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¿TUVIERON LAS MUJERES UN RENACIMIENTO?

(por Joan Kelly-Gadol)

Una de las tareas en la historia de las mujeres es cuestionar los esquemas aceptados de
periodización. Tomar la emancipación de la mujer como un punto válido es descubrir los eventos
que acompañan al desarrollo histórico de los hombres; liberar a estos de sus ataduras naturales,
sociales o ideológicas tiene un efecto distinto, incluso opuesto, que respecto a la mujer. El
Renacimiento es un buen problema para comenzar.

Italia se encontraba más desarrollada respecto al resto de Europa desde al menos 1350 a 1530,
debido a la temprana consolidación de Estados genuinos, a la economía mercantil y manufacturera
que los sostenía, y al desarrollo de las relaciones sociales postfeudales y postgremiales. Este
conjunto de desarrollos reorganizaron la sociedad italiana bajo premisas modernas, y abrieron las
posibilidades para la expresión social y cultural que caracteriza a esta época. No obstante, estos
desarrollos también afectaron de forma adversa a las mujeres, tanto así que no existió un
Renacimiento para la mujer, al menos no durante el Renacimiento.

El Estado durante el capitalismo temprano, y las relaciones sociales forjadas por él, impactaron en
las vidas de las mujeres renacentistas de manera diferente, de acuerdo a sus distintas posiciones en
la sociedad. Pero el hecho fundante es que las mujeres, como grupo, especialmente en los
estamentos que dominaban la élite italiana, experimentaron una contracción de opciones sociales y
personales que los hombres del mismo estamento o no la experimentaron, como en el caso de la
burguesía, o no la padecieron tan marcadamente, como en el caso de la nobleza.

Antes de examinar este punto, que contradice la largamente sostenida noción de igualdad entre
hombres y mujeres en el Renacimiento, necesitamos establecer algo, sin medirlo en términos de
ganancias o pérdidas, respecto a la libertad de la mujer. Sigo los siguientes criterios más que útiles
para evaluar la relativa contracción (o expansión) de la mujer renacentista, y para determinar la
calidad de la experiencia histórica de ellas:
1) la regulación de la sexualidad femenina, en comparación con la sexualidad masculina;
2) los roles económicos y políticos de las mujeres, es decir, la clase de trabajos que llevaban a
cabo comparado con los hombres, y el acceso de ellas a la propiedad, al poder político, y a
la educación o entrenamiento necesario para acceder a trabajo, propiedad o poder;
3) los roles culturales de las mujeres en la configuración de sus sociedades, y el acceso a la
educación o a las instituciones necesarias para lograrlo;
4) ideología sobre las mujeres, en particular el sistema de roles sexuales, desplegado o
defendido por los productos simbólicos de la sociedad, su arte, literatura y filosofía.

Dos precisiones deben hacerse sobre este índice ideológico. Uno es su rico valor inferencial. La
literatura, arte o filosofía de una sociedad, que nos brindan conocimientos directos de las actitudes
de un sector dominante de esa sociedad hacia las mujeres, también aportan conocimientos indirectos
sobre otros de nuestros criterios: a saber, las actividades sexuales, económicas, políticas y culturales
de las mujeres. Por ahora, ya que las imágenes de las mujeres se vinculan con lo que acontece,
podemos inferir de ello algo acerca de aquella realidad social. Pero, en segundo término, las
relaciones entre la ideología de roles sexuales y la realidad a la que queremos llegar son complejas
y difíciles de establecer. Tales miradas podrán ser perceptivas más que descriptivas; podrán
caracterizar una situación que ya no existe o podrían utilizar la relación simbólica entre sexos sin
referir a la mujer o a los roles sexuales en absoluto. Por lo tanto, para evaluar la significancia
histórica de los cambios en la concepción de los roles sexuales, debemos tener presentes tales
cambios y conectarlos con lo que sabemos del desarrollo general de la sociedad.
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Este ensayo examina los cambios en la concepción de roles sexuales, particularmente con respecto
a la sexualidad, teniendo en cuenta lo que nos dicen acerca de la sociedad del Renacimiento y el
lugar de la mujer en ella. A primera vista, sin embargo, el renacimiento presenta un problema
respecto a esto, porque no puede ser fácilmente categorizado. Ideas acerca de la relación entre sexos
van desde una relativa complementariedad de los roles sexuales en la literatura, donde aparecen
modales cortesanos, amor y educación, a concepciones patriarcales en escritos acerca del
matrimonio y la familia, hasta llegar a una representación equitativa de los roles sexuales en la
teoría social utópica. Tal diversidad no debe menoscabar el intento por reconstruir una historia de
las concepciones de los roles sexuales, vinculando su curso con la situación actual de las mujeres.
Considerando esto, se debe clasificar cada caso de acuerdo al grupo social al que responda cada
una: a la sociedad noble en el primer caso, es decir, la nobleza de los pequeños Estados despóticos
de Italia; en el segundo caso a la burguesía patricia, particularmente a la de repúblicas como
Florencia; en el tercer caso, la posición relativamente equitativa respecto a las mujeres en el
pensamiento utópico (y en aquellas clases bajas vinculadas a la Reforma) resulta de una larga crítica
de la sociedad temprano moderna hacia las relaciones de dominación en términos de propiedad
privada y control de la propiedad.

Una vez caracterizados, cada uno de estos grupos cuenta la misma historia. Cada uno revela a su
modo ciertas nuevas limitaciones sufridas por la mujer del Renacimiento en el proceso de
reestructura de las élites familiares y políticas durante la gran transición de la sociedad feudal
medieval al Estado temprano moderno. Las fuentes que representan los intereses de la nobleza y la
burguesía apuntan a este hecho a través de la narración. Casi todos estos trabajos, con notables
excepciones como Bocaccio y Ariosto, establecen la castidad como la norma femenina y
reestructura la relación de sexos hacia una dependencia femenina y dominación masculina.

Los escritos de la burguesía acerca de educación, vida doméstica y sociedad, constituyen el

extremo de esta negación de la independencia de la mujer. Bastará decir que ellos distinguen un
reino doméstico menor de la mujer, de un reino superior público de hombres, logrando un
verdadero “renacimiento” de las perspectivas y prácticas de la Atenas clásica, con su
encarcelamiento doméstico de las ciudadanas esposas. La literatura cortesana que consideraremos
será más amable. Pero incluso allí, si analizamos algunos de los trabajos más representativos del
género, hallaremos nuevas represiones de la experiencia afectiva de la mujer noble, en contraste con
la actitud que hacia ella tenía la literatura medieval, y también hallaremos algunas de las razones
sociales y culturales para ello. Dante y Castiglione, que continuaron una tradición literaria que
inició con la literatura de amor cortés en la Provenza de los siglos XI y XII, transformaron las
concepciones medievales de amor y nobleza. En el amor idealizado que ellos construyeron,
podemos discernir la posición inferior que la mujer renacentista tenía en la relación entre sexos en
comparación con su contraparte masculina y con su predecesora medieval también.

EL AMOR Y LA DAMA MEDIEVAL

El amor cortés medieval, ligado fuertemente con los valores dominantes del feudalismo y de la
iglesia, permitió una ola de expresiones de amor sexual por las mujeres. Por supuesto, solo las
mujeres aristócratas eran acreedoras del derecho al amor sexual y afectivo. Si el caballero deseaba a
una joven campesina, el teórico de El arte del amor cortés del siglo XII, Andreas Capellanus, lo
alentaría a “no dudar en tomar lo que buscas y abrazarla por la fuerza”. Hacia las damas, sin
embargo, “un verdadero amante no considera nada excepto lo que él cree que complacerá a su
amada”; si por amor cortés entendemos un fenómeno nobiliario, debe atribuírsele una libertad
esencial a la relación entre amantes. Por lo tanto, extiende metafóricamente la relación social de
vasallaje a las relaciones amorosas, una “presunción” que Maurice Valency llamó con acierto “el
principio formador de todo el diseño” del amor cortés.
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De los dos conjuntos dominantes de relaciones sociales de dependencia formados por el

feudalismo - “les liéns de dépendence”, como enunciáse March Bloch - el vasallaje, es decir, la
relación militar entre caballero y señor, se distinguió (en épocas tempranas) por ser liberal. En un
tiempo donde todos eran “el hombre” de alguien, el derecho de acceder libremente a una relación de
servidumbre caracterizó a los vínculos aristocráticos, mientras que la heredabilidad marcó la
relación de trabajo servil entre siervo y señor. Así, en los romances medievales, un parlamento a
menudo seguía a una declaración de amor hasta que el amor libremente ofrendado era libremente
devuelto. Un beso (como un beso de homenaje) sellaba la promesa, anillos eran intercambiados, y el
caballero accedía al servicio amoroso de la dama.

Representar el amor a través de líneas de vasallaje tenía múltiples implicancias liberadoras para la
mujer aristócrata. Básicamente, ideas de homenaje y reciprocidad dieron lugar a la noción de
relación heterosexual, junto con la idea de libertad. Como aparece en escudos y en otras
ilustraciones que el caballero colocaba durante el ritual de elogio, arrodillarse ante la dama con sus
manos entrelazadas con las de ella en gesto de homenaje, significaba servicio del hombre, no
dominación o subordinación de la dama, y significaba fidelidad, constancia en el servicio. “Una
dama debe honrar a su amante como a un amigo, no como a un amo”, escribió Marie de Ventadour,
mujer trobadora o trobniritz. “Al mismo tiempo, el homenaje implica una reciprocidad de derechos
y obligaciones, un servicio también por parte de la dama”.

En uno de los romances escritos por María de Francia, un caballero será juzgado por los barones
de la corte del rey Arturo, cuando su dama cabalga hacia el castillo para otorgarle “socorro” y
suplica exitosamente por él, como cualquier señor haría. Reciprocidad, o complementariedad,
caracterizan la relación de la dama con su ami (“amante” en nan-ie y, más importante, sinónimo de
vasallo). Esta relación entre caballero y dama no está en consonancia con las relaciones en las
familias patriarcales presentes en ese mismo nivel social. Conscientes de su incompatibilidad con la
familia predominante y las relaciones maritales, los practicantes del amor cortés mantuvieron
separados el amor del matrimonio. “No osamos oponernos a la opinión de la condesa de
Champagne que rige ese amor que ejerce ningún poder sobre esposo y esposa”, escribió Capellanus
(p.175). Pero al optar por una relación libre y heterosexual más allá del matrimonio, los poetas y
teóricos del amor cortés ignoraron el reclamo casi universal de la sociedad patriarcal por la castidad
femenina, en el sentido de un estricto vínculo de la mujer con la cama matrimonial.

La razón por la cual lo hicieron, e incluso el hecho de que lo hicieran, ha sido largamente debatido,
pero las ideas y valores que justifican esta clase de amor adúltero son claros. El matrimonio, en
tanto relación concertada por otros, carga con la marca de ser una necesidad social para la
aristocracia. Y si el feudalismo denigró el matrimonio desdeñándolo como algo obligatorio, la
iglesia haría lo propio aludiéndolo no como un estadio “religioso”, sino como uno inferior que
obedece a necesidades naturales. Más aún, la cristiandad adoptó la idea del amor cortés como un
tipo de sentimiento profundo. La relación cortesana entre amantes tomó al vasallaje como modelo
estructural, pero su pasión fue nutrida por la exaltación del amor hecha por la Cristiandad.

La Cristiandad logró exaltar el amor purgándolo de la sexualidad, y en este sentido al

recombinarse ambos elementos, el amor cortés se separa del mensaje cristiano. La tolerancia al
adulterio abrazada desde entonces no era en si misma grave. El feudalismo ignoró gran número de
reglas de la iglesia que afectaban sus intereses, como prohibición de torneos o repudio a esposas
(divorcio) en favor de un nuevo matrimonio. Además, el adulterio difícilmente necesitase la
aprobación del amor cortés que, en todo caso, actuaba más como una fuerza restrictiva al unir
sexualidad (excepto en el matrimonio) con amor. Lancelot, en un romance del siglo XII de Chrétien
de Troyes, yace en la cama con una adorable mujer por una promesa que él realizó, pero “no la mira
ni una vez, ni muestra a ella cortesía alguna. ¿Por qué no? Porque su corazón no va hacia afuera con
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ella...el caballero tiene un solo corazón, y este no es realmente de él, sino que fue confiado a alguien
más, para que él no pudiese darlo a otra persona”. En realidad, la castidad de Lancelot representa
más una amenaza a la doctrina cristiana que el hecho de que su pasión (por Ginebra) era adúltera,
porque su actitud justificaba el amor sexual. La sexualidad puede ser solo “mera sexualidad” para la
iglesia medieval, dirigida hacia la procreación por un matrimonio cristiano. El amor, por su parte,
alude a la pasión por el bien, perfecciona al individuo; por lo tanto el amor, en acuerdo con Tomás
de Aquino, “se dirige directamente hacia Dios”. Así como este eclesiástico, Lancelot rechaza la
mera sexualidad -pero por el bien del amor sexual. Él rechaza las enseñanzas cristianas
revinculando amor y sexo; al experimentar su amor como vocación devota, como pasión, él se halla
absolutamente de acuerdo con el sentir cristiano. Su amor, según aclara el relato de Chrétien, es
tanto sacramental como sexual: “...entonces él vino a la cama de la reina, a la que adoraba, y ante la
que se arrodilló, teniendo más devoción por ella que por la reliquia de cualquier santo y la reina
extendió sus brazos a él y, abrazándolo, lo presionó contra su seno, arrastrándolo al lecho y
mostrándole cualquier satisfacción posible... ahora Lancelot poseía todo lo que quería...padeció
tanto dolor al dejarla que sufrió la agonía real de un mártir...cuando abandonó la habitación, él hizo
una reverencia y actuó precisamente como si estuviese frente a un santuario.” (p.329).

Difícil es evaluar el rol de la cristiandad en esta aceptación del sentimiento, y la atención al estado
interno que caracterizaron la lírica y romances medievales, pese a que el llanto, el entrecruzar las
manos, los problemas internos del amante y la confusión del género literario amoroso
desaparecerían con el regreso a actitudes de restricción durante el Renacimiento. Lo que
ciertamente ligó al amor cortés a la cristiandad, además de una actitud positiva hacia los
sentimientos, fue el desarrollo de sentimientos propiamente “románticos” en la Europa cristiana, la
pasión adquirió un sentido espiritual positivo, que la ética y la erótica clásica, pese a sentirlo, lo
niegan.

Tanto el amor religioso como el amor cortés fueron sufridos, pero no negados. Convertidos por
una pasión que dirigiría sus vidas y los dominaría atravesando incluso todo tipo de sufrimiento, el
amante cortés como el religioso, buscó un estado de elevación emocional que la élite ordinaria era
capaz de proveer. Buscaron extasiarse, y esto requirió de ellos una heroica disciplina, una fortaleza
ascética, y una mentalidad única. El amor y sus pruebas removieron a estos cortesanos de lo
cotidiano, de lo habitual, de la rutina, configurándose así una élite que trascendía a las convenciones
de matrimonio y sociedad. Así, el sentimiento religioso y los valores feudales reposaban en una
concepción de amor pasional que, por su reciprocidad, requería que la mujer también fuese parte de
la pasión, de ese amor sexual adúltero.

La dama del romance medieval también padecía sufrimientos. Sufría “más dolor por amor que
ninguna mujer haya sufrido”, según revela otro romance de María de Francia. Como la esposa
celosamente custodiada de un anciano, se sintió cautivada por la belleza de su caballero la primera
vez que lo vio, no pudiendo conciliar el sueño por amor a él, y “frane et noble” (es decir, libre)
como ella era, le concedió un beso y su amor luego de la declaración de él - “y muchas otras
caricias que los amantes conocen bien durante el tiempo que ella lo mantuvo oculto en su castillo.”
Tan común es esta reciprocidad sexual en la literatura sobre amor cortés que uno no puede tomar
ello tan seriamente como la veneración a las vírgenes, donde una lejana y virginal dama desdeñaba
la consumación. Ese estadio viene después, ya que el amor cortés sufrió una transformación durante
la baja Edad Media y el Renacimiento. Pero en el siglo XII, las típicas preocupaciones provenzales,
esas “cuestiones” poéticas del amor en el seno de la corte (reflejando la realidad social al burlarse
de los cortejos amorosos practicados como diversión) eran: “¿Debe una dama hacer por su amante
tanto como él hace por ella?”; o “Un esposo descubre que su esposa tiene un amante. La esposa y el
amante perciben esto - cuál de los tres está en un mayor aprieto?” En ese camino, Andreas
Capellanus percibió que las diferencias entre el llamado “amor puro” y el “amor mixto” son
accidentales y no sustanciales. Ambas surgen del mismo sentimiento del corazón, y uno puede
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tornarse en otro, según determinen las circunstancias. Después de todo, el adulterio requería cierto
tipo de precauciones; pero ello no alteraba la naturaleza erótica esencial del amor “puro”, que fue
“tan lejos como el beso y el abrazo y el contacto con el desnudo amante, omitiendo el consuelo
final” (p.122).

La naturaleza sexual del amor cortés, considerado su carácter voluntario y la estructura no

patriarcal de sus relaciones, nos hace preguntarnos qué significó esta para la condición de la mujer
feudal. Claramente representó una liberación ideológica de sus poderes sexuales y afectivos, que
tuvieron cierta referencia social. Esto no es una forma de abordar el infructuoso tema sobre si las
relaciones amorosas de esta índole existieron o si fueron más bien convenciones literarias. El asunto
importante respecto a ideología es, en cambio, qué clase de sociedad puede posicionar como idea
social a una relación de amor por fuera del matrimonio, una a la que la mujer puede acceder
libremente y que, pese a su reciprocidad, hace de las mujeres la donante de atributos mientras el
hombre realiza el servicio. Qué condiciones sociales albergaron esta convención particular en vez
de la más común, una de castidad sexual y/o dependencia?

Nadie duda que el amor cortés se esparció rápido como una costumbre. Todos los rangos y los dos
sexos dentro de la aristocracia escribieron poesía trovadoresca y romances cortesanos, y los oían
cantados y recitados en tertulias cortesanas a lo largo de la Europa medieval. Pero esto pudo ocurrir
sólo si se sostuviese el orden social de dominación masculina en vez de subvertirlo. El tema del
amor pudo, como el Tristán de Godofredo de Estrasburgo hizo (escrito en 1210), posicionarse como
una idea radicalmente opuesta a las instituciones de la iglesia y de la emergente realeza feudal. Pero
en sus inicios, y generalmente, el amor cortés no amenazó el sentimiento cristiano o feudal más de
lo que lo hizo la caballería, que forjó un valor moral “sacramental” limitado a la profesión de
guerrero. El amor cortés celebra la sexualidad, la enriquece y la profundiza a través de la noción
cristiana de pasión. Y el caballero a menudo traiciona a su señor para servir a la dama de su señor,
él transfiere a esa relación el ideal feudal de servicio mutuo y voluntario, mientras el amor pasional
que lleva al adulterio refuerza la práctica del matrimonio político. La literatura sobre el amor cortés
suprime antes que exagera las tensiones entre unos valores sociales y otros, y la razón para ello
subyace a la literatura. Reposa en un nivel institucional, donde hay acuerdos reales, o al menos no
hay contradicciones, entre las necesidades sexuales y afectivas de la mujer, y los intereses de la
familia aristócrata que para el feudalismo y la iglesia son la base del orden social. Los factores a
considerar aquí son propiedad y poder por un lado, e ilegitimidad por otro. El feudalismo, como
sistema de jurisdicciones privadas, ligó el poder a la propiedad de la tierra; permitió tanto la
herencia como la administración de propiedad feudal por la mujer. La herencia por parte de una
mujer a menudo se ajustaba a las necesidades de las familias terratenientes, como dan fe sus
incesantes esfuerzos por asegurar los derechos para mujeres de la familia. La autoridad de la mujer
feudal posee poco o nada de galantería como parte de la sociedad feudal. Pero el hecho de que una
mujer pudiese tener tanto campos como una colección de condados -ejercitando los derechos
señoriales depositados en ellos- permitió una cierta actitud galante. El adulterio de Leonor de
Aquitania mientras era esposa del rey francés pudo tener consecuencias terribles en otro lugar y en
otro momento, por ejemplo en la Inglaterra de Enrique VIII. En el caso de ella, tuvo un segundo
matrimonio con el futuro Enrique II de Inglaterra o, para ser exactos, una nueva alianza conectando
los intereses Plantagenet de él con las vastas tierras de ella en Provenza.

La mujer también ejercía el `poder durante la ausencia de su marido. La dama presidía la corte al
mismo tiempo que administraba las propiedades, teniendo a su cargo los servicios de vasallos en
lugar del señor. Ella era -al menos en representación de él más qué de ella misma- señora del feudo
en caso de viudez y ausencia de hijos varones. En el plano religioso, las abadesas ejercían una
jurisdicción tanto temporal como espiritual sobre grandes territorios y siempre por derecho propio,
en virtud de su oficio. Esta realidad social da cuenta de la retención de los matronímicos en la
sociedad medieval, es decir, el uso común del nombre materno que refleja la posición de las
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mujeres como terratenientes y administradoras de grandes propiedades, particularmente en la época

de las cruzadas. También da cuenta de la tolerancia del esposo por las diversiones de su esposa,
ejercidas estas discretamente. Su objetivo principal es mantener una buena relación, ya que
administrar un feudo requería la ayuda de su esposa. Como estableció Emily Putnam, “podría,
quizá, ser paradójico decir que un barón prefería estar seguro de que su título está a salvo a que su
hijo sea legítimo, pero es cierto que el valor relativo de ambos asuntos ha sido desplazado”. La
literatura cortesana, en efecto, destaca el magro nivel de preocupación por la ilegitimidad. Pese a
que las damas en los romances están casi siempre casadas, raramente aparecen con hijos, y mucho
menos se muestran como personas cuyas vidas y amoríos son complicados por estos. El principio
de que el amor prospera sólo en el adulterio se refleja y refuerza en la estabilidad de la que gozaban
los matrimonios arreglados, pero también prospera a su vez el rol político de la mujer y la
indivisibilidad del feudo, subyaciendo entonces la indiferencia por el asunto de la ilegitimidad.
Especialmente, así como formas de herencia favoreciendo al hijo mayor tuvieron su auge en el siglo
XII como caminos para preservar a las grandes casas, los reclamos de hijos menores e hijas no
constituyeron amenaza alguna a la propiedad familiar. Además, la expansión explosiva de las
familias aristócratas de los siglos XI y XII podía costear la manutención de miembros ilegítimos.
Para el feudalismo, estos no eran indeseables sino un recurso fuerte tanto para formar alianzas
matrimoniales como para hacerse de guerreros.

Por todas estas razones, la sociedad cristiana feudal pudo promover el ideal del amor cortés.
Podríamos decir de cualquier ideología que tolere la paridad sexual que: 1) no sería capaz de
amenazar ninguna institución de la sociedad patriarcal de la que emergió; 2) los hombres,
dominantes dentro del orden dominante, deben beneficiarse por ello. El amor cortés se ajusta a estos
requisitos. Que tal ideología en cambio se haya desarrollado, es debido a otro elemento de la
sociedad medieval, a saber, la actividad cultural de la mujer feudal.

Por contestatario que pueda parecer el amor cortés a un hombre feudal cuyas necesidades eróticas
son cosificadas y refinadas, y al mismo tiempo que se cosifica su consciencia como ser social (o
sea, como noble), ayudó sobremanera a la mujer. Otorgó a la mujer amantes, más qué amos; y les
dio a estos amantes una ideología para el adulterio que, como indica la doble moral entonces
acostumbrada, el hombre rara vez requería en una sociedad patriarcal. Por lo tanto, debemos esperar
lo que necesitábamos encontrar: la mujer dando forma activamente a estas ideas y valores que se
correspondían tan bien con sus intereses particulares.

En primer lugar, la mujer participó en la creación de la literatura cortesana. Este rol no lo había
podido asumir en las culturas clásicas de Grecia o Roma. La notable excepción de Safo solo
comprueba este punto: tomó tiempo a las mujeres dar voz política y estatus al amor sexual
femenino, y solo la Europa Medieval aceptó esa voz como parte integral de sus expresiones
culturales. Las 20 o más trobairitz provenzanas conocidas, entre las que destaca la condesa Beatriz
de Dia, celebraron plena y libremente como cualquier hombre, el amor de la tradición trovadora:
“Bello amigo, encantador y cortés, ¿cuándo te tendré en mi poder? Si solo pudiese yacer a tu lado y
abrazarte con amor - te digo esto, qué te daría casi cualquier cosa para verte en el lugar de mi
esposo, pero solo con la condición de que jures hacer mi voluntad.” María de Francia manifestaría
sentimientos eróticos similares en sus escritos. Sus cuentos cortos románticos, a veces adúlteros y
siempre sexuales, le motivaron el ser clasificada por Friedrich Heer como una de las “tres poetas
geniales” (junto con Chrétien de Troyes y Gautier d'Arras) qué crearon al amor cortés del siglo XII.
Estos dos géneros, el romance y el poema lírico, a los qué las mujeres hicieron grandes
contribuciones, constituyeron el corpus de la literatura del amor cortés.

En adición a las expresiones literarias, las mujeres promovieron las ideas del amor cortés vía
patronazgo y diversión en las cortes. Ellas apoyaron y/o participaron en el recitado y canto de
poemas y romances empleando trajes burlones en tertulias presididas por “reinas” que sancionaban
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respecto a temas amorosos. Esto se llevó a cabo por mujeres de la baja y alta aristocracia pero en
casos de grandes mujeres nobles, como Leonor de Aquitania y María de Champagne, hija del
primer matrimonio de Leonor con Luis VII de Francia, hicieron de sus cortes centros culturales y
sociales, jugando un rol dominante en formar las perspectivas y costumbres de su clase. Leonor,
hija mayor de Guillermo de Aquitania, conocida como el primer trovador, apoyó a los poetas y a los
sentimientos de Provenza en su corte de Anjou. Cuando se volvió reina de Enrique II, ella llevó la
literatura y los modales del amor cortés a Inglaterra. Viviendo lejos de Enrique en Poitiers, ella y su
hija María enseñaron las artes de la cortesía a un número de jóvenes mujeres y hombres que luego
se dispersarían por Francia, Inglaterra, Sicilia y España, donde se constituyeron como nobleza
hegemónica. Algunos de los autores más prominentes de la literatura sobre el amor cortés
pertenecieron a estos círculos. Bernard de Ventadour, uno de los mejores trovadores, cantaba sus
poemas a no otra que su dama Leonor. María de Francia mantuvo conexiones con la corte inglesa
de Leonor y Enrique II. La hija de Leonor, María de Champagne, fue mecenas tanto de Andreas
Capellanus (su capellán) como de Chrétien de Iruves, y puede haber sido la responsable de muchos
de los comportamientos sexuales y adúlteros que las damas recibían de ambos. Chrétien reveló que
debía a su “dama de Champagne” tanto “el material como el tratamiento” para Lancelot, diferente
justamente a sus romances tempranos y tardíos. Y el De Remedio de Andreas, la desconcertante
última parte de un trabajo en el que repudia al amor sexual y a las mujeres, puede representar no
solo un tributo retórico a Ovidio sino una reacción a la presión de mecenazgo de María.

En sus cortes como en la literatura, pareciera que la mujer feudal ejerció presión en la formación
del ideal de amor cortés haciendo que prevaleciera. Pero solo pudo hacerlo porque tenía poder para
ejercer. Las mujeres que asumieron roles culturales como artistas y mecenas del amor cortés tenían
asignados roles políticos qué les aseguraban cierta cantidad de independencia y poder. Ellas podían
y ejercían la autoridad, no sólo sobre los súbditos trabajadores de sus tierras, sino también sobre los
vasallos propios y los del marido. El amor cortés, que floreció por fuerza de la institución patriarcal
del matrimonio, fue posible gracias a la política institucional dominante en la Europa feudal, que
permitió verdaderos homenajes vasalláticos hacia las mujeres.

LA DAMA DEL RENACIMIENTO: POLÍTICA Y CULTURA

La clase de poder económico y político que apoyó las actividades culturales de las nobles feudales
en los siglos XI y XII no tuvo contraparte en la Italia del Renacimiento. Para el siglo XIV, las
unidades políticas de Italia eran en su mayoría Estados soberanos que pese a reclamos legales, no
reconocían señor y no apoyaban feudos. Las noblezas de allí tenían bienes pero no poder señorial,
propiedades pero no jurisdicción. De hecho, en el norte y centro de Italia, un noble en el sentido
europeo difícilmente pudiese existir del todo.

Desde la coronación de Carlos V como Sacro Emperador Romano en 1530, no existió rey italiano
que salvaguardara los intereses (o fijase un control) de la "legítima" nobleza que por herencia
mantenía sus prerrogativas tradicionales. Por lo tanto, allí donde la burguesía urbana no desplazó
los reclamos de la nobleza un déspota si lo hizo, usualmente en nombre de la nobleza pero siempre
por sí mismo. Estos signorie, a diferencia de las repúblicas burguesas, continuaron manteniendo
una "clase" militar con pretensiones nobiliarias, pero sus miembros cada vez más fueron
convirtiéndose en guerreros o adornos de la corte. Por lo tanto, el aristócrata renacentista, que
disfrutaba tanto de los poderes políticos independientes de la jurisdicción feudal y su estatus en el
estado, o bien servía a un déspota o se convertía en uno.

En este contexto sociopolítico, el ejercicio del poder político por mujeres era mucho más raro que
bajo el feudalismo o bajo el más tradicional estado monárquico que se desarrolló luego del
feudalismo. Las dos Giovannas de Nápoles, ambas reinas por derecho propio, ejemplifican más
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bien el último tipo de gobierno. La primera, que comenzó su reinado en 1343 sobre Nápoles y
Provenza, se volvió también reina de Sicilia en 1356. Su abuelo, el rey Roberto de Nápoles – de la
misma casa de Anjou y Provenza que albergó a Leonor y Enrique Plantagenet – podía y así lo hizo,
designar a Giovanna como heredera. De manera parecida, en 1414, Giovanna II se volvió reina de
Nápoles luego de la muerte de su hermano. En Nápoles, para abreviar, mujeres de la casa
gobernante podían asumir puestos de poder, no solo por su habilidad, sino por el principio de
legitimación derivado de la tradición feudal de herencia.

En contraste, en el norte de Italia, Catalina Sforza gobernó su pobre principado con el estilo típico
del Renacimiento, apoyada en los principios maquiavélicos de fortuna y virtú (situación histórica y
voluntad). Su carrera, al igual que su familia, seguía el patrón renacentista de ilegitimidad personal
y política. Nacida en 1462, ella era la hija ilegítima de Galeazze María Sforza, heredera del Ducado
de Milán. El poder ducal de los Sforza era reciente, datando desde 1450, cuando Francisco Sforza,
hijo ilegítimo de un condottiero, y gran condottiero él mismo, asumió control del ducado. Cuando
su hijo y heredero, el padre de Catalina, fue asesinado luego de diez años de régimen tiránico, otro
hijo, Ludovico, promovió los intereses de Catalina en detrimento de los suyos. Él la casó a los
quince años con el sobrino del Papa Sixto VI, fortaleciendo la alianza entre los Sforza y la familia
Riario, que controlaba el papado. El Papa forjó un estado fuera de los dominios papales para el
esposo de Catalina, convirtiéndolo en Conde de Forli y también en Lord de Imola, que Catalina
trajo del matrimonio. Pero el Papa murió en 1484, su esposo murió asesinado cuatro años después –
y Catalina tomó la decisión de desafiar los obstáculos peculiares impuestos por el renacentismo
italiano a las mujeres con pretensión de poder. Anteriormente, con su esposo enfermo en Imola, ella
cabalgó a Forli para desactivar un incipiente golpe un día antes de dar a luz. Ahora de veintiséis
años, y luego del asesinato de su esposo, ella junto a un castellano leal mantienen la ciudadela de
Forli contra sus enemigos hasta que Ludovico le envíe ayuda desde Milán. Catalina ganó: enfrentó
a sus oponentes, que mantuvieron de rehenes a sus seis hijos, luego tomó el comando como regente
en lugar de su hijo menor. Pero su nombramiento como regente fue inconsecuente. Catalina
gobernó porque reunió fuerza superior y la ejerció personalmente, y hasta el final ejerció la
habilidosa, sólida y despiadada ambición que la llevó al poder. Sin embargo, incluso su espíritu
marcial no fue suficiente. En el despotismo de la Italia renacentista, donde los asesinatos, golpes e
invasiones estaban a la orden del día, el poder estaba ligado a las fuerzas militares. En 1500, sin
contar con el apoyo de Milán por la deposición de su tío Ludovico, Catalina sucumbió a las fuerzas
de César Borgia y fue desplazada del poder luego de la defensa heroica de Forli.

Por esta coyuntura política, estatista e inestable al mismo tiempo, las hijas de las familias Este,
Gonzaga y Montefeltro representaron mucho más a las mujeres de su clase que Catalina Sforza. El
acceso de estas al poder era indirecto y provisorio, como se esperaba que fuera. En su manual para
la nobleza, la descripción de Baltazar Castiglione de la dama de la corte marca la diferencia de roles
sexuales de forma clara. Por un lado, la dama del Renacimiento aparece como equivalente al
cortesano. Ella posee las mismas virtudes mentales como si la educación de ellos y ellas fuese
simétrica. Ella aprende todo – o casi todo – lo que él aprende: "conocimiento de letras, de música,
de pintura y...como bailar y como ser festiva." La cultura es un logro para la mujer y para el hombre
por igual, empleado para encantar a los otros como para el desarrollo de uno mismo. Pero para la
mujer, el encanto se convirtió en la ocupación primaria y en su objetivo. Mientras que la tarea del
jefe de corte es definida como profesión de armas, "en una dama que vive en la corte una cierta
afabilidad placentera tiene predominancia sobre lo demás, por lo cual ella deberá estar disponible
para entretener graciosamente a todo tipo de hombre."(7)

Una consecuencia notable de la necesidad del encanto de la dama del Renacimiento es la

exhortación que Castiglione hace a ella a no realizar actividades físicas "impropias" como cabalgar
o manipular armas. Cierto es que el habla de la dama de la corte, como menciona, y no de la reina
que puede eventualmente gobernar. Pero su estética del rol de la dama, su concepción de la
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feminidad centrada en el encanto, significa que ve actividades como cabalgar y tener habilidad con
las armas como impropio de las mujeres de las casas gobernantes también. Elizabetta Gonzaga, la
idealizada duquesa de la corte de Castiglione, estuvo cerca de representar las normativas
mencionadas. Cabalgar y manipular armas no tenían, en efecto, significado para ella. El heredero
del Ducado de Urbino fue decidido durante la vida de su esposo, y fue su hijo adoptivo – no la
viuda de treinta y siete años sin hijos que velaran por su cuidado y atención – quien asumió el poder
en 1508. Removida de cualquier ejercicio directo del poder, Elizabetta tampoco nunca persiguió el
poder ni los placeres asociados con él. Sus cartas no expresan el mismo sentimiento de libertad y
desafío que Catalina Sforza o Beatriz D’Este experimentaron en la monta y la caza. En suma, ella
careció de espíritu. Su correspondencia la muestra como una mujer dócil mientras recibía
instrucción de sus maestros. Ella enfrentó la adversidad, tanto marital como política, con fortaleza
pero nunca se opuso a ella. Aplacaba a su padre, a su hermano y a su esposo, e incluso en las
descripciones de Castiglione sobre la corte se revela que ella obedeció en favor de sus
conveniencias.

Las diferencias entre Elizabetta Gonzaga y Catalina Sforza son grandes, y sin embargo ambas
personalidades responden a la situación en el Renacimiento de surgimiento de Estados y movilidad
social. Elizabetta, ni ilegitimada ni llamando la atención de su familia condottiere, fue educada, al
igual que Castiglione debió haber sido, por fuera de las aptitudes y habilidades marciales necesarias
para gobernar de forma despótica. Ella no sería una princesa gobernante, sino que se casaría con
uno. Por lo tanto, su educación, como aquella impartida a las hijas de las casas gobernantes, se
dirigió a las funciones culturales y sociales de la corte. La dama que se casó con un príncipe
renacentista se volvió un mecenas. Encargó obras de arte y otorgó premios por obras literarias
dedicadas a ella; atrajo a artistas y literatos. Pero la corte que ellos habitaban reposaba en su esposo,
y la cultura que ellos representaban magnificaba su figura principesca, especialmente si sus orígenes
no lo hacían. Así, la dama del Renacimiento jugaba un papel estético relevante en la idealizada
Corte de Urbino de Castiglione de 1508, pero incluso él removió a su esposa de cualquier posición
equitativa, ni que hablar superior, que la mujer había ganado en la literatura cortés medieval. Por
cada quince miembros de la corte que estaban cuidadosamente registrados, Castiglione admitía sólo
cuatro mujeres en las sesiones de la tarde, que era de segundo orden en la corte (la profesión de
armas, de la que estaban excluidas las mujeres, era la primera). Más allá, destacaba solo a dos
mujeres participantes: la Duquesa Elizabetta y su dama de compañía, Emilia Pía, que podían hablar,
mientras las otras dos realizaban solo una danza. Sin embargo, ellos hablaban en términos de
"dirigir" la discusión hacia la proposición de preguntas y juegos. Ellas no contribuían a las
discusiones, y hasta en un punto la duquesa de Castiglione las alivió de su rol negligente:

"Cuando el señor Gasparo habló a la señora Emilia hizo una seña a madam
Constanza Fregosa, ya que ella se sentaba a su lado, de que podía hablar;
ella se preparaba para hacerlo, cuando la Duquesa dijo: "Ya que la señora Emilia
no ha podido con el problema de plantear un juego, sería apropiado para las
otras damas ponernos de acuerdo en este respecto, y ser eximidas de esa carga esta tarde,
especialmente cuando hay tantos hombres aquí que no nos arriesgamos
a la falta de juegos" (p.19-20)

En resumen, los hombres conversaban entre ellos; el diálogo consiguiente sobre modismos y amor,
como podríamos esperar, no solo es desarrollado por hombres sino también acerca de sus intereses.
La contradicción entre la profesada equidad entre hombres y mujeres nobles en El Cortesano y el
rol meramente decorativo que Castiglione asignaba a la dama indica un importante cambio
educativo y cultural al igual que político.

No solo había un gobernante masculino sobre los cortesanos en la Italia del Renacimiento, sino
que además la corte ya no servía como árbitro de las funciones culturales. Pese a estar restringida a
 10

un rol social y cultural, la corte perdió dominio en ese rol mientras la educación secular comenzó a
requerir habilidades especiales, prerrogativa de una clase de “profesores” profesionales. Los hijos
de la nobleza renacentista aún perseguían su entrenamiento militar y diplomático al servicio de un
gran señor, pero de jóvenes transferían su preparación no militar de la dama al tutor humanista o al
internado. En un sentido, el humanismo representó un avance para la mujer así como para la cultura
en general. Trajo la literatura en Latín y el conocimiento sobre los clásicos a hijas al igual que a
hijos de la nobleza. Pero este desarrollo temprano, a veces tomado como referencia de equidad entre
nobles en el Renacimiento, generó el declinar de la influencia de la dama sobre la sociedad
cortesana. La colocó junto con su hermano sobre autoridad masculina. La joven de la aristocracia
medieval, aunque sin educación formal, era en la corte una gran dama. Ahora, los tutores de sus
hermanos forjaban sus perspectivas, educadores hombres que, como humanistas, suprimían el
romance y la caballerosidad en favor de la cultura clásica, con parcialidad patriarcal y misógina. La
educación humanística de la noble renacentista ayuda a explicar por qué ella no puede ser
comparada con sus predecesoras medievales en tanto no pudieron formar una cultura afín con sus
intereses. De acuerdo a los nuevos valores culturales, el mecenazgo de las mujeres de los Este, los
Sforza, los Gonzaga y Montefeltro se extendió mas allá de la literatura y el arte del amor y sus
modismos, pero los trabajos que comisionaban, compraban o dedicaban a ellas no muestran ninguna
correspondencia con sus preocupaciones como mujer. No brindan apoyo a la educación de las
mujeres, con la única e importante excepción de Battista da Montefeltro, a quien le dedicasen uno
de los pocos tratados sobre una educación humanística de las mujeres. Adoptando la mirada
universalista de sus maestros humanistas, la mujer noble del Renacimiento italiano parece haber
perdido toda conciencia de sus intereses particulares como mujer, mientras autores masculinos
como Castiglione, que articulara las costumbres de la aristocracia renacentista, escribía sus trabajos
para hombres. La dependencia política y cultural así combinada en Italia revirtió los roles de
mujeres y hombres, en el desarrollo de un nuevo código noble.

La cortesía medieval, como establecen los primeros libros de etiqueta, romances y reglas de amor,
forjó al hombre para que satisficiese a la dama. En los siglos XIII y XIV en cambio, reglas para
mujeres fuertemente patriarcales, ingresaron en los libros de etiqueta de Francia e Italia, aunque
hasta la reformulación de los modales cortesanos y amorosos del Renacimiento no fue evidente de
qué forma las damas vinieron a ser determinadas por los hombres en los albores del Estado
moderno. La relación de los sexos aquí asumió su forma moderna, y en ningún lugar es más visible
que en las relaciones amorosas.

EL RENACIMIENTO DE LA CASTIDAD

Tan pronto como la literatura y los valores del amor cortés se abrieron camino en Italia, fueron
modificados a favor de una asexualidad. Dante tipifica esta recepción inicial del amor cortés. Su
Vida Nueva, escrito en el "dulce nuevo estilo", (dolce stil nuovo) del siglo XIII toscano tardío, aún
celebra el amor y la nobleza de corazón: "Amore e I cor gentil sono una cosa". El amor aún
aparece como homenaje y la dama como la esposa de alguien más. Pero el amante de los poemas de
Dante es curiosamente arrestado. Frustra su propio deseo al rechazar el objetivo de unirse con su
amada. "Cuál es el máximo del amor por tu dama si no eres capaz de soportar su presencia?" una
dama pregunta a Dante. "Dinos, ya que seguramente soportar tal amor debe ser único (novissimo)".
Y ciertamente es una novedad, ya que Dante confiesa que la alegría que una vez le produjo el
saludo de su amada la buscaría en cambio en él mismo. Incluso esto subestima este caso, ya que las
palabras de Dante ni conjuran a Beatriz ni buscan conocerla. Ella permanecerá sombría y remota,
porque el foco de la poesía cambió enteramente el polo subjetivo de amor. Es la luz interior, su luz
interior, lo que Dante valora. Sus poemas de amor presentan un desafío espiritual, que el convierte
en ontología en la Divina Comedia, como la competencia de diferentes partes del alma del poeta.
Este mundo de sueños de calidad expresa un cambio general que viene de la literatura amorosa en
 11

tiempos donde sus bases fundadoras estaban cayendo.

En el norte, como nos recuerda el Romance de la Rosa, la tradición empezó a desmoronarse a fines
del siglo XIII, en el período de desintegración feudal – o transformación por la burguesía
económica de las ciudades, y la aparición de los Estados. Y en Provenza, luego de la Cruzada
Albigense y la sujeción del sur de Francia para la iglesia y la corona, Guiraut Riquer se llamó a sí
mismo el último trovador. Quejándose de que "ninguna artesanía es menos estimada en la corte que
el bello dominio de la canción", renunció al amor sexual en favor del amor celestial, y manifestó
haber entrado al servicio de la Virgen María. La recepción y reelaboración de la tradición trovadora
en Florencia a finales del 1200 aparece como algo en cierta forma arcaico. Una conservadora y
nostálgica aristocracia se aferraba a la poesía de amor de Dante como a sus ideas políticas. Pero
mientras la nueva élite social de la burguesía se halla poco representada en su poesía, Florencia sí
expurgó de los poemas de Dante el contenido social de la experiencia feudal. Amantes como
caballeros o trobairitz se abrieron camino a la poesía escolástica. La experiencia itinerante de
búsqueda de la élite dio lugar a los intereses escolásticos, para distinguir y clasificar estados
sentimentales. Y la celebración cortesana del romance, moldeada sobre el vasallaje y disfrutada en
encuentros secretos, se convirtió en una circulación de poemas analizando los efectos espirituales
del amor no correspondido. La desaparición real del mundo social de la corte y sus damas tutelares
subyace a la desaparición del sexo y a la evaporación física de la mujer en estos poemas. Las damas
de los romances y la poesía trovadoresca podía ser la estereotípica mujer rubia, cándida y justa, pero
sus autores deseaban que ellas fuesen tomadas física y socialmente como "reales". En la poesía
romántica de Dante, y en Petrarca y en Vittoria Colonna, que continuó su tradición, la amada podía
estar muerta – y de hecho, los tres autores recurrieron a este recurso. Ellas no tienen una existencia
objetiva con sentido, no solo porque su experiencia afectiva carece de voz. Esto también se
mantiene para la poesía trovadoresca, ya que las letras, a diferencia de los romances, articulan solo
los sentimientos del amante. La irrealidad de la amada renacentista tiene más que ver con la calidad
de los sentimientos del amante renacentista. Mientras las antiguas relaciones sociales que se
basaban en reciprocidad e interacción entre los amantes se desmoronaban, estos cayeron bajo el
influjo de una experiencia narcisista.

La amada dantesca solamente inspira sentimientos que no tienen objetivos externos físicos; o
tienen un objetivo trascendental donde la amada apenas es una intermediaria. En cualquier caso,
deja de lado la sexualidad. De hecho, el rol de la amada como mediadora es asexual en un doble
sentido, como muestra la Divina Comedia. No solo la amada nunca responde sexualmente al
amante, sino que además los sentimientos que ella despierta en él se tornan en un amor espiritual
que hace de toda la relación un mero símbolo o alegoría.

El interés en esta sombría forma de romance cayó rápidamente mientras las obras de Dante,
Petrarca y Bocaccio se dirigían a un siglo XV de renacimiento del arte grecolatino y sus letras. Los
humanistas florentinos particularmente se apropiaron solo de lo clásico en el pensamiento de sus
predecesores, aquello que sirviese para aliviar las preocupaciones públicas. Ellos rechazaban el
predominio del amor en la vida humana, así como la espiritualidad y reclusión de los eclesiásticos,
los escolásticos y del poeta. Dante, por ejemplo, figura como un ciudadano para su biógrafo,
Leonardo Bruni, quien como canciller humanista de Florencia, hizo de él un Sócrates moderno, al
mismo tiempo figura política, hombre de familia y retórico: un ejemplo para la nueva polis. El
humanismo cívico de Florencia rescató solo en relación a la institución familiar asuntos vinculados
al amor y la sexualidad. En este sentido, ellos desarrollaron un sistema burgués de roles sexuales,
ubicando al hombre en la esfera pública y a la mujer patricia en la casa, requiriéndose de él virtudes
sociales, y de ella castidad y maternidad. En la Florencia burguesa, los humanistas se distanciarían
de la vieja tradición aristócrata de paridad social y sexual. En los Estados despóticos de Italia, sin
embargo, e incluso en la Florencia bajo dominio de Lorenzo de Médici a fines del siglo XV, las
tradiciones y cultura nobiliarias permanecieron al margen. El Cortesano de Castiglione, y el corpus
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de trabajos que siguieron, tomaron el tema del amor y la cortesía para la sociedad cortesana,
adaptándolas a las necesidades sociales y culturales contemporáneas. Sin embargo, en este medio y
dentro de la literatura cortesana, surgieron nuevas limitaciones a la sexualidad femenina.
Castiglione, el vocero individual más prominente sobre el amor y los modismos renacentistas, en su
teoría del amor preserva de Dante dos elementos: la separación entre el amor y la sexualidad, y la
alegorización de los temas amorosos. Por otra parte, introduce en la concepción aristocrática de
roles sexuales algunas de las nociones patriarcales sobre el confinamiento de la mujer a la familia
que la burguesía humanista ayudó a restaurar.

Como vimos, Castiglione y su estamento sociaal abiertamente apoyaron una concepción

complementaria de roles sexuales, en parte porque una nobleza que no trabajaba en absoluto daba
poca importancia a la división sexual del trabajo. El pudo así tomar la noción bajomedieval de
"querelle des femmes" desplegada en el Romance de la Rosa y debatir la cuestión de la dignidad
femenina a favor de ellas. Castiglione ubica la noción de Aristóteles (y de Tomás de Aquino) de la
mujer como agente en boca de un ofendido misógino, Gasparo; critica el poco interés de Platón por
las mujeres, pese a que les daba lugar en el gobierno en su obra La República; rechazó la teoría de
Ovidio sobre el amor por ser no suficientemente "amable". Con mayor eminencia se opuso a la
noción burguesa de Gasparo del rol exclusivamente doméstico de la mujer. Sin embargo y por todo
esto, Castiglione establece en El Cortesano un fatídico vínculo entre amor y matrimonio. Un
indicador que revela una gran mirada patriarcal entre la nobleza del Renacimiento es que el amor en
los sentidos usuales de emoción y sexualidad deben llevar al matrimonio y estar confinados a este
-para las mujeres, al menos. El asunto se presenta, como todos en el libro, en la forma de debate.
Hay pros y contras; pero la visión predominante es clara. Si la cortesana se enamora, deberá hacerlo
de alguien con quien pueda casarse. Si se casa, y sufre la desgracia de que "el esposo la odia u otro
amor quiere conducirla a amar, ella le dará únicamente amor espiritual; no debe dar ningún signo
seguro de su amor, ni en palabras ni en gestos o por ningún otro medio que pueda dar a entender
algo a él"(p.263). El Cortesano así toma una extraña posición transicional en las relaciones, entre el
amor, el sexo y el matrimonio, que la burguesía europea luego tomaría y fusionaría en un todo
familiar.

Respondiendo a la situación general de dependencia de la mujer entre la nobleza, y a la

restauración de los valores de familia patriarcales, clásicos y burgueses a la vez, Castiglione, como
los teóricos del amor en el Renacimiento, conecta el amor al matrimonio. Pero aún enfrentando las
mismas coyunturas de matrimonio político y celibato clerical que acosaban a la aristocracia
medieval, él se centra en hablar sobre el amor por fuera de lo deseable. En este punto, sin embargo,
el rompe con la tradición del amor cortés. El propone por un lado la noción neoplatónica de amor
espiritual, y por otra parte, un doble estándar. La imagen del amante de Castiglione es muy
interesante a este respecto. Pensaba él que la supresión del amor sexual femenino sería más
justificable si lograba que un eclesiástico, Pietro Bembo (ascendido a cardenal en 1539), anunciara
la nueva teoría haciendo que discursara sobre el amor de un envejecido cortesano en lugar de un
joven caballero? En cualquier caso, adoptando la noción platónica de amor como deseo para
disfrutar la belleza, Bembo colocó a este amante en una jerarquía física y metafísica entre el sentido
(inferior) y el intelecto (superior). Ya que la razón media entre lo físico y lo espiritual, el hombre,
atraído por la visible belleza de su amada, podría dirigir su deseo a la verdadera e inteligible fuente
de la belleza de ella. El podría también ir en otro sentido. Los hombres jóvenes caen en este error, y
así debemos esperarlo según revela Bembo en palabras del filósofo neoplatónico florentino Marsilio
Ficino. "Por encontrarse atrapado en una prisión terrenal, y privado de contemplación espiritual en
el ejercicio de controlar su cuerpo, el alma no puede percibir la verdad con claridad; porque, en
orden de hacerse con conocimiento, es obligado a inclinarse hacia los sentidos...a los que les
cree...dejándose guiar por ellos, especialmente cuando estos tienen tanto vigor que casi pueden
forzarlo." (p.33?-339).
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La desorientación del alma lleva entonces a la unión sexual (aunque obviamente con la dama
cortesana). El tipo preferido de unión logrado a través de la ascensión del espíritu, utiliza al amor de
la dama como un paso hacia amar la belleza universal. El amante aquí asciende por la conciencia de
su propio espíritu humano, que responde a la belleza, a una conciencia de un intelecto universal que
comprende la belleza universal. Luego, una vez "transformado en un ángel", su alma encuentra
gozo supremo en el amor divino. El amor entonces tiene la capacidad de elevar ontológicamente el
alma por una buena causa, y la belleza de la mujer que inspira dicho ascenso adquiere un estatus
metafísico digno. Aunque Amor, Belleza, Mujer, estéticamente representados como la Venus de
Botticelli y adquiriendo importancia cósmica, fueron en efecto desnaturalizados, desprovistos de
cuerpo, sexo y pasión por esta forma de elevación. El simple beso del servicio amoroso se convirtió
en un enrarecido beso del alma: "Un hombre se siente encantado de unir su boca con la de su
amante en un beso, no para ingresar en el cumplimiento de cualquier deseo, sino para sentir que el
vínculo es la puerta de acceso mutua al alma" (p.349-350). En vez de iniciar el amor, el beso acaba
ahora con el contacto físico, al menos para los eclesiásticos y los cortesanos envejecidos que
buscaban una experiencia ennoblecedora – y para la mujer obligada a jugar su papel de dama.

Contestatario como era a los puntos de vista amorosos medievales, Castiglione debate el asunto
del doble estándar. Su punto de vista señala que el hombre genera reglas permitiendo la libertad
sexual del hombre y no de la mujer. No justifica esta inequidad. Ya que estos mismos hombres
manifiestan ser más virtuosos que las mujeres, ellos pueden restringirse con mayor facilidad a sí
mismos. En ese caso, "no habrá ni más ni menos certeza sobre la descendencia, ya que incluso si la
mujer no es casta, no pueden extraer niños de ellas mismas. El hombre proveedor es contenedor y
no toma parte en quitarle la castidad a una mujer" (p.140-241). Por todo esto, los relatos revelan un
exceso de historias advirtiendo respecto de la castidad femenina, y mientras se trata con indulgencia
el tema del amor sensual del hombre, nadie habla por las jóvenes mujeres, las cuales eran propensas
a este tipo de conductas, como jóvenes y como mujeres, según las visiones de la época. Pero
volviendo a los ejemplos: Leonor de Aquitania cambiando de acompañantes en medio de una
cruzada; Elizabetta Gonzaga, obligada por las convenciones de su propia corte de que no tomase un
amante a pesar de que su marido era impotente. No es necesario decir que ella representa el modelo
por excelencia de Castiglione: "Nuestra duquesa, que ha vivido con su esposo por quince años
como si fuese una viuda" (p.253). Bembo, por otro lado, en los años previos a convertirse en
cardenal, vivió y tuvo tres hijos con Donna Morosina. Pero más allá de cómo ellos vivían, en la
nueva ideología un amor espiritual noble suplementó la experiencia de los hombres mientras definió
la experiencia extramarital de las damas. Para la mujer, la castidad se volvió la convención en las
cortes renacentistas, sellando el doble hecho de que las instituciones dominantes en la sociedad
italiana del siglo XVI no apoyaran la sexualidad adúltera del amor cortés, y que las mujeres
sufriesen una relativa pérdida de poder dentro de esas instituciones haciéndolas responsables de sus
necesidades.

La legitimidad es un factor importante aquí. Hasta el amor cortés pagó alguna deferencia a ello (y
al deseo de la mujer de evitar la concepción) al restringir el coito mientras promovía juegos
sexuales y románticos. Pero ahora, con un poder político y cultural ejercido casi enteramente por
hombres, la norma de castidad femenina vino a expresar las preocupaciones del hombre noble
renacentista, ya que ellos avanzaron a una nueva situación como una clase hereditaria y
dependiente. Esto cambió la situación de la aristocracia, tanto por el gran atractivo de Castiglione
como por su transformación reveladora de la relación de amor. Debido a que El cortesano creó un
estilo de vida que podía darle a una nobleza dependiente un sentido de autosuficiencia, de poder
interno y control, que en la realidad ya habían perdido en el aspecto económico y político, la
popularidad del libro se expandió desde Italia a toda Europa durante los siglos XVI y XVII. Pese a
establecerse en la corte de Urbino de 1508, la historia comenzaba unos diez años después y sería
recién publicado en 1528 – luego del saqueo de Roma, en una época donde los Estados principescos
en Italia y Europa estaban comenzando a parecerse entre sí más de lo que lo habían hecho en los
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precedentes siglos XIV y XV. Los monarcas europeos, consolidando su poder y centralizando sus
propiedades, estaban al mismo tiempo protegiendo los privilegios de la nobleza, y suprimiendo el
poder feudal.

De manera similar en Italia, mientras toda la región caía bajo la hegemonía de Carlos V, la nobleza
comenzó a establecer, durante el siglo XVI, nuevas leyes que limitaran y regularan a los hombres
dentro de una clase aristocrática hereditaria, renovando la preocupación por legitimidad y pureza de
sangre. El reclamo de Castiglione por la castidad femenina en parte responde a este concepto: su
teoría del amor como un todo responde a la situación global de la nobleza del Renacimiento. En el
discurso de amor para el que hizo vocero a Bembo, incluyó para la relación amorosa las mismas
actitudes físicas con las que confrontó la situación política. Él usó la relación amorosa como
símbolo para transmitir su sentido acerca de las relaciones políticas. Los tiempos cambiantes a los
que alude Castiglione en su introducción los vive como una condición de servidumbre. El problema
principal de la nobleza en el siglo XVI italiano, como en el caso de la nobleza inglesa bajo los
Tudor, se había vuelto un problema de obediencia. Como expresara uno de los cortesanos de
Castiglione, era mejor que Dios otorgase "buenos amos porque, una vez que nos sean concedidos,
tenemos que soportarlos como son" (p.116). Es esta transformación del servicio aristocrático hacia
el estatismo, que condujo a Castiglione a la idea de los nobles como cortesanos, la que dio forma a
su teoría del amor.

El anciano cortesano Bembo, desapasionado en su amor racional, resume el asunto de todo el

libro: cómo mantener apartado el concepto de uno mismo cuando este es amenazado por la pérdida
de poder independiente. El alma en su celda terrenal y el cortesano en su celda social, renuncian al
poder de autodeterminación que les ha sido negado a ellos mismos. Ellos renuncian, pero desean
ese poder: "Si la llama es extinguida, el peligro también es extinguido" (p.347). En el amor, como
en el servicio, el cortesano preserva su independencia evitando el deseo del amor real, del poder
real. El no toca ni es tocado por nadie. "Para disfrutar la belleza sin sufrir, el Cortesano, asistido por
la razón, debe descartar el deseo hacia el cuerpo solo, y dirigirlo hacia la belleza, [para] poder
contemplarse pura y sencillamente a si mismo" (p.351). El puede observar al objeto de su servicio
amoroso, puede escuchar, pero allí llega el límite de la relación física, transformándose la belleza de
ella, o el poder principesco de él, en una idea pura. "Evítasen la amargura y las calamidades" de la
pasión frustrada, de esta manera. El cortesano ofrece reverencia, pero solo a una realidad que él
creó: "ya que siempre cargará con el precioso tesoro con él, silenciado dentro de su corazón, y
también, por la fuerza de su propia imaginación, hará su belleza [o el poder del príncipe] mucho
más bello de lo que en realidad es" (p.352).

De esta forma, el cortesano puede servir y no servir, amar y no amar. Él puede incluso alcanzar el
alivio de sucumbir al hacer uso de este servicio amoroso interno "como un paso" previo a alcanzar
un servicio amoroso más sublime. La contemplación de la idea que el cortesano ha descubierto
dentro de su alma alimenta a un purificado deseo de amor y servicio, uniéndolo con la belleza
intelectual (o el poder). Tal como el amor guió su alma desde la belleza particular de su amado al
concepto universal de amor por esa belleza (o poder) inteligible vislumbrada dentro del alma, hay
también un pasaje del intelecto particular al intelecto universal. Inflamado por un elevamiento
espiritual (o un sentido espiritual de servicio), entonces “comprende todas las cosas inteligibles, y
sin ningún atisbo de nebulosidad mira el amplio océano de pura belleza divina, y la recibe para si
mismo, disfrutando esa suprema felicidad que los sentidos son incapaces de percibir” (p.354). Que
enseña este discurso semi-místico más que para un “auténtico” servicio, el cortesano debe romper
con esa ciudadela de independencia, con su interior distante, para elevarse y sucumbir ante la idea
de Poder? ¿Qué otra cosa es su servicio sino una obediencia elegida libremente, que él puede
interpretar como una virtud suprema? En ambos hay una aceptación subliminal o resignación, y un
desprendimiento interno como el discurso sobre amor de Bembo ejemplificó; la relación entre
sujeto y Estado, obediencia y poder, es la que prevalece durante todo el libro. De hecho, Castiglione
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da cuenta de un poder monárquico de la misma forma en que Bembo presenta la belleza de una
dama como un símbolo de Dios: “Asi como en los cielos el sol, la luna y otras estrellas exhiben al
mundo una cierta apariencia divina, en la tierra una imagen similar a Dios es vista en los príncipes.”
Claramente, si “los hombres son colocados por Dios bajo los príncipes” (p.307), es decir, si fueron
puestos bajo los príncipes como bajo su imagen, ¿qué fin puede ser más grande que el servicio
virtuoso, que la experiencia purificadora del Servicio? La semejanza de la dama al príncipe en esta
teoría, la elevación de ella al pedestal de amor neoplatónico, expresan y ocultan en ambos casos la
nueva dependencia de la mujer noble durante el Renacimiento.

En una jerarquía estructurada de superiores e inferiores, ella parece ser servida por los cortesanos.
Pero bajo esta nueva teoría del amor la pone a ella bajo servicio – y permanecer como símbolo de
cómo la relación de dominación puede ser revertida, para que el príncipe pueda recibir los servicios
de su corte. La dama del Renacimiento no es deseada por un lado, ni se ama a ella misma. Rendida,
pasiva y casta, ella vela por la trascendente seguridad de los cortesanos, algo que en otro caso sería
una necesidad menor. En el plano del simbolismo, Castiglione presenta cómo el cortesano domina
tanto a ella como al príncipe; en el plano de la realidad, indirectamente refiere a la dominación de
de la dama por el cortesano haciendo que él adopte “modismos femeninos en sus relaciones con el
príncipe”. Castiglione tuvo que defenderse contra la afeminación de la corte, tanto (p.92) como de
las caras “suaves y femeninas de hombres que intentan que no solo se enrosquen sus cabellos y se
arranquen sus cejas, sino que también se acurrucan y se muestran tan tiernos y lánguidos y
pronuncian sus palabras tan suavemente” (p.36). El ajustado traje del noble renacentista usado por
el cortesano exhibe a este de la misma forma que Castiglione lo describe, “bien constituido y en
buena forma” (p.36). Sus ropajes dejaban ver su gracia, como lo hacía su comportamiento casual, la
nueva costumbre de aquellos “que parecen en palabras, risas y posturas no importarles nada” (p.44).
Ser atractivo, consumado y aparentar que nada importa; encantar y hacerlo de manera divertida,
todo esto enmascaraba al verdadero ser. Y además era manipulador: al solicitar algo a su señor, el
cortesano sabe cómo ser “discreto al elegir la ocasión, y solicitará cosas que son apropiadas y
razonables; y mentará su solicitud, omitiendo aquellas partes que sabe que pueden causar disgusto,
y hará fáciles los puntos difíciles para que su señor siempre conceda” (p.111). Abreviando, lo hace
como una mujer – o como alguien dependiente, siguiendo la línea de similitudes.

El uso cortesano en los siglos XVI y XVII de los modos y vestimentas femeninas de ningún modo
habla de una paridad entre hombres y mujeres. Refleja en cambio que la reestructura general de las
relaciones sociales que implicó para las mujeres del Renacimiento una gran dependencia respecto a
los hombres mientras la independencia y reciprocidad del feudalismo cedía terreno al estado. En
esta nueva situación, la nobleza entera sufrió pérdidas. De esto se desprenden la postura
dependiente del cortesano, su preocupación por dar una buena impresión, su resolución por
“observar cómo lucen los príncipes, y...arrodillarse ante esto” (p.110-111). Pero mientras el Estado
anulaba el poder aristocrático la mujer sufrió una doble pérdida. Desposeída de posibilidades de
poder independiente que los intereses combinados de parentesco y feudalismo le garantizaban a
algunas mujeres en la Edad Media, y que los Estados de la temprana Edad Moderna preservarían en
parte, la noble italiana ingresó a una relación universalmente casi de dependencia respecto a su
familia y su marido. Y experimentó esta dependencia al mismo tiempo que perdió su posición
predominante respecto a la cultura secular de su sociedad.

Por lo tanto, la teoría del amor de las cortes italianas se desarrolló con indiferencia tanto hacia las
mujeres como hacia los cortesanos, pero también en su autosuficiencia, era indiferente al amante.
Aceptaba, como no lo hacía el amor cortés medieval, el doble estándar. Ligaba a la mujer a la
castidad, al rol de procreación sexual del matrimonio político, mientras su pesado disfraz encubría y
constreñía su cuerpo paralelo a exhibir el rango noble del marido. En efecto, la persona de la mujer
se volvió tan inconsecuente en esta relación amorosa que uno dudaría si ella podría amar. El asunto
que surge al final de El Cortesano sobre si “las mujeres son capaces o no de manifestar amor divino
 16

hacia el hombre” (p.350) pertenece a una teoría del amor estructurada sobre la idea de mediación y
no de reciprocidad. La belleza femenina inspira el amor, pero el amante, el agente, es un hombre. Y
la situación no se resuelve al final de El Cortesano- porque en su corazón el portavoz para el amor
renacentista no parece preocuparse por el amor o por las mujeres en absoluto.

Donde el amor cortés usó la relación social de vasallaje para cubrir una inquietud genuina de amor
sexual, el pensamiento de Castiglione se mueve en una dirección opuesta. Él alegorizó el amor
como Dante había hecho, usando la relación de los sexos para simbolizar un nuevo orden político.
La negación del derecho y del poder a la mujer para amar, la transformación de esta en el “otro”
pasivo que sirve, encaja con la imagen del cortesano para la cual Castiglione busca soluciones. La
relación simbólica de los sexos es así el reflejo de nuevas relaciones sociales en el estado, así como
el amor cortés exhibió las relaciones feudales de reciprocidad y dependencia personal. Pero el amor
en el Renacimiento refleja, también, la condición real de dependencia sufrida por las mujeres nobles
mientras se conformaban los Estados. Si la cortesana que encanta a un príncipe mantiene la misma
relación con él y con otro cortesano, es porque Castiglione entiende la relación de sexos en los
mismos términos con los que describe las relaciones políticas: es decir, como una relación entre
sirvientes y amos. El hombre noble padeció esta relación sólo en el dominio público; la dama, con
un acceso negado a relaciones de amor mutuamente satisfactorias, sufrió también en el dominio
personal. Además, en la teoría de Castiglione, cuando el amor cortés fue superado, el amor fue
subordinado a las preocupaciones públicas del noble renacentista. Expuso la relación entre sexos
como de dependencia y dominación, pero lo hizo para manifestar su idea de las relaciones políticas
y sus problemas. Los valores personales de amor, que el mundo feudal alguna vez apreció, serían de
ahora en más dejados a las damas. El cortesano varón forjaba su vínculo principal con el príncipe
moderno.

En resumen, una nueva división entre vida personal y pública comenzó a abrirse lugar a medida
que el Estado empezó a organizar la sociedad renacentista, y con esa división la relación moderna
entre los sexos hizo su aparición, incluso entre la nobleza del Renacimiento. A su vez las nobles
mujeres fueron removidas de las preocupaciones de índole público – economía, política y cultura –
y a pesar de que no desaparecieron inmersas en el reino privado de la familia y las preocupaciones
domésticas tanto como sus hermanas del patriarcado burgués, sus tareas en el poder público
provocaron que ellas cayesen bajo nuevas restricciones, subordinando a estas su vida personal y
social. Las ideas renacentistas sobre amor y costumbres, más clásicas que medievales, son casi
exclusivamente un producto masculino, expresada esta nueva subordinación de la mujer en los
intereses de maridos y grupos dominantes masculinos, y útiles para justificar la remoción de la
mujer de una posición “vulgar” de poder e independencia erótica. Todos los avances de la Italia
renacentista, su economía protocapitalista, sus Estados y su cultura humanística, trabajaron para
moldear estéticamente a la mujer noble como decorosa, casta y doblemente dependiente –de su
esposo y de su príncipe.

TRADUCCIÓN: Marcelo Picón, Departamento de Historia Universal, FHCE, UDELAR.

 17

¿Necesitan las mujeres al Renacimiento?

(Merry E.Wiesner Hanks)

El transgresor artículo de Joan Kelly ¿Tuvieron las mujeres un renacimiento?, publicado por
primera vez en la colección Becoming visible: Women in European History de 1977, llevó a los
historiadores de las mujeres a preguntarse por la aplicación de categorías cronológicas resultantes
de la experiencia masculina. Treinta años después, la dudas persisten, aumentadas por la
incertidumbre acerca de si las categorías cronológicas derivadas de la experiencia de algunas
mujeres pueden aplicarse a la historia de las mujeres en su conjunto, o si el cambio, que es visto
como algo sólo tangencial a las relaciones de género, debería calificar como un punto de quiebre
importante. Semejantes dudas surgen en parte de las preguntas sobre la "mujer" como categoría
ontológica, y por la gran atención sobre los múltiples ejes acerca de la diferenciación entre historia
de las mujeres y de género. ¿Pero qué es lo que se pierde si las historiadoras feministas, en su
sensibilidad hacia las diferencias, rechazaran aplicar estructuras de periodización? Si una
contribución primaria (algunos dirían la primaria) a un erudito y amplio mundo es el análisis de los
cambios sobre el tiempo, ¿qué pasaría si las mujeres e historiadores de género se apartaran de esta
tarea? ¿Convierte esto a las mujeres y a la historia de género en "inertes", palabra empleada por Le
Roy Ladurie para describir la historia de Europa de larga duración, en un artículo que se publicó el
mismo año que el de Kelly? Yo diría que sí, tanto para la época del Renacimiento como para franjas
más amplias de tiempo. "Renacimiento" puede no ser una categoría útil cuando se explora la
historia de las mujeres y de género globalmente, pero "modernidad temprana", un concepto
desarrollado recientemente, sí lo es. Este trabajo explorará las formas en que las mujeres y los
historiadores de género, así como eruditos de otras disciplinas, desafiaron estas dos categorías
cronológicas sugiriendo nuevas preguntas que los historiadores deben plantearse para mantener al
género como tema central en las futuras investigaciones de estos tiempos.

En la época que Kelly realizó su ahora famosa pregunta, el término "Renacimiento" ya había sido
criticado. En su mensaje presidencial de 1978 a la Asociación Histórica Americana, William
Bouwsma aludió a las reservas de los historiadores sobre el término, viendo estas como parte de un
más amplio "colapso de la dramática organización tradicional de la historia occidental". Bouwsma
escribía solo un año después de la aparición del ensayo de Kelly, y la crítica del término que venía
de la historiografía sobre las mujeres no fue parte de sus consideraciones. Su justificación para
resucitar al Renacimiento, sin embargo, señala lo que han inspirado críticas históricas y literarias
por parte del feminismo. Bouwsma aspiraba a retornar a una organización dramática de la historia,
con el Renacimiento como punto de inflexión, importante en tanto creó una "visión
antropológica...acerca de que la cultura es producto de la adaptación creativa de la raza humana a
sus cambiantes circunstancias históricas más que una función universal de naturaleza inmutable, y
la percepción de que la cultura difiere de tiempo a tiempo y de grupo a grupo". Esto captura el
espíritu de lo que ahora extrañamente llamamos la "nueva historia cultural", tan bien como la
apertura de cualquier texto de historia mundial actualmente. En una recapitulación de sus ideas, más
adelante en el mismo texto, sin embargo, Bouwsma inadvertidamente también capta la crítica
feminista hacia el Renacimiento. Él declara, "como creador del lenguaje, el hombre forja a través
del lenguaje la única palabra que él puede directamente conocer, incluyéndose a si mismo...la
noción del hombre como creador de si mismo y del mundo es un asunto embriagador". No creo que
Bouwsma haya empleado, de manera insensible, lenguaje de género aquí; el simplemente estaba
siendo preciso. Mientras numerosas discusiones "autodidactas" han surgido desde entonces, en la
opinión de los hombres que crearon la cultura renacentista y los posteriores eruditos, fue el hombre
el creador de sí mismo, hombre que era a su vez la medida de todas las cosas.

La amplia naturaleza de género sobre la "visión antropológica" del Renacimiento ha sido un tema
central en el trabajo de Margaret King sobre las mujeres humanistas, como en el de Constance
Jordan sobre el feminismo en el Renacimiento y la enorme cantidad de estudios sobre escritoras
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inglesas. Pese a que pareciera que la mayoría de los análisis feministas sobre el Renacimiento serían
un alejamiento de "el drama de la historia" (en palabras de Bouwsma), hay un destronamiento del
Renacimiento una vez más, en formas no vistas hasta ahora. El drama aún está allí, pero el resultado
es trágico más que triunfal. El Renacimiento es aún el comienzo de un trayecto, pero ese trayecto
nos lleva a Rousseau, a la prohibición de clubes femeninos durante la Revolución Francesa, a las
restricciones del Código Napoleónico y a otras esferas. Aunque la historia de las mujeres del siglo
XIX rara vez busca sus raíces en el Renacimiento, la historia de las mujeres del siglo XVIII,
expresada en trabajos como los de Christine Fauré, Joan Landes, Olwen Hufton y Lieselotte
Steinbrugge que rastrean el desarrollo de la "democracia sin mujeres" y "los límites de la
ciudadanía", si lo hace.

Recientemente, algunas académicas feministas, especialmente Diana Robin, se han apartado de

esta posición. En vez de concentrarse en las ideas de los hombres y los desarrollos políticos que
resultan de ellas, Robin y otros exploran formas en las cuales algunas mujeres en Italia y Francia
durante los siglos XV y XVI reclamaban valientemente una educación humanista que era el eje que
definía el "Renacimiento" (en tanto renacimiento de la cultura clásica). Mujeres como Isotta
Nogarola, Cassandra Fedele, Laura Cereta, Louise Labé y Madelaine y Catherine des Roches
debatían vía epistolar y luego en trabajos publicados, que el aprendizaje era compatible con la
virtud y que las mujeres debían ser tanto elocuentes como castas. Varias pusieron esta afirmación en
práctica, escribiendo y recitando oraciones públicas en latín y griego, y haciendo circular sus cartas,
ambas prácticas habituales de los humanistas varones. En la década de 1530, mujeres de distintas
ciudades italianas establecieron grupos informales para la presentación y discusión de escritos – lo
que luego se denominaría "salones". La poetisa Victoria Colonna era el centro de muchos de estos
grupos y publicó un libro de poesía bajo su propio nombre en 1538, la primera edición individual de
una poetisa en ser impresa en Europa; más tarde en ese siglo, Labé y las Señoras des Roches (madre
e hija) publicaron su trabajo también. Semejante erudición responde la pregunta de Joan Kelly con
un definitorio "si", observando que las humanistas femeninas aprehendieron las nuevas enseñanzas
como liberadoras, convirtiéndose ellas mismas en autodidactas. Este énfasis en las ideas y palabras
propias de las mujeres es bienvenido, a pesar de que el ritmo lento en el que estos argumentos en
favor de las habilidades y la educación de las mujeres incidieron en oportunidades institucionales
para el aprendizaje plantea otro trayecto deprimente. Algunos eruditos sostienen, sin embargo, que
hay cierto valor en explorar las ideas en su tiempo antes que analizar estas en una perspectiva de
largo plazo histórico.

Los académicos que se han enfocado en las mujeres humanistas no son los únicos que enfatizan el
continuo valor de considerar al Renacimiento como un período diferenciado. En un reciente ensayo,
Leah Marcus alude a los debates sobre el término "Renacimiento" en los estudios literarios, y
puntualiza que los especialistas en literatura están menos dispuestos a renunciar al término
"Renacimiento" que los historiadores, ya que el mismo les permite preservar la literatura como un
campo disciplinar diferente en estos días de creciente interdisciplinariedad. Yo estaba intrigada por
este comentario, que me llevó a investigar un prominente ejemplo reciente sobre el rechazo al
término "Renacimiento"; la redenominación y redefinición de los Journal of Medieval and
Reinassance Studies como Journal of Medieval and Early Modern Studies. La "declaración de
principios" para la redenominada publicación provee buena evidencia para el punto de Marcus. En
dos párrafos que usan las palabras "historia" y "teoría" o variaciones de las mismas múltiples veces,
las palabras "literatura" y "literario" nunca aparecen (pese a que la palabra "texto" si aparece, en una
frase que minimiza su importancia). Estaba tan impresionada con esto que escribí a Michael
Cornett, el editor en jefe, que me respondió con sus reflexiones tanto sobre la publicación como
sobre periodización en general. Él confirmó mi impresión inicial, comentando que "ha habido un
intento consciente para evitar que los estudios literarios dominaran la publicación debido a su gran
éxito en generar todas estas preguntas sobre el compromiso con el pasado y el artificio de los
estudios históricos". Hay dos maneras de leer esto, por supuesto. Una es confirmar los miedos de
 19

los colegas en Literatura, colegas de Marcus, acerca de que si se descarta el Renacimiento se

descartan los estudios literarios como un campo separado. La otra es la defendida por mis colegas
en Historia, y representa no el abandono de la literatura sino su total triunfo, un punto de vista que
encontró apoyo en comentarios posteriores de Cornett al decir que "si el trabajo literario guía
nuestro camino, es porque los eruditos en literatura han llevado a repensar los estudios históricos y
llevará tiempo a otras disciplinas ponerse al día". Pero quizás los historiadores no queremos
ponernos al día. Si eruditos en literatura quieren repensar el estudio de la historia, ¿por qué no se
vuelven ellos historiadores en primer lugar? Si pretenden contarnos sobre el "artificio de los
estudios históricos" y afirmar que toda la historia es texto, ¿no sería agradable que ellos pudiesen
leer todos los textos en sus versiones originales? (Nosotros, los historiadores sociales que
trabajamos con fuentes escritas a mano podemos sentirnos superiores en este aspecto).

De hecho, el término que reemplaza al de "Renacimiento" en el título de la publicación, "early

modern" o modernidad temprana, fue originalmente propuesto no por académicos de literatura, sino
por historiadores que repensaron diferentes temas. En 1926, la medievalista Lynn Thorndike
empleó el término en una publicación de historia europea, rechazando explícitamente la idea de la
"así llamada Italia renacentista" (en denominación) por sí mismo no aporta nada nuevo. En 1941,
múltiples artículos usaron el término para discutir problemas económicos relacionados con la
temprana colonización británica y la guerra civil inglesa. A finales de los años 50s, "modernidad
temprana" era ampliamente usado en libros de texto y, en 1970, Cambridge University Press
comenzó a publicar la serie Cambridge Studies in Early Modern History. Los primeros trabajos que
compusieron esta serie se centraron en historia económica, pero a finales de los 70s el término era
usado en historia política y social también. Incluso algunos estudiosos de la religión,
particularmente aquellos que analizaban la religión popular en otras partes de Europa además de
Alemania (temas que por entonces no habían sido concebidos como "la Reforma") comenzaron a
utilizar el término. En los 70s y 80s, usar el término "modernidad temprana" en escritos académicos
exhibía un interés en la teoría derivada de las ciencias sociales, particularmente de la escuela de los
Annales, aunque Annales en sí no usaba el término prefiriendo el de "historia moderna". En
términos de autocomprensión, ser un "modernista temprano" era distinto a ser un historiador del
Renacimiento o de la Reforma (o de uno que combinara ambas cosas como historiador "Ren-y-
Ref") debido a diferencias en perspectivas teóricas como a los temas de estudio.

En los 90s, sin embargo, este concepto, primero usado en textos de estudio se amplió a la
investigación académica y a publicaciones. En 1995, académicos de Canadá iniciaron una
publicación online, Early Modern Literary Studies y germanistas de los Estados Unidos formaron
un grupo llamado Frühe Neuzeit Interdisziplinar, que llevaba adelante conferencias trianuales y
volúmenes sobre esas conferencias; en 1997, historiadores de la Universidad de Minnesota lanzaron
el Journal of Early Modern History: Contacts, Comparisons, Contrasts; en 1998, el Sixteenth
Century Journal adoptó como subtítulo "Publicación de Estudios de la Modernidad Temprana"; y
en el 2000, el Grupo para el Estudio Cultural de la Modernidad Temprana (que comenzó en 1993)
inició la publicación del Journal for Early Modern Cultural Studies.

Aunque hubo algunos debates sobre el tema, "modernidad temprana" se volvió el término preferido
por académicos sobre mujeres y género también. El primer libro de eruditos sobre literatura en
emplear el concepto fue de hecho Rewriting the Reinassance: The Discourses of Sexual Difference
in Early Modern Europe, publicado en 1986. En 1994, debido al éxito del coloquio "Mujeres en el
Renacimiento" de la Biblioteca Folger, un grupo de académicos de distintas disciplinas formó la
Sociedad para el Estudio de las Mujeres en la Modernidad Temprana, que ahora entrega premios
literarios, viajes académicos, múltiples sesiones, un servicio por correspondencia y conferencias
trianuales en la Universidad de Maryland. Estas conferencias resultaron en volúmenes sobre las
conferencias y, en 2006, el grupo comenzó a realizar una publicación, Early Modern Women. Su
sitio web no hace comentarios sobre periodización, sino que simplemente menciona que "da la
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bienvenida a eruditos y maestros de cualquier disciplina que estudie a las mujeres y a sus
contribuciones a las esferas culturales, políticas, económicas o sociales en la modernidad temprana
y a aquellos interesados en el género y representaciones de las mujeres". En 1996, University of
Chicago Press comenzó a publicar una serie de traducciones de trabajos de (y algunos sobre)
mujeres, The Other Voice in Early Modern Europe, editado por Margaret King y Albert Rabil Jr.
Esta serie ha publicado unos cuarenta libros y muchos más están en marcha. En 2001, con el
patrocinio de Erika Gaffney, Ashgate Press comenzó a publicar la serie Women and Gender in the
Early Modern World, editado por Allyson Poska y Abby Zanger, que ahora tiene más de cuarenta
títulos.

Cada una de estas publicaciones, grupos y series de libros definen la periodización de forma
levemente distinta: Sixteenth Century Journal la propone desde 1450 a 1660, Early Modern
Literary desde 1500 a 1700, Journal for Early Modern Cultural Studies desde 1550 a 1850, The
Other Voice desde 1300 a 1700 y el Journal for Early Modern History como un período más largo,
desde 1300 a 1800. Las variadas definiciones sobre el período reflejan las perspectivas y
motivaciones de los editores y editoriales, pero también reconceptualizan el campo. El quiebre entre
tiempos medievales y modernos era fijado usualmente en 1500, con Colón y Lutero como las
figuras más importantes. En investigaciones más recientes y también en materiales de enseñanza, se
ha movido la fecha a 1450 para tomar en cuenta la invención de la imprenta de tipos móviles, el uso
de la pólvora, la conquista de Constantinopla por los Otomanos y los primeros viajes europeos por
la costa africana. En unos pocos casos se ha movido incluso más atrás, abarcando el Renacimiento
en Europa y la caída del Imperio Mongol en Eurasia. El final de la modernidad temprana tiende a
cambiar según la disciplina. En Literatura, especialmente en la inglesa que es la que domina el
campo, se sitúa alrededor de 1700. En historia, es casi siempre entre 1789 y 1800. La primera fecha
privilegia la historia política de la Europa occidental, por supuesto, pese a que existieron otros
cambios significativos en la década: Edmund Cartwright inventa la máquina a vapor y abre la
primera fábrica de indumentaria con uso de esta tecnología, y la primera flota de convictos navega
de Gran Bretaña a Australia, con unas mil personas. Así la década de 1780 vio nuevos procesos de
industrialización y colonización, dos procesos relacionados claves, que en la mayoría de la literatura
representan el quiebre entre "modernidad temprana" y "modernidad". El año 1800 funciona bien
para marcar este quiebre, y es ampliamente utilizado.

Pero si "Renacimiento" acarrea un bagaje intelectual, ¿qué decir de "modernidad temprana"? Esta
pregunta tiene ya unos treinta años, para Bouwsma y otros muchos analistas presentó algunos
problemas con el término – ya que asumir que hay algo que puede llamarse de forma no ambigua
"modernidad" retiene la noción de trayectoria lineal con un fin último, ya sea que el mismo sea una
Segunda Venida, la dictadura del proletariado o, más recientemente, "el fin de la historia". En un
artículo en Speculum, Lee Patterson bruscamente critica este "crudo binarismo que posiciona a la
modernidad (`nosotros´) de un lado y a la premodernidad (`ellos´) del otro". Randolph Starn
comenta que el término está "encasillado en una teleología moderna y directriz", y "formada por el
relleno de los restos colapsados de los avances de la modernidad que no llegaron a ocurrir".

A principios de los 90s, historiadores de Asia comenzaron a emplear el término, pero ellos
también debatieron su aplicabilidad. Reflejando sentimientos ampliamente compartidos, Leonard y
Barbara Andaya comentaron, "especialmente a la luz de escrituras subalternas que rechazan la
noción de la modernidad como algo universal...la misma invocación de la palabra implícitamente
establece una `Europa moderna´ contra un mundo no europeo `no moderno´". Así, el mundo más
allá de Europa se une a la Edad Media como un "ellos" en comparación con "nosotros", ambos
orientalizados, un vínculo que David Wallace juzga como extremadamente duro en Carving Up
Time and the World. El acusa que "los críticos del Renacimiento hoy día continúan imitando el
expansionismo temporal y territorial del Renacimiento de sus antepasados" cuyo "individualismo
incansable y destructivo" llevó a "la destrucción de la América precolombina".
 21

Tanto Wallace como Marcus advierten que la "modernidad temprana" pudo haber sido más
expansionista que el "Renacimiento"; Wallace habla del "Behemoth renacentista y temprano
moderno", y la medievalista Nancy Partner concuerda, diciendo que "incluso el Renacimiento está
perdiendo rápidamente su sustancia romántica metafórica y está siendo engullido por las fauces
rapaces de la maquinaria académica sobre Modernidad Temprana". El alcance expansivo de la
"modernidad temprana" en las nuevas publicaciones sugiere que tales preocupaciones podrán
garantizarse. No estoy segura sobre si cinco siglos – la más larga periodización de esta época –
califica como "expansionismo temporal" con "fauces rapaces", ya que es un período de la mitad del
tamaño de la Edad Media o el milenio clásico, pero aún así es una gran porción de historia. Todo
este criticismo hizo que muchos de nosotros usásemos el término con mayor conciencia al hacerlo.
Los nuevos libros de texto y discursos incluyen una discusión sobre sus orígenes, presuposiciones y
limitantes del término en sus respectivas introducciones, como hace una de las más recientes
publicaciones sobre el tema.

Si la "modernidad temprana" es problemática para la historia en general, ¿qué hay de sus

problemas particulares para la historia de género y de las mujeres? Aunque distintos grupos,
publicaciones y series de libros enfocados en las mujeres lo hayan aceptado, los desarrollos que
caracterizaron 1450 o 1500 como el comienzo de una nueva era – los viajes europeos de
descubrimiento, la imprenta, la pólvora el desarrollo de los estados nación, la expansión del
capitalismo pre-industrial, la conquista de Constantinopla por los Otomanos y la Reforma
Protestante – fueron contados como historias de hombres, aunque raramente de forma explícita:
hombres en barcos, hombres impresores, hombres mercaderes e inversores, hombres soldados y
generales, hombres oficiales y un muy masculino Lutero. Muchas estructuras de periodización
desarrollaron ese foco en asuntos relacionados al género, incluida la idea de Lawrence Stone sobre
el cambio desde el "linaje abierto" a la "restrictiva familia nuclear patriarcal" así como la noción de
Thomas Laqueur del cambio de diferenciación de géneros desde "un sexo"hacia "dos sexos". La
idea de Stone sin embargo fue demolida como modelo general, y descartada por simplista incluso
para la alta burguesía inglesa en que se había basado. Laqueur permanece como influyente, aunque
más entre los no especialistas que entre los historiadores de la ciencia o la medicina, que rechazaron
su idea como muy dicotómica y teleológica. Así, la modernidad temprana nos deja en el mismo
dilema que el "Renacimiento", es decir, ¿empleamos una periodización para la historia de las
mujeres y otra para los hombres?

Una de las voces más fuertes al plantear que la "modernidad temprana" tiene tantos problemas
como el "Renacimiento" fue Judith Bennett, quien en algunas publicaciones usa el ejemplo de las
experiencias de trabajo y en otras áreas de las mujeres para desafiar lo que ella propone como "la
suposición de cambios dramáticos en la vida de las mujeres entre 1300 y 1700". Ella plantea que los
historiadores concentrados en otros asuntos y no en las mujeres están cuestionando "la narrativa
preponderante de una gran transformación" y afirma que la "historia de las mujeres debería buscar
aliados en aquellos que cuestionan la narrativa preponderante" porque "el paradigma de una gran
división en la historia de las mujeres fue socavado por múltiples anomalías fácticas". Bennett
recientemente ha ampliado su enfoque y ha llamado a hacer énfasis en las continuidades en la
historia de las mujeres y en lo que ella define como "el gran equilibrio" a través de todos los
períodos, no solamente en "la gran división" de 1500.

Haciendo énfasis en la continuidad durante este período, los historiadores de las mujeres y del
género pueden ponerse ellos mismos en augusta compañía. Aunque los seguidores norteamericanos
de la escuela de Annales se llaman a si mismos "modernistas tempranos", los "annalistas" no ven un
punto de quiebre dramático, pero postulan una larga duración desde el siglo XI al XIX, el período
que Le Roy Ladurie llamó "sin movimiento". De hecho, como Susan Stuard puntualizó, la mujer
aparece en algunos trabajos de la escuela de Annales –una escuela histórica que Natalie Davis llamó
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"fraternidad entre hermanos franceses"– como el ejemplo perfecto de historia sin movimiento,
primariamente ama de casa y sirviendo como medio de intercambio entre familias. Esta
aproximación fue adoptada al menos en parte por Bonnie Andrerson y Judith Zinsser en su estudio
de la historia de las mujeres europeas, para el cual analizaron a la mujer campesina desde el siglo
IX al XX en una sola sección, yendo más allá del marco de tiempo propuesto por Le Roy Ladurie.
Sin movimiento, en efecto.

Tan notorio rechazo a la periodización me provoca, como a otros historiadores de las mujeres,
incomodidad. Al reseñar el trabajo de Anderson y Zinsser, Gianna Pomata comenta, "percibo aquí
una sombra de esencialidad, la idea de una incambiable naturaleza femenina". Al discutir los
trabajos sobre mujeres de Annales, Stuard propone: "Tales formulaciones sobre el género de las
mujeres, ya no de los hombres, se asume que esto es una constante histórica, no una categoría
dinámica que cambió en los siglos formativos de Europa y cambió nuevamente en la transición
hacia los tiempos modernos". Con esta crítica, Stuard insinúa el esencialismo como la ahistoricidad,
pero aquí nuevamente caemos en la transición medieval/moderna!

Creo que esto está bien, por tres razones. Primero, sobre una de las marcas tradicionales en la
división entre época medieval y modernidad temprana, la Reforma, hay ahora un gran número de
eruditos que sugieren que el cambio superó a la continuidad. Esos académicos no estuvieron
simplemente buscando cambios, pero consideraron tanto cambio y continuidad en estructuras y
procesos. Segundo, con respecto a lo que algunos han visto como elementos clave al marcar una
transición, incluyendo cambios en la tecnología militar, tenemos muy pocos académicos que tomen
en cuenta el género. Antes de decidir si estos elementos marcan o no cambios significativos para las
mujeres o para el género, necesitamos mucha más investigación pero, en mi opinión, los análisis
existentes sugieren que así es. Tercero, pese a que algunos historiadores de áreas por fuera de
Europa criticaron duramente el término y lo que representa, otros concluyeron que la era fue
marcada por procesos distintivamente diferentes respecto a lo que ocurrió antes y lo que ocurriría
después. Los procesos que ellos identifican como características clave del período son todos bajo la
mirada de género, y los académicos empiezan a analizar esto. Así, a medida que los investigadores
de historia de las mujeres y género adquieren una perspectiva más global, el cambio predomina
sobre la continuidad en torno a la división época medieval/ época moderna.

Primero, sobre las Reformas Protestante y Católica. En los últimos treinta años, los estudios han
vislumbrado a la mujer como activa en las raíces de la iconoclasia y las guerras religiosas, las
mujeres defendiendo la vida de convento en palabras y hechos, las mujeres predicando en los
primeros años de la Reforma Protestante, las esposas de los pastores creando un nuevo ideal de
mujer, las mujeres desafiando a sus maridos en el nombre de su fe, mujeres convirtiendo a sus
maridos o a los habitantes del hogar, y mujeres escribiendo y traduciendo literatura religiosa. Otros
trabajos se han enfocado en las ideas de los reformadores y los efectos de las Reformas en las
nociones de género, incluyendo ideas acerca de la masculinidad, patrones sexuales y familia. Estos
trabajos enfatizaron las diferencias entre las ideas y los ideales de los reformadores y las
instituciones que fueron establecidas y desplazadas, otorgando relevancia a las acciones de las
mujeres y a las reacciones de los hombres como soportes y restrictores de esas acciones, discutiendo
las enormes diferencias entre la Europa del norte y la del sur, rural y urbana, rica y pobre en cada
asunto relacionado con la Reforma.

Las investigaciones sobre la mujer en la Reforma (la mía incluida) originalmente tendían a tomar
una postura definitiva en una cuestión similar a la planteada por Joan Kelly: no si la mujer tuvo una
Reforma, sino más bien si el Protestantismo fue bueno o malo para las mujeres. (Un colega llamó a
esto el test de Glinda, por la bruja buena de "El mago de Oz" que pregunta a Dorothy si es una bruja
buena o una mala). Esta cuestión ha caído en decadencia, en parte por la tensión entre diferencia y
diversidad – qué mujeres? Dónde? Cuándo? Casada o soltera? Vieja o joven? Urbana o rural?
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Madre o sin hijos? También perdió apoyos a medida que más investigaciones explícitamente se
focalizaron en género e incluyen a los hombres en la competencia.

Las personas también dejaron de aplicar el test de Glinda porque dejaron de poner el énfasis en el
rol solamente de la Reforma Protestante en el cambio de la vida de las mujeres y las estructuras de
género. Heide Wunder, por ejemplo, apunta a una "familiarización del trabajo y la vida" antes del
siglo XVI, donde los esposos se convertían en la unidad básica de producción y consumo. Así, las
ideas de la Reforma acerca de la familia no crearon a la burguesía familiar, pero resultaron de ella,
lo cual fue una de las razones que los protestantes argumentaban en favor del matrimonio como una
vocación "natural" de la mujer y un estilo de vida aceptable del hombre, y que llevó también a los
Católicos a aceptar esto rápidamente. Beate Schuster ve de manera similar la alabanza hacia la
familia patriarcal burguesa como parte de una nueva "moralidad de asentamiento" que emergió por
fuera del contexto urbano antes de la Reforma, mientras yo argumento que las ideas de género sobre
los hombres como trabajadores y mujeres como "ayudantes" emergió en los gremios de artesanos y
oficiales antes de volverse parte de la ideología de la Reforma.

Mientras algunos académicos han marcado las tensiones entre los roles de los factores social y
económicos como agentes causales, otros siguieron el camino recomendado por Bennett y
enfatizaron las continuidades. Las ideas Protestantes sobre el matrimonio, relaciones de esposos y
vida familiar no suenan muy diferentes a aquellas de los humanistas pre-Reforma Cristiana. Los
patrones femeninos de piedad con eje en Cristo muestran pocos cambios desde el siglo XV al XVII.
Los conventos fueron mayormente enclaustrados luego del Concilio de Trento, pero la bula papal
Periculoso que llamaba a enclaustrar a todas las mujeres apareció en 1298, y los conventos post-
Trento tenían muros más permeables que lo que alguna vez consideramos. En teoría, los conventos
fueron cerrados en tierras protestantes, pero en la práctica permanecieron abiertos en algunas áreas
como escuelas o como dotaciones seculares para mujeres o para "solteronas enclaustradas"
habitantes de los barrios de la ciudad, a veces se localizaban en los mismos edificios que antes
albergaban un Beguinaje o establecimientos similares. Quizá contamos con numerosa evidencia,
entonces, para sugerir que las Reformas no significaron un cambio real para las mujeres, o para las
estructuras de género?

Tenemos de hecho más evidencia que sugiere que si ocurrió, particularmente en los estudios sobre
las formas en que luego de las Reformas, las autoridades protestantes y católicas trabajaron con
regentes y otros oficiales seculares para hacer que el comportamiento de la gente fuese más
ordenado y "moral". Este proceso, generalmente conocido como "disciplina social" o "reforma de la
cultura popular", ha sido estudiado largamente en las últimas décadas en muchas partes de Europa.
Académicos de disciplinas sociales reconocen las raíces medievales de tal proceso como la
restricción de la sexualidad en el matrimonio, el patrocinio de la disciplina moral y el decoro sexual,
la glorificación del matrimonio heterosexual y el establecimiento de instituciones para regular y
regularizar el comportamiento, pero también enfatizan que todos estos procesos fueron fortalecidos
recién en el siglo XVI. El enorme cuerpo de académicos acerca del matrimonio, divorcio, familia y
sexualidad en el contexto de las Reformas deja claro que las raíces de este aumento de la atención
hacia disciplinas sociales es complejo e incluye mucho más que a la teología. Aunque muchos
estudios no son directamente comparativos, como un todo ellos dejan en claro que estos cambios
ocurrieron en áreas tanto Católicas como Protestantes, y que involucraron cuerpos eclesiásticos
tales como la Inquisición, cortes seculares y otras instituciones.

La intensificación de la disciplina social trajo cambios en la forma de vida de los hombres. Para
los artesanos, mercaderes y otros hombres de sectores medios, las cualidades de un hombre ideal se
focalizaban en su rol como cabezas de hogar: permanencia, honestidad, ahorro, control sobre los
miembros familiares y sobre sirvientes. La masculinidad estaba ligada al matrimonio, una conexión
que en áreas Protestantes incluía también tomar los hábitos. Esta noción de masculinidad se volvió
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crecientemente hegemónica y fue forjada por la ley así como por los individuos. Hombres cuyas
estamentos y edades les hubieran conferido poder político pero que permanecían sin casarse no
tenían el mismo nivel que sus hermanos casados; en algunas ciudades ellos eran censurados de
participar como miembros del concejo de la ciudad. Los hombres no casados eran vistos como
sospechosos, ya que no estaban viviendo según lo que la sociedad percibía como su lugar apropiado
en el esquema de una sociedad de género.

La forja de disciplina social tuvo un impacto aún mayor en la vida de las mujeres. Había leyes que
abordaban asuntos tales como el adulterio, el divorcio, "comportamiento lascivo" (coqueteo),
enclaustramiento de miembros de órdenes religiosas, matrimonio interdenominacional e interracial,
y rara vez eran neutrales desde el punto de vista de género. La sanción de tales leyes era aún más
discriminatoria, por supuesto, en tanto la sexualidad indisciplinada y el comportamiento inmoral
tanto del hombre como de la mujer eran retratados desde el púlpito o desde la prensa como una
amenaza al orden Cristiano, siendo la falta de disciplina de la mujer la castigada más habitualmente.

La complejidad del proceso de disciplinamiento social llevó a una renuencia por bosquejar grandes
esquemas o líneas de tiempo – nadie está actualmente fijando fechas específicas para desarrollos
tales como el "levantamiento de restricciones de la familia nuclear patriarcal", como Lawrence
Stone hizo una vez – pero no obstante este académico sugirió que había un quiebre particularmente
notorio con el pasado pre-año 1500 para marcar esta fecha como significativa en la historia del
género. Eruditos en disciplinas sociales están re-enfatizando el rol de las Reformas en dar cuerpo a
la vida de hombres y mujeres, y puede finalmente llevar a que el género sea visto como parte
integral y agente causal de las Reformas, como ocurrió con el fenómeno de las clases sociales -para
la mayoría de las personas – en la década de 1970. También dejan claro que los cambios en la
ideología de género y en las estructuras son procesos que toman muchas décadas o incluso siglos, y
que las preocupaciones religiosas en estos asuntos están entrelazados con las preocupaciones
políticas.

Vamos desde un tópico en historia moderna reciente acerca del cual ha habido una enorme
cantidad de trabajo vinculado a género, las Reformas, a uno sobre el cual ha habido
sorprendentemente poco: la organización y tecnología militar. Nuevas perspectivas académicas
acerca de los cambios dramáticos en armamento, tácticas y el tamaño de los ejércitos que llevaron a
Michael Roberts a llamar esto una "revolución militar", algo tan vacío de mujeres como era hace
cincuenta años cuando Roberts acuñó el término, mientras solo algunos pocos estudios vinculan el
desarrollo militar con la idea de masculinidad. El artículo de Barton Harker de 1981 permanece,
según creo, como la más completa discusión sobre el hecho de que los soldados en el siglo XVI y
XVII a menudo llevaban a sus esposas, novias, o a otros miembros familiares a las campañas para
que cocinaran para ellos y lavaran su ropa, ya que los ejércitos no proporcionaban estos servicios.
Como Harker destaca, dichos individuos superan en número a las tropas, incluyéndose a menudo
las madres de los soldados, por lo que esto no encajaría con nuestro preconcepto de "seguidores
acampantes" muy bien.

Unos pocos estudios comienzan a sugerir formas en que las nociones de masculinidad
influenciaron los desarrollos militares. Estos incluyen el trabajo de Treva Tucker sobre el impacto
de las consideraciones de estatus social e ideales de masculinidad noble incidentes en la elección
del hombre por las armas y la táctica. El más mortífero y también más prestigioso tipo de guerrero
en el siglo XV era el soldado de caballería, que empleaba armadura completa de plata y cargaba con
su lanza y espada; montaba un caballo de guerra que también portaba armadura. Tales hombres de
armas eran casi siempre miembros de la nobleza. Durante los siglos XV y XVI, los soldados a pie
portaban grandes arcos, ballestas, lanzas, arcabuces y eventualmente mosquetes que eran cada vez
más efectivos contra caballeros bien armados y sus caballos; un noble debía suponer que perdería a
su caballo cada vez que iba a la batalla. La infantería, usualmente plebeya, se volvió el corazón de
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los ejércitos temprano modernos, que crecieron exponencialmente de tamaño; en 1500 por ejemplo,
el ejército de España constaba de unas 25.000 tropas y un siglo después, de unas 200.000. Los
soldados de a pie sin embargo eran plebeyos, y la pérdida eventual de su único estatus como
guerreros no era algo que ocurriera con los nobles. Las pistolas aparecieron para ofrecerles a ellos
un camino por fuera de su dilema, una vía para emplear la pólvora y aún así pertenecer al cuerpo de
infantería – figurativamente y en combate real. Pistoleros montados, llamados "reiters", se
volvieron un grupo cada vez más importante en la batalla, pero aún seguían empleando tácticas que
permitieran exhibir sus proezas individuales, pese a que no eran las más efectivas militarmente.

Tanto el asunto analizado por Hacker – el gran número de mujeres que suministraron y dieron su
apoyo a los ejércitos – como el analizado por Tucker – las consideraciones sobre el rol que jugó el
honor masculino en dar forma a las batallas y otros aspectos de la vida militar – son factores clave
en la "revolución militar" (y en la historia militar de cualquier era, se podría agregar). Estos
necesitan mucha más atención, y también otros asuntos vinculados a los desarrollos militares
necesitan un análisis de género. La guerra y su financiamiento fueron centrales para el crecimiento
del Estado-nación, ese elemento desarrollado en el centro de la modernidad temprana, ya que las
naciones tuvieron ejércitos cada vez más grandes. Las campañas militares tradicionalmente fueron
realizadas entre marzo y octubre cuando la comida estaba disponible para hombres y animales, y los
soldados sencillamente eran enviados a casa durante el invierno. Esto ya no era aconsejable con un
ejército permanente – ir a casa significaba algo así como deserción – pero los gobiernos no podían
permitirse construir barracas para los soldados. Algunas tropas vivían en tiendas de campaña (con
sus acompañantes femeninas), mientras otros eran refugiados por familias civiles, de las que se
esperaba que proveyeran de calor y de un lugar para dormir a los soldados. En teoría los soldados
debían pagar por la comida pero, ya que su sueldo a veces también permanecía en lo teórico, ellos
solo tomaban lo que necesitaban a la fuerza. Los efectos económicos, políticos, sociales e
ideológicos del crecimiento de los ejércitos permanentes fueron enormes. Seguramente fue distinto
para hombres y mujeres (por área, clase social, grupos étnicos, etc.) pero hasta ahora esto ha
recibido relativamente poca atención tanto de historiadores militares como de género. Historiadores
sobre la masculinidad en la modernidad temprana enfatizaron que el hombre de esta era parecía
estar "ansioso" acerca de su masculinidad, con incertidumbre sobre lo que se esperaba de ellos,
preocupado por las contradicciones que parecían haber emergido de los códigos de masculinidad, y
con ansias de afirmar y demostrar su masculinidad de formas variadas. Sin embargo, los cambios en
la tecnología militar no son puestos generalmente como uno de los factores que crearon esta
ansiedad, pese a que ciertamente jugaron un rol a medida que los campos de batalla militares se
convirtieron en importantes arenas para ejercitar las ansiedades masculinas. Mi corazonada es que,
como en las Reformas, la revolución militar será juzgada eventualmente como un desarrollo
significativo en la historia del género, aunque con la limitada cantidad de trabajos al respecto es
pronto para decirlo.

Los primeros gobernantes en construir un ejército fueron de hecho los sultanes Otomanos, cuya
conquista de Constantinopla fue otro punto clave en la división entre la época medieval y la
temprano moderna. Los núcleos del ejército Otomano fueron los Cuerpos de Jenízaros – del turco
yeni cheri ("nueva tropa")- un grupo de soldados profesionales reclutados originalmente entre los
cautivos de las zonas conquistadas no-musulmanas, y luego entre los Cristianos de Grecia y los
Balcanes. Los muchachos que se volvían Jenízaros eran apartados de sus familias a una joven edad,
criados en Turquía en casas de adopción y enviados a escuelas para su entrenamiento militar y en
otras disciplinas. Eran legalmente esclavos del sultán, pero podían ganar poder y prestigio a través
de su servicio; los más capaces se volvían oficiales superiores y embajadores, así como almirantes o
generales. El Jenízaro de mayor rango a menudo se desempeñaba como gran visir, el segundo al
mando del sultán. Que implicó este sistema para las mujeres cuyos hijos eran arrebatados? Qué
significó para las mujeres musulmanas que tenían que criarlos? Qué ocurrió con los patrones
matrimoniales en los lugares que abandonaban? Cómo el sistema dio forma a las nociones de
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masculinidad de los Otomanos? Leslie Peirce ha hecho un magnífico trabajo sobre varios aspectos
del género en el Imperio Otomano, pero claramente sobre un estado que gobernó un tercio de
Europa puede decirse más.

Los desarrollos en el mundo otomano marcan la tercera de mis defensas sobre la "modernidad
temprana". Todos los cambios religiosos, sociales, militares y políticos de los que he hablado hasta
ahora palidecerían en comparación al más importante desarrollo de la era (pese a estar en algún
punto conectados): los nuevos contactos entre personas forjado – no exclusivamente – por los viajes
europeos. Como dice el Journal of Early Modern History: "La `modernidad temprana´ representa
una conveniente descripción de una época marcada por el salto cuántico en los niveles de
interacción global". Sanjay Subrahmanyam expande esta idea, notando que el período "define un
nuevo sentido de los límites del mundo inhabitado, en buena medida porque es fundamentalmente
una época de viajes y descubrimientos, de redefinición geográfica". Él ve los efectos de estas
interacciones en los "complejos cambios en la teología política" y en las "nuevas e intensificadas
formas de jerarquía, dominación y separación". Evelyn Rawski concuerda, al decir que "las élites,
las ideas y las religiones se movieron a través de las regiones con mayor frecuencia que en el
pasado, influenciado significativamente la vida intelectual y cultural". Los académicos de historia
mundial han subrayado los orígenes de esta transformación en el período inmediatamente
precedente, un tiempo de incrementos de contactos interregionales y cruces de culturas que
envolvían a las migraciones turcas, los mongoles, los imperios inca y azteca y el canal comercial del
Océano Índico. También destacan los resultados desastrosos de estos nuevos contactos,
particularmente para aquellas personas del hemisferio occidental, y agregan los roles jugados por
los asiáticos y africanos en dar forma a estos encuentros; la intensa interacción permanece como el
corazón de esta historia, sin embargo. De hecho, en algunas de estas nuevas conceptualizaciones de
la historia mundial la interacción en si misma es el agente clave de toda la historia.

Cada una de estas interacciones globales tenía improntas de género, como comienzan a revelar
nuevos trabajos. Los contactos entre culturas en la era previa a 1400 que operaron cambios en las
estructuras de género fueron llevados a cabo a través de la transmisión de ideas y la construcción de
instituciones por individuos o pequeños grupos de personas; la difusión del neo-Confusionismo y el
Islam son ambos ejemplos de esto. Comenzando en el siglo XV tardío, sin embargo, los contactos
internacionales a menudo incluían el movimiento de gran número de personas a través de vastas
distancias. En todos estos movimientos, el balance de género entre hombres y mujeres nunca era
igual, de manera que los tradicionales patrones de matrimonio y vida familiar fueron interrumpidos
y nuevos patrones comenzaron a formarse. La vasta mayoría de mercaderes, conquistadores,
esclavos y colonos que viajaron grandes distancias fueron hombres. Aunque existieron intentos de
mantener apartados a los distintos grupos, esto probó ser imposible y en muchas partes del mundo
emergió una cultura mestiza en donde no solo la etnicidad, sino también la religión, la familia, las
tradiciones culturales y lingüísticas se mezclaron. La mujer actuó como intermediaria entre las
culturas locales y extranjeras, a veces obteniendo grandes ventajas para ellas mismas y sus hijos
pese a sus contactos con los extranjeros dominantes, y pese también a sufrir debido a que sus
contactos con los extranjeros se iniciaban cuando eran vendidas u otorgadas como regalos por sus
familias, o incluso tomadas a la fuerza. La migración de un gran número de hombres también tuvo
influencia en las estructuras de género en las áreas que estos dejaban. Dos tercios de los esclavos
transportados por el Atlántico desde África eran hombres, mientras las mujeres esclavas se volvían
habitualmente parte del comercio trans-sahariano o permanecían en el oeste de África. Esta
poliginia reforzada, debido a que las esclavas podían unirse a un hogar como esposa secundaria,
incrementó la riqueza y el poder de los propietarios/maridos a través de su trabajo y de darle hijos.
(Ellas eran a menudo las preferidas como esposas frente a las mujeres libres, ya que estaban lejos de
sus familias y por ende estas no podían interferir en las decisiones del marido). En parte de Europa,
la migración masculina también contribuyó a un desequilibrio de género entre ciertos grupos
sociales. Debido a que el Cristianismo y el Judaísmo no permitían la poligamia, la búsqueda de
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soluciones fue más dificultosa que en África. Esto pudo haber contribuido al ingreso de más
mujeres a conventos en las áreas Católicas, o a que las dotes llegaran a niveles estratosféricos entre
las familias ricas de Italia, lo que llevaba incluso a más mujeres a los conventos. En zonas
Protestantes, la migración masculina reforzó un patrón existente de matrimonio tardío, mientras un
gran número de mujeres permanecían solteras.

Los bienes transportados por los canales internacionales de comercio también afectaron al género,
que por su parte afectó al comercio. Los bienes de consumo como el azúcar y el café requerían gran
cantidad de trabajo, llevando al desarrollo de la economía de plantaciones en las áreas tropicales,
con gran cantidad de trabajo forzado esclavo masculino. Estos esclavos vestían ropas producidas en
establecimientos europeos, donde la división del trabajo por género no existía ya que debido a las
demandas del mercado internacional, hombres, mujeres y niños hilaban y tejían. Los nuevos bienes
de consumo – alimentos, vestimenta, artículos para el hogar – eran adquiridos por europeos de
sectores sociales medios y altos y por sus descendientes en Norteamérica y Australia, con el rol de
las mujeres en lo doméstico gradualmente yendo hacia el consumismo en lugar de la producción. El
estatus social era expresado por la cantidad y cualidad de los bienes en el hogar de uno, ya que era
necesario comprarlos, limpiarlos, cuidarlos y preservarlos, lo que se convirtió en el trabajo –
impago – de la mujer en el hogar, ayudada por una sirvienta o dos.

La colonización europea en todas partes del mundo provocó que personas que habían estado
separadas unos de otros se juntasen, pero esto generalmente es percibido como un problema, no
como una oportunidad. No es de sorprender que las autoridades coloniales regularan los encuentros
sexuales con la población indígena y entre grupos de inmigrantes. Ellos adaptaron las estructuras de
disciplinamiento social iniciada en Europa bajo el contexto colonial. Las leyes respecto a
intermatrimonio eran usualmente presentadas con un lenguaje neutro desde el punto de vista del
género, pero lo que preocupaba a los juristas más que nada, como establece el preámbulo a la ley de
Virginia de 1691, era: "el casamiento de negros, mulatos, e indios con ingleses, o con otras mujeres
blancas" y la resultante "abominable mezcla y cuestiones espurias". La preocupación sobre esas
"cuestiones" fue recogida por Thomas Jefferson, quien comentó que "En nuestro estado de
democracia pura...serán excluidas de nuestras deliberaciones...las mujeres, para prevenir la
depravación de la moral y ambigüedad del caso, no debiéndose mezclar promiscuamente en los
encuentros públicos entre hombres".

Las actitudes hacia las relaciones sexuales entre ciertos tipos de individuos y las políticas y
prácticas que resultaban de esas actitudes, tomaron forma bajo nociones de diferencia que fueron
cada vez más caracterizadas como "raza", una categoría que es considerada heredada a través de la
sangre, de manera que los niños de padres con diferentes culturas eran considerados "mestizos". En
Santo Domingo durante el siglo XVIII, por ejemplo, los hombres mestizos eran vistos como
coquetos y lampiños mientras las mujeres mestizas, según un visitante europeo, "combinaban la
explosividad de la salitre con una exuberancia de deseo que las lleva a perseguir, adquirir y devorar
placer". Críticas sobre la masculinidad del hombre en otras partes del mundo eran comunes en el
discurso de los colonizadores europeos, pero esta perspectiva fue también conformada por el hecho
de que los hombres mestizos de Santo Domingo eran por lo general mitad franceses. En el siglo
XVIII, hombres de otras partes de Europa, especialmente de Gran Bretaña, se preocupaban sobre
los efectos de la cultura francesa en la masculinidad de sus propias regiones, particularmente entre
los caballeros. En Gran Bretaña, tales preocupaciones llevaron a la creación de una distintiva
versión del caballero, que vestía de forma menos llamativa, raramente mostraba sus emociones y
hablaba poco. Tales construcciones de masculinidades nacionales fueron acompañadas por el
menosprecio hacia la masculinidad de otras naciones; en este caso, los hombres franceses eran
descritos como afeminados y el conocimiento del idioma francés era visto como apropiado solo
para las mujeres (una idea que pervivió notoriamente, a juzgar por el balance de género en las clases
de francés de las escuelas secundarias de EEUU).
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La construcción de la masculinidad nacional estaba íntimamente ligada a la construcción del

nacionalismo en si mismo, un tema que ha sido central durante la exploración de los desarrollos de
la modernidad. Los eruditos sobre género y nacionalismo se han enfocado primeramente en el siglo
XIX, pero los trabajos que examinan género y nacionalismo en la modernidad temprana recién han
comenzado a aparecer. Como en el siglo XIX, las mujeres fueron agentes de la creación inicial del
nacionalismo, como deja en claro el trabajo de Margaret Ferguson sobre escritoras en Inglaterra y
Francia. Las mujeres cuyas "fantasías imperiales" examina en detalle – Christine de Pizan,
Margarita de Navarra, Elizabeth Cary y Aphra Behn – son mujeres escritoras reales del
Renacimiento, de manera que su investigación sugiere una forma según la cual las historias de un
grupo de mujeres que participaron de la cultura renacentista ha sido un nexo para comprender otros
procesos de cambio global. Hay, por supuesto, otras.

A medida que los viajes del siglo XVI consolidaron conexiones comerciales, se edificaban nuevas
relaciones de género y sexuales sobre las previamente existentes. Las primeras leyes prohibiendo el
matrimonio de dos "razas" fueron los Estatutos de Kilkenney de 1366, desarrollados en parte para
mantener a las poblaciones inglesas e irlandesas en Irlanda separadas. El comercio dio forma a la
división del trabajo por género en muchas culturas desde por lo menos la revolución agrícola, si no
antes, y las mujeres fueron intermediarias en muchos encuentros de la antigüedad y la época
medieval. Así, vemos que hay fuertes continuidades en cada proceso que acabo de mencionar. Solo
en 1492, sin embargo, estos encuentros comenzaron a acompasarse con el mundo. Esta fecha marcó
claramente una división en la historia de las mujeres en las Américas, pero también (aunque más
paulatinamente) dio forma a la vida de las mujeres alemanas que fueron el eje de mi primer libro.
Aunque no lo pensé en ese momento, no puedo pensar en ellas ahora sin tener en cuenta hacia
dónde apuntaba ese lienzo que estaban ondeando, de dónde podrían provenir las enfermedades que
estaban tratando y qué estaban haciendo las armas que ellas mismas estaban ayudando a hacer. Las
mujeres en Europa que vivieron lejos del océano y nunca abandonaron sus villas o ciudades se
fueron integrando cada vez más a la economía global.

Pese a que el concepto ya se dejaba entrever, utilicé en aquel libro la palabra “Renacimiento” en el
título, porque por entonces no estaba segura que “modernidad temprana” funcionara para un estudio
que incluía el siglo XV. Ahora sí lo estoy. “Renacimiento” puede no llegar a ser una categoría útil
al explorar la historia de las mujeres en su totalidad, a pesar de que puede volverse una de muchas
“eflorescencias”, tomando prestado el concepto de Jack Goldstone que alude a períodos de marcada
expansión. Entonces, ¿necesitan las mujeres al Renacimiento? Quizá no. ¿Necesitaron a la
modernidad temprana? Absolutamente. Cada desarrollo de aquella era trajo aparejados cambios a
las vidas de muchas mujeres y maravillosas transformaciones a las vidas de otros, incluida sus vidas
como mujeres. La historia de género necesita de la “modernidad temprana” también, ya que las
Reformas, la revolución militar, el “salto cuántico” en materia de interacciones globales y muchos
otros cambios, provocaron significativos cambios en las vidas de los hombres como hombres.

Más aún, la “modernidad temprana” necesita de las mujeres. La historia de la “modernidad”

incluidas sus etapas anteriores y posteriores requiere nuestra continua afirmación de que las mujeres
fueron agentes relevantes en su creación, y que el género es algo central. ¿Cómo podría no serlo, en
una era que comenzó en 1405, cuando Christine de Pizan escribió City of Ladies, y terminó en
1792, cuando Mary Wollstonecraft publicó The Vindication of the Rights of Women?

Traducción: Marcelo Picón (Departamento de Historia Universal - FHCE)