Carreras de Sociología y de Política

Philipp Altmann

Serie Dialógos - Cuaderno cuatro

Octubre 2016
© Diálogos
El movimiento indígena ecuatoriano
y su discurso –
¿un movimiento social decolonial?

Dr. Fernando Sempértegui Ontaneda

Rector
Dr. Patricio Sánchez Padilla
Decano de la Facultad de Jurisprudencia

Dr. Francisco Hidalgo

Director de las Carreras de Sociología y de Política
Rafael Polo
Director Dialógos
Jhoanna Gualavisí
Editora Diálogos
Sebastián Almendariz
Fotografía Portada

Diagramación, Corrección e Impresión

Dirección de Comunicación y Cultura

Encuadernación
Editorial Universitaria

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Distrito Metropolitano de Quito

Se autoriza la reproducción y difusión total o parcial del

contenido siempre y cuando se señale la fuente
Quito - Ecuador
Octubre 2016
 Índice

Presentacion 7

Introducción 9

El movimiento indígena ecuatoriano y su discurso – ¿un movimiento social

decolonial? 11

La Estructura del Movimiento Indígena Ecuatoriano 12

Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) 13

Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y
Negras (FENOCIN) 14

Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas del Ecuador

(FEINE) 15

Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) 17

Las organizaciones indígenas en el movimiento indígena ecuatoriano 18

Desarrollo del Movimiento Indígena como Movimiento Social 21

El discurso de las organizaciones indígenas 30

¿Hegemonía o crisis? La situación actual del movimiento indígena 34

Conclusiones 37

Bibliografía 38

El sumak kawsay en el discurso el movimiento indígena ecuatoriano 42

Naturaleza y sociedad en el discurso del movimiento indígena 44

Primer ataque conceptual: la introducción de la Interculturalidad 48

Una innovación conceptual fallida: la Biodiversidad 50

Segundo ataque conceptual: el Sumak Kawsay 51

Del Suma Qamaña al Sumak Kawsay 52

El Sumak Kawsay en el Ecuador 58

El nuevo discurso del movimiento indígena 60

Bibliografía 62

Interculturalidad y Plurinacionalidad como Conceptos Decoloniales – Colonia-

lidad y Discurso del Movimiento Indígena en el Ecuador 66

Conceptos del movimiento indígena del Ecuador 66

Colonialidad y desigualdad cultural 69

Plurinacionalidad e interculturalidad como conceptos decolonializantes 75

Conclusiones 82

Bibliografía 83
 PRESENTACIÓN

“El movimiento indígena creó instrumentos conceptuales y discutimos la coheren-

cia de nuestros postulados teóricos con la práctica cotidiana. Así, adoptamos el
concepto de nacionalidad indígena entendida como una comunidad de historia,
lengua, cultura y territorio; luchamos porque se reconozca el carácter plurinacional,
pluriétnico y plurilingüe de la sociedad ecuatoriana; por el reconocimiento de los
territorios nativos en tanto son la base de nuestra subsistencia y de la reproducción
social y cultural de las diferentes nacionalidades; por el respeto a la diversidad e
identidad cultural, por el derecho a una educación en lengua nativa con contenidos
acordes a cada cultura; por el derecho al desarrollo autogestionario y por el dere-
cho a tener una representación política que permita defender nuestros derechos y
levantar nuestra voz.“

(CONAIE 1989: 279)

Las Carreras de Sociología y de Política de la Universidad Central del Ecuador cono-

cedoras de la importancia del debate reflexivo y crítico, en el campo de las Ciencias
Sociales y la Filosofía, ha impulsado la creación de la iniciativa editorial de los cuader-
nos de la SERIE DIÁLOGOS, con la finalidad de contribuir a los debates contemporá-
neos que impulsen un pensamiento crítico. Esta Serie se propone dar a conocer a los
estudiantes universitarios, profesores, investigadores y público en general, entrevistas,
ensayos reflexivos, contrapuntos y artículos de pensadores nacionales, latinoamerica-
nos y mundiales en la filosofía, historia, literatura, antropología, política y de todos los
saberes y corrientes de las ciencias sociales.
Rafael Polo Bonilla*
Director Diálogos

*Rafael Polo Bonilla, PhD en Ciencias Sociales, por FLACSO Sede Ecuador, Master en Le-
tras por la Universidad Andina Simón Bolívar, UASB, Licenciado en Sociología y Ciencias
Políticas por la Universidad Central del Ecuador. Se desempeña como profesor de Epis-
temología en las Carreras de Sociología y de Política, profesor invitado en FLACSO de la
cátedra de “Epistemología de las Ciencias Sociales” y en la UASB de la cátedra de “Pensa-
miento Latinoamericano y “Teoría Social”. Ha publicado: La Crítica y sus Objetos, Historia
intelectual de la crítica en Ecuador (1960-1990); Los Intelectuales y la Narrativa mestiza en
el Ecuador; Campo de visibilidad y producción de narrativas, entre otros trabajos.
 INTRODUCCIÓN

El movimiento indígena ecuatoriano y su discurso – ¿un movi-

miento social decolonial?
El modelo de estado-nación westphaliano, eurocéntrico y exclu-
yente se está agotando. Lo que entendimos como unidad de
imaginación, unidad social o de difusión esperada se convierte
dolorosamente en la ilusión que siempre fue – sólo que esta vez
sin el poder disciplinario que nos hizo creer en él durante siglos.
La exclusión, la frontera, los visados son la base de este estado-
nación, se construye sobre la masa de los marginalizados, de los
que en el mejor caso sirven de fuerza laboral barrata y en el peor
como amenaza constante. El estado-nación eurocéntrico -con la
sociedad correspondiente- siempre era un modelo de organiza-
ción para una sociedad estratificada, una sociedad donde cada
quién tiene su lugar. El eurocentrismo inherente a la academia y
la mayor parte del pensamiento social y político relegó el pensar
alternativas a pensar muy concretamente alternativas europeas,
cambiando de un pensador francés a un alemán o inglés (muy
pocas veces una pensadora). Los movimientos sociales contem-
poráneos, de los cuales el movimiento indígena es un predecesor
indirecto, acaban con esta limitación, no por anti-eurocéntricos,
sino por tener una conciencia de la necesidad de reinventar lo
político. Son actores políticos que no nacen desde la inclusión,
como los partidos políticos tradicionales, sino que nacen desde la 9
experiencia de la exclusión. Para entender qué puede ser y qué
será la política, es necesario estudiar los movimientos sociales,
sus discursos y sus prácticas.

Sin duda alguna, el movimiento indígena es el movimiento social

más grande y mejor organizado del Ecuador. Eso se expresa no
solamente en una estructura organizativa y una capacidad de ac-
ción duradera considerable, sino sobre todo en el desarrollo de un
lenguaje político, de demandas concretas y de visiones generales
para el país que son verdaderamente transcendentales. Si busca-
mos la política propia en el Ecuador, tenemos que hablar con la
CONAIE, la FENOCIN y las otras organizaciones del movimiento
 Philipp Altmann

indígena ecuatoriano. Conceptos políticos como nacionalidades

indígenas, plurinacionalidad, interculturalidad y Sumak Kawsay
nacieron allí y pudieron difundirse a nivel internacional partiendo
del Ecuador. Estos conceptos políticos ponen en cuestión a la vi-
sión eurocéntrica de lo político. De repente nos hablan los sin-voz
y lo hacen de una manera unívoca y rompiendo con las estructu-
ras coloniales de estado y sociedad.
Lo que esta compilación pretender ser no es sino un instrumento
para poder entender al movimiento indígena y sus conceptos de
manera decolonial – con la intención expresa de no colonizar lo
que se considera aquí como decolonial. Eso es un problema epis-
temológico insuperable. Desde la posición del autor, el miedo de
Spivak hacia la constitución efectiva y violenta de una episteme es
más que justificado. Por lo tanto, los textos que siguen no pueden
reemplazar la lectura directa de los manifiestos, libros, proyectos
políticos y demás textos de las organizaciones del movimiento in-
dígena ni al contacto directo con sus representantes. No puede
ser más que una ayuda para crear un panorama más amplio de
lo que dicen. Ya nos hablaron durante décadas. Los ignoramos
con creciente fuerza. Quizá llegó ahora el tiempo para callarnos y
escuchar lo que los indios tienen que decir.
Lo que sigue es una complicación de tres artículos que se basan
en la investigación de mi doctorado, revisados y actualizados para
fines de esta publicación. Las referencias de su primera publica-
10 ción acompañan cada uno. Mientras que ciertas incongruencias
eran inevitables, me responsabilizo plenamente por errores, exclu-
siones de argumentos o fuentes importantes. La academia colonial
no puede sino repetir la colonialidad en sus trabajos – y eso vale
doblemente por la academia que se considera decolonial.

Philipp Altmann
EL MOVIMIENTO INDÍGENA ECUATORIANO COMO MOVIMIEN-
TO SOCIAL1

El movimiento indígena ha sido el actor social más importante e

influyente en el Ecuador de las últimas tres décadas. Por esto no
sorprende que exista un gran número de estudios sobre él que
investigan una amplia gama de sus aspectos y características. No
obstante, por lo general, este movimiento no es estudiado según
las teorías de movimientos sociales, sino como un actor étnico-
político nacionalista. Sólo muy pocos trabajos intentan analizar al
movimiento indígena como un movimiento social – un ejemplo es
el texto de Marisa Revilla (2005).

La reducción a ciertos aspectos en el estudio del movimiento indí-

gena conlleva necesariamente a una reducción en los resultados
encontrados. Dado que no existe análisis alguno de las estruc-
turas y del funcionamiento de este movimiento, estos aspectos
centrales siguen siendo enigmáticos. Fenómenos derivados de
las estructuras o dependientes de ellas –sobre todo considerando
el discurso y su desarrollo– no pueden ser entendidos adecuada-
mente.

Este texto intentará hacer un estudio “materialista”´ del movimiento

indígena ecuatoriano. Por esto, se basará sobre todo en la teoría
de movilización de recursos –actualizándola en algunas partes–, 11
una teoría que se ocupa del funcionamiento de los movimientos
sociales sin preocuparse por sus motivos. Esto tiene la ventaja de
permitir un análisis más a fondo de las estructuras del movimiento
y de la cooperación y competencia de sus organizaciones sin pre-
guntar por sus razones últimas, sean estos una privación relativa
socio-económica (como es la base poco explicitada de la teoría
de movilización de recursos – por ejemplo en Jenkins & Perrow,
1977, pp. 250-251)) o una identidad colectiva de los miembros –

1 Publicado por primera vez como: Altmann, Philipp (2013) El movimiento indígena
ecuatoriano como movimiento social, Revista Andina de Estudios Políticos 3 (2), pp.
6-31, http://revistas.ojs.es/index.php/revistaestudiosandinos/article/view/1628/1380.
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en que se enfoca Revilla (2005) resumiendo otras teorías. Lo que

interesa aquí es cómo el movimiento indígena funciona, no por
qué los indígenas se organizan. En palabras de Mayer Zald, se
analizará el movimiento indígena poniendo en el centro de la aten-
ción problemas macroscópicos de relacionales y de organización
del movimiento, dejando a un lado problemas microscópicos de
comportamiento colectivo o motivación individual en un plano se-
cundario (Zald, 1979, pp. 1–2).

Hay que destacar otra característica de la teoría de movilización

de recursos –como de todas las demás teorías de movimientos
sociales– y su aplicación en el presente estudio. No sólo se con-
centra en un cierto nivel de análisis, sino que parte de investiga-
ciones en un espacio político muy reducido: se basa “en mayor
parte en una visión de movimientos sociales en el contexto [Nor-
te-] Americano” (Zald, 1979, p. 15). Se intentará remediar este
punto débil mediante la integración de otras teorías parciales, po-
niendo énfasis en el funcionamiento y el desarrollo del movimiento
indígena en el Ecuador.

La Estructura del Movimiento Indígena Ecuatoriano

Según la teoría de movilización de recursos, un movimiento social

12 se define por “un conjunto de opiniones y creencias en una po-
blación que representa preferencias por cambiar algunos elemen-
tos de la estructura social y/o de la distribución de recompensas
de una sociedad” (McCarthy & Zald, 1977, pp. 1217–1218; Zald
& McCarthy, 1979, p. 2). Como es una manera más costosa en
cuanto a los recursos necesarios para llegar a un cambio social
que por los partidos políticos, se puede suponer que estos par-
tidos no responden a los intereses del grupo en cuestión (Zald,
1979, p. 17). De esta forma, un movimiento social se convierte
en una alternativa frente a las vías tradicionales de la democracia
liberal –pero no necesariamente las pone en cuestión.
Como todo movimiento social, el movimiento indígena ecuatoriano
se constituye a partir de diferentes organizaciones de movimien-
to social (Social Movement Organizations, SMO) que cooperan o
compiten entre sí por recursos. Estas SMO son organizaciones
formales que están identificadas y se identifican con el movimien-
to social y sus ideas (McCarthy & Zald, 1977, p. 1218) e inten-
tan realizar los cambios sociales a que este aspira. Una serie de
SMO con metas comparables dentro del marco de las metas de
un cierto movimiento social constituyen una Industria del Movi-
miento Social (Social Movement Industry, SMI) (Zald & McCarthy,
1979, p. 2). O sea que una SMI es el total de organizaciones de
un movimiento social. Este concepto aclara el hecho de que un
movimiento social casi siempre consiste en varias organizaciones
que pueden cooperar o competir entre sí (Zald, 1979, p. 3). Una
SMI es moldeada por la demanda de sus productos, las exigen-
cias organizativas de ofrecer este producto y el grado de hegemo-
nía ideológica y organizativa de las SMO presentes en ella (Zald,
1979, p. 12).
Dentro de la SMI del movimiento indígena ecuatoriano las organi-
zaciones nacionales son las SMO más visibles, la mayoría de ellas
concebidas como Confederaciones. Hay cuatro organizaciones
nacionales que se consideran normalmente como parte del movi-
miento indígena:

Federación Ecuatoriana de Indios (FEI)

13
La más antigua organización del movimiento indígena en Ecua-
dor es la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), constituida en
agosto de 1944 como filial del sindicato comunista Confederación
Ecuatoriana de Obreros (CTE) por una serie de sindicatos locales
y con el apoyo activo del partido comunista. Siempre quedó limi-
tada a la Sierra y en mayor parte a los indígenas de las haciendas.
De esta forma también sufrió de una visión reducida de la situa-
ción indígena como parte de una lucha de clases, dejando de
lado como secundarios los aspectos étnicos de la discriminación
que sufrieron estos (CONAIE, 1989, pp. 31–32).
 Philipp Altmann

Su periodo de mayor fuerza fueron los años 1940 y 1950, mientras

que su éxito relativo en la lucha por una reforma agraria en 1964
llevó a su debilitamiento, dado que la lucha por la tierra se insti-
tucionalizó (CONAIE, 1989, p. 33). Hoy en día, la FEI –a pesar de
una re-estructuración y un cambio de nombre a Confederación
de Pueblos y Organizaciones Indígenas Campesinas del Ecua-
dor– se mantiene en una posición débil. Según los datos del Con-
sejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador
(CODENPE) del 2007, tiene dos organizaciones regionales o de
segundo grado2 en dos provincias (Chimborazo y Esmeraldas) y
un total de 5,655 miembros individuales (IEE, n.d.).

Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indí-

genas y Negras (FENOCIN)

La Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, In-

dígenas y Negras (FENOCIN) fue fundada en 1965 como filial
campesina del sindicato Confederación Ecuatoriana de Obreros
Católicos (CEDOC), que más tarde se llamó Confederación de
Organizaciones Clasistas –y actualmente Confederación Ecuato-
riana de Organizaciones Clasistas Unitarias de Trabajadores (CE-
DOCUT)–, fundada por su parte en 1938 (CONAIE, 1989, p. 32).
Desde 1968, la organización campesina se llamó Federación Na-
cional de Organizaciones Campesinas (FENOC).
14 Ya poco tiempo después de su fundación, en los años 1970, la
FENOC pudo consolidarse como “la organización más represen-
tativa a nivel del campo” (FENOCIN, 1999, p. 12) en el país. Esta
misma época es marcada por el desarrollo gradual de la organi-
zación del conservadurismo, pasando por la democracia cristiana
hasta finalmente, a fines de la década, a un socialismo abierto. A
partir de mediados de los años 1980 empieza una profunda crisis
de la FENOC que le cuesta su protagonismo dentro del movimien-
to indígena y significa una pérdida casi absoluta de sus miembros
activos (FENOCIN, 1999, p. 13).

2 A continuación se detalla la estructura general del movimiento indígena

ecuatoriano y los diferentes grados de organización que tiene.
En 1994, la FENOC -en esta época ya haciendo visible su membre-
sía indígena como FENOC-I- participa en la fundación de la Coor-
dinadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo (CLOC)
(FENOCIN, 1999, p. 168), que más tarde se afilia a la organización
campesina internacional La Vía Campesina. La adhesión a estas
organizaciones apoya la renovación organizativa y política de la
FENOC-I. En 1995, la FENOC-I realiza un auto-diagnóstico y una
revisión de sus ideas políticas. La organización se enfocó en el
desarrollo y la interculturalidad como temas centrales (FENOCIN,
1999, p. 13) y empezó a cambiar sus estructuras organizativas
hasta llegar a la estructura y el nombre de hoy día.

Según el último auto-estudio de la FENOCIN de 2011, esta “se en-

cuentra presente en 16 provincias del país con 52 organizaciones
de segundo grado integradas a la matriz nacional” (FENOCIN,
2011, p. 7). Esto significaría un considerable crecimiento con rela-
ción a las últimas cifras más neutrales, otra vez del CODENPE de
2007. Según estos datos, existen 17 OSG en 7 Provincias (Cañar,
Carchi, Esmeraldas, Imbabura Loja, Pichincha Azuay) y un total
de 109,278 miembros individuales (IEE, n.d.).

Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas

del Ecuador (FEINE)

Un caso especial dentro del movimiento indígena es el Consejo 15

de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas del Ecuador
(FEINE, por su nombre hasta el 2000: Federación de Indígenas
Evangélicos del Ecuador), dado que es una confederación de co-
munidades eclesiásticas indígenas (FEINE, 2010, p. 2). Fue funda-
da en noviembre de 1980 a causa de la discriminación que expe-
rimentaron los indígenas evangélicos en las otras organizaciones
indígenas, de origen católico o comunista/socialista3. Al lado de la
lucha general por los derechos de los indígenas, especialmente
aquellos de fe evangélica, se desempeña en el desarrollo inte-

3 http://www.feine.org.ec/esp/?p=258 Accedido el 1.8.2013.

 Philipp Altmann

gral y comunitario. A semejanza de la CONAIE, se entiende como

“entidad rectora del desarrollo integral de los pueblos indígenas
evangélicos del Ecuador que [...] representa [...] a los pueblos,
comunidades, organizaciones e iglesias indígenas evangélicas”
(FEINE, 2010, p. 3).

Esta politización se da sobre todo a partir de 1998, cuando la FEI-

NE comienza a entender el evangelio de una forma más política y
empieza a comportarse como una organización de un movimiento
social en el sentido propio (Guamán, 2006, p. 91). Este cambio
de estrategia también se expresa en la fundación de un partido
propio, Amauta Jatari4, hoy día Amauta Yuyay, el único partido pu-
ramente indígena en el país.

Mientras que las otras organizaciones indígenas tienen relaciones

con organizaciones internacionales o continentales de indígenas,
de campesinos o sindicales, la FEINE colabora con organizacio-
nes eclesiásticas. Estas son el Consejo Mundial de Iglesias (CMI),
con sede en Suiza; el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI);
y el Servicio Mundial de Iglesias (SMI), agencia de las iglesias his-
tóricas de los Estados Unidos (Guamán, 2006, p. 84). Así, la FEI-
NE se mueve en un ámbito internacional que no funciona según la
lógica de movimientos sociales, sino de una forma religiosa.

16
Según sus propios datos, la FEINE tiene 18 organizaciones de se-
gundo grado en 21 de las 24 provincias del país (FEINE, 2010, p.
5) y 2,800 comunidades e iglesias miembros, lideradas por 1,200
pastores5 o 2,323 comunidades e iglesias en 18 de las 24 provin-
cias ecuatorianas (FEINE, 2010, p. 15). Los datos del CONDENPE
son más moderados. En el 2007 se detectó 5 organizaciones de
segundo grado en 4 provincias (Chimborazo, Imbabura, Pastaza
y Cañar) y un total de 26,384 miembros individuales (IEE, n.d.). No
obstante, se puede confirmar el fuerte crecimiento de esta orga-

4 http://www.feine.org.ec/esp/?p=258 Accedido el 1.8.2013.

5 http://www.feine.org.ec/esp/?p=258 Accedido el 1.8.2013.
nización, debido, sobre todo, al fuerte crecimiento de las iglesias
evangélicas en el Ecuador. La FEINE proclama haber tenido un
crecimiento a un ritmo del 65% anual entre el 2000 y el 2010 (FEI-
NE, 2010, p. 15). Según otros datos, la FEINE agrupa a un 30% de
los indígenas del movimiento indígena (Chisaguano, 2008, p. 99).

Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador

(CONAIE)

La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador

(CONAIE) fue fundada en noviembre de 1986 como resultado de
la cooperación entre la organización serrana de pueblos kichwas
ECUARUNARI (Ecuador Runacunapac Riccharimui, El despertar
de los indígenas ecuatorianos) y la organización amazónica de
pueblos indígenas CONFENIAE (Confederación de Nacionalida-
des Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana) (CONAIE, 1989, p.
50). Entre su membresía cuenta con 14 nacionalidades y 19 pue-
blos indígenas (CONAIE, n. d. pp. 4-5). Especialmente después
del levantamiento indígena nacional del Inti Raymi en junio 1990,
se convirtió no sólo en la organización indígena más importante,
sino en una de las organizaciones sociales hegemónicas del país
y del continente, hasta tal punto que se puede afirmar que:

“[L]os indígenas consiguieron condensar en la CONAIE la

que probablemente haya sido hasta el momento la organi- 17
zación identitaria con mayor capacidad de movilización y
de interpelación de América Latina” (Bretón, 2003, p. 219).

Hay que destacar la fundación del partido Movimiento de Unidad

Plurinacional Pachakutik-Nuevo País (MUPP-NP) 1995/1996, que
se convirtió en la más importante representación parlamentaria
del movimiento indígena y de otros movimientos sociales.

Básicamente desde sus inicios, la CONAIE se entendió como la

“representación política [de los indígenas] que permita defender
nuestros derechos y levantar nuestra voz” (CONAIE, 1989, p. 279).
 Philipp Altmann

Esto se convirtió con el tiempo en la idea de que la “CONAIE es el

gobierno de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador,
[...] que lidera el proceso de construcción del Estado Plurinacio-
nal y el ejercicio de los Derechos Colectivos” (CONAIE, n. d., p.
6). Este entendimiento de sí misma como entidad que “incluye a
todos los indígenas, independientemente de sus posiciones políti-
cas y de sus opciones ideológicas” (Ospina, 2009, p. 139) ha sido
criticada muchas veces, tanto desde las otras organizaciones
indígenas que no piensan en subordinarse a la CONAIE, como
desde la academia. De todas formas, esta visión de sí mismo de-
muestra la posición hegemónica que la CONAIE tuvo durante mu-
cho tiempo y que –al parecer– puede defender hasta hoy.

Según los últimos datos confiables, del estudio ya mencionado del

CODENPE de 2007, la CONAIE tiene 141 organizaciones de se-
gundo grado (OSG) en 16 Provincias (Azuay, Bolívar, Cañar, Chim-
borazo, Cotopaxi, Esmeraldas, Imbabura, Loja Morona Santiago,
Napo, Orellana, Pastaza, Pichincha, Sucumbíos, Tungurahua, Za-
mora Chinchipe) y en total 804,801 miembros individuales a través
de sus organizaciones miembros (IEE, n.d.). Según otros datos,
la CONAIE organiza un 45% de los indígenas activos en el movi-
miento indígena (Chisaguano, 2008, p. 99).

Las organizaciones indígenas en el movimiento indígena

18 ecuatoriano

Todas estas organizaciones se definen por ser construidas en

forma piramidal (Bretón, 2003, pp. 219–220). Visto desde abajo,
el mayor número de organizaciones son las organizaciones loca-
les o de base, conocidos como organizaciones de primer grado
(OPG). Pueden ser comunidades, cooperativas, asociaciones o
comunas, abarcando organizaciones de tipo tradicional, de tipo
productivo y de tipo social y cultural (Martínez Valle, 2006, p. 110).
Dado que en las organizaciones indígenas no existe afiliación in-
dividual, son las OPG las organizaciones que ponen la membresía
del movimiento indígena. “Uno adhiere por su participación activa,
o es dirigente porque se le designa en su grupo de origen” (León
Trujillo, 1991, p. 402). De la misma forma, todos los dirigentes son
elegidos en última instancia por las OPG de donde obtienen su
representatividad y con las cuales mantienen un estrecho vínculo.

Las OPG pueden formar parte de un tipo de organización más

amplia, las organizaciones de segundo grado (OSG). Estas son
unos de los principales destinatarios de proyectos de coopera-
ción al desarrollo que los lleva a tener “características que reba-
san las clásicas tipologías de organizaciones del medio rural”
(Martínez Valle, 2006, p. 109). Tanto por la heterogeneidad de las
OPG miembros en las OSG, como por la influencia de agentes
externos, sus reivindicaciones “no siempre responden al interés
general o a las prioridades del desarrollo local” (Martínez Valle,
2006, p. 110).

Las OSG por su parte pueden unirse en federaciones o confe-

deraciones regionales (CONAIE, n .d., p. 6) u organizaciones de
tercer grado (OTG) que en el caso de FENOCIN, FEINE y FEI son
las confederaciones nacionales. En el caso de la CONAIE, estas
OTG -ECUARUNARI y CONFENIAE- por su parte se unieron para
crear un cuarto nivel de organización, la CONAIE misma (Bretón,
2003, pp. 219–220). Hay que aclarar que este sistema es esque-
matizado y no aplica en todos los casos. Por ejemplo, algunas
organizaciones amazónicas tienen otro nivel más, haciendo que 19
la CONAIE aparezca como una organización de quinto nivel –visto
desde la Federación Shuar, por ejemplo.

Esta estructura especial del movimiento indígena conlleva a una

situación donde una base fundamental de la teoría de moviliza-
ción de recursos no aplica: este movimiento no depende, en la
misma medida que otros movimientos, de las fluctuaciones del
apoyo de su membresía –y por lo tanto, sus organizaciones sufren
menos bajo las presiones por adaptarse a las ideas de la socie-
dad en general y no son influenciadas de la misma forma por el
interés que la sociedad tiene acerca de las organizaciones (Zald
 Philipp Altmann

& Ash, 1966, p. 332). Dado que desde abajo todos los indígenas
que viven en comunidades indígenas –excluyendo por lo tanto
una gran parte de los migrantes– son miembros de las OPG, sus
emociones acerca de la organización no dependen tanto de la
política de la organización a nivel nacional, sino de la política de
la OPG y de las necesidades locales, la cuestión, si “las metas y
medios de la organización se encuentran en armonía con los pro-
pios” (Zald & Ash, 1966, p. 330) a nivel individual no tiene tanta
importancia como en otros movimientos. Lo mismo aplica a la so-
ciedad y como ella ve al movimiento y sus organizaciones. Como
la sociedad mestiza, al menos sus grupos de élite, es vista como
opuesta al y a veces enemiga del movimiento indígena, su posi-
ción acerca de este no es muy relevante –con excepción de las
organizaciones y movimientos aliados, como son los sindicatos,
las organizaciones barriales, etc.

El Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros

(PRODEPINE) realizó una serie de estudios sobre los OSG (en
1998 y 2002), con la finalidad de analizar las mejores maneras
de involucrarlas en proyectos de desarrollo (Martínez Valle, 2006,
p. 113). Resultó que la gran mayoría de las OSG “se concentran
en la sierra (91%) y, dentro de esta región, específicamente en
la zona central, que agrupa a las provincias de Cotopaxi, Tungu-
rahua, Chimborazo y Bolívar” (Martínez Valle, 2006, p. 114). Se-
20
gún Martínez Valle (2006, p. 114), esto se debe a “una estrecha
correlación entre alta densidad de población indígena y densidad
organizativa” –aunque también advierte que en parte es resulta-
do del trabajo del propio PRODEPINE que apoyó con preferencia
a las OSG y de esta manera contribuyó a la creación de estas.
Otro resultado interesante del estudio de Martínez Valle es que
la mayoría de las OPG (un 76%) no son comunas indígenas, sino
asociaciones, cooperativas, clubs, etc., convirtiendo la mayoría
de las OSG en organizaciones pluriétnicas –“sólo el 35% eran
exclusivamente indígenas” (Martínez Valle, 2006, p. 115)–; de esta
manera, la retórica de exclusividad étnica de algunas de las or-
ganizaciones indígenas (CONAIE y FEINE) es desaprobada como
ilusión; desde abajo, el movimiento indígena es abierto y pluralis-
ta. Es más, es el mayor acceso a recursos lo que empuja a la po-
blación a organizarse en lugar que una identidad colectiva étnica
(Martínez Valle, 2006).

El trabajo de Martínez Valle llama la atención sobre otro hecho: la

mayoría de los OSG del movimiento indígena no sólo mezclan ac-
tividades cooperativistas o sindicalistas con su rol de actores de
un movimiento social, sino que se han convertido, especialmente
en los años 1990, en agentes de cooperación al desarrollo que fi-
nancian una buena parte de sus actividades con fondos de agen-
cias nacionales e internacionales en este ámbito (Martínez Valle,
2006, p. 109). Por ejemplo, la Unión de Organizaciones Campesi-
nas de Cotacachi (UNORCAC), una de los OSG de mayor impor-
tancia de la FENOCIN, “depende ahora para su sobrevivencia del
financiamiento de pequeños proyectos” (Martínez Valle, 2006, p.
111). Esto significa una complicación del movimiento indígena en
cuanto a objeto de estudio –una complicación a la cual las teorías
de movimientos sociales con su trasfondo eurocéntrico no tienen
respuesta.

Desarrollo del Movimiento Indígena como Movimiento Social

El desarrollo general del movimiento indígena es definido por una 21

serie de fenómenos que es posible estudiar con el apoyo de las
teorías de movimientos sociales, por un lado, esto es el estable-
cimiento de contra-organizaciones por actores externos al movi-
miento que quieren debilitar corrientes políticas dentro de este
movimiento, por el otro, es la tendencia a la monopolización del
movimiento por una de las organizaciones nacionales. El estudio
del movimiento indígena ecuatoriano se guiará en este capítulo
según estas dos tendencias centrales.

Aunque el movimiento indígena en Ecuador no tiene un contra-

movimiento –definido como movimiento social establecido por éli-
 Philipp Altmann

tes políticas o el Estado mismo (Zald, 1979, p. 2)–, su desarrollo

es marcado por la aparición, a veces exitosa, de contra-organiza-
ciones. Estas contra-organizaciones no ponen en duda al movi-
miento indígena por sí, sino a una o varias de las organizaciones
indígenas nacionales –normalmente la hegemónica en este mo-
mento. De hecho, todas las organizaciones nacionales después
de la creación de la FEI pueden ser considerados como contra-
organizaciones en sus principios.
Así, la FENOC fue concebida como alternativa católica, conserva-
dora y legalista a la abiertamente comunista FEI; comparable con
su matriz, la CEDOC, que en los años 1930 fue constituida por la
iglesia y grupos conservadores “con el afán de contrarrestar la
creciente influencia de la izquierda” (CONAIE, 1989, p. 32). Su ac-
cionar entorno a la primera reforma agraria de 1964 “se realiza es-
trictamente enmarcada en los planes de IERAC” (FENOC, n.d. p.
19), del Instituto Ecuatoriana de Reforma Agraria y Colonización,
y no se enmarca en un análisis político más complejo, como lo es
la lucha de clases. Esta estrategia pragmática proporcionó a la
FENOC reales avances a nivel local, que por su parte condujeron
a un fuerte crecimiento – mientras el estilo conflictivo de la FEI en
el tratamiento de la ley de reforma agraria significó una sensible
pérdida de influencia de esta organización (CONAIE, 1989, p. 33).
Puede llamar la atención que, después de la casi desaparición de
la FEI en los años 1970, la FENOC se convierte –pasando por una
22 fase de democracia cristiana– en una organización socialista y
clasista (FENOCIN, 1999, p. 27).
La fundación de las organizaciones que después formaron la
CONAIE, ECUARUNARI y CONFENIAE, fue inspirada en un in-
tento más claramente eclesiástico de contrarrestar la difusión de
tendencias comunistas y socialistas entre los indígenas (Becker,
2009, p. 1056). En ambos casos, la organización inicial de estas
estructuras estaba acompañada y apoyada por misioneros católi-
cos, los mismos que, también en ambos casos, se retiraron algu-
nos años más tarde a posiciones informales.
También la FEINE puede ser considerada como contra-organiza-
ción en sus principios, dado que fue dirigida explícitamente con-
tra las organizaciones de izquierda por un lado (FENOC y FEI) y
las organizaciones católicas por el otro (ECUARUNARI y las orga-
nizaciones de la Amazonía) (Becker, 2009).

Sólo el actor que supuestamente es el más importante en la cons-

titución de contra-movimientos, el Estado mismo, nunca pudo
llegar a tener éxitos duraderos. Sus intentos de formar organiza-
ciones, como intentos de dividir al movimiento indígena, nunca
duraron más de algunos años –aunque lo intentó de nuevo cada
par de años. Quizá esto se debe a que esta estrategia ha sido
advertida de forma temprana por el movimiento indígena que no
esperó en reclamar y exigir que se prohíba tales esfuerzos (por
ejemplo en: CEAI, 1988, p. 25). No obstante, el Estado ha apoya-
do en diferentes momentos a las organizaciones no-hegemónicas
con fines de debilitar a la organización indígena hegemónica y
así al movimiento indígena en total. En los últimos años, estos es-
fuerzos han estado dirigidos hacia la FEINE, que por esto ha sido
considerada como “servidor del sistema” (Lucero, 2006, p. 36),
la FENOCIN que así pudo potencializar su posición política (León
Trujillo, 2010, p. 16) y la FEI que no por nada tiene su sede en el
Ministerio de Agricultura. Esto es un factor importante en lo que
adelante se analizará cómo situación post-hegemónica en el mo-
23
vimiento indígena ecuatoriano.

Aunque esta sucesión de organizaciones indígenas sea relativa,

siempre llevando a una coexistencia de una multitud de diferentes
organizaciones a diferentes niveles, desde sus inicios, el movi-
miento indígena ha sido caracterizado por la hegemonía de una
organización sobre las otras. Quizá sea por esto que el movimien-
to indígena es visto a menudo como un movimiento único, rele-
gando el análisis de sus organizaciones a una posición marginal,
“a lo mejor dedicado a entender faccionalismo” (Zald & McCarthy,
1979). De esta manera, se ha dejado de lado el estudio de la:
 Philipp Altmann

“[V]ariedad de SMO o grupos, conectados con varios

segmentos de la clientela que da apoyo (tanto institucio-
nal como individual), competiendo entre sí por recursos y
liderazgo simbólico, compartiendo instalaciones y recur-
sos en otros momentos, desarrollando funciones estables
y muchas veces diferenciadas, en ocasiones uniéndose en
coaliciones espontáneas unidas, y en ocasiones dedicán-
dose a una guerra absoluta los unos contra los otros” (Zald
& McCarthy, 1979, p. 1).

Si se ve al movimiento indígena en el Ecuador como un movimien-

to unificado, sin distinguir sus organizaciones, tampoco se puede
analizar cómo llegó a ser dominado casi siempre en su historia
por una organización en especial.

De hecho, parece que una combinación de factores como el ca-

risma, la coerción y la simple sobrevivencia del más apto conduce
al control de un movimiento social por una o dos organizaciones
sociales (Zald, 1979, p. 13). Entre estos factores cuenta el uso
de táctica por las diferentes organizaciones. La elección de cier-
tas tácticas no sólo depende de límites externos, como la falta
de recursos u oportunidades de accionar, exclusión de la toma
de decisiones políticas, dificultad de movilizar o represión estatal,
sino también por una lógica interna que se basa en la ideología
24 de la organización y los análisis de costo-beneficio que hacen los
miembros (Ennis, 1987, p. 521). De esta forma, la táctica tiene un
significado más allá de su impacto directo –un significado que se
hace en relación con las otras tácticas posibles (Ennis, 1987, p.
523). La cuestión acerca de la táctica por lo tanto es: ¿por qué
hacen una cosa si pudieran hacer o han hecho antes otra?

El cambio de hegemonía entre FEI y FENOC a fines de los 1960

y el cambio entre FENOC y las organizaciones de la CONAIE a
mediados de los 1980 también se deben a una diferenciación en
el ámbito de la táctica. Mientras que en el primer caso, el estilo
mediador y legalista de la FENOC pudo llevarla a tener mayor
éxito en la aplicación de la ley de reforma agraria, la lucha mixta
de la CONAIE por una reforma agraria y al mismo tiempo por el
derecho a los territorios de las nacionalidades indígenas fue una
consecuencia del fracaso de las reformas agrarias que a fines de
los 1970 se hizo obvio. De esta forma, en ambos casos, la táctica
mejor adaptada al entorno político y con mayores expectativas
de éxito fue la que contó con mayor apoyo de los miembros del
movimiento indígena en general. Esto es, la táctica de una organi-
zación es un ámbito de diferenciación organizacional importante
(Ennis, 1987, p. 531).

En el caso del movimiento indígena, los crisis de la FEI (a partir

de 1965) y la FENOC (entre 1985 y 1995) después de haber per-
dido su hegemonía en el movimiento demuestran otra tendencia
estudiada por la teoría de movilización de recursos: después de la
pérdida de un rol central, éstas organizaciones se burocratizaron
según el modelo Weber-Michels y se orientaron hacia el manteni-
miento de la organización mientras que al mismo tiempo se produ-
jo una oligarquización (Zald & Ash, 1966, p. 327). El tercer efecto
de este proceso que describen Zald y Ash, la transformación de
metas, se produjo de forma más diferenciada: mientras que en el
caso de la FEI vino de manera tardía y poco radical –y por lo tanto
no pudo llevar a cambios estructurales–, en el caso de la FENOC,
su reorientación hacia la interculturalidad trajo consigo un fortale-
25
cimiento considerable tanto organizativo como político que llevó a
una re-democratización de la organización. La FEI, por su parte,
puede ser considerada como lo que Zald & Ash (1966, p. 334)
llaman un “movimiento tranquilizado”. Este tipo de organización
social se define por haber ganado y defendido un cierto espacio,
tanto en cuanto al acceso a recursos y apoyo, como en cuanto a
influencia en la toma de decisiones. Pero dado que un éxito en la
implementación de las metas no parece probable, el crecimiento
de la organización terminó. Los miembros siguen participando en
un bajo nivel y concentrándose en reivindicaciones locales, sin
realizar grandes movilizaciones. En este caso, la burocratización
 Philipp Altmann

se hace más vigente y un grupo de funcionarios en posiciones

de poder tienen un mayor interés en mantener a la organización
con vida –con la finalidad de defender su propia posición. Por la
misma razón, la innovación política o discursiva no es muy proba-
ble, dado que los líderes establecidos tienen más que perder que
ganar (Zald & Ash, 1966, pp. 332–334).

El desarrollo de un movimiento social y sus organizaciones es de-

finido en gran parte por la competencia y cooperación de estas
organizaciones. Dado que el acceso a apoyo y recursos es limi-
tado, cada organización depende de su capacidad de ampliar y
asegurar este acceso. Como la presentación de metas y las ex-
pectativas de realizarlas es uno de los motivos más importantes
para movimientos sociales, una buena parte de la lucha por acce-
so a recursos pasa por la elaboración de programas políticos y las
tácticas que estos implican. Los intentos de adaptar las metas y
tácticas a los intereses de los miembros del movimiento y la socie-
dad interesada son “un mayor determinante de la transformación
de metas organizativas” (Zald & Ash, 1966, p. 332). Por lo tanto,
dependen en buena parte de la competencia entre las organiza-
ciones de un movimiento.

Dado que ya desde los inicios del movimiento indígena, sus ba-
ses son muy heterogéneas, yendo desde comunidades indígenas
26 tradicionales pasando por trabajadores agrícolas semi-integrados
en la economía de mercado, pequeños y medianos comercian-
tes, partes de una burguesía indígena, hasta grupos que viven
en la selva y que no son integrados ni en la sociedad nacional ni
en el mercado. Por lo tanto, el movimiento y sus organizaciones
son muy variadas y pluralistas. Así, “una base de apoyo potencial
heterogénea provoca y permite un rango de definiciones de la
situación” (Zald & McCarthy, 1979, p. 8). Esto explica el gran nú-
mero de organizaciones locales y regionales y sus divergencias
políticas. Lo que puede sorprender es que algunas organizacio-
nes nacionales fueron capaces de integrar esta pluralidad de opi-
niones en un discurso y una estrategia política más o menos ho-
mogénea. De hecho, esta integración funciona como lo que Zald
& McCarthy (1979, p. 21) describen como fusión: las “unidades
mantienen su identidad pero entregan ciertos derechos arbitrarios
a la nueva organización”. Esta homogenización lleva a una mayor
potencialidad en cuanto a conflictos, como las organizaciones na-
cionales compiten “por públicos semejantes” (Zald & McCarthy,
1979, p. 12) y por lo tanto son forzadas a destacarse con una “di-
ferenciación de productos” (Zald & McCarthy, 1979, p. 9) o sea de
metas, discursos y tácticas. Las organizaciones pueden volverse
especialistas en ciertas estrategias y así asegurar su existencia
y mejorar su posición en la competencia entre las diferentes or-
ganizaciones del movimiento social (Zald & McCarthy, 1979, pp.
7–8). De manera similar a la situación en el mercado, las organi-
zaciones sociales tienen que demostrar que son únicos y ofrecen
los mejores productos. El hecho de que los posibles miembros
por los que compiten las organizaciones indígenas son un público
reducido –básicamente sólo los indígenas, aunque ya vimos que
no necesariamente es así– puede aumentar la conflictividad (Zald
& McCarthy, 1979, p. 13).

En este panorama, la FENOC significó una competencia a la FEI.

Mientras esta última tenía un discurso marcadamente comunista y
basado en la lucha de clases, la FENOC tenía ideas cooperativis-
27
tas sin trasfondo revolucionario –su visión era local y por lo tanto
llevó rápidamente a mayores éxitos. La FENOC, por su parte, se
vio confrontada con la competencia de ECUARUNARI a partir de
fines de los 1970. En este caso, una organización socialista –la
FENOC después de una serie de cambios políticos– estaba en
competencia con una organización identitaria que también abarca
aspectos de clase (Bretón, 2003, p. 228). Mientras en este caso,
la coexistencia de estas dos organizaciones estaba marcada por
cooperaciones –esto se detalla más tarde– la FENOC perdió rápi-
damente espacio y a mediados de 1980 se vio reducida a una po-
sición marginal en el movimiento. Cuando reaparece fortalecida
 Philipp Altmann

en 1995, la FENOC-I empieza a competir con la CONAIE y vuelve

a ganar un cierto espacio dentro del movimiento, gracias a su po-
sición más abierta hacia trabajadores agrícolas y los sindicatos.

Más allá de la competencia, las interacciones cooperativas deter-

minan el desarrollo del movimiento indígena. Según Zald & Ash
(1966), hay tres tipos de interacción: cooperación, coalición y fu-
sión. Mientras que este último tipo sólo se puede observar en rela-
ción con la integración de organizaciones locales y regionales en
organizaciones de un nivel superior, cooperaciones y coaliciones
aparecen entre las organizaciones nacionales de forma más bien
regular. La diferencia entre estos dos tipos de interacción es que
la cooperación implica una división de trabajo entre las organiza-
ciones, mientras que la coalición se refiere a que las organizacio-
nes juntan sus recursos para implementar planes coordinados. El
monto de recursos invertidos en la coalición suele ser muy grande
en comparación con los resultados esperados. Por lo tanto, una
coalición es más probable si las metas de las organizaciones apa-
recen cercanas a su implementación (Zald & Ash, 1966, p. 335;
Zald & McCarthy, 1979, p. 23), si una ampliación de la base de
recursos es posible o si una meta en común está en peligro (Zald
& Ash, 1966, p. 336). Lo mismo puede pasar si una o varias or-
ganizaciones están en peligro por la represión del Estado (Zald &
McCarthy, 1979, p. 16).
28
Por la situación especial del movimiento indígena con su base
relativamente homogénea, y por lo tanto con grandes contactos
entre ella, la tendencia general hacia una cooperación entre las
organizaciones de este movimiento es relativamente alta (Zald &
McCarthy, 1979, p. 18). Más específicos y más grandes son las
coaliciones que se dan en ocasiones especiales. La primera coa-
lición que se da en el movimiento indígena es la Marcha Nacional
Indígena y Campesina “Mártires de Aztra” en octubre de 1980.
Fue una acción conjunta de ECUARUNARI y FENOC que unieron
sus recursos para movilizar más de 10,000 indígenas y campe-
sinos para así luchar contra la represión de las organizaciones
campesinas y por la realización de una verdadera reforma agraria,
entre otras cosas (ECUARANI, n.d., p. 7). Esta movilización puede
ser vista como la acción más grande de la FENOC. Aunque no lle-
vó a la realización de las demandas, sí hizo posible un intercambio
político en el movimiento y cementó la posición de ECUARUNARI.

Aún más interesantes son los dos levantamientos indígenas na-

cionales de 1990 –el Inti Raymi– y 1994 y la marcha indígena de
1992. En estas acciones participaron todas las organizaciones
nacionales, bajo el liderazgo de la CONAIE. Así, se trata de “alian-
zas dominadas” (Zald & McCarthy, 1979, p. 21) en las cuales
las diferentes unidades mantienen su identidad pero dan ciertos
derechos a la organización líder. Esta organización central hace
contribuciones mayores a su parte proporcional de los recursos
para realizar grandes acciones en situaciones especiales (Zald
& McCarthy, 1979, p. 22). Quizá a esto se debe que la CONAIE
también se llevó la mayor parte de las ganancias, aunque otra vez
no sea una la realización de sus demandas, pero sí a una posi-
ción central en el discurso político. Zald & McCarthy (1979) tienen
razón cuando dicen que para realizar estas acciones se forman
comités ad-hoc para una planificación conjunta. De hecho, en to-
das las grandes movilizaciones, las organizaciones participantes
formaron instancias de coordinación –que después de realizar la
29
movilización pierden importancia. En el caso del levantamiento de
1994, esto fue la Coordinadora Agraria Nacional, destinada a lu-
char contra la ley de Desarrollo Agrario, considerada neoliberal
(FENOCIN, 1999, pp. 13–14).

En esta atmósfera de cooperación, nacen conflictos a partir del

acceso a instituciones –en que la CONAIE tuvo mucho éxito. Zald
& McCarthy (1979, p. 11) tienen razón cuando dicen que el “[f]
inanciamiento institucional, conocido públicamente, incrementa el
conflicto” entre los SMO. Ellos resuelven que: “la competencia se
vuelve conflicto cuando aquellos que no llegan a tener acceso a
 Philipp Altmann

tal financiamiento atacan la legitimidad de los que sí pueden”. De

hecho, las posiciones centrales de la CONAIE en las instituciones
estatales Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe
(DINEIB) y CODENPE llevaron a la FENOCIN a atacar la CONAIE
como fundamentalistas étnicos que prefieren una cooperación
con el gobierno a la “alianza estratégica con sus aliados natu-
rales” (FENOCIN, 1999, p. 152), las organizaciones laborales y
rurales. La misma problemática llevó a la FEINE conservadora a
ocupar el edificio del CODENPE en el 2000 para así demandar
una mayor participación de su organización (Guamán, 2006, pp.
76–77). Dentro de las organizaciones nacionales, la práctica de
diferentes agencias de dar financiamiento a las OSG u OPG y no a
la organización nacional por sí, va a aumentar los conflictos dentro
de la organización nacional (Zald & McCarthy, 1979, p. 20). Esto
explica la posición crítica de las organizaciones indígenas acerca
de la política del PRODEPINE con su estrategia de apoyar exclu-
sivamente OSG –y que así mantuvo con vida a organizaciones
que virtualmente no tuvieron base alguna (Martínez Valle, 2006,
p. 118).

En el nuevo milenio, la agencia en el movimiento indígena empe-

zó a cambiar. Ya en las movilizaciones de 2000 y 2001, la FEINE
tuvo un mayor impacto (Guamán, 2006, p. 76) y comenzó a definir
metas propias. Ella “había incursionado en la racionalidad social y
30
política de los movimientos sociales” (Guamán, 2006, pp. 76–77).
Es así que en este momento ya hay tres organizaciones naciona-
les que asumen agencia dentro del movimiento indígena.

El discurso de las organizaciones indígenas

Otro factor importante en el desarrollo y la competencia de movi-

mientos sociales y sus organizaciones es el discurso, más con-
creto, los “sistemas de significados” (Zald, 1979, pp. 20–21) cuyo
estudio necesariamente tiene que ser la contraparte de un análisis
materialista de las estructuras generales del movimiento. La com-
petencia entre las organizaciones y movimientos es también una
“por predominio simbólico” (Zald & McCarthy, 1979, p. 3). Esto se
refiere a qué organización tiene los mejores programas, tácticas
y líderes para realizar lograr sus metas –y por lo tanto es capaz
de movilizar apoyo y recursos. Por lo tanto, “[u]n camino hacia la
dominación de la industria es a través de la conquista de símbolos
clave” (Zald, 1979, pp. 13–14). Esto significa que las diferentes
organizaciones desarrollan una visión de un camino para imple-
mentar los cambios deseados. Esta visión, por su parte, puede
atraer apoyo y recursos, hecho que provoca que otras organiza-
ciones copien o adapten la visión para beneficiarse de este flujo
de apoyo y recursos (Zald, 1979).

Hasta mediados de los años 1970, el discurso del movimiento in-

dígena no se distinguió mucho del de los sindicatos y algunos
partidos de izquierda: en el centro estaba la demanda de una
reforma agraria y otros contenidos cercanos a ideas socialistas.
Demandas propiamente indígenas aparecieron de forma más
bien secundaria y en su mayoría se redujeron a una no-discrimi-
nación racista. Alrededor de 1975, esto cambió de una forma ra-
dical. Aparecen demandas de una reorganización pluralista del
Estado ecuatoriano (Federación de Centros Shuar, 1976, p. 129) y
poco más tarde el concepto de nacionalidades indígenas, como
es plasmado en el nombre de dos organizaciones indígenas influ-
yentes fundadas en el año 1980, la CONFENIAE en la Amazonía
31
y el CONACNIE (Consejo de Coordinación de las Nacionalidades
Indígenas del Ecuador) (CONAIE, 1989, p. 223), predecesor de la
CONAIE. La re-lectura de los pueblos indígenas como nacionali-
dades, o sea como entidades políticas con estructuras económi-
cas, jurídicas y culturales propias, fortalece la posición de éstas
en comparación con conceptos menos cargados como etnias o
grupos aborígenes. Este concepto tiene una prehistoria en la FEI
que lo usó en los años 1940 a 1960 –pero sin llegar a difundirlo
más allá de su propia estructura o a ofrecer una visión propiamen-
te indígena. La CONAIE y sus organizaciones miembros fueron
los primeros en usar al concepto de nacionalidad indígena como
 Philipp Altmann

“instrumento organizador” (Becker, 2008, p. 173), especialmen-

te considerando su rol dentro de la demanda por un sistema de
pluralidad. No hay que olvidar que éste éxito aplicando el nuevo
concepto no se debe a que este describa la realidad, sino que la
CONAIE y sus organizaciones fueron capaces de movilizar con
este concepto (Becker, 2008).

La política de nombres que se hace vigente con el uso político

del concepto de nacionalidades es una táctica discursiva conoci-
da de otros ámbitos nacionales –como por ejemplo Canadá (Jen-
son, 1995). Importante no es sólo el nombre mismo del grupo en
cuestión, sino sobre todo la construcción de su pasado a partir
de este nombre. De esta construcción de un pasado es posible
derivar demandas y estrategias para la actualidad, “[e]l pasado
imaginado es a menudo un terreno tan importante de práctica que
el presente” (Jenson, 1995, pp. 107–108). Es así porque implica
una interpretación de relaciones de poder. Por eso, “un acto de
representar una comunidad con su nombre tiene consecuencias
reales, materiales; no es solamente una pelea por palabras” (Jen-
son, 1995, p. 108). El uso de los nombres propios de los pueblos
–y el rechazo de los nombres que la sociedad no-indígena les ha
dado– es un acto político (Jenson, 1995, p. 112). El énfasis en
estos nombres por el movimiento indígena ecuatoriano (p. e. en
CEAI, 1988, p. 18; CONAIE, 1989, p. 261) no es casualidad, sino
32
una estrategia identitaria, inseparable de la construcción del pro-
pio pasado mediante el concepto de nacionalidad. Pero también
la auto-denominación como indios (en el caso de la FEI) o indíge-
nas, o sea la referencia a la “experiencia colonial” (Jenson, 1995,
p. 112) y así la constitución de una identidad anticolonial, es parte
de la política de nombres empleada por el movimiento indígena
y con mayor esfuerzo y éxito, la CONAIE y sus organizaciones
(CONAIE, 1989, pp. 268–269). La selección de un nombre, espe-
cialmente dentro del panorama discursivo complejo de nacionali-
dades indígenas, significa una apertura de nuevas posibilidades
de conseguir recursos a base de la identidad étnica explicitada,
aumenta la solidaridad interna de la comunidad que decide luchar
por este nombre, pero también limita el rango de demandas que
se puede derivar del sentido de este nombre y se contraponen las
comunidades auto-nombradas contra otras comunidades (Jen-
son, 1995, p. 116).

Por lo tanto es llamativo que la CONAIE fue capaz de no dejarse

limitar a un discurso puramente étnico, sino que pudo, a pesar
de muchos elementos que aluden a aspectos identitarios y étni-
cos, poner énfasis en que “la lucha indígena tiene una doble di-
mensión: de clase y étnica” (CONAIE, 1989, p. 281). Según Marc
Becker (2008, p. 168), esta combinación de dos discursos fue
de especial importancia para la CONAIE, como ella surgió –como
única organización nacional– de la alianza de organizaciones se-
rranas que generalmente tienen una mayor tendencia hacia un
ideario socialista y organizaciones amazónicas que se destacan
por ser marcadamente étnicas e identitarias. No obstante, aquí no
se comparte su menosprecio del rol de este doble discurso en la
construcción de alianzas con otros movimientos sociales (Becker,
2008, p. 168). De hecho, la integración de aspectos étnicos al
lado de aspectos clasistas en el discurso y en las demandas con-
cretas de la CONAIE le permitió luchar por una agenda también
económica (CONAIE, 1989, p. 281), sin que por ello la referencia
a identidades étnicas se hubiera hecho un simple medio (Becker,
33
2008, p. 170).

La CONAIE y sus organizaciones integraron su entendimiento de

nacionalidades indígenas en su demanda central (Becker, 2008,
p. 173), el establecimiento de un Estado plurinacional con auto-
nomías territoriales y la participación equitativa en la toma de de-
cisiones. El concepto de plurinacionalidad permitió a la CONAIE
movilizar recursos y apoyo de sus miembros y algunos simpati-
zantes en la sociedad. Pero, al mismo tiempo permitió a otras or-
ganizaciones establecer contra-conceptos que apuntan al mismo
contenido, criticando ciertos aspectos; siguiendo lo establecido
 Philipp Altmann

en Zald (1979, pp. 13–14). La mayor competencia de la CONAIE,

la FENOCIN, se reorganiza en 1995 alrededor del concepto de
interculturalidad (FENOCIN, 1999, p. 13) que es dirigido explíci-
tamente contra el de plurinacionalidad, entendida como “noción
fundamentalista étnica” (FENOCIN, 1999, p. 152). Aunque en el
fondo, no se distingue mucho (FENOCIN, 1999, pp. 156–158), el
nuevo concepto de interculturalidad parece más abierto a los gru-
pos no-indígenas y por eso puede desarrollar una mayor potencia
integrativa. También la otra organización nacional activa, la FEINE,
adaptó este nuevo concepto (Lucero, 2006, p. 14), rehusando a
los términos más radicales de la CONAIE –y demostrando su de-
bilidad discursiva (Lucero, 2006, p. 39). Dado que temas como
“la lucha por la tierra, el proyecto político del Estado plurinacio-
nal o revitalización étnica” (Guamán, 2006, pp. 70–71) no eran
de interés para la FEINE, ella se acercó a la propuesta de inter-
culturalidad que es más abierta y deja espacio de interpretación
en cuanto a estos contenidos conflictivos. De esta forma “lo que
parece un conflicto ideológico entre la idea de la plurinacionalidad
y la interculturalidad, [es], en realidad, un conflicto organizativo”
(Ospina, 2009, p. 139) dentro del movimiento indígena.

¿Hegemonía o crisis? La situación actual del movimiento

indígena
34
Hasta el principio de los 2000, el movimiento indígena estaba defi-
nido siempre por la hegemonía casi absoluta de una organización
nacional que pudo imponer sus estrategias y su discurso sobre
las otras organizaciones que se quedaron en una posición mar-
ginal y pasiva y sólo pudieron reaccionar a la agencia de la orga-
nización hegemónica. Es por esto que el movimiento puede pa-
recer “una estructura centralizada y unificada de representación
indígena” (Lucero, 2006, p. 43). La crisis de la CONAIE después
de su participación en el gobierno de Lucio Gutiérrez 2002/2003
representó el final de esta situación hegemónica. La debilidad de
esta organización central dio un espacio –a veces poco espera-
do– a las otras organizaciones, sobre todo FEINE y FENOCIN que
lo aprovecharon para ampliar su posición en el movimiento.

Esta nueva situación plural se hizo más evidente con el aparecer

de Alianza PAÍS y Rafael Correa en 2005/2006 que se vio en una
competencia con la CONAIE y su partido MUPP-NP por votos in-
dígenas y representatividad en el campo indígena. El gobierno
empezó a apoyar de forma evidente a las organizaciones indí-
genas más pequeñas y fortaleció así aún más a FENOCIN y FEI-
NE, quitándole legitimidad a la CONAIE (León Trujillo, 2010, pp.
16–17). Otra estrategia del gobierno consiste en integrar dirigen-
tes de las organizaciones indígenas –algo que afectó sobre todo
a la CONAIE, que perdió de esta forma una serie de sus líderes
históricos frente al gobierno y Alianza PAÍS (Martínez Novo, 2010,
p. 7). La instalación de una serie de programas de ayuda social
y de cooperación al desarrollo por el gobierno, especialmente el
bono de desarrollo humano y los programas socio-páramo y so-
cio-bosque, de protección del medio ambiente, han tenido éxito
en involucrar directamente las organizaciones de base, sin pasar
por las estructuras de la CONAIE y por lo tanto debilitándola (Mar-
tínez Novo, 2010).

Un ataque claro del gobierno hacia la CONAIE es el fin de la au-

tonomía de la DINEIB en febrero de 2009 (CONAIE, 2011, p. 17;
Martínez Novo, 2010, p. 15). Dado que muchos de los líderes del 35
movimiento indígena y especialmente de las organizaciones de
la CONAIE trabajan como profesores en este sistema (Martínez
Novo, 2010, p. 16), la pérdida de esta institución significa una
pérdida considerable de acceso a recursos para el movimiento
indígena. De la misma forma, el gobierno terminó con el control
del movimiento indígena sobre el CODENPE, transfiriendo sus fun-
ciones a agencias estatales.

Quizá sea de mayor importancia la estrategia del gobierno de

adaptar los conceptos centrales del movimiento indígena, sobre
todo de la CONAIE, pero sin darles definición. La Constitución de
 Philipp Altmann

2008 declara al Ecuador un Estado intercultural y plurinacional

pero no explica en ninguna parte que significa esto o que conlleva
tal Estado. Más bien, tanto la Constitución como la política del go-
bierno ponen énfasis en el rol del Estado central y su unidad. Ésta
visión estado-céntrica así no tiene que chocar con las ideas de
plurinacionalidad que implican ciertos grados de autonomía (Mar-
tínez Novo, 2010, pp. 12–22). Esto y otras acciones del gobierno
que el movimiento indígena ve como atropellos (CONAIE, 2011, p.
25) llevaron a una situación conflictiva que permitió a la CONAIE
recobrar una parte de su agencia –no obstante, sin llegar a una
posición de poder como la tuvo en los años 1990.

Analizando con más detalle el desarrollo de las hegemonías or-

ganizativas dentro del movimiento indígena se puede llegar a un
cuadro como el que sigue:

Tabla 1. Hegemonía organizativa en el movimiento indígena ecua-

toriano

1930-1965 1965-1980 1980-2003 2003-hoy

FEI - - -
X
FENOCIN - X
X
36 FEINE - - X
CONAIE - X X

`Espacio blanco´: organización no existe; `X´: posición

hegemónica, `-´: posición marginal; también están inclui-
das organizaciones previas.

Elaboración propia.

Ya se analizó a fondo que hasta los primeros años del nuevo mi-
lenio, siempre hubo una organización indígena hegemónica –una
organización central que definió las metas y estrategias del movi-
miento en su conjunto y organizó grandes acciones para realizar
estas metas. Mientras que desde los años 60 existió algún grado
de competencia, esta no llegó a una ruptura con la hegemonía
general en el movimiento –sobre todo por la debilidad de las orga-
nizaciones marginales. Esta situación sólo cambia a partir del año
2003, cuando la crisis de la CONAIE permite a las otras organiza-
ciones recobrar espacio. De esta manera, la crisis del movimiento
indígena es en realidad una pluralización de este movimiento. En
el momento, no existe una organización nacional que pueda recla-
mar representar a los indígenas como lo hizo la CONAIE durante
mucho tiempo. Más bien, existen tres organizaciones nacionales
con diferentes discursos y estrategias que representan una parte
de los indígenas. La debilidad de este movimiento sólo aparenta
que –si las tres organizaciones llegan a formar una coalición efi-
caz alrededor de temas centrales como pueden ser el agua, la mi-
nería o los conflictos de tierra sin resolver– el movimiento indígena
puede volver a ser el actor central en la política del país.

Conclusiones

El movimiento indígena es y siempre ha sido un actor muy plu-

ralista. Verlo como actor homogéneo con un discurso y estrate-
gias unificadas necesariamente tiene que llevar a malentendidos.
Es mejor entender al movimiento indígena como un movimiento
social que consiste en una serie de organizaciones con ciertas 37
características estructurales que cooperan o compiten entre sí.
Sólo así se hace visible como y cuando aparece un determinado
contenido o se da un cambio político o estratégico.

El desarrollo del movimiento indígena está determinado por la

competencia de sus organizaciones por una base de miembros
reducida y recursos limitados. Así se explica que cada aparecer
de una nueva organización conllevó a una innovación discursiva,
política y/o estratégica. Sólo de esta forma, el movimiento indíge-
na pudo llegar a una posición hegemónica dentro de la política
ecuatoriana en los años 1990, una hegemonía cuyos efectos aún
 Philipp Altmann

perduran. El hecho de que desde principios de los años 2000 ya

no exista una hegemonía absoluta de una organización central, ha
contribuido a una diversificación aún mayor del movimiento y así a
una innovación discursiva y estratégica acelerada – un desarrollo
que por la política gubernamental de marginalizar al movimiento
ha pasado en buena parte desapercibida pero que puede ser la
base de futuras movilizaciones. Esta diversificación ha sido inter-
pretada muchas veces como crisis del movimiento, pero puede -a
través del fortalecimiento de las diferentes organizaciones- llevar
a un resurgimiento del movimiento indígena como actor político.

Este texto no puede ser sino el principio de un estudio materia-

lista del movimiento indígena ecuatoriano. Aún falta mucho por
investigar. No existen estudios a fondo acerca de la estructura
organizativa del movimiento, de cómo exactamente son sus re-
laciones internas. No hay hasta hoy ningún tratamiento profundo
de los recursos económicos e infraestructurales del movimiento.
De dónde viene el financiamiento, cómo influye este al desarro-
llo del discurso y de las estrategias del movimiento, cuáles son
las propiedades de las diferentes organizaciones. Estos aspectos
materiales tienen que ser considerados si uno quiere estudiar al
movimiento indígena ecuatoriano en cuanto movimiento social de
una forma holística.

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 Philipp Altmann

El sumak kawsay en el discurso el movimiento indígena ecua-

toriano6
La Constitución Ecuatoriana del 2008 ha sido celebrada por una
buena parte de la izquierda nacional e internacional. Esto no se
basa tanto en la declaratoria formal del país como “intercultural,
plurinacional” (Art. 1) -reivindicación antigua del movimiento in-
dígena-, sino más bien en la introducción del concepto del Buen
Vivir o Sumak Kawsay. Éste critica al desarrollo modernizante y
propone una vida en armonía con la naturaleza y los otros seres
humanos. El Sumak Kawsay ha sido discutido ampliamente por
los intelectuales de izquierda -el más importante en el Ecuador el
economista Alberto Acosta (por ejemplo 2010)- y es considerado
como lo verdaderamente novedoso en la nueva Constitución.

Visto desde más cerca, uno se puede dar cuenta que éste con-
cepto declarado como indígena no viene directamente del movi-
miento indígena con su larga tradición de criticar la idea occiden-
tal de desarrollo y de reivindicar la protección de la naturaleza. En
sus críticas nunca hablaron del Buen Vivir o del Sumak Kawsay,
es decir, de un concepto único que integre su crítica al desarrollo
capitalista. Este concepto aparece por primera vez en publica-
ciones posteriores al año 2000. La primera publicación del en-
torno del movimiento indígena ecuatoriano sobre este concepto
42 proviene de una organización local de la Amazonía que en 2003
sistematiza el Sumak Kawsay en el contexto de su lucha contra la
explotación de petroleo en su territorio. En ésta, presenta su ideas
acerca de una estructura económica y política que permite la ar-
monía entre individuo, sociedad y naturaleza y detallan su visión
de la cosmovisión indígena.

Una buena parte de la discusión del nuevo concepto del Buen

Vivir ocurre entre los intelectuales urbanos y mestizos, mientras
6 Publicado por primera vez como (2013) El Sumak Kawsay en el discur-
so del movimiento indígena ecuatoriano, INDIANA 30, pp. 283-299, http://
www.iai.spk-berlin.de/fileadmin/dokumentenbibliothek/Indiana/Indiana_30/
IND_30_2013_283-299_Altmann.pdf.
que el movimiento indígena nacional recién en el contexto de la
constituyente 2007/2008 llegó a utilizar este concepto y empezó
a definirlo más. En este artículo se analizará los conceptos cen-
trales del discurso del movimiento indígena hasta la introducción
del concepto del Buen Vivir, la aparición de este concepto en la
escena de la sociedad civil, su apropiación por parte del gobierno
ecuatoriano y los grupos afines y finalmente, cómo el movimiento
indígena pone en duda la capacidad definitoria del gobierno.

El movimiento indígena ecuatoriano es un movimiento social y fun-

ciona como tal. Organizaciones de movimientos sociales compi-
ten entre sí por miembros y acceso a recursos. Una de las estra-
tegias fundamentales en esta competencia es el apropiarse de
“símbolos clave” (Zald 1979: 13-14) que pueden ser materiales
como banderas o símbolos semejantes, pero también inmateriales
como conceptos o ideas. Lo importante de estos símbolos clave
es que sirvan para movilizar a los miembros de la organización,
por lo cual ésta llega a mejores posibilidades de adquirir recursos.
Si la organización tiene éxito, otras organizaciones van a inten-
tar copiar el símbolo clave o crear uno semejante, manteniendo
y marcando más sus diferencias con la organización en cuestión
(Zald 1979: 13-14). Así, la competencia entre movimientos socia-
les y sus organizaciones es una competencia “para el predominio
43
simbólico: cual organización tiene los mejores programas, tácti-
cas y líderes para alcanzar metas.” (Zald/McCarthy 1979: 3) En
esto no es relevante si el símbolo clave refleja la realidad sino que
se pueda utilizar como “herramienta organizativa” (Becker 2008:
173) para movilizar los miembros. La competencia por el predo-
minio discursivo se puede expresar por lo que aquí se llamará
ataques conceptuales: el intento de cambiar el discurso del movi-
miento por la introducción de conceptos que puedan servir como
contraconceptos.
 Philipp Altmann

Naturaleza y sociedad en el discurso del movimiento indígena

Ya desde la fundación de las primeras organizaciones del mo-

vimiento indígena en los años 1920 y 1930 estuvieron presentes
algunas reivindicaciones étnicas y ecológicas, no obstante, es-
tas sólo fueron insertadas completamente en el pensar político
de dicho movimiento durante el profundo cambio discursivo que
pasó entre mediados de los 1970 y los 1980. Este cambio fue be-
neficiado por el fracaso de las reformas agrarias de 1964 y 1973
que no pudieron imponerse a los intereses de los terratenientes
(FENOCIN 2004: 11) y la Ley de Fomento y Desarrollo Agrope-
cuario de 1979 que puso final a los intentos de reforma agraria. La
fuerza considerable de las organizaciones indígenas de la Ama-
zonía que por su poca integración en la estructura social del país
prefirieron contenidos étnicos y en los procesos de unificación de
las organizaciones indígenas a partir de 1980 contribuyeron a una
posición mayor de estos contenidos en el movimiento indígena a
nivel nacional es otro factor importante de este cambio.

El discurso renovado se articula alrededor de conceptos de na-

cionalidad indígena y autonomía territorial y combina las antiguas
ideas clasistas del movimiento indígena hasta entonces sindica-
lista y socialista con ideas identitarias que hasta ese momento
sólo estuvieron presentes de forma secundaria. En este sentido
44 invoca “la autodeterminación [de los grupos indígenas, P.A.] en
un nuevo concepto de Estado ecuatoriano pluralista.“ (Federación
de Centros Shuar 1976: 129) Estos grupos indígenas son defini-
dos por el propio movimiento indígena como nacionalidades. De
esta forma, el movimiento indígena intenta ver la doble condición
de económicamente explotados y a la vez políticamente y cultu-
ralmente dominados de los indígenas (Pacari 1984: 118-119) y
demanda el reconocimiento de las nacionalidades indígenas y de
su territorio (Pacari 1984: 122) dentro de un régimen de autonomía
política y económica (UNAE s/f: 43). Con este paso conceptual
cambia la relación entre pueblo y tierra que hasta mediados de los
años 1970 ha sido caracterizada por una visión materialista de la
tierra como medio de producción y las subsiguientes demandas
por una reforma agraria. El concepto de nacionalidad indígena
implica

“especificaciones en el modo de producción y en las mani-

festaciones socio-culturales, nacidas y desarrolladas en un
territorio históricamente unido a la razón de ser de ese pue-
blo, en el que tanto la territorialidad, el origen del hombre, el
desarrollo histórico como su fin se manifiestan dentro de una
cultura, de un saber y cosmovisión única.“ (UNAE s/f: 47)

En concreto, se trata de cuatro estructuras definidas que abarcan

una buena parte de la actividad humana7. La estructura social y
política se expresa en la relación de Ayllu – Llacta Ayllu – Mama
Ayllu o familia, comunidad ampliada y pueblo, este último definido
por “una lengua común, una cultura común, un territorio común y
vínculos económicos comunes.“ (Pacari 1984: 115) Paralelo a la
estructura social y política esta una estructura legislativa que se
manifiesta en la relación armónica entre tres unidades, Ayllu Ca-
machic – Llacta Camachic - Mama Ayllu Camachic o normas fami-
liares – normas sociales - normas jurídicas de todo el pueblo. La
estructura moral que sirve de base para esta última estructura es
el conocido ama quilla, ama llulla, ama shua (no seas perezoso,
no mientas, no robes)8. La cuarta estructura que define a la nacio- 45
nalidad indígena es la estructura ideológica o cosmológica que se
expresa en una relación armónica entre Pachamama – Allpamama
– Runa o sea Universo – tierra – hombre (Pacari 1984: 115).

De esto deriva el significado central de la tierra y el territorio en

el desarrollo de la nacionalidad o el pueblo indígena. No es el
significado que un estado nacional liberal y burgués le atribuye
7 Nina Pacari habla explícitamente de los Kichwas. También la otra
fuente consultada en este contexto, la UNAE, es una organización de Kichwas –
aunque sean amazónicos.
8 Incluida en la Constitución ecuatoriana de 1998 en el artículo 97, bajo
la sección `Deberes de los ciudadanos´.
 Philipp Altmann

-como medio de producción-, sino contiene fuertes connotaciones

espirituales.

„La tierra para el nativo no significa el lote que la ley le pue-

de asignar, o el patrimonio familiar. […] La tierra significa un
lugar determinado donde vive y donde encuentra la razón
de su existencia. Su concepto de tierra es el de un territo-
rio, una patria extensa en la que se moviliza libremente en
relación con los otros miembros del grupo. Un territorio cuyo
concepto lo integra primordialmente el bosque (sacha pa-
cha). En el sacha pacha (bosque) está todo, incluso, como
un elemento más, la tierra (allpa). El sacha pacha (el bos-
que) es un territorio extenso que se ha mantenido, que se
ha defendido para el grupo y en el que se encuentran libre-
mente y vagando en toda su amplitud, más que las cenizas
y huesos de sus antepasados, sus almas, las fuerzas y espí-
ritus que rigen su vida y su destino.“ (UNAE s/f: 34)

Estos nuevos conceptos han sido articulados en un discurso co-

herente por primera vez en el texto de Nina Pacari de 1984, fruto
de su trabajo como presidenta del Taller Cultural Causanacunchic
de Otavalo y Cotacachi (Huarcaya 2010). Pronto se convirtió en
la base de la ideología de la naciente CONAIE9 que en conjunto
con otras organizaciones e individuos (CEAI 1988: 2) presentó sus
46 reivindicaciones por primera vez con la propuesta de la ley de
nacionalidades elaborada por la Comisión Especial de Asuntos
Indígenas (aquí: CEAI) que se reunió de noviembre de 1987 a
agosto de 1988 bajo el liderazgo del Partido Socialista Ecuatoria-
no (PSE) (CEAI 1988: 2/4). Aunque la propuesta fue ignorada por
el Congreso, la articulación de ideas y conceptos en ella marca el
aparecer de un nuevo discurso coherente. Allí se define “al Ecua-
dor como Estado plurinacional y multiétnico“ (CEAI 1988: 8), en el
cual participan los pueblos indígenas con su derecho a la auto-

9 Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, fundada en

1986.
determinación (CEAI 1988: 17). Estos pueblos son definidos “por
sus características propias, organización, lengua y cultura“ (CEAI
1988: 17-18). Y, como tales, tienen derecho a sus tierras que “son
individibles, inembargables e inafectables, preservando su lógica
comunitaria.“ (CEAI 1988: 12) La comisión detalla más:

„Las nacionalidades indígenas del Ecuador tienen derecho

a su territorio, no solamente como condición para su sub-
sistencia, sino como el espacio de desarrollo de su cultura
y garantía de la conservación de las riquezas naturales del
Ecuador.“ (CEAI 1988: 21)

Así que el Proyecto de una Ley de Nacionalidades retoma las

ideas expresadas en los textos de las organizaciones indígenas y
sus representantes desde mediados de los 1970. Y ya prevé una
crítica que se le puede hacer al régimen de autonomías – y que
en el contexto del levantamiento indígena del Inti Raymi en 1990
realmente aparecieron (un buen ejemplo es Corral, en: León 1994:
35). La comisión aclara que la plurinacionalidad no significa “un
estado dentro de otro Estado” (CEAI 1988: 13-14), siendo esto un
argumento de los opositores contra una autonomía indígena.

La historia de la CONAIE esta estrechamente conectada con su

propuesta de plurinacionalidad – es la primera organización in-
dígena que combina reivindicaciones sociales con demandas 47
étnicas, conceptos de igualdad con conceptos de diferencia. El
levantamiento del Inti Raymi 1990 y la demanda de la plurinacio-
nalidad en este contexto causaron criticas de la sociedad civil,
como León (1994) resume. Se entendió esta demanda como ata-
que a la integridad del estado, como racismo al revés e intento de
deshacer el mestizaje (Corral, in: León 1994: 34-35) – este último
entendido como mezcla cultural y biológica. Es también por esto
que la CONAIE se esforzó en explicar más lo que contiene el con-
cepto de plurinacionalidad. El Proyecto Político que la CONAIE
presentó en el 1994 (CONAIE 1994) define de una forma completa
que entienden por plurinacionalidad. Bajo este lema, la CONAIE
 Philipp Altmann

quiere instalar un estado verdaderamente democrático -como

opuesto a un estado controlado por élites políticos- con derechos
específicos para los pueblos y nacionalidades indígenas y afros.
Estos derechos se refieren al control autónomo sobre el territorio
que habitan y a la representación de los pueblos y nacionalidades
a nivel nacional mediante instituciones específicas. Básicamente,
plurinacionalidad se refiere a un más de derechos para los tal lla-
mados minorías étnicas y un más de democracia y participación
para todo el pueblo.

Primer ataque conceptual: la introducción de la Interculturalidad

Poco más tarde, un nuevo concepto es introducido en el discurso

del movimiento indígena. Otra organización de este movimiento,
la FENOCIN10, había sufrido una profunda crisis desde 1986 (FE-
NOCIN 2004: 18) – también como consecuencia de su orientación
clasista que ignoró casi por completo lo étnico. Esta crisis llevó
a una reorientación política y discursiva de la FENOCIN. Aunque
sigue siendo una filial activa del sindicato Confederación Ecua-
toriana de Organizaciones Clasistas Unitarias de Trabajadores
(CEDUCUT, antes CEDOC), ya en 1988 reconoció la participación
indígena en un 40% de sus bases en el nombre de la organiza-
ción, en este entonces FENOC-I (Tamayo 1996: 89-90). El recono-
cimiento de los Afro-ecuatorianos en 1997, que implicó el cambio
48 del nombre a FENOCIN afirma la nueva visión de sí misma como
pluriétnica (FENOCIN 2004: 20). La participación de la FENOCIN
en la fundación de la Coordinadora Latinoamericana de Organi-
zaciones del Campo (CLOC) en 1994 (FENOCIN 1999: 168) y la
integración de ésta en la organización campesina internacional La
Vía Campesina en 1996 (FENOCIN 2004: 25) acompañaron a este
proceso de reorientación política.

Un congreso en 1995 profundiza este cambio. La FENOCIN se

declara intercultural (FENOCIN 2004: 20) y demanda un “desarro-
10 Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y
Negras.
llo sustentable, equitativo y con identidad” (FENOCIN 2004: 25),
para poder establecerse como organización étnica alternativa. De
hecho, define la interculturalidad explícitamente como alternativa
abierta a la plurinacionalidad que describe como fundamentalis-
mo étnico (FENOCIN 1999: 150) – sin romper con las propuestas
específicas, como el establecimiento de un régimen de autono-
mías para indígenas y afroecuatorianos (FENOCIN 1999: 157). No
obstante, la interculturalidad también se dirige hacia una mayor
participación de todo el pueblo (FENOCIN 2004: 39), por lo cual
combate todas formas de exclusión y racismo.

“Por la historia de exclusiones, racismo y dominación, el diá-

logo intercultural en nuestro país debe ser profundamente
crítico con el colonialismo interno y externo, proactivo en el
enfrentamiento a todas las formas de racismo y paternalis-
mo, y activo, en el sentido de ir construyendo en el proceso
los cambios. La interculturalidad es un proceso que debe
retomar las reivindicaciones sociales hechas por los pue-
blos indígenas y negros, hombres y mujeres, niños, jóvenes
y adultos; más allá de las coyunturas políticas, que hay que
iniciarlo desde lo pequeño y lo cotidiano. Esto implica cam-
bios personales y de actitud, también cambios estructurales
de la sociedad en su conjunto.” (FENOCIN s/f: 11)
La CONAIE integró el nuevo concepto rápidamente en su discur- 49
so. Aún no aparece en su Proyecto Político de 1994, pero ya entra
en su revisión de 1997. Mientras que la primera versión sólo con-
tiene la interculturalidad en el contexto de la educación intercultu-
ral bilingüe y el concepto de plurinacionalidad queda relacionado
con la visión de una reforma del Estado, el más actual Proyecto
Político de 200111 habla de la interculturalidad en el sentido de
`unidad en la diversidad´, combinando esta con un régimen polí-
tico que se basa en participación y autodeterminación (CONAIE
2001: 5).

11 Existe un Proyecto Político más reciente, de 2013, que mantiene esta de-
manda.
 Philipp Altmann

Una innovación conceptual fallida: la Biodiversidad

El desarrollo más avanzado del pensamiento ecologista de la

CONAIE se encuentra sin duda en su propuesta de una Ley de
Biodiversidad en el año 2004. Allá, la CONAIE detalla sus ideas
acerca de la naturaleza bajo el marco de la conservación y recu-
peración de la biodiversidad en el contexto de la protección de los
territorios indígenas. Propone consultas en los territorios antes de
que se pueda manipular la naturaleza, por ejemplo construyendo
pozos de petroleo (CONAIE 2004). No llega a demandar derechos
de la naturaleza, como la constitución del 2008 los proclama, y
no aparece nada acerca de Sumak Kawsay, Buen Vivir o críticas
al antropocentrismo – concepto que la izquierda blanco-mestiza
atribuye al Buen Vivir. La propuesta de ley de 2004 se mantiene
dentro del discurso político de la CONAIE con ideas como territo-
rialidad, comunitarismo y autonomía local. Se entiende la biodiver-
sidad como “territorio más cultura” (Escobar 1998: 70) o sea, se la
introduce como “innovación discursiva” (Escobar 1998: 53) dentro
del contexto de términos ya establecidos de autonomía, diferencia
y territorialidad. De esta forma, el concepto de biodiversidad se ve
extendido de una manera cultural que supera una visión de mane-
jo y control de la naturaleza – lo local y las personas que viven allá
se mueven hacia el centro de esta visión de biodiversidad (Esco-
bar 1998: 53-54). La protección del medio ambiente y la conserva-
ción de la biodiversidad se desarrolla en este texto como algo ne-
50
cesario para el bienestar de los seres humanos – la pachamama
no se presenta como sujeto con derechos propios, los derechos
de la biodiversidad son derechos defensivos de las poblaciones
locales contra los intereses nacionales o internacionales:
“Es necesario definir en el Ecuador normas que viabilicen
la construcción de un país soberano, equitativo, que con-
serve sus condiciones naturales en función de las culturas
que lo habitan, cimentando una territorialidad que permita
visibilizar un futuro real para las generaciones futuras y de la
biodiversidad.” (CONAIE 2004: 31)
El desarrollo de un concepto de biodiversidad en conexión con
control territorial y autonomía no avanzó más, dada la introducción
del concepto del Buen Vivir que pasó en el mismo momento. Hoy
día, las referencias a la biodiversidad sí existen, pero más bien de
una forma secundaria.

Segundo ataque conceptual: el Sumak Kawsay

Del Suma Qamaña al Sumak Kawsay

Es un trabajo para la antropología investigar el origen del Sumak

Kawsay, su uso tradicional y sus significados en las diferentes cir-
cunstancias – para las ciencias sociales hay que destacar que la
historia del Buen Vivir12 como concepto político, con reivindicacio-
nes críticas y el potencial del cambio, empieza con una serie de
publicaciones a partir del 200013. Tanto trabajos de la filosofía (Es-
termann 1999) como de la antropología (Spedding 2010) apoyan
esta visión, no obstante, hasta ahora falta un trabajo antropológico
a fondo sobre el concepto y su historia en los pueblos indígenas.

En el año 2000, en Bolivia se realiza una serie de eventos bajo

el título de Diálogo Nacional 2000 que son destinados a un aná-
lisis de los elementos culturales de la pobreza y del desarrollo.
En este contexto, la agencia de cooperación alemana, GTZ, es-
tablece en cooperación con la Federación de Asociaciones Mu-
nicipales un programa especial llamado Suma Qamaña (Medina 51
2011). Es aquí que partes “de la élite intelectual aymara, formada
en una tradición académica antropológica, etnológica o etnohis-
tórica” (Uzeda s/f: 2), en su centro Simón Yampara (Spedding, en:
Uzeda s/f: 1-2) y Javier Medina, desarrollan el nuevo concepto y
se inicia su difusión que cubre todo el país (Medina 2011) y una

12 La traducción de suma qamaña y sumak kawsay como buen vivir o

vivir bien ha sido criticada por muchas personas, especialmente indígenas. Se
mantendrá esta traducción aquí, dado que es muy difundida y establecida en el
discurso. No obstante, la traducción que ofrece Huanacuni (2010: 7), “vida en
plenitud”, es más acertada.
13 Los primeros textos, de poca difusión, aparecieron en los años 1992 y 1993,
publicados por líderes de la comunidad de Sarayaku.
 Philipp Altmann

buena parte del continente. El hecho de que el concepto del Buen

Vivir sea “una invención posmoderna de los intelectuales aymaras
del siglo XXI (que no dejan de ser indígenas)” (Uzeda s/f: 20) no
necesariamente le quita legitimidad, sino puede ser considerada,
como Uzeda lo hace, “como parte de una recreación o innovación
cultural” (Uzeda s/f: 20) o sea una manifestación de una cultura
viva. La primera publicación sobre el nuevo concepto es editada
por Medina mismo y publicada por la GTZ (Medina 2001). Ya en
el 2002 empieza la difusión continental con un seminario sobre
desarrollo y cooperación por la GTZ en Panamá. En la publicación
que resultó de este evento, se contrapone las maneras de pensar
y las visiones de un Buen Vivir del occidente y del mundo indíge-
na (GTZ 2002: 22-23), se introduce las primeras traducciones al
Guaraní (Ñande Reku) y Quechua (Kausay) y se establece una
definición provisional: “vivir austeramente en armonía y equilibrio
consigo mismo, con la comunidad y con el cosmos.“ (GTZ 2002:
24)

El Sumak Kawsay en el Ecuador

El mismo año comienza la historia del Buen Vivir en el Ecuador.

Carlos Viteri Gualinga, investigador y editor del diario quiteño
El Hoy, publica un texto sobre la concepción del desarrollo en
la Amazonía14. Es allí que opone la idea indígena del Buen Vivir
52 o alli kawsay al desarrollo occidental con sus ideas de riqueza
y pobreza puramente material. La concepción indígena va más
allá de esto, es “una visión holística acerca de lo que debe ser
el objetivo o la misión de todo esfuerzo humano, que consiste
en buscar y crear las condiciones materiales y espirituales para
construir y mantener el ‘buen vivir’” (Viteri 2002: 1). Así es más
bien una “filosofía de vida de las sociedades indígenas [y] cons-
tituye una categoría en permanente construcción.” (Viteri 2002: 1)
Entonces, el Buen Vivir no es un concepto análogo al desarrollo

14 Según Acosta (2010: 43) este texto ya circulaba en forma de fotocopi-

as en el 2000.
occidental (Viteri 2002: 1-2) con sus criterios bien definidos y mé-
todos científicamente probados. La base de este alli kawsay es el
conocimiento, “la condición básica para la gestión de las bases
locales ecológicas y espirituales de sustento y resolución autóno-
ma de las necesidades” (Viteri 2002: 2) que por su parte significa
la adaptación al entorno. Viteri ya destaca el trasfondo espiritual
del Buen Vivir, un fenómeno que acompañará el desarrollo de este
concepto especialmente en la Amazonía:

“la selva y la tierra son estratos que unen los espacios físicos
con lo intangible, lo material con lo espiritual, cuyo mediador
constituye la persona sabia (yachac en runa shimi). La prác-
tica social de ésta visión sobre la vida y el cosmos, resulta
fundamental en la dinámica de la construcción del Alli Káu-
sai.” (Viteri 2002: 3)

Viteri advierte que el Buen Vivir se basa en la recreación de “los

propios paradigmas, inclusive adoptando dinámicas económicas
y conocimientos exógenos y adaptándolos a las exigencias y rea-
lidades actuales y futuras” (Viteri 2002: 5). Con esto, también él
interpreta al Buen Vivir como una innovación cultural que integra
antiguas ideas sin romper con ellas.

Pocos meses más tarde, el economista Alberto Acosta cita la de-

finición del Buen Vivir de Viteri. Él la entiende como una idea de la 53
cosmovisión de las sociedades indígenas que buscan una vida en
armonía con la naturaleza y no tienen concepción del desarrollo
unilinear ni de riqueza en el sentido occidental (Acosta 2002: 46).
En ese entonces, Acosta todavía busca alternativas al “estilo de
vida que pone en peligro el equilibrio ecológico mundial” (Acosta
2002: 45), así que no llega a integrar el concepto del Buen Vivir en
su ideario – aún.

El octubre de 2003, el nuevo concepto entra al discurso del mo-

vimiento indígena. Una organización local en la Amazonía y filial
de la CONAIE llamada “Territorio Autónomo de la Nación Origina-
 Philipp Altmann

ria del Pueblo Kichwa de Sarayaku” publica bajo la presidencia

de Marlon Santi un texto intitulado “Sarayaku Sumak Kawsayta
Ñawpakma Katina Killka”/ “El libro de la vida de Sarayaku para de-
fender nuestro futuro”. En este texto rechazan la exploración petro-
lera en su territorio y afirman que en Sarayaku se vive en equilibrio
con la selva (Sarayaku 2003: 1). Con referencia al Sumak Kawsay
que describen como “la vida en plenitud“ (Sarayaku 2003: 10) o
“la vida en armonía” (Sarakayu 2003: 26) proponen que se declare
a su territorio “como zona de interés biológico, cultural e histórico
para el país y la humanidad” (Sarakayu 2003: 26-27), protegida de
influencias externas y regida autónomamente por sus habitantes.
El Sumak Kawsay definen como una “búsqueda permanente” (Sa-
rakayu 2003: 26) en la cual se orientan no sólo en sus ancianos y
sabios, sino también en deidades y entidades espirituales.

„Nuestras principales divinidades, Amazanga y Nunguli, nos

recuerdan que de la selva solo debemos aprovechar lo ne-
cesario si queremos tener un futuro. Nunca han aceptado
que cazásemos más de lo permitido o que sembrásemos
sin respetar las reglas del Ukupacha y el Kaypacha. Sus
iras, complacencias y sabidurías nos han sido reveladas a
través de nuestros sabios y mujeres, quienes nos han en-
señado acerca de los secretos para alcanzar la armonía de
uno consigo mismo y con la naturaleza, nuestra máxima del
54
Sumak Kawsay. Así, había que dar tiempo de regeneración
a la naturaleza, para poder renovar nuestra propia vida.
Hemos estado en permanente movimiento, permitiéndonos
a nosotros y a las otras formas de vida continuar su ciclo.
Mushuk Allpa, la tierra en permanente renovación, ha sido
una premisa fundamental del Sumak Kawsay. [...] Esta con-
vivencia, y armonía nos enseñó a entender las múltiples di-
mensiones que componen la Sumak Allpa. El muskuy (cono-
cimiento y comprensión) nos ha permitido adaptarnos ade-
cuadamente a las condiciones de vida de la selva, y definir
nuestra presencia en estos territorios, desde hace cientos
 de años, con nuestros antepasados Tayak Runa. A lo largo
del tiempo esta ha sido nuestra nación. El territorio heredado
de nuestros antepasados, donde gobernamos nuestra vida“
(Sarayaku 2003: 3-4)

La conexión espiritual entre pueblo, territorio y metafísica conduce

a una situación compleja que no permite negociaciones acerca
del acceso de foráneos a este territorio. Este forma más bien una
parte integral de la identidad del pueblo y por lo tanto no puede
ser separado de aquello – o sea, la relación entre pueblo y te-
rritorio es muy diferente de la que prevalece entre la población
mestiza.

Puede llamar la atención el momento de la integración de este

nuevo concepto. Los años 1999 hasta 2001 estuvieron marcados
por constantes movilizaciones del movimiento indígena, en 2002
y 2003 participaron en la campaña y brevemente en el gobierno
de Lucio Gutiérrez. El peso del movimiento indígena estaba en
Quito, algo que también influyó en su discurso donde el énfasis
se movió hacia concepciones de reorganización social y estatal a
nivel nacional, quitando en cierta medida importancia a los aspec-
tos locales y autonómicos (expresado en la revisión del Proyecto
Político de la CONAIE en 2001). En este contexto, se podría inter-
pretar el ataque discursivo por Sarayaku con la introducción del
nuevo concepto de Sumak Kawsay como un intento de reorientar 55
al enfoque político y discursivo de la CONAIE hacia el campo y las
regiones periféricas.

El mismo año 2003, el concepto de Buen Vivir fue introducido en

el entorno de la política de desarrollo, más concreto, en el plan es-
tratégico del CODENPE15, una agencia estatal de desarrollo bajo
control de las organizaciones indígenas. Allí se define como la
meta de sus esfuerzos

15 Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador

 Philipp Altmann

“el proceso que posibilita alcanzar el bienestar individual,

familiar y colectivo, el mismo que incluye los aspectos de:
integralidad de lo social, político, cultural, económico y del
entorno natural. Involucra la sustentabilidad en cuanto a una
relación productiva acorde con la preservación de un pro-
ceso permanente de búsqueda del buen vivir o bienestar
personal, familiar, comunitario y colectivo” (en: Maldonado
2006: 114)

No obstante, aquí prevalece la orientación general de la institu-

ción, así que el Buen Vivir es enumerado como una de varias co-
sas que se quiere lograr mediante el desarrollo, aunque sea otro
desarrollo.

A partir de este momento, el nuevo concepto del Sumak Kawsay

comienza a establecerse en el discurso del movimiento indígena.
Un ejemplo interesante de este proceso es una publicación de
la Universidad Intercultural Amawtay Wasi (UIAW), creada por la
CONAIE y otras organizaciones del movimiento indígena, que en
el 2004 sistematiza el Buen Vivir en el contexto de la fundación
oficial de esta institución. Allí, presentan las carreras de estudios
ofrecidas y las bases institucionales y detallan su visión de la cos-
movisión indígena. Se afirma que se quiere “lograr un adecuado
`bien vivir´ para las actuales y futuras generaciones“ (UIAW 2004:
56 168), que se desarrolla en un ambiente de interculturalidad, tanto
de la sociedad como -en cuanto paradigma- de la ciencia. Y la
UIAW quiere contribuir a esto mediante su programa especial y
único de educación.

“La educación en esta visión está pensada como aprendi-

zaje para lograr la relacionalidad, la vivencia simbolizada,
el lenguaje simbólico, como una manera entre otras de ca-
minar hacia la sabiduría, de acercarse a la comprensión del
`bien vivir´.“ (UIAW 2004: 172-173)
Sin embargo, con esta publicación se hace silencio alrededor del
nuevo concepto. No recibe mayor definición por las organizacio-
nes e instituciones que lo usaron. Es sólo a partir del gobierno de
Rafael Correa que reaparece como concepto político, en buena
parte gracias a Alberto Acosta que en esta época fue una de las
figuras centrales del nuevo gobierno y de Alianza PAÍS. En el Plan
de Gobierno de Alianza PAÍS 2007-2011 – que por las elecciones
de la Constituyente en 2007 y así de un nuevo gobierno no tuvo un
largo tiempo de vida, aparece el Buen Vivir como uno de los prin-
cipios básicos. El “Buen vivir en armonía con la naturaleza, bajo un
respeto irrestricto de los derechos humanos” (Alianza PAÍS 2006:
3/10) es definido como base programática del gobierno. De esta
forma no puede sorprender la introducción del nuevo concepto
en la Constitución de 2008 que declara en el preámbulo que se
quiere construir “Una nueva forma de convivencia ciudadana, en
diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vi-
vir, el sumak kawsay” (Constitución 2008, Preámbulo) y detalla en
99 artículos más (Acosta 2010: 6) un régimen del Buen Vivir que
abarca entre otros aspectos inclusión, equidad y educación. No
obstante, la interpretación gubernamental del Buen Vivir abstrae
de su aspecto territorial, central en las formulaciones por Viteri
(2002) y Sarayaku (2003). De esta forma prepara el camino por
una abstracción aún mayor que permite hablar de un “giro biocen-
trico” (Hernández 2009: 62) en la política de gobierno o del Buen 57
Vivir “como nuevo paradigma de desarrollo para América Latina.”
(Ramírez 2010: 5) Este discurso de un “socialismo del sumak kaw-
say o bio-socialismo republicano [que] recupera una ética bio-
céntrica de convivencia” (Ramírez 2010a: 73) basado en la nueva
Constitución se caracteriza por ser muy abierto, de forma que no
tiene problemas de incorporar a afrodescendientes (Fernández
2010: 17-18) y “algunos principios filosóficos universales: aristoté-
licos, marxistas, ecológicos, feministas, cooperativistas, humanis-
tas...“ (Acosta 2010: 13) El gobierno subraya esta abstracción con
su integración en programas como el Plan Nacional para el Buen
 Philipp Altmann

Vivir 2009-2013 del SENPLADES16 que no puede romper con las

viejas paradigmas de desarrollo modernizante.

El nuevo discurso del movimiento indígena

El año 2008 es marcado por un desarrollo doble: por un lado salen

Alberto Acosta y Mónica Chuji, los mayores defensores del Buen
Vivir, del gobierno, por el otro es elegido presidente de la CONAIE
Marlon Santi, en 2003 coautor del manifiesto de Sarayaku. De esta
forma el Sumak Kawsay entra como concepto central en el discur-
so del movimiento indígena a nivel nacional – mientras que sale
del discurso del gobierno, al menos en cuanto a una definición
mayor. Este entra en polémica por las leyes de agua y minería
que el movimiento indígena interpreta como ataque al Buen Vivir.
Ahora, el Buen Vivir es utilizado contra el gobierno, en un intento
de reapropiarse de ello. Después de romper el diálogo con el go-
bierno a principios de 2010, la CONAIE describe este y al estado
como un “sistema colonialista que destruye la madre naturaleza y
ha significado el atropello a todos nuestros derechos.“ (CONAIE
2010: 1) Por esto consideran a Correa como “falso socialista
traidor, populista, genocida, fascista a los principios del sumak
kawsay, además encubre el colonialismo del siglo XXI.“ (CONAIE
2010: 2)

58
Para la CONAIE, la integración del nuevo concepto en su discurso
resultó fácil. De hecho, ya en la primera versión de su Proyecto Po-
lítico propone “un Humanismo Integral donde el hombre y la natu-
raleza están en estrecha y armónica interrelación garantizando la
vida.” (CONAIE 1994: 11) Este humanismo integral se ubica den-
tro de un concepto de comunitarismo de un Estado Plurinacional
a construir (CONAIE 1994: 11). Para definirlo mejor, la CONAIE re-
curre a la tradición indígena que quiere integrar en la actualidad:

“Consecuentes con el pasado y el presente, sustentamos

16 Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo, el plan tiene una

página web: http://plan.senplades.gob.ec/
 el principio Humanista Integral, en la interrelación Hombre-
Naturaleza-Sociedad; para conseguir mejores condiciones
de vida individual y colectiva propugnando para ello la
construcción de la Nueva Sociedad Plurinacional.” (CONAIE
1994: 11 )

Así es capaz de integrar al Sumak Kawsay en su lucha “por la

construcción de una sociedad post-capitalista y postcolonial”
(CONAIE 2007: 1) que tiene que basarse en un cambio profundo
de las estructuras económicas:

“El objetivo y los principios de la economía no debe ser la

rentabilidad, sino el bienestar humano, el `vivir bien´, el `su-
mak kawsay´. La economía es solo una herramienta al servi-
cio de la comunidad.” (CONAIE 2007: 7)

De esta forma, “el principio de reciprocidad fomentado por las co-

munidades en practicas como la minga, el randy randy, el cambia
mano o maki mañachi” (CONAIE 2007: 21) ofrece otra perspec-
tiva a la economía más allá de ganancia y crecimiento. Por eso,
el control de las comunidades indígenas sobre sus territorios es
fundamental en la visión de la CONAIE, es allí que hacen “una
teología de la tierra, de la Madre Tierra, de la Pachamama” (Tene-
saca 2010: 108). Al mismo tiempo, piensan utilizar la integración
marginal de sus conceptos claves como Sumak Kawsay o Plurina- 59
cionalidad en la Constitución “aunque sea de fachada” (Tenesa-
ca 2010: 108-109) exigiendo su ejercicio y realización basándose
en la misma Constitución. La meta final de los esfuerzos de la
CONAIE no es tan diferente de la del gobierno, o sea que aquí hay
otro caso de una reapropiación de un concepto:

“la Pachamama es la madre que amamanta a sus hijos; si

esta madre que amamanta no está envenenada, no está sa-
queada, no está contaminada, es posible que, realmente,
haya un socialismo.” (Tenesaca 2010: 109)
 Philipp Altmann

También las otras organizaciones del movimiento indígena, como

la FEINE17, de orientación evangélica y más bien conservadora,
integran al nuevo concepto en su discurso. Ésta última quiere em-
prender “la construcción de una teología indígena para aportar a
Sumak Kausay“ (FEINE 2010: 7).

Conclusiones

El Sumak Kawsay es un concepto relativamente nuevo, no obstan-

te, tuvo puntos de conexión con el discurso del movimiento indíge-
na y de su mayor organización, la CONAIE. Desde su renovación
discursiva entre mediados de los 1970 y mediados de los 1980
estableció contenidos identitarios y étnicos entre sus demandas,
contenidos basados en su construcción de un pueblo indígena
con una relación especial con su territorio. Conceptos como na-
cionalidad indígena y autonomía territorial expresan estas ideas,
nuevas en esta formulación directa. De hecho, la historia de estos
conceptos, entendidos como “símbolos clave” (Zald 1979: 13-14)
y herramientas organizativas (Becker 2008: 173) en la competen-
cia entre organizaciones y movimientos sociales y en la lucha de
estos por sus demandas, puede ayudar a entender el desarrollo
del discurso del movimiento indígena como tal.

A fines de los 1980 estaba terminado la renovación del discurso

60 del movimiento indígena – en CEAI 1988. En el primer Proyecto
Político de la CONAIE en 1994 recibe mayor definición. Es recién
en este momento que otra organización indígena, la FENOCIN,
puede entrar en una competencia por recursos y miembros con la
CONAIE – manifestado en el nuevo concepto de interculturalidad
que es una crítica explícita al concepto de plurinacionalidad que
la CONAIE maneja. De esta forma, la FENOCIN puede ganar algo
de influencia y establecer su posición dentro del movimiento. El
segundo ataque conceptual es la introducción del concepto del
Sumak Kawsay como un concepto que retoma sobre todo las de-
17 Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas del Ecua-
dor, fundado en 1980.
mandas de los pueblos indígenas de la Amazonía. Es manejado
de organizaciones filiales de la CONAIE que así quieren aumentar
su influencia dentro de la organización nacional. Este concepto
lleva -entre otros factores- a un cambio discursivo dentro del mo-
vimiento indígena nacional, expresado con la presidencia de la
CONAIE de Marlon Santi en 2008. Con este cambio doble -en la
presidencia y en el discurso-, ciertas tendencias dentro de la or-
ganización pudieron ganar influencia.

Es llamativo que estos ataques conceptuales no llevaron a un

debilitamiento del movimiento indígena o de sus organizaciones,
sino que este fue capaz de integrar los nuevos conceptos en un
discurso coherente ampliado. Así, el movimiento no sólo no fue
debilitado, sino que pudo adaptar su discurso a oportunidades
políticas externas, como es la centralidad del concepto de inter-
culturalidad en la cooperación al desarrollo o la del Buen Vivir en
la crítica al desarrollo modernizante.

Desde el gobierno de Rafael Correa, el estado pretende apropiar-

se de los conceptos del movimiento indígena, entre ellos, el Buen
Vivir. En este contexto se explica la creciente abstracción de este
concepto y de sus contenidos que en la versión de intelectuales
no-indígenas ya no se refiere al territorio indígena y su trasfondo
metafísico. Esta competencia discursiva entre movimiento y go-
bierno lleva a un rápido desarrollo del nuevo concepto y así a una 61
serie de definiciones divergentes. Mientras que los intelectuales
no-indígenas intentan de buscar referentes externos al Buen Vi-
vir, incluyendo tradiciones de otros países o continentes, para así
facilitar su expansión y difusión en amplios sectores sociales del
país y fuera de él, el movimiento indígena intenta generalizar al
concepto para integrarlo completamente en su discurso, mante-
niendo sus contenidos más importantes. En esto, difieren lo que
los diferentes grupos consideran como puntos centrales del nue-
vo concepto: los intelectuales no-indígenas se refieren sobre todo
a la idea de una relación armónica entre individuo, sociedad y
 Philipp Altmann

naturaleza, el movimiento indígena amplia esto por su compresión

del territorio. Este combate epistemológico esta pasando en este
mismo momento, los años que vienen van a mostrar si el Sumak
Kawsay va a experimentar una difusión social y geográfica con
una reducción de su contenido o una mayor difusión de su conte-
nido que pueda limitar su difusión.

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 Philipp Altmann

INTERCULTURALIDAD Y PLURINACIONALIDAD COMO CON-

CEPTOS DECOLONIALES – COLONIALIDAD Y DISCURSO DEL
MOVIMIENTO INDÍGENA EN EL ECUADOR18
El surgimiento del movimiento indígena como actor político plena-
mente visible a partir del levantamiento indígena del Inti Raymi en
1990 vino acompañado con una serie de demandas que giran al-
rededor de los conceptos de interculturalidad y plurinacionalidad.
Desde el movimiento indígena, estos conceptos se extendieron
hacia otros movimientos sociales y partidos políticos y finalmente
se integraron en el discurso general de la sociedad. Una muestra
de este desarrollo es la reforma constitucional de 1996 y la Cons-
titución de 1998 que declaran al Ecuador un Estado “pluricultural
y multiétnico” (Art. 1) y, aún más, la actual Constitución de 2008
donde el Estado aparece como “intercultural, plurinacional” (Art. 1).

En este artículo, se pretende analizar los conceptos de intercultu-

ralidad y plurinacionalidad en el contexto de una lucha contra la
desigualdad económica, política y cultural en la sociedad ecuato-
riana y los múltiples intentos de liberarse de ella. El concepto de
Colonialidad (del saber, del poder, Colonialismo interno), desarro-
llado por Aníbal Quijano y otros, ayuda a entender tanto la percep-
ción que el movimiento indígena tiene del Estado y la sociedad
actual como sus propuestas para cambiarlos. Este trasfondo teó-
rico permitirá entender los conceptos del movimiento indígena en
66
un sentido global, en relación no sólo con otras luchas sociales,
políticas y culturales, sino también en el contexto del sistema que
hace necesario estas luchas.

Conceptos del movimiento indígena del Ecuador

Los conceptos que desarrolla el movimiento indígena tienen oríge-

nes diversos, entre ellos las ciencias sociales europeas y nortea-
mericanas, el discurso indianista latinoamericano y los programas

18 Publicado por primera vez como (2014) Interculturalidad y Plurinacionalidad

como conceptos decoloniales – Colonialidad y discurso indígena en el Ecuador, forum
for inter-american research 7.1, http://interamericaonline.org/volume-7-1/altmann/.
de la Internacional Comunista. El movimiento pudo apropiarse de
ellos, integrarlos en un programa coherente y orientarlos hacia la
transformación tanto del Estado como de la sociedad actual se-
gún sus intereses (García/Tuasa 2007: 18). En la discusión actual
sobre los conceptos adecuados para entender la realidad indíge-
na y formular propuestas alternativas destacan dos organizacio-
nes, la CONAIE y la FENOCIN.

La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador

(CONAIE), fundada en 1986, es una organización que se define
como exclusivamente indígena. Su enfoque y el de sus filiales,
ECUARUNARI y CONFENIAE19, siempre ha sido la autodetermi-
nación de los pueblos indígenas, parte de lo cual es el desarrollo
del concepto de nacionalidad indígena (ECUARUNARI/CONAIE
1989: 42). Este apareció por primera vez en la región andina en
los años 1930, impulsado por la Internacional Comunista (Ibarra
2010: 44), pero se transformó en los años 1970 hacia un entendi-
miento más abierto. Para la CONAIE, este concepto no se refiere a
una visión de evolución de los Estados, sino designa más bien las
culturas e instituciones indígenas como contrapuestas al Estado-
Nación existente (Albó 2009: 304). Una nacionalidad indígena es
definida por “cultura propia, lengua, creencia religiosa, territorio”
(Ojeda 2004: 47) y puede contener diferentes pueblos que difie-
ren de su nacionalidad en ciertos elementos. Las nacionalidades
67
son entidades históricas de origen precolombino que se formaron
en la resistencia contra el colonialismo y la colonialidad (CONAIE
2001: 2-3). Así, la CONAIE se enfoca en los derechos colectivos,
y no sólo en los individuales (ECUARUNARI/CONAIE 1989: 42) –
en contrario a los principios del movimiento indígena en los años
1930 y 1940, cuando se buscó más el derecho a la igualdad que
el derecho a la diferencia. Esto se refleja también en el concepto

19 ECUARUNARI (Ecuador Runacunapac Riccharimui, El Despertar de los

Indígenas Ecuatorianos), CONFENIAE (Confederación de Nacionalidades Indígenas
de la Amazonía Ecuatoriana). También la Confederación de Nacionalidades Indígenas
de la Costa Ecuatoriana (CONAICE) forma parte de la CONAIE, pero por su baja
membrecía es de poca importancia.
 Philipp Altmann

de territorialidad, un concepto que va más allá de la simple de-

manda de tierra para el uso agrícola. Los territorios adquieren un
significado especial de pertenencia histórica a un pueblo o una
nacionalidad indígena, un significado cultural más que económico
(ECUARUNARI/CONAIE 1989: 42).

De estas reivindicaciones, la CONAIE llega a la demanda de una

reconstrucción plurinacional del Estado (García/Tuasa 2007: 17),
por primera vez articulado de forma pública en el contexto del le-
vantamiento de 1990. Entiende a la plurinacionalidad como su mi-
sión y se ve a sí misma como el gobierno de los pueblos y nacio-
nalidades indígenas del Ecuador dentro de este sistema (CONAIE
s.f.: 6). Es decir, la plurinacionalidad “[e]s el principio político que
garantiza el pleno ejercicio de los derechos de todas las naciona-
lidades que existen en el país.” (CONAIE 2001a) Este concepto
se refiere a un cambio no sólo jurídico, otorgando a las naciona-
lidades indígenas el control autónomo sobre sus territorios, sino
también económico, permitiendo a las nacionalidades un manejo
autodeterminado de sus recursos (Ojeda 2004: 49). La CONAIE
integra esta demanda plurinacional y su reivindicación de inter-
culturalidad con el lema de “Unidad en la Diversidad” (CONAIE
s.f.: 7), algo recurrente también en los discursos de la FENOCIN.

La Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, In-

68 dígenas y Negras (FENOCIN), fundada en 1965, es una organi-
zación sindical aliada con el Partido Socialista Ecuatoriano (PSE)
(FENOCIN s.f.: 2) que después de una profunda crisis se reorga-
nizó a partir de 1995 con un enfoque identitario (FENOCIN 1999:
103). Desde este entonces, se entiende como “la única organiza-
ción nacional que reconoce al mismo tiempo la diferencia de las
identidades y la interculturalidad.” (FENOCIN 2004: 20) Aún cuan-
do los conceptos mismos parecen poco estables -tanto la CONAIE
como la FENOCIN usan alternativas como “multicultural” (CONAIE
1994: 6) o “pluriculturalidad” (FENOCIN 2004: 25; CONAIE s.f.:
7)-, el contexto, descrito como “desarrollo […] con identidad [y]
participación en la globalización con identidad” (FENOCIN 2004:
25) es relativamente bien definido. La interculturalidad, resalta, es
algo por construir e implica tanto un apoyo especial para las iden-
tidades como una apertura de espacios de contacto entre ellas
(FENOCIN 2004: 54). Como “proyecto del país” (FENOCIN 2004:
39), la interculturalidad quiere impulsar “la valoración de la diver-
sidad, el multiculturalismo, los conocimientos de los modos de ser
y patrimonio cultural de los distintos sectores sociales” (FENOCIN
2004: 40).

La diferencia entre las demandas de plurinacionalidad e intercultu-

ralidad no es tanto una diferencia ideológica o política, sino sobre
todo es una diferencia enraizada en la competencia entre estas
dos organizaciones del movimiento indígena (Ospina 2009: 139).
La FENOCIN y partes de la sociedad civil describen la plurinacio-
nalidad como excluyente y cuasi-racista (León 1994; Santillana
2006: 250), por lo cual tanto el concepto de nacionalidad como
el de plurinacionalidad son de uso exclusivo de la CONAIE y sus
filiales (García/Tuasa 2007: 31). Pero el entendimiento de los con-
ceptos de interculturalidad y plurinacionalidad como contrapues-
tos en el sentido que el primero permite encuentro y entendimien-
to mientras el segundo conduce a un aislamiento étnico (Larrea
Maldonado 2008: 36) -como pasó en las discusiones en torno a la
constitución del 2008 (Simbaña 2008: 240)- es reductor porque no
69
ve los contenidos comunes de ambos conceptos. Así, en algunas
propuestas de la FENOCIN, la interculturalidad incluye un régimen
de autonomía de “circunscripciones territoriales” (FENOCIN 1999:
146) de los comunidades indígenas, negras y campesinas – algo
muy parecido a los planes que la CONAIE persigue bajo el lema
de plurinacionalidad.

Colonialidad y desigualdad cultural

Un tópico común en el discurso de las organizaciones indígenas

es el de una lucha entre dos propuestas o proyectos de país. Para
la FENOCIN, estos proyectos son:
 Philipp Altmann

“El uno, es del poder, de la exclusión, la rigidez y el some-

timiento a los acreedores internacionales, que destruye el
capital social, los valores éticos, la identidad y la confianza
entre los ecuatorian@s. [….] Poder que pretende reducir los
derechos de los campesinos indígenas y afroecuatorianos
bajo el concepto de `minorías étnicas´...“ (FENOCIN 2004:
27/29)

A este proyecto se contrapone “el de los ecuatorian@s del pueblo,

del movimiento, la participación, la inclusión y la esperanza” (FE-
NOCIN 2004: 29), proyecto que quiere expandir los derechos de
los ciudadanos y apoyar a sus identidades. La FENOCIN quiere
reformar al Estado para garantizar una igualdad plena, como de-
muestra su cooperación con partidos de la izquierda y su alianza
con el gobierno de Correa hasta el 2010.

Un partido cercano a la CONAIE, el Movimiento de Unidad Pluri-

nacional Pachakutik-Nuevo País (MUPP-NP), comparte la visión
de dos proyectos contrapuestos. En su IV Congreso de 2005 con-
firma su estrategia de construir un “Estado Social Plurinacional”
(Santillana 2006: 241-242) a partir de los gobiernos locales. Este
debe ser la alternativa del Estado actual que describe como “Es-
tado Uninacional Burgués” (Santillana 2006: 242), contrapuesto
tanto a las nacionalidades y a los pueblos indígenas, como a los
70 trabajadores y a la clase obrera. Con estos conceptos, el MUPP-
NP hace alusión al Proyecto Político de la CONAIE, un texto fun-
damental de los principios políticos de esta organización. En el
anexo de su versión de 2001 hay descripciones breves de los dos
proyectos de país contrapuestos:
 Estado plurinacional Estado uninacional

“Es la organización política “Aquel Estado de naturaleza

y jurídica de los Pueblos y
Nacionalidades del país.
El Estado Plurinacional
surge cuando varios pueblos
y nacionalidades se unen
bajo un mismo gobierno
y Constitución. El Estado
Plurinacional es distinto del
Estado Uninacional que
es la representación de
los sectores dominantes.”
(CONAIE 2001a)
excluyente y represiva
creado por los sectores
dominantes que controlan
el poder económico,
político y militar, y que por
medio de sus gobiernos
de turno se han encargado
de marginar e impedir la
participación de los pueblos
y nacionalidades indígenas
en la vida política nacional
e internacional.” (CONAIE
2001a)

En el mismo texto, la CONAIE desarrolla más su interpretación y

concluye “[q]ue el Estado Uninacional Burgués hegemónico blan- 71
co-mestizo en su naturaleza jurídico-político y económico es ex-
cluyente, antidemocrático, represivo y pro-imperialista.” (CONAIE
2001: 2-3) Este Estado es un instrumento de las clases dominan-
tes y como tal no puede permitir la participación de todas las
clases y nacionalidades. La “democracia liberal y escasamente
representativa” (CONAIE 2007a: 6) es colonialista en su política
cultural que quiere destruir la identidad de los indígenas y reducir
su cultura a folclor, siempre orientado hacia una cultura occidental
dominante (CONAIE 2001: 31). Por esto, la educación pública es
un instrumento para despolitizar a los indígenas “con el objetivo
 Philipp Altmann

de perpetuar la dependencia, el subdesarrollo y su sistema eco-

nómico, político-ideológico y cultural.” (CONAIE 2001: 34) Así se
puede explicar la insistencia del estado en la educación de los
indígenas – a pesar de su continuo fracaso. Educar a los indí-
genas es integrarlos en una cultura nacional donde ocupan una
posición periférica, en un sistema del saber donde sólo pueden
entrar como inferiores. Para el movimiento indígena, el colonialis-
mo no terminó con la colonia: “El Estado colonial, con su carácter
excluyente, injusto y oligárquico, se prolongó durante la Repú-
blica.” (CONAIE 2007a: 6-7) En conjunto con otras instituciones,
como la iglesia, los partidos políticos, el sistema de derecho, y
una parte de la sociedad civil, este Estado sirve como instrumento
de los sectores dominantes para oprimir y explotar a las nacio-
nalidades indígenas y a las clases bajas (CONAIE 1994: 6). Por
esto, la “monoculturalidad estructural y del poder” (Walsh 2008:
3) en el Ecuador puede ser descrita como “colonialismo interno
y externo” (FENOCIN s.f.: 11). El movimiento indígena describe
esto a menudo como racismo, exclusión y explotación que van
de la mano con una invisibilización de los indígenas, sobre todo
en su calidad de nacionalidades o sea de actores colectivos que
comparten una cultura y una posición social (ICCI s.f.). La desig-
nación de los indígenas como minoría étnica y de la propuesta
de un Estado Plurinacional como “una agenda étnica de un actor
social que presiona por sus propias reivindicaciones” (ICCI s.f.) es
72 la manifestación científica y política de este racismo. La produc-
ción hegemónica de un discurso sobre los indígenas en cuanto
a etnias o a culturas sirve así para despolitizar la identidad y su
impacto en la sociedad (Quijano 2006: 13). Esta desigualdad cul-
tural es conectado al “sistema económico político e ideológico ca-
pitalista hegemónico, represivo y esclavizante” (CONAIE 2001: 3),
sistema que no permite el libre desarrollo de las nacionalidades
indígenas. Así, el movimiento indígena cuenta entre sus objetivos
principales la lucha “contra el neocolonialismo” (CONAIE s.f.: 7-8),
algo que entiende como parte de la resistencia indígena desde la
conquista (León 1994: 90).
La colonialidad del poder, como el sociólogo peruano Aníbal Qui-
jano la describe, sigue estructurando a la sociedad ecuatoriana.
Esta justificación ideológica de la “clasificación racial/étnica” (Qui-
jano 2000b: 342) de la sociedad constituye grupos homogéneos
en una jerarquía fija según la división colonial del trabajo (Walsh
2005: 19). En esta ubica a los indígenas y a los negros en los nive-
les más bajos, mientras los blancos europeos y sus descendientes
ocupan la escala más alta. La identidad racial adscrita determina
la posición social de las personas y las ubica en una estructura de
poder. Esto implica que lo cultural o ideológico de la colonialidad
del poder se ve manifestado en lo económico y en lo social, o sea
en el colonialismo interno que González Casanova (1969) descri-
be. El acceso a recursos corresponde a la pertenencia a un grupo
étnico y una cultura en relación con otros grupos étnicos y otras
culturas (González Casanova 1969: 236). El racismo es integral
al modelo de producción de este sistema social, negando a los
indígenas la participación económica más allá de los trabajos más
simples y peor pagados (González Casanova 1969: 237). Blan-
queamiento y mestizaje se presentan como manifestaciones del
progreso y acercamiento al ideal de Europa, el racismo se conec-
ta al desarrollo y a la modernidad. El eurocentrismo se constituye
como idea inicial y fundamental de las colonias – y, después de
la independencia, de las repúblicas (Walsh 2009: 67). Además
estructura tanto las identidades como los modos de producción 73
de conocimiento (Quijano 2006: 14-16) – y oscurece “la lucha de
clases, por una lucha racial.” (González Casanova 1969: 249) La
centralidad de Europa como imaginario guía no sólo el desarrollo
del capitalismo, sino también la constitución de la modernidad.
Así, “colonialidad y modernidad/racionalidad fueron desde la par-
tida, y no han dejado de serlo hasta hoy, dos caras de la misma
moneda, dos dimensiones inseparables de un mismo proceso his-
tórico.” (Quijano 2005: 12-13) Europa y su imaginario en América
Latina aparecen como modelo a seguir y como el único ideario
legítimo para estructurar el saber y el poder.
 Philipp Altmann

Al racismo y al eurocentrismo se suma el capitalismo como sis-

tema de producción que se hizo global con la conquista de las
Américas, más específicamente, de América Latina con su vasta
población indígena integrada en el sistema de producción local
(Quijano 2000b: 342). El capitalismo se basa -al menos en una
parte- en la estructuración de la sociedad descrita (Walsh 2009:
67) – o sea en mano de obra y materia prima barata o gratuita. De
esta manera se establece un “patrón mundial de poder” (Quijano
2000b: 342) que perdura hasta hoy. La colonialidad, así entendi-
da, se extiende desde América Latina por todo el mundo. Nace
en el colonialismo histórico y de él, pero no son lo mismo. La colo-
nialidad va más profunda y se establece en el entendimiento del
mundo de todos (o “en la intersubjetividad del mundo” (Quijano
2000b: 381)), gracias a la extensión y antigüedad del colonialis-
mo. Mientras el colonialismo histórico termina con la independen-
cia, la colonialidad y el colonialismo interno perduran hasta hoy
(González Casanova 1969: 249). Estado y sociedad se contradi-
cen en un modelo de “Estados independientes articulados a so-
ciedades coloniales.” (Quijano 2006: 18) Las colonias anteriores
no integraron la mayoría de su población, no eran naciones en el
sentido europeo (Quijano 2006: 19), así que el modelo de Estado-
Nación europeo, con un pueblo, una lengua y una cultura homo-
génea, no encaja dentro de las sociedades fragmentadas como
74 las de América Latina.

En lo cultural, la colonialidad del poder y su eurocentrismo inhe-

rente integran el saber de los pueblos indígenas como periférico o
rural, claramente inferior al saber objetivo europeo - la “coloniali-
dad del saber” (Walsh 2005: 19). “[L]a hegemonía de la perspec-
tiva eurocéntrica en las relaciones intersubjetivas con los domi-
nados” (Quijano 2000b: 378-379) consigue que esta perspectiva
quede incuestionable y absoluta.

“La colonialidad puede ser definida como las estructuras de saber,

imaginarios, relaciones sociales y prácticas de dominación y ex-
plotación que -si bien emergen con la Conquista y la colonización
del Nuevo Mundo y la inserción de vastas culturas y poblaciones
en el sistema mundial de explotación del trabajo- persisten y son
reproducidas continuamente hasta hoy en renovadas formas de
colonialismo e injusticia.” (Jáuregui 2008: 16)

Pero la colonialidad así descrita no se limita a la sociedad y su

ideología. Está integrada profundamente en el Estado, no sólo en
el sentido que éste limita la participación de los indígenas, sino
que persigue una política de integración hegemónica de los gru-
pos marginales en un Estado-Nación a construir (Quijano 2000: 1).

La colonialidad del poder estructura la sociedad ecuatoriana y

su entendimiento del mundo (Walsh 2009: 67), relegando a los
indígenas y a los negros a posiciones sociales poco favorables.
Las categorías mismas que los definen sólo adquieren sentido en
relación a esta colonialidad, mientras ésta se reproduce en sus
categorías (Quijano 2006: 14). Ser indígena sólo significa algo si
sirve para ubicar a las personas en la estructura social. En un
Estado que excluye sistemáticamente la mayoría de su población
de los mecanismos de participación (Quijano 2006: 19), estas ca-
tegorías no pueden cambiar. La apropiación del pasado indígena
precolombino para la historia nacional del Estado-Nación funciona
como “mecanismo de des-indianización subjetiva” (Quijano 2006:
24-25) en el sentido que la población indígena contemporánea 75
pierde este pasado para sí y se ve reducida a un grupo marginal,
inculto y sin identidad propia. Esto, de paso, también se refleja
en el hecho que partes de la sociedad mayoritaria no consideran
a las lenguas indígenas como tales, sino que las califican como
`dialectos´ - lingüísticamente absurdo.

Plurinacionalidad e interculturalidad como conceptos decolo-

nializantes

El movimiento indígena cuestiona la situación descrita y pone la

colonialidad del poder en crisis (Quijano 2006: 25). Desde los
 Philipp Altmann

años 1970 se acentuó una re-etnización o “re-identificación étni-

ca” (Quijano 2006: 32) dentro de las clases más pobres. Hasta
ese momento se consideraron como campesinos - como refleja
el caso de la FENOCIN que hasta 1988 se llamó FENOC (Federa-
ción Nacional de Organizaciones Campesinas), aunque siempre
ha sido compuesta mayoritariamente por indígenas (FENOCIN
2004: 19). En esa década, una parte de los campesinos vuelven
a entenderse como indígenas (Quijano 2006: 31) y por eso como
portadores de una cultura y una historia específica. Nace el mo-
vimiento indígena20 como algo explícitamente diferente del movi-
miento campesino: un actor político y étnico.

Este movimiento indígena propone respuestas étnicas a proble-

mas sociales, busca alternativas al Estado actual en lugar de
propuestas para reformarlo – como sus antecesores querían. La
construcción del Estado Plurinacional es el objetivo principal de la
CONAIE. Para implementarlo, va pasando por una “Nueva Carta
Política” (CONAIE 2001: 8) que establece el funcionamiento y la
estabilidad del nuevo Estado y pone énfasis en la construcción
de una “Nueva Sociedad Intercultural” (CONAIE 2001: 8) que está
caracterizada por la participación igualitaria de todos los sectores
de la sociedad ecuatoriana. El Estado Plurinacional es el punto
final de “la lucha decisiva por la liberación política y económica”
(CONAIE 2001: 2-3) de los indígenas y del pueblo, en el sentido
76
que garantiza una verdadera democracia y el fin del eurocentris-
mo y del etnocentrismo (CONAIE 1994: 6). Es un sistema “que
desech[a] para siempre las sombras coloniales y monoculturales
que lo han acompañado desde hace casi 200 años.” (CONAIE
2007: 5) Así, la CONAIE propone “un modelo de organización po-
lítica para la descolonización de nuestras nacionalidades y pue-
blos” (CONAIE 2007: 9).

“En el marco de la actual coyuntura política y económica de

América Latina, es una propuesta destinada a recuperar y
20 Aún no queda claro sí la re-etnización es causa o producto del nuevo movimiento indígena.
 fortalecer el Estado y a la sociedad para garantizar el ejerci-
cio pleno de la soberanía popular y superar el modelo eco-
nómico neoliberal que lo ha privatizado, debilitado y utiliza-
do para el beneficio de ínfimas minorías.” (CONAIE 2007: 9)

La CONAIE no quiere simplemente llegar al poder, sino transfor-

mar profundamente la naturaleza del Estado actual (CONAIE 1994:
7 y 2001: 3). Lo quiere democratizar mediante la integración de
formas comunitarias tradicionales y nuevas de tomar decisiones.
Una serie de instituciones en todos los niveles permite una mayor
participación y control de los políticos electos sin romper con el
principio de la democracia representativa. La designación de au-
toridades funciona de una forma comunitaria (CONAIE 2007a: 6),
como también la economía y las formas de propriedad se manejan
comunitariamente (CONAIE 1994: 11). El Estado Plurinacional se
entiende como “anticolonialista, anticapitalista, antiimperialista y
antisegregacionista, es decir, diferente al falso sistema democrá-
tico representativo imperante” (CONAIE 1994: 12) y busca el fin
de la explotación en una convivencia armónica entre las naciona-
lidades en el Ecuador mediante su participación plena en la toma
de decisiones en todos las temas (CONAIE 1994: 12). En esto ya
vislumbra “el principio de un país con unidad en la diversidad”
(CONAIE 2007: 9) que es tanto para la CONAIE como la FENOCIN
el fundamento de la sociedad y del Estado que quieren construir.
77
Más allá de los derechos colectivos para las nacionalidades y su
autonomía territorial (CONAIE 2007a: 7-8), la propuesta de un Es-
tado Plurinacional quiere establecer la solidaridad y cooperación
entre ellas en una nación unitaria. Esto les permite que ellas bus-
quen el tipo de desarrollo que más les conviene, respetando tanto
su identidad como la de las demás nacionalidades -incluyendo
afroecuatorianos, mestizos y otros- dentro del Estado Plurinacio-
nal (CONAIE 1994: 28). Así, el Estado Plurinacional se basa en
tres líneas: la construcción de una sociedad intercultural, la trans-
formación del Estado y de la economía en el sentido de una de-
mocratización e inclusión de la diversidad, y la construcción del
 Philipp Altmann

Estado de abajo, desde los gobiernos territoriales comunitarios

que manejan los territorios de las nacionalidades indígenas y no-
indígenas del país (CONAIE 2007a: 7-8). El Estado Plurinacional
va entonces más allá de su pura declaración -como en la Consti-
tución de 2008- y significa un fortalecimiento del Estado, destru-
yendo tendencias que lo ponen en peligro, como el regionalismo
o el racismo (CONAIE 2007: 10). Las estructuras del Estado y sus
instituciones serán ampliadas y adaptadas para el pueblo entero
– o sea para los pueblos y nacionalidades. Mediante instrumentos
como “una múltiple ciudadanía” (Quijano 2006: 37) pondrá fin a la
política de asimilación cultural y política en el Estado mayoritario,
“de modo que pueda representar efectivamente a más de una
nación.” (Quijano 2006: 37) Se trata entonces, de una crítica al
Estado-Nación europeo y de una propuesta de una alternativa a
tal Estado.

Al mismo tiempo, la CONAIE no cuestiona al Estado como Estado

unitario (CONAIE 2007a: 7-8). Las acusaciones de sus oponentes
de querer disolver al Estado para construir una federación de Es-
tados de las nacionalidades dentro de lo que hoy es el Ecuador
no se reflejan en la ideología de la CONAIE y de sus líderes (Albó
2009: 304). El Estado Plurinacional se entiende como opuesto a
todas las formas de colonialismo o influencia del extranjero, en
el sentido de una independencia absoluta y una ruptura con la
78
dependencia del exterior (CONAIE 2001: 7). La propuesta del Es-
tado Plurinacional es -en rigor- “el desarrollo y la redefinición de la
secular experiencia de la democracia local de las comunidades
indígenas.” (Quijano 2006: 39) Como sistema construido desde
abajo permite la construcción de una alternativa global del Es-
tado-Nación existente. El Estado Plurinacional como Estado que
parte de la comunidad pone en duda el modelo del Estado nacio-
nal europeo o eurocéntrico, su sistema de poder y su modelo de
democracia. “Implica ante todo una construcción desde abajo”
(CONAIE 2007a: 7-8), partiendo de gobiernos autónomos comu-
nitarios en territorios definidos.
El concepto de interculturalidad de la FENOCIN toma un camino
diferente. El “diálogo intercultural” (FENOCIN s.f.: 11), que quiere
instalar en la sociedad, es una crítica al “colonialismo interno y
externo” (FENOCIN s.f.: 11) y por lo tanto antirracista. Pero va más
profundo:

“La interculturalidad es un proceso que debe retomar las

reivindicaciones sociales hechas por los pueblos indígenas
y negros, hombres y mujeres, niños, jóvenes y adultos; más
allá de las coyunturas políticas, que hay que iniciarlo desde
lo pequeño y lo cotidiano. Esto implica cambios personales
y de actitud, también cambios estructurales de la sociedad
en su conjunto. (FENOCIN s.f.: 11)

Mediante instrumentos como el “[d]iálogo sistemático con los me-

dios de comunicación colectiva” (FENOCIN 2004: 40), la FENOCIN
quiere abrir espacios para permitir “la valoración de la diversidad”
(FENOCIN 2004: 40) y combatir estereotipos y racismo. La inter-
culturalidad puede crear así un ambiente de paz, cooperación y
participación, algo que es necesario para enfrentar los problemas
de la sociedad y del Estado ecuatoriano (FENOCIN 2004: 39).

También la CONAIE entiende la interculturalidad como “la cons-

trucción de un proyecto de país entre todas y todos” (CONAIE
2007: 10) en un ambiente de solidaridad y diálogo entre las cultu- 79
ras (CONAIE 2001: 33-34). Ella es el fundamento para la construc-
ción del Estado Plurinacional (CONAIE 2007: 10). Por esta razón
es necesario romper con la desigualdad cultural, con la subordi-
nación de las nacionalidades indígenas a la sociedad mayoritaria
eurocéntrica, una desigualdad que no permite la interculturalidad.
No hay plurinacionalidad sin interculturalidad, “es necesario re-
pensar al Ecuador desde una perspectiva incluyente” (CONAIE
2007a: 21-22) para poder construir la interculturalidad. Y la in-
terculturalidad, allí concuerdan CONAIE y FENOCIN, “implica un
cambio total de actitud y ello se consigue con la movilización so-
 Philipp Altmann

cial.” (CONAIE 2007a: 21-22) Es un proyecto de transformación

de la sociedad, necesario para poder transformar también al Es-
tado (Walsh 2008: 7). La interculturalidad

“es implosionar desde la diferencia en las estructuras colo-

niales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto;
es hacer reconceptualizar y re-fundar estructuras que po-
nen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y
modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir.“ (Walsh
2008: 8)

En otro punto, la CONAIE difiere de la propuesta de la FENOCIN.

El concepto de interculturalidad de la CONAIE implica un forta-
lecimiento político de las nacionalidades indígenas mediante el
cual quiere revitalizar y reconstituir sus culturas en sus territorios
ancestrales (CONAIE 2001: 33-34). Para esto quiere fortalecer el
sistema de Educación Intercultural Bilingüe y rescatar los saberes
ancestrales mediante “un ambicioso programa de investigación
sobre la forma de vida de las distintas nacionalidades y pueblos
que forman el Ecuador.” (CONAIE 2001: 34) La CONAIE ve a la
interculturalidad como el camino hacia el Estado plurinacional, es
decir, este tiene que construir una sociedad intercultural para po-
der existir. La interculturalidad es

80
“la construcción de un proyecto de país entre todas y todos
que propugne el respeto y valoración de toda forma de ex-
presión cultural, de conocimiento y espiritualidad que exige
la unidad de los pueblos y nacionalidades y de la sociedad
entera como condición básica para una democracia plurina-
cional y una economía justa y equitativa.” (CONAIE 2007a:
7-8)

FENOCIN y CONAIE concuerdan en entender la interculturalidad

como “una propuesta de desarrollo sostenible con identidad”
(CONAIE 2001: 33-34). Para la CONAIE, las demandas de inter-
culturalidad y plurinacionalidad se complementan y se refuerzan
mutuamente, no se dejan pensar individualmente. La FENOCIN
tiene una visión diferente. Entiende la plurinacionalidad como la
fragmentación étnica y política existente en el país y su propuesta
de interculturalidad como la única manera de superarla (Entre-
vista con Simbaña, 2009). Allí se puede encontrar las diferencias
organizativas dentro del movimiento indígena. Dos propuestas si-
milares se ven contrapuestas la una contra la otra por sus contex-
tos diferentes. El nuevo ideario étnico-político representado por
la CONAIE no es sin más compatible con el ideario sindicalista y
socialista de la FENOCIN. Mientras la CONAIE persigue una clara
política de la diferencia, la FENOCIN no rompió nunca con su de-
manda de igualdad para la cual la interculturalidad no es sino su
prolongación. Esto también puede explicar los diferentes caminos
políticos que las dos organizaciones toman y al mismo tiempo las
alianzas entre ellas que se producen una y otra vez.

Ambos conceptos tienen un fuerte contenido decolonial. Aunque

en algunas cosas, interculturalidad y plurinacionalidad parecen
ser contradictorias o poco definidas, sus críticas de la coloniali-
dad se complementan. El proyecto de la interculturalidad fue in-
troducido en el discurso indígena como intento de romper con
las estructuras de saber eurocentradas y como medio en la lucha
por “derechos epistémicos” (Mignolo 2006: 143-144). Mediante el
intento de demostrar y entender la lógica de la colonialidad y los
mecanismos de su reproducción y el deseo de “desconectarse de
81
los efectos totalitarios de categorías occidentales de pensamiento
y subjetividad” (Mignolo 2006: 140f.), la interculturalidad quiere
hacer posible un diálogo entre los saberes y cosmologías andinas
y occidentales, por lo que “debería ser entendida en el contexto
de pensamiento y proyectos de-coloniales.” (Mignolo 2006: 143-
144) Así, la interculturalidad se dirige hacia los aspectos cultu-
rales, del saber o de la subjetividad de la colonialidad, hacia la
colonialidad del saber. Quiere decolonizar las relaciones entre los
individuos y los pueblos y sus maneras de construir identidades.
Esa orientación cultural y epistémica es una de la razones de su
poca definición, la cual permite a la interculturalidad aparecer en
 Philipp Altmann

los proyectos de las agrupaciones políticas más diversas.

La plurinacionalidad como el intento de llegar a una redefinición

de la nación y del Estado es la otra “parte de un proyecto anticolo-
nial” (Andolina 1998: 56) del movimiento indígena ecuatoriano. Se
orienta más hacia las estructuras del poder que ubica en el “con-
cepto criollo de la nación y las prácticas políticas, económicas
y culturales asociadas a ese concepto.” (Andolina 1998: 59) Por
eso, la plurinacionalidad es el intento de criticar al Estado-Nación
europeo e intenta abrir al Estado ecuatoriano hacia la diferencia.
Se dirige hacia la colonialidad del poder propriamente dicho.

“[L]a propuesta de la plurinacionalidad cada vez más pone

en escena una lucha basada en las formas estructurales de
exclusión que es decolonial por naturaleza. Es decir, una
lucha que no sólo pretende dejar atrás el legado colonial
sino que, y a la vez, se dirige hacia la creación y construc-
ción de un proyecto social, de autoridad política y de vida,
un proyecto con justicia, equidad, dignidad y solidaridad.”
(Walsh 2008: 20)

Conclusiones

Aún si los conceptos del movimiento indígena puedan parecer

poco definidos, su análisis de la situación actual comparte mucho
82 con la de científicos como Quijano, Walsh o Mignolo. Interpreta
la desigualdad en la sociedad ecuatoriana, el racismo y la exclu-
sión sistemática de los indígenas como una forma de coloniali-
dad o colonialismo interno, poniendo lo local en relación con lo
nacional e internacional. Así, ven la globalización no como algo
cualitativamente nuevo, sino como “la culminación de un proceso
que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo
colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder
mundial.” (Quijano 2000a: 201) Desde este punto de vista, tanto
CONAIE como FENOCIN llegaron a distanciarse del gobierno de
Rafael Correa que consideran “falso socialista traidor, populista,
genocida, fascista a los principios del sumak kawsay, además en-
cubre el colonialismo del siglo XXI.” (CONAIE 2010: 2)

Las diferentes organizaciones del movimiento indígena proponen

diferentes soluciones para esta problemática, pero ambas pro-
puestas que presentamos aquí constituyen una crítica y una alter-
nativa a la colonialidad del poder. Proponen una mezcla de formas
tradicionales de poder y una apertura de la democracia existente
hacia lo otro para poner en cuestión tanto la desigualdad basada
en clase o en raza como las formas de saber que se basan en ella.
Esto implica una deconstrucción del Estado-Nación como modelo
europeo del poder y de la economía basada en la ideología de la
competencia de mercado. Proponen formas plurales de poder y
saber que se integran en una estructura abierta, junto con formas
de reciprocidad y solidaridad como alternativa al capitalismo ac-
tual (Quijano 2005: 17-18). Los conceptos que utilizan para cana-
lizar estas propuestas se basan en las experiencias vividas por las
comunidades indígenas. La democracia local y los mecanismos
de cooperación y convivencia dentro de las comunidades indíge-
nas y pluriétnicas y las experiencias con ellos son redefinidos y
desarrollados hacia conceptos donde puede encajar todo el país
(Quijano 2006: 39).

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87
 Philipp Altmann

Philipp Altmann, Doctor (PhD) en Sociología por la Uni-

versidad Libre de Berlín con un trabajo sobre el movi-
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ciología, Antropología Cultural y Filología Hispana por
la Universidad de Tréveris. Líneas de investigación:
88 movimientos sociales, identidad, análisis de discurso,
teoría sociológica. Profesor de Teoría Sociológica en la
Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la Univer-
sidad Central del Ecuador.