otras ideas básicas de su pensa
m iento social y político, como el valor de la tradición, del elem ento
religioso y su adm iración por el papel desem peñado por la Iglesia
católica y por el papado en la historia de los pueblos occidentales,
le llegaron directam ente de su contacto con la escuela tradiciona-
lista francesa, y con m ayor precisión, de las obras del conde J o sé
d e M a i s t r e y el barón L o u is d e B o n a l d 16. A rm onizar estas ideas
con las doctrinas tom istas y el pensam iento católico, tal como se
expresaba en la encíclicas papales de la segunda m itad dél siglo
XIX, era ya relativam ente fácil, sobre todo para un hom bre como
él, dotado de ta n extraordinario poder lógico y sintético.
84. I n f l u e n c ia del t r a d ic io n a l is m o f r a n c é s .— De
M a i s t r e y D e B o n a l d representan las figuras más salientes de la
reacción que se presentó en Francia después de la R evolución con
tra el liberalism o y la dem ocracia m oderna. N obles y católicos am-
1(5 La idea de una revelación primitiva, que se mantiene por la tradición y

que constituye el criterio de verdad y la fuente del conocimiento, sostenida por la
escuela tradicionalista francesa, no jugó sin embargo un papel absoluto en el pen
samiento de C ario, ni fue aceptada por él como doctrina única, por dos razones:
porque era incompatible con el racionalismo, que constituía la principal base
de su formación filosófica, y porque tal doctrina fue condenada por la Iglesia cató
lica a causa de su excesivo antirracionalismo. Véase infra, Parte tercera, nuestro
capítulo sobre el pensamiento filosófico de M ig uel A n to n io C aro.
E l pensam ien to político de M iguel A. C aro 293
bos, espíritus realistas y com bativos, no predicaban un regreso a

los tiem pos evangélicos, ni en su idea del cristianism o se filtraban
pensam ientos com patibles con la filosofía del progreso o cualquie
ra o tra form a del optim ism o m oderno. E l catolicismo era para
ellos, no una religión d e parias, sino una religión de aristócratas.
Su ideal no era la Iglesia prim itiva, sino la época de esplendor del
papado, el im perio universal cuya cabeza espiritual y política eran
Rom a y el pontificado; su E stado no era el poder m undano cuya
fuente de legitim idad podía estar indirectam ente en el pueblo, aun
que directam ente viniese d e D ios, como llegaban a concederlo m u
chos pensadores católicos, sino una hierocracia cuya autoridad,
fuerza y razón de ser em anaba de la tradición secular. P ero no
obstante su ortodoxia religiosa, al extrem ar el valor del pasado
y el m enosprecio p or las form as republicanas y dem ocráticas m o
dernas y al colocar la tradición y la revelación por encima de la
razón, los tradicionalistas entraron en conflicto con la propia tra
dición de realism o y elasticidad que caracterizaban el pensam ien
to político de la Iglesia y con las ideas de sus más notables rep re
sentantes, como S a n t o T o m á s y S u á r e z .
E l haber iniciado su form ación filosófica, y en gran p arte su
form ación política, en las obras de B a l m e s , fue de gran im portan
cia para la evolución del pensam iento de C a r o , pues en el pensa
m iento del filósofo catalán encontró los elem entos necesarios para
com pensar el extrem ism o irracionalista de los tradicionalistas fran
ceses. E l contacto con la obra m esurada de B a l m e s fue decisivo
para dar a su inteligencia esa mezcla ta n singular de ortodoxia, ló
gica y capacidad para entender y asim ilar las ideas y circunstancias
de la vida m oderna que lo singularizaron entre sus contem porá
neos, inclusive entre aquellos que profesaban ideas tradicionalis
tas y católicas.
N o solo la idea de tradición histórica recibió C a r o de los
pensadores tradicionalistas franceses. T am bién procede de ellos la
idea de que la sociedad es un organism o y el m edio natural del
hom bre, el que lo define y lo dota de sus productos culturales más
característicos, como la m oral y el lenguaje, y sobre todo, dos ideas
que C a r o no abandonaría nunca: la que se refiere a la m isión
m oral del E stado y la que hace de la religión un elem ento indis
pensable de su prestigio y solidez .‘T a r a conocer la naturaleza del
hom bre — decía D e M a i s t r e — , el m edio más corto y más simple
consiste en saber lo que ha sido. Pero si preguntam os a la historia
lo q u e es el hom bre, nos responderá que es un ser social y que

siem pre se le h a observado en sociedad. . . Las facultades del hom
b re pru eban que está hecho p o r la sociedad” 17. M ás explícito es
todavía D e B o n a l d , cuando dice: “ E l hom bre se subordina a la
sociedad y la sociedad a la religión. La religión es la razón d e toda
sociedad, po rq u e fuera de ella no se puede encontrar ningún po
der. L a religión es, pues, la constitución fundam ental de estado
de sociedad” 18. “ La autoridad no logra im ponerse efectivam ente
sino a condición de presentarse, ante los hom bres cuyo destino
p reten d e conducir, com o superior a ellos p o r su esencia y p o r su
origen. Si la v oluntad general es hom ogénea con las voluntades
particulares y no se distingue de estas sino a la m anera en que la
suma es diferente de sus partes, si el poder se deposita en las m a
nos de u n hom bre p o r el querer de otros hom bres, entonces es
inevitable que la fuerza y la u n id ad del gobierno se vean com
prom etidas p o r la diversidad de opiniones y por el conflicto de
los deseos, conflictos que precisam ente se trataba de sobrepasar
y d om inar” 19.
D e B o n a l d destacó todavía más que ninguno de los tradi-
cionalistas el papel educador del E stado y se opuso a ver en él una
en tid ad cuya m isión era esencialm ente técnica y económ ica. D e
fendiendo su derecho a intervenir am pliam ente en la vida social
y haciendo de paso u n reproche a los sansim onianos p or la dem a
siada im portancia que daban a las tareas técnicas en la -gestión
gubernam ental, decía: “ E l E stado fundará establecim ientos p ú
blicos de educación, de policía, de artes, de com unicaciones por
tierra y por agua; velará p or la seguridad de las personás, la sa
lubridad de los lugares, la abundancia de las subsistencias, y para
delim itar sus deberes en pocas palabras, hará poco p or los placeres
de los hom bres, suficiente p or sus necesidades, y todo p or sus
v irtu d es”20.
Y a en su Estudio sobre el utilitarismo escribía C a r o lo si
guiente, a propósito de la sociabilidad del hom bre com o categoría
prim ordial de su existencia: “ E l fin del hom bre, según se des
17 En M a x im e L eroy , Histoire des idées politiques en France, Paris, 1950,

p. 130.
18 D e B onald , Legislación primitiva, en L eroy, ob. cit., p. 140.
19 D e B onald , Obras, π, 30; en L eroy , ob. cit., p. 141.
20 D e B onald , Obras, i, iv; en L eroy , ob. cit., p. 141.

E l pen sa m ien to político de M iguel A. C aro
295
p rende de los principios que hem os expuesto, no es solitario sino

social. E n la fam ilia, en la trib u , e n el E stado constituido, donde- ]
quiera hallam os la form a social satisfaciendo una im periosa nece
sidad de la organización y del corazón del hom bre. Solitario, apa
rece el hom bre débil, im perfecto, im potente. A sociado, se ostenta
fu erte, com pleto, poderoso. V erdadero rey de la tie rra ”21. P ero
para profesar u n a doctrina orgánica y universalista de la sociedad
no basta afirm ar que el hom bre es un ser p o r naturaleza sociable.
E s indispensable realzar su carácter estructural, su prim acía h istó
rica y ontológica, o sea su capacidad de subsistir p or sí m ism a,
con independencia de sus m iem bros individuales, y captar tam bién
su diferencia cualitativa fren te a otros agregados sociales com o las
agrupaciones. A m bos conceptos aparecen desde un com ienzo en
la obra de Caro con to d a claridad. R efiriéndose a las distinciones
en tre asociación anim al y sociedad hum ana, decía:
“ T am bién entre los anim ales se m anifiesta la necesidad de
la asociación; pero solo en lo m aterial. Las sociedades animales
son evoluciones m eram ente m ecánicas; nada de progresivo, de in
teligente, encontram os en ellas. La sociedad es una ley de la na
turaleza, pero solo en el hom bre se realiza de una m anera más
elevada, más am plia que en los otros seres que conocemos. La
sociedad humana es mucho más que una unidad mecánica, como
el hom bre es m ucho más que m ateria organizada; a la sociedad
hum ana presiden, com o fuerzas orgánicas, la razón y la libertad,
es decir, el principio m oral; y en ella intervienen como m iem bros,
Dios m ism o, el hom bre y la naturaleza”22. Y todavía en un senti
do más explícito se expresaba, en 1873, sobre la naturaleza de la
sociedad. R ecordando palabras de José E usebio Caro y acogién
dolas expresam ente, escribía: “ Así tam bién podem os preguntar:
¿creéis que la sociedad y pluralidad de hom bres son una mism a
cosa? E videntem ente no; u n a ópera es algo más que la pluralidad
de sonidos; la C om pañía de Jesús es algo más que una reunión
de eclesiásticos. Luego la sociedad tiene una existencia y una na
turaleza propias, debe llenar los fines de su naturaleza; fines no
contrarios sino adicionales, superiores y paralelos a los que deben
21 Caro, Utilitarismo, p. 146.

22 Ob. cit., p. 146 y 147.
llenar la fam ilia y el individuo, para que no se confunda su doc

trin a con ninguna form a de absorbente colectivism o”23.
85. R elaciones entre libertad y derecho .— E n la m is

m a dirección se produce la crítica que realiza Caro de la doctrina
q u e fija la lib ertad individual com o fin del derecho y del E stado,
y que establece una separación en tre actos de contenido m oral y
actos de contenido jurídico. A m bos postulados le parecen insoste
nibles, en prim er lugar, po rq u e cree que no puede sostenerse la
separación en tre m oral y derecho, y en segundo térm ino, porque
la lib ertad, com o la utilid ad , es una libertad para algo, p a ra reali
zar o dejar de realizar determ inadas actividades que pueden lesio
n ar derechos de otros. Luego, afirm a Caro, es la defensa de estos
derechos el fin de la ley y del E stado y no la libertad en sí m ism a.
A l analizar el problem a de los lím ites del p o der del E stado
con relación al individuo, dice Caro: “ ¿H asta dónde debe el poder
público educar? ¿D esde dónde debe respetar la libre voluntad de
los asociadós? C uestión sin d uda difícil de resolver a p u n to fijo.
L a escala es larga de hecho: el p oder público y la lib ertad la re
corren en opuestas direcciones y no es cosa fácil fijar aquella línea
delicada que los divide de derecho.
’’O curren, desde luego, dos soluciones extrem as: lib ertad
absoluta, poder absoluto. M as estas propiam ente no son soluciones;
son efugios. C onsiste la dificultad en poner de acuerdo el ejercicio
d el derecho individual con el ejercicio del derecho público. A hora,
pues: la lib ertad absoluta suprim e el poder; el p o der absoluto
suprim e la lib ertad ”24. “ A la prim era de estas do s fó rm u la s — agre
ga— , dio Kant una fórm ula científica y la puso así en vía de
erigirse en sistem a, com o en efecto se ha erigido con el nom bre
d e liberalism o. C onform e a la exposición que hace de su doctrina
u n acreditado publicista alem án [A h r e n s ], distingue K ant dos
clases de actos hum anos: los internos, que se rigen p o r leyes de
conciencia; y los externos, que se rigen p or leyes positivas. A quellos
son del dom inio de la m oral: estos van al cam po del derecho. L ue
go, com o los hom bres deben vivir en sociedad, preciso es fijar una
ley, establecer u n orden m ediante el cual sea posible la vida social,
28 M iguel A ntonio C aro, José Eusebio Caro, en Obras, ed. G ómez R es-
trepo, vol. π , p. 103 y 104.
24 Utilitarismo, p. 176.
297
y lo será en asegurándose la coexistencia de la libertad de cada

individuo con la de todos. E l derecho, según esto, es el conjunto
de condiciones m ediante las cuales la lib ertad de uno puede co
existir con la lib ertad de todos. E ste sistem a da p or lícita en dere
cho to d a acción que, ejecutada p or cualquiera, no em barace la
lib ertad de n ad ie”25.
Siguiendo la crítica que de estas ideas de Kant hizo A h r ens ,
Caro considera que la fórm ula kantiana no solo es incom pleta,
sino negativa. La libertad, dice, es una facultad, y restringir una
facultad no puede ser el fin de la ley. T o d a restricción, si ha de
ser racional, no es un fin, sino u n m edio de llegar a él, un fin q u e
resulta ser el verdadero objeto de la actividad del E stado y el con
tenido real de la ley. P ero la deficiencia de la doctrina kantiana,
según Caro, depende de su separación del derecho y la m oral. Al
despojar el derecho de to d o contenido m oral y al no fijar un lím i
te ético a la libertad, K a n t , sin quererlo, term ina p o r coincidir
con el utilitarism o. E l derecho necesita u n fundam ento m oral, afir
m a Caro, porque la razón repugna u n derecho que no tenga, aun
que sea en apariencia, ese fundam ento inm utable. Kant , al segre
g ad o de su verdadera raíz, le da p o r tal la libertad; los utilitaristas,
el bienestar. “ A hora, pues — concluye— , la libertad individual
y el bienestar individual, tales como los conciben los utilitaristas,
pueden considerarse u n a m ism a cosa. La libertad de que habla
Kant n o es la lib ertad encam inada a u n fin; pues en ese caso, el
fin y no la libertad sería el verdadero objeto del derecho. E l bie
n estar de que habla el u tilitarista es el sentim iento de esa libertad.
Luego esta y aquel, en cuanto se les considera com o la razón del
derecho, son u na m ism a cosa. . . V erdad es que K ant , lo mism o
que su discípulo F ic h t e , reconoce la m oral com o fuente original
del derecho. P ero al independizar este para ponerlo al servicio
de la libertad, aquella fu en te se aleja, se olvida y se hace ilusoria.
É l p artió de principios m orales; mas alejóse d e ellos al establecer
su sistem a de derecho, y los herederos de esta doctrina han aca
bado de divorciarla de aquellos principios, o p or decirlo así, de
inm oralizarla. T al es el sistem a político de los m odernos liberales,
reducible a estas palabras que se consideran como su fórm ula:
laissez-faire”26.
25 Ob.,cit., p. 176.
Utilitarismo, p. 177 y 178.
E n efecto, tan to la ética como la teoría del derecho en K a n t ,

eran expresiones del individualism o liberal y representaban la
trasposición al plano teórico de las form as de vida social y política
típicas de la sociedad burguesa. A sí como la voluntad autónom a
y pura podía y de hecho desem bocaba en el individualism o, a la
libertad tutelada por el derecho, desposeída de todo contenido
m oral, solo le quedaba como fin la defensa de los intereses indivi
duales en aquel plano en que hacen relación al bienestar, es decir,
en el plano económ ico. Pues, elim inadas las relaciones m orales de
los individuos como objeto de protección p o r p arte del E stado y
de la ley, queda solam ente la protección a sus relaciones en el plano
económ ico y biológico. P erm itir en la sociedad todo lo que no
obstaculizase la libertad de otros cuando esta libertad carecía de
finalidad m oral, no era o tra cosa que una m anera de autorizar la
actividad económica libre de trabas y hacer de la actividad econó
mica u n a actividad neu tral fren te a la m oral. E l derecho privado
y el derecho público se convertían en una legislación sobre los
bienes y su circulación en el m ercado libre. Lo que venía a consi
derarse antijurídico era cualquier traba a la libre concurrencia y
no u na conducta que lesionara u n valor m oral. Claro está que en
la práctica tal concepción de la ley y del E stado era im practicable,
y de hecho en su form a pura no la practicó el liberalism o, aunque,
desde luego, estaba im plícita en sus prem isas teóricas.
La separación de derecho y m oral, com binada con la teoría
de la v o luntad como fuente de la ley, conducía por u n doble ca
m ino a una conclusión todavía más antagónica con los fines del
derecho y con la propia defensa de la lib ertad individual que quería
tu telar el E stado liberal clásico. Si la v o lu n ta d — fuese esta indi
vidual o colectiva, la de un déspota o la de la m ayoría de u n p ar
lam ento— era la fu ente del derecho, y si el derecho no tenía un
contenido m oral — porque la m oral se dejaba al fuero in terno del
individuo— , el E stado o sus cuerpos legislativos carecían de lím i
tes y el individuo quedaba desprotegido contra sus abusos. A l de
finir el derecho por la circunstancia de ser ordenado por la volun
tad del E stado y no p o r su contenido m oral, se podía llegar a la
situación paradójica de que pudiese existir un derecho inm oral
e injusto.
El resultado del análisis que realiza Caro de la teoría kan
tiana es la afirmación de que no puede existir derecho sin conte
nido moral, porque tal situación iría contra las más elementales
E l pen sam ien to político de M iguel A. C aro . 299
norm as de la razón y cotra las aspiraciones y fines ideales del

hom bre. D e la mism a m anera tam poco puede existir E stado am o
ral, pues el E stado no es en últim o térm ino sino ía ordenación
jurídica de la vida, ni es posible que lo haya indiferente en m ate
rias religiosas, y m enos aún antirreligioso, ya que para Caro no
hay separación entre religión y m oral, pues al no tener esta un
origen em pírico debe tenerlo eri una fuente extram undana que
para él no puede ser o tra que D ios. La religión, la m oral y el de
recho pueden diferir form alm ente, pero no en su contenido de
valor. N o puede haber m oral sin respaldo y base religiosa, ni
derecho sin contenido m oral. Luego la religión debe im pregnarlo
todo y ser la fuente de todos los valores.
86. E l origen del poder y la soberanía .— La creencia

en que la ley positiva debe basarse en la ley divina y en que el
origen de la p o testad de gobierno tam bién viene de D ios; el valor
atribuido a la tradición como fuente de sabiduría política; la con
vicción del origen divino de la Iglesia y de la función de la religión
como fuerza cohesiva de los pueblos, tenía que plantear un con
flicto para Caro cuando se enfrentara a los problem as propios de
la dem ocracia m oderna y del E stado representativo, y cuando, no
ya como teórico, sino com o legislador, asumiese la tarea de arm o
nizar estas tendencias opuestas.
Es evidente que Caro, por el origen de su form ación, por
la influencia m uy grande que en su juventud tuvieron sobre él
los pensadores tradicionalistas franceses D e Bonald y D e M ais
tre ; p o r tendencia d e su carácter, lo m ism o que p or su creencia
en la debilidad hum ana para juzgar m aterias tan arduas como las
del gobierno y la organización del E stado, no tenía una actitud
de sim patía para la dem ocracia. Como m uchos de sus contem po
ráneos en Colom bia — que inclusive m ilitaban en tendencias po
líticas liberales— y como m uchos grandes pensadores de la época
m oderna, Caro nunca aceptó que pudiera sostenerse a la luz de
la razón que el criterio de la m ayoría, por el hecho de provenir
de m ayoría num érica, fuese bueno. La idea de que las mayorías
tienen siem pre razón y de que es derecho lo que ellas ordenan, le
parecía no solo contrario a la razón hum ana, sino al derecho m is
mo. Su ideal del gobierno justo tenía como im agen la función
del papado en la Iglesia — lo mism o que en Sergio A rboleda—
y en ella se reflejaban sin duda los recuerdos de una m onarquía
cristiana y p aternalista, cuya sabiduría, fru to de una secular ex

periencia, le p erm itía realizar el m ayor ideal del Estado: la justicia.
E se hab ría podido ser su ideal y ese era el desarrollo lógico del
principio que nunca había abandonado la Iglesia y al cual Caro
era fiel p or convicción razonada: non est potestas nisi a Deo ( toda
p otestad viene de D io s ). T al principio, sin em bargo, encontró a
a p a rtir del siglo x v i dos obstáculos. P rim ero, la doctrina del abso
lutism o real, del derecho divino de los reyes, que puso en peligro
la autonom ía m ism a de la Iglesia; y segundo, los avances de la
doctrina m oderna del gobierno basado en el consentim iento, doc
trin a que fue estim ulada p o r los mism os juristas católicos como
una m anera d e preservar la independencia de la Iglesia y de poner
u n lím ite a los abusos del poder real. P ara Santo T omás m ism o,
to d a autoridad venía de D ios, pero en las form as concretas de
organización del E stad o aceptaba que pudiesen existir gobiernos
en los cuales la autoridad em anara de la voluntad del pueblo27. Tres
siglos más tard e, Suárez es m ucho más explícito, y lo que en San
to T omás era aceptado únicam ente como una posibilidad, se con
vierte en la base de una teoría general d el poder político. P ara
Suárez , la única institución de origen divino directo es la Iglesia.
T am bién viene de D ios la naturaleza social del hom bre, p ero el
E stado es u n a institución histórica librem ente querida y su form a
algo qu e debe estar basado en el consentim iento de los súbditos,
o como dice Suárez , en el consensus. La doctrina de Suárez está
todavía form alm ente más cercana a la dem ocracia m oderna que las
mism as tendencias políticas que en Inglaterra y Francia dieron
origen al E stado representativo, puesto que el filósofo jesuíta es
pañol radicaba el p o der en to d a la com unidad y no en un sector
de esta — los estam entos nobiliarios y la burguesía representados
en el parlam ento— , com o todavía ocurría en aquellos países hasta
muy avanzado el siglo x v m 28.
E s posible que Caro no conociese a fondo las doctrinas sua-
ristas, pues no hay referencia directa a ellas en sus escritos, pero
27 “Suponía que hay gobiernos en los cuales el poder del gobernante deriva
del pueblo, caso en el que es legítimo que el pueblo imponga al gobernante el
cumplimiento de las condiciones con arreglo a las cuales se ha concedido la auto
ridad. Si el gobernante tiene un superior político, la reparación de los agravios
se consigue mediante la apelación a ese superior” (De regimine principum, i, 6, en
G eorge H. Sabine , Historia de la teoría política,, México, 1945, p. 247 y 248).
28 Sobre la teoría del Estado en Suárez , véase el libro ya citado de Rom
m en , La teoría del Estado y de la comunidad internacional en Erancisco Suárez,
Madrid, 1951.
E l pen sam ien to político de M iguel A. C aro 301
todo parece indicar que estaba en contacto con una corriente del
pensam iento que llegó a ser dom inante en el seno de la Iglesia y
en la cual no faltaban influencias del filósofo jesuíta español. Las
principales bases de esa concepción del gobierno eran la indepen
dencia de las potestades, la lim itación al poder p or m edio de la
ley y la aceptación más o m enos am plia del consentim iento como
fundam ento del mismo. E ra una doctrina que tendía a sintetizar
la tradición con los nuevos fenóm enos sociales y políticos de la so
ciedad m oderna; los intereses del poder civil con los de la Iglesia,
la dem ocracia con los conceptos de diferencia y jerarquía. N i E s
tado laico, ni teocracia; ni dem ocracia absoluta, ni desconocim iento
de la opinión pública como fuerza influyente en la dirección del
E stado. *
Siguiendo esa línea de transacción política, Caro se alejó de
las ideas extrem as de la escuela tradicionalista y en alguna form a
se acercó à la concepción liberal y dem ocrática del Estado, como
una concesión a la realidad y al espíritu del tiem po.
E n efecto, si Caro nunca llegó a aceptar expresam ente el
principio liberal de que la soberanía viene del pueblo, en form a
tácita acogió el principio del consentim iento, m anifestado por m e
dio del sufragio universal, como base inm ediata del gobierno. Lo
acogió con sinceridad, pero no sin dejar claram ente establecida la
necesidad de corregir sus fallas intrínsecas por m edio de u n sistem a
de com pensaciones. U no de estos sistem as de com pensación era
el establecim iento de u n senado de origen corporativo, al lado
de una cám ara de origen popular. Q ueriendo im itar la C onstitu
ción política de Inglaterra y la de los E stados U nidos, las C onstitu
ciones colom bianas del siglo pasado, casi sin excepción, estable
cieron un sistem a legislativo bicam eral que com prendía una cámara
popular elegida por todos los ciudadanos con derecho al voto y un
senado que representaba los intereses de los estados federales.
D icho sistem a bicam eral, Caro lo encontraba lógico en la
G ran B retaña, donde la cám ara de los lores representaba los in te
reses y privilegios de una vieja nobleza, y la de los com unes, los
intereses de los otros grupos sociales, o del pueblo; pero lo halla
ba carente de sentido en sociedades como las am ericanas, de es
tru ctu ra social simple, y en las cuales, según su expresión, “ la de
mocracia exagerada había pulverizado casi la sociedad”29. Para
M. A. C aro, Estudios constitucionales, Biblioteca Popular de Cultura

Colombiana, Bogotá, 1951, p. 193. Citaremos esta obra como Estudios.1
justificar el sistem a de las dos cám aras, los constituyentes colom

bianos del siglo pasado idearon el sistem a de la representación
federal. M ientras la cám ara baja era — se decía— la representante
del pueblo, la alta o senado lo era de los intereses de las regiones,
departam entos o estados federales. C a r o encontraba injustificada
tal división, y con toda lógica afirm aba:
“ D entro del concepto exclusivam ente dem ocrático, no cabe la
daulidad ni la m ultiplicidad de cámaras legislativas; porque si solo
el pueblo ha de ser representado, y el pueblo es uno, uno e indi
visible ha de ser el cuerpo representativo del pueblo, como lo han
sido en otras épocas las convenciones y asambleas nacionales de
Francia. La razón de que cuatro ojos ven más que dos, y otras
sem ejantes, son secundarias y no reducirán jamás el sistem a de dos
cámaras al principio dem ocrático. La asamblea popular es una vo
luntad, como el pueblo que representa, y las dos cám aras no han
de ser una voluntad b ip artita, lo cual envuelve contradicción, sino
dos voluntades que se consultan y se conform an para acordar las
leyes,,3°. “ La dualidad de cám aras — agrega— ha de apoyarse, y se
apoya en efecto, en un fundam ento verdadero y sólido en la dis
tinción entre pueblo y m uchedum bre que form a la cám ara popular,
por u n a p arte, y p o r o tra los m iem bros orgánicos del E stado, cla
ses, órdenes o intereses sociales en cualquier form a organizados,
que deben constituir la alta cám ara”31. La sociedad, decía, no está
com puesta únicam ente de individuos. H ay en ella agrupaciones
económicas, científicas y de todo orden, que representan in tere
ses legítim os que no sería justo dejar sin representación. E l sufra
gio popular tiene vicios insuperables, cualquiera que sea el sistem a
que lo regule, m ientras este sistem a se m antenga dentro del crite
rio de la proporcionalidad num érica. “ E n todo sistem a la elección
popular ofrece dos inconvenientes gravísimos e incurables — decía
al discutirse el sistem a electoral en la A sam blea C onstituyente
de 1886— : uno, que las colectividades representadas son circuns
cripciones num éricas ficticias, no agrupaciones orgánicas, n atu ra
les; o tro, que los votantes, para buscar alguna organización en la
lucha, tienen que afiliarse en partidos políticos prexistentes, y
las influencias políticas casi exclusivam ente son las que dan color
a la representación. Suponiendo una elección popular legítim a,
Ob. cit., p. 190.

:11 Ob. cit., p. 190.
ajena a todo fraude, siem pre quedan sin representación elem entos
sociales m uy dignos de te n erla”32. “ Los defectos del llamado sufra
gio universal no radican en su supuesta universalidad, que no exis
te , sino en aquel grado de am plitud que hace que el sufragio sea
popular. E l sufragio popular, más o m enos am plio, más o menos
lim itado, siem pre que no deje de ser popular, siem pre que alcance
a ser popular, tiene el defecto esencial, incorregible, de no ser
la expresión de un organism o, sino de la m ultitud, del núm ero.
A nte sem ejante consideración arrédrase el legislador, y se ve for
zado a reconocer que el sufragio adolece de defectos intrísecos
y que no hay m edio en tre estos arbitrios: o dejarle funcionar libre
m ente para la elección de la cám ara popular, neutralizándolo con
el voto corporativo para la elección de la alta cám ara; o lim itarle
fuertem ente en todos los casos, bien p or m edio de severas restric
ciones en la elección directa, o bien por m edio del sistem a de la
elección indirecta, todo lo cual equivale a desvirtuarlo”33.
E ste últim o cam ino le parecía el m enos lógico y, de acuerdo
con las fórm ulas que solían presentarse entonces, el que menos
fundam ento real exhibía. E n efecto: ni la riqueza ni la propiedad
le parecían suficientes p ara hacer “ sabio” al hom bre, ni el saber
leer y escribir “ establecían la línea divisoria en tre el hom bre civi
lizado y el salvaje” , según lo apuntaba irónicam ente34.
87. S u fr a g io y pe r so n a l id a d h u m a n a .— Las divergencias

de C aro con sus contem poráneos, todos de m entalidad más o m e
nos liberal, no obedecían a m otivos superficiales, sino a que tenían
dos conceptos com pletam ente diferentes sobre la personalidad h u
mana. La supervaloración del saber leer y escribir era solo una
m anifestación del espíritu cientista del hom bre m oderno, cuya cul
m inación se encuentra en el positivism o. E l racionalism o y el libe
ralism o dieron m ayor im portancia a los elem entos estrictam ente
intelectuales de la personalidad, sobre todo al saber científico,
m ientras que la experiencia, la tradición o el saber intuitivo que
daban relegados a segundo plano como form as inferiores de cono
cim iento. Se pensaba que la ciencia era suficiente para hacer sabio
al hom bre, para m oralizarlo y trasform arlo no solo en su conducta
32 Ob. cit., p. 192.

33 Estudios, p. 239 y 240.
34 Ibidem, p. 241.
técnica, sino en su in terioridad espiritual. C aro no participaba de

estas ideas, porque no creía en la ciencia como elem ento de tras
form ación in terio r del hom bre, ni en ninguna de las form as de
supervaloración del saber científico que eran características de las
diferentes m odalidades del positivism o m oderno. F rente al saber
científico cuyo m odelo más elem ental era el saber leer y escribir,
colocaba el saber acum ulado p o r la experiencia, y por encim a de
la instrucción intelectual ponía el sentim iento m oral. E l sabio, en
el sentido tradicional y socrático, en el sentido aceptado p o r las
viejas culturas, no era para él el científico, ni el técnico sino el hom
bre justo, bueno y sagaz a quien las dotes excepcionales le perm i
tían form arse u n a personalidad m oral en contacto con la vida35. Su
rechazo del elem ento patrim onial como form a de establecer lím ites
al sufragio, estaba tam bién ligado tan to a una concepción diferen
te de la personalidad como a un criterio distinto para estim ar los
diversos bienes y productos de la cultura. D etrás de la idea de dar
participación en el proceso electoral únicam ente a quienes fuesen
propietarios, C aro veía la doctrina que hace del E stado solo un
p ro tecto r de la propiedad y u n gestor de la vida económica, y por
ende u n a concepción de la vida que coloca los bienes m ateriales
p o r encim a de cualquier o tro valor. E n una palabra, consideraba
esta m anera de establecer la selección del elector como el producto
de la m entalidad burguesa que tan diversa era de la m entalidad
plasm ada en los pueblos am ericanos por la cultura hispanocristia
na36. E n las discusiones que tuvieron lugar en el seno de la Asam-
35 Si era necesario que existieran limitaciones al sufragio, para Caro debían

basarse en elementos que realmente afectasen la personalidad. Así, el hecho de
ser padre de familia representa, a juicio suyo, una circunstancia vital tan impor
tante en la vida del individuo, que puede asegurarse que la paternidad le da un
horizonte diferente para juzgar los hechos sociales y políticos, horizonte que no
posee el hombre que no ha tenido la experiencia de la paternidad. Por eso pro
puso el sistema del llamado voto multiple, que consiste en contar por varios el
sufragio de los padres de familia, y por uno el de quienes no lo son. Véase Estu
dios, p. 244 y ss.
36 Caro veía esta incompatibilidad de la idea liberal del Estado con la tra
dición española y con la historia hispanoamericana, en dos aspectos: primero, res
pecto al pensamiento político tradicional de España; segundo en cuanto a la sico
logía del pueblo y a su concepción del mundo. A propósito del primer punto,
recordaba siempre que el Estado español había sido paternalista y que la legisla
ción española estaba impregnada de sentido ético cristiano. Sobre el particular, sos
tuvo que el antecedente lógico del pensamiento político colombiano debía ser el
derecho español-indiano, al que se habían acostumbrado los pueblos americanos
durante tres siglos de duración del Imperio español, y que, además, era en sí
mismo de alto valor. En cuanto al segundo aspecto, el sicológico, creía que "las
305
blea N acional C onstituyente sobre estos tem as, dijo las siguientes
palabras, que m erecen ser trascritas:
“ A llí donde el sistem a adoptado es el de la elección directa,
el legislador — no el constituyente— suele establecer otras res
tricciones, fundadas no ya en el criterio negativo d e la exclusión,
sino en el criterio positivo del m ayor m erecim iento. E l constitu
yente excluye de una vez al indigno; el legislador llam a a las urnas
a los más dignos de ejercer la función electoral. ¿Y cuáles son los
más dignos? Los que entienden m ejor lo que van a hacer, los
que juzgan con más acierto los intereses públicos, y los que pue
den votar con más independencia y libertad. ¿Y cómo distingui
mos estos ante la ley? Se supone que la instrucción y la riqueza
son signos exteriores que revelan el b uen juicio e independencia,
pero al determ inar el grado de ilustración o el m onto del capital,
el legislador se encuentra indeciso. Si se señalan calificaciones muy
elevadas, se excluye a las masas, se anula el principio dem ocrá
tico, y si se fijan las condiciones de instrucción y censo tan exiguas
como son las de saber leer y escribir y tener doscientos pesos de
renta, es evidente que la lim itación es de todo p u n to arbitraria e
injusta. In s is to . . ., po rq u e este p u n to es capital, en que la ins
trucción o la riqueza, que pertenecen al o rden literario y científico
la prim era, y al económ ico la segunda, no son principios morales
ni títulos intrínsecos de ciudadanía, y que solo tienen valor en cuan
to se subordinan al superior criterio que exige en el ciudadano
recto juicio e independencia para votar. C onferir exclusivam ente a
los propietarios el derecho de votar porque pagan contribución al
E stado, es dejar de ver en el E stado una entidad m oral para con
vertirla en com pañía de accionistas, y atribuir exclusivam ente esas*
instituciones democráticas son en política, lo que el protestantismo en religión:

algo demasiado frío, deslustrado o impropio en suma para nuestros vivos y mag
nánimos sentimientos” (La independencia y la raza, en Ideario hispánico, Bogotá,
1952, p. 110). La importancia que Caro concedía a los elementos ceremoniales y
simbólicos en la vida política, era un motivo más de distanciamiento del libera
lismo y de la tendencia democrática a quitar solemnidad a la vida pública. La
creencia en que el hombre obedece siempre a la razón, a motivos intelectuales, fue
una de las características del liberalismo, que, además, como ideología de las clases
medias burguesas, tendió a ver en lo ceremonial y grandioso un abuso de las aris
tocracias ofensivo para el pueblo y ruinoso económicamente para las naciones. Todo
esto implicaba un desconocimiento de los elementos históricos, tradicionales, y si
se quiere, irracionales, que entran en la conducta humana. Véase supra, Parte pri
mera, Valoración de la herencia espiritual española, capítulo en que analizamos
la posición de Caro frente a la ética utilitaria como expresión de la conciencia
burguesa.
fu n d o n es a los que sepan leer y escribir, como si esta circunstan

cia envolviera v irtu d secreta, es incurrir en una superstición. . .
Para p ro b ar cuán injusta es esta exigencia, bastaría recordar que
la escritura no entró en los planes prim itivos de la Providencia
respecto de la esp ed e hum ana, y que hoy mism o, las buenas cos
tum bres, base esencial de la ciudadanía en una república bien o r
denada, no se propagan por la lectura, sino por la tradición oral
y los buenos consejos”37.
88. E stado , ig l e sia , sociedad e in d iv id u o .— C aro acepta

ba, pues, tan to como el liberalism o, y aun con m ayor consecuencia
que este, el principio de que el consentim iento popular era la base
del gobierno, pero se distanciaba de él en tres puntos fundam enta
les: prim ero, en cuanto al origen y am plitud de la soberanía p o
pular; segundo, en la in te rp re ta d ó n de la estructura de la sociedad
como medio en que se da y expresa la voluntad del pueblo; y ter
cero, en su juicio sobre la naturaleza y lím ites de actuación del
Estado.
A unque aceptaba con toda sinceridad la idea de la elección
popular de los gobernantes y legisladores, no acogía, sin em bargo,
la idea de que la soberanía viene del pueblo. La soberanía como
poder para gobernar y legislar viene de D ios y encuentra sus lím i
tes en la voluntad divina, como lo habían establecido S a n t o T o
más y todos los teóricos del pensam iento católico38. E l gobierno,
37 Estudios, 242 a 244. A propósito del primer aspecto del problema — la

propiedad como limitación—-, Caro hacía la siguiente observación de carácter bis
tórico: “Establecer la condición del censo como base del voto, tiene sentido en un
país como Inglaterra, donde la propiedad está asegurada por la ley y las costum
bres. En un país quebrantado por las revoluciones y adolecido de inseguridad,
temo que yerre quien estime la riqueza como señal probable de valor cívico para
hacer profesión de fe política” (ob. cit., p. 243). Respecto al segundo, decía con
toda lógica: “¿Por qué se priva de la ciudadanía a los que no saben leer y escri
bir? ¿Es por ventura esa ignorancia una falta grave que deba castigarse con la pri
vación del derecho a votar aun en primer grado? En este caso el gobierno estará
en el deber de proporcionar a todo el mundo esos conocimientos y de hacer obli
gatoria su adquisición. Stuart M ill , el ardoroso iniciador de esa forma de sufra
gio restringido — que él limita además con la obligación de saber contar— , reco
noce esta forzosa correlación de deberes” (ibidem, p. 248).
38 Al 'rechazar la idea de la soberanía popular y aceptar el sufragio como
base de la elección del gobierno, Caro se encontraba con el problema de la natu
raleza del sufragio. ¿Era un derecho natural o un derecho positivo, es decir, una'
creación del Estado? Para ser lógico, Caro debía inclinarse por la segunda posibi
lidad, y en efecto así lo hizo, aunque su pensamiento en este punto concreto es
vacilante. En su intervención en la Asamblea Nacional Constituyente de 1886, al
discutirse el tema del sufragio, Caro distingue dos tendencias respecto a su natu-
ningún gobierno, puede p o r lo ta n to sobrepasar los lím ites del

derecho n atu ral, ni puede sobrepasarlos tam poco la razón hum a
na individual. ¿C uál es, dónde está la autoridad que fija estos
lím ites?, se p reguntaba ya desde su juventud, y desde entonces
daba u n a respuesta de la cual no se apartó nunca: “ E sta autoridad
suprem a es D ios: funciona en su nom bre la razón, que aunque
individual, se hace cargo del pensam iento divino, que es el pen
sam iento organizador y cooperador p or excelencia, y coopera en su
realización. Prescíndase de la razón hum ana com o cooperadora de
la razón divina, y en vano se buscará quién establezca el orden en
las sociedades hum anas. N o acierta a establecerlo el despotism o,
ni la lib ertad , ni el acaso. E s necesario apelar a la razón hum ana
in térp rete de la divina, es decir, a la religión”39.
E s v erdad que tam bién en sus orígenes el liberalism o acep
tab a u n o rden jurídico racional, u n o rd en de verdades que están
fundadas de m anera inm anente y que, p o r lo tan to , no necesitan nin
guna revelación trascendente, sino que son ciertas y lum inosas por
sí mism as; u n orden que, según la expresión atribuida a Montes
quieu , tendríam os que am ar aun en el caso de que D ios no exis-
raleza: la de los que estiman que es un derecho y la de los que lo consideran una
función, “opinión a que yo confieso inclinarme”, agrega con mucha discreción
(véase Estudios, p. 238). Caro habla de “derecho” ÿ “función”, pero todo indica
que se refiere a los conceptos de “derecho natural” y “derecho positivo”, es decir,
a derechos que existen con independencia de la voluntad del Estado y derechos
que son una emanación o una gracia de su voluntad. Esta opinión se confirma al
observar el desarrollo que daba a su argumentación en la mencionada oportunidad.
Contraponiendo las dos opiniones, dice: “Así, B lu ntsc hli , que considera el sufra
gio como una institución de derecho público, que arranca del Estado y no de la
naturaleza, es sin embargo partidario de la extensión del sufragio a todas las clases
sociales como función propia del ciudadano* y en atención a las tendencias demo
cráticas del siglo” (ibidem, p. 238). Pero sí el sufragio era creado por el Estado,
es decir, por el legislador, ¿quién elegía los legisladores y les daba su poder de
crear ese derecho o esa función? En las monarquías hereditarias, y según la teoría
del origen divino de los reyes, o bajo el reinado universal de la Iglesia, bajo la
teocracia, el problema era claro y no ofrecía dificultad. Los legisladores recibían
su autoridad de la tradición o de Dios y ellos otorgaban al pueblo, o a parte del
pueblo, el derecho (derecho positivo) a participar en alguna forma en el gobierno.
Pero en una democracia — y Caro era en este sentido demócrata, según su opinión
expresa; véase Estudios, p. 190 y 191— , que no admite clases privilegiadas, el
derecho al sufragio (restringido o universal) tiene que existir previamente a la
constitución de todo cuerpo legislativo. En otros términos, tiene que ser un dere
cho natural γ no de origen legislativo. Fue este el único punto en que el pensa
miento político de Caro, siempre tan lógico, se vio abocado a una seria contra
dicción.
39 Utilitarismo, p. 192 y 193.
tiera40. Sobre la existencia de este orden de verdades eternas, que

no era otro que el derecho natu ral griego-rom ano-cristiano, se ba
saba la noción de E stado de derecho que se consideró siem pre co
m o un distintivo de la concepción liberal del Estado. Pero al dar
cabida en su seno a la teoría de la soberanía popular, el pensa
m iento m oderno, en alguna form a em parentado con el liberalism o,
dio el paso hasta considerar que toda la soberanía, y p o r4 b tanto
la capacidad para establecer el derecho, em anaba de la voluntad
hum ana, con lo cual se abrió paso a la om nipotencia del E stado y
a la destrucción de la noción tradicional de E stado de derecho, es
decir, de lim itación al poder tem poral.
C aro , que siguiendo la tradición cristiana se oponía a toda
form a de poder personal ilim itado, que veía la diferencia entre la
tiranía y el orden jurídico en la aceptación de ese derecho prom ul
gado p o r D ios, se daba cuenta de que aceptar la teoría de la sobe
ranía popular era cavar la destrucción de la noción de E stado de
derecho. Si las form as del poder tem poral debían encontrar un
lím ite, ese lím ite debía estar en D ios, pero no en un dios cualquiera,
o en u n a abstracción que tuviese las categorías de la divinidad,
como aquel m undo racional de verdades en que creía el raciona
lismo de la Ilustración, sino en un dios cómo el D ios cristiano,
capaz de trasform ar p o r su poder la voluntad hum ana. Si se que
ría garantizar la vigencia del derecho entre los hom bres y asegurar
u n o rden jurídico perm anente, la soberanía — que es poder ilim i
tado— no podía residir sino en Dios.
M as, ¿por interm edio de quién haría conocer sus decretos la
divinidad? E n la historia del pensam iento occidental esté in te r
m ediario fue buscado siem pre en tres instancias: la Iglesia, el rey
y el pueblo. La Iglesia como poseedora de la revelación, el derecho
divino de los reyes y la com unidad como depositaría del poder
político fueron las respectivas expresiones teóricas, expresiones
teóricas que, desenvueltas con lógica, llevaban a una determ inada
posición ante el problem a de las relaciones entre Iglesia, E stado
y pueblo.
Es evidente que llevada hasta sus últim os resultados la teoría
del origen divino de la soberanía, y aceptados tam bién el origen
divino de la Iglesia y la revelación, la conclusión lógica era la su
prem acía del poder eclesiástico sobre el civil; de la Iglesia sobre
40 Cartas persas, lxxxii , en E rnst C assirer , La filosofía de la Ilustración,

Mexico, 1943, ρ. 233.
E l pen sam ien to político de M iguel A. C aro. 309
el Im perio, como se planteaba el problem a en la E dad M edia, o

como, con m ayor lógica todavía, la unidad de Iglesia y E stado en
la idea de la m onarquía cristiana. V iceversa, si se acepta al rey
como interm ediario de la vo lu n tad divina, tendrem os que aceptar
la subordinación de la Iglesia al Im perio, es decir al Estado. Si es
el pueblo, la conclusión será que tan to el E stado como la Iglesia
tendrán origen dem ocrático. E sta últim a era la conclusión im plí
cita en los principios de la reform a p rotestante, pero que, desde
luego, no fue ni ha sido realizada en form a p ura en el cam po his
tórico, como tam poco lo h an sido las otras. Según ya lo hem os
observado, la teoría de F r a n c isc o Su á r e z , p ara quien solo hay
una sociedad de origen divino directo, la Iglesia, y para quien la
potestad política reside en la com unidad entera, es u n in ten to de
mediación que garantiza la autonom ía de las dos potestades41.
¿Cuál era la posición de C aro ante estos problem as? E n lí
neas generales, era la m ism a seguida p or el pensam iento católico,
es decir, una posición conciliadora y realista, que intentaba, hasta
donde era posible, poner de acuerdo la realidad histórica con los
principios religiosos. Si la Iglesia era depositaría de la revelación
y la única institución de origen divino, era tam bién desde el p u n to
de vista del valor, la más alta de las instituciones históricas. Y en
el plano axiológico superioridad im plica tam bién derecho a su
bordinar. Lo que es superior axiológicam ente debe subordinar a
lo que le es inferior, de m anera que el orden de la igualdad o la
colaboración en el m ism o plano quedan excluidos.
D esde la E dad M edia esta tensión entre el desarrollo de las
verdades dogm áticas y la realidad histórica produjo dificultades
en el pensam iento cristiano y fue un obstáculo para la form ulación
de una teoría sistem ática del E stado. E l mism o S a n t o T omás no
parece haber elim inado estos obstáculos cuando tra tó de responder
al problem a del derecho a resistir a los príncipes, que no es sino
una variante del más am plio problem a de la soberanía. C onside
ra que hay gobiernos en que la autoridad viene del pueblo, caso
en el cual es lícito que el pueblo im ponga al gobernante el cum
plim iento de las condiciones con arreglo a las cuales se ha conce
dido la autoridad; pero cree que cuando el gobernante tiene un
superior político, la reparación de los agravios se consigue acu
41 Véase supra, nuestras observaciones sobre la influencia de S uárez en

las primeras manifestaciones del pensamiento político colombiano a fines del siglo
XVIII y com ienzos del xix.
diendo a la intervención del superior42. “ P ero es indudable — co

m enta e l h istoriador d el pensam iento político G eorge Sabine —
q u e considera am bas form as com o tipos distintos de gobierno, lo
que parece dem ostrar que no tenía una teoría general del origen
de la au to rid ad p o lítica”43.
A n te el hecho inevitable de la fortificación del poder civil y
ante la tendencia a la m undanización de la teoría del E stado en el
pensam iento occidental, la Iglesia llegó a aceptar la teoría de las
dos potestades, arm ónicas pero diferentes, poseedoras am bas de
su respectiva esfera de actuación, guiando al hom bre la una en el
cam po religioso y m oral, y en el político y m undano la otra. P ero
¿dónde em pezaba el cam po de la m oral y com enzaba el de la po
lítica? P o r ejem plo, en m aterias jurídicas o educativas, ¿dónde
em pezaba la jurisdicción de una y otra? E n el plano teórico la
controversia quedó sin resolverse. P ero en el cam po histórico el
equilibrio e n tre la teoría del origen divino del poder y la doctrina
de la soberanía popular, vino a encontrarse en la doctrina concor
dataria, nueva m odalidad de la independencia de las dos p o testa
des d en tro de la arm onía y la colaboración. E ra la teoría que acep
tab a Caro, no sin dejar de conservar el recuerdo de una época en
que teoría y realidad se unían en el concepto de la m onarquía cris
tiana: “ La auto rid ad eclesiástica educó d u ran te la E d ad M edia a
la p o testad p atern a y a la política. Llegados a la m ayor edad, em an
cipáronse estos poderes, no sin guardar en sí vestigios fecundos de
aquella educación providencial. La m onarquía cristiana y la fam ilia
cristiana son hijas de la educación eclesiástica de la E dad M edia.
La legislación siem pre ha quedado im pregnada de la idea cristiana,
lo m ism o que el plan de la educación dom éstica”44. La evolución
histórica había fortificado la fam ilia y el E stado, en cierta m anera
a costa de la u n id ad m antenida en otros tiem pos en torno a la
Iglesia, en o tra época en que las jerarquías hum anas correspon
dían a las jerarquías reales del valor, en que lo m undano quedaba
subordinado a lo religioso, com o lo corporal a lo espiritual. P ero,
a pesar de la ru p tu ra del concepto unitario de autoridad, los idea
les cristianos seguían irradiando su luz sobre los tres grandes círcu
42 De regimine principum, i, 6, en G eorge H. Sabine , Historia de la teoría

política, México, 1945, p. 247.
43 Sabine , ob. cit., p. 247.
44 Utilitarismo, p. 190 y 191.

311
los en que se m ueve el hom bre: Iglesia, E stado y familia. P regun

tado p o r los límite^ del p o der público, respondía C aro (P “ La
solución está en el reconocim iento recíproco de todas las potestades
legítimas. E n efecto, la sociedad civil no es la única sociedad h u
m ana, ni la p o testad política la única potestad legítim a. La auto
ridad patern a y la eclesiástica desem peñan cada una su respectiva
m isión en la obra de la educación de la especie. Reconocida su
legítim a jurisdicción p o r la autoridad política, acordes las tres en
la obra de la educación, cada una sabrá reducirse a sus justos lími
tes, y el equilibrio social queda restablecido”45.
89. M is ió n y l ím it e s d e l E stado .·— A l analizar la posición

de C aro fren te al bentham ism o político y frente a la doctrina
kantiana que erige la lib ertad individual como fin últim o de dere
cho, observam os que C aro las rechaza ambas no solo en sí mismas,
sino tam bién en cuanto suponen una concepción de la sociedad
que considera a esta com o form ada p or una agrupación mecánica
de individuos y p or una constelación de intereses individuales
que al oponerse buscan su equilibrio de m anera espontánea. V a
riantes las dos de la concepción liberal del E stado, en ambas este
resultaba ser una creación de la voluntad ciudadana, cuya finali
dad, en u n caso era buscar el m ayor bienestar para el m ayor nú
m ero, y en el otro, garantizar aquellas condiciones en que la liber
tad de cada uno es com patible con la lib ertad de todos. P ero al
desposeer el derecho de contenido m oral y dejar esta reservada
a la esfera privada de la conciencia — como ocurría en la in terp re
tación k antiana del derecho— , y al establecer en el caso de B e n
t h a m u n principio sobre el cual era im posible fundam entar la
m oral, ambas doctrinas reducían el papel del derecho y la m isión
del E stado a la protección de la propiedad. P o r uno y o tro camino
el E stado quedaba desposeído de finalidades m orales y reducido
casi exclusivam ente a sus funciones de guardián de la economía
privada. E sto pensaba C aro en la época en que publicó su estudio
crítico sobre el bentham ism o y la teoría form alista del derecho.
V einte años después, al defender en la A sam blea C onstitu
yente de 1886 la necesidad de do tar al E stado de instrum entos de
intervención capaces de p erm itirle llenar esa am plia función m oral
que constituía su único fin y justificación, decía, refiriéndose a
las bases filosóficas en que se apoyaba la teoría liberal del E stado:
45 Ibidem, p. 189.
“ Suponen los sostenedores de la lib ertad om ním oda que,

abandonados a sus propios im pulsos los diversos intereses p a rti
culares, se concillan p o r ley n atural, y encuentran siem pre eq u ita
tivas y felices soluciones. La razón y la experiencia desm ienten
esta afirm ación. La v erdad es que los intereses de los hom bres
form an alianzas y conciertos; pero es cierto que sem ejantes in
tereses están servidos p o r pasiones, encam inadas a fines ilícitos, y
la com petencia que se establece, la llam ada purga p o r la vida, es
una guerra activa, aunque incruenta, en que los más fuertes p re
valecen, y abusan de sus ventajas: espectáculo que hizo a u n ilus
tre pensador afirm ar que «el m al triunfa siem pre sobre el bien».
Si todos los intereses fuesen legítim os, y siem pre arm ónicos, todos
los actos hum anos serían lícitos, y las leyes y los m agistrados solo
servirían para im pedir la am plia realización del derecho. Precisa
m ente p ara regular el m ovim iento social y prevenir hasta donde
es posible los abusos y la tiranía del fu erte sobre el débil, está
instituido el p o d er público, tan antiguo com o la sociedad m ism a”46.
P o r su gran sentido lógico y su com prensión de la unid ad
de la naturaleza hum ana, C aro no com prendía cóm o podía afir
m arse q ue los intereses hum anos en el plano económ ico eran
arm ónicos o buscaban espontáneam ente su equilibrio haciendo
inútil la intervención del E stado, y que en cam bio, en otros pla
nos, p o r ejem plo el político, eran contrapuestos e irreconciliables
y por k> tan to hacían indispensable su papel de árb itro de con
flictos y de guardián del orden.
Sem ejantes doctrinas chocaban con las ideas que C aro se
form ó en su juventud, con su tem peram ento y con su in terp reta
ción del sentido de la tradición de gobierno hispano-cristiana. Su
crítica no se basaba, pues, únicam ente en argum entos racionales,
sino tam bién en m otivos sicológicos e históricos. D esde sus p ri
meros escritos aceptó la idea de que la vida en sociedad y en su
form a más elevada de sociabilidad, el E stado, tenía p o r objeto la
perfección m oral y el desenvolvim iento de la personalidad, y en
ningún caso u n a finalidad económ ica o sim plem ente técnica. P or
eso era hostil a toda form a de tecnocracia tal como esta em pezaba
a esbozarse en ciertas doctrinas del siglo x ix , como el sansimonis-
mo. La econom ía era para él sin duda un cam po m uy im portante
d e la actividad del gobierno, pero un cam po subordinado al cum-
4β Estudios, p. 253 y 254.

313
plim iento de u n fin más alto, que era el desarrollo de la vida m o

ral. La m isión del E stado no era una función policiva, sino em i
nentem ente una función pedagógica y paternal en el más am plio
sentido de la palabra, en el sentido en que tam bién la tenían la
fam ilia y la Iglesia. E n su Estudio sobre el utilitarismo, decía:
“ La teoría social que dando a la sociedad carácter m ercantil
m ira en la autoridad solo u n adm inistrador, está en oposición con
los hechos: no satisface a la razón ni a los sentim ientos generosos
del corazón hum ano. Según la teoría q u e presentam os, el gobier
no debe asum ir más bien carácter paternal que adm inistrativo:
son distintivos de aquel carácter, en lo visible y m aterial, la an
tigüedad, la fuerza y la perm anencia; p ero el am or es su atributo
esencial”47
90. E stado , e c o n o m ía y e d u c a c ió n .— E n tre las varias apli

caciones que hizo C aro de su concepción del E stado como entidad
creadora y d otada de una am plia m isión social de justicia, está su
defensa de las funciones m onetarias del Estado. F ren te a la teoría
del dinero como algo basado en el valor intrínseco de su contenido
m etálico, defendió en su tiem po la teoría que ve en la m oneda
ante todo u n elem ento de crédito cuya capacidad de circulación,
de servir de m edio para las transacciones com erciales y equiva
lentes de todos los valores, depende de la fuerza jurídica que le
atribuye el E stado, fuerza jurídica que a su tu rn o se basa en la
fuerza que al E stado com unica el apoyo y la solidaridad m oral de
los m iem bros. Siguiendo esta línea de razonam iento, reivindicó
para el E stado el privilegio de la em isión de' m oneda' y el derecho
a dirigir el crédito hacia objetivos sociales útiles. T am bién aplicó
C aro conceptos de origen escolástico a la defensa del crédito gra
tu ito y a la lucha contra la usura bancaria48.
48 Sobre sus ideas económicas con relación al Estado, véase Escritos sobre
cuestiones económicas, ed. Banco de la República, Bogotá, 1943, especialmente las
p. 10, 18, 19 y 53, para la exposición de la teoría del dinero. Para lo referente
al crédito gratuito, pueden consultarse las p. 35, 36 y 4L La teoría de la moneda
—papel o moneda— crédito, o teoría jurídica de la moneda, como a veces la deno
mina Caro, en oposición a la teoría metalista del dinero, tenía gran aceptación
entre economistas ingleses y franceses de fines del siglo x ix y culminó más tarde
en la elaboración definitiva que le dio el economista alemán K n app en su libro
Staatliche Theorie des Geldes (Teoría estatal del dinero). Caro la tomó sobre
todo de fuentes inglesas —especialmente de Jevons y D el M ar— , pero siguiendo
su costumbre, la adaptó a las^ circunstancias colombianas y le buscó apoyo en el
pensamiento católico. La teoría estatal del dinero era perfectamente armónica con
Sin em bargo, al establecer un am plio campo de acción para

el E stado y al destacar su función positiva en la vida de los pu e
blos, C aro se cuidó m uy bien de establecer los lím ites de su ac
ción. Su sentido histórico y su lealtad a la tradición política cris
tiana le libraban de toda idolatría del E stado om nipotente, de
cualquier sustancializatión de la sociedad y de toda m ística de lo
colectivo que hiciese correr a la persona hum ana el riesgo de de
saparecer como persona m oral libre. La sociedad era para él algo
más que una suma de intereses individuales, porque la vida co
m ún estaba form ada por algo más que por intereses, sobre todo
por algo más que por intereses económicos y hedonistas. E staba
tam bién tejida de contradicciones, sentim ientos y creencias m ora
les. La com unidad no era una unión contractualm ente querida,
pero tam poco era algo distinto de la voluntad personal de vivir
en común. E l E stado era una unión de personas libres en que cada
cual sacrificaba algo en beneficio de una posibilidad de perfección
como la brindada por la solidaridad social, pero no una entidad
que tuviera una realidad abstracta por encima de sus m iem
bros. La sociedad estaba constituida por una pluralidad de
órganos, que d entro de la arm onía y la colaboración tenían sin
em bargo cada uno entidad y fines propios en orden al desenvolvi
m iento del hom bre, que era su verdadero fin. Así como existía la
órbita de la Iglesia, existía la de la fam ilia y la del individuo. E l
Estado encontraba una valla en la ley divina, otra en la Iglesia,
otra en la fam ilia y finalm ente otra en la vida íntim a individual.
N ada más ajeno a su pensam iento que una idolatría del E stado o
el endiosam iento de cualquier entidad colectiva que en alguna
form a absorbiera la libre personalidad del individuo y eliminase
su sentido de la responsabilidad personal. La esfera de la vida
individual y la m isión de la persona quedaron bien definidas en
su pensam iento. Tras enum erar los diferentes círculos de relacio
nes en que se m ueve la vida del hom bre, concluía:
“ H em os enunciado la potestad paterna, la eclesiástica, la
civil. Añadam os la propia potestad: tam bién el hom bre se gobier
na a sí mismo m ediante el uso de la razón; de la razón que rige
su concepción general del Estado. Acerca de la doctrina tomista del crédito gra
tuitoy del interés del dinero, véase aB Bohm aw erk , Capital e interés , México,
Fondo de Cultura Económica, p. 45 y ss. También puede consultarse a J. P. M a
yer , Trayectoria del pensamiento político , México, 1941-f p. 101 y ss.
315
la actividad individual gobernando las pasiones,,49. A este p ropó
sito conviene recordar que cuando el gobierno nacional de Colom
bia pretendió en 1870 establecer textos oficiales de enseñanza en
la U niversidad, C aro defendió con toda energía el principio de
la libertad de enseñanza y el de autonom ía universitaria, opo
niéndose así a ese in ten to de pensam iento dirigido. E n una colec
ción de artículos que lleva p o r títu lo El Estado y la educación,
escribía estas palabras, que m erecen trascribirse en toda su ex
tensión, porque son adm irable síntesis de su pensam iento sobre
las relaciones entre el E stado, la sociedad y la persona:
4‘Reconocemos que la intervención del E stado en la ense
ñanza, lo mism o que en la industria, adm ite diversos grados, según
la m enor o m ayor cultura social. Más activa es una intervención
cuando el interés particular no basta a realizar m ejoras necesarias;
pero en este caso no ha de proponerse solo realizar la proyectada
m ejora, sino d espertar tam bién y estim ular el interés privado, ini
ciar el m ovim iento a cuya continuación deben cooperar todos. El
E stado no es industrial; si faltando, em pero, la iniciativa particu
lar, se hace ocasionalm ente em presario de ferrocarriles, no por
eso monopoliza este género de trabajos, ni m enos aún su direc
ción científica, la cual corresponde a ingenieros com petentes. Del
propio m odo, el E stado no es doctor; si m uerta, decadente o ex
traviada la enseñanza particular, la establece el E stado oficialm en
te, no por eso se hace m aestro universal, sirio p ro tecto r y auxilia
dor de los que tienen m isión de enseñar; la parte científica se
confiará a los sabios, la dogm ática y m oral, a la Iglesia. Y si la
intervención oficial en tales casos es un bien como im pulso gene
rador, sería u n m al que el gobierno, indefinida, perpetuam ente,
ejerciese una tutela infecunda.
”A hora, pues, el E stado, confundiendo la obligación de edu
car, de form ar el carácter nacional, de fom entar la ilustración, con
el derecho de doctrinar (q u e pertenece a la Iglesia) y con la p ro
fesión de enseñar las ciencias (q u e corresponde a las universida
des, a los cuerpos científicos y los organism os docen tes), refun
diendo en uno tales conceptos, que son enteram ente diversos unos
de otros, aunque arm ónicos, declárase a un tiem po director de
entendim ientos y de conciencias, e invadiendo así a la vez con
E stado, sociedad, individúo
316
escándalo y violencia, los derechos de la religión y de la ciencia,

burocratiza la educación en todas sus m anifestaciones.
Έ 1 E stado em pieza por hacerse definidor; tal es el prim er
paso en el cam ino del abuso. Luego se hace profesor, enseña lo
que define, dicta lecciones p o r su propia cuenta. D isponiendo
de los grandes recursos form ados con las contribuciones públicas,
ofrece enseñanzas gratuitas, m ata la com petencia, y se alza con
el m onopolio de enseñar. N o contento con esto, decreta como obli
gatoria su instrucción. E l E stado, arm ado de la espada de la ley,
im pone sus opiniones desautorizadas y caprichosas, como el m aho
m etano su doctrina al filo del alfanje. T al es la últim a etapa de
esta usurpación intelectual, que vem os desenvolverse en el E sta
do m oderno, como gigantesca am enaza a toda honrada libertad,
y que más crece a m edida que más se seculariza el E stado mism o, y
que de mayor independencia blasona,,5°.
50 El Estado docente, en Artículos y discursos, Librería Americana, Bogotá,

1888, p. 360 y 361. Hemos actualizado la ortografía. Sobre el mismo tema, puede
”
verse también su Inform e sobre la adopción del texto “Ideología de Tracy por
la Universidad Nacional, en Anales de la Universidad, t. iv, Bogotá, 1870.
P arte tercera
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C a p ít u l o XX
D E LA E SC O L Á ST IC A A LA IL U ST R A C IÓ N
Y A L P O S IT IV IS M O
91. L a España ilustrada del siglo xviii y su reflejo en

la N ueva G ranada.— E l m ovim iento de ideas que d urante la
segunda m itad del siglo x v m tra tó de difundir en España la cien
cia m oderna y el espíritu de la Ilustración, tuvo sus reflejos en to
da Hispanoamérica y particularm ente en la N ueva G ranada. Los
escritores peninsulares que llevaron la vanguardia en ese esfuerzo
de actualización del pensam iento español, como Feijóo , y los pe
riódicos y revistas que difundían las nuevas ideas fueron leídos por
los criollos educados ju n to con autores franceses, como Montes
quieu , Rousseau, Cuvier , Saint -Pierre, Raynal y algunos
o tro s1.
1 Recientemente han aparecido dos libros sobre el siglo xvm español, que
arrojan nuevas luces sobre este período de la historia de España. Son ellos El pen
samiento político del despotismo ilustrado, de Luis Sánchez A gesta (Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1953) y UEspagne éclairé de la
seconde moitié du X V I I I siècle, del hispanista francés Jean Sarrailh (París, 1954).
Ambas obras conceden excepcional importancia a figuras como F eijóo , Caba
rrus, J ovellanos, C apmany , F loridablanca y C ampomanes . En ambos autores
hay el propósito de deslindar lo que en esa generación representaba elemento de
procedencia francesa ilustrada y lo que habfa de tradicional y español en su pen
samiento. Sarrailh revalúa el “españolismo” de Jovellanos y otros contemporá
neos suyos, su amor a España, su sincero catolicismo, y analiza el conflicto intelec
tual que en ellos se produjo al querer ser fieles a la tradición nacional y al propio
tiempo renovar la cultura española en todos sus aspectos desde la educación hasta
la organización del Estado. Cuando se intente un estudio más a fondo de las ideas
económicas, políticas y filosóficas de las últimas décadas del siglo xvm en la Nue
va Granada, se verá seguramente la gran influencia que esta “España ilustrada”
tuvo en la formación de M utis , Caldas, N ariño y las figuras más representativas
de esa época entre nosotros. Sobre todo la influencia de F eijóo debió ser decisiva
para los comienzos del nuevo espíritu. En su Autobiografía (Bogotá, 1957, p. 8),
el historiador J osé M anuel R estrepo dice que F eijóo “ . . . l e dio algunos prin
cipios de crítica y lo alejó de muchas rancias preocupaciones de aquel tiem p o.. . ”.
Es citado varias veces por Caldas en su polémica con los dominicos: . .El ilus-
320 E l pen sam ien to filosófico
E n 1760 M utis llegó a la N ueva G ranada, y en 1761 fun

daba la prim era cátedra de m atem áticas en el Colegio M ayor de
N uestra Señora del R osario, desde la cual daba a conocer la física
de N ewton y la astronom ía copernicana. E n 1763, obedeciendo
a una política de m odernización de la enseñanza y la econom ía, el
gobierno de C arlos I I I ordenó la creación de la E xpedición B otá
nica, con el fin de p o ner la ciencia de la naturaleza al servicio de
u n a explotación eficaz de las riquezas del N uevo R eino y de agre
gar u n eslabón más en el esfuerzo de la E spaña borbónica p o r con
trarre star el p o d er de las potencias rivales, como F rancia e In g la
terra, que basaban su suprem acía política en la nueva econom ía
industrial y esta en las conquistas de la ciencia y la técnica m o
dernas.
E l entusiasm o p or la “ filosofía n atu ra l” — como entonces
se llam aba a la ciencia físico-m atem ática de N ewton y sus conti
nuadores— llegó a los lím ites de la épica. N o solo se consideraba
la nueva ciencia com o u n instrum ento de dom inio de la naturaleza
y como un m edio para el m ejoram iento de la sociedad, sino que
tam bién se le m iraba como el m ejor cam ino para llegar al conoci
m iento de D ios y como u n su stitu to de la filosofía. Mutis y José
Félix de Restrepo, los iniciadores de esta nueva dirección del
pensam iento, poseían todavía el espíritu piadoso que caracterizó
a las grandes figuras del siglo xvii, como Kepler , Copérnico,
G alileo, y sobre todo N ewton. H aciendo la defensa de la nueva
ciencia y de su com patibilidad con la religión, decía Mutis :
“ A ún p o drían ser m ayores las ventajas que resultarían a los
filósofos del estudio de la filosofía natural, fundando su principal
m érito en el uso im portante que de ella harían, si llegaran a cono
cer que tam bién sirve de sólido fundam ento para la religión y para
la filosofía m oral, guiándonos insensiblem ente al conocim iento del
C reador del universo. Así se halla recom endada esta filosofía en
las D ivinas E scrituras por un sabio, que con m ejores disposiciones
trísimo F eijóo , que llamó críticos de mollera cerrada a quienes pretenden ser opi
nión de herejes el sistema copernicano. .. ” (Memorial enviado al virrey Guirior,
Archivo de historia nacional, Fondo Colegios, doc. 6, ff. 274r a 278v.). También es
mencionado su nombre por Caldas a propósito de unas glosas suyas a un artículo
aparecido en el “Correo Curioso'’ sobre el alma de los animales {Cartas, Bogotá,
1971, p. 48 y 49). M a nuel del Sooorro y Rodríguez lo llama “el juiciosísimo”,
en un artículo denominado “Lección y elección de libros” , publicado en el “Alter
nativo del redactor americano”, núm. xv, marzo 27, 1808.
D e la escolástica a la ilustración y al positivismo 321
que D e s c a r t e s subió hasta el Paraíso: «invisibilia enim ipsius, a

creatura munii, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur».
Invisibles en ellos m ism os, los atributos de D ios resultan visibles
para la inteligencia en la creación del m undo, que es su o bra”2.
Con el entusiasm o de un creyente en Dios y en la razón, con
el espíritu piadoso y a la vez fáustico de un hom bre del siglo x v i i ,
J o s é F é l i x d e R e s t r e p o exalta la ciencia como la expresión de
la chispa divina que quedó al hom bre después del pecado original,
como una suprem a gracia de Dios. A batido yacía el hom bre, todás
las fuerzas de la naturaleza estaban rebeladas en su contra, pero
he aquí que la filosofía desciende sobre él como una gracia para
devolverle su carácter de m onarca de la Creación, para decirle que
la naturaleza está allí con todos sus obstáculos para que ponga a
prueba la sabiduría que D ios depositó en él: “ Con estas razones
se alienta al hom bre — decía al inaugurar su cátedra de filosofía
en Popayán— , vuelve en sí, y comienza a tirar el plan de una con
quista que le ha de costar tantas fatigas. E xtiende sus ojos por el
U niverso, y reconoce que en todo él es el único que posee el ines
tim able don de pensar. E n efecto, m ide la extensión de un inge
nio, calcula sus alcances, com bina sus ideas, y persuadido de que
no hay cosa que pueda resistir a su pensam iento, único origen de
su autoridad soberana, tom a el trono de señor y comienza a hacer
se resp etar”3.
Luego, en un cuadro que recuerda el fervor que sintieron por
la ciencia los contem poráneos de B a c o n y D e s c a r t e s , R e s t r e
p o describe esta actividad prom eteica del hom bre de ciencia en su
afán de arrancar a la naturaleza todos sus secretos:
“ Veislo aquí hecho filósofo, no en la escuela de la categoría,
en el ente de razón, sino en la mism a naturaleza y que comienza a
disponer de todo como dueño. T an presto (según la expresión de
P o l i g n a c , aquel hom bre extraordinario nacido para honor y san
tuario de las m usas) es un hábil astrónom o que m ide la vasta ex
tensión de los cielos, pesa los astros que ruedan sobre la cabeza,
determ ina las órbitas que describen, predice cuántas veces en el
2 José Celestino M utis , Defensa ante la Inquisición;' en G uillermo H er

nández de A lba, Crónica del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, Bogo
tá, 1949, p. 142. La frase evangélica citada por M utis se encuentra en San Pablo,
A d Romanos, 1, 20.
3 Vida y escritos del Dr. José Félix de Restrepo, publicados por G uiller
mo H ernández de A lba, Bogotá, Imprenta Nacional, 1935, p. 141 y 142.
espacio de m il años, de m il siglos, la luna y el sol deben eclipsarse,

y consigna sus predicciones en fastos cuya verdad es siem pre con
firm ada p or el suceso. Físico atento, descom pone los m ixtos, saca
la sal, el azufre, la arena, los licores que encierran; desune o junta
a su v o luntad los principios y form ando cuerpos artificiales im ita
y frecuentem ente reform a las obras de la N aturaleza. N uevo P ro
m eteo, roba im punem ente el fuego celeste: ju n ta en el foco de un
vidrio los rayos del sol reunidos p or la refracción, y forzando, por
decirlo así, al astro del día a bajar sobre la tierra, con estas llam as,
d iS tra m e n te sorprendidas, abraza las encinas y liquida los m eta
les. P ara auxiliar los esfuerzos de sus ojos, fabrica según las leyes
de una sabia teoría, instrum entos cuyo ú til concurso, dando más
extensión a la im agen de u n objeto le acerca y le ilum ina. Con
ayuda del m icroscopio penetra hasta el in terio r de los cu erp o s. . .
A rm a u n a fuerza contra otra, duplica los golpes contra la resis
tencia, aum enta la velocidad para contrarrestar la pesadez, y ca
m inando siem pre sobre sus principios, va correspondiendo el su
ceso a sus e s p e ra n z a s.. . Los vientos vienen a ser sus vasallos y
servidores pasándolo a la o tra p arte de los más espaciosos m a
r e s . . . C onstruye n a v io s. . . Señala la dirección del r a y o . . . D e
la esfera de los objetos sensibles, su espíritu se eleva a sus subli
mes contem placiones. M edita sobre el principio de la existencia
de los entes, sobre su fin, sobre las leyes que siguen y descubre
la relación de los efectos con las causas. Lleno de una noble con
fianza, pregunta a la N aturaleza, sondea sus m isterios, queda p er
suadido de la inm ortalidad de su espíritu, llega al seno del m ism o
D ios, extiende su m irada hasta la etern id ad ”4.
À este contem plar la naturaleza — escrita p or J o s é F é l i x de
R e s t r e p o siem pre con m ayúscula— como form a de alabar y co

nocer a D ios, en que se prolongan m otivos neoplatónicos renacen
tistas, se unen los m odernos conceptos de dom inio de la realidad
p o r m edio de la técnica y la ciencia, y este dom inio como in stru
m ento del bienestar social y la u tilidad económica. P ero no obs
tan te la presencia de estos dos elem entos, ta n to en M u t i s como
en J o s é F é l i x d e R e s t r e p o tiene enorm e fuerza el simple anhe
lo de conocim iento del m undo que anim aba al racionalism o de los
siglos XVII y XVIII.
4 Vida y escritos, ed. cit., p. 143 y 144.

De la escolástica a la ilustración y al positivismo
323
92. Crítica a la escolástica e iniciación del espíritu

positivo.— Los virreyes ilustrados, com o Caballero y G óngo
ra, y los hom bres form ados en la escuela de la E xpedición B otá
nica, tuvieron m uy clara la idea de que en las ciencias experim en
tales estaba a su disposición el in strum ento adecuado para trasfor
-it m ar la realidad económ ica y lograr el progreso de la sociedad. E n
el pensam iento neogranadino aparecía el concepto d e “ utilidad
'ij:
social de la ciencia” , que había sido com pletam ente ajeno a la cul
tu ra colonial, cultura de contenido religioso esencialm ente, jurídica
y filológica, orientada más p o r conceptos extram undanos, como el
de la salvación y preparación para la vida u ltraterrena, que por
propósitos m undanos y pragm áticos.
Caballero y G óngora concibe la E xpedición Botánica como
p arte de u n vasto plan de explotación racional de las riquezas na
turales del reino y com o u n a m anera de cam biar la orientación cul
tu ral de sus establecim ientos de enseñanza, pues, como él mism o
lo decía, un pueblo con tantos pantanos que secar, tantas tierras
que cultivar y tantas riquezas que explotar, no podía darse el lujo
de dedicarse exclusivam ente a las sutilezas de la dialéctica y a las
sublim idades de la teología. A l com entar su propuesta de cam bio
en los planes de estudio de los colegios y universidades, hecha
después del abandono del proyectado plan de Moreno y E scan-
dón , el arzobispo-virrey es explícito en la m anifestación de este
nuevo espíritu pragm ático, hostil a la tradición escolástica e inte-
lectualista de la cu ltu ra colonial:
“ T odo el objeto del plan se dirige a sustituir las útiles cien
cias exactas en lugar de las m eram ente especulativas, en que hasta
ahora lastim osam ente se ha perdido el tiem po; porque u n reino
lleno de preciosísim as producciones que utilizar, de m ontes que
allanar, de caminos que abrir, de pantanos que desecar, de aguas
que dirigir, de m etales que depurar, ciertam ente necesita más de
sujetos que sepan conocer y observar la naturaleza y m anejar el
cáículo, el com pás y la regla, que de quienes entiendan y discutan
el ente de razón, la prim era m ateria y la form a sustancial. Bajo
este pie propuse a la C orte la erección de U niversidad Pública en
Santafé: y tal vez la gravedad de la m ateria ha detenido la resolución,
pues según noticias extrajudiciales se trabaja en un plan m etódico
de estudios para la instrucción de la juventud am ericana; pero no
siendo unos mismos los recursos de las providencias para la do
tación de cátedras, siem pre habrá desigualdad en el núm ero de
E l pen sam ien to filosófico
324
ellas; y cuanto a este reino convendría que no se excusasen las de

botánica, quím ica y m etalurgia, necesarias en el país de los m etales
y preciosidades”5.
Y Caldas, siguiendo el m ism o espíritu pragm ático — el es
p íritu que fom entaban en la m etrópoli hom bres como Campoma-
nes y F loridablanca— , afirm a años más tarde en el Semanario:
“ Y o diré siem pre con u n filósofo piadoso, que m e gusta más
Reaumur observando las polillas y dándonos rem edios para poner
a cubierto nuestras telas de la voracidad de estos insectos, que
Leibniz creando m undos”6. C on palabras m uy sem ejantes a las
de Caballero y G óngora ya citadas, pedía u n cam bio radical
en la orientación de la cultura, u n giro de la especulación intelec-
tualista hacia la ciencia aplicada y hacia la u tilidad social:
“ Las circunstancias en que nos hallam os piden que dirijam os
nuestras m iras hacia aquellos objetos de prim era necesidad antes
que pensar en los de lujo. U n pueblo que no tiene cam inos, cuya
agricultura, industria y com ercio casi agonizan, ¿cómo puede ocu
parse en proyectos brillantes y las más veces im aginarios? E l cul
tivo de una planta, un cam ino cóm odo y pro n to , el plano de u n
departam ento, la la titu d y la tem peratura de un lugar, el reconoci
m iento de u n río, etc. etc., son asuntos más im portantes que todas
aquellas cuestiones ruidosas en que pueden lucir el genio, la eru
dición y la elocuencia. D espués de haber im preso y publicado cen
tenares de páginas sobre objetos brillantes, ¿no quedam os tan po
bres y tan m iserables como antes? Q u e otros agiten con calor el
origen de los pueblos del N uevo C ontinente, que los anticuarios se
desvelen p o r saber quién inventó la brújula, nosotros, más cuerdos,
investiguem os las causas de los cotos que nos afligen, y estim ule
mos nuestros profesores a que busquen el rem edio de esta enfer
m edad terrib le”7.
5 Relaciones de mando, Biblioteca de Historia Nacional, Bogotá, 1910, vol.

vin, p. 252. El nuevo plan a que se refiere Caballero y G óngora venía a susti
tuir el propuesto por M öreno y E scandón . Fue formulado por una junta convo
cada por el regente y visitador general Juan Francisco Gutiérrez de Piñeros, reuni
da en Santafé el 13 de octubre de 1779, a la cual asistieron Caballero y G ó n
gora en su calidad de arzobispo, los rectores de la Universidad Tomista y de San
Bartolomé, el propio M oreno y E scandón y otros altos funcionarios del virreinato.
6 F rancisco José de C aldas, Introducción a los estudios de Eloy Valen
zuela, en Semanario del Nuevo Reino de Granada, reeditado en la Biblioteca Popu
lar de Cultura Colombiana, Bogotá, 1942, vol. n p. 212 y 213.
7 Citado por F lorentino V esga, La Expedición Botánica, Bogotá, 1936,
p. 119.
D e la escolástica a la ilustración y al positivismo
325
E l espíritu positivo se había iniciado en la N ueva G ranada.

E l m ovim iento filosófico que identifica la filosofía con la ciencia
o que la vincula indisolublem ente a esta y que piensa en térm inos
de u tilidad social del saber, iniciaba su m archa ascendente. Siguien
do los pasos que este proceso había tenido en E uropa, tam bién
aquí se inicia esta tendencia con una crítica destructora de la filo
sofía escolástica que había dom inado en la enseñanza superior de
las instituciones educativas coloniales. La com enzaron los propios
virreyes ilustrados y la continuaron M utis y sus discípulos crio
llos. Insistiendo sobre la necesidad de crear una universidad p ú
blica y de cam biar los m étodos y orientaciones de la educación,
decía en 1776 el virrey G uirior : “ La instrucción de la juventud
y el fom ento de las ciencias y artes es uno de los fundam entales
principios del buen gobierno, d e que dim anan la felicidad del país y
la prosperidad del E stado para las artes, industria, comercio, judica
tu ra y demás ram os de la policía; y con este conocim iento y el de
los esmeros con que nuestro sabio m onarca y su gobierno se han
dedicado a establecer acertados m étodos en las enseñanzas, p ro
curé tam bién instruirm e del estado que tenían en este reino, para
contribuir p or mi parte a tan gloriosa em presa, continuando lo
que el Excmo. Sr. mi antecesor dejó instaurado, de erigir U niver
sidad pública y estudios generales, p or no desm erecer este reino
y su ju ventud la gloria de que disfrutan los de Lima y M éxico,
m ayorm ente ofreciendo proporciones para su logro la aplicación
de tem poralidades, y pudiendo a poca costa hacer el rey felices a
estos tan amados vasallos, que privados de la instrucción de las
ciencias útiles se mantienen ocupados en disputar las materias abs
tractas y fútiles contiendas del peripato, privados del acertado
método y buen gusto que ha introducido la Europa en el estudio
de las bellas letras. . . ”8.
Las corrientes del pensam iento filosófico escolástico que p re
dom inaron en la universidad colonial no están bien estudiadas,
pero todo parece indicar que las doctrinas de los m aestros espa
ñoles Suárez , M elchor Cano y F rancisco Soto fueron dom i
nantes. T am bién se enseñaban las doctrinas de Santo T omás
directam ente y se com entaban los textos de E scoto y de A ristó
teles . J. F. F ranco Q uijan o cree que en los años inm ediata
m ente anteriores a la expulsión de los jesuítas por orden de Carlos
8 Relaciones de mando, ed. cit., p. 157.

I I I , la filosofía atravesaba p o r u n período de florecim iento y que

no faltaba el conocim iento de la ciencia y los autores m odernos.
E n sus notas sobre Historia de la filosofía en Colombia, escribe:
“ A ntes de que term inara aquel período, el anterior a la salida de
los jesuítas, aquel F u e n t e d e l a P e ñ a , p recursor de D a r w i n ,
era conocido en el Colegio del Rosario. E sotro universal B a c o n ,
de quien nos habla G a r c í a d e l R í o , p o r la m ism a época codeá
base en n u estra biblioteca [la del Colegio del R osario] con N e w
t o n , B o s c o v i c h y F u l g i n a t o G e n t i l , com entador de A v i c e n a ,
cuyas obras se hallan cuidadosam ente anotadas p or F ray C r i s t ó
b a l d e T o r r e s , lector apasionado de E r a s m o . Y ese J u a n H u a r -
t e d e S a n J u a n «padre inconciente de m uchos errores m ateria
listas», com o lo nom bra M e n é n d e z y P e l a y o , fue conocido en
el claustro de la B ordadita u n siglo antes que otros m enos ilustres
médicos nos dieran las doctrinas de G a l l , como la ú ltim a palabra
de la ciencia. P o r aquel tiem po circulaba una Metafísica aristotélica
en que se m encionaban las tesis de C o p é r n i c o : Pytagoras terram
in centro mundi colocavit. Copernici sectatores colocant solem in
centro. Nec tamen opinio quae prius blasphemia credebatur, pau-
latim sese in academias, et ipsas Religiosas Familias insicuavit
(Metaphysica aristotélica, fol. 67 r. ) ”9.
N o o bstante estos casos de excepción, todo indica que en con
ju n to lo que dom inaba era la escolástica en sus form as decadentes
y ergotistas. Las ciencias naturales y las m atem áticas estaban ausen
tes de los prospectos de estudio, y el m étodo escolástico se seguía
con absoluto rigor. T odavía a com ienzos del siglo x ix , al finalizar
su período de gobierno el virrey M endinueta, recalcando aún la
necesidad de m odernizar la enseñanza y elogiando el esfuerzo p a r
ticular de quienes en form a personal se dedicaban a las ciencias,
decía: “ Los que la tienen [instrucción científica] p uede decirse
que la h an adquirido m ás bien en sus gabinetes, a esfuerzo de u n
estudio particular, auxiliado de sus propios libros, que en los co
legios y aulas públicos estando em ellas lim itada toda enseñanza a
una m ediana latinidad, a la filosofía peripatética de G a u d i n , a la
teología y derecho canónico según el m étodo y autores que p res
cribió la Ju n ta de E studios de 13 de octubre d e 1779, derogando
al mism o tiem po el sabio plan que regía apenas desde el 74, fo r
m ado p o r el fiscal que fue de esta R eal A udiencia D . F r a n c i s c o
9 · J. F. F ranco Q u ijano , Historia de la filosofía en Colombia, en Revista
del Colegio de Nuestra Señora del Rosario, vol. x iii , p. 360.
327
A ntonio Moreno, con una ilustración y método superiores a los

alcances de sus contemporáneos”101.
H acia la últim a década del siglo x v m , la reacción contra el
“ p erip ato ” , contra la “ jerigonza” , parecía incontenible. E n 1791,
en el Colegio del R osario sostuvo sus conclusiones en castellano
don P ablo P lata, contra la costum bre de hacerlo en latín, y Ma
nuel del Sogorro y Rodríguez aplaudía el suceso en el “ Papel
Periódico Ilu stra d o ” , p o r considerarlo “ u n triunfo de la razón con
tra el p erip ato ” . Y en el m ism o periódico, Francisco A ntonio
Zea , bajo el títu lo de Hebefilo, publicaba u n llam am iento a los
jóvenes neogranadinos para que “ se dirijan en pos de la verdadera
ciencia a la naturaleza, para estudiar sus secretos y olvidar en su
seno los ergos d e íía )ciencias políticas que hasta entonces se habían
cultivado de preferencia en nuestros colegios” 11.
“ Lo que en aquel tiem po se llam aba u n curso de filosofía,
que duraba tres años — dice Mariano O spina Rodríguez— , se
reducía al estudio de la dialéctica, de la m etafísica y de la ética de
A ristóteles, que se hacía en latín por el m étodo peripatético.
Las m atem áticas, las ciencias físicas y naturales, la geografía, la
historia, la literatura, no eran m aterias de enseñanza en este curso
ni en ningún otro. N ada era más com ún entonces que ver un b a
chiller en filosofía, aventajado dialéctico, que no sabía hacer una
sum a de núm eros en tero s” 12. Y m onseñor Rafael María Carras
quilla escribía en 1892, sobre la orientación de los estudios filosó
ficos en los últim os años del período colonial: “ A m ediados del siglo
pasado la educación había decaído notablem ente. Y a no se enseña
ba filosofía según el espíritu, sino según la letra m uerta de los es
colásticos; a la vivífica, libre, lum inosa doctrina de Santo Tomás
y Suárez había sucedido el form alism o vano, estrecho y sin alma.
Se tenía como verdad inconcusa el sistem a astronóm ico de Tolo-
meo ; los albores de la física m oderna no llegaban hasta nosotros.
V iene el p resbítero José Celestino Mutis , enviado p o r el go
bierno español. La enseñanza aquella falsificada y enteca vino al
suelo; la física m oderna asentó sus reales en el país” 13.
10 Relaciones de mando, ed. cit., p. 592 y 593.

11 E n V ergara y V ergara, Historia de la literatura en la Nueva Granada,
Bogotá, 1931, vol. i, p. 428 y 429.
12 M ariano O spina R odríguez, Don José Félix de Restrepo y su época,
Bogotá, 1936, p. 61.
13 R afael M aría Carrasquilla, Una revolución en la enseñanza, Bogotá,
Im prenta Salesiana, 1892, p. 57.
328 E l pensam iento filosófico
93. E l P lan de estudios de Moreno y Escandón — La p ri

m era reacción de tip o general contra las tendencias tradicionales
de la e n se ñ a rla y contra la filosofía escolástica, la encontram os
en el proyecto de Plan de estudios redactado en 1774 p or el fiscal
d e la Real A udiencia Francisco A ntonio Moreno y E scan
dón , p o r encargo del virrey G u irio r14. Moreno y Escandón
no era u n espíritu racionalista en el sentido m oderno, ni u n h ete
rodoxo. Como funcionario de la m onarquía estaba im buido de las
ideas dom inantes en E spaña en la época de Carlos I I I , lo que
quiere decir que era regalista — esto es, partidario de un fu erte
control de la Iglesia p o r p arte del E stado— y que participaba de
las tendencias hacia la m odernización de la enseñanza que dom i
naban en M adrid. H ab ía viajado p or E spaña y había visitado la
U niversidad de Alcalá, donde seguram ente se enteró de los planes
de reform a de los estudios teológicos que se fom entaban desde
ese Centro docente en que la tradición erasm ista había echado tan
fuertes raíces15.
14 E l Plan se halla publicado en el Boletín de historia y antigüedades, vol.

XXIII (1936). N uestras referencias se harán conform e al docum ento original, que
se encuentra en el A rchivo Nacional de H istoria, See. Colonia, F ondo Colegios, t.
11, doc. núm . 6. E l Plan tuvo solo un a aplicación parcial y transitoria. E n octubre
de 1779, el regente visitador Juan Francisco G utiérrez de Piñe/os) convocó una
junta a fin de form ular u n o nuevo, que sustituyese al de M oren» / y E scandón .
E l nuevo plan m odificó en algunos aspectos el de Moreno, pero conservó algunas
de sus ideas. Se ordenó volver a enseñar la filosofía escolástica, “ pero separando y
purgando de ella todas las cuestiones que por reflexas e im pertinentes se reputan
po r inútiles” . Se señaló el texto de G audin , sobre el cual se dice: “ Bien entendido
que no po r eso se aprueban como útiles e im portantes las disputas que trae, y se
deja a la dirección e instrucción de los catedráticos que se elixieren la crítica y
expurgación de lo inútil, aplicando su discreción y enseñanza a aquello y despre
ciando enteram ente esto” . E n el acta que se hizo de esta junta se dan las razones
para desistir del plan M oreno . Se dice que no se han podido conseguir catedráti
cos, que los que se han conseguido no h a n podido seguir sus indicaciones, “ pues
han tenido que enseñar po r u n m étodo que no aprendieron” , y finalm ente, que
el plan no ha dado los resultados que de él se esperaban. E l nuevo plan era un
comprom iso entre la educación tradicional y el deseo de hacer algunas innovacio
nes. E n el docum ento que hem os m encionado se dice que el nuevo plan debe en
lo posible “ igualar al que antes servía de gobierno (se refiere a los antiguos pla
n e s), para cautelar de este m odo que con una absoluta novedad se sientan los
malos efectos que esta suele atraer” .
La historia íntim a de las vicisitudes del Plan Moreno está por escribirse.
V ergara y V ergara cree que en su abandono fue decisiva la intervención del
arzobispo M artínez C ompagnon , quien en u n inform e sobre la Iglesia granadina,
decía que “ los granadinos eran m uy inteligentes y m uy propensos a la h e rejía ”
(véase a V ergara, Historia de la literatura en la Hueva Granada, Bogotá, 1931,
vol. i, p. 246). E l docum ento sobre la junta de estudios de 1779 se encuentra en
el Archivo Nacional de H istoria, Fondo Colegios, t. 11, doc. núm . 6. f. 323r a 332v.
15 Sobre la vida de M oreno y E scandón , véase a J osé M anuel M arro-
qu ín , Biografía de don Francisco Antonio Moreno y Escandón, en Boletín de his
toria y antigüedades, Bogotá, 1936, núm s. 264 y 265, p. 529 a 546.
E l plan concebido p o r Moreno contem plaba la creación de la

U niversidad pública y la reform a de los estudios en los dos cole
gios más im portantes que existían entonces en la N ueva G ranada:
el Colegio M ayor de N u estra Señora del Rosario y el Seminario
de San Bartolom é. La reform a consideraba, además de la organi
zación de los planteles, planes de estudio y m étodos de enseñanza.
El Plan Moreno no era, com o se ha creído habitualm ente, un plan
revolucionario, ni representaba un b ro te del racionalism o m oder
no, ni de la cultura enciclopedista que se difundía desde Francia.
E ra un proyecto de reform a que inten tab a unir la tradición con
algunos progresos del pensam iento m oderno. La base de los estu
dios seguían siendo las disciplinas clásicas de las universidades co
loniales, a saber, lengua latina, gram ática, filosofía, teología y de
recho. Se contem plaban como nuevas m aterias la física, la ética y
las m atem áticas. Los autores que recom endaba eran todos cató
licos, si excluimos algunos nom bres como el de W olff , determ i
nado para las m atem áticas, y N ewton, prescrito para la física, al
lado de Fortunato de Brescia. P ero debe tenerse en cuenta
tam bién que tales nom bres, aunque católicos, eran católicos fran
ceses, antiescolásticos, casi todos galicanos — que era la versión
francesa del regalismo— y muchos de ellos autores de obras colo
cadas en el Indice16.
16 H e aquí los principales autores recom endados por el Plan : para los
estudios bíblicos (Hechos de los apóstoles ), J u an C laudio de la P oype; interpre
tación de Anselm o, Escoto y Santo Tom ás, por Ju a n B autista D uha m el y el
ilustrísim o A belly ; para ordenar la carrera del sacerdote, el padre Lamy ; la H is
toria eclesiástica de A lejandro N atal y el abad F leury . Para las instituciones
jurídicas: H einecio , V inio , A ntonio A gustín , D auviat y V an E spen ; para las
m atemáticas, W olff, y para la ética, G regorio M ayans .
Sobre varias de estas figuras trae algunos datos fray José A bel Salazar en su
libro Los estudios eclesiásticos superiores en el Nuevo Reino de Granada, Consejo
Superior de Investigaciones C ientíficas, M adrid, 1946: B ernard L amy (1640-
1715), oratoriano francés, que adem ás del Aparato bíblico escribió algunas otras
obras; varias de ellas le ocasionaron, lo m ismo que su m agisterio, serios disgustos
por m ostrarse demasiado afecto a D escartes. Luis A belli (1603-1691), teólogo
francés enemigo acérrimo de los jansenistas, que escribió muchas obras, entre ellas
una Medulla theologica ex sacris scripturis, muy discutida y tratada de superficial
y laxa. A lejandro N atal (1639-1724), quien intervino en la lucha del galicanis-
mo, lo cual le ocasionó grandes am arguras; su Historia eclesiástica, que se resiente
de aquel error, fue puesta en el Indice, pero él m ism o hizo una segunda edición
ya corregida. C laudio F leury (1640-1723), pedagogo, orador y m oralista, que
acompañó a B ossuet como secretario; es m uy popular su Catecismo histórico, pues
to en el Indice en el año de 1728, pero hay ediciones corregidas. Tam bién se hallan
en el Indice sus Institutiones juris ecclesiastici y sus discursos sobre las libertades
de la iglesia galicana. B ernardo van E spen (1646-1728), teólogo y jurista belga,
jansenista y regalista rabioso, cuyas obras fueron puestas en el Indice; se le p rohi
bió la cátedra y fue suspendido a divinis, pero n o volvió sobre sus pasos ni se
retractó de sus ideas. Véase a fray J. A. Salazar, ob. cit., p. 443 a 445.
P ero hay dos cosas que colocan el plan de M o r e n o y E s c a n -

dón en una zona m uy cercana al pensam iento m oderno racionalis
ta, y so n su v iru len to antiescolasticism o y el m étodo de estudios
q u e recom ienda, m étodo basado en el eclecticismo y en las decisio
nes de la razón. E ra p o r el m étodo y no p o r el contenido m ism o
de las ideas o p o r los autores prescritos, por lo que el Plan resul
taba audaz p ara su tiem po y p ara su am biente. Su esp íritu d e cau
tela y ortodoxia no disim ulaba el anhelo de ver el pensam iento li
berado del m étodo dogm ático, del criterio de autoridad y d e la
especulación verbalista: “ Se hace indispensable un control perm a
n en te d e los claustros — dice— para que no se infesten los cole
gios con el pernicioso espíritu de partido y de peripato o escolas
ticismo, que se in te n ta desterrar com o pestilente origen del atraso
y desorden literarios; porque siem pre que hubiese obligación a
escuela o determ inado autor h a de h aber parcialización y em peño
en sostener cada uno su p artid o , preocupándose los entendim ien
tos no de descubrir la verdad, para conocerla y abrazarla, sino para
sostener contra la razón su cap rich o . . . ” 17.
17 Plan, doc. cit., f. 287r; el subrayado es nuestro. E l biógrafo de M oreno

y E scandón , José M anuel M arroquín, hace alusión a que el au to r del Plan se
vio conducido po r “ las ideas que en su tiem po form aban una corriente ta n to más
capaz de arrastrarlo todo cuanto habiéndose hallado contenidas llevaban la fuerza
de su prim er ím p e tu ” , insinuando así que M oreno estaba in fluido por el pensa
m iento enciclopedista o de la Ilustración (M arroquín, ob. cit., p. 541). E s tam
bién la opinión del historiador G root, cuando dice: “ P o r este trazo (volver a los
padres de la Iglesia y a los estudios c rítito s de la Biblia) podríam os decir con
D avid que aquí andaba la m ano de Joab. Q uizás G uirior no en ten d ía este len
guaje, que no es o tro que el de los jansenistas, filósofos y protestantes: los unos
que acusaban a la Iglesia de haberse alejado de la pureza antigua, y los otros,
de preocupada y sofística. A ntigua disciplina, Santos Padres, Biblia: he aquí el
cacareo de esas tres falanges anticatólicas” (J osé M anu el G root, Historia ecle
siástica y civil de la Nueva Granada, Bogotá, 1953, vol. i i , p. 212 y 213).
E n una serie de artículos publicados en la revista Vniversitas, de la U niversi
dad Javeriana de Bogotá, L eopoldo U pr im n y considera equivocada la opinión que
atribuye a Moreno ideas enciclopedistas. C on toda razón piensa U prim ny que no
es suficiente que algalien haga críticas a la escolástica y defienda la física de N ew
ton frente a la aristotélica, para ser considerado “ ilustrado” o “ enciclopedista” .
Pero va m uy lejos al afirm ar que el Plan era tradicionalista y ajeno a corrientes
de ideas em parentadas con la Ilustración y el racionalism o m oderno, como la rep re
sentada p o r los ilustrados españoles de la E spaña borbónica. D a m ucha im portancia
a los autores recom endados p o r el Plan y al hecho de ser católicos, y cree que la
virulencia de los ataques a la escolástica se debía a cuestiones circunstanciales
como la querella entre M utis y los dom inicos, a propósito de C opérnico y sus
tesis. P ero no tiene en cuenta el aspecto específico del m étodo que inspira la refor
ma, ni cala en el trasfondo de las disputas entre M utis y sus contrincantes dom i
nicos. Después de todo, la línea divisoria entre el pensam iento tradicional esco
lástico y el pensam iento m oderno estaba en el m étodo, más que e n el contenido
mismo de las ideas. E l caso del propio D escartes serviría de ejem plo para ilustrar
esta opinión.
E n los estudios bíblicos el Plan tiende a instaurar el m étodo

de la crítica textual que el hum anism o había prom ovido en E uropa
y en la propia E spaña desde comienzos del siglo x v i. La Biblia y
los libros sagrados deberían estudiarse sin violentar la razón en
los puntos referentes a la naturaleza: “ . . .A penas tendrá el uso
considerable que se p retende hacer en la teología, el estudio de las
sagradas escrituras de que va form ando su precioso capital el es
tudiante, si contento con la sim ple letra del texto sagrado ignora
la cronología bíblica, la geografía de los países de que allí se habla,
una idea general de la nación escogida p o r Dios para depositar en
ella la ley escrita, las cerem onias y leyes de lo eclesiástico y civil
de los judíos; la serie y autenticidad de los libros sagrados; los
tiem pos y lenguas en que fueron escritos; sus versiones, autoridad
de nuestra V ulgata y ediciones; antilogías aparentes; varios sen
tidos de las reglas que se deben observar en la exposición; el modo
de entender los puntos históricos y de ciencias naturales que no
siendo conducentes al fin espiritual se tocan incidentemente, sin
cuyo conocimiento andaría a ciegas el escriturario” 18.
H em os subrayado las últim as palabras, porque ellas indican
que M o r e n o tenía el propósito de independizar el estudio de la
naturaleza de la tradición bíblica, pues la crítica debía conducir a
separar y entender los puntos históricos — como el de la jurisdic
ción de la Iglesia y el E stado, es decir, la cuestión del P atronato—
y los referentes a la naturaleza “ que no siendo conducentes al fin
espiritual se tocan incidentem ente,\ E n esto M o r e n o seguía las
ideas que preconizó M u t i s y que C a l d a s expresaría más tarde al
decir que la experiencia y la razón serían sus guías en m aterias
científicas y las escrituras en cuestiones religiosas: “ Estas son mi
luz [la razón y la experiencia], estas m i apoyo en m aterias n atu
rales, como el Código Sagrado lo es de m i fe y de mis esperanzas” 19.
Es verdad que el eclecticismo que M o r e n o preconiza no se
sale de los lím ites de los autores católicos, que la escogencia debe
hacerse entre varias tendencias de la filosofía cristiana aceptadas
p o r la Iglesia y que, p or o tra parte, recom ienda a los profesores
“ advertir de viva voz a sus discípulos, lo que convenga para m a
yor aprovecham iento, dándoles noticias de las opiniones sanas, y
18 Plan, f. 295v y 296r; el subrayado es nuestro.

19 Caldas, Del influjo del clima sobre los seres organizados, en Semanario
del Nuevo Reino de Granada, Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, Bogotá,
1942, vol. π, p. 137.
332 E l pen sam iento filosófico
no reprobadas . . . P ero agrega esto, que ya se encuentra muy

cercano al pensam iento racionalista: “ . . .a efecto de que la elección
sea libre y gobernada por la razón, sin formar empeño en sostener
determinado dictamen”™.
P ara la enseñanza de la física, el Plan pide el abandono de
A ristóteles y su rem plazo p o r u n texto de Fortunato de Bres
cia, autor aristotélico del siglo xvm , y se agrega que este “ debe
com plem entarse con N ewton, que se está* im poniendo sin dispu-
ta ” . Sus ideas sobre la im portancia de las ciencias naturales, par
ticularm ente de la física, entroncaban perfectam ente con las do
m inantes en España, con el nuevo espíritu que pedía ciencia aplicada,
ciencia de sentido pragm ático:
“ N ada tiene de física — decía Moreno— cuanto hasta aquí
se ha enseñado en nuestras escuelas con este nom bre. Parece que
de propósito se ha olvidado la naturaleza, y contentándose con al
gunas expresiones generales, se fue introduciendo u n lenguaje
filosófico totalm ente opuesto a la verdadera filosofía; y sin tra ta r
de la naturaleza que es el verdadero in stitu to de la física, subro
gando cuestiones abstractas que deponían los estudiantes para
otras fútiles cuestiones de la teología escolástica: de donde resulta
que siendo una física in ú til para los verdaderos teólogos, se hacía
extrem adam ente perjudicial para los estudiantes que debían seguir
otras carreras. Si al teólogo interesa m ucho el conocim iento de la
historia sagrada, valiéndose de la cronología y la geografía, no le
im porta menos el conocim iento de toda la naturaleza para h u ir de
la superstición y credulidad en que fácilm ente cae el vulgo. E n la
carrera que más conviene a los eclesiásticos de este reino, que es
la de curatos, serán infinitas las utilidades que resultarán de esta
instrucción en beneficio propio y com ún, en un país cuya geografía,
su historia natural, las observaciones m eteorológicas, el ram o de
agricultura y conocim ientos de sus preciosos m inerales están cla
m ando por la instrucción que solo pueden lograr los curas para
dirigir a los dem ás hom bres en sus parroquias. E ste será el origen
de donde saldrá el influjo universal para el fom ento de la agri
cultura, de las artes y del comercio de todo el reino, cuya ignoran
cia lo tiene reducido al mayor abatim iento’'2021.
20 Plan, f. 295r. El subrayado es nuestro.

21 Plan, f. 291v y 292r.
9 4 . E l conflicto entre la religión y la cienca en

Caldas.-—La generación de M oreno , M utis y José Félix de
Restrepo era todavía tradicionalista. Sus puntos de acuerdo con
el pensam iento m oderno son tím idos y no van más allá de una
crítica al m étodo escolástico y una exigencia de incorporar las nue
vas ciencias naturales en los prospectos de la enseñanza superior.
Su m entalidad tenía más puntos de contacto con el pensam iento
p rotoilustrado del siglo xvii — el siglo de N ewton — y con las orien
taciones señaladas en E spaña por F eijóo , que con los autores de
la Ilustración francesa o el enciclopedismo. Pero ya al finalizar el
siglo x v iii son num erosos los m iem bros de la intelligenza criolla
que han leído a M ontesquieu , a Rousseau , a Bu ffo n , a Raynal ,
a Cuvier y a otros autores franceses pertenecientes muchos de
ellos a estas dos corrientes de ideas22.
Caldas tenía conciencia de que al desarrollar hasta sus ú lti
mas consecuencias la tesis del influjo del clima sobre la m oral,
quedaban en entredicho la lib ertad y la responsabilidad del hom
bre. Q uedaban tam bién en situación precaria los principios m ora
les, si era cierto que la v irtu d y el vicio dependían del am biente
físico o de otros factores externos. La objeción respectiva se la hizo
un amigo y contem poráneo suyo, D iego M artín T anco , quien
rechazaba toda explicación de la conducta m oral en térm inos de
causas naturales, fueran estas las del m edio geográfico o las de la
herencia biológica o la raza. “ ¿ E n dónde se ha visto jamás que el
22 En todas estas consideraciones distinguimos entre Ilustración y enciclope

dismo. Denominamos Ilustración (cultura ilustrada) la cultura dominante en el
ciclo histórico europeo que se sitúa entre fines del siglo xvii y fines del x v m
(L ocke, N ewton , Leibniz , V oltaire, Rousseau, etc.). Llamamos enciclopedismo
el movimiento específicamente francés que representan los editores y escritores de
la Enciclopedia (1751-1780), que dirigieron D ’A lembert y D iderot. La Ilustra
ción es un movimiento identificable por rasgos más generales, como la confianza
en el poder de la razón, fe en la ciencia como factor de progreso de la humanidad,
optimismo. La Ilustración no es ni materialista ni antirreligiosa en sentido estricto.
En cambio, el Enciclopedismo, a ideas comunes con el pensamiento ilustrado, agre
ga, desde luego en algunos de sus representantes solamente, otras como el mate
rialismo mecanicista en la concepción del mundo biológico (L amettrie ), el deís
mo, ciertas formas de incredulidad, el sensualismo en la teoría del conocimiento
(C ondillac, D ’A lembert ). Tanto en la Ilustración como en el enciclopedismo
hay matices personales y nacionales que traspasan estas especificaciones. Er. reali
dad solo hay dos o tres conceptos centrales que caracterizan en común a uno y
otro movimiento de ideas y en general al pensamiento moderno que parte de D es*
cartes. Tales son la posición crítica ante la tradición y la autoridad; la confianza
en la razón y la experiencia como fuentes de conocimiento y el intento de aplicar
las al examen de todas las verdades, incluyendo las de la religión y la moral. Todos
estos aspectos diferenciales han sido analizados por E rnst Cassirer en su obra-
clásica, La filosofía de la Ilustración, México, 1943.
E l pen sam ien to filosófico
334
vicio o la v irtu d se com uniquen p or la sangre?” preguntaba Tan -

co. “M arco A urelio , el filósofo estoico — argum enta tom ando
varios casos de la historia— , tuvo como hijo al bárbaro Cóm odo.
E l cruel D om itiano era herm ano del bondadoso T ito . Caligula y
A gripina, m adre de N erón, eran herm anos, pero ambos fueron
hijos de G erm ánico, que u n día fue la esperanza de los rom anos” .
Pero es sobre todo el problem a de la libertad el que obliga a Tan -
c o a rechazar toda suerte de determ inism o: “ M i corazón m e per
suada q ue la [te sis] contraria es inductiva de un erro r m oral; p o r
que dándole al clima y a los alim entos una influencia tan absoluta
como poderosa, ni el vicio ni la v irtu d serían en el hom bre acciones
p o r las cuales m erecería castigo n i prem io”23.
M as la adm iración de Caldas p or las ciencias naturales y el
acatam iento poco crítico que daba a ciertas tesis biológicas de su
época, lo colocaban de nuevo del lado de u n determ inism o mecá
nico al tra ta r de explicarse ciertos fenóm enos de la cultura, como
el relacionado con las diferencias en el carácter de los hom bres. Con
los m edios teóricos de que disponía, Caldas fue incapaz de dar
una solución satisfactoria al conflicto que se presentaba en tre su
educación científica y su form ación religiosa. P orque a pesar de
sus p rotestas contra quienes in terp retaban sus ideas sobre la in
fluencia del clim a en los hechos sociales como la afirm ación de un
rígido determ inism o de la naturaleza sobre la conducta del hom
b re, en seguida vuelve a dar su aprobación a las tesis antropológicas
de carácter naturalista en boga en aquellos años. C itando la Anato
mía comparada de Cuvier , llega a escribir estas palabras:
“ E l instinto, la docilidad y, en una palabra, el carácter de
todos los animales, dependen de las dim ensiones y de la capacidad
de su cráneo y de su cerebro. E l hom bre m ism o está sujeto a esta
ley general de la naturaleza. La inteligencia, la profundidad, las
m iras vastas y las ciencias, como la estupidez y la barbarie; el am or,
la hum anidad, la paz, las virtudes todas, como el odio, la vengan
za y todos los vicios, tienen relaciones constantes con el cráneo y
con el rostro. U na bóveda espaciosa, un cerebro dilatado bajo ella,
una frente elevada y prom inente, y un ángulo facial que se acerque
a 90 grados, anuncian grandes talentos, el calor de H omero y la
profundidad de N ewton . P or el contrario, una frente angosta y
com prim ida hacia atrás, un cerebro pequeño, un cráneo estrecho,
23 Seminario del Nuevo Reino de Granada, ed. cit., vol. n, p. 67 y 68.

y un ángulo faded, el ángulo de Camper, tan célebre entre los na

turalistas, reúne casi todas las cualidades morales e intelectuales
[negativas] de los individuos”24.
E n su ensayo vuelve Caldas, una y otra vez, a confirm ar estas
ideas. Mas inm ediatam ente tom a conciencia de la incom patibilidad
de ellas con sus convicciones religiosas y entonces retrocede ante
sus consecuencias. A l dar respuesta a los argum entos en contra
expuestos p o r Tanco, dice:
“ <¡En qué lugar de m i discurso he dicho que el clima tiene
tan to influjo sobre el hom bre, que le q u ite la libertad de sus ac
ciones? E l clima influye, es verdad; pero aum entando o dism inu
yendo solam ente los estím ulos de la m áquina [n ótese la expresión
máquina que usa Caldas para referirse al cuerpo h u m a n o ], que
dando siem pre n u estra v oluntad libre para abrazar el bien o el
mal. L a v irtu d y el vicio siem pre serán el resultado de nuestra
elección en todas las tem peraturas y en todas las latitudes. D em a
siado sé que los principios de la justicia son eternos, que ninguna
convención, ningún ejem plo, ningún influjo los pueden alterar. Sé
tam bién que para justificarnos no bastan la educación y los ejem
plos; es necesaria la Grada. P ero un profano no puede entrar en el
Santuario, y esta m ateria, digna de Bossuet y de Pascal, es de
masiado sublim e y está fuera de mi alcance”25.
Las tensiones de conciencia producidas por el encuentro en
tre la religión y la ciencia, en tre la gracia y la voluntad, en tre el
determ inism o afirm ado p o r la ciencia y la libertad exigida p o r la
ética, tensiones propias del pensam iento europeo de los siglos x v ii
y XVIII, aparecían con igual intensidad en u n neogranadino como
Caldas, educado en la m ism a cultura y colocado ante las mismas
decisiones, en un hom bre en quien se daban con igual fuerza el
am or a la ciencia y la fidelidad a la tradición religiosa en que había
sido form ado26. D e haber tenido una más larga existencia, lo más
24 Del influjo del clima, etc. Semanario, ed. cit., vol. n, p. 67 y 68.
25 Ibidem, p. 139 y 140.
26 El fervor, patético a veces, de Caldas, por la ciencia, lo mismo que su
acendrada religiosidad, aparecen claros en su correspondencia. En su carta a San
tiago Arroyo, al solicitarle que busque apoyo financiero para su proyecto de acom
pañar a H umboldt en su viaje por el sur del Continente, hay frases como esta:
“ .. .Este amor a la sabiduría, esta sed insaciable de saber ha llegado en mí a tal
punto, que ya se equipara al furor y la desesperación.. Y en la última carta
que escribió a su esposa, antes de marchar al patíbulo, le dice: “Teme a Dios:
guarda sus santos mandamientos... Cuida de oír misa todos los días; cuida de
probable es que C a l d a s hubiera vuelto sobre estos temas para

in ten tar la búsqueda de una solución a estas antinom ias. Podem os
confiar en que así hubiera ocurrido, porque no era u n sim ple em
pírico de la ciencia, sino un hom bre dotado para las tareas del
pensam iento como ninguno de sus contem poráneos de la N ueva
G ranada.
9 5 . J o sé F é l i x de R estrepo , u n d is c íp u l o de W o lff.
E n el cam po de la filosofía en sentido estricto, la figura más sobre
saliente que produjo la reacción antiescolástica fue J o s é F é l i x d e
R e s t r e p o . C atedrático de filosofía en el Colegio de San B artolom é,
prim ero, ejerció luego la m ism a cátedra y las de m atem áticas, físi
ca y lógica en el Sem inario de Popayán, donde realizó su más fe
cunda labor, para regresar luego a Bogotá, en 1821, a fin de de
dicarse de nuevo a la enseñanza27.
N o dejó J o s é F é l i x d e R e s t r e p o una obra com pleta y de
m agnitud suficiente para determ inar con precisión su pensam iento
filosófico. Pero por los fragm entos que conocemos de sus escritos
y por el testim onio de quienes fueron sus discípulos, podem os con
siderarlo corno form ado en la escuela del filósofo alemán C h r i s
t i a n W o l f f , cuyas obras, especialm ente las de m atem áticas, eran
conocidas en la N ueva G ranada desde la segunda m itad del siglo
XVIII28. J u a n F r a n c i s c o O r t i z , que fue su alum no en Santafé,
dice en sus Reminiscencias que el curso de filosofía que entonces
(1 8 2 2 ) se enseñaba en San B artolom é duraba tres años y com
rezar, en especial la doctrina cristiana todas las noches; cuida de confesarte con
frecuencia y de que lo haga la fam ilia... Teme a Dios, hija de mi corazón; teme
a Dios y guarda su santa ley. . (Cartas de Caldas, Biblioteca Nacional de His
toria, Bogotá, 1917, vol. xv, cartas núm. 45, p. 117 y 118, y núm. 150, p. 306
a 308).
27 Sobre la vida de J osé F él ix de R estrepo , véase a M ariano O spin a R o
dríguez ,Don José Félix de Restrepo y su época, Biblioteca Aldeana de Colombia,
Bogotá, 1936.
28 E l Plan de M oreno y E scandón recomienda a W olff para el estudio
de las matemáticas. Al dar respuesta al arzobispo-virrey C aballero y G óngora ,
quien solicitaba la creación de una cátedra de matemáticas en la Universidad
Tomista, el regente de estudios, fray Manuel Ruiz, cita varias veces el nombre
de W o l f f , a quien llama “el celebérrimo matemático Christiano Wolffio”, el “ala
bado Wolffio”. La respuesta del regente de estudios a C aballero y G óngora le
sirve de ocasión para hacer un gran elogio de las matemáticas y fijar otros puntos
de vista filosóficos. Se encuentra en el doc. núm. 23, Fondo Colegios, t. i. del
Archivo Nacional de Historia, See. Colonia.
prendía, adem ás de lógica y sicología, m atem áticas, física, geogra

fía y óptica. Agrega que “ algunas de esas m aterias las enseñaba el
doctor R e s t r e p o p o r la edición latina de las obras del profesor
alem án C h r i s t i a n W o l f f "29.
E n efecto, los conceptos filosóficos que utilizaba en sus escri
tos, lo mism o que la tendencia general d e su pensam iento, eran de
filiación w olffiana. P ara u n hom bre de su tem peram ento, es decir,
conciliador, amigo a la vez de conservar la tradición y de fom entar
el progreso, la filosofía de W o l f f ofrecía u n refugio seguro. R e s
t r e p o era decidido adversario de la escolástica. A dm iraba tam
bién las ciencias m odernas y sentía un fervor exaltado p or la razón
como potencia de conocim iento. E ra igualm ente un espíritu reli
gioso y u n m oralista, lo m ism o que u n filántropo y un pensador
político de tin te roussoniano. P ero a la vez sentía gran aversión
p o r los filósofos enciclopedistas del siglo x v m y h asta p or los me-
tafísicos racionalistas del x v i i , y a unos y otros los califica de
“ hom bres e x e c ra b le s que no han producido sino máximas im
p ías” . A hora bien, la filosofía de W o l f f le perm itía arm onizar
las tendencias de su educación con su m entalidad progresista, pues
en ella se unían los elem entos tradicionales con las form as m enos
revolucionarias de la Ilustración. C onocedor p or igual de la física,
las m atem áticas, la teología y la filosofía de su tiem po, y además
dotado de u n enorm e talento sintético y pedagógico, W o l f f
(1 6 7 9 -1 7 5 4 ) fue el m aestro p o r excelencia de los espíritus pro
gresistas y n o radicales. E n su sistem a se integraban A r is t ó t e l e s
con L e i b n i z y D e s c a r t e s , la ciencia m oderna ( N e w t o n ) con la
religión, la teología racional con la revelada, el em pirism o con el
idealism o en la teoría del conocim iento. Fue, según W i n d e l b a n d ,
el m aestro p o r antonom asia de los espíritus de pocos alcances fi
losóficos y pedestres am biciones utilitarias, pero tam bién el maes
tro que enseñó a los alem anes a pensar con orden, con sistem a y
hasta con la m inuciosidad pedante que recordaba lo que había en
él de escolástico30.
29 J u a n F rancisco O rtiz , Reminiscencias, Biblioteca Popular de Cultura

Colombiana, Bogotá, 1946, p. 82.
30 En conexión con el carácter sintético — entre tradición e ilustración—
W indelband destaca la deuda de W o lff con la escolástica. Llega a considerarlo
“un escolástico moderno”. Se refiere también a su “fanatismo lógico”, que lo hace
buscar en la lógica “no solo la forma, sino el contenido del pensamiento”, lo que
hace de él “el más extremo de todos' los racionalistas”, (W. W indelband , Historia
A dem ás de estas condiciones form ales de educación, W o l f f

dejó su huella en el pensam iento de J osé F é l i x d e R e s t r e p o en
algunas de sus más características ideas, y especialm ente en dos:
en la d e que la ciencia m oderna en m anera alguna es incom patible
con la religión, antes bien, que ella es vía para encontrar la p ru e
b a de las verdades teológicas — ideá com ún a la protoilustración
europea, a la época de D e s c a r t e s , B o y l e y N e w t o n — , y en la
valoración del conocim iento m atem ático como el paradigm a de
to d a lógica y el m ejor entrenam iento para el espíritu hum ano.
L a prim era de estas ideas la expresa cabalm ente J osé F é l ix
d e R e s t r e p o en el siguiente párrafo de la lección que pronunció
en el Sem inario de Popayán al inaugurar su cátedra de filosofía:
“ E stá todavía dem asiado arraigada en muchos espíritus super
ficiales la opinión de que las m atem áticas y la física m oderna están
reñidas con la religión; y tal vez podría tom ar cuerpo esta ridicula
preocupación, si alguno de los opresores del b uen gusto, leyese,
como es regular, con poca inteligencia, la bula de P ío V I en que
se atribuye el cisma de los franceses a la filosofía de este Siglo,
nom bre con que se designa, no la ciencia sublim e que realm ente
lo m erece, sino aquella orgullosa y audaz, que pretendiendo elevar
la prudencia [ « c ] de la carne sobre la del espíritu, ha suscitado
en nuestros días las im pías m áxim as de L u c r e c io , E s p in o s a , B o y l e
y otros nom bres execrables. V aliéndom e, pues, de esta ocasión os
voy a m anifestar que la filosofía natural, esto es, el estudio y ave
riguación de las obras d e D ios, como autor de la naturaleza, de sus
causas, relaciones y efectos, lejos de ser contraria a la religión, le
es útil, favorable, y estoy por decir, necesaria; que trae innum e
rables bienes a la sociedad, y que es el feliz origen de todas las
buenas artes y descubrim ientos "útiles” .
La segunda idea que hem os m encionado aparece en la misma
estructura que dio a su curso de filosofía dictado en la m ism a ciu
dad, que, p o r otra p arte, era idéntica a la del que profesaría
más tard e en Santafé: “ Com enzarem os p o r la lógica — decía al
hacer la explicación prelim inar— , aquella facultad que enseña al
hom bre a pensar y a exam inar sus pensam ientos; pero no una
lógica erizada de la in útil jerigonza de la escuela, sino acom paña
de la filosofía moderna, Buenos Aires, 1951, vol. i, p. 382 y ss.). A esta influencia
wolffiana se debía sin duda la estimación de R estrepo por la lógica y la geome
tría y la importancia que les concedía en la formación filosófica.
da de las reglas de la crítica, ta n necesarias p ara distinguir lo ver

dadero de lo falso, para ev itar m il errores en la historia, y para
reglar el uso y lím ites de la autoridad de la razón. Seguirá la arit
m ética, aquella ciencia divina, que com unicada a los hom bres
p o r una generosa libertad del C reador, sujeta todas las causas al
cálculo y abre las puertas a las dem ás. D espués, la geom etría, ma
dre de las ciencias y de las artes p or cuyo m edio se sujeta a exactí
sima m edida toda especie de líneas, superficies y sólidos: es decir,
todo cuanto hay en el universo” .
H e aquí las convicciones del racionalism o clásico. E l universo
tiene una estructura m atem ática y de carácter m atem ático son las
ideas universales. P o r eso el conocim iento verdadero ha de ser
m atem ático, porque solo en él hay una coincidencia perfecta entre
el pensam iento y el m undo. R e s t r e p o atribuye a P l a t ó n estas
ideas: “ Preguntado una vez P l a t ó n — afirm a— en qué se ocu
paba Dios, respondió juiciosam ente: Deus semper geometrisat
(D ios siem pre se ocupa de geom etrizar). T enía razón [ P l a t ó n ]:
cuanto D ios obra en el o rden natural y ordinario, está sujeto a
las reglas de la geom etría y la aritm ética y se h a dicho con verdad
que estas ciencias presidieron la form ación del U niverso”31.
Y en esta referencia a P l a t ó n tocam os otro aspecto del pen
sam iento de J o sé F é l i x d e R e s t r e p o . E n efecto, había en sus ideas
un elem ento de carácter m ístico y platónico que no carece de con
tacto con el m ovim iento erasm ista, que no había desaparecido del
todo en el pensam iento español. R e s t r e p o consideraba que las
verdades de la religión no debían ser som etidas a la especulación
dialéctica, n i a las sutilezas de la lógica. E ra una de las causas de
su hostilidad hacia A r is t ó t e l e s y de su adm iración p or la obra
de los prim eros padres de la Iglesia. Elogiaba a P l a t ó n y veía en
A r is t ó t e l e s algo así com o el padre de las herejías. M a r ia n o
O s p i n a R o d r íg u e z , su biógrafo, dice a este respecto:
“ M ostraba sum a repugnancia por las sutiles controversias re
ligiosas sobre puntos m etafísicos que están fuera del alcance de
la razón hum ana, las cuales traen la división de los creyentes; y
la m ostraba m ayor p or el rigorism o ascético, esta afectación de
opiniones extrem as en m aterias de dogma y m oral, que espanta a
31 Oración para el ingreso de los estudios de filosofía, pronunciada en el

Colegio Seminario de Popayán, en Vida y escritos del doctor José Félix de Res-
tvepo, publicados por G u illerm o H ernández de A lba, Bogotá, 1935, p. 137 y 138.
los débiles y precipita a las personas piadosas al abatim iento y la

desesperación”32.
E xaltando la tradición platónica frente a la aristotélica, afir
m aba — citando en su apoyo algunos autores franceses como Re -
n a u d o t y L a u n o y — que “ las sutilezas aristotélicas fueron siem
p re m iradas com o el m anantial de los errores y las herejías q u e os
curecían las verdades católicas” . Y hacía alusión al caso de J u a n
P h y l o p o n o , quien “ m uy versado en las argum entaciones dialéc
ticas, quiso en el séptim o siglo introducir las sutilezas de la lógica
en el estudio de la teología. E n efecto, de sus especulaciones sobre
la hipóstasis y la naturaleza, sobre la m ateria y la form a, nació
la herejía de los triteístas, y se originaron varios errores sobre la
resurrección de los m u erto s”33.
J o sé F é l i x d e R e s t r e p o quería contacto con el Evangelio
e interpretación racional de los textos y “ la atenta lectura d e los
padres, de los concilios, de to d a la historia eclesiástica sobre la
base de una sana crítica, para placer del propio entendim iento y
ventaja de las ciencias y la verd ad ”34. P ero nada d e disputas, de
ruidosos debates, de dogm atism o de escuelas y sistem as. A hora
bien, ¿no eran estos elem entos característicos del cristianism o eras-
m ista?35.
32 M ariano O spin a R odríguez , ob. cit., p. 72.

33 Vida y escritos, ed. cit., p. 150 y 151.
34 Ob. cit., p. 150 y 151.
35 Sobre el neoplatonismo en España durante los siglos xvi y xvii véase a
A m érico C astro, El pensamiento de Cervantes, Madrid, 1925. Respecto al cristia
nismo erasmista y su expansión en España, puede consultarse a M arcel B ataillon ,
Erasme et l'Espagne, Paris, Droz, 1937, y también a A m ér ic o C astro, Aspectos
del vivir hispánico, Santiago de Chile, 1949, y a M e n é n d e z y P elayo , Historia de
los heterodoxos españoles, Madrid, 1948, especialmente el t. m , p. 31 y ss.
C a p ít u l o XXI
D E B E N T H A M A TR A C Y
96. E z e q u ie l R o j a s y e l u t i l it a r i s m o .— La reacción con

tra la filosofía escolástica y el entusiasm o p o r las ciencias experi
m entales crearon u n clim a intelectual propicio a la introducción
de form as más radicales de pensam iento, como el bentham ism o y
la filosofía sensualista de D e s t u t t d e T r a c y . A dem ás, com o ya
lo hem os indicado en nuestro estudio sobre la evolución del pen
sam iento político, la reacción de las prim eras generaciones de la
Independencia contra la legislación española y la tendencia a d otar
los nuevos E stados de una organización jurídica racional, es decir,
sim ple y de fácil m anejo, creaban condiciones m uy favorables para
la recepción de las fórm ulas bentham istas, que, más que como
una nueva filosofía, se presentaban com o una teoría de la legisla
ción y el derecho. P o r o tra p arte, la figura m ism a de B e n t h a m ,
amigo personal y epistolar de muchos am ericanos notables, entre
ellos B o l ív a r , M ir a n d a y S a n t a n d e r 1, sus filantrópicas luchas
contra la esclavitud, en p ro de una reform a carcelaria en In glaterra
y en el m undo, aum entaban la sim patía p or las ideas utilitarias2.
T odo parece indicar que la prim era m ención pública de B e n
t h a m se hizo en “ La B agatela” de N a r iñ o , donde se publicó en
1811 u n artículo suyo sobre la esclavitud, y es m uy verosím il que
ya antes C a m il o T o r r e s , el mism o N a r iñ o y m uchos otros m iem
bros de la generación de la Independencia se hubiesen puesto en
contacto directo con sus obras en las ediciones inglesas, antes de
1 En el epistolario de B olívar se encuentran varias cartas de B e n t h a m

y dos respuestas de B olívar . En la segunda de estas, B olívar comunica al filósofo
inglés que ha mandado traducir e imprimir su Catecismo de economía, “obra digna
de conocerse” (véanse Obras completas del Libertador Simón Bolívar, La Habana,
1950, vol. i i , p. 528 y 529, núms. 1248 y 1249).
2 Véase supra, nuestra introducción al problema del benthamismo político.
conocer el Tratado de la legislación, traducido y com entado por S a l a s

y publicado en E spaña en 18213. P ero su consagración como texto
oficial de estudio en las facultades de jurisprudencia y filosofía so
lo se produjo en 1826, p or disposición del nuevo plan de estudios
decretado p or el general S a n t a n d e r en aquel año. E n 1828 B o l í
v a r le suprim ió tal carácter, pero su influencia sobrevivió en la
U niversidad N acional, gracias sobre todo a la labor docente de
E z e q u ie l R o j a s , hasta que se dictó el plan de estudios de M a r ia
n o O s p i n a R o d r íg u e z en 1840. D esde entonces su im portancia
fue decayendo, aunque su presencia se hizo sentir en el cam po
polém ico hasta 1870, época en que aún era m encionado y defen
dido p o r algunos catedráticos y publicistas, como F r a n c is c o E u s
t a q u io ÁLVAREZ, ÁNGEL MARÍA GALÁN y MEDARDO R i VAS4.
E z e q u ie l R o j a s (1 8 0 3 -1 8 7 3 ) fue sin duda la figura más
notable e influyente del utilitarism o colom biano. D u rante cerca de
trein ta años enseñó jurisprudencia, econom ía y filosofía en el Co
legio d e San B artolom é. E n Francia fue discípulo personal de
J u a n B a u t is t a S a y , a quien seguía en econom ía política, y en
In g laterra lo fue de B e n t h a m , con quien .sostuvo adem ás relacio
nes epistolares. Sus obras filosóficas, que incluyen una lógica, una
ética y varios ensayos de teoría del conocim iento — o ideología,
como entonces se llam aba esta parte de la filosofía— y un largo
ensayo en defensa de B e n t h a m , fueron recogidas después de su
m uerte por su discípulo Á n g e l M a r ía G a l á n 5.
3 Sobre la introducción y desarrollo del benthamismo en España, puede

consultarse a M en én d ez y P ela yo, Historia de los heterodoxos españoles, ed. Con
sejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1945, vol. vi, libro vu, cap.
n i, p. 129 a 133. Ibidem, para la difusión de las ideas de D estutt de T racy .
4 El Plan general de estudios del general Santander se produjo por medio
del decreto ejecutivo del 3 de octubre de 1826. El art. 168 es el que ordena ense
ñar los Principios legislativos de B e n t h a m como base de los estudios jurídicos.
El plan se encuentra en la Codificación nacional, vol. m , p. 401 a 451. El decreto
de B olívar que suprime a B e n t h a m de la enseñanza oficial, está fechado el 12
de marzo de 1828 y dice así: “Simón Bolívar, Libertador Presidente de la Repú
blica de Colombia, etc., teniendo en consideración varios informes que se han
dirigido al gobierno, manifestando no ser conveniente que los tratados de legisla
ción civil y penal escritos por J eremías B e n t h a m sirvan para la enseñanza de los
principios de legislación universal, cuyos informes están apoyados por la dirección
general de estudios. Decreto Artículo 1 . En ninguna de las universidades de
Colombia se enseñarán los tratados de legislación de B e n t h a m , quedando por con
siguiente reformado el artículo 168 del plan general de estudios“ (Codificación
nacional, t. m , p. 354).
5 E zequ iel R ojas , Obras completas, 2 vols., Bogotá, Imprenta Especial,
1881. Muchas de las obras incluidas en esta publicación habían sido publicadas, en
vida de R ojas , separadamente.
D e B en th a m a T racy
343
T anto la ética com o la teoría general del derecho público de

sR o j as pretenden ser u n desarrollo del principio del m ayor placer
para el m ayor núm ero, com o criterio fundam ental de la m oral y
la legislación. A dem ás, quiere com binar ambas disciplinas con el
sensualism o de T r a c y , , doctrina gnoseológica y metafísica que de
fendió en form a tenaz, pero poco afortunada, pues a pesar del
prestigio de que gozó e n tre sus contem poráneos, el exam en de
sus obras no deja una im presión positiva ni de sus condicionas
de escritor, ni de su capacidad filosófica.
F orm ar ideas, expresarlas y deducir unas de otras -son para
R o j a s las tres grandes funciones del entendim iento hum ano, y a
ellas corresponden tres grandes ram as del saber: .ideología6, gram á
tica y lógica. La prim era ocupa desde luego la prioridad lógica,
puesto que el origen de las ideas es el prim er problem a que hay
que resolver. P ara R o j a s , como para D e T r a c y , el hecho elem en
tal, el hecho prim ario de la existencia, es el sentir. Si no hay
sensación n o hay pensam iento, como no hay vida ni existencia
hum ana. Si el hom bre no sintiera, afirm a, nada conocería; no exis
tiría n i para sí m ism o — versión sensualista del cogito cartesiano— ,
es decir, no sabría que existe. Si el hom bre no sintiese estaría en
el caso de los seres inanim ados; lo que siente es lo que conoce. E l
acto en q u e el alma siente, es el acto en que conoce. P o r m edio
del órgano de la vista el alma percibe una m u ltitu d de objetos; al
percibir aquellos objetos los siente, y al sentirlos los conoce. Sen
tir es, pues, conocer lo que se siente, identificando el acto de pen
sar con el d e sentir7.
D esde luego, para R o j a s no hay nada parecido a las ideas
innatas o al conocim iento evidente y racional. E l pensam iento es
solo una asociación o com binación de sensaciones, y donde no hay
sensación no hay conocim iento. Sin em bargo, en los um brales de
su historia la hum anidad poseyó la inteligencia como algo sin co
nexión con los sentidos, y p o r lo tan to , como órgano im perfecto
del conocim iento. H aciendo una confusa referencia a la teoría
com tiana de las etapas seguidas p or el espíritu hum ano en su evo
lución histórica, afirm aba R o j a s que el hom bre nacía con una
“ necesidad im periosa de conocer” , pero que en un principio, co-
0 En la terminología de la época se entendía por ideología lo que hoy deno

minamos gnoseología o teoría del conocimiento; esta se tomaba como una teoría
de las ideas.
7 Ciencia de la lógica, en Obras completas, ed. cit., vol. i, p. 85.
locado ante hechos que no eran percibidos p or los sentidos, sino

p o r la inteligencia, “ pobló ese vasto dom inio de lo desconocido
de m il creaciones brillantes y fantásticas” . E ra el m undo d e la
“ m etafísica n a tu ra l” , al cual siguió el d e la “ m etafísica científica” ,
en que la razón, fortalecida, vino a restringir los lím ites de la im a
ginación, a ordenarla y fiscalizarla8.
, R o j a s , se cuidaba poco de las incongruencias, y en este caso
n o percibía la contradicción en tre afirm ar que todo pensam iento
tiene origen en la sensación y sostener que antes del desarrollo de
la sensibilidad, ta n to filogenética com o ontogenéticam ente, ta n to
desde el p u n to d e vista de la especie como del individuo, pudieron
existir u n a inteligencia y u n a fantasía que “ poblaban el m undo de
figuras brillantes y fantásticas” . A ceptando una inteligencia y una
fantasía anteriores a la sensación, y hasta u n deseo innato de sa
b er, aceptaba una concepción del espíritu hum ano no com patible
con el sensualism o y pues este coloca la sensación como p u n to de
p artid a y origen de todas las m anifestaciones sicológicas y espiri
tuales.
T am bién quiso R o j a s dar desarrollo sistem ático al bentha-
m ism o en la ética. P ero aquí, como en el caso de la teoría jurídica,
se m ueve en la insoluble contradicción de q u erer fu n d ar una m o
ral de universal validez sobre la base de un principio com pleta
m ente subjetivo, relativo y contingente com o el placer. Las
cualidades que constituyen la m aldad o la bondad de los actos
hum anos, afirm a, consisten en propiedades que son unas mismas
en todos los tiem pos y lugares, es decir, que son universales y
absolutas9. P ero no ob stan te este aserto, desarrolla todo su pen
sam iento sobre la base de la identificación bentham ista del bien
con el placer y el m al con el dolor, dos sentim ientos que com o
tales son variables y relativos.
Las dificultades que se le presentan con el problem a de la
h b erta d y la responsabilidad son m ayores, y aquí, como en el caso
de la oposición universalidad y relativism o, tam poco acierta a
establecer la coherencia e n tre los principios de B e n t h a m y su in
te n to de trasform ar la ética utilitaria, ética de resultados, en una
ética de intenciones: “ La propiedad inherente a una acción, de
hacer el bien o el m al, no se destruye porque circunstancias espe-
8 Ibidem, p. 69.
9 Etica, en Obras completas, vol. n, p. 55.
D e B en th a m a T racy
345
d ales le im pidan producir sus efectos en algún caso, y los legisla

dores no pod rían prem iar ni castigar u n acto involuntario sin
com eter una injusticia” 10. N o son los placeres y las penas los bue
nos o malos en sí m ism os, sino los actos que producen placer o
dolor. E n otro s térm inos, es la intención de producir un placer o
u n sufrim iento lo que le da el sentido m oral al acto, pero con esto
la voluntad, la intención, quedaba tan v id a d a de relativism o co
m o cuando se establece directam ente el placer o el dolor como
criterio de valor, pues habría entonces tantas intenciones como apre-
d a d o n e s subjetivas pudieran existir respecto a lo que fuesen el
placer y el dolor. P o r o tra p arte, R o j a s no pareció darse cuenta
de que el p rin d p io de la intención, que tan justam ente destacaba
como uno de los com ponentes esenciales de la responsabilidad
m oral, no era com patible con la regla bentham ista de hacer un
balance de las penas y los placeres que una acción podía producir,
para juzgar si era buena o m ala. Es decir, que no se podían tener
sim ultáneam ente las in ten d o n es y los resultados como criterios
de m oral y legislación.
N o hizo R o j a s u n exam en serio de los puntos de vista opues
tos al sensualism o. A juzgar p o r sus obras, su conocim iento de la
historia de la filosofía era m uy lim itado y no parecía ir más allá
de las obras jurídicas de B e n t h a m , de la Ideología de D e s t u t t
d e T r a c y y de algunos trabajos de C o u s i n y de B a l m e s , únicos
nom bres que aparecen m encionados en sus escritos.
97. F ig u r a s m e n o r e s d e l b e n t h a m i s m o .— A parte las obras

de E z e q u ie l R o j a s , el utilitarism o produjo u n a abundante lite
ratu ra filosófica m enor, que en general no presenta originalidad
ni siquiera en la form a de la exposición. M erecen citarse, sin em
bargo, algunos nom bres, á n g e l M a r ía G a l á n (1 8 3 6 -1 9 0 4 ),
discípulo y com pilador d e la obra de R o j a s , es autor de u n opúscu
lo titulado Refutación a las sirenas11. Se trata de u n ensayo polé
mico en el cual G a l á n contesta las críticas dirigidas contra el
utilitarism o p or el poeta y publicista J osé J o a q u ín O r t iz en su
opúsculo Las sirenas, publicado en P arís posiblem ente alrededor
de 1870, a juzgar p or la fecha de los escritos de G a l á n . A unque
1» Ibidem, p. 52.
11 El título completo es Refutación a las sirenas del doctor Ortiz, Bogotá,
Imprenta de Echeverría Hermanos, 1870.
en verdad no tuvo sobre sus contem poráneos la influencia de Ro-

j a s o de F r a n c i s c o E u s t a q u i o Á l v a r e z — la segunda figura
en im portancia que produjo el utilitarism o— , G a l á n fue quizás
el m ejor expositor de B e n t h a m que hubo en Colom bia en el siglo
pasado. Es un escritor claro y a juzgar p or sus escritos no poseía
el tem peram ento dogm ático y radical de sus correligionarios m a
yores, no obstante ser u n u tilitarista integral.
E l p ropósito de G a l á n en su ensayo es probar que el bentha-
mismo ni predica el egoísmo ético, ni es una filosofía incom pati
ble con el cristianism o. Acusa a sus adversarios de haber desfigu
rado la doctrina del filósofo inglés, tom ando pensam ientos aisla
dos de su contexto, atribuyéndole ideas que jamás sostuvo, com o
la negación de D ios, del alma y la conciencia, o tom ando com o
suyos pensam ientos que son de su traductor francés D u m o n t o
de su com entador español S a l a s . A la acusación de egoísm o, G a
l á n contesta haciendo la exaltación de las actividades filantrópi
cas de B e n t h a m , hablando de sus luchas p o r la hum anización de
la justicia penal, y, finalm ente, afirm ando que el principio del
mayor placer para el m ayor núm ero, como fundam ento de la legis
lación, es tan cristiano y de ta n to alcance social com o el del bien
com ún o la caridad12. P ero, como sus copartidarios de escuela, G a
l á n no se preocupa p o r hacer un exam en crítico de la doctrina
sicológica y de la filosofía social que sirve de base al principio
de B e n t h a m . N o pudo, p or lo tan to , contestar con éxito al argu
m ento de sus adversarios de que el bien de la m ayoría no es el
bien de todos, ni el que afirm a que el bienestar social general no
resulta autom áticam ente en una sociedad donde el principio de
la acción es la búsqueda del bienestar individual. Lo mismo ocurre
frente a la idea de D ios. Con citas del m aestro inglés prueba que
este no desconoce la idea de D ios, que B e n t h a m es deísta y que
atribuye su función a la religión, pero no se detiene en el problem a
filosófico de si la idea de D ios y la existencia de la religión resul
tan necesariam ente de los fundam entos m aterialistas de la filosofía
utilitaria y del sensualism o que con ella se mezcla, y no sim ple
m ente de un reconocim iento pragm ático sobre la función u tilitaria
de la religión.
U n aspecto del bentham ism o tratado p o r G a l á n con m ayor
insistencia y claridad que otros escritores utilitaristas, fue el de las
12 Refutación, p. 140 y ss.

D e B en th a m a T racy 347
relaciones e n tre la m oral y la política. P ara G a l á n , como en gene

ral para los partidarios de B e n t h a m , la política es una form a de
la legislación, una actividad educativa — educativa d en tro de p rin
cipios u tilitarios— que en nada se diferencia de la m oral. C ontes
tando la opinión d e J o sé J o a q u í n O r t iz de que “ políticam ente
bueno es to d o lo que hace a u n a nación más fu erte y respetable
en el in terio r y en el ex terio r” , afirm a que es m oralm ente malo
aquello que lo es tam bién políticam ente. “ La política — dice— no
es, no debe ser o tra cosa que la m oral aplicada a los actos del
gobierno” 13.
Com o los bentham istas en general, G a l á n resaltaba la in
tención m oralizadora que existía en el pensam iento bentham ista,
pero n o acertaba a d esentrañar el contenido de la m oral utilitaria
o evitaba hacer una real descripción de ella. D e buena fe, sin du
da, pero sin ten er u n conocim iento am plio de las form as de la vi
da m oral, los utilitaristas creían que la m oral del bienestar, la
tranquilidad y la seguridad sociales, es decir, la discreta m oral
burguesa, era la m oral en sí y no una form a histórica de ella. La
política de contenido m oral resultaba ser una política favorable
a una cierta form a de vida y a unos ciertos intereses sociales, res
petables seguram ente, p ero lim itados e insuficientes como exclu
siva finalidad del E stado en una sociedad donde no todos sus m iem
bros eran burgueses o no consideraban la vida burguesa com o el
ideal de vida o com o la form a más valiosa de existencia.
,F r a n c is c o E u s t a q u io Á l v a r e z (1 8 2 7 -1 8 9 7 ) enseñó lógica >
en San B artolom é siguiendo el tex to de S t u a r t M i l l , y en el
cam po m etafísico y de la teoría del conocim iento fue defensor
tenaz del sensualism o de D e s t u t t d e T r a c y . Á l v a r e z afirm a
que todas nuestras ideas, aun las más generales y abstractas, y no
solo las intelectuales, sino tam bién las m orales, se form an p o r sen
saciones y agrupaciones de sensaciones: “ Si resum im os nuestros
conocim ientos y los clasificamos de alguna de las m aneras adopta
das — sostiene en su defensa de la adopción de la Ideología de
T r a c y com o texto oficial de enseñanza— , vem os que ellos nos
vienen o de la presencia de u n objeto que sentim os, y de aquí las
ideas intuitivas y concretas, o son una cualidad sentida en un objeto
y hecha a su vez sujeto de nuestros juicios form ando con estos una
cadena que llamam os razonam iento, y de aquí todas las ideas de
is Ob. dt., p. 145.

ductivas o abstractas; o son cualidades sentidas en m uchos objetos,

lo que nos lleva a ju n tar estos bajo una denom inación genérica o
com ún, que viene a form ar una idea general, y de aquí todas las
verdades inductivas y los principios de todas las ciencias” 14.
P ara escapar, al m aterialism o crudo, Á l v a r e z afirm aba que
la sensibilidad no era la capacidad que tienen algunos órganos cor
porales de recibir im presiones del exterior y trasm itirlas a los cen
tro s nerviosos, porque eso sería hacer de la sensibilidad una cuali
d ad de la m ateria. E ra, pues, la sensibilidad algo así com o el
pensam iento cartesiano, es decir, lo opuesto sustancialm ente a la
m ateria. Sentim os p orque conocemos y conocemos po rq u e sentim os,
dice Á l v a r e z , sentando una proposición que si tiene algún sen
tido, rom pe com pletam ente la unidad del sensualism o que p rete n
de profesar.
Algo característico en la defensa que ^Á l v a r e z , hizo de las
doctrinas de T r a c y , es su explicación de los sistem as filosóficos
como in strum entos de grupos socialm ente dom inantes, y esto sin
haber leído a K a r l M a r x . H asta D e T r a c y , la historia había sido
algo así como una interm inable carrera de errores e ignorancia que
u n pequeño grupo de usufructuarios había utilizado para afirm ar
su explotación de los pueblos: “ T odo error se perp etú a en la so
ciedad, po rque hay quienes lo explotan, y en consecuencia quienes
lo sostengan y fortifiquen con el mism o p o der que es el fru to de
la explotación” 15. “ La m ejor garantía de la lógica del conde D e
T r a c y — agregaba— es que no puede servir de fundam ento a
ningún sistem a de im posturas con que se explote la ingorancia
o la credulidad de los pueblos: esa lógica es ú til a los engañados
y no a los engañadores. P ro b ad de llevarla a cualquiera d e los
países en que los hom bres son víctim as de sus mism os errores y
veréis el terrible escándalo que form an los explotadores de estos” 16.
E s fácil ver que detrás de estas m etáforas virulentas estaba
la afirm ación positivista de que todo pensam iento anterior a la
época de la ciencia m oderna era teológico o m etafísico, y corres
pondía a épocas en que el sacerdocio detentaba el saber y el poder
en form a exclusiva. La era positiva, en cam bio, explicaría todos
los m isterios, daría cuenta de todos los enigmas y elim inaría de
14 Anales de la Universidad Nacional, Bogotá, 1870, vol iv, p. 404.

15 Ob. cit., p. 402.
16 Ibidem, p. 405.
la m ente hum ana la creencia en todo aquello que no fuere per

ceptible p o r los sentidos: dioses, espíritus, ideas innatas, etc. E l
sensualism o d e d e T r a c y era para Á l v a r e z algo así com o una
doctrina de liberación de las m asas, según el lenguaje que adop
taría el siglo XX.
E n m edio de la copiosa literatu ra filosófica que se escribió
en las tres últim as décadas del siglo x ix en C olom bia17, mezcla de
b entham ism o, -sensualismo y .positivism o com tiano tom ado d e di
vulgadores, debe m encionarse la o bra d e M e d a r d o R iv a s ( 1825-
1 9 0 7 ) Conversaciones filosóficas16. R iv a s rechaza el bentham ism o
ético porque, según su confesión, el principio de la utilidad era
rechazado p o r su alm a entusiasta, juzgando que este sistem a eterno
de com paraciones e n tre bienes y males, esta m edida indispensable
de la u tilid ad de las acciones, ahogaba los sentim ientos generosos.
Com o én el caso de casi todos los bentham istas y positivistas
colom bianos del siglo pasado, las preocupaciones de R iv a s son
más bien políticas que filosóficas en sentido estricto, o m ejor, la
filosofía le interesa p o r sus conexiones con la política. Siguiendo
el esquem a evolucionista, considera que hay tres grandes direccio
nes de la filosofía: la teológica, la trascendental y la sensualista.
L a prim era, que según su descripción parece coincidir con la filo
sofía tradicionalista francesa ta l como fue expuesta por D e M a is
t r e y D e B o n a l d , considera que la hum anidad quedó irrepara
blem ente condenada a la m aldad después del pecado original, por
lo cual el hom bre solo tiene deberes y no derechos, la potestad de
gobierno viene d e D ios y este la ha depositado en el papa, quien
tiene p oder sobre reyes y gobernantes. E s m onarquista y conside
ra to d a rebeldía contra el gobierno com o una im piedad. E l resu
m en que hace de la filosofía trascendental es adm irable como
m uestra de la im precisión filosófica y de la falta de contacto con
los textos auténticos, características de muchos escritores de aque
lla generación. “ La filosofía trascendental -—dice— niega las ideas
innatas y todo lo que se llam e verdad y no nazca del convencimien-
17 Una enumeración de los divulgadores del benthamismo, no solo en Bogo

tá sino en Antioquia, puede verse en C ayetano B etancur , La filosofía en Colom
bia, en Revista de la Universidad de Anñoquia, Medellin, 1933, p. 44 y ss. Sobre
el período inicial (1826-1836) hay una abundante información en el estudio del
joven escritor venezolano A rmando R o ja s , La batalla de Bentham en Colombia,
publicado en la Revista de Historia de América, del Instituto Panamericano de
Historia y Geografía, México, 1950, núm. 29 p. 37 a 66.
18 Imprenta de Medardo Rivas, Bogotá, 1873.
to. Es espiritualista, e investiga las funciones del alma para asegu

rarse de la exactitud de los juicios. Reconoce la inm ortalidad del
alma, p ero no le designa un destino por las obras del hom bre sobre
la tierra. Si reconoce a D ios como creador, no lo hace potencia en
la tierra, ni m ucho m enos juez inexorable de las faltas de su cria
tura, form ada p o r él como le plugo hacerla” 19. E sta escuela, agre
ga más adelante, en párrafo en que se acum ulan caracteres de va
rias tendencias del pensam iento m oderno, no cree en el pecado
original, sostiene la perfectibilidad indefinida, el hom bre sin el
auxilio divino puede buscar el sendero del bien, gobernarse a sí
mismo, establecer sus propias form as de gobierno, y por progreso
indefinido, dom inando la naturaleza, ii* estableciendo su m ejora
m iento y el de la sociedad. E l lector puede sacar de este párrafo
la im presión de que R iv a s ha querido referirse a la filosofía del
progreso tal como se exponía en Francia en el siglo x ix , siguiendo
las huellas de C o n d o r c e t , pero que sus noticias respecto a la filo
sofía trascendental, a la filosofía kantiana, eran m enos que dis
cretas.
R iv a s era u n esp íritu o p tim ista y lib era l, saturado d e id eas
filan tróp icas y d e in gen u a fe en la razón. É l m ism o d efin ía su a cti
tu d y su u b icación , cu an d o afirm aba q u e n o h abía h ech o m ás q u e
seguir co n v iv o in terés y su p rem o am or a la razón h um ana e n sus
esfu erzos para em an cip arse d e la revela ció n , d e la fe , d e la a u to
ridad y d e to d o cu an to n o era su p rop ia co n v ic ció n 20.
98. B a l a n c e d e l b e n t h a m i s m o .— E l exam en de los efec

tos producidos p o r una doctrina en la historia de un pueblo, puede
realizarse desde dos puntos de vista: por las trasform aciones que
causa en su vida espiritual y p or sus rendim ientos objetivos en
obras científicas. D esde luego, el prim er aspecto es el más com
plejo, y en cierta m edida de solución im posible. Las expresiones
espirituales, y entre ellas las m anifestaciones de la conducta ética
de un grupo hum ano, son el resultado de procesos históricos muy
largos y de causas m uy com plejas, de m anera que sería excesivo
atribuirles su carácter y variaciones a la influencia de las doctrinas
en boga, doctrinas que si bien logran alterar el ethos tradicional,
solo lo hacen lentam ente y de arriba hacia abajo, es decir, partien
19 Conversaciones filosóficas, ed. cit., p. 6 y ss.

20 Ibidem, p. 24 y 25.
do de las m inorías cultas de donde las ideas se irradian a capas más

am plias de la poblacióñ. P ero si las actitudes éticas de una com u
nidad no se explican exclusivam ente p or la acción de una doctrina
am pliam ente aceptada y difundida en una época, sería tam bién
contrario a la objetividad histórica creer que las ideas no pueden
ten er efectos trasform adores y prom over conflictos y cam bios de
consideración en la conducta. P artien d o de estas prem isas, al estu
diar los efectos del bentham ism o sobre la actitud m oral de las
generaciones colom bianas de las cinco prim eras décadas del siglo
XIX, sería excesivo decir que esta doctrina prom ovió la inm ora
lidad, el sensualism o grosero, el desborde de las pasiones y el
absoluto sentido del goce. Esa fue la conclusión que sacaron m u
chos de sus críticos, en tre ellos los dos C a r o , llevados más por
una in terpretación lógica de los principios bentham istas y p o r el
sentim iento de rechazo que provocaban en su propia actitud ética
— sin olvidar que su suerte estuvo vinculada a luchas de carácter
político y a las pasiones que estas despertaban— , que por una
objetiva observación de los hechos y de la estructura total del
pensam iento u tilitario , no com o principio abstracto sino como for
m a de vida, como expresión espiritual de una época, de una clase
social y, si se quiere, de una cultura, la cultura burguesa de los
pueblos sajones.
E n realidad, si el análisis se proyecta un poco más allá del
principio del placer, se encuentra — com o lo ha observado el his
toriador inglés S o r l e y — que el principio central de todo el sis
tem a bentham ista es la seguridad. La seguridad burguesa que in
cluye, en tre otros elem entos, parsim onia en el ejercicio del bienes
ta r y los placeres; seguridad que está form ada p o r el goce discreto
de las cosas m ateriales y espirituales y que no excluye cierto p u ri
tanism o. Si se tiene en cuenta este elem ento pu ritan o del b en th a
mism o, no se estaría lejos de la verdad si se afirm ase que la acti
tu d personal de m esura — sobre todo en el gasto— y el am or al
trabajo que caracterizó a m uchos hom bres de la generación radical
de la segunda m itad el siglo x ix — generación estoica la llama
L ó p e z d e M e sa en su Historia de la cultura— , se debió en buena
p arte a la influencia de B e n t h a m . N o le faltaba razón a A n í b a l
G a l in d o cuando afirm aba que a B e n t h a m debía los hábitos de
trabajo y probidad que había practicado en su vida21.
21 R e c u e r d o s h is tó r ic o s , Bogotá, Im prenta de La Luz, 1900, p. 42.

Lo que sí parece indudable es que el bentham ism o in tro d u jo

en la conciencia colom biana u n m otivo de perturbación, y que
como ta l debió llevar su p arte en el crónico estado d e desasosiego
en que vivió el país en el siglo pasado. P orque el hecho de que
sus principios no condujeran al sensualism o desenfrenado n i a la
inm oralidad, no significa que no contuviese elem entos extraños a
la tradición nacional susceptibles de alterar el equilibrio espiritual
y em otivo de la nación. E n efecto, contenía dos: su propio p rin
cipio ético general, contrario al principio en que se basa la ética
cristiana, y su actitud ante el problem a de la relación en tre religión,
m oral y política. E ste últim o era sin d u d a el que más hondam ente
podía conm over la m entalidad nacional.
E s verdad que el bentham ism o no era directam ente antirre
ligioso y que B e n t h a m consideraba la religión com o indispensa
ble a la sociedad; pero al preten d er m antener la ética y la legisla
ción al m argen de toda influencia religiosa, la religiosidad quedaba
reducida a la esfera de la conciencia individual. E sta escisión de
la vida en dos sectores, la vida privada y la vida social, de conte
nido religioso la prim era, com pletam ente profanizada la segunda,
creaba de p o r sí tensión en el seno m ism o del m undo p ro testante,
donde era arm ónica con la totalidad del desarrollo histórico y por
lo tan to soportable, pero resultaba com pletam ente extraña e insos
tenible para u n católico, para quien la separación e n tre vida p ú
blica y vida privada com o dos cam pos diferentes desde el p u n to
de vista m oral, no podía existir. L o que era inm oral en la vida
privada o íntim a, lo era tam bién en la social. D e ahí que, como
lo hacía ver M ig u e l A n t o n i o C a ro en su polém ica contra el
bentham ism o y contra la concepción kantiana del derecho, para
u n católico no puede h aber derecho sin contenido m oral, ni E stado
neu tral en el cam po m oral y religioso.
H abía, pues, este m otivo de tensión en tre la tradición nacio
nal y la doctrina bentham ista; pero existía o tro , todavía más fu erte,
y era que, cualesquiera que fueran los puntos de vista del u tili
tarism o favorables a la religión, los fundam entos m aterialistas de
su sicología y de su teoría del conocim iento difícilm ente le perm i
tían escapar — como a todo em pirism o radical— a la negación
de la espiritualidad dél alma y de la existencia de D ios. P ara un
católico colom biano del siglo pasado, la reducción de la religiosi
dad al cam po de la conciencia individual y su aceptación como
algo ú til para fines prácticos, pero no como religión revelada, y
D e B en th a m à T eagy 353
todo esto u nido a u n em pirism o sensualista y a una sicología m a

terialista, significaban sim plem ente el ateísm o. H e aquí p or qué
la difusión del bentham ism o desde las cátedras de las escuelas
oficiales llegó a convertirse en u n a de las causas de la desazón
nacional en las décadas que siguieron a la Independencia.
D esde el p u n to de vista de los rendim ientos científicos, el
balance del bentham ism o y del sensualism o que generalm ente le
acom pañó, arroja u n resultado m uy precario. E n el cam po de la
filosofía, de la ética, del derecho, la única obra de alguna am bi
ción que p rodujo fue la escrita p o r E z e q u ie l R o j a s , que vale co
m o docum ento, pero que ni siquiera logra ser una buena exposición
de la obra del m aestro. Y así tenía que ser, no p or defecto de las
inteligencias que en tre nosotros siguieron la doctrina del filósofo
inglés, sino p o r la pobreza in tern a de la filosofía utilitarista, que
no podía d ar más de lo que de ella extrajo su sistem atizador, B e n
t h a m . E n efecto, todo naturalism o, toda concepción m aterialista,
to d a interpretación mecánica de la vida síquica y espiritual, tienen
que llegar a ser lo que llegó a ser el bentham ism o: una gran sim
plificación d e la vida, que term inó p o r elim inar de esta hasta su
carácter problem ático22. E l bentham ism o, m ucho más que cual
quiera otra tendencia n atu ralista y positivista posterior, convirtió
las ciencias del espíritu en u n a mecánica sicológica. La filosofía,
la sitiología y la ética se convirtieron en manos de sus partidarios
en uña com binación de unos pocos conceptos, aceptados como dog
mas, de los cuales, p or riguroso m étodo deductivo, se establecían
22 E l historiador de la filsofía inglesa Sorley , dice lo siguiente: “ B e n t h a m

se ocupo en las cosas más profundas de la vida, pero solo en el aspecto superficial
de estas ¿osas. N o tom ó en cuenta las fuerzas y los valores que no pueden m edirse
en térm inos de placer o dolor; ten ía poca visión para la historia, el arte, la reli
gión, peô no tuvo conciencia de sus lim itaciones e intentó ocuparse en estas cosas
según su escala de valores. E n cuanto al principio mismo, este no ofrecía o portu
nidad para ser original: H u m e h ab ía adm itido su im portancia; P riestley , hecho
ver su u tilidad para el razonam iento político; la fórm ula la tom ó de B eccaria ;
y en la éxposición que hace de su naturaleza no hay quizás nada que no haya
sido afiim ado por H elv etiu s . P o r la coherencia y la m inuciosidad im placables con
que él Jo aplicó, no tenía antecesor alguno y esto fue lo que hizo que se le consi
derara fundador de una escuela nueva y poderosa” ( H is to r ia d e la f ilo s o f ía in g lesa ,
Buenop Aires, 1951, p. 253 a 2 5 5 ). O tro historiador inglés de las ideas, D . L in d
say, afirma: “ E l bentham ism o es una prodigiosa simplificación. B e n t h a m super-
simplificó la m ente, el hom bre y la sociedad. D e ahí que sus teorías, en la form a
como las dio, sean indefendibles. H ay que decir, la m ente no es así; los seres
hum anos no son así; la sociedad no es así” ( E l E s ta d o m o d e r n o , M éxico, 1945,
p. 209).
E l pen sa m ien to filosófico
354
las conclusiones. N o es extraño, pues, que term inara en una espe

cie de escolasticism o de signo contrario, com pletam ente alejado de
la experiencia y de la realidad, y que tras u n éxito pasajero se pa
ralizara com pletam ente su desarrollo23.
23 E n su ensayo sobre R u f in o J osé C uervo , F ernando A n to n io M a rtí

n ez observa que el bentham ism o podía considerarse como una de las varias m ani
festaciones de la inclinación del e sp íritu m oderno hacia el positivism o, y que no
obstante sus lim itaciones, en la N ueva G ranada representó la tendencia a llevar
al cam po de las ciencias del hom bre la reacción contra u n exceso de intelectua-
lismo especulativo y la tendencia a apoyarse en la experiencia que en el cam po
de las ciencias de la naturaleza h abían iniciado M u tis y sus colaboradores de la
Expedición Botánica (véase E s tu d io p r e lim in a r a la s O b r a s c o m p le ta s d e R u fin o
J. C u e r v o , Bogotá, In stitu to Caro y Cuervo, 1954, p. xxxii y x x x m ). Sin em bar
go, debe anotarse que justam ente en el plano de las ciencias del e sp íritu o ciencias
del hom bre fueron m enores sus rendim ientos. Y no podía ser de otra m anera, ya
que el utilitarism o llevaba al extrem o la concepción mecánica de la vida espiritual
y su m étodo era, aunque sus defensores pretendieran o tra cosa, absolutam ente
deductivo. La idea unilateral de que el hom bre obedecía a dos tendencias fu n d a
m entales, el placer y el dolor, se convirtió en u n principio dogm ático que elim i
naba todo exam en concreto del m undo del esp íritu , de la historia y de la cultura.
De ahí que ni en E uropa ni en la N ueva G ranada, el bentham ism o produjo en
estos campos de la ciencia obra alguna de significación. A dem ás, el hecho de que
sus rendim ientos fuesen escasos no solo d ependía de sus prem isas m etafísicas y de
sus m étodos, sino de sus mismos fines. E n efecto, B e n t h a m fue ante todo un
jurista y su propósito principal fue establecer un a axiom ática de la C ie n c ia d e la
le g isla c ió n , y no sum inistrar u n m étodo científico para el exam en de la realidad.
P or eso el bentham ism o no produjo en Colom bia más que algunos escritos de
ética y jurisprudencia como los de E zequ iel R o ja s .
C a p ít u l o XXII
JO S É E U S E B IO C A R O Y
LA R E A C C IÓ N A N T IB E N T H A M IS T A
99. J osé E u s e b io C a r o y su r e f u t a c ió n d e l e m p ir is m o
é t i c o .— J osé E u s e b io C a ro es el prim er crítico de consideración
que la doctrina ética u tilitaria tuvo en C olom bia1. Com o estudian
te se había form ado en las obras de B e n t h a m , y en su juventud
tuvo contacto con los pensadores franceses de la Ilustración y con
escritores que, como C h a t e a u b r i a n d , S a i n t -S i m o n y L a m e n
n a i s , tratab an de conciliar el catolicism o con las ideas de progre
so y libertad intelectual, típicas del siglo xix. P ero su afán de sa
b er y una ostensible inclinación hacia las ciencias m atem áticas lo
llevaron a buscar nuevas fuentes, hasta d ar con la filosofía de
L e i b n i z , que constituye el fundam ento de sus m ejores escritos
sobre ética y m etafísica. F ren te al subjetivism o y el relativism o
éticos a que forzosam ente conducía el principio del placer, eleva
do p o r el utilitarism o al papel de único criterio de valoración, m an
1 La reacción antibentham ista dio lugar a un a abundante literatura filosófica

de carácter polémico, aparte de los estudios de los dos C aro. Citarem os los p rin ci
pales artículos y opúsculos: J osé M a n u el R estrepo , E l b e n th a m is m o a la l u z
d e la ra z ó n , Bogotá, Im p ren ta de A yarza, 1836, colección de artículos publicados
en “E l Constitucional” , de Popayán, donde se hace u n análisis del plan de estudios
del ¿eneral Santander, que im puso la legislación de B e n t h a m como texto oficial;
R icardo de la P arra, C a r ta s s o b r e f ilo s o f ía m o ra l, dirigidas al doctor E zeq u iel
R o ja s , Bogotá, Im prenta de G aitán, 1868; J osé J oaquín O rtiz , L a s sire n a s,
P arís, Baudry, sin fecha. E l ensayo de O rtiz es interesante, porque además de
rep etir los argum entos corrientes contra la ética bentham ista — im posibilidad
de identificar el placer con el bien, etc.— hace su crítica desde el p u n to de vista de
una interpretación del cristianism o en que se m ezclan por iguales partes la influen
cia de los tradicionalistas franceses (D e M aistre y D e B onald ), de los rom ánti
cos (C hateaubriand y Sa in t P ie r r e ) y del estoicism o de ascendencia española.
C ontra B e n t h a m , O rtiz insiste en “ el hecho universal del dolor” (ob. cit., p. 4 5
y ss.) y en el renunciam iento a los bienes terrenos como la única v ía que puede
conducir a la posesión de D ios. Finalm ente, M argo F id el Suárez , E l u tilita r is m o ,
en S u e ñ o s, 2a ed., Bogotá, vol. v u .
tiene C a r o la existencia de nociones m orales innatas, de validez

universal y p o r lo ta n to a priori. Sustenta sus preferencias con ar
gum entos tom ados fie las m atem áticas y rechaza to d o origen em
pírico de la norm a -moral. E n su Carta a don Joaquin Mosquera
sobre el principio de la utilidad?, plantea su crítica al utilitarism o
en la m ism a form a en que K a n t había enfocado el rechazo de to d a
ética em pírica y particularm ente de toda doctrina eudem onista23. E l
principio de la m oral no puede inducirse de los hechos, tal com o
en las ciencias físicas se form ula una ley con base en el resultado
de m últiples experiencias, “ porque en m oral no van a estudiarse
los hechos, sino a buscar u n principio anterior que los califique”4.
E se principio debe ser, hablando en térm inos de K a n t , a priori,
es decir, anterior a toda experiencia y condición necesaria para
juzgar los hechos com o inm orales o m orales, como buenos o m alos.
Sobre estas bases se adentra C ar o en una m inuciosa crítica
del principio del m ayor placer para el m ayor núm ero, que el u ti
litarism o había p retendido elevar a la categoría de norm a univer
sal de la ética. Se apoya para ello en la teoría de las ideas tal com o
fue establecida p o r la filosofía racionalista de D e sc a r t e s y L e i b
n i z , a quienes in terp reta en form a acentuadam ente platónica. P o r
que si el principio de la m oral ha de ser absoluto, si no puede ten er
origen sicológico, n i resultar de la experiencia sensorial, debe ser
necesariam ente innato. U n elem ento sicológico como el placer o
como cualquier sentim iento ha de ser p o r naturaleza variable,
subjetivo, es decir, individual, y p o r sobre todo contingente, ele
m entos todos que contradicen la finalidad m ism a de la norm a m o
ral. “ P o rq u e ¿para qué quiero yo, p ara qué quieres tú , para qué
querem os todos u n a regla m oral? N o para que nos ilustre sobre
el pasado, sobre lo que ya hem os hecho, que es irremediable, sino
p ara que nos guíe en lo presente y en lo fu turo, en lo que estam os
haciendo, e n lo que vamos a hacer, pues esto es lo único que está
a n u estra disposición, esto es lo único que im porta. P ero haciendo
consistir la moralidad en los resultados, m ientras los resultados no
2 J osé E usebio C aro, S o b r e e l p r in c ip io u tilita r io e n se ñ a d o c o m o te o r ía

m o ra l en n u e s tr o s c o le g io s , y s o b r e la r e la c ió n q u e h a y e n tr e la s d o c tr in a s y la s
incluido en
c o s tu m b r e s , A n to lo g ía d e v e r s o y p ro s a ,Biblioteca Popular de Cultura
Colombiana, Bogotá, 1951, p. 212 y ss.
3 Ibidem, p. 222.
4 Ibidem, p. 223, 254, y ss.
J osé E . C aro y la reacción antibentham ista
357
aparezcan, no hay moralidad en lo q u e hagam os, y solo vendrá la

moralidad cuando los resultados se dejen v e r”5.
C on todo rigor lógico m antiene C a r o las ideas de lib ertad e
intención como postulados necesarios de to d a doctrina m oral. La
idea b entham ista de realizar u n cálculo a posteriori d e los place
res y dolores producidos p o r u n acto h u m ano para deducir de u n
balance de resultados su calidad de bueno o m alo, le parace insos
tenible a la luz d e la lógica y de u n a teoría ontológica de los obje
tos. L a aritm ética m oral de que hablaban los utilitaristas le parece
inaceptable desde el p u n to d e vista de la ontología, porque un a
realidad síquica com o el placer o com o cualquier sentim iento es,
en su ser m ism o, inespacial y p o r lo ta n to inconm ensurable. Lógi
cam ente, porq u e el placer, resultado de la acción que tra ta de ca
lificarse m oralm ente, com o to d o resultado es cotingente, puede
producirse o fru strarse p o r causas extrañas a la voluntad del hom
b re, y p o r lo ta n to ninguna responsabilidad p o dría atribuirse a
este, desde el p u n to de vista m oral, p o r el resultado de sus acciones.
C on más énfasis y consecuencia que cualquier otro crítico del bent-
ham ism o, sostuvo C a r o el principio kantiano de las buenas o
malas intenciones com o base de la ética, en contraposición a toda
m oral de resultados: “ E n los resultados de todo lo que hacemos
en tra el azar. N adie p uede prever to d o lo que resultará de lo que
haga. N adie puede responder del resultado definitivo. E l principio
de la utilidad, pues, que hace consistir en él resultado definitivo la
moralidad de n u estras obras, abandona la m oral a la casualidad,
hace responsable al hom bre aun de aquello que no h a querido, ab
suelve o condena según el viento que sopla, y, abriendo p ara la
hum anidad u n inm enso juego de dado, solo puede hallar el crim en
en la pérdida, y la v irtu d en la ganancia. Si los resultados son fu
tu ro s y contingentes, su cálculo p or fuerza habrá de ser incierto y
variable: para q u e la m oral, pues, no se convierta en veleidad e
incertidum bre, es de necesidad buscarla, no en el cálculo falaz de
los resultados, q ue son dudosos, sino en una ley fija que absuelva
o condene las intenciones, que son ciertas. E sa ley es la ley moral.
E sa ley fija necesita en cada hom bre u n juez que la aplique, un
oráculo perm anente que la haga hablar. Ese juez es la conciencia”6.
5 O b. cit., p. 233 y 243.

* E s m uy difícil establecer con precisión la fu en te kantiana de las ideas
de Caro. E n sus escritos nunca m enciona directa o indirectam ente al au to r de la
C r ític a d e la ra z ó n p u ra , lo que sí ocurre con Leibniz . Caro no leía alem án, pero
100. I n f l u e n c i a d e L e i b n i z .— Si de K a n t provenía la
doctrina de las intenciones y la crítica a to d a ética de resultados,
los argum entos gnoseológicos y m etafísicos tenían su origen en
L e i b n i z y en la interpretación que este había hecho de la d o ctri
n a cartesiana de las ideas innatas. D esde luego, C a r o no se lim ita
a rep etir al pie de la le tra los argum entos que para sus fines en
cuentra en el a u to r de la Monadología, sino que, com o lo hace con
idea k an tian a de la b u en a o m ala intención, se esfuerza p o r ela
borarlos a su m anera y p o r enriquecerlos con finos argum entos
sicológicos, com pletam ente desusados y extraños en aquella época
de avasallador predom inio de la sicología m ecanicista que había
surgido de la m etafísica cartesiana.
E s verdad que ya en L o c k e , con su doctrina de la separación
de las im presiones internas y externas y con su interpretación de la
conciencia cartesiana en form a m enos intelectualista, había co
m enzado a m odificarse la idea d e que el m undo de la conciencia
en lo que no fuera pensam iento claro y distinto, es decir, m undo
de las ideas, era extensión, o sea naturaleza física. La escuela es
cocesa, que ta n ta influencia tuvo en C olom bia d u ran te el siglo
XIX, sacó precisam ente las consecuencias lógicas de este p u n to de
vista de L o c k e , y al efecto, fue la prim era en proclam ar la insu
ficiencia de los m étodos de la física en la com prensión de los fe
nóm enos síquicos y en pedir u n a sicología cuya form a de indaga
ción fu era el m étodo introspectivo7. P ero nada de esto invalida la
originalidad de los pu n to s de vista expuestos p or C a r o , ya que
la doctrina escocesa solo fue conocida en la N ueva G ranada a par
tir de 1850, cuando em pezó a circular en tre nosotros la obra del
jesuíta catalán J a i m e B a l m e s , en cuyo pensam iento existían abun
dantes elem entos de esta escuela y del cartesianism o.
E n su réplica a la m etafísica cartesiana, L e i b n i z llegó a esta
blecer el carácter sim ple, indivisible y síquico de los elem entos
últim os de la realidad, las m ónadas. E l alm a anim al y el espíritu
del hom bre eran, d en tro de la ordenación jerárquica de su m undo,
las m ónadas privilegiadas, que adem ás de percibir sabían que per-
ya en su tiempo existían vulgarizaciones de las ideas éticas de Kant hechas por

Cousin y otros escritores franceses. En todo caso, la filiación kantiana de las ideas
de intención de la voluntad y universalidad de la norma moral, es indudable.
7 « Sobre la escuela escocesa, véase a W indelband , H is to r ia d e la f ilá s o f ta
m o d e r n a , Buenos A ires, 1951, vol. i, p. 267 y ss.
J osé E . C aro y la reacción antibentham ista
359
cibían. E l espíritu hum ano, adem ás de saber que percibía, conocía

el m undo de las verdades de razón, de las verdades universales no
accesibles al alm a anim al, a esta alm a q u e p or solo percibir vivía
en el aquí y el ahora, en el m ero presente, sin noción alguna d e
pasado o de porvenir, sin posibilidad de prever y generalizar, sin
idea de finalidad y adecuación e n tre m edios y fines8. T odos estos
son argum entos exhibidos p o r C a r o en su polém ica contra el u ti
litarism o: inespacialidad de lo síquico — -del placer y el dolor— ;
existencia en el esp íritu hum ano d e verdades a priori, no solo m a
tem áticas, sino tam bién éticas; ordenación jerárquica del m undo;
teleología de las acciones hum anas e idea de entelequia o fin p ro
pio de to d o ser. Ser virtuoso, había dicho A r i s t ó t e l e s , era ante
to d o cum plir la p ropia finalidad, y sabido es que L e i b n i z reactua
lizó muchas ideas aristotélicas, en tre ellas las de finalidad y ente
lequia. C a ro dirá que la v irtu d del hom bre está en realizar su
perfección, en cum plir su fin, que es la justicia, es decir, en el
respeto al o rden universal de los fines910.
D esde m uy p ro n to , C a r o se dio cuenta de que la doctrina
ética u tilitarista estaba basada en una sicología elem ental, mecá
nica y tosca. E l u tilitarism o hablaba d e hacer el balance de gozos
y sufrim ientos producidos p o r una acción, y de sum ar placeres
y sufrim ientos. E s decir, aplicaba u n criterio cuantitativo, u n a m e
dida, una m agnitud m atem ática com o la de m ás y m enos, a una
realidad que p o r su naturaleza no era m ensurable: “ D igo, pues,
en segundo lugar, q u e el principio de la u tilidad es u n a regla im
practicable: po rq u e hace consistir la moralidad de los actos húm a
nos en el resultado definitivo de placer o de dolor que ellos pro
ducen, resultado definitivo que no p uede hallarse sino calculando
todos los resultados parciales, todos los placeres y todas las penas,
para encontrar el excedente; y, siendo el placer y el dolor por
esencia simples, indivisibles e inconmensurables, el principio de la
utilidad, que requiere el que se les divida, se les conmensure y se
les calcule, es una regla impracticable”™.
Y llevando hasta sus últim as consecuencias lógicas este racio
cinio, agrega: “ E n efecto, to d a m edida supone dos cosas en las
cantidades que se m iden: que sean divisibles, y que sean homogé-
8 L e ib n iz , M o n a d o lo g îa , núm s. 14 a 36.
9 J. E. C aro, ob. cit., p. 272.
10 C aro, ob. cit., p. 266.

n ea s y a n á lo g a s . E stos son axiom as que se enseña a todo el que

em pieza a estu d iar aritm ética. A un esto no basta; es preciso, en
to d a m edida, q u e las dos cosas c o e x ista n para poder so b re p o n e rla s
o eq u ip a ra rla s „ A ún hay m ás, todo cálculo supone que las cosas
q u e se calculan tienen u n té r m in o definido, para p o der c o n ta rla s .
N inguna de estas condiciones cum ple la fam osa aritm ética m oral
d e los placeres y de las penas” 11. Luego agrega con ironía y hum or:
“ Y en efecto, yo querría que B e n t h a m m e dijese cuál es la m ita d
d e u n d o lor de cabeza o la te rc e ra p a r te de u n dolor de m uela. T ra
bajoso m e parece que se hallaría para responder nuestro sabio.
Q u é digo, ¿trabajoso? Solo de burlas puede hacer u no la pregunta,
s o lo u n lo c o p uede hacerla de veras. ¿Q uién ha dicho que el dolor
y el placer tienen p artes? ¿Q uién h a dicho que una sensación pue
d e cortarse en dos com o u n p a n ? ” 12.
N o solo la especialidad o divisibilidad deberían estar presen
tes en los fenóm enos síquicos de placer y pena; p ara sum arlos sería
necesario que ta n to placeres com o penas fuesen hom ogéneos, o
sea, cualitativam ente iguales. E n esta form a C a r o apunta a una
d e las m ás radicales distinciones del m undo síquico: la diferencia
en tre el sentim iento físico y el sentim iento m oral: “ A un suponien
d o que cada placer y cada d olor tuviesen partes y se les pudiese
div id ir en pedazos, esto aún no bastaba, po rq u e sería necesario
adem ás que todas las sensaciones hum anas fuesen h o m o g é n e a s ,
d e ig u a l e sp e c ie , para que las unas pudiesen m edir a las otras co
m o la vara m ide a la legua. P ero al contrario, cada sensación es
su i g e n e ris , sin que tengan analogía ni semejanza alguna las unas
con las otras. ¿E n qué se parece u n dolor de estóm ago a los pla
ceres de la com ida? ¿E n qué se parece el cansancio d e una vigilia
a la com ezón d e la sarna? ¿E n qué la satisfacción de la beneficen
cia que nos hace derram ar lágrim as, al h o rro r del m iedo que nos
pone en convulsión? ¿Y en qué se parecen los rem ordim ientos
d e u n m alvado a la paz del alm a del justo? ¿Y cuál es el m e tr o
co m ú n que sirve para m edir todas estas cosas?”13.
101. C rítica del relativismo en la ética .— Si los

sentim ientos de placer y d o lor son simples e indivisibles, es decir,
11 Ib id em , p. 245.
12 O b. cit., p. 246.
13 Ibidem , p. 246.
J osé E . C aro y la reacción antibentham ista 361
inespaciales, la realidad de que form an p arte , “ el fondo interior

en que se sienten” , $erá sim ple e indivisible como ellos. E l alma,
pues, es inm aterial14., R esta ahora establecer las distinciones del
caso entre lo síquico en el anim al y en el hom bre, para establecer
p o r qué solo en el caso de este puede hablarse de m oralidad y para
garantizar su p uesto en la jerarquía de los seres. C a r o , como ya
lo hem os anotado, sigue en esto en form a fiel el pensam iento de
L e i b n i z y su idea de la jerarquía de las mónadas:
“ Se objeta que según esto los b ru to s tienen alma tam bién.
Sin duda que la tienen y p or esto se llam an a n im a les . P ero el b ru
to ta n solo s ie n te y el hom bre piensa }5 ·, el alma en el b ru to es sen
s itiv a , y en el hom bre es in te lig e n te . E l alma del b ru to es una
capacidad vacía, que se reduce a recibir p o r m edio de sus órganos,
y que debe perecer cuando ellos se disuelven16. E n el alma del
hom bre hay n o cio n e s p r o p ia s [verdades d e razón de L e i b n i z ] ; las
nociones de existencia e inexistencia, de infinito y de finito, de
perfecto e im perfecto, de u nidad y de núm ero, de tiem po y espa
cio, de todo y p arte, de causa y efecto, de fin y m edios, de justo
e injusto, de m érito y dem érito, de derecho y de deber, de v irtu d
y de vicio, de ley y de crim en. E stas nociones son in d e p e n d ie n te s
de los sentidos, no h an venido, no han podido venir de ellos. Si
viniesen p o r ellos, serían distintos en el varón y en la m ujer, en
el sordo y en el que oye, en el ciego y en el que ve, eti el niño,
en el adulto y en el viejo. P ero no es así, en todos los hom bres
son las unas m ism a s . P o r ellas tenem os pensam iento, p o r ellas tam
bién tenem os lenguaje. E llas se encuentran en todas las lenguas
hum anas. Ellas son las que nos p erm iten afirm ar o negar. Las no
ciones de to d o y p a rte son las que hacen que haya cálculo, y que
exista una m a te m á tic a u n iv e rsa l 17; el anim al solo ve m uchos obje
tos pero no los n u m e ra . Las ideas de e sp a c io y fo r m a son las que
hacen q u e el hom bre m ida y que haya una g e o m e tr ía u n iv e rsa l ; el
anim al ve las cosas pero no las m ide. La idea de tie m p o es la que
hace que el hom bre se inquiete p o r el fu tu ro , trabaje para después
y acum ule capitales; hace que el hom bre escriba historias y con-
Ib id em , p. 246.
15 Ibidem , p. 252.
Ibidem , p. 252.
17 Ibidem , p. 253.
362 E l pensam ien to filosófico
serve tradiciones: el anim al ni desea ni tem e al día de m añana,

ni trabaja, ni acum ula, ni tiene tradiciones ni historia. Las ideas
de causa y e f e c to , de m e d io s y de fin son las que hacen que el hom
b re invente instrum entos, arm as, habitaciones y m áquinas; el ani
m al carece de todo eso” 18.
Las ideas innatas, las verdades de la razón, cuya intuición o
visión es privilegio del espíritu hum ano, hacen posible la existen
cia de una ciencia físico-m atem ática de carácter universal. P ero
tam bién la ética, si quiere librarse del relativism o y de la confu
sión en tre lo m oralm ente valioso y lo agradable o placentero, debe
tener como paradigm a un principio o principios objetivos, que
sean claros y distintos como los principios de las m atem áticas.
Apoyado en la tradición racionalista, C aro pasa del cam po de la
ciencia al de la ética y de la estética, postulando u n m undo de
verdades de la razón m oral que acercan sus ideas a la m oderna
concepción de la ética de los valores. E n efecto, adm ite la exis
tencia de un m undo arquetípico de realidades innatas, a la m ane
ra de las ideas platónicas, con la mism a estructura ideal que las
nociones m atem áticas, cuya subsistencia es independiente del
cum plim iento que el hom bre les dé o pueda darles en la realidad
de la vida: “ La noción innata de lo b e llo —-dice— aplicada p o r el
hom bre a las form as, ha creado la escultura; a las form as y los
colores, ha creado la p in tura; a la construcción de edificios, ha crea
do la arquitectura; a los sonidos, ha creado la m úsica; a la n arra
ción de los sucesos, a la expresión de los sentim ientos, ha creado
la poesía. Laé nociones de ju s to y de in ju sto [valor y co n trav alo r],
de m é r ito y d e m é r ito , de v ir tu d y v ic io , son la s/q u e hacen que
haya m oral; son las que han hecho establecer leyes, las que han
acabado con la esclavitud en la tie rra ” 19.
C a ro se daba cuenta de lo ilógico que era m antener y justi
ficar la libertad de los esclavos, problem a candente p o r ese en to n
ces en Colom bia, con una concepción u tilitarista o hedonist a de
la ética o con cualquier doctrina de base em pírica como esta. Ya
desde la antigüedad se vio claro que toda concepción aristocrática
de la vida estaba ligada a la identificación de ló bueno con lo vital
m ente fuerte. E n el G o rg ia s de P l a t ó n , Cálleles tra ta de justifi
car así la dom inación política ejercida por las m inorías y solo la
18 C aro, ob. cit., p. 253.
19 O b. cit., p. 254.
J osé E. C aro y la reacción antibentham ista 363
objeción de S ó c r a t e s de que los más num erosos unidos son más

fuertes que sus jefes, sin que p or ello sean los m ejores, hace re tro
ceder al sofista en busca de u n principio desprovisto de elem entos
físicos, como el principio de la virtu d . E l sentido jerárquico de la
vida griega solo em pezó a rom perse, y el concepto de igualdad a
surgir, cuando aparece con los estoicos la noción de la ley en el
sentido que más tard e le darán el cristianism o y posteriorm ente
la escuela del derecho natural: com o basada en un cosmos de de
rechos intem porales, válidos para todos los hom bres, por encima
de sus distinciones de raza, clase o nación. Solo así podía justifi
carse teóricam ente la noción de persona, y categorías suyas como
la igualdad y la libertad.
Establecida o postulada la existencia de un m undo objetivo
de principios éticos com o una necesidad lógica para juzgar los
hechos y dar universalidad a la m oral, quedaba, sin em bargo, la
objeción form ulada p o r L o c k e prim ero, y después de él por todos
los em piristas, de si tales principios no eran form ados por abstrac
ción, y solo debían su apariencia de universalidad al im perio del
hábito y no a su p ropia realidad. C a r o , que parecía em papado de
la polém ica que se libró en tre racionalistas y em piristas a lo lar
go de los siglos XVII y x v m , se apresuró a plantear la solución
gnoseológica del problem a en los mism os térm inos y con las mis
mas razones que había em pleado “ el inm ortal L e i b n i z , el P latón
del N orte, contra L o c k e , el E picuro del S u r”20, no sin coadyuvar
las con argum entos y ejem plos sagaces y originales.
N o es que las ideas que llamam os innatas estén ya com pletas
en el hom bre al nacer; pero están virtualm ente in nuce, en form a
de petites perceptions que p o rtan en sí mismas el germ en de lo
que, con el desarrollo, será idea clara y distinta, es decir, verdad
de razón, en el sentido de L e i b n i z . Si el hom bre tiene nociones
innatas, había dicho L o c k e , es superflua la educación; pero
L e i b n i z había contestado que en el cam po de las i ^ a ^ ocurría
igual cosa que en el de los órganos de los sentidos: que los po
seemos desde el nacim iento, pero debem os ejercitarlos para lograr
su perfección. Si la idea de D ios es innata, y tam bién lo es la de
deber, ¿por qué los hom bres adoran ídolos, por qué la viuda
h indú se arroja a las llamas con el cadáver del esposo, y el salvaje
del Canadá m ata a su padre anciano? P o r la misma razón, había
20 J. E. C aro, ob. cit., p. 256.

dicho L e i b n i z , que el aritm ético, con la noción de núm ero, se

equivoca en cuentas, por una falsa aplicación: “ Si te equivocas
m idiendo con una vara — decía C a r o — eso m ism o p rueba que
tenías la vara; no puede aplicarse bien o m al sino aquello que se
tiene. Así los errores de los hom bres con respecto a sus deberes
y a D ios, lejos de ser objeción y dificultad contra la razón propia
del hom bre, le sirven de confirm ación y de prueba; los mismos
ídolos, así, dem uestran que el hom bre conoce a D io s”21.
Tam poco acepta C a r o que las ideas de bien o mal, lo mism o
que las ideas a priori de las m atem áticas, se form en p or u n proce
so de abstracción. Siguiendo los argum entos clásicos del raciona
lismo frente a toda clase de em pirism o y sensualism o, afirm aba
que de las cosas lim itadas no h a podido tom ar el hom bre la noción
de lo infinito, porque “ tratar de sacar de una cosa lo que no hay
en ella es afirm ar que de un bolsillo vacío se puede sacar o ro ”22.
Y en este m ism o sentido, refiriéndose a la noción ser, agrega: “ Si
generalizando es como el hom bre adquiere las nociones que hacen
su razón, la noción más general de todas sería la últim a que se
adquiriese; y como la noción de ser es la más general de todas,
resultaría que el hom bre no podía usar ese verbo sino en los pos
trim eros años de su vejez. P ero como no hay lenguaje sin verbo,
a ser cierto el sistem a de E picuro, quedaba condenado el hom bre
a eterno silencio. N egar, pues, que la razón hum ana tiene nocio
nes propias es negar el lenguaje y tam bién negar la razón mism a,
p orque eso es decir que no conoce por sí y que n o puede llegar
a conocer jam ás”23.
A hora bien, si C a r o hubiese seguido con toda lógica la doc
trina m onadológica de L e i b n i z , su ética habría encontrado irrem e
diablem ente el escollo de la libertad. P ero se libró de él a través de
la idea de intención libre que m antiene con todo rigor y que vincu
la a las ideas de responsabilidad y de culpa. P or eso afirm a repe
tidas veces que, a diferencia del hom bre, el anim al no posee m ora
lidad porque carece tam bién del sentido del rem ordim iento. E n
esta form a logra una síntesis entre la postulación de un m undo
intem poral de ideas de contenido ético, lo m ism o que de u n orden
universal de fines que deben cum plir todos los seres, con la liber-
21 Ibidem, p. 257.
22 C aro, ob. cit., p. 255.
23 Ibidem, p. 256.
ta d en que está el hom bre de realizar en la vida esas ideas y de

cum plir o p reterm itir los m andatos que le señala el orden moral
teleológico24. E vita asi el determ inism o im plícito en la concepción
de la arm onía universal.
Si fuésem os a resum ir los resultados a que llega C a r o en su
polémica contra el utilitarism o, podríam os llegar a las siguientes
conclusiones: a ) sobre la base del principio del placer no puede
fundarse una ética, porque el placer es u n resultado contingente
de las acciones. E n la ética no se deducen los principios de los he
chos, como lo hacem os en las ciencias naturales, sino que se califi
can los hechos m ism os, lo cual im plica la existencia previa de un
criterio de valoración; b ) puesto que no podem os deducir el prin
cipio de la m oralidad de los resultados, ni de los sentim ientos que
en sí mism os son subjetivos y variables, tal principio debe existir
a priori y ser independiente de que se cum pla o no en los hechos
y en la conducta cotidiana del hom bre; c ) el fin del hom bre es su
perfección y esta perfección se consigue p or m edio de la voluntad
libre — p o rq u e el hom bre no está condenado a ser im perfecto o
perfecto— , cuando el hom bre realiza su propio fin y perm ite a los
otros seres cum plir el fin particular que deben tener con relación
al todo; d ) p o r esta circunstancia el concepto central y único de la
ética — y de la política que está estrecham ente vinculada a la mo
ral— es el concepto de justicia, que no consiste en otra cosa que
en el hecho de realizar cada cual la esencia del hom bre y perm itir
a todos los seres que realicen la suya.
1 0 2 . Co n c e p c ió n o p t im is t a d e la n a t u r a l e z a h u m a n a .
Con esta idea de perfectibilidad, el pensam iento ético de J o sé
E u s e b i o C a r o entronca de nuevo con la filosofía del progreso,
sistem atizada en F rancia p o r C o n d o r c e t en el plano de la filoso
fía de la historia y llevada p o r K a n t a la esfera ética en la form a
de una com pleta perfección del alma después de la m uerte, cuando
esta, que no ha podido realizar en este m undo sus más altos fines,
se haya librado del m undo contingente de los sentidos y de los lazos
del m undo em pírico, idea que se rem onta tam bién a la tradición
escolástica, bajo la form a de lo que N i c o l a i H a r t m a n n ha lla
m ado un individualism o eudem onista del más allá25.
w Ibidem, p. 259.
25 N icolai H artmann, E th ik , Walter de Gruyter, Berlin, 1949, p. 84 y ss.
Sobre estas líneas, expuestas adm irablem ente en la Carta a

don Joaquín Mosquera sobre el principio de la utilidad, se m ovió
el análisis de C a r o en form a bastante consecuente. Sin em bargo,
parece que a p artir de 1842 intensificó sus lecturas de los rom ánti
cos franceses, lo m ism o que su contacto con el pensam iento de
S a i n t -S i m o n y de C o m t e , y finalm ente con escritores tradicio-
nalistas, sobre todo D e M a i s t r e y D e B o n a l d 26. E stas influencias
tan abigarradas hicieron perder unidad a su pensam iento y pro d u je
ron en su espíritu conflictos que a la postre solucionó siguiendo
una interpretación optim ista de la naturaleza hum ana, que in te n ta
ba unir là tradición católica con la idea de progreso indefinido del
hom bre. El problem a teológico y m etafísíco del bien y el m al origi
nales, fue el centro de tales conflictos: “ La doctrina de C o n d o r c e t
— dice M i g u e l A n t o n i o C a r o en el ensayo biográfico que dedi
có a su padre— , decidido prom otor de la idea de perfectibilidad,
fue uno de los m otivos más poderosos que lo apartaron de la doc
trina católica. E n 1849 vuelve a aparecérsele este dem onio te n ta
dor, y em pieza por preocuparle contra el dogma del pecado original.
Confundiendo la doctrina calvinista con la doctrina católica”27.
Ferviente sansim oniano y partidario de la filosofía del progreso
indefinido, C a r o se resistía a aceptar la idea de la m aldad origina
ria del hom bre o la idea de la caída en u n m om ento de su vida,
porque a sus ojos ambas conducían irrem ediablem ente a una doc
trina que afirm aba la decadencia del género hum ano y el declinar
de la historia. R efiriéndose a lo que en su generación se denom i
naba “ el partido teológico” , decía en párrafo que trascribim os
textualm ente y que es uno de los más claros testim onios dé las he
terogéneas ideas que entonces bullían en su pensam iento:
“ Ese partido dice: el hom bre es esencial y radicalm ente malo,
y dando a las Santas Escrituras una intención blasfem atoria, espan
tosa y detestable, sostiene que la razón del hom bre está perfecta
m ente oscurecida, incapacitada para llegar a la verdad; que su vo
luntad está de tal m odo quebrantada, que no puede por sí mism a
llegar jamás al bien; que el hom bre nace no solo débil sino culpa
b le”28. Y ligando estas ideas con su concepto de la libertad políti-
20 Sobre los tradicionalistas franceses, M a x im e L eroy, Histoire des idées

politiques en France, de Montesquieu a Tocqueville, Paris, 1950, p. 115 y ss.
27 M ig uel A n to nio C aro, ob. cit., p. 98.
28 M iguel A ntonio C aro, ob. cit., p. 98.
ca, que tenía tan hondam ente arraigado, agregaba: “ D e todo lo cual
[la llam ada escuela teológica] deduce que el hom bre es esencial
m ente malo, su libertad esencialm ente mala; que ésa libertad es
siem pre desorden, y debe, no dirigirse o reprim irse cuando con
venga, sino estorbarse y com prim irse en todo caso” 29.
Pero como esta concepción dem asiado optim ista de la n atu
raleza hum ana chocaba con la idea católica de caída y redención,
C a r o trató de arm onizarlas, sin lograrlo plenam ente, esbozando
una respuesta que no deja de poseer afinidades con la doctrina
pelagiana de la E dad M edia: “ E l hom bre es bueno, pero flaco. Es
bueno, pero puede extraviarse, y entonces necesita una regla que
lo enderece y castigo que lo escarm iente y corrija. Las facultades
del hom bre revelan toda la bondad de D ios, pero no hay de esas
facultades una sola de que el hom bre no pueda abusar y de que no
abuse en efecto m uchas veces. E l hom bre no está colocado en la
tierra solo para gozar, sino tam bién para merecer. Y aún la bondad
divina es ta n grande, que casi siem pre procura en la tierra al hom
b re el contento, la alegría, la dicha, aun antes que las haya m ere
cido. El pecado original no significa que el hombre sea pecador an
tes de haber pecado, sino que nadie merece el cielo mientras no
haya sido virtuoso. Esa ley no es una injusticia de D ios, sino la
estricta aplicación de su justicia; no es la condenación de los ino
centes al infierno, sino la sim ple no adm isión en el cielo de los
que nada han m erecido en la tierra. La redención de Cristo no
significa la salvación de los infiernos para el que no haya pecado
todavía, sino la apertura de los cielos aun para el que no los haya
merecido con sus virtudes, con tal que no haya pecado, o que ha
biendo pecado se haya arrepentido sinceram ente. La libertad en
el hom bre es un derecho; el hom bre es libre ante los hom bres,
puesto que es libre ante D ios m ism o; pero por lo mismo es res
ponsable ante D ios y ante los hom bres del uso que haga de su
libertad. T oda doctrina que tienda a hacer al hom bre irresponsable
o esclavo, toda doctrina que tienda a representar al hom bre como
u n dios, o a D ios como un tirano, debe rechazarse con igual exe
cración”30.
29 Sobre posibles influencias protestantes al comenzar el siglo xix y sobre el

ambiente religioso de la época, hay algunas indicaciones en G root, Historia Ecle
siástica y Civil de la Nueva Granada, Biblioteca de autores colombianos, Bogotá,
1953, vol. V, p. 96 y ss., 124 y ss.
30 Citado por M ig uel A n to nio C aro, ob. cit., p. 99. Los subrayados son
nuestros.
368 El pen sam ien to filosófico
E stas ideas optim istas referentes a u n orden m oral universal,

a la lib ertad del hom bre y a su relación con Dios, continuaron p ro
duciendo tensiones en el seno de su pensam iento hasta el final de
su vida. E l cam ino p o r donde se había adentrado estaba lleno de
antinom ias que C aro se em peñaba en conciliar, las mism as que
habían conturbado a S a n A g u s t ín y que S a n t o T omás había
tratad o de u n ir en la poderosa síntesis tom ista, las que desde los
orígenes del cristianism o se em peñaba en resolver el pensam iento
occidental y que con la aparición de las corrientes espirituales del
R enacim iento y la R eform a se habían tornado más agudas: gracia
y libertad, om nipotencia divina y responsabilidad hum ana, am or
al m undo y presencia de lo dem oníaco en lo m undano, caída y
redención, progreso y decadencia, bondad del hom bre y necesidad
del E stado.
T em peram ento rom ántico y racionalista a un mism o tiem po,
dotado de hondo sentim iento estético al par que de vigoroso sen
tido m etafísico, C aro quería encontrar sin duda u n a concepción
unitaria de la realidad, sobre la base del m étodo y las categorías
de la filosofía. Sin em bargo, la brevedad y agitación de su vida no
le p erm itieron prolongar la búsqueda de una solución racional, ni
avanzar más en el conocim iento de corrientes del pensam iento en
que el in ten to de síntesis se había llevado a más altos niveles, tales
como el pensam iento tom ista o el m ism o racionalism o de L e ib n iz
en que se había iniciado. P o r o tra parte, es dudoso que su sensibi
lidad rom ántica hubiera quedado satisfecha con la solución que le
brin d ab a una estru ctu ra intelectual lógica y sistem ática, relativa
m ente cerrada, como lo eran am bos sistem as. E l intensó dram a
que debió desarrollarse entonces en su espíritu, ha sido adm irable
m ente descrito por M ig u e l A n t o n io C aro con las siguientes
palabras:
“ C uando C aro visitó los E stados U nidos del N orte, el gran
progreso industrial y com ercial de aquel pueblo le deslum bró so
brem anera. Si a esto se agrega la lectura de algunas obras positivis
tas y sansim onianas, se habrá com prendido el m otivo que lo im
pulsó a separarse aún más del catolicism o, arrim ándose a la doc
trina, o m ejor, escuela de C o m t e . A quí em pezó para él una lucha
in terio r respecto de la cuestión m oral, eje sobre que giraban todas
sus m editaciones filosóficas. P o r una parte repugnaba de todo co
razón el sistem a sensualista de B e n t h a m , que identificaba el bien
con el placer; la fascinación de su espíritu, p or otro lado, le m ovía
J osé E. C aro y la reacción antibentham ista 369
a rechazar el sistem a católico: pensaba que decadencia y progreso

son térm inos opuestos, incom patibles; incurriendo en el error, a
lo que alcanzamos, de confundir en u no la decadencia progresiva
de la hum anidad en cuanto a actividad intelectual y m aterial, con
la caída, la degradación m oral del hom bre. Caída no es decadencia.
Q u e existió aquella, lo confirm a la observación. La antigüedad pa
gana, al paso que progresaba en lo intelectual y m aterial, m oral
m ente estaba degradada, m ancillada. ¿Q uién puede negar la reha
bilitación m oral de la hum anidad en las aguas del bautism o? La
historia nos dice: la hum anidad estaba degradada antes de la apa
rición del cristianism o; con él viene el ennoblecim iento de la raza.
La Iglesia explica el prim er fenóm eno por el pecado original, el
segundo, p o r la redención. A ún más, ta n íntim a es la relación que
existe en el hom bre en tre el m odo de ser m oral y el intelectual,
que lo uno no ha podido m enos de influir sobre lo otro; de tal
m anera que las naciones cristianas no solo les llevan esa ventaja
inm ensa a las gentiles en m ateria de costum bres y afecciones, sino
tam bién en m ateria de adelantam ientos intelectuales: hechos son
estos inconcusos, de que el m ism o C aro hizo, especialm ente en
El bautismo31, una b rillante exposición. A hora los reduce a una
ley universal, fatal, de progreso indefinido; y negándose a salir
de la esfera de esta m ism a ley, fija com o único objeto del culto
del hom bre la totalidad hum ana; localizando la noción del bien
en el progresivo desarrollo y perfeccionam iento de la hum anidad
misma; en lo que él llam a la vida. P ero esta ficción le du ró poco:
no era una convicción de su espíritu; no una verdad que presen
tándosele espontáneam ente, lum inosa a su razón, le arrastrase su
asentim iento; era, y él m ism o así lo reconocía, u n a ficción bella
al entendim iento p o r su estructura sencilla, a que recurría tratan d o
de evitar p or una p arte graves dificultades m etafísicas, y p o r otra,
de satisfacer en algo la necesidad im periosa de la razón que no
se conform a con la idea de la nada y el estado de duda. H uyendo
de ciertas dificultades em pezó a ver que tropezaba con otras m a
yores. C om prendió que adm itiendo la nueva doctrina, quedaban
insolubles, im planteables, problem as tan im portantes como el ori
gen de las cosas. D ios m ism o quedaba fuera de la escena; bien se
le excluyese form al, bien hipotéticam ente; sea que se le oscure
ciese en sentido panteísta como potencia ciega, en el fondo de las
31 M ig uel A n to n io C aro, ob. cit„ p. 100.

leyes naturales; sea que, en sentido deísta, se prescindiese d e él

como agente prescindente él m ism o; com oquiera que fuese, en ese
sistem a se veía obligado a ver desaparecer la verdadera noción de
D ios. A sí com o en su prim era ju v en tu d había llegado a com prender
que la senda del sensualism o llevaba al ateísm o, com prendió en
este segundo extravío, que el cam inó del positivism o conducía al
mism o fin; y como con estas conclusiones nunca pudo convenir,
volvió atrás”32.
Sus últim as cartas revelan el estado de un espíritu que parece
haber abandonado toda tentativa de solución filosófica de estas
tensiones, estado de espíritu en que abandonada la actividad espe
culativa, se busca la conciliación de ellas a través de un m ístico
acto de fe religiosa: “ C uando se llega a creer irrevocable y fiel
m ente en la verdad del Evangelio, en el carácter sobrenatural de
C risto, en la infinita m isericordia del P adre U niversal, en la reno
vación del hom bre p o r la m uerte, la m uerte, lejos de ser horrible,
se presenta al desgraciado como la p u erta de la verdad y de la
vida. E l mal presente no es entonces más que una prueba; el bien
presente, un rápido y d éb il anuncio del bien que nada tu rb a y que
siem pre dura. La m uerte entonces no es más que el consuelo seguro
y eficaz del desgraciado”33.
32 M iguel A n to n io C aro, ob. cit., p. 100.
33 Carta citada por M ig u el A n t o n io C aro, ob. cit., p. 101.

C a p ít u l o XXIII
LA O B R A Y LA F O R M A C IÓ N F IL O S Ó F IC A
D E M IG U E L A N T O N IO C A R O
103. T r ip l e f u e n t e d e su f o r m a c ió n f il o só f ic a .— -Aun
que hay contenido filosófico en toda su obra, trátese de filología
o de teoría del E stado, de econom ía o lingüística, de crítica litera
ria o de historia, los escritos rigurosam ente filosóficos de ^Mig u e l
A n t o n io C a r o , son pocos y casi todos trabajos de juventud. M .
A. C aro no dejó condensado su pensam iento en este cam po en u n
tratad o , ni desarrolló en ensayos separados los m últiples gérmenes
que se encuentran en toda su obra. A parte, pues, de las alusiones,
sugerencias y elem entos filosóficos que hay en todo lo que salió
de su plum a, los escritos en que definió su posición ante la filo
sofía fueron su Estudio sobre el utilitarismo, publicado en 1868,
cuando solo contaba 25 años, y su estudio crítico de la Ideología
de D e s t u t t de T ra c y , contenido en su Informe sobre la adop
ción del texto “Ideología” de Tracy por la Universidad Nacional,
publicado en 1870 y escrito en ese m ism o año, o en todo caso en
el año an terior1.
E n eso s d o s en sa y o s se en cu en tra ya d efin id a la o rien ta ció n
filo só fic a d e C a r o , la m ism a q u e con servará sin v ariacion es d e sig
n ifica ció n a través d e tod a su v id a y la q u e dará a su p en sa m ien to
sus p rin cip ales lín ea s form ales y e l co n te n id o d e su s m ás im p o rta n
te s id eas.
Ya desde estos escritos de juventud es posible observar que
en la educación filosófica de M ig u e l A n t o n io C aro entran tres
1 El Estudio sobre el utilitarismo fue publicado por la imprenta de Foción

Mantilla, Bogotá, 1868. El Inform e sobre Tracy se encuentra en Anales de la Uni
versidad Nacional, vol. vil, Bogotá, 1870. Citaremos el primero como Utilitarismo
y el segundo, como Informe.
elem entos: racionalism o cartesiano, tom ism o y filosofía escocesa2.

E l prim ero de estos fres elem entos fue por cierto el que dio el to
n o general y el que sum inistró el m ayor núm ero de ideas. D e s c a r
t e s dejará la huella en C aro no solo en el pensam iento m ism o,
en la solución de los más im portantes problem as m etafísicos, sino
en el estilo, en la form a, en el am or por las ideas claras y distintas,
en una palabra, en el racionalism o3, que fue sin d uda uno de los
rasgos más característicos de la actitud m ental de C a r o . P ara él,
todo debía ser reducido a un principio, a una ley, a una form a tí-
2 La parte más considerable de estas influencias llegó a C aro a través de las

obras de B almes , sobre todo de su Historia de la filosofía y de E l criterio ,ambas
muy populares entre los colombianos de formación católica que combatieron el
benthamismo y el positivismo. N o hay indicios de que C aro conociese a D es
cartes en sus obras mismas. Lo más probable es que no lo haya leído directamente,
pero el elemento cartesiano de su formación, tomado de lo que había de cartesia
nismo en B almes , no por eso es menos fuerte. Sobre B almes y su influencia en
C aro, véase infra, núm. 109.
3 Tomamos aquí, y en general en este ensayo, la palabra racionalismo, en su
connotación más estrictamente filosófica y no en las significaciones secundarias,
por ejemplo, en la que a veces le atribuye el mismo C aro cuando habla de “racio
nalismo impío”. De acuerdo con nuestra aceptación del concepto, el racionalismo
no implica necesariamente ateísmo ni actitud ninguna antirreligiosa. Tan raciona
lista puede ser la filosofía de D escartes y L e ib n iz como la de Santo T omás .
En este sentido C arrasquilla pudo hablar de un “racionalismo cristiano” para
referirse al pensamiento del doctor Angélico, y San Severino, definir la filosofía
como “la ciencia de los supremos principios de la razón humana y de los entes
que pueden ser conocidos por la misma razón”, sin apartarse del espíritu tomista
(cit. por R afael M aría C arrasquilla , discurso de clausura de estudios del Cole
gio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, en Estudio4 y discursos, Bogotá, 1952,
p. 28). Recuérdese a este propósito, que el tradicionalismo como doctrina filosófica
fue condenado por la Iglesia por llevar demasiado lejos la desvalorización de la
razón. Por racionalismo entendemos, pues, una doctrina que acepta las siguientes
ideas básicas: a) el universo es un cosmos, un orden; b) el mundo de las ideas,
en contraposición al de los sentidos, es el mundo verdaderamente real e inteli
gible; c) es posible una ciencia basada en una intuición intelectual y no sola
mente fundada en la intuición sensible (experiencia), como lo afirman el empiris
mo o la filosofía kantiana; d) la razón es el instrumento más eficaz de conoci
miento y la realidad racional la más valiosa; e) toda ciencia debe tener la estruc
tura ideal de las matemáticas. De acuerdo con estos rasgos característicos, el racio
nalismo, en forma que varía de amplitud según los casos, implica una cierta subes
timación de lo vital, lo histórico y lo sentimental. Implica también una tendencia
a considerar la ciencia como un conjunto de relaciones entre objetos lógicos, es
decir, despojados de todo lo que puedan tener de personales o individuales. Por
este aspecto el racionalismo tiene sus analogías con el positivismo.
Este racionalismo no era, por otra parte, incompatible con asignar ciertos
límites a la razón y hasta con una cierta actitud mística. Spino za es a este respecto
un caso ejemplar. De la misma manera, en C aro el racionalismo no está reñido
con atribuir una gran importancia a la fe. En Spino za la sustancia tiene atributos
infinitos, pero la razón humana solo conoce dos: la extensión y el pensamiento.
Para C aro, el pecado original quitó potencia cognoscitiva al hombre: “Los católi
cos que se esfuerzan por convencer, dando demasiada importancia a la controver
sia, caen en pecado racionalista, son débiles. La sola razón no comprende la ver-
L a obra y la formación filosófica de M iguel A. C aro 373
pica; hacer p arte de un orden. E n un tex to que bien podría haber

sido suscrito por u n esp íritu de la época clásica de la filosofía ra
cionalista, expresaba las siguientes ideas, que fueron su program a
perm anente de pensam iento, su m étodo y su credo:
“ Soberbia y locura sería (y a lo he reconocido) pedir las razo
nes últim as de las cosas; pero es fuero propio de seres racionales
exigir que los hechos p resenten su títu lo como m anifestaciones o
como agentes de fuerzas superiores. M erece el hecho respeto y
acatam iento, no p o r lo que es en sí, sino p or lo que re p re se n ta . . .
P ara que el hecho lleve m is obsequios racionales, yo le exijo que
en lo sustancial, aunque no en los porm enores, se apoye en una
ley preexistente, o con ella se enlace de algún m odo, aun cuando yo
n o la p en etre en sus causas f in a l e s .. . Leyes solicito, cualesquiera
que sean, porque legalidad es form a de justicia, y justicia, realiza
ción de derecho; y cuanto más antigua la ley que descubro, m ás m e
satisface, porq ue p o r su antigüedad m ido la alteza de su origen y
lo benéfico de su in stitu c ió n . . . N o solo con el jurisconsulto acla
m aré a la legalidad justa, sino con el filósofo la reconoceré lum ino
sa y con el teólogo la acataré divina. C uando de lo casual pasam os
a lo providencial, cuando de lo que es subim os a lo que debe ser,
cuando del caos, en fin, salimos para en trar en el orden, que es
calor y luz, el corazón naturalm ente se regocija, sosiega y descansa
el entendim iento”*4 .
R educir lo em pírico, lo único, lo individual, en una palabra,
lo irracional, a una ley, incrustarlo en un orden, ¿no era ese el
ideal de u n D e s c a r t e s , de u n S p i n o z a , de un L e i b n i z ? La ley
natu ral (derecho e tern o ) rigiendo las relaciones hum anas y la ley
física en la naturaleza, expresiones am bas del orden divino, como
principio m etafísico; claridad, orden, lógica en la expresión form al,
¿no fueron esos los ideales del racionalism o barroco?
Los prim eros escritos filosóficos de C a r o tuvieron u n sentido
polémico. E stuvieron dirigidos contra el bentham ism o y contra
dad. La verdad es más grande que la razón; es anterior a la razón humana” (A r

tículos y discursos, Bogotá, Librería Americana, 1888, p. 17). Sin embargo, los
motivos de la limitación de la razón pueden ser diferentes; pero esto no obsta
para que desde el punto de vista de la filosofía, y sobre todo de una morfología
de los estilos de pensamiento, consideremos uno y otro como racionalistas.
4 Del uso en sus relaciones con el lenguaje, ed. Biblioteca Aldeana de Colom
bia, Bogotá, 1935, p. 76 y 77.
el sensualism o de la escuela de T r a c y , y en este sentido alcanzó

plenam ente sus objetivos. R efutó con éxito el hedonism o, el indi
vidualism o y el relativism o de la ética u tilitaria y el sensualism o
en la teoría del conocim iento. D esafortunadam ente, esta labor crí
tica y la dirección que tom ó su pensam iento hacia los problem as
particulares de la filología y la política, le im pidieron profundizar
y d ar tratam iento sistem ático a los problem as lógicos y m etafísicos
que el racionalism o debía plantear a un espíritu tan preocupado
p o r la unidad como el suyo, sobre todo p or la unidad en to rno
a los conceptos de la teología católica.
104. L u c h a c o n t r a e l u t i l i t a r i s m o .— Las objeciones di

rigidas p o r M i g u e l A n t o n i o C a r o contra el bentham ism o como
concepción política y filosófica, son de dos clases: las que po d ría
mos llam ar culturales y las estrictam ente filosóficas. Las prim eras
se refieren a la incom patibilidad de la concepción utilitaria con
lo que es propio de la tradición nacional, es decir, con el espíritu
cristiano y español. P ara C a r o , la tradición hispano-cristiana se
basa en sentim ientos magnánim os y el bentham ism o es una m oral
que, proclám elo abiertam ente o no, por su propia esencia, p o r sus
principios lógicos y sicológicos conduce al egoísmo, a u n sentim ien
to estrecho del bienestar individual contrario a los ideales de ca
rid ad y a la costum bre del servicio gratuito. E l utilitarism o hace
del bienestar m undano el fin suprem o del hom bre y para el cris
tiano ese fin es la b e a titu d eterna, la posesión de D ios. El cristia
no no rechaza la idea de felicidad, pero para él esta es u n resultado
de la acción m oral que no se confunde con ella. La felicidád cris
tiana, p o r ende, no es equivalente al bienestar del utilitarism o y
puede conseguirse a través del sufrim iento5.
Veamos ahora las críticas de carácter estrictam ente filosófico
y lógico. E l nom bre m ism o del sistem a comienza p o r ser ilógico,
dice C a r o : “ La u tilid ad es u n concepto relativo como el de dere
cho e izquierdo, de m anera que hay que preguntar: ¿ú til para qué?
Los utilitaristas responden: para la adquisición del placer. P ero
el placer es una realidad sicológica, relativa, contingente, y una
ciencia no puede fundarse sobre conceptos relativos. N i una teoría
5 Véase supra, Parte primera, nuestro capítulo sobre la valoración de la

herencia espiritual española, en que se analizan las ideas de C aro a la luz de la
contraposición entre la moral utilitaria, como tipo de moral burguesa, y la moral
del hombre hispano-cristiano.
L a obra y la formación filosófica de M iguel A. C aro
375
m oral ni una ciencia de la legislación, que a su tu rn o necesita un

fundam ento m oral” 6. “ L o m ism o que se dice de la utilidad — agre
ga— se dice del placer. H ay placeres buenos y placeres malos. D e
m odo que el placer com o la utilid ad deben tener una m edida, un
criterio que los califique y este criterio no puede ser o tro sino el
bien. Bien es placer, o causa de placer, dice B e n t h a m . La fórm ula
es inexacta y errónea. E l elem ento placer aislado nada significa;
¿qué vale u n placer sin sujeto que sienta y sin objeto sentido? Si
se quiso decir que el placer concurre con otros elem entos a p ro d u
cir el bien, entonces lo que virtualm ente se afirm a es que el bien
es algo d istin to del placer, dado que el placer es solo u n elem ento
que en tra en la totalidad. Si lo que se d a a entender es que el bien
consiste en que el hom bre posea el placer, se afirm a virtualm ente
que el bien es algo d istin to del placer, pues el hecho de poseer un
objeto no es el objeto m ism o, sino una relación de que este apa
rece como térm in o ”7. “ E l m ism o autor — añade C aro — destruye
su propia definición cuando afirm a «placer o causa de placer». Si
la esencia del bien está en ser placer, la causa del placer no es bien,
p o r no ser el placer su esencia: la causa del placer no es placer.
La definición es, pues, contradictoria en sí m ism a: bien es una
idea indivisible; trátase de averiguar lo que la constituye, lo que
la caracteriza, lo que le es esencial: si lo que le es esencial es ser
placer, eso no puede existir antes del placer, no puede existir en
su causa, p o r no ser esencial el atrib u to placer a aquellas cosas
que le dan ocasión” 8.
Pero lo que según C a ro constituye la fuente de todos los
errores utilitaristas y sensualistas es el relativism o, que en uno
como en o tro , constituye el resultado inevitable de su gnoseología.
Si todo conocim iento está hecho de sensaciones, no puede haber
verdades de validez universal, n i en la ciencia n i en la m oral. T o
das las ideas serán relativas y ni siquiera la base lógica de los m é
todos científicos ten d rá la firm eza necesaria. A refu ta r los princi
pios que llevaban, a sem ejante conclusión dedicó C aro todo su
esfuerzo filosófico.
Inicia su labor crítica afirm ando la existencia de verdades u n i
versales. Los argum entos que presenta a este objeto son los argu-
e Utilitarismo, ed. cit., p. 170.

T Ob. cit., p. 11.
8 Ob. cit., p. 11.
m entos clásicos utilizados por el idealism o racionalista p ara p ro

b a r la existencia de u n m undo de ideas puras, único verdadera
m ente inteligible, superior lógica y axiológicam ente al m undo em
pírico. E l entendim iento posee ideas que no pueden originarse
en la experiencia y en la sensación. D e esta clase son, p o r ejem plo,
las nociones de infinito y la m ayor p arte de las verdades m atem á
ticas, cuya validez universal nos indica que no pueden te n er u n
origen relativo y contingente: “ Incluso, cuando inducim os p artien
d o de la experiencia, debem os aceptar que hay una ley p ara la
inducción, que existe algo no contingente, que la razón sigue u n
o rd e n ”9.
L a negación de la objetividad de las ideas y el sensualism o
llevado hasta sus últim as consecuencias, afirm aba C aro , im plica
h asta la negación del objeto de la percepción y del m undo exterior.
¿Q u ién nos asegura, en efecto, que las cosas son tal como las ve
m os? ¿N o pueden los sentidos enganarnos, variables y contingen
tes como son? E l argum ento había sido repetido desde P l a t ó n
contra to d a form a de sensualism o. Las ideas, en cam bio, co n stitu
yen la verdadera realidad, ya que eran invariables, intem porales
y no contingentes. C aro afirm a sin vacilar la existencia objetiva
d e las ideas, no solo en el cam po m atem ático sin tam bién en e l
o rd en m oral y jurídico. Lo único de que podem os estar ciertos es
de aquello que es evidente a la razón, es decir, las ideas claras y
distintas de que había hablado D esc a r tes . P ero no solo esta afir
m ación es cartesiana. Tam bién lo es la p rueba en que se funda
m enta la veracidad de las ideas. U na vez establecida la existencia
d e ideas claras y distintas, D escartes se había preguntado to d a
vía cuál era el fundam ento de su verdad. ¿P o r qué no podían
estas ideas ser tam bién u n engaño com o el de los sentidos? ¿Q u ién
m e asegura su realidad y su verdad? La cuestión era decisiva p o r
q u e im plicaba no solo problem as lógicos, sino tam bién problem as
teológicos. La garantía de objetividad de las ideas no podía b u s
carse en el m ism o yo, po rq u e aquello que busca apoyo no puede
apoyarse sobre sí m ism o. Y si había que buscar su fundam ento
en una realidad extrasubjetiva, para el pensam iento surgían p re
guntas respecto a la naturaleza de ese fundam ento y a sus relacio
nes con las ideas y con el m undo. La respuesta de D escartes es
conocida: Dios es la garantía de la objetividad y validez de las
9 U tilita r is m o , p. 41.
ideas. Lo que es claro y d istin to a m i razón no puede ser falso,

porque D ios no puede engañarse ni engañarnos101.
E s la solución aceptada p o r ^Ca r o ., La garantía de realidad
y veracidad de las ideas universales, lo mism o que la identidad
en tre los objetos exteriores y las ideas del m undo inteligible es
D ios, que h a hecho el m undo y colocado las ideas en nuestra m en
te p o r m edio de una revelación. P ara refu tar la interpretación
sensualista del cogito dada p o r T r a c y , escribe el siguiente texto (-
en que ideas cartesianas aparecen mezcladas con otras que C aro
debe al tradicionalism o francés:
“ Digo, en prim er lugar, que este m étodo es im practicable en
to d a la pureza con que en la teoría se le recom ienda. M e fundo
en que p ara proceder en nuestras investigaciones con absoluta in
dependencia, era m enester que nosotros mismos echásemos el ci
m iento del edificio científico que nos proponem os construir. Pero
este cim iento no lo podem os echar nosotros; porque la P roviden
cia ha tom ado a su cargo el echarlo en los principios fundam entales
de que ha hecho depositario a nuestro entendim iento, o que ha
confiado a la tradición. E stas innatas disposiciones, ante todo;
luego la influencia de las circunstancias, influencia de la cual, inteli
gencias finitas, no podem os abstraem os, así como no pueden los
cuerpos h u rtarse a las fuerzas físicas que m odifican sus form as y
determ inan la dirección de sus m ovim ientos, para que no quera
m os envanecernos al p u n to de atribuirnos los fueros que solo
corresponden a una inteligencia in fin ita” 11.
E l fundam ento de la convicción científica y el de la religión
son, pues, uno m ism o: la fe en la infinita bondad y perfección de
Dios. U sando casi las mism as palabras de D e s c a r t e s en sus Me
ditaciones metafísicas, decía dirigiéndose a los sensualistas: “ V os
otros creéis que existen las cosas físicas porque las veis im periosa
m ente, no im porta cómo: nosotros creemos en las cosas del espí
ritu , porq ue tam bién las vem os no m enos im periosam ente. N o es
el órgano de la vista el que os garantiza la existencia de lo que
veis: es más bien la facultad de ver p o r esos órganos. P ero ¿esta
misma facultad no puede engañarnos? ¿D ónde está la razón de su
10 Discurso del método, parte iv, “Meditaciones metafísicas”, m y iv.

11 Inform e, p. 312. Nótese que C aro dice: “los principios fundamentales
que la Providencia ha depositado en nuestro entendimiento, o que ha confiado
a la tradición” , con lo cual a una idea cartesiana quiere agregar la idea tradicionar
lista (D e M aistre , D e B ona ld ) de que la tradición es también criterio de verdad.
veracidad? ¿Q uién nos asegura que las imágenes que se producen

en nosotros coresponden a objetos reales exteriores y tales como
sospechamos? ¿P or qué el conocim iento no es una ilusión y la
vida u n sueño? Como se ve, en últim o térm ino el fundam ento de
la convicción científica y de la religiosa son uno m ism o: la fe,
no ya en el órgano con que vem os, no ya en la facultad de ver,
sino en la veracidad de la causa que nos dio esa facultad y estable
ció relaciones en tre ella y las cosas exteriores. E ste problem a ca
p ital es insoluble para la ciencia. Es el criterio sobrenatural, con
firm ado por la revelación, quien lo explica con estas palabras:
D ios no puede engañarse ni engañarnos” 12.
105. P o l é m i c a c o n t r a e l r e l a t i v i s m o d e l a s i d e a s .— Lo
que es válido para las ideas m atem áticas, lo es tam bién para las
ideas m orales y para las estéticas. E l bien, la justicia y la belleza
tienen tantos títulos de universalidad y son tan claras com o las
ideas de infinito y extensión o como los axiomas m atem áticos.
C ontra lo que piensan los utilitaristas y todos los relativistas, hay
tam bién axiomas m orales. P ero su aprehensión parece necesitar
la intervención de la experiencia y un proceso de desarrollo, lo que
ya, más que a D e s c a r t e s , puede vincularse a la doctrina de L e i b
n i z de las petites, perceptions. A nte el posible argum ento de que
los niños no pueden captar la idea innata del bien, sostiene C a r o
que en la niñez esa idea está como en germ en, y que plenam ente de
sarrollada solo ^ e n c u e n t r a en el adulto: “ Lo mism o que u n árbol
no m anifiesta sus condiciones y fruto en la semilla n i en un estado
de desm edro e im perfección, así el hom bre no descubre sus con
diciones innatas cuando niño ni en estado selvático. H ay que
estudiarlo naturalm ente desarrollado. Con todo aún im perfecto
y corrom pido, una observación atenta descubre en él ya los gérme-
12 Utilitarismo, p. 41 y 42. En la cuarta Meditación, D escartes dice al plan

tear el problema de la verdad: “Porque primeramente, reconozco que es imposible
que él (Dios) me engañe jamás, ya que en todo fraude o engaño hay cierta imper
fección y aunque parezca que en poder engañar hay algo de sutileza o de potencia,
sin embargo, querer engañar testimonia sin duda debilidad o malicia, y por lo
tanto eso no puede darse en Dios. Además, yo reconozco, por mi propia expe
riencia, que hay en mí cierta facultad de juzgar, o de discernir lo verdadero de lo
falso, facultad que he recibido de Dios, como todo lo que hay en mí y que yp
poseo; y puesto que es imposible que Dios quiera engañarme, es también cierto
que él no ha podido darme la dicha facultad sino én tal forma que jamás pueda
yo errar cuando la use rectamente”.
379
nes, ya la depravación de los principios morales de que Dios hizo

depositaría su inteligencia” 13.
T am bién contra el sociologismo y el historicism o en m oral
se pronunció expresam ente C a r o . Al argum ento de que la etno
logía p rueba la relatividad de la m oral, pues nos m uestra que lo
que unos pueblos consideran una m onstruosidad, otros por el
contrario lo tom an como un acto piadoso, C a r o contesta que una
diferencia en la interpretación no dice nada contra la existencia
del valor o de la idea m oral, como los errores de los m atem áticos
no prueban que los principios en que se apoya la ciencia de los
núm eros sean relativos14. Si u n pueblo da m uerte a los ancianos
y otro sacrifica las viudas de los hom bres m uertos, tales hechos
solo m uestran que dichos pueblos in terp retan en form a diferente
la benevolencia y la lealtad, pero no que no crean en ellas. Los
ancianos caducos reciben m uerte porque así se cree relevarlos de
los sufrim ientos de una ancianidad enferm a, y las viudas son sa
crificadas al m orir sus esposos porque consideran que la lealtad
m atrim onial así lo exige:
“ P ara patentizar la falsedad de la argum entación relativista,
obsérvese — dice C a r o — que prueba dem asiado, que atenta no
solo contra la ley natural, sino contra hechos tan evidentes como
la veracidad de la percepción exterior. Dos hom bres ven un mis
mo objeto (an tes decíamos: ven una mism a acción); el uno dice:
«es un hom bre»; el otro: «es un fantasm a» (e n la hipótesis ante
rior — la del m undo m oral— , el uno diría «es una acción buena»,
el otro: «es una acción m ala» ). Luego los hom bres no poseen una
regla com ún para juzgar de la existencia y m odo de ser del m undo
corpóreo. P ero todos los hom bres poseen datos y medios suficien
tes para juzgar de los objetos que los rodean, y generalm ente ha
blando sus conocim ientos a este respecto son uniform es; las dife
rencias dependen, bien de enferm edades o defectos excepcionales,
bien de m ayor o m enor arbitrariedad, mayor o m enor extravío o
atrevim iento en la interpretación de los datos. In terp re ta torcida
m ente la ley m oral en los casos supracitados, como interpreta mal
los datos de la visión el que orientado por ella de la extensión
lum inosa de un objeto, le atribuye, por inducción, una extensión
13 Ob. cit., p. 50 y 51.

14 Al analizar el pensamiento de J osé E usebio C aro, hemos encontrado
estos mismos argumentos, lo que parece indicar que M. A. C aro toma algunos de
sus puntos de vista de la propia obra de su padre.
tangible que no le corresponde. Casos excepcionales confirm an la

regla; errores aislados prueban que conocemos el cam ino; aplica
ciones variadas, que existe u n a ciencia com ún” 15.
O poniéndose a la afirm ación de que las ideas generales son
resultado de la im itación y del hábito, C a r o cita el siguiente pá
rrafo de D u g a l d S t e w a r t , filósofo de la escuela escocesa: “ La
im itación y la asociación de ideas pueden m odificar acaso nues
tras opiniones sobre lo verdadero y lo falso, así como so b re lo
ju sto y lo injusto. Aun en las matemáticas [e l subrayado es de C a
r o ] , cuando u n estudiante de tierna edad em pieza a estudiar los
elem entos de aquella ciencia, su juicio se apoya en el de su cate
drático, y siente que su confianza en la exactitud de las conclusio
nes aum enta sensiblem ente p o r la fe que tiene en aquellos cuyo
dictam en se cree obligado a respetar. Solo poco a poco se va em an
cipando de esta dependencia y sintiendo p or sí m ism o la fuerza de
la evidencia dem ostrativa. E m pero, de ahí no se puede inferir que
la facultad de raciocinar sea el resultado de la im itación y la cos
tu m b re” 16.
N o desconoció C a r o el valor de la intención en el acto m oral.
C on F i c h t e rep ite C a r o que “ no hay más que u n deber fu n d a
m ental y es procurar cum plir con su deb er” . Y agrega que e n m o
ral la intención sana es lo principal y la exactitud científica (es
decir, la form a de la realización) es accesoria17. La b uena intención,
elem ento esencial de la acción m oral, se unía así con la existencia
de u n o rden ideal de valores sin violencia de ninguna clase, pues
C a r o — a diferencia d e lo que ocurría en el form alism o kantiano—
aceptaba la existencia de una legislación divina, de unas ideas üni-
15 Ob. cit., p. 56 y 57.

16 Ob. cit., p. 58. También combatió C aro las consecuencias relativistas del
sensualismo en la lógica. Apoyándose con toda claridad en la distinción entre el
acto síquico de pensar y el pensamiento pensado, que será más tarde el punto de
apoyo de H usserl y su escuela en su crítica del sicologismo, decía C aro : “En rea
lidad la materia del juicio es siempre objetiva, bien que el medio, o sea la per.
cepción, sea subjetivo. El autor, equivocando lo uno y lo otro, habla indistinta
mente de cosas y de ideas. Digo que la materia del juicio es objetiva, porque cuan
do afirmamos algo, nuestra afirmación no concierne al estado de nuestra alma, sino
al estado de la cosa misma de que se trata. Cuando juzgo que la tierra se mueve,
mi juicio se refiere al fenómeno mismo, no al modo como el fenómeno se pre
senta en mí mente. Este modo de presentarse a mi mente, este medio, es lo que
hay de subjetivo en la operación de juzgar. Tracy confunde el juicio mismo, el
objeto, con el sujeto” (Informe sobre la adopción del texto Ideología, ed. cit., p.
336).
17 Ob. cit., p. 74.
versales puestas p o r D ios en la m ente del hom bre. Lleva las ne
cesidades lógicas del razonam iento hasta sus consecuencias últim as,
hasta que encuentran su satisfacción en Dios. Sin caer en el sub
jetivism o, en el relativism o, la idea universal del bien no podía
sacarse del yo como pretendía el idealism o trascendental. “ E l idea
lista — dice C a r o , refiriéndose visiblem ente a K a n t y a F i c h t e ,
aunque sin nom brarlos— se refugia en el yo, y el utilitarista, en
el placer, m odificación del yo; y de ahí no salen. Esas mismas ideas,
yo, placer, independientes de la idea fundam ental de Dios, de Dios
p o r quien el yo existe, p or quien el placer se produce, sin el cual
el yo y el placer nada significan; esas mismas ideas así aisladas,
anulados los objetos que representan se desustancian y anulan ellas
mismas. Son círculos de ignorancia y contradicción” 18.
106. V oluntad y c o n o c i m ie n t o en la a c c ió n m oral.

O cupándose en la m oral, no podía C ar o dejar de tra ta r el tem a de
la voluntad, y en efecto a él dedicó varias páginas de su Estudio
sobre el utilitarismo. P ero en este cam po su pensam iento pareció
vacilar en tre la doctrina intelectualista de S a n t o T o m á s — de ori
gen griego y que se rem onta a S ó c r a t e s — , en que el conocimien
to predom ina sobre la v oluntad en el acto ético, y la doctrina car
tesiana, para la cual la conducta m oral, tanto como el error en el
pensam iento, resulta de u n defecto, de una anom alía de la voluntad.
Así como el error del conocim iento resulta del perderse en el do
m inio de los sentidos y de u n alejarse de las ideas claras y distin
tas, en la mism a form a el m al resulta del influjo de las pasiones.
Si nos esforzam os, pues, p or decidirnos solo p or lo que hay de
claro y d istin to en el pensam iento, podem os estar seguros de ac
tu ar m oralm ente bien.
C ar o vacila en tre estas dos tendencias y parece buscar una
síntesis en que voluntad y conocim iento aparecen como actos si
m ultáneos, o si se quiere, como dos manifestaciones de un acto
único. P ero este acto único podem os interpretarlo, de acuerdo con
su análisis, como u n acto de voluntad, de m anera que en realidad
su ética resulta ser tan cartesiana como su teoría del conocim iento.
Es una ética voluntarista, no e n cuanto la voluntad cree el bien,
pues esto sería colocarlo d entro del sicologismo, sino en cuanto
18 Ob. cit., p. 141 y 142.

la voluntad, superando la fuerza absorbente de las pasiones, puede

ver, y viéndolo, realiza el bien:
“ L ibre así para determ inarse, tiene el hom bre, sin em bargo,
alrededor de la voluntad dos clases de principios m otores: los
instintivos o móviles y los intelectuales o motivos. Cuando concu
rren los unos y los otros puede acontecer una de dos cosas: o que
aquellos se sobrepongan por asalto y el más fuerte arrastre nues
tra naturaleza, lo cual puede acontecer iniciándose o du ran te la
deliberación; o que esta m ediante la voluntad determ ine la acción.
É ste segundo caso supone la reducción de todas las fuerzas concu
rrentes a una sola clase, a la de existencias ideales, o m otivos;
porque la pasión no existe en la región intelectual, ni puede caer
bajo el dom inio de la razón sino en la form a de idea” 19.
C aro acepta, pues, que a la decisión precede una lucha entre
los instintos, las pasiones y la voluntad que tiende a la idea, que
convierte la deliberación en idea, para que así el hom bre pueda
com parar (acto de conocim iento), pues solo con conocim iento es
posible la decisión y únicam ente esta tiene m érito o da lugar a res
ponsabilidad m oral. H asta aquí todo indica que la voluntad es el
hecho prim o, el que conduce al sujeto a la visión del m undo de las
ideas claras, lo que, desde el p u n to de vista ético se confunde con
la vida m oral, puesto que es la superación de las pasiones, de las
exigencias del m undo sensorial. Pero una vez escrito el texto an
terior, C aro afirm a que “ la voluntad se produce en v irtu d de la
inteligencia: ambas se ejercitan la una sobre la o tra ” , dando a en
tender que el acto de conocim iento, la aprehensión intelectual,
precede al m om ento volitivo de la conducta. C onocer bien, según
esto, im plica querer bien.
Sin em bargo, un poco más adelante se abandona el concepto
de secuencia y prioridad, y los actos de querer y conocer resultan
ser una doble m anifestación del alma: “ Cuando decimos que la
inteligencia delibera y la voluntad decide, no significamos que
estas dos facultades funcionan sucesivam ente cada una en su res
pectivo departam ento: m al pudiera ser así, pues en ese caso, la
decisión sería ciega, lo que vale suprim ir la libertad, o sería ra
zonada, lo que equivale a atribuir a la voluntad funciones in te
lectuales; así nos veríam os en la alternativa o de negar la voluntad,
o adm itir dos inteligencias sucesivas y diversam ente constituidas.
lw Utilitarismo, p. 64.
L a obra y la formación filosófica de M iguel A. Caro
'Propiamente ni la inteligencia delibera ni la voluntad decide: am

bas residen en un mismo principio. Es, pues, el alma la que me
diante aquella facultad delibera y m ediante esta otra se determ i
na; en el intervalo de la deliberación empieza ya a elaborarse la
determ inación y esta va tom ando cuerpo antes que aquella se ex
tinga. N o es la una ni la otra, pues son ambas funciones las que
continuándose en una relación íntim a, constituyen el acto lib re”20.
O bservem os de paso que C a ro se da cuenta de la dificultad
de aplicar al cam po de la vida espiritual las nociones de secuencia
y causalidad, sin que se produzca una interpretación mecanicista
de los fenóm enos sicológicos, interpretación que expresam ente re
chaza. P ero el pensam iento m etafísico no se detiene sino en la
unidad, en el principio único que perm ita derivarlo todo de él,
y en este sentido, C a r o , conducido a buscarlo por la necesidad
interna del pensar sistem ático, lo encuentra en la voluntad, ya que
tan to la deliberación como la decisión son actos de voluntad. Pues
el acto mism o de pensar y juzgar im plica un abstraerse de la cir
cunstancia externa y de la propia vida sensorial.
E n u n escrito posterior, C a r o confirm ó más todavía este vo
luntarism o m oral y gnoseológico que en el Estudio aparace aún va
cilante. E n su ensayo sobre la Ideología de T r a c y , dice: “ Además
de las diferencias que resultan entre los hom bres a causa de cuali
dades naturales y adquiridas en el orden intelectual, hay todavía
otro hecho de la m ayor im portancia que patentiza la insuficiencia
del m étodo exclusivista de la observación refleja individual; y es
la diferencia de cualidades y situaciones en el orden m oral. In ju s
tam ente han prescindido casi todos los tratadistas de filosofía de
la pureza de las intenciones como una de las fuentes de donde nace
la pureza de los conocimientos; algunos sensatos críticos han co
menzado ya a llam ar la atención sobre esa laguna, y yo m e com plaz
co en servir en este lugar de eco a su legítim a reclamación. Q ue
no basta para ver tener ojos, sino tam bién no ser ciego de cora
zón . . . ”21 D ada la orientación general del pensam iento de C aro
y la im portancia que concedía a los problem as religiosos, esta doc
trina de la voluntad ha debido llevarlo a considerar todas sus con
secuencias para la filosofía y la teología, sobre todo sus conexiones
con el problem a de la gracia y la libertad, que jugó un papel tan
20 Utilitarismo, p. 65 y 66. Los subrayados son nuestros.

21 Informe, p. 135. El subrayado es nuestro.
384 E l pensam ien to filosófico
im p o rtan te en el pensam iento occidental del siglo x v ii en adelante.

P ero en este m om ento — 1870 aproxim adam ente— parece in te
rrum pirse en form a definitiva su actividad estrictam ente filosófica
en to rn o a estos tem as. P o r eso su obra filosófica queda relativa
m ente trunca. La filología y el pensam iento político serían en ade
lante sus cam pos predilectos de trabajo.
107. El p r o b l e m a d el l e n g u a j e y d e la c o n s t it u c ió n
U no de los aspectos de
lógica d e las c ie n c ia s d e l e s p ír it u .—
la obra de C aro en que más se reflejó su posición filosófica y su
racionalism o, fue el concerniente al problem a de la constitución
de las ciencias del espíritu, abordado por él en el curso de sus in
vestigaciones en to rn o a la cuestión de la esencia y origen del len
guaje y de los m étodos propios de una crítica literaria considerada
como ciencia.
E n este caso, como en el del problem a del conocim iento y de
la ética, su posición se fue afirm ando a través de una crítica del
positivism o. P ara este, el ideal era tratar toda realidad con los
conceptos y m étodos propios de las ciencias de la naturaleza, y en
prim er lugar, con el m étodo de la inducción. La ciencia estaba
lim itada al ám bito de la experiencia, lo m ism o que la razón, y por
eso aquellos objetos que no cayesen bajo el dom inio de la percep
ción sensible no eran susceptibles de llegar a constituir u n dom inio
científico. N o solo quedaban excluidos de la ciencia, sino tam bién
de todo conocim iento racional. La posibilidad de una intuición
intelectual quedaba elim inada.
C a r o com ien za p o r rechazar esta lim ita ció n d e la razón acep
tada p o r e l p o sitiv ism o , q u e “ red u ce la lib erta d d e l p en sa m ien to
a cortos p a seo s ter restr es” , segú n lo d ecía en su en sa y o so b re
Religión y poesían.
M ás allá de la esfera de los objetos sensibles existe el m un
d o de la idealidad — o de lo sobrenatural, com o él prefería decir— ,
tan real como el de los objetos físicos, puesto que ideal no se opo
ne a real, sino a m aterial. E xiste inclusive la zona del m isterio,
pero h asta ella tiene posibilidad de pen etrar la razón, y es ju sta
m ente eso lo que hacen el poeta, el artista, el m ístico: acceder a
las realidades m etafísicas p or m edio de la intuición intelectual,
22 Religión y poesía, en Artículos y discursos, Bogotá, 1888, p. 317.

385
que es tam bién una actividad de la razón. C uando C a r o se refiere

al infinito como concepto fecundo para el arte y para la ciencia
mism a — p uesto que tam bién en las ciencias naturales se da el des
cubrim iento intuitivo— ; cuando, citando a G o e t h e , creía que “ la
naturaleza es un libro que contiene revelaciones prodigiosas, in
m ensas” , o cuando recuerda, co n S h a k e s p e a r e , que “ hay en la
tierra y en el cielo m uchas más cosas de las que puede soñar la
filosofía”23, no está afirm ando la existencia de algo irracional, ni
aceptando que la razón sea im potente para llegar hasta esos dom i
nios. Tam poco está aceptando que a esa realidad se llegue p o r una
intuición de carácter em otivo, y no intelectual, como estaría dis
puesto a aceptarlo una teoría rom ántica de la creación artística, ni
que los resultados de esa inquisición de la razón en la realidad
ideal no sean expresables en conceptos de valor universal, como
pensaría u n m ístico. Precisam ente la creación artística, la creación
poética, p ara C a r o consiste en eso: en extraer de esa realidad no
accesible a los sentidos lo que hay en ella de idealidad: “ Así como
el investigador científico, con interpretaciones atrevidas, se em
peña en descubrir verdades ocultas, el poeta, con ím petu gallardo,
busca la belleza ideal por encim a de las form as m ateriales de que
esta se reviste y entreviéndola la adora”24. La creación artística y la
interpretación de la obra de arte consisten, pues, en la intuición
de las ideas puras, en una captación de esencias.
D onde C a r o hizo un m ayor esfuerzo por apartarse de toda
interpretación naturalista de los fenóm enos de la cultura, fue en
su teoría lingüística. M as, paradójicam ente, aquí como en el caso
de la crítica literaria su racionalism o lo colocó en una posición
muy cercana a la del positivism o, no obstante los esfuerzos que
hizo por incorporar en una concepción sintética el elem ento ló
gico y el elem ento irracional del lenguaje. Su defensa de la p ri
macía de la norm a racional sobre el uso sobrepasó el nivel de una
m era posición clasicista, para convertirse en una teoría general de
la lingüística y, p or analogía, en una definición del m étodo y cate
gorías de las ciencias del espíritu, puesto que se enfrentó al proble
ma de la esencia del lenguaje y a la tarea de elim inar lo em pírico
de este con una concepción que a la postre resultaba tan excluyente
23 Ibidem , p. 307.
24 Ibidem , p. 308.
del contenido m etaem pírico e irracional del lenguaje como la m ism a

concepción positivista, o aún m ás25.
E n efecto, para C a r o y los positivistas, la lengua obedece a
leyes rigurosas. La lengua y no el lenguaje, porque para él existe
tam bién la diferencia m antenida por casi todos los lingüistas m o
dernos, entre lengua, com o lo que hay de racional, de perm anente
y de lógico en el idiom a, y lenguaje propiam ente dicho, que puede
considerarse com o el elem ento variable, esto es, em pírico e irra
cional26. E n otros térm inos, C a r o plantea este dualism o en la fo r
m a de la oposición en tre uso y lengua norm ativa o culta. P ero las
leyes a que obedece la lengua, según C a r o , no son las leyes del
positivism o, no son leyes naturales — aunque alguna vez llega a
em plear la expresión— , sino leyes lógicas, inm anentes. El m ism o
uso, considerado por m uchos como sim plem ente em pírico, com o el
elem ento que irrum pe en el seno de las lenguas sin razón ni sen
tido, obedece a esa legalidad inm anente de los idiom as “ aunque el
que habla no se dé cu enta” de ello. P ero el hom bre de ciencia,
agrega C a r o , “ no puede quedar satisfecho sin encontrarla” y “ des
cubre la ley, y en conform idad con ella se establecen reglas gra-
25 E l pun to de contacto entre una concepción positivista del lenguaje y una

racionalista, se com prende m ejor si se prescinde de las diferencias estrictam ente
filosóficas que separan al positivism o del racionalismo y se atiende solo a lo que
ambas excluyen de los fenóm enos lingüísticos y a sus rendim ientos interpretativos.
E n efecto, m ientras el positivista reduce el hecho lingüístico a un objeto natural
(n aturalism o), el racionalista lo reduce a un objeto lógico (logicism o). E l resul
tado en ambos casos es la exclusión de los elem entos individuales e históricos — el
uso y la costum bre, entre ellos— como inapropiados para recibir tratam iento cien
tífico y como desdeñables desde el p u n to de vista del valor* Am bos resultan igual
m ente insuficientes para la interpretación de los fenóm enos de la cultura, pues en
los dos la vida espiritual resulta em pobrecida. N um erosos lingüistas m odernos han
sido sensibles a esta insuficiencia com ún al positivism o y al racionalism o, hasta el
pun to de que la superación de uno y otro puede considerarse como la nota más
significativa de las m odernas tendencias de la lingüística. Véase a I qrgu I ordan ,
Linguistics, L ondon, 1937, p. 80 y 86 y ss,; W . von W artburg , Problemas y mé
todos de la lingüística, M adrid, 1931; K. V ossler , Positivismo e idealismo en la
lingüística, M adrid, 1929, especialm ente las p. 49 y ss.
26 E sta contraposición de conceptos entre lengua y lenguaje, de que hacía
uso C aro con tanta propiedad en 1881 — época en que pronunció su discurso sobre
El uso en sus relaciones con el lenguaje— , vino a c o n stitu ir más tarde el eje de
los problem as de la lingüística m oderna. Bajo otra term inología, pero refiriéndose
al mismo fenóm eno, la encontram os form ando la base de las teorías lingüísticas de
F erdinand de Saussure ( langue et parole, lengua y habla, según la traducción
de A lonso y L lorens , o fenóm enos “ diacrónicos” y “ sincrónicos” ), y en general
de todas las concepciones dualistas que m antienen la separación entre un elem ento
que perm anece y uno que cambia, entre uno estático y otro dinám ico. Pero al sos
tener C aro que tam bién el uso — es decir, la lengua popular, donde parece darse
con m ayor actividad el elem ento instintivo y espontáneo, esto es, no lógico—
maticales y se dictan sin apelación justísim os fallos en el tribunal

de la crítica”27.
E sta idea de las leyes inm anentes que rigen los sistemas lin
güísticos se refuerza con una concepción que presenta una sorpren
den te analogía con la teoría de las m ónadas de L e i b n i z . C om en
tando el pasaje de H o r a c io “Si volet usus quem penes arbitrium
est et tus et norma loquendi”, que — afirm a C a r o — ha sido erró
neam ente in terpretado, como si el poeta latino sostuviese que lo
em pírico en oposición a lo racional de las lenguas da la norm a
del buen lenguaje, dice: “ T am bién com para H o r a c io el lenguaje
con la renovación de las hojas de los árboles: poética variación de
u n símil hom érico, que bien exam inado no favorece la soberanía
del uso. P orque las hojas ( en que están ahí figuradas las palabras )
se m udan y renuevan; pero hojas nuevas y nuevos frutos, repiten
la misma figura y condiciones de las hojas y frutos que caducaron:
adhiriéndose al m ism o tronco, alim entándose de la misma savia
vital, conform ándose con el tipo determinado por los caracteres
orgánicos de la planta. Así, el lenguaje que está en uso es una re
novación del lenguaje ya desgastado; b ro ta de la misma raíz de
este, obedece a las leyes históricas de la lengua. E l lenguaje se
subordina a la lengua, y esta a su tipo específico”28.
Para C a r o , pues, tanto el lenguaje (habla cuotidiana, uso)
como la lengua (organism o lógico) se subordinan, provienen y reci
ben su ley de un núcleo, de u n tipo específico que, a juzgar por la
imagen escogida y por la interpretación de esta imagen, posee las
condiciones que L e i b n i z atribuía a las m ónadas: ser m undos ce
rrados, con su propia ley de desarrollo interno y su finalidad29. Es
se regía en su raíz por la legalidad interna del lenguaje, parecía cerrar la brecha y
encontrar un a concepción u nitaria sobre una base m etafísica. La lingüística m oder
na tratará de encontrarla en una dirección que no está muy lejana de la m etafísica
de B ergsion. Véase a W . von W artburg , Problemas y métodos de la lingüística,
M adrid, 1951, especialm ente las p. 8 y ss.; F erdinand de Saussure , Cours de
linguistique général, Payot, Paris, p. 23 y ss.; 36 y ss.; A mado A lonso , prólogo
a la Filosofía del lenguaje de K. V ossler , Buenos Aires, 1947, p. 7 y ss., y prólogo
a la traducción española del Curso de lingüística general de D e Saussure , Buenos
Aires, 1945, p. 29 y ss.; I orgu I ordan , ob. cit., p. 80 y ss., 86 y ss., 289 y ss.
27 Del uso en sus relaciones con el lenguaje, Biblioteca A ldeana de Colom
bia, Bogotá, 1935, p. 77 y 78.
28 O b. cit., p. 47.
29 A este pluralism o lingüístico, por así decirlo, parecía apuntar C aro cuan
do tomaba las lenguas latinas como constituyendo un todo, una form a som etida
a una ley común de desarrollo: “ La perm anencia del acento originario en todas las
ta especie de m onadalogism o dinám ico no fue sin em bargo desa

rrollado por C a r o y en realidad es un elem ento extraño a su
pensam iento y a sus preocupaciones sobre el origen del lenguaje.
Si cada lengua corresponde a u n tipo específico y tiene sus propias
leyes de desarrollo, no puede sostenerse la unidad del origen del
lenguaje, ni su procedencia de un a revelación prim itiva, que fueron
las prim eras hipótesis adm itidas p or C a r o y las que m ejor arm o
nizaban con sus creencias religiosas, que siem pre tra tó de m ante
n er de acuerdo con sus puntos de vista científicos. Quizás para
évitar conflictos de esta naturaleza fue por lo que m uy p ro n to se
inclinó a evitar sistem áticam ente toda reflexión sobre el origen
d el lenguaje y to d a consideración m etafísica en la lingüística y la
filología: “ Las razones que presidieron la form ación prim itiva del
lenguaje, se ocultan en edades donde reina el silencio, y solo D ios,
au to r de toda creación, posee la llave de este altísim o m isterio,,3°.
Y para dar m ayor fuerza a su renuencia a traspasar el lím ite de los
hechos y de sus relaciones, alaba la decisión de la Sociedad L in
güística de P arís, que prohibe en sus estatutos toda discusión rela
tiva al origen del lenguaje31. H e ahí otro p u n to de contacto con
el positivism o: ocuparse en los hechos y en sus relaciones, pres
cindiendo de toda consideración sobre el origen y la esencia de los
objetos tratados.
E stas coincidencias con el positivism o en un espíritu por lo
dem ás ta n ajeno y opuesto a este m ovim iento de ideas, nacía de
que am bos te n ían un objetivo com ún: hacer de la teoría del len
guaje y de la crítica literaria una ciencia d en tro de la concepción
tradicional de lo que es la ciencia. E n efecto, antes y después de
los positivistas la filosofía occidental consideró que solo había
conocim iento y ciencia de lo general. Lo individual, lo único, se
consideró siem pre como un elem ento pertu rb ad o r que debía ser
desechado o elim inado. Pero como en el plano de la historia, del
lenguas romances en m edio de sacudim ientos y destrozos sociales, a través de largos

siglos tum ultuosos, a pesar de grandes distancias interpuestas entre diferentes pue
blos neolatinos, es, con m uchos otros, elocuente ejem plo para m ostrar cómo en su
trasform ación los idiom as se guían por leyes prexistentes, que en períodos ante
clásicos dirigen el uso popular” . Véanse Formas y caracteres del uso; Variaciones
históricas del uso en períodos anteclásicos y Las leyes del lenguaje y la esponta
neidad del uso, factores de cada idioma, en Del uso en sus relaciones con el len
guaje, ed. cit., p. 77 y ss.
30 O b. cit., p. 68.
31 O b. cit., p. 68.
espíritu y de la cultura lo individual y único surgía por todas par

tes, había dos cam inos para hacerle frente: o com prenderlo con un
m étodo específico o negarlo. Com o el prim er cam ino rom pía la
unidad de la ciencia y la unidad am bicionada p o r el pensam iento
metafísico, se term inó entonces por negarlo. Las ciencias del espí
ritu se ocuparon únicam ente en lo general, es decir, identificaron
sus objetos con la naturaleza. P o r eso pudieron aplicar en su campo
el concepto más característico de las ciencias naturales: el concep
to de ley. La ciencia neokantiana creyó en u n principio que la
noción de estru ctu ra o tipo superaba la dificultad. P ero el concepto
de tipo era solo form alm ente diferente al de la ley, ya que desde
el punto de vista lógico dejaba por fuera lo individual, lo único,
la emergencia de lo nuevo, tan to como la ley en la acepción clásica.
E l tipo se form aba p o r un procedim iento lógico de abstracción,
muy sem ejante al que servía para la form ación de leyes. Así como
el entendim iento reunía los fenóm enos em píricos de la naturaleza
por medio de las leyes, así sintetizaba los de la cultura por medio
de la categoría de tipo o estructura. E l científico estructuralista,
que estudia la realidad del espíritu con el m étodo d e la form ación
de tipos, no lograba, pues, salir del naturalism o. La cultura queda
allí reducida a naturaleza, como en el positivism o. P o r algo ambas
tendencias gnoseológicas tienen su origen en K a n t 32.
108. Los FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL ARTE Y LA LITE

RATURA.— Estas consideraciones se confirm an en el caso de M i g u e l
A n t o n i o C a r o cuando se estudia su in ten to de aplicar a la crítica
literaria el m étodo de la form ación de tipos. E n su estudio sobre
V i r g i l i o , decía, refiriéndose obviam ente a la opinión de T a i n e
y de los positivistas — m iradas con razón como una expresión de
m aterialism o— , que el espíritu profundam ente religioso de la obra
del poeta latino no podía explicarse p o r las condiciones del medio
social en que se produjo, ni por los influjos de la época, porque
la época era irreligiosa y disoluta y p o r lo tan to el poeta se colo
caba por encima de ella. D efendía, pues, la libertad creadora y la
autonom ía del desenvolvim iento de la personalidad contra toda
explicación causal de la influencia del am biente. P ero al querer
32 T odo lo que dice L a in E ntralgo sobre la influencia positivista en la

concepción de la historia de M en én d ez y P elayo , especialm ente respecto al con
cepto de ley histórica, puede decirse, m u ta tis m u ta n d is , de C aro. Véase a P edro
L a in E ntralgo , M e n é n d e z y P e la y o , Buenos Aires, 1952, especialm ente la parte
segunda, caps, π y m , p. 143. y ss.
explicar toda la obra virgiliana a través del sentim iento religioso

del poeta, la reducía a un objeto lógico, inteligible solo a p artir
de las condiciones que determ ina el desarrollo de un principio
único. ¿N o era esto llevar a la explicación de los fenóm enos de la
cultura los conceptos de ley y causalidad, aunque fuesen aplicados
en su in terio r m ism o y afirm ando su calidad espiritual?
Lo propio acontece en el estudio sobre El Quijote. Al aplicar
el concepto de tipo a las figuras de don Q uijote y Sancho, C a r o
considera que el prim ero representa el tipo espiritualista y el se
gundo el sensualista, no solo en el sentido que estas dos califica
ciones tienen en la term inología filosófica, sino en cuanto que la ley
in terio r del desenvolvim iento de la personalidad en el uno son
los altos valores del espíritu, y en el otro, los intereses m ateriales.
Al observar C a r o que en la novela de C e r v a n t e s los rasgos de
uno se m ezclan en la mism a personalidad con los rasgos del otro,
lo atribuye al propósito de C e r v a n t e s de conseguir un efecto có
mico, pues “ el lector siem pre aguarda a ver por cuál de los dos
respiraderos, si por la locura disparatada o la más exquisita galan
tería de don Q uijote, si por la sandez o la prudencia de Sancho,
despunta cada cual en cada lance que o curre”33, no deja de anotar
la falta de lógica, y lo “ ex trañ o ” que resulta “ la extensión de las
escalas que C e r v a n t e s hace recorrer a don Q uijote y a Sancho,
y el grado en que, describiendo ambos caracteres, mezcla los ele
m entos al parecer opuestos que los com ponen”34.
Es verdad que allí mism o, C a r o explica cómo ese procedi
m iento no tiene nada de artificial ni es sim plem ente un recurso
efectista de C e r v a n t e s : “ E sta ocurrencia de C e r v a n t e s no es
del todo absurda, pues realm ente ancho campo abrazan los senti
m ientos generosos, lo m ism o que los plebeyos instin to s” . Mas lue
go agrega que, “ sin salir de lo verdadero, raya sí en lo ex tra ñ o ”
que C e r v a n t e s haya mezclado en tal form a los caracteres de sus
héroes. La realidad bien podía ser así, pensaba C a r o , pues real
m ente ancha es la gama de sentim ientos que el hom bre puede ex
presar. La realidad no presenta tipos puros, sino hom bres que unas
veces actúan como idealistas, otras como m aterialistas; que unas ve
ces son Sanchos y otras Q uijotes. Pero como C a r o pensaba que el
artista debía buscar la form a pura ideal y ceñirse a las reglas de la
33 D o n Q u ijo te , en O b r a s , vol. n , p. 146.

34 O b. cit., p. 146.
391
razón, encontraba ilógico, o por lo menos “extraño”, el procedi

miento de Cervantes que quizá pretendía mostrar la vida tal como
era y no presentar tipos ideales.
Sin em bargo, Caro aceptaba — y de hecho así lo practicaba—
la necesidad de corregir constantem ente las conclusiones de la
ciencia dando cabida en el análisis de la realidad al elem ento his
tórico, al hecho irreductible a leyes y p or lo tan to im previsible.
C ontestando las opiniones de Cuervo — que pensaba en esto a
la m anera positivista— según las cuales la lengua castellana sufri
ría en A m érica u n proceso de dispersión dialectal sem ejante al
q u e sufrió el latín al disgregarse la u nidad política de los pueblos
latinos, afirm aba lo siguiente, que en su obra tiene el alcance de
u n principio m etodológico:
“JDe aq u í nace que, si bien de los resultados es perm itido
ascender, p o r vía d e com posición, al origen, y confrontados diver
sos idiom as congéneres se ha ensayado, y ensayarse puede, con
b u en éxito la reconstrucción de la lengua m adre, no de igual ma
nera trazará el filólogo la forma circunstanciada de futuros dia
lectos. C om o en la historia del m undo, en la del lenguaje la cien
cia anuncia bienes o males, prosperidades o catástrofes, pero en
globo; la experiencia recom ienda recursos eficaces para rem ediarse
del daño que am enaza, pero sin responder de las contingencias;
porque la espontaneidad traviesa, hurtándose al análisis, por dis
posición providencial, se encarga de desbaratar los cálculos funda
dos en el cumplimiento riguroso de leyes naturales”35.
Luego agrega Caro la existencia de otro factor capaz d e rom
per la rigidez de la ley, factor de “ m ás alta alcurnia que la espon
taneidad in stin tiv a” , y es la contribución creadora de los genios,
quienes, según sus ideas expuestas en el com entario al verso de
H oracio sobre la función del uso, en cierta form a crean una ley
diferente a la ley de la naturaleza que rige solo en los períodos
anteclásicos36.
35 D e l u so , p. 80. Los subrayados son nuestros.
36 E sta relación entre la ley y el hecho preocupó a C aro en todos los cam
pos, especialm ente al tratarse de ciencias sociales como la econom ía. E n general
no creía dogm áticam ente en la ciencia y la consideraba como afectada, irrem edia
blem ente, de u n elem ento irracional que la hacía altam ente exacta, pero no exacta
en absoluto: “ La ciencia, por o tra parte, no confiere infalibilidad ni don de profe
cía, pero enriquece el entendim iento, precave del error (pecado intelectual), da un
criterio de probabilidad, y hace hom bres, en sum a, más dignos de estim ación y de
fe que los charlatanes y dogm atizantes” ( E s tu d io s e c o n ó m ic o s , ed. Banco de la
Sin em bargo, cuando se estudia la o bra crítica de Caro no

es posible ev itar la im presión de que su clasicismo — que era uno
d e los aspectos de su racionalism o— restó posibilidades de com
prensión a su inteligencia y fue la causa de m uchos juicios suyos
que difícilm ente resultan aceptables para una historiografía lite
raria o b jetiva y dotada de m étodos de investigación más elásticos.
T al ocurre, p o r ejem plo, con sus opiniones sobre el rom anticism o
— al cual calificaba d e “ p ro testa de la im aginación sin fren o con
tra to d a tradición y to d a autoridad, y aun contra to d a racional in
vestigación”— , sobre el m odernism o y sobre aquellos poetas que
se ap artaban d e los m odelos clásicos37.
E sta actitud severa fren te al rom anticism o y fren te al m oder
nism o — al cual reprocha su “ incoherencia de las ideas” , sus “ m e
táforas* extravagantes” y la “ alteración d e la sintaxis d el idio
m a”38— fue atribuida p o r m uchos, e n tre otros p or el crítico cubano
Rafael María Merchán , a la identificación que hacía Caro en tre
lo bueno, lo santo y lo bello, es decir, a una confusión en tre esté
tica, m oral y religión39.
Recordem os algunos textos suyos a este respecto: “ O ra con
tem plem os el arte, en general, y la poesía en particular, en sus
condiciones esenciales, ora en las circunstancias en que se desen
vuelva, siem pre aparece ligada con la religión” . “ E lem ento esen
cial d el arte es la idealidad, que no se contrapone, como algunos
piensan, a la realidad (p u e sto que lo p retern atu ral, aunque im pal
pable, n o deja de ser una re a lid a d ), sino al m aterialism o, al posi-
R epública, Bogotá, 1945, p. 6 ). E l estudio acerca del concepto de la ciencia en

C aro y sobre la calidad de ciencias de disciplinas como la historia, la sociología y
en general las ciencias del esp íritu , ten d ría que profundizarse en ensayo especial.
Véase supra, P a rte segunda, El pensamiento político de Miguel Antonio Caro, don
d e hacemos indicaciones sobre la relación entre teoría y realidad en la concepción
del E stado y la política.
37 La frase sobre el rom anticism o se encuentra en R ivas Sacconi, El latín
en Colombia, ed. In stitu to Caro y Cuervo, Bogotá, 1945, p. 416, y pertenece a la
Introducción al volum en de traducciones poéticas de C aro, Obras completas, vol.
v m , Bogotá, 1945, p. xvi.
38 Véase su Introducción a las poesías de Ángel María Céspedes, en D el
uso en el lenguaje, colección Sam per O rtega, Bogotá, 1935, p. 149 y ss.
39 Véase el ensayo de R afael M aría M e r c h á n , Caro crítico, puesto como
introducción al vol. m d e las Obras completas, ed. G óm ez R estrepo y V íctor
E . Caro, Bogotá, 1921. T am bién puede consultarse la réplica de A n to n io G ó m e z
R estrepo en su ensayo sobre M ig u e l A n t o n io C aro, en Crítica literaria, Biblio
teca A ldeana de Colombia, vol. v m , Bogotá, p. 1935, p. 15 y ss.
393
tivism o. . - ”40. “ T odo lo ideal es directa o indirectam ente religioso;

porque todo lo ideal es en sí m ism o superior a la m ateria”41. “ Los
asuntos no son la poesía; pero los asuntos altos y nobles ayudan
al poeta; y la costum bre de no buscar a D ios en el fondo de las
cosas, la desviación sistem ática de los tem as religiosos, la superfi
cialidad de las ideas, opuesta a la contem plación religiosa, anuncia
u n ánimo apocado y frívolo, d estitu id o de aquella profundidad
sin la cual se pierde y evapora la poesía”42. “ R eligión y poesía
épica están unidas. Los pueblos jóvenes fueron creyentes. La Enei
da de Virgilio, por ejem plo, es, como todo poem a épico, u n poe
m a religioso”43.
Al identificar el arte con la idealidad y a esta con la religión,
Caro debió seguir la huella de las ideas estéticas expuestas por
Menéndez y Pelayo, quien a su vez, según lo sostiene con ar
gum entos convincentes P edro Lain E njralgo, se inspiró, o para
decirlo más exactam ente, cristianizó la teoría de Schelling so
bre la id en tid ad en tre lo absoluto m etafísico, lo verdadero y lo
bello. Lain Entralgo resum e así la posición de Menéndez y
Pelayo: 1 ) E l acto creador del genio es el acto hum ano m ás pa
recido a la creatio ex nihilo divina. 2 ) La verdad que el hom bre
de genio descubre y la belleza que crea, le ponen en contacto con
la D ivinidad. T oda verdad y to d a belleza hum ana tiene debajo de
sí, a m odo de últim o fundam ento, la verdad y la belleza infinitas
de Dios. T odo lo verdadero es cristiano, como pensaba san Justino.
3 ) E n consecuencia, debe creerse que el acto genial supone una
especial asistencia de D ios: “ D onde está el sello de lo genial, allí
está el soplo de D io s” . T am bién en Caro, com o en Menéndez
y P elayo, se encuentra una interpretación del poeta y del artista
como el hom bre genial que rom pe las determ inaciones del m edio
y crea la ley del lenguaje. Así lo expresó en su ensayo sobre V ir
gilio al afirm ar que su obra no puede explicarse p o r la influencia
del m edio social e histórico, y en su discurso sobre El uso en sus
relaciones con el lenguaje, cuando afirm a que el uso del buen decir
es el creado p o r los grandes escritores. P ero la posición de Caro
estaba quizá más cerca a la de Schelling que la de Menéndez
40 R e lig ió n y p o e s ía , en ob. cit., p. 307.

41 Ibidem , p. 308.
42 Ib k lem , p. 322.
43 Ibidem , p. 318.
y Pelayo, pues este identificaba lo religioso con lo cristiano y no

con lo religioso en general, como lo hacía Caro44.
109. Posición ante la escolástica y el positivismo.

P lantear la posición de u n espíritu tan católico y ortodoxo com o
el de Caro frente a la m ás notoria e influyente de las tendencias
de la filosofía aceptadas p o r el pensam iento católico, el tom ism o,
parece indispensable. A este propósito su posición fue m uy sem e
jante a la de Balmes y Menéndez y P elayo, las dos figuras es
pañolas que más influyeron sobre su orientación filosófica, es d e
cir, una actitud de adm iración, pero de gran independencia45. La
escolástica en general le mereció fuerte» críticas, tan fuertes como
podía form ularlas un hom bre form ado en el espíritu del hum a
nism o y que adem ás sentía una sincera adm iración por los m étodos
de la ciencia m oderna. E n esto seguía la corriente del tiem po, él,
que tantas cosas resistió invulnerable a las presiones de la m oda,
44 Las ideas de L a in E ntralgo sobre este aspecto de la obra de M en én d ez

y P elayo han sido expuestas en su libro Menéndez y Pelayo, Buenos Aires, 1952,
especialmente en las p. 210 y ss.
45 Como se sabe, B almes solo parcialm ente aceptaba la filosofía escolástica.

Su m etafísica y su teoría del conocim iento estaban influidas por D escartes y
Lo ck e . T am bién recibió influencias de la escuela escocesa y del tradicionalism o
francés; de la prim era, en su aceptación del sentido com ún como criterio de ver
dad, y del segundo, en la teoría del lenguaje. P or su conducto principalm ente debie
ron llegar estas influencias hasta C aro, quien inclusive utilizó sus libros como
textos de enseñanza en su cátedra de filosofía del Colegio de P ío IX (véase a
C ayetano B etancur , ob. cit., p. 54 ). Respecto a B almes y particularm ente sobre
su posición frente a la filosofía escolástica, puede consultarse a J u a n Z aragüeta,
Balmes filósofo, en Balmes, filósofo social, apologista y político, M adrid, 1943,
especialm ente las p. 125 a 129; a Salvador m in g ü ijo n , Balmes apologista, ibidem ,
p. 199 y ss.; a J osé Sauret , La teoría balmesiana de la sensibilidad externa y la
estética trascendental (para una com paración de B almes con el kantism o), en Pen
samiento, revista de investigación e inform ación filosófica, M adrid, 1942, vol. m
(dedicado a B almes como hom enaje en el prim er centenario de su m u erte); a L u is
M aría M ora, Apuntes sobre Balmes, Bogotá, 1897 (Balmes cartesiano, p. 34 a 38;
Balmes y el tomismo, p. 51 y ss.) y a M en én d ez y P elayo, Palabras en el centenario
de Balmes, en Ensayos de crítica filosófica, ed. Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, M adrid, 1948, p. 353 y ss.
D e M en én d ez y P elayo, véase especialm ente su polém ica con P idal y M on
y con fray J. F onseca , en La ciencia española, ed. Consejo Superior de Investiga
ciones Científicas, M adrid, 1953, vol. i i , p. 7 a 243. E l problem a espiritual de
C aro, como e l de M en én d ez y P elayo, puede plantearse en la m isma form a y
con las mismas palabras de P edro L a in E ntralgo en su ensayo sobre la “ aventura
intelectual” del gran hum anista e historiador español: “ ¿Cómo ser español, cató
lico y hom bre de su tiem po? ¿Cómo ser, sin dejar de ser europeo de su época,
católico y fiel a la tradición nacional? O en otras palabras, ¿cómo arm onizar en u n
sistema de ideas y en una form a de vida la ciencia, la tradición cristiana y los valo
res propios del alma hispánica?” .
guiado tanto por su am plio saber com o p or su capacidad de ir

a lo esencial de los fenóm enos dejando de lado lo accesorio. La
E dad M edia m ism a le parecía una edad de estancam iento para
la ciencia, estancam iento cuya responsabilidad recaía sobre el es
p íritu escolástico: “ La ciencia, aunque no había adelantado en los
siglos medios sino muy poco — decía en u n ensayo sobre la evolu
ción de la crítica científica a p a rtir del R enacim iento— , atada por
la escolástica, es decir, circunscrita p or m étodos insuficientes, em
pezó a adquirir cierto increm ento, cuando renaciendo artificial,
pero vigorosam ente, las artes de lo bello, acabaron por rom per las
ataduras del entendim iento. Libre este siguió el im pulso natural
de la civilización; en lugar de despertar niño despertó adulto: los
siglos habían corrido, y aunque saliendo de u n sueño, se sintió con
fuerzas varoniles. P or eso las artes duraro n un m om ento, y las
ciencias, m erced al sacudim iento, siguieron prosperando. Esa y no
otra es la historia de la civilización eu ropea”46.
Respecto al tom ism o, su actitud pasó de la adm iración a la
aceptación de muchas de sus tesis en el cam po de la filosofía del
derecho, del pensam iento político y de la concepción del Estado.
Pero en el cam po de la filosofía en sentido estricto, C a r o no p a
reció haber profundizado en el pensam iento tom ista ni haber esta
blecido una confrontación entre este y las tesis e ideas de origen
cartesiano que adoptó en su juv en tu d y que ni expresa ni tácita
m ente rectificó en el resto de su vida.
Finalm ente, podem os preguntarnos si aparte <le las analogías
que hem os encontrado al referirnos a la teoría del lenguaje, fue
C a r o invulnerable a la influencia positivista en un sentido todavía
más directo. La respuesta puede considerarse negativa si atendem os
a las bases y rasgos dom inantes de su pensam iento, pero no si nos
circunscribim os a ciertos aspectos parciales. P or ejem plo, no apli
caba la teoría de la evolución al hom bre, pero sí a la cultura y a la
historia. E n efecto, aunque C a r o rechazaba la filosofía del progre
so, en cuanto esta afirjnaba la perfectibilidad indefinida del hom
bre, sin em bargo llegó a aceptar la idea de evolución y por cierto
en dos form as cuya contradicción es curioso que haya escapado
a una m ente tan lógica como la suya: la form a cíclica y la form a
lineal; la que tiene origen inm ediato en V ic o y la que se debe
L a c r ític a lite ra r ia , en D e l u so en su s re la c io n e s con e l le n g u a je , B iblio

teca Aldeana de Colombia, Bogotá, 1935, p. 138 y 139.
a Comte y a Spencer . E n el m encionado ensayo sobre el desa

rrollo de la crítica com o ciencia, decía:
“ Si estudiam os el origen y progresivo adelantam iento de la
crítica literaria en las naciones civilizadas, la hallarem os contem
poránea, en su aparición, de las ciencias de la inducción y raciocinio.
E sta v erdad que la historia nos enseña, se explica p or la naturaleza
de las mism as cosas. E l progreso intelectual de u n pueblo rep ro
duce en grande escala el desarrollo de las facultades del hom bre:
cada nación tiene, pues, su niñez, su edad adulta, su decrepitud.
Los pueblos jóvenes son naturalm ente creadores; los pueblos adul
tos, analizadores y racionalistas”47.
Y un poco más adelante, en un sentido más estrictam ente
evolucionista, agrega: “ Procediendo de la percepción a la reflexión,
pasa u n pueblo de la poesía a las ciencias m etafísicas: introducidos
en sus líneas de conducta los m otivos del interés bien entendido,
que m odifican las naturales tendencias, pasa del estado d e trib u
al estado de nación, y com ienzan las ciencias políticas y sociales”48.
“ Q ue los pueblos se expresan prim ero en la poesía (é p ic a ), luego
en la m etafísica y p o r últim o en la ciencia, y que del estado de
trib u pasan al de nación ¿no era esta una aplicación en la ciencia
literaria y en la sociología de la ley de la evolución en general y
no evocaba esta m anera de plantear el problem a d e la ley de los
tres estados de Comte?”49. E l afán de síntesis, sin em bargo, lo
lleva a buscar un p u n to de contacto entre evolución y revelación,
entre religión y ciencia, y lo encuentra afirm ando el origen único
y divino de la potencia capaz de convertirse en cultura objetivada
y el desarrollo histórico de tal potencia. C ontestando la teoría evo
lucionista sobre el origen del lenguaje sostenida p o r Tracy, cita
a san G regorio de N isa, quien en defensa de san Basilio, acusado
por E unom io de no adm itir el origen divino del lenguaje, decía:
“ Es cierto que D ios ha dado a la naturaleza hum ana las facultades
que posee; p ero de ahí no se sigue que sea obra suya cuanto hace-
« O b. cit., p. 135.
« O b. cit., p. 136.
49 Siempre preocupado por la ortodoxia religiosa de sus opiniones, C aro

agrega la siguiente observación: “H ablam os del desarrollo n atural dç los pueblos,
porque no es nuestro ánim o exam inar las influencias de la revelación prim itiva, de
que se encuentra en los distintos países vestigios más o menos significantes. Pres
cindiendo igualm ente del origen com ún de los idiomas, es decir, de la inspiración
divina que preside su form ación” (ob. cit., p. 136).
mos. N os dio, p o r ejem plo, la facultad de construir habitaciones;

pero una habitación que construyam os, no es obra suya sino nues
tra. D el m ism o m odo, siendo obra suya la facultad de hablar con
que favoreció a n u estra naturaleza, producto es de nuestro enten
dim iento el designar los objetos p o r sus nom bres”50.
A ún encontram os una indicación m ás sobre el hecho de que
Caro no fue del to d o im perm eable a las influencias positivistas.
Señalando el retraso de la obra filosófica de T racy con respecto
al desenvolvim iento científico de su tiem po — Caro escribía esto
en 1870— , hacía depender el desarrollo de la filosofía del desa
rrollo de la ciencias y, al m enos parcialm ente, le atribuía como
m isión p ropia el realizar una síntesis de los conocim ientos cien
tíficos, con lo cual no se elim inaba, pero p o r lo menos se restringía,
el cam po autónom o de la especulación filosófica, lo que constituía
u n rasgo típico del positivism o. D ecía Caro a este propósito: “ La
antigüedad de estas obras [se refiere a la Ideología de T racy ] es
ya u n fu erte argum ento contra su adaptación a la enseñanza u n i
versitaria. E s constante que la filosofía contiene una parte cientí
fica; así es que todo progreso científico la interesa y a veces m o
difica sus conclusiones. Pues las ciencias propiam ente dichas, por
independientes que en tre sí parezcan, efectúan sin em bargo, las
unas en las o tras, u n a penetración tan íntim a que no puede avanzar
ninguna de ellas sin afectar el desenvolvim iento de sus herm anas,
¿cóm o estos m ism os adelantos no habían de influir en la ciencia
de las ciencias, la que resum e en com prensivas generalizaciones los
datos que todas ellas van acarreando?” 51.
50 I n f o r m e s o b r e la I d e o lo g ía d e T r a c y , ed. cit., p. 353.
51 O b. cit., p. 307. C aro no se ocupó en particular del problem a del campo

propio de la filosofía. A nalizando los resultados del estudio de la filosofía —que
era una m anera de definirla— , decía que “ estos conducían por una p a rte a realizar
un a generalización de los resultados de las ciencias particulares” (idea positivista);
o a adiestrar el entendim iento para el “ hábil m anejo de la polém ica” (confusión con
la lógica), o dar una gran sabiduría de la vida. “La filosofía apareja la ventaja de
abreviar en fórm ulas elevadas los productos de las ciencias” (ibidem , p. 301). “La
filosofía es u n gimnasio en que el entendim iento pone en ejercicio sus fuerzas y
se apercibe para la sagaz apreciación de los hechos, para el hábil m anejo de la polé
m ica” (ibidem , p. 39 0 ). “T ercero e im portantísim o resultado acarrea el estudio
de la filosofía inspirando con altos pensam ientos y generosos ejem plos el am or a la
v irtu d ” (ibidem , p. 391). E ste últim o era para C aro el aspecto más valioso de ella.
■A
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r.
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*
II
C a p ít u l o XXIV
D E L P O S IT IV IS M O A LA N E O E SC O L Á ST IC A
1 1 0 . L a i n f l u e n c i a d e C o m t e y S p e n c e r .— E n una form a
muy general puede decirse que desde fines del siglo x v iii y com ien
zos del XIX, todo el pensam iento político, filosófico, pedagógico
y social colom biano estaba más o m enos im pregnado de espíritu
positivo, si p or tal entendem os, no una posición filosófica en sen
tido estricto, sino la reacción contra una cultura intelectual dem a
siado especulativa y verbalista y la orientación del espíritu mo
derno hacia la experiencia y el contacto directo con la naturaleza.
La influencia de la filosofía positiva propiam ente dicha se
insinúa ya en la Ciencia social proyectada por J o s é E u s e b i o C a
r o , donde el nom bre de A u g u s t o C o m t e aparece citado por p ri
m era vez en la literatu ra filosófica de la N ueva G ranada. Esa obra,
de la cual C a r o solo alcanzó a desarrollar algunos capítulos, esta
ba concebida sobre la base de los propósitos y los principios com-
tianos. C a r o se proponía el m ism o am bicioso program a del maes
tro francés: construir una ciencia social que fuese la culminación
y la síntesis de todo el saber. La historia es in terp retad a en té r
minos evolucionistas, como el tránsito de la hum anidad desde la
edad teológica hasta la era de la industria y de la ciencia, y el
análisis de los problem as se verifica com enzando por los más sim
ples, es decir, los m atem áticos, para llegar a los más complejos,
que son los biológicos y sociales1.
Después de C a r o , cuyos trabajos quedaran en proyecto, ideas
de origen com tiano aparecen dispersas en la obra de algunos es
critores como M a n u e l M a r í a M a d i e d o , quien tradujo el resu-
1 Algunos fragmentos de esta proyectada obra de C aro han sido publicados

por la Biblioteca de Autores Colombianos del Ministerio de Educación de Colom
bia, en edición preparada por Saúl A l ju r e C h álela , Bogotá, 1954.
400 El pensamiento filosófico
m en que de la obra de Comte y Littré hizo el doctor Robinet ;

pero en general la influencia directa del com tism o fue escasa y no
originó en C olom bia n i una producción filosófica n i u n m ovim iento
sem ejantes a los que se produjeron en el Brasil, M éxico, A rgen
tin a o Chile2.
Más influencia tuvo en C olom bia el positivism o de Spencer ,
y ello p o r varias razones. E n prim er lugar, favorecía a Spen
cer, como había favorecido a Bentham , la circunstancia de ser
inglés. H acia 1870 Spencer y Mill pasaban a ocupar el puesto
que antes habían ocupado Bentham y Tracy. E n segundo térm i
no, como lo observaba Carlos A rturo Torres, el espíritu y los
principios m ism os de la filosofía spenceriana, “ su concepción de
la relatividad, su afirm ación de lo incognoscible, la am plitud de su
criterio político y su concepto de que la ciencia y la religión no
son inconciliables, serenaban los espíritus fatigados de la esterili
d ad de una lucha sin tregua y sin piedad entre dos extrem os
igualm ente dogm áticos”3.
P o r o tra p arte , había en el pensam iento de Spencer , to d a
vía más que en el de Bentham , u n elem ento social que no estaba
presente, al m enos en form a directa, en la obra de A ugusto
Comte, y era su entusiasm o industrialista, su adm iración p o r el
tip o industrial m oderno en el cual veía algo así com o la culm ina
ción del proceso de perfección del hom bre. Comte era en gran
m edida u n espíritu conservador y rom ántico, y Bentham u n ju
rista burgués de ideas hum anitarias, pero Spencer era el apolo
gista del industrial y del com erciante en la época" heroica de la
2 Sobre la influencia de Co m t e en la obra política de J osé E usebio C aro

y de M adiedo , véase su p r a , Parte segunda, los capítulos correspondientes al positi
vismo político. Acerca del positivismo en América, puede consultarse a L eopoldo
Z ea, D os e ta p a s d e l p e n s a m ie n to h isp a n o a m e r ic a n o , México, 1949, y a R a m ó n
I nsúa R odríguez , L a f ilo s o f ía en h isp a n o a m é r ic a , Guayaquil, 1945.
3 I d o la F o ri, ed. Biblioteca Popular de Autores Colombianos, Bogotá, 1944,

p. 155. “ L o s P r im e r o s p r in c ip io s —dice T orres— fueron tomados literalmente
como el evangelio de las ideas modernas. N icolás P in z ó n , espíritu luminoso cuya
pérdida no ha podido remplazar la República, H errera O larte , J. D. H errera ,
A. J. I regui, fueron apóstoles convencidos y militantes de la filosofía spenceriana. Así
como en México extractos de los P r in c ip io s d e é tic a de Spen c er y de la L ó g ic a de
Stuart M il l , sirven de textos universitarios, en nuestro Externado de Bogotá
sintetizaciones de la M o r a l y de los P r im e r o s p r in c ip io s hechas, y bien hechas, por
T omás E astman e I gnacio V. E spinosa , servían de textos de ética y sicología.
Años antes y por iniciativa de J u a n M a n u el R udas, había traducido M adiedo, y
se propagaban entre la juventud, el extracto de la L ó g ic a de Stuart M il l , por
T a in e , y condensaciones de G rote , de B a in , de C laude B ernard , de R ibot , de
Soubarouski ” (ibidem, p. 155 y 156).
D el positivismo a la neoescolAstica
401
expansion del capitalism o m oderno. E ra, pues, n atu ral que reu
niendo sus obras todos estos rasgos fueran acogidas con entusias
m o p o r aquellos espíritus que veían en la industria m oderna una
solución óptim a p ara los problem as políticos, económicos y socia
les de Colom bia.
Pocas páginas de tan pu ro espíritu spenceriano se escribie
ro n en n uestro país en el siglo pasado, como el discurso que pro
nunció Salvador Camacho Roldán en la clausura de estudios
de la U niversidad N acional el 10 de diciem bre de 1882, en el mism o
recinto en que N úñez había propuesto dos años antes el estudio de
la Sociología de Spencer y de la Lógica de Stuart Mill , como
u n a m anera de superar las viejas polém icas en to rno a Bentham
y de actíüjpzar la inteligencia nacional. C on exaltada elocuencia des
cribe Camacho Roldán la m archa del m undo m oderno hacia la
paz y la concordia, hacia la conquista to ta l de la naturaleza p or la
ciencia, hacia la organización de una sociedad en que el ingeniero
será el nuevo héroe:
“ A la organización artificial de grem ios y m aestrías h a suce
dido la organización n atu ral de la sociedad anónim a. E sta h a de
sarrollado, en m enos d e cuarenta años de funcionam iento, fuerzas
que no conocieron el im perio de A lejandro ni la tiranía centrali-
zadora de la Rom a im perial. A l calor de esa asociación encendió
E ulton las calderas de los vapores del M ississipi, y Stephenson lan
zó su locom otora invencible que ya h a recorrido rieles en una
extensión diez veces m ayor que la circunferencia de la tierra. M or
se ha extendido la red de su alam bre mágico p or m ás de tres
cientas mil leguas. La com pañía de seguros ha elim inado los ries
gos del m ar y del fuego, y la de seguros sobre la vida ha arrancado
al secreto del destino una de sus más tem erosas páginas. Los ban
cos de circulación han resuelto el problem a del m ovim iento per
petu o de los valores, y repartido en tre todos los hom bres la fuerza
m otriz de los capitales, provista de los cien brazos de B riareo y
de la fuerza de los Titanes. La sociedad cooperativa reduce a la
práctica la fraternidad del cristianism o. Las conquistas de la inte
ligencia, ayudadas p o r la palanca del capital, arrancan las m onta
ñas de sus cim ientos eternos y realizan el prodigio prom etido an
tes a solo la fe.
”La evolución industrial ha prestado su concurso a la evo
lución política para com pletar la obra de unión y com pactación
de las diversas nacionalidades. E l ferrocarril liga entre sí las diver-
402 El pensam iento filosófico
sas p artes de u n m ism o territo rio , facilita singularm ente las ope
raciones de cam bio, perm ite la concentración rápida de las fuerzas,
pone en contacto a los hom bres separados p or las distancias, los
obliga a conocerse y am arse, establece el com ercio de los sen ti
m ientos y de las ideas y acaba p o r fu ndir las rivalidades y antipa
tías de la ignorancia en una obra de am istad y concordia”4.
D esde luego, las ideas de Spencer que más am plia acogida
hallaron fueron aquellas que tenían alguna relación con la política
y con las ciencias sociales, p or ejem plo, la idea de evolución y el
in ten to de hacer de la sociología una ciencia, si no exacta, p o r lo
m enos experim ental, cuyas conclusiones sirvieran para fu n d ar la
política sobre bases científicas. E l que más insistió sobre este as
pecto d el pensam iento positivista fue Rafael N úñez, quien veía
en el estudio histórico de los fenóm enos sociales — que p ara los
positivistas significaba estudiarlos en sus etapas evolutivas— no
solo u n m étodo adecuado para el estudio de la sociedad, sino u n
in stru m en to educativo para lograr la tolerancia y la civilización
política: “ La sociología — observaba— · explica la existencia de ins
tituciones que, a distancia, nos perm iten com prender, p o r ejem plo,
la necesidad de la esclavitud en los tiem pos en que A ristóteles
consideraba el trabajo industrial como una ignom inia. La sociolo
gía es p o r eso elocuente m uestra de la tolerancia, que es nu estra
gran necesidad política, porque ella, para todo resum irlo, justifica
y adm ite toda las opiniones, com prende y aplaude todas las te n
dencias, aun las más contradictorias, y rebaja el orgullo de los
estadistas que m ás grandes descuellan, a las simples y justas p ro
porciones de hábiles, pacientes y concienzudos in térp retes, p o r
n o decir instrum entos, de fenóm enos que ellos nunca podrían no
digo inventar, p ero n i m odificar sustancialm ente siquiera”s.
111. Reacción antipositivista y crítica de la ciencia .

E n cuanto el positivism o significa espíritu cientista, es decir, p re
tensión de reducir todo conocim iento al m odelo de las ciencias de
la naturaleza y confianza ilim itada en la posibilidad de obtener so
luciones científicas para todos los problem as hum anos, una fu erte
reacción antipositivista com enzó a insinuarse en las dos últim as
4 Salvador C amacho R oldan , Estudios, Biblioteca Aldeana de Colombia,

Bogotá, 1936, p. 52 a 54.5
5 Discurso pronunciado en la Universidad Nacional (1880), en Reforma polí
tica, ob. cit., vol. IV, p. 419 y 420.
D el positivismo a la neoescolâstica
403
décadas del siglo xix. La crítica al bentham ism o y a todos los m a

tices de la filosofía positivista que había realizado Miguel A nto
nio Caro, se hizo desde el p u n to de vista de la filosofía clásica,
de la filosofía “ peren n e” , y era, adem ás, una crítica a sus funda
m entos lógicos, no desde el p u n to de vista de la falibilidad d e la
ciencia, sino desde el ángulo de las lim itaciones de una ciencia
exclusivam ente inductiva. La reacción antipositivista en esta di
rección se prolongaría todavía hasta fines del siglo y estaría a car
go del m ovim iento neotom ista desarrollado en el Colegio M ayor
de N uestra Señora del Rosario, en to rn o a la figura de m onseñor
Rafael María Carrasquilla. P ero a su lado surgiría o tra ten
dencia cuyas ideas se n u trían del espíritu rom ántico, y de la desi
lusión, o p o r lo m enos del escepticism o respecto a los efectos po
sitivos del progreso científico en orden al m ejoram iento m oral del
hom bre, m ovim iento que había com enzado con Rousseau, pero
q u e llegaba a su culm inación al final d el siglo pasado. E sta últim a
tendencia está representada en C olom bia p or dos figuras, cuya
prim era form ación echaba precisam ente sus raíces en el positivism o:
José María Samper y Rafael N úñez.
La posición de am bos es p o r cierto m uy diferente. M ientras
Samper critica la ciencia desde el p u n to de vista de u n espíritu
rom ántico cuyo universal desengaño splo encuentra apoyo firm e
en la religión, N úñez, tam bién influido p or el rom anticism o, pero
m enos constitucionalm ente rom ántico y de más firm e form ación
científica y filosófica, acepta los lím ites de la ciencia, pero no se
desengaña totalm ente de ella, ni asum e ante los hechos caracterís
ticos del m undo m oderno — industria, técnica, dem ocracia— una
actitud pesim ista y de alejam iento.
José María Samper dio expresión a estos sentim ientos en
su Filosofía en cartertí1, especie de diario filosófico en el cual trató
los más diversos tem as de política, historia y filosofía en form a
de aforismos y definiciones. P ara Samper , todas las prom esas del
positivism o habían resultado fallidas. N i el progreso social y p o
lítico, ni el m ejoram iento del hom bre, ni el conocim iento de los
grandes secretos de la naturaleza, n i la paz perpetua, se habían lo
grado después de un siglo de desarrollo m aterial sin precedentes.
Las ciencias habían traído enorm es progresos técnicos, pero, se
pregunta Samper : “ ¿H an determ inado la naturaleza de las reía-
0 Bogotá, Imprenta de la Luz, 1887.

d o n es del hom bre con la F uente Suprem a de donde em ana? ¿H an

establecido la fratern id ad en tre los hom bres? ¿H an inventado algo
q u e rem place el p o der de las religiones positivas que rechazan o
d e las cuales prescinden? ¿H an podido crear o suprim ir los cuer
pos, la m ateria, la inteligencia, o los objetos que les sirven de
asunto para sus investigaciones? ¿H an hallado en la N aturaleza
algún principio (salvo el principio vital, siem pre inexplicable)
q u e les sirva en lugar del espíritu, del cual parecen renegar en obse
quio de la razón, tam bién irre d u c tib le ? . . . ¡Nada de eso! T odo
está p o r resolver, y ninguna solución, en ningún ram o científico,
es h asta el presente satisfactoria”7. “ Así, de todo lo que m e aluci
naba cuarenta años ha, poco, poquísim o queda intacto en m i co
razón. T odo está en escom bros o cuarteado. Y lo que hace cuarenta
años m e faltaba, es lo único que ahora tengo: la única luz con que
ilum ino tantas ruinas: ¡la fe religiosa!” 8.
La posición de N úñez es diferente, aunque tam bién parcial
m ente rom ántica. Es rom ántica en cuanto en su obra, especial
m ente en la poética, se siente el eco de la p rotesta contra la civi
lización m oderna, y éh cuanto afirm a la im potencia de la razón y
de la ciencia para dar cuenta de los más graves interrogantes me-
tafísicos: “ ¿Q u é es la ciencia sino un cúm ulo de incertidum bre?
’’Escala vacilante en que pasamos

de un error a otro error.
Ah! La misión del hombre es un arcano,

Que mientras más se estudia más se esconde:
El telescopio la investiga en vano’’9.
La actitud de N úñez es más filosófica y más equilibrada que

la de Samper. A firm a que los conocim ientos científicos son rela
tivos, no porque no tengan validez universal, sino porque se lim itan
a darnos conocim ientos respecto a las relaciones espacio-tem porales
7 Filosofía en cartera, ed. cit., p. 310.

8 Ob. cit., p. 312.
9 N úñez , Reforma, vol. iv, art. “Escepticismo”, p. 124, 126.
D el positivismo â la neoescolástica
405
de los objetos. P ero las ciencias no pueden darnos conocim iento

de lo absoluto, de aquello que no cae bajo el dom inio de los sen
tidos, y que solo nos es accesible p o r m edio del sentim iento, y so
b re todo, del sentim iento religioso.
N úñez estaba en contacto con la am plia literatu ra filosófica
que se p rodujo en F rancia en el siglo x ix , a p a rtir del nacim iento
del rom anticism o — q u e culm ina con Bergson— , literatu ra cuyo
denom inador com ún era la insistencia sobre los lím ites de la cien
cia, sobre su contingencia, y sobre todo, la afirm ación de que
con sus m étodos nos son inaccesibles los fenóm enos vitales, los
históricos y todos aquellos cuya naturaleza no es mecánica. “ E l
m étodo de la ciencia es el análisis — decía N úñez en u n artículo
sobre el positivism o— que acentúa m ás y más el particularism o,
es decir, el aislam iento de los hechos y fenóm enos, y así m utila
la m ism a m ateria de investigación, com o si las partes aisladas equi
valieran en su m odo de ser a esas mismas partes cuando form an
u n todo. La ciencia em plea el núm ero puro, las figuras geom étri
cas, el perfecto fluido, el m etal inflexible, aunque es sabedora que
eso no pasa de im aginaria abstracción. E l procedim iento es lícito
com o el solo practicable, pero el hom bre científico no debería
olvidar que la abstracción es un m ero expediente de aplicación
transitoria. N o hay, en efecto, nada que sea absolutam ente m ate
m ático, mecánico, ni quím ico en todas sus susceptibles relaciones,
po rq u e nada se basta ¿úsFm ism oT).. La objetiva contem plación de
las cosas no nos da, pues, sino u n cuadro de apariencias: de donde
se sigue que para percibir la verdad entera, la verdadera verdad,
tenem os que en tra r en el estudio de nuestras propias alm as, que
se hallan en com unicación con la v erdad absoluta. P ara que pueda
ser com prendido el inteligente m undo tenem os que referirlo a la
inteligencia suprem a; así com o para com prender la vida hum ana
tenem os que exam inar al hom bre vivo y no su cadáver en el labo
rato rio ” 10. Y agregaba estas palabras de Goethe : “Es p o r m edio
de nuestros corazones com o D ios nos habla” .
H ay, pues, dos form as de realidad: la exclusivam ente física
en que se ocupan las ciencias naturales y la absoluta o m etafísica
que nos es accesible p o r m edio de la fe. R eligión y ciencia se jus
tifican, se com plem entan y son indispensables para el hom bre;
pero son diferentes y ningún pu en te puede echarse en tre ellas.
10 El positivismo, en Reforma, Bogotá, 1950, vol. vu, p. 193 y 194.

R efiriéndose al co n traste existente e n tre la v erdad científica y

la verdad religiosa, observaba: “ Los recursos de la histo ria no son
p ara esta v erd ad provechosam ente aplicables, puesto que no son
los del fam iliar razonam iento; y los esfuerzos que en ocasiones se
hacen p ara arm onizar la religión con los conocim ientos científicos
nos han parecido, p o r eso, siem pre trabajo, aunque laudable, que
im plica desconocim iento de las intim idades del asunto. C iencia y
religión son, en n u estro concepto, entidades que giran en m uy di
versa órbita. E n m atem áticas se puede dem ostrar hasta lo tangible
q u e el cuadrado de la hipotenusa es igual a la sum a del cuadrado
de los catetos, p o r ejem plo, pero ninguna dem ostración de esta
especie es posible en las esferas de la verdad teológica” 11.
N i desengaño, pues, de la ciencia, n i abandono al escepticis
m o, a la d uda negativa, ni entrega a una actitud m ística; pero tam
poco sustitución del sentim iento, de la fe y de la religión p o r u n a
religión de la ciencia o p o r u n a rom ántica religión de la hum ani
dad. La crisis d el hom bre m oderno provino de ahí, de que abandonó
la fe religiosa cuando preguntó a la ciencia p or todos los enigm as
y solo p u d o obtener, de acuerdo con la naturaleza del instrum ento
q u e servía de m edio de investigación, la razón, respuestas insufi
cientes si es que pudo obtener alguna. N o hay que pedirle a la
ciencia lo que no puede dar, y para restaurar el equilibrio espiritual
d el hom bre hay que volver a otorgar sus derechos a la fe, a la
religión1112.
E l cam ino, el m étodo para llegar a esta conclusión, es para N ú
ñez el escepticism o filosófico que distingue del escepticism o m un
d ano, especie d e relativism o y de cinismo social, y del feligioso
q u e niega la posibilidad de la verdad revelada. Los dos últim os
arruinan el espíritu, pero el prim ero no solo es constructivo, sino
q u e es el único verdaderam ente filosófico, y el cam ino más firm e
p ara arribar a la verdadera fe. E s, según N úñez , el cam ino que
siguieron las grandes figuras d e la historia de la filosofía que al
11 L a re a c c ió n d e l s ig lo , en R e fo r m a p o lític a , vol. v, ed. cit., p. 144.
12 N úñez fue fijando su posición ante este problema — que era la manera
de fijar su posición filosófica— a través de sus comentarios a la numerosa literatura
que se producía en Europa, principalmente en/Inglaterra y Francia, sobre este
tema. Citaremos algunos de los más notables: E l r e n a c im ie n to , en R e fo r m a , ed.
cit., vol. vu, p. 104 a 110; E l p o s itiv is m o , ibidem, p. 188 a 194; E l te s tim o n io d e
lo in v is ib le , vol. iv, p. 113 a 121; L a re a c c ió n d e l s ig lo , ibidem, vol. v, p. 139 a
146; E s c e p tic is m o , ibidem, vol. iv, p. 123 a 130; N u e v o s h o r iz o n te s , ibidem, vol.
i i , p. 293 y ss.
D el positivismo a la neoescolástíga
407
m ism o tiem po fueron grandes creyentes. “ Trasladándonos a tiem

pos cercanos — observa— , se encuentra a Kant , anterior a N ew
m an , dando testim onio de la fe para la m oral naturaleza del hom
b re en sus relaciones con lo invisible” 13. E l escepticism o se con
funde con la actitu d crítica, con el exam en del conocim iento, con
la fijación de los lím ites de la razón. E l espíritu que filosofa tiene
que rep etir el cam ino de Sócrates, de Montaigne, de D escar
tes, de Kant .
112. Marco Fidel Suárez, crítico del positivismo.— Los

escritos filosóficos de Marco F idel Suárez no tuvieron la am
p litu d n i la im portancia de su obra filológica, pero su nom bre no
podría faltar en u n historia de las ideas filosóficas en Colom bia.
Su ensayo sobre el positivism o no contiene argum entos originales
en sí m ism os, pero reúne en una síntesis, adm irable por la claridad
de las ideas, los argum entos que en sus réplicas al sensualism o
sum inistraba Balmes a los lectores am ericanos no fam iliarizados
con las fuentes originales de la filosofía y los que había acum ulado
Miguel A ntonio Caro en el m ism o em peño14.
Suárez se refiere m ás directam ente al positivism o com tiano
q u e cualquiera o tro de los escritores que tra ta ro n del m ism o te
ma. E l p rim er p u n to débil que encuentra en el sistem a es su ley
de los tres estados (teológico, m etafísico, p o sitiv o ), pues la histo
ria de las ciencias no la confirm a: “ La física, la quím ica, la astro
nom ía, todas las ciencias naturales — dice Suárez— , presentan
ciertam ente el proceso de los tres períodos de que habla A ugusto
Comte; pero de eso no se sigue que a las dem ás ciencias les debe
13 E l te s tim o n io d e lo in v is ib le , ob. cit., vol. iv, p. 218.

14 También escribió M argo F id el Suárez un ensayo sobre el utilitarismo,
publicado en su obra S u e ñ o s, 2 ed., vol. vil; el E lo g io d e la p a c ie n c ia , ibidem, voL
xi; F ilo s o fía a n tifilo s ó fic a ; E l p r o g r e s o (contra la teoría del progreso indefinido),
publicados en E s tu d io s e s c o g id o s , Biblioteca Popular de Autores Colombianos, Bo
gotá, 1952. La orientación de Suárez fue muy semejante a la de B alm es , a quien
seguramente debió su iniciación filosófica. El saber filosófico de Suárez no parecía
ser muy amplio, aunque de él puede afirmarse que tenía un “espíritu filosófico”.
En sus escritos se encuentran juicios como este: “El autor de la C r ític a d e la
ra z ó n , aunque muy distanciado de las enseñanzas de la escuela, armoniza con ellas
en muchas de sus teorías, tanto en el fondo como en el método”, lo que no denota
un conocimiento muy riguroso ni de la filosofía escolástica ni de la kantiana (véase
U n te x to d e filo s o f ía , en E s tu d io s e s c o g id o s, ed. cit., p. 159). No obstante que en
numerosas ocasiones se refirió con elogio a la filosofía escolástica, de sus escritos
filosóficos no puede deducirse que fuera escolástico. Podríamos decir que era un
“balmesiano” .
I
4Q g El pensam iento filosófico
suceder o tro ta n to , a n o ser que se incida en petición d e principio,

negándoles el carácter de tales. P o r fortuna, las ciencias p o r exce
lencia en razón de su certeza, las ciencias exactas, son adm itidas p o r
todo entendim iento sano y sin em bargo no han pasado p o r el período
teológico ni p o r el m etafísico. E l álgebra, la geom etría, todos los
ram os de las m atem áticas, experim entan progresos y no evolucio
nes; su caudal se va aum entando sobre el de los tiem pos anterio
res, pero este perm anece invariable; nacieron exactas desde u n
principio. Las verdades que describieron los bram anes de la In d ia
no se m udaron en tiem po de Euclides y de A rquimedes y han
llegado idénticas a Leibniz y a D escartes. D e form a que el fu n
dam ento histórico del positivism o es una proposición inexacta y
q u e carece p or lo m ism o de solidez” 15.
T am bién es insostenible para Suárez el principio en que se
basa to d a la doctrina positivista. Según esta, el instrum ento p o r
excelencia de la razón y el m étodo p o r el cual la ciencia establece
sus leyes, es la inducción. P ero el positivism o no explica p o r qué
de la observación de algunos hechos el espíritu hum ano pasa a
establecer una ley. Si se arguye, dice Suárez, que es lícito hacerlo
así p o r la estabilidad de las leyes de la naturaleza, se caería en u n
círculo vicioso, pues entonces la inducción se basaría en la esta
bilidad de las leyes naturales y esta últim a se fundam entaría en la
inducción. “ H ay que reconocer que nuestra m ente, cuando se ele
va de lo individual a lo genérico, de los fenóm enos a la ley y de
los hechos a la causa, obedece a una ley que precede a la experien
cia; luego el positivism o yerra al negar la existencia a los princi
pios anteriores a la experiencia” 16.
Tam poco puede el positivism o explicar la diferencia, en tre
verdades contingentes y necesarias. N o puede explicar p o r qué ra
zón puede perfectam ente concebir que la T ierra no gire alrededor
del Sol, pero no que el todo sea m ayor que la sum a de las partes.
E n otros térm inos, no puede explicar p o r qué las verdades m ate
m áticas son evidentes y en cam bio no lo son las de física.
F inalm ente, queda en su contra el argum ento de la libertad.
E l positivism o preten d e reducir el m undo a u n inm enso m ecanis
m o regido por leyes rigurosas, del cual ni el hom bre m ism o que-
15 El positivismo, en Estudios escogidos, Biblioteca Popular de Autores Co

lombianos, Bogotá, 1952, p. 167.
iß Ob. cit., p. 169.
D el positivismo a la neoescolâstica
409
daría excluido. P ero negar la lib ertad sería negar la base de la vida
m oral y colocarse co n tra las exigencias del sentido com ún, que
tam bién p ara Suárez, com o p ara Balmes, es u n criterio de verdad.
113. E l neoescolasticismo y la obra de Rafael María

Carrasquilla.— E l llam ado renacim iento escolástico iniciado en
la U niversidad de Lovaina en la segunda m itad del siglo x ix , en
contró su eco en el m ovim iento neotom ista que se desarrolló en la
Facultad de Filosofía del Colegio M ayor de N uestra Señora del Ro
sario, en to rn o a la figura de m onseñor Rafael María Carras
quilla.
La im portancia de la obra de Carrasquilla no está ta n to en
la abundancia n i en la originalidad de sus producciones, cómo en el
espíritu de am plitud científica que irrad ia de su labor docente y
en los estím ulos que b rindó a los estudios tom istas en un m om en
to y en u n m edio ta n poco propicios a la especulación filosófica
com o los que existían en C olom bia al finalizar el siglo xix. H om
b re de gran cultura hum anística, Carrasquilla estaba convencido
de que no podría h ab er verdadera ciencia ni educación com pleta
sin sólida form ación filosófica: “ Soy de los que creen en la im por
tancia práctica y utilitaria d e la m etafísica — afirm aba en aquella
época dom inada p o r el espíritu positivo— y la juzgan de m ayor
m om ento para la felicidad de las naciones que la agricultura, la
cirugía o la ingeniería de m inas; de los que piensan que E uropa
surgió de la b arbarie después de las irrupciones del N orte, gracias
a las escuelas de C arlom agno; que las universidades decidieron
en la E d ad M edia de la suerte del m undo y prepararon él Renaci
m iento; que los fundadores de C olom bia cum plieron los altos he
chos que de ellos cuentan las historias, m erced a la fuerte educa
ción literaria y filosófica que recibieron en los colegios de San
Bartolom é y el R osario” 17.
N o es la obra de Carrasquilla original, n i se lo propone.
C on toda m odestia dice en la introducción a sus Lecciones de me
tafísica que se tra ta de u n “ com entario y u n desarrollo del texto
de Pedro V allet, sacerdote francés de San Sulpicio” , pero agrega
que tratará de acom odarlo a las circunstancias y exigencias del país,
17 El lenguaje de la barbarie escolástica, en Anuario de la Academia Colom

biana de la Lengua, Bogotá, 1914, t. m , p. 55 y 56.18
18 Ed. Librería Colombiana, Bogotá, 1914.
“ pues cada nación tiene unos problem as filosóficos que interesan

p articularm ente a sus sabios” 19. P ero sin ser original y siendo sus
opiniones rigurosam ente tom istas, Carrasquilla expone las p rin
cipales tesis de la filosofía de Santo T omás confrontándolas con
el pensam iento filosófico m oderno y enriqueciendo sus p u n to s de
vista con los resultados de la ciencia contem poránea. “ La m etafí
sica del doctor Carrasquilla — escribió u n crítico norteam erica
n o de su tiem po— ilu stra m ejor que cualquiera o tra o bra la orien
tación de la nepsijolástica de la escuela de Lovaina y el cardenal
Mercier; quiere m irar los problem as de la filosofía y del m undo
m oderno a través de la obra de Santo Tomás . . . Carrasquilla
analiza así la o b ra de James, d e Bergson, d e Le Roy, de D ewey
y los problem as que p resentan las ciencias físicas y naturales con
u n a objetividad que es digna d e textos especiales”20.
Carrasquilla veía la filosofía tom ista como p a rte insepara
ble de la tradición filosófica de O ccidente. Su esfuerzo perm anente
se encam inó a evitar q u e el tom ism o se convirtiera en u n dogm a
y a elim inar to d a interpretación que en alguna form a obstaculizara
la incorporación a él de los resultados de las ciencias m odernas.
E n u n discurso pronunciado en el Colegio d e N uestra Señora del
Rosario, fijaba su posición fren te a la tradición tom ista, en estos
térm inos:
“ N o es u n m isterio para vosotros cuáles son m is opiniones
y gustos en asuntos filosóficos. C reo en aquellas ciencias que p ro
fesó Platón , q u e perfeccionó el grande A ristóteles, que ele
v aro n los padres de la Iglesia, y que llegó al ápice de su gloriosa
carrera en las obras de Santo T omás y que hoy el sabio pontífice
q u e nos gobierna ha p ropuesto al m undo como segurísim o m odelo.
Q uiero la filosofía escolástica según la m ente del ángel de las es
cuelas, pero estudiada sin el exclusivism o que antes censuré, con
la m ism a p ru d en te lib ertad con que la practicó el doctor angélico,
con la q u e profesó el ilustre Suárez, a m i juicio el más grande
de los filósofos españoles”21. E n el m ism o sentido se expresaba
en su introducción a Las lecciones de metafísica: “ C onsiste el es-
19 L e c c io n e s, ed. cit., p. 10.

20 J. L. P errier , J o u rn a l o f P h ilo s o p h y a n d P s y c h o lo g y . S c ie n tific M e th o d s ,
vol. Xu, 1915, en C arrasquilla , M e ta fís ic a , ed. cit., p. 7.
21 Discurso de clausura de estudios en el Colegio Mayor de Nuestra Señora
del Rosario, en E s tu d io s y d is c u r s o s Biblioteca Popular de Autores Colombianos,
Bogotá, 1952, p. 28.
D el positivismo a la neoescolástica
411
p íritu de S a n t o T o m á s n o en seguir u n a a una todas las opiniones

del Santo, sino: a ) E n in q u irir las verdades filosóficas p a ra no
apartarse de las teológicas. E n tre unas y o tras no cabe contradic
ción; b ) E n estudiar los m aestros que nos precedieron para seguir
los en sus aciertos y ev itar sus yerros; c ) E n buscar las soluciones
a los problem as e n el ju sto m edio e n tre contrarios; d ) E n proce
d er con u n m étodo que com bina la síntesis con el análisis, la in
ducción con la deducción”2223.
E l im pulso dado p o r C a r r a s q u i l l a a los estudios filosóficos
tom istas p rodujo u n a b uena cosecha d e ensayos concebidos todos
d en tro del nuevo espíritu. E n La filosofía positivista13, S a m u e l
R a m í r e z A r i s t i z á b a l dem uestra te n er u n cabal conocim iento d e
las obras y de las figuras clásicas del positivism o: C o m t e , S p e n
c e r y S t u a r t M i l l . S u ensayo representa la exposición m ás orde
nada y am plia que se haya hecho en C olom bia de esta tendencia
d e la filosofía, y la biografía de A u g u s t o C o m t e con que se ini
cia dem uestra una sólida erudición, superior a las que todavía hoy
se encuentran en las habituales historias de la filosofía.
La preocupación de R a m í r e z es dem ostrar contra el positi
vism o la existencia a priori de los principios generales de la lógica
y de las categorías tradicionales de sustancia, yo y causalidad, cuya
objetividad el positivism o hab ía negado desde H u m e . L os argu
m entos con que realiza esta labor en nada difieren de los q u e he
m os visto expuestos en otro s escritores com o M a r c o F i d e l S u á
r e z , ya que en m edida m ás o m enos considerable todos se basaban
en los expuestos p o r B a l m e s en su Filosofía fundamental. C ontra
la afirm ación positivista de que todas las ideas resultan de una
generalización de la experiencia, se afirm a la existencia de ver
dades a priori, sobre todo en el cam po de las m atem áticas. P ero
a estos argum entos, tom ados de la filosofía racionalista, R a m í r e z
agrega u n a crítica hecha desde u n p u n to de vista específicam ente
tom ista, es decir, in te n ta u n a posición sintética que salve al mis
m o tiem po la universalidad y el origen em pírico del conocim iento.
A sum e así u n a posición más realista que la habitual en los
críticos del positivism o contejmporáneos suyos, pues sirviéndose
de la filosofía de S a n t o T o m á s pasa del m undo racional y lógico
al m undo real, afirm ando que el universal existe tam bién en las
22 Lecciones de metafísica, ed. cit., p. 20.

23 Sa m u el R a m írez A ristizábal , La filosofía positivista, Bogotá. 1896.
cosas, pero que debe som eterse ai poder de abstracción del e n ten
dim iento hum ano p ara llegar a ser universal pleno.
E l ensayo de R a m í r e z A r i s t i z á b a l está lleno de observa
ciones q u e denotan en él un agudo sentido filosófico. E n su crítica
al principio del cogito, m uestra que el razonam iento cartesiano
presupone la existencia de los principios lógicos de contradicción
y causalidad, pues al decir pienso, afirm o que algo es — pues no
pued o pensar y no pensar a u n mism o tiem po— , y al pasar del
pensar a la existencia, afirm o que m i pensam iento no puede ser
u n efecto sin causa2425.
P ara p ro b ar la existencia de la sustancia, del yo y de la causa
lidad recurre a los argum entos tradicioriales de carácter teológico
y filosófico. La causalidad se p rueba p o r la evidencia racional que
m e indica que no hay efecto sin causa; la sustancia debe existir
p o rq u e en otra form a el m undo sería una creación continua, ya
q u e de no haber sustancia solo quedarían los accidentes y estos
surgen y desaparecen continuam ente; y finalm ente, para la prueba
del yo, siguiendo a B a l m e s recurre a argum entos sicológicos. H ay
u n a intuición de u n yo nuclear, que perm anece, que no es u n a sim
p le sucesión de fenóm enos. Si no fuera así no podría decir yo pien
so, sino había pensamiento, hay pensamiento, etc. P ara decir yo
es necesario que haya u n a realidad perm anente, real, esto es, que
el yo sustancia exista.
Como fru to s de este m ovim iento deben recordarse tam bién
los trabajos de F r a n c i s c o M . R e n g i f o y J u l i á n R e s t r e p o H e r
n á n d e z , catedráticos am bos del Colegio del Rosario. E l prim ero
és au to r de un ensayo titulado Santo Tomás ante la ciencia moder
naκ , en el cual m uestra u n conocim iento m uy com pleto de ciencia
de su tiem po, especialm ente de la física, la biológica y las m atem á
ticas. R e n g i f o se aplica a dem ostrar que los resultados de la
ciencia m oderna son perfectam ente arm onizables con las principales
tesis de la filosofía tom ista, ta n to en el aspecto m etodológico como
en el ontológico. Todos los m étodos propios de la investigación
están previstos en la filosofía de S a n t o T o m á s , según R e n g i f o
— observación, experim entación, inducción— , y todas las teorías
contem poráheas sobre la m ateria y la form a, ya que las m odernas
24 Ob. cit., p. 44 y ss.

25 Bogotá, Im prenta de San Bernardo, 1918. Publicado antes en la R e v is ta
d e l C o le g io M a y o r d e N u e s tr a S e ñ o ra d e l R o s a rio .
D el positivismo a la neoescolástica
413
ciencias de la naturaleza no h a n podido elim inar el dualism o entre
la m ateria prim a y la existencia de u n a fuerza organizadora, llá
m ese principio vital, fuerza d e cohesión, principio ordenador de
los cristales, etc.
J u l i á n R e s t r e p o H e r n á n d e z , profesor del Colegio del
Rosario, es au to r d e unas Lecciones de antropología36, notables por
la abundante inform ación que presentan sobre la sicología cientí
fica de la época y p o r el esfuerzo realizado para conectarlas, den
tro de u n a gran objetividad y libertad d e criterio, con las doctrinas
de S a n t o T o m á s . R e s t r e p o se m uestra tom ista en la ética y en
la teoría d el conocim iento, pero no renuncia ni a enriquecer sus
análisis con las aportaciones de la ciencia m oderna, ni a incorporar
en ellos otro s puntos de vista filosóficos. A cepta como p u n to de
p artid a del conocim iento el principio de que “ nada hay en el en
tendim iento que no haya pasado p o r los sentidos” , pero agrega:
“ salvo el conocim iento directo de n u estra propia existencia” , alu
diendo al principio cartesiano del cogito: “ C uando percibo m i pro
p ia existencia y m i conocim iento intelectual, no hay objeto espa
ciado, n i m om ento, ni distinción en tre percipiente y percibido. Tó-
d a dem ostración de estos pu n to s es petición de principio: su de
m ostración es u n a v erdad p rim itiv a”2627.
R e s t r e p o H e r n á n d e z se opone a toda antropología n atu
ralista y p o r eso rechaza las analogías en tre la sicología anim al y
la hum ana. Su propósito es hacer de la antropología filosófica una
ciencia autónom a y sintética; puesto que la sicología se ocupa en
los fenóm enos del alm a únicam ente y la fisiología en los corpóreos,
la antropología debe tra ta r del hom bre en su totalidad, sin separar
n i excluir ningún fenóm eno hum ano.
26 Bogotá, Casa editorial de A rboleda y Valencia, 1917.

27 L e c c io n e s, p. 128.
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ÍNDICE DE AUTORES CITADOS
—A— Bentham , Jerem ías: 66, 78, 127, 135,

136, 137, 138, 139, 142, 144, 145,
Abelly, Luis: 329. 147, 149, 150, 154, 165, 166, 169,
Adams, John: 116, .117, 118, 123. 177, 202, 210, 240, 264, 286, 287,
A hrens: 152, 296, 297. 288, 290, 311, 341, 342, 344, 345,
Alberdi: 181. 346, 347, 351, 352, 353, 354, 355,
Albornoz, Alvaro de: 131. 360, 368, 375, 400.
Alemán, M ateo: 16. Berbeo, Ju a n F .: 109.
Alfonso III: 9. Bergson, H enri: 387.
A ljure Chálela, Simón: 176, 399. Berm údez de Castro: 159.
Bernard, Claude: 400.
Alfonso, Amado: 387. Betancur, Cayetano: 349, 394.
Alfonso y Llorens: 386. Blanc, Louis: 33, 158, 164.
Alvarez, Francisco Eustaquio: 145, Bluntschli, Jo h an n : 307.
342, 346, 347, 348, 349. Bolivar: 83, 127, 132, 341, 342.
Ancízar, M anuel: 143, 199. Bonald, Louis de: 97, 149, 166, 187,
Anselmo: 329. 233, 292, 294, 299, 349, 355, 366,
Antonio A gustín: 329. 377.
Arboleda, Sergio: 14, 22, 65, 69, 70, Boscovich : 326.
72, 73, 74, 75, 131, 212, 233, 235, Boyle: 338.
236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, Brentano, H einrich Von: 7.
243, 244, 245, 246, 248, 249, 250, Brescia, F o rtu n ato de: 329, 332.
251, 252, 253, 254, 255, 256„ 257, B right: 202.
258, 259, 260, 261, 286, 299. B runetière, Ferdinand: 270.
A ristóteles: 88, 89, 97, 99, 291, 325, Brush, Jam es A.: 55.
327, 332, 337, 339, 359. B uff on: 333.
B u rck ard t: 128, 234.
A m im : 7. B urke: 97, 233.
Avicena: 326.
Azuero: 137.
—C—
Caballero y Góngora, Antonio: 25,
26, 53, 109, 195, 323, 324, 336.
Bacon, F rancis: 321, 326. Cabarrus, Francisco : 319.
Bairn: 400. Caldas, Francisco José de: 319, 320,
Balmes, Jaim e: 165, 287, 292, 293, 324, 331, 333, 334, 335, 336.
345, 358, 371, 394. Calderón: 276.
Ballanche: 187, 188. Calvino: 247.
Camacho, José Leocadio: 161.
B astiat: 137, 158, 165, 168, 169, 171, Camacho Roldan, Salvador: 65, 143,
177, 179, 188, 212, 248.
158, 161.
Bataillon, M arcel: 340. Campomanes: 319, 324.
Bawerk, Bohm : 314. Cano, Melchor: 325.
Beccaria, Cesare: 353. Capm any: 319.
Belarm ino: 104. Carbia, Rómulo D.: 51.
Bello, Andrés: 27, 36, 83. Carlos II: 51.
416
Carlos III : 17, 61, 83, 84, 85, 141, Cuervo, Rufino José: 23, 30, 31, 32,
142, 320, 328. 33, 34, 35, 36, 65, 127, 135, 136,
Carlos V: 32, 60, 78, 106. 138, 141, 157, 158, 160, 164, 205,
Carlyle, A. J.: 100, 117, 118. 354, 391.
Caro, José Eusebio: 22, 33, 34, 35, Curcio A ltam ar, Antonio: 26, 62, 80.
62, 63, 64, 65, 66, 67, 160, 161, 165, 86 .
166, 174, 175, 292, 295, 355, 356, Cuvier: 319, 333.
357, 370, 379, 399, 400. Cham berlain: 181.
Caro, Miguel A ntonio: 65, 77, 78. C hateaubriand: 137, 159, 355.
79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, Chesterfield, Lord: 67.
88, 89, 90, 91, 97, 114, 125, 134, Child, Theodore: 68.
149, 152, 154, 166, 167, 168, 169,
170, 171, 172, 173, 174, 175, 176,
— D —
177, 178, 179, 180, 181, 182, 183,
184, 185, 192, 212, 221, 235, 236,
237, 259, 261, 265, 273, 285, 286, D ’A lem bert. 333.
D auviat: 329.
287, 288, 289, 290, 292, 293, 294, Darwin, Charles: 326.
295, 296, 297, 298, 299, 300, 301, Davie, M aurice È.: 51.
302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, D erathe, Robert: 100.
309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, D escartes: 98, 209, 321, 329, 330,
351, 352, 366, 367, 368, 369, 370, 333, 337, 338, 356, 372, 373, 376,
371, 372, 374, 375, 376, 377, 378, 377, 378, 394.
379, 380, 381, 382, 383, 384, 385, Duhamel, Ju a n B au tista: 329.
386, 387, 388, 389, 390, 391, 392, Dumas, Alejandro: 33, 127, 159.
393, 394, 395, 396, 397. Dum ont: 346.
Caro,V íctor E.: 392. Durand, José: 24, 120.
C arrasco: 113.
C arrasquilla, R afael M aría: 104, 235,
237, 279, 280, 281, 282, 283, 327, — E —
372.
Casas. Las: 79. Eastm an, Tomás: 400.
Cassirer, E rn st: 41, 42, 99, 181, 209, Epicuro: 364.
308, 333. Erasm o : 326.
Castillo y Rada, José M. del: 30, 138. Ercilla, Alonso de: 24, 79.
Castro, Américo: 11, 12, 14, 15, 16, Escoto: 325, 329.
61, 75, 340. Espen, B ernardo Van: 329.
Cavour: 281. Espinosa, Ignacio V.: 338, 40Q.
C ervantes: 390. Espronceda: 33, 159.
Cisneros: 78. Estévez: 104.
Com m ager: 51.
Comte, Augusto: 188, 233, 271, 366,
— F —
368, 396, 399, 400.
Comte, Carlos: 127, 165, 166, 167, Feijóo : 3, 12, 13, 319, 320, 333.
168, 181. Felipe II: 24, 32, 78.
Condillac: 99, 145, 210, 240, 333. Fernando V II: 83, 104, 141.
Condorcet: 158, 166, 350, 365, 366. F ichte: 297, 380, 381.
Constant, ^Benjamín: 100, 127, 134, ^ lo r e A Joachim Von: 170.
263. Fleury, Claudio: 329.
Copérnico: 320, 326, 330. Floridabianca: 319, 324.
Cortés, Donoso: 233, 240. Fonseca, J.: 394.
Cousin, V íctor: 127, 210, 345. F ourier, Charles: 158, 164, 180.
Covarrubias : 3. F ranco Quijano, J. F .: 101, 325, 326.
Cromwell, Oliverio : 6. F ran k lin : 177.
Cuervo, Ángel: 31, 32, 65, 127, 135, F uen te de la Peña: 326.
136, 141, 158, 160, 164. F u ete r: 63.
417
H u arte de San Juan, Ju an : 326.

Humboldt, A lexander Von: 335.
Galán, Ángel M aría: 136, 142, 143, H um e: 353.
342, 345, 346, 347. H usserl: 380.
Galileo: 150, 209, 320.
Galindo, Aníbal: 143, 164, 287, 288,
351. —I—
Gall: 326.
G arcía del Río, Ju a n : 27, 28, 29, Insua, Rodríguez, Ram ón: 400.
36, 139, 219, 326. Iordan, Iorgu: 386, 387.
Gárcía G utiérrez: 159. Iregui, A. J.: 400.
G arcía Morente, M anuel: 10. Ireton: 123.
García T asara: 159.
Gaudin: 328. —J—
Gentil. F ulginato: 326.
G erbet: 166. Jane, Cecil: 62, 68, 83, 84, 105.
Gervinus: 62, 63. Jefferson, Thom as: 51, 123.
Gladstone, M.: 268, 275. Jevons: 313.
Gobineau: 41, 48, 50, 181. Jim énez Fernández, M anuel: 103.
Goethe: 385.
Gómez Restrepo, Antonio: 86, 392. Jovellanos, G aspar M elchor de: 3,
González de Cellorigo : 17. 17, 319.
González, F lorentino: 34, 199.
Gooch: 63. —K—
G reen-Hill: 202
Gregorio V II: 283. K ant: 149, 152, 252, 296, 297, 298,
Grocio: 100, 150, 209, 248. 356, 358, 365, 381, 389.
Groot, José M anuel: 330. K ardec A llan: 90.
G rote: 400. Kepler, 320.
G uirior: 22, 325, 328, 330. Kidd, Benjam in: 56.
G utiérrez de Pifieros, Ju a n F rancis K irland: 51.
co: 324, 328. K leint: 7.
K napp: 272, 313.
Kóm, A lejandro: 103.
— H —
Hallowell, John H.: 126. —L—

Hamilton, E a rl J.: 10, 17, 52, 53,
123. L affite: 188.
Haneke, K u rt: 126, 248. Lain E ntralgo, Pedro: 389, 393, 493.
Haring, Clarence H.: 61. Lam ennais: 33, 87, 137, 174, 187, 355.
H arrington: 117. L am artine, A. de: 33, 127, 158, 159.
H artm ann, Nicolai: 365. L am ettrie: 99, 333.
Heckscher, Elly: 51, 208, 263, 264. Lamy, B ernard: 329.
Hegel : 96. Landinez, Judas Tadeo: 160.
Heinecio: 329. L a rra : 159.
H elvetius: 353. L astarria, J. V.: 135.
Launoy: 340.
Heráclito: 248. Leibniz, G. W.: 212, 240, 242, 333,
H ernández de Alba, Guillermo: 133, 337, 356, 357, 358, 359, 361, 363,
321, 339. 364, 372, 373, 378, 387.
H ernández Girón, Francisco: 120. 357, 358, 359, 361, 363, 364, 372,
H errera, J. D.: 400. 373, 378, 387.
H errera O larte: 400. León X III: 234, 235, 267, 268, 280.
Hobbes: 96, 100, 138, 149, 150, 151, Leroy, Maxime: 187, 294, 366.
192, 291. Levene, Ricardo: 103.
Hobhouse, L. T.: 126. Lindray, D.: 138, 353.
Holbach, 166, 240. Liévano A guirre, Indalecio: 261, 273.
Horacio: 79, 387, 391. Lindsay, D.: 138, 353.
418 ÍNDICE DE AUTORES CITADOS
L ittré : 400. Mosquera, José R afael: 172, 173.

Locke: 67, 201, 333, 358, 363. Mutis, José Celestino: 319, 320, 321,
López de Mesa, Luis: 262, 351. 322, 325, 327, 330, 331, 333, 354.
López, José H ilario: 34, 134, 160,
175, 269.
López Michelsen, Alfonso: 247. —N—
Lowith, K arl: 170.
Lucrecio: 338. Nariño, Antonio: 14, 22, 26, 27, 83,
Lugo: 104. 104, 107, 108, 111, 112, 113, 114,
Lu tero: 248. 116, 122, 135, 205, 319, 341.
Lleras, Ricardo M aría: 168. N atal, A lejandro: 329.
Newton, Isaac: 180, 320, 326, 329,
333, 334, 337, 338.
—M— Nieto A rteta, Luis E duardo: 30.
Nietzche, Federico: 128.
M acaulay: 201. Nisa, Gregorio de: 396.
M adariaga, Salvador de: 8, 78. Novalis: 7.
Madiedo, M anuel M aría: 187, 197, Núñez, Rafael:- 23, 33, 65, 67, 68,
399, 400. 134, 201, 235, 236, 237, 261, 262,
Maeztu, R am iro de: 8. 263, 264, 265, 266, 267, 268, 269,
M aistre, José de: 7, 97, 149, 166, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276,
187, 233, 235, 292, 293, 299, 349, 277, 286.
355, 366, 377.
M althus: 267.
Mannheim, K.: 96. —O—
M aquiavelo: 150.
Marco A urelio: 334. Olagüe, Ignacio: 52.
M ar Del: 313. O rtega y Gasset: 8, 16, 59.
M argallo: 104. Ortiz, José Joaquín: 3, 149, 345, 347,
M ariana: 3. 355.
M ark, Irving: 51. Ortiz, Ju a n Francisco: 336, 337.
Márquez, José Ignacio de: 30, 33, Ospina Rodríguez, M ariano: 22, 65,
138, 205. 66, 327, 336, 339, 340, 342.
M arroquín, José M anuel: 130. 0$piña Vásquez, Luis: 30, 131.
M artínez Compagnon: 328. Ots, Capdequí, J. M.: 105, 120
M artínez, F ernando Antonio: 354.
M artínez Silva, Carlos: 55, 56, 224.
Marx, Carlos: 145, 170, 175, 233, 348. —P—
Mayano, Gregorio: 329.
Mayer, J. P.: 314. Padilla, Diego Francisco: 104.
Medina, A gustín Justo de: 109. P arra, Ricardo de la: 355.
Meinecke : 150. Pascal: 276, 335.
Ménéndez y Pelayo: 52, 62, 86, 326, Peel, R obert: 275.
340, 342, 389, 393, 394. Penn, W illiam : 111.
M erchán, R afael M aría: 392. Pérez de Ayala: 109.
M ercier: 279. Pfandl, Ludwig: 68.
Mesa Ortiz, R afael: 55. Pidal y Mon: 394.
Mingüijón, Salvador: 394. Pinzón, Nicolás: 400.
M irabeau: 203. Pío V I: 338.
M iranda: 103, 127, 340. Pizarro, Francisco: 120.
M ontesquieu: 30, 109, 147, 214, 307, P latón: 89, 210, 339, 362, 376.
319, 333. Pombo Lino de: 138.
Montoliu, M anuel de: 10. Pombo, M iguel de: 80.
M orante Palom ares: 36. Poype, Ju a n Claudio de la: 329.
Moreno y Escandón: 22, 323, 324, P rescott: 62, 63.
327, 328, 330, 331, 332, 333, 336. Priestley: 353.
Morison: 51. Proudhon: 158, 164, 187, 188.
Mosquera, Joaquín: 30, 356, 366. P ufendorf: 100.
419
— Q— Salazar, José Abel: 329.

Samper, José M aria: 22, 33, 39, 40,
Quevedo: 81. 41, 42, 43, 44, 46, 47, 48, 49, 50,
51, 52, 54, 58, 59, 62, 63, 69, 70,
127, 159, 162, 176, 199, 201, 203,
—R— 204, 205, 206, 208, 209, 212, 213,
214, 215, 216, 217, 218, 219, 220,
Raynal: 319, 333. 221, 229, 239, 245.
R enaudot: 340. Sam per Miguel: 33, 40, 44, 55, 56,
Restrepo, José Félix de: 132, 133, 57, 58, 59, 61, 62, 63, 64, 68, 134,
320, 321, 322, 333, 336, 337, 338, 161, 199, 200, 201, 207, 223, 224,
339, 340. 225, 226, 227, 228, 229, 230, 235.
Restrepo, José M anuel: 30, 149, 319, San A gustín: 104, 368.
355. San Basilio: 396.
Restrepo, Ju a n Pablo. 30. Sánchez Agesta, Luis: 319.
Riba, Tenorio de la: 36. Sánchez Albornoz, Claudio: 9, 59.
Ribot: 400. Sánchez de B ustam ante: 45.
Ricardo: 195, 196. San M artín: 83.
Rivas Groot, José M aría: 160. San Pablo : 104.
Rivas, M edardo: 342, 349. S antander: 22, 137, 205, 341, 342.
Rivas Sacconi, José M anuel: 19, 143, Sarrailh, Je an : 129, 319.
Saussure, F erdinand de: 386, 387.
392. Say, Ju a n B autista: 165, 226, 342.
Robinet: 188, 400. Scheller, Max: 89, 96.
Rodríguez, M anuel del Socorro: 320, Schelling: 393.
327. Scheirm acher: 90.
Rojas, A rm ando: 349. See, H enri: 53.
Rojas, Ezequiel: 127, 136, 137, 142, Sénac : 166.
143, 144, 145, 146, 147, 149, 154, Shakespeare: 385.
161, 165? -166, 226, 341, 342, 343, Simmel, George: 179.
344, 345, 353, 354. Smith, Adam: 168, 179, 248, 264.
Rommen, H einrich: 101, 102, 300. Sócrates: 276, 363, 381.
Rousseau, Ju a n Jacobo: 100, 109, Solórzano, Ju a n de: 3, 120.
111, 115, 151, 153, 170, 173, 174, Sorley: 138, 351, 353.
188, 252, 271, 319, 333. Soto, Francisco: 30, 104, 138, 325.
Roy er-Col lard: 134. Sotom ayor: 104.
Rubio y Luch, Antonio: 68. Soubarouski: 400.
Rudas, Ju a n M anuel: 400. Spaan O ttm ar: 96.
Ruggiero, Guido Di: 100, 126, 137, Spencer: 182, 200, 271, 275, 396, 399,
201 , 202 . 400.
Rühl, Alfredo: 10, 53. Spinoza: 372, 373.
Ruiz Guiñazú, E nrique: 120. S terling J.: 265.
Ruiz, M anuel: 336. Stew art, D ugald: 380.
Rüstow, A lexander : 248. S tirne: 181.
S tu a rt Mill, Jo h n : 128, 152, 153,
165, 171, 172, 185, 202, 227, 229,
233, 234, 235, 263, 275, 400.
Suárez, Francisco: 97, 100, 101, 102,
S aavedra Fajardo, Diego: 3, 7, 9, 103, 104, 105, 107, 111, 293, 300,
10, 13. 309, 325, 327.
Suárez, Marco Fidel: 355.
Sabine, George H.: 99, 247, 248, 300, Sué, Eugenio: 33, 159.
310.
Sagnac, Philippe: 6, 203.
S aint-Pierre, B ernardino de: 159, —T—
319, 355.
Saint-Sim on: 33, 158, 164, 165, 168, Taine : 389, 400.
181, 187, 233, 355, 365. Tanco, Diego M artin: 333, 334, 335.
Salas: 342, 346. Tieghem, P au l Van: 7.
420 ÍNDICE DE AUTORES CITADOS
Tito Livio: 12. Vega, Lope de: 15.

Tocqueville, Alexis de: 45, 46, 62, V ergara y V ergara: 107, 112, 327.
128, 130, 165, 171, 172, 227, 228, Vesga, Florentino: 324.
234, 235, 263. Vico: 395.
Toennies, F erdinand: 150, 169. Víctor H ugo: 33, 127, 159.
Tolomeo: 327. Vinio : 329.
Tomás de Aquino: 95, 97, 99, 104, Virgilio: 19, 389, 393.
105, 111, 112, 113, 249, 257, 280, Viscardo y Guzmán, Ju a n Pablo:
289, 292, 293, 300, 309, 325, 327, 103.
329, 368, 372, 381. V ictoria: 104, 110.
Torres, F em ando de la: 13, 14, 15. Volney: 166.
Torres, Camilo: 108, 109, 135, 341. Voltaire : 166.
Torres, Carlos A rturo: 400. Vossler K.: 386, 387.
Torres, F ra y Cristóbal de: 326.
Tracy, D estu tt de: 127, 136, 143,
144, 145, 165, 166, 240, 341, 343, —W—
345, 347, 348, 349, 371, 374, 377,
380, 383, 396, 397, 400. W alker E ric A.: 51.
Trevelyan, G. Μ.: 6, 203. W alsh : 52.
Troeltsch, E rn st: 53, 247. W artb u rg W. Von: 386, 387.
Turberville : 62. W ashington: 177.
Weber, M ax: 53, 89, 95, 248.
W erner Som bart: 53.
—U -- W ertenbacker: 51.
W indelband: 337, 358.
Ulloa : 3. Wolff, Christian: 329, 336, 337, 338.
U ztárroz: 3. Wyon, Olive: 248.
U namuno : 16. W olm ar: 174,
Uprimny, Leopoldo: 330.
—Z—
—V—
Zapata, Felipe : 22.
Valdeavellano : 59. Zea, Francisco Antonio: 327.
Vargas, Ju a n B autista de: 109. Zea, Leopoldo: 400.
Vargas, Pedro F erm ín de: 22, 26. Zorrilla: 33, 159.
NOTAS
NOTAS
E ste libro se terminó de imprimir en los
Talleres Gráficos T emis , carrera 39 B,
núm. 17-98, d e B ogotá, e l día 19 de f e
brero DE 1982, aniversario del naci
miento DEL JURISTA ALEMÁN RUDOLF
STAMMLER (η. 19, π, 1856 y m. 25, ιν,
1938).
LABORE ET CONSTANTIA

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EL liiNSAMIENTO

JAIME JARAMILLO URIBE

Editorial TEM IS Librería

En el presente volumen no me he propuesto hacer una historia

indispensable evitando cualquier actitud polémica o apo-

cuos escritores colombianos del siglo pasado que se ocuparon en filoso­

Hamburgo, Othmarschen, mayo de 1956.

Seis años después de haber sido escrito, damos a la publicidad el

aclaran algunos capítulos e ideas. Desde luego, al revisar sus páginas

LA EVALUACIÓN DE LA HERENCIA ESPAÑOLA

CRITICA Y ALEJAMIENTO DE LA TRADICIÓN

4. El “homo oeconomicus” contra el Quijote . . . . . . . . . . . 21

LIBERALISMO, POSITIVISMO, INDUSTRIALISMO

9. Balance de la organización colonial.................................. 42

LA EXIGENCIA DE UN NUEVO TIPO DE EDUCACIÓN

12. Ë1 ideal de la virtud burguesa............................ ............ 55

HACIA UNA VALORACIÓN POSITIVA

18. Sergio Arboleda: revolución e independencia.................... 69

EL REGRESO A LA TRADICIÓN ESPAÑOLA

20. La obra de Miguel Antonio C a r o ........................................ 77

ANTECEDENTES HISTÓRICOS DE LA IDEA

EL PENSAMIENTO POLÍTICO EN LA ÉPOCA

HACIA LA CONCEPCIÓN LIBERAL DEL ESTADO

34. Una generación y una época de transición......................... 119

38. Motivos y estímulos para el desarrollo del utilitarismo . . . . 135

44. Ambiente espiritual de la época . . ....................................... 157

ENTRE LA UTOPÍA Y EL ESTADO TECNOCRÁTICO.

46. Influencias positivistas....................................................... . 165

MANUEL MARÍA MADIEDO, UN UTOPISTA

^52 ) Entre Saint-Simon y P roudhon.......................................... 187

EL APOGEO DEL LIBERALISMO CLÁSICO Y LA

\56 i Influencias inglesas y francesas . . . ................ ............... 199

VACILACIONES Y TENSIONES DEL LIBERALISMO:

62. Insobriedad burguesa como ideal político......................... 223

CRISIS Y CRITICOS DE LA IDEA LIBERAL DEL ^

66. La crisis de la sociedad europea y sus reflejos en Colombia 233

RAFAEL NÜÑEZ Y EL NEOLIBER ALI SMO

73. La misión histórica del liberalism o.................................... 261

78. La esencia filosófica del liberalismo.................................... 279

81. Hacia una concepción sintética del E sta d o ......................... 285

EL PENSAM IENTO FILOSÓFICO

91. La España ilustrada del siglo xvm y su reflejo en la Nueva

96. Ezequiel Rojas y el utilitarism o.................................... 341

JOSÉ EUSEBIO CARO Y LA REACCIÓN

99. José Eusebio Caro y su refutación delempirismo ético . . 355

LA OBRA Y LA FORMACIÓN FILOSÓFICA /

103. Triple fuente de su formación filosófica............................ 371

DEL POSITIVISMO A LA NOESCOLÁSTICA

110. La influencia de Comte y Spencer....................... ............... 399

índice de autores citados........................................................ 415

LA EVALUACIÓN DE LA HERENCIA ESPAÑOLA Y EL

1. E l alma española y el mundo moderno .— El rumbo

1 M ariana, Covarrubias, Saavedra F ajardo, Fe ijó o , Jovellanos, J uan

No solo por haber tenido contacto y conocimiento a fondo

bajo asiduo, el ahorro y el sentido de la transacción diplomática

2 Un excelente análisis de la composición social de Inglaterra al iniciarse

gia y el abierto espíritu combativo. El romanticismo alemán, que

2. E l caballero cristiano y el burgués.— El caso español,

3 Entre otros nombres, pueden mencionarse K leist, N ovalis, B rentano y

Pero no solo en relación con la economía moderna ha tenido

falta la cultura de los campos, el ejercicio de las artes mecánicas, el trato y el

5 Sobre el carácter no racionalista y no liberal de la idea española de igual­

En el siglo xvii, cuando el pensamiento español se dio a me­

historia de España. La debilidad del sentido jerárquico y la ausencia de fuerte

cuos escritores colombianos del siglo pasado que se ocuparon en filoso

5 Sobre el carácter no racionalista y no liberal de la idea española de igual

En el siglo xvii, cuando el pensamiento español se dio a me

mente podrían pasar, o lo podrían façer, si quisiesen a ello dispo

las carreras de teología, derecho y filosofía; las alusiones al exce

2 Véase a José D urand , Las trasformaciones del conquistador, 2 vols., Mé

12 R u fino Cuervo, Memoria del secretario de hacienda de la Nueva Gra

brillar p o r las letras, conservar en to d a su pureza el carácter, o ri

7. Románticos y pragmáticos.— E l segundo elem ento deci

10 José M aría Samper , Historia de una alma, Biblioteca Popular de Auto

C om pletaban este grupo de tendencias antiespañolas la influen

todo lo tienen, menos lo que da su precio a todo: el gusto, el agra

8. J osé M aría Samper y su ensayo sobre las revolucio

esa crítica se ejercerá desde u n p u n to de vista diferente y, podría

9. Balance de la organización colonial.— Pero volva

gena de la tierra o un monopolio creado por un privilegio de Estado— tiene igua

Los puritanos que fundaron esas colonias no fueron los instru

quista, es decir, de la dom inación (p o r asim ilación) sobre los pue

14 Ensayó, p. 36 y 37. A la idea muy probablemente procedente de G obi

fue la norm a general, ni el com ercio estuvo exento de trabas, mo