El judaísmo y la ética de la guerra.

30-06-2005 Artículo, Revista Internacional de la Cruz Roja, por Norman

Solomon
En este artículo, se pasa revista a las fuentes judías relativas a la justificación y a
la conducción de la guerra, desde la Biblia y la interpretación rabínica hasta
tiempos recientes, incluidos los problemas especiales del Estado de Israel. En la
conclusión, se postula la idea de que existe una confluencia entre la enseñanza
judía contemporánea, la doctrina moderna de los derechos humanos y el derecho
internacional (en inglés).

  Las fuentes del judaísmo y cómo leerlas  

     
El judaísmo, al igual que el cristianismo, tiene profundas raíces en las escrituras
hebreas (el Antiguo Testamento), pero las interpreta basándose en los criterios
clásicos formulados por los rabinos del Talmud babilónico, el cual fue concluido
poco antes de que apareciera el islam.
El Talmud es más una obra de referencia que un planteamiento definitivo, pues el
judaísmo ha seguido desarrollándose hasta el presente. Para tener una idea de
cómo el judaísmo aborda la cuestión de la ética de la guerra, pasaremos revista a
diversas fuentes, que incluyen desde las más tempranas escrituras hasta los
debates rabínicos en el Israel actual, cubriendo con ello un período de tres mil
años.
La base del pensamiento rabínico acerca de la guerra son las leyes bíblicas del
Deuteronomio 20. Formalmente, es un discurso militar que se refiere sobre todo
al jus in bello, y no tanto al jus ad bellum . Regula la conducta en la guerra, pero
no especifica las condiciones en las cuales es indicado iniciar una guerra.
Distingue entre (a) la guerra directamente ordenada por Dios contra los cananeos
y (b) otras guerras. Esta distinción es similar a la que se hacía, al comienzo de la
Europa moderna, entre las guerras de la Iglesia y las guerras del Príncipe [1] .
La guerra contra los cananeos se basa en el herem , o excomunión divina, ley de
anatema. Es una guerra de exterminio que no conoce restricciones (versículos 15-
18). Se ofrece una justificación –una suerte de jus ad bellum – según la cual esas
naciones podrían enseñar " abominaciones " a Israel y llevarlo al pecado
(versículo 18) [2] . El texto mismo limita el herem a las " siete naciones " [3] . Este
tipo de guerra reviste sólo interés histórico y no es un modelo para el judaísmo;
Joshua ben Hananiah declaró oficialmente, cerca de 100 E. C. [4] , que las " siete
naciones " ya no eran identificables.
El Deuteronomio impone restricciones que han de observarse cuando se libra una
guerra " normal " :
  la guerra debe ser librada sólo por los valientes, que tengan fe en Dios y
que no tengan un compromiso, como una casa nueva, una viña o una
esposa (versículos 1-10);
 debe hacerse un ofrecimiento de paz a toda ciudad sitiada, siempre que se
acepten las condiciones del tributo (10, 11);
 si la ciudad rechaza el ofrecimiento de paz, los hombres han de ser muertos
a filo de espada, las mujeres y los niños tomados como botín y la ciudad
saqueada;
 los árboles frutales no pueden ser cortados mientras se efectúa el sitio (19,
20);
 en los versículos 21:10-14, se ofrece una mejora de la condición de las
mujeres cautivas.
Josué 11:19 afirma: " No hubo ciudad que hiciera paz con los israelitas, excepto
los jivitas que vivían en Gabaón “; los rabinos infirieron de ello que también se
hicieron ofrecimientos de paz a los cananeos [5].
En lo que respecta al jus ad bellum, muchos pasajes bíblicos señalan la necesidad
de un casus belli, aunque la Biblia no enuncia principios que permitan apreciar si
se justifica una causa en particular o no. Una justificación aceptable sería que Dios
diera instrucciones explícitas. Sin embargo, es evidente que Dios no se apoya
únicamente en un mandato divino cuando ordena a los israelitas conquistar la "
tierra prometida " sino que justifica esa orden sosteniendo que (a) ha condenado a
los cananeos por su inmoralidad [6] y (b) si se los deja, podrían " contaminar " a
los israelitas.
El teólogo dominico Francisco de Vitoria (1492-1546) respalda sus argumentos
iusnaturalistas contra la guerra por motivos religiosos, apoyándose directamente
en las escrituras hebreas:
“Incluso en el Antiguo Testamento, cuando mucho se hacía por la fuerza de las
armas, el pueblo de Israel nunca se apropió de la tierra de los incrédulos porque
fueran incrédulos o idólatras o porque fueran culpables de otros pecados (…), sino
porque era una ofrenda especial de Dios o porque sus enemigos les habían
impedido el paso o los habían atacado " [7] .
Dos reyes, Saúl y Ajab, sin duda desafiaron la implacabilidad del Deuteronomio, y
es poco probable que las leyes de la guerra de este libro hayan regido las
actividades de los israelitas, incluso en el período bíblico; un catedrático se ha
referido a esas normas como el " radicalismo del escritorio “, una retrospección por
parte de autores que intentan alentar la conciencia aliancista de Israel [8].
Los rabinos no se at revieron a criticar el Deuteronomio, porque lo veían como la
palabra directa de Dios; en cambio, expresaron su desazón por medio de la
interpretación. Tampoco podían exonerar a Saúl por la negligencia con que
destruyó a los amalecitas, dado que la Biblia afirma que él merecía castigo; pero
volvieron a narrar la historia tratando con benevolencia a Saúl y expresaron su
desazón ante la orden de destruir Amalec:
" Avanzó Saúl hasta la capital de Amalec y se emboscó [9] en el barranco " (Libro
primero de Samuel 15:5).'El rabí Mani dice " Sobre la herencia " [10] . Pues
cuando el Santísimo –alabado sea– dijo a Saúl " Vete y castiga a Amalec…'(15:3),
éste dijo: ‘Ciertamente, si la Tora dice que si alguien mata a una persona, debe
romperse la nuca de una becerra [11] , cuánto más por toda esa gente, y si los
adultos han pecado, ¿qué ha de ser de los niños? ‘Una voz celestial surgió y dijo
‘No quieras ser justo en demasía'(Eclesiastés 7:16) " [12] .
La " voz celestial " se presenta a la defensiva, y se hace parecer correcta la crítica
moral de Saúl.
  Lecturas rabínicas de las Escrituras  
     
Cuando terminó la compilación del Talmud, los judíos habían perdido la
independencia política. El debate rabínico sobre la guerra carece de una firme
relación con la realidad política; la legislación rabínica sobre la guerra es una
reconstrucción histórica o una especulación mesiánica y no la legislación vigente
de un Estado judío real.
Los rabinos distinguieron tres tipos de guerra:
   milhemet hova (guerra obligatoria);
   milhemet reshut (guerra optativa);
 guerra de anticipación, o tal vez preventiva.
Rava, un rabino babilónico del siglo IV, dijo: " Todos convienen en que la guerra
de conquista de Josué fue de tipo hova (obligatoria) y que las guerras
expansionistas de David fueron de índole reshut (optativa). Pero disienten en
cuanto a la [al estatuto de la] guerra anticipada para impedir que los idólatras los
ataquen " [13] 
Esto tiene alguna similitud con la noción romana de bellum justum, aunque la
clasificación rabínica se refiere más a la índole obligatoria y opcional que a la de
justa e injusta. Una guerra defensiva es obligatoria (justa); una guerra
anticipada podría serlo [14].
Por otro lado, se consideran más controvertibles las " guerras expansionistas de
David” .El Talmud destaca que el rey debería solicitar autorización al Tribunal
Supremo de 71 magistrados y obtener la aprobación divina a través del
oráculo [15] del Sumo Sacerdote antes de librar una guerra de ese tipo [16] .
Dado que esas instituciones dejaron de existir hace 2.000 años, la definición de "
autoridad competente " descarta virtualmente la posibilidad de una guerra no
defensiva; en el judaísmo no hay un equivalente del proceso por el cual algunos
puritanos ingleses del siglo XXVII declararon que las guerras eran " ordenadas por
Dios " , simplemente porque los líderes consideraban que eran conformes a la
voluntad de Dios [17] . 
Exención, defensa propia, proporcionalidad
Un precedente para que se exima a los " clérigos " no combatientes del servicio
militar [18] es la historia de la enfermedad de los pies del rey Asá [19] (Libro
primero de los Reyes 15:23): Rava especuló que se trató de un castigo divino
porque había reclutado a " discípulos de los sabios " en su ejército [20] .
La defensa, incluida la defensa propia, no es tanto un derecho como una
obligación. El principio de defensa propia deriva del Éxodo 22:1, que los rabinos
interpretan como una referencia a un ladrón que asalta con la intención de matar y
es sorprendido: " Si alguien viene a matarte, mátalo tú primero”.
El concepto de proporcionalidad figura en el Éxodo 22:2: " Mas si esto sucede
salido ya el sol, su sangre será vengada (…) " ; como dicen los rabinos: " ¿El sol
sale sólo para él? [Evidentemente no. Pero el versículo enseña que ] si está tan
claro como el día para ti que él no viene en son de paz (es decir, que está
dispuesto a matar), mátalo, pero no lo hagas si no es así " [21] .
La obligación de defender a una tercera parte amenazada, incluso a expensas de
la vida del agresor, procede del caso de la prometida abusada sexualmente
(Deuteronomio 22:25-27). En las Escrituras mismas se compara la violación con el
asesinato y se deja entender que quien oiga gritar a la víctima debería acudir en
su defensa y, si es necesario, matar al violador. Lo mismo valdría para alguien que
intentara asesinar a otra persona. Pero ¿qué sucedería, pregunta el Talmud, si la
víctima pudiera ser salvada por " uno de sus flancos " , es decir sin matar al
agresor? En este caso, el salvador sería culpable de asesinato si matara al
agresor [22] . Esta última advertencia establece el principio de proporcionalidad.
Estos textos están inscritos en el código penal, no en la legislación relativa a la
guerra. En fuentes posteriores se hace la extrapolación de la defensa personal a la
defensa colectiva, es decir a la guerra cuya finalidad es defender a la sociedad en
su conjunto, o sus valores más preciados. 
Compasión, asistencia humanitaria
Tras perder una batalla, Hadad, rey de Siria, buscó refugio junto al rey triunfante,
Ajab de Israel, después de que sus consejeros le dijeran que los reyes israelitas
eran maljei heses, es decir, " reyes misericordiosos " (Libro primero de los Reyes
20:31). A pesar de que el profeta reprendió a Ajab por dar refugio a ben Hadad, la
reputación de los reyes israelitas que mostraban compasión ha sido desde
entonces motivo de orgullo, y se cita como signo de que, incluso en tiempo de
guerra, ha de mostrarse compasión con el enemigo si, habida cuenta de las
circunstancias, ello no va en detrimento del objetivo bélico.
Filo de Alejandría, que escribió a comienzos del siglo I, subraya la moderación que
ha de mostrar Israel haciendo primero un ofrecimiento de paz. Las mujeres deben
ser protegidas en todas las circunstancias, pues " en virtud de su debilidad natural,
tienen el privilegio de ser eximidas del servicio bélico " [23] . Análogamente, un
rabino del siglo XIII sostiene que la lógica de la guerra menos que total contra "
otras naciones " era suscitar compasión, ya que " es justo para nosotros, santa
semilla, actuar [con compasión ] en todos los asuntos, incluso con nuestros
enemigos idólatras " [24] .
Medio ambiente
" Si, al atacar una ciudad, tienes que sitiarla (…), no destruirás su arbolado
metiendo en él el hacha; te alimentarás de él sin talarlo " (Deuteronomio 20:19).
En este contexto bíblico, se trata más de un consejo de prudencia que de un
principio de conservación; sin embargo, la tradición rabínica por lo general lo ha
aplicado como una prohibición de causar daños devastadores, y los ambientalistas
judíos contemporáneos lo han utilizado para respaldar su defensa de la
conservación.
La cuestión que plantea este versículo es si existe un límite en el daño ambiental
que puede causarse, aun cuando la guerra sea justa. ¿Podía considerarse
admisible la defoliación de los bosques de Vietnam aunque se hubieran aceptado
los objetivos bélicos? Independientemente del sufrimiento humano causado,
¿sería aceptable recurrir a las armas nucleares, a sabiendas de que su empleo
puede causar graves daños al medio ambiente? Los trabajos de Artson y Landes
ofrecen un panorama de las diversas opiniones judías sobre estas cuestiones; si
bien la obligación de conservar la naturaleza goza de reconocimiento universal, se
diverge en cuanto a la forma de establecer un equilibrio entre esa obligación y la
de defender la vida humana.
  Algunas fuentes judías medievales  
     
En la Edad Media, bajo dominio cristiano y musulmán, los judíos no participaron
colectivamente en guerras; fueron sólo espectadores o víctimas incidentales.
Ocasionalmente, organizaron una defensa armada contra los cruzados y otros
grupos, y se sabe que algunos judíos sirvieron como mercenarios en los ejércitos
de otros pueblos.
Shmuel (Samuel) ha-Nagid, también conocido como Samuel ibn Nagrella (993-
1055/6), eminente poeta y erudito hebreo que fue visir de los califas Habus y Badis
de Granada, se singularizó probablemente entre los judíos medievales como jefe
militar de un ejército musulmán. En ningún lugar justifica explícitamente su
participación en nombre de su disoluto maestro en las mortíferas guerras de la
España musulmana, pero en su poesía expresa algunas inquietudes emocionales
y espirituales, condenando categóricamente todo pensamiento sobre la " gloria "
de la guerra:
Al comienzo la guerra es como una bella doncella / a quien todos desean cortejar /
al final es como una despreciable bruja / que arranca lágrimas e infunde tristeza a
quienquiera que encuentra en su camino [25] .
El filósofo yemenita judío Nethanel ibn Fayyumi (muerto aproximadamente en
1615), que escribe en árabe, menciona los yihadsentre los " externos " , o
mandamientos materiales [26] . Tal vez haya tomado el concepto islámico más
amplio de yihad como lucha, esfuerzo, disposición para comprometerse totalmente
con la obra de Dios, o quizá estaba refiriéndose a los judíos que también, en las
condiciones pertinentes, tienen la obligación de luchar por su fe, como los
musulmanes; esa referencia no fue retomada en fuentes posteriores.
Moisés Maimónides (1135/8 – 1204), o Rambam, como generalmente se le
conoce, compiló un código exhaustivo de leyes judías en los años 1160, en el que
incorporó una sección titulada " Las leyes de los reyes y sus guerras " . Un
alejamiento significativo de las fuentes rabínicas en que se basa se relaciona con
el hecho de que quienes dedican su vida a Dios están exentos de participar en la
guerra. El contexto es la orden bíblica de que la tribu de Leví, cuyos miembros son
designados como maestros, no debería recibir tier ras ni botines de guerra  [27] .
Maimónides escribe:
" ¿Por qué la tribu de Leví no tiene derecho a compartir la Tierra y los botines de
guerra con sus hermanos? Porque fueron elegidos para servir a Dios, para
enseñar Sus rectos caminos y Sus juicios honrados al público (…), por ello fueron
separados de los caminos del mundo, y no libraron guerras como el resto de
Israel, no heredaron [la Tierra ] ni adquirieron derechos mediante el empleo de la
fuerza física. Pero son el ejército del Señor (…) y Él, alabado sea, les concede
esos derechos. 
Y no sólo la tribu de Leví, sino todo ser humano cuyo espíritu e intelecto lo lleven a
presentarse ante Dios y servirlo y conocerlo, y quien camina rectamente como
Dios lo ha hecho y abandona los designios de los hombres, es una persona más
santa; Dios es su destino para siempre y colmará sus necesidades en este mundo,
como colmó las de los Sacerdotes y los Levitas… " [28]  
Dado que Maimónides intencionadamente usa la expresión kol ba´é
´olam (todo ser humano ), en lugar de " todo israelita " , deja suponer que la
inmunidad de los clérigos y sus homólogos en el bando contrario ha de ser
respetada (a condición, por supuesto, de que no sean combatientes).
Como su contemporáneo europeo Graciano (mediados del siglo XII) y, más tarde,
Tomás de Aquino (1225-74), que conceden la inmunidad de no combatientes sólo
a los clérigos y los obispos [29] , Maimónides concede inmunidad únicamente a
los que se dedican a servir a Dios, y no, de manera general, a los no
combatientes. Se otorgaba esa exención no porque esas personas no portaran las
armas, sino porque eran santas y ajenas a las preocupaciones de los mortales.  
De su consideración de la justificación bíblica de la guerra contra los cananeos
surge una doctrina de " propósito justo " . La opinión general de Maimónides es, al
parecer, que la guerra es un hecho triste de la vida, una consecuencia de las
falencias morales e intelectuales de los seres humanos; la Tora la regula,
haciendo la concesión debida a la frágil naturaleza humana, de conformidad con la
compasión divina, que exige la eliminación del mal, cuya causa es el error de
idolatría [30] .
Maimónides no sugiere en absoluto que los judíos han de salir al mundo para
buscar y destruir con todo empeño la idolatría [31] .
Najmánides (1194-1270), o Ramban, como generalmente se le conoce, fue un
rabino y erudito religioso en Cataluña; concluyó su Comentario de la Tora en
Palestina, donde pasó los últimos días de su vida, tras huir de España como
consecuencia de la disputa de Barcelona en 1263. La severa advertencia que
hace sobre la degradación moral de la guerra, en un comentario del Deuteronomio
23:10 ( " te guardarás de todo mal " ), tiene un tinte personal:
«Las Escrituras nos advierten [que seamos especialmente cuidadosos ] en
tiempos en que el pecado es común. Bien sabido es que cuando los grupos van a
la guerra comen cosas abominables, roban, cometen actos violentos y no se
avergüenzan siquiera de cometer adulterio y otras cosas detestables, de suerte
que hasta el más recto de los hombres se ve envuelto en la violencia y la furia
cuando libra una batalla contra el enemigo. Por lo tanto, las Escrituras advierten: "
…te guardarás de todo mal (…) porque el Yahveh tu Dios recorre el campamento
para protegerte " (versículo 14)».
Otros comentadores judíos medievales destacan el compromiso con la paz. El
teólogo y comentador español Isaac Arama (1 420-1494 aproximadamente),
sostiene que la orden de la Tora de proclamar la paz requiere:
" Súplicas y plegarias ofrecidas de la manera más conciliatoria posible, a fin de
cambiar sus corazones (…) pues ello deriva necesariamente de la sabiduría
humana de la paz, y el Señor consentirá (…). Pues si hallamos que Él ordenó'no
destruirás su arbolado [el que se encuentra en la ciudad del enemigo ] metiendo
en él el hacha'(Deuteronomio 20:19), con más razón deberíamos cuidarnos de no
dañar y destruir a los seres humanos " [32] .    
Isaac Abravanel (1437-1508), al comentar el Deuteronomio 20:10, presenta tres
razones para justificar un ofrecimiento de paz antes de comenzar las hostilidades:
(a) es adecuado seguir el camino de Dios, que no desea la muerte de las
personas y la destrucción del mundo, sino que perdona a los penitentes; (b) la
conquista pacífica denota el poder y la magnanimidad del líder; (c) el resultado de
la guerra es, cuando menos, incierto y, en el peor de los casos, catastrófico.
Arguye que las mujeres y los niños no deben ser atacados, pues por naturaleza
son no combatientes.
  La Edad Moderna  
     
En Occidente, hubo cuatro cambios importantes de actitud con respecto a la
guerra en la Edad Moderna.
1. En reacción a las guerras de religión, se llegó al consenso de que no
deberían librarse guerras para difundir la " verdadera " religión.
2. La Revolución Industrial condujo a la invención de armas y medios de
comunicación más eficaces, e hizo posible el despliegue de grandes
ejércitos en ex tensas áreas.
3. El desarrollo del derecho internacional, de Grocio en adelante, y su
institucionalización a través de la Liga de Naciones y, posteriormente, las
Naciones Unidas, ha establecido la idea de que las únicas guerras
permitidas son las guerras defensivas.
4. Se ha aceptado el principio de que todas las naciones tienen derecho a
autogobernarse y se ha desacreditado el imperialismo.
Los judíos participaron en todos estos desarrollos.
A lo largo de la Edad Media, los judíos vivían en comunidades autónomas y se
consideraban una nación distinta en exilio; con la Emancipación, aprendieron a
considerarse ciudadanos de los nuevos Estados Nación europeos. La defensa se
convirtió en la defensa del Estado Nación, o de la civilización misma, más que de
los judíos solamente.
La emancipación judía, incluso en Europa occidental, siguió siendo insegura; por
consiguiente, los judíos occidentales tendieron a reivindicar al extremo su lealtad y
su disposición para cumplir las obligaciones cívicas, incluido el servicio militar.
Moisés Mendelssohn (1729-1786), por ejemplo, en una cáustica respuesta al
argumento de J. D. Michaelis, según el cual no debería darse a los judíos
derechos cívicos plenos, pues su religión los volvía incapaces inter alia de
convertirse en soldados, señala que ninguna religión, incluido el cristianismo, tiene
el cometido de convertir a los hombres en soldados. Dijo, además, que la Iglesia y
el Estado deben estar estrictamente separados [33] ; de ninguna manera los
judíos están por detrás de otros en lo que respecta a la conducta cívica, y
estuvieron tan comprometidos como cualquiera con la defensa de la patria [34] .
El académico y rabino italiano Samuel David Luzzatto (1800-1865) afirmó
categóricamente que la única guerra permitida era la guerra defensiva. Sobre el
Deuteronomio 20:10-11 comentó:
" El texto no especifica la causa que puede permitir una guerra ni [dice ] si Israel
puede librar una guerra sin causa, con el solo objetivo de saquear y tomar botines
de guerra. [Pero ] me parece que, al comienzo de esta sección [20:1 ] , al decir "
Cuando salgas a la guerra contra tus enemigos " , las escrituras indican que sólo
deberíamos luchar contra nuestros enemigos. El término " enemigo " se refiere
sólo a quien busca hacernos daño; de modo que las escrituras sólo están
hablando de un invasor que ingresa en nuestro territorio para apropiarse de
nuestra tierra y saquearnos " [35] .
J. H. Hertz (1872-1946), nacido en Eslovaquia y formado en Estados Unidos, que
desde 1913 hasta su muerte fue el gran rabino de las Congregaciones Hebras
Unidas de la Commonwealth británica, pronunció un sermón de intercesión ( " De
la oscuridad a la luz " ), el 1 de enero de 1916, en la Gran Sinagoga de
Londres [36] :
" Nadie podría haber predicho que la humanidad civilizada volvería al salvajismo
con tan temible fervor (…).
No queda más que alabar a Dios (…) por la disposición para realizar sacrificios
desmesurados, en cuanto quedó en evidencia que estábamos ante un poderoso
enemigo que deseaba nada menos que la aniquilación de Inglaterra. Noblemente
también los hijos anglojudíos acudieron en ayuda de Inglaterra cuando la
necesitaba (…) nuestros hermanos habían accedido al glorioso privilegio de luchar
por su país (…).
Con la victoria de Gran Bretaña, serán destruidos los antiguos ídolos e ideales
paganos egipcios, la adoración de la fuerza bruta (…). Devotamente
asegurémonos de que el nuevo orden sea un orden mejor, que dimane de la
rectitud, q ue esté totalmente basado en la justicia de todas las nacionalidades y
en el respeto debido a todas ellas, y que culmine en la armonía de los pueblos.
Amén. "
Hertz, al igual que Luzzatto, fue, en gran medida, un hijo del Iluminismo. Para él, la
guerra ya no era una cuestión de Israel contra el mundo de la idolatría, sino de la
civilización iluminada contra la barbarie y la superstición. Con esa clave
hermenéutica, interpreta la Biblia y la tradición, lo que le permite la identificación
de sus judíos con la causa –de las personas civilizadas, de las personas que
respetan la Tora– británica.
Precisamente, esta hermenéutica permite a los judíos sumarse a la defensa de la
democracia, los valores liberales e incluso, para quienes piensan que es
justificada, la " guerra contra el terrorismo " .
Menahem Zemba (1883-1943) sostuvo que la Tora prohibía a los judíos librar una
guerra agresiva [37] . Zemba fue uno de los últimos rabinos de Varsovia que
permaneció en el gueto después de la primera serie de exterminios. Antes del
levantamiento del gueto de Varsovia, círculos católicos ofrecieron su ayuda para
salvar a los tres rabinos que quedaban en Varsovia, pero Zemba no aceptó el
ofrecimiento y murió como mártir en el gueto. El 14 de enero de 1943, en una
reunión de los líderes que sobrevivieron al exterminio dio aprobación rabínica para
el levantamiento, mediante la siguiente declaración:
" Por necesidad, debemos resistir al enemigo en todos los frentes (…) La
santificación del Nombre Divino se manifiesta de diversas maneras. Durante la
Primera Cruzada, al final del siglo XI, en la Halajá (…)se fijaba una manera de
reaccionar ante el sufrimiento de los judíos francogermanos, mientras que, a
mediados del siglo XX, durante la eliminación de los judíos en Polonia, nos incita a
reaccionar en una manera por completo diferente. En el pasado, durante las
persecuciones religiosas, la ley nos exigía " abandonar nuestras vidas, incluso por
la práctica menos esencial " . En el presente, sin embargo, cuando estamos ante
un enemigo jurado que muestra una crueldad sin límites y aplica sin límites un
plan de exterminio total, en la Halajá se exige que luchemos y resistamos hasta el
final con sin par determinación y valor, por la santificación del Nombre Divino
" [38] .
  El Estado judío  
     
El rabí Zevi Hirsch Kalischer (1795-1874), un precursor del sionismo religioso, que
fue testigo de las luchas armadas por la independencia de varias naciones
europeas, propuso la instauración de una guardia nacional entrenada militarmente
para proteger los asentamientos en la Tierra de Israel [39] , pero los primeros
sionistas laicos prestaron poca atención a la posibilidad de que se desencadenara
una guerra, incluso defensiva. Theodor Herzl, por ejemplo, en su visión de un
futuro Estado judío, " atribuía más espacio a describir cómo los vapores de los
motores estaban cambiando la faz de la tierra que al tema de la defensa del
Estado que proponía " [40] . Nadie, religioso o laico, propuso una expedición
militar para tomar Palestina por la fuerza.
Sin embargo, en el sexto congreso sionista (Basilea, Suiza, 1903), dos factores
incitaron a algunos sionistas a prever un papel militar más dinámico. Por una
parte, la reacción al pogromo de Kishinev había fomentado la creación de grupos
de defensa judíos entrenados en la zona de residencia [41] y, por otra, se
aceptaba cada vez más el parecer de Ajad Haam de que ese territorio no sólo
estaba habitado, sino que su p oblación probablemente sería hostil al
asentamiento judío. A pesar de que la mayoría opuso reparos, algunos de los
delegados más jóvenes, incluido Vladimir Jabotinsky (1880-1940), instaron a la
preparación militar. Jabotinsky luchó en unidades judías bajo el mando de los
aliados en la Primera Guerra Mundial y, tras la guerra, insistió en la necesidad de
mantener la Legión Judía en Palestina, como garantía contra el
desencadenamiento de la hostilidad árabe; esto condujo a la formación, en 1920,
de la Haganah, que luego se convirtió en las Fuerzas de Defensa israelíes.
Los religiosos siguieron muy de cerca esas novedades en el mundo secular.
Abraham Isaac Kook (1865-1935), gran rabino asquenazí del pre Estado de
Palestina, instó a que el asentamiento judío se efectuara sólo por medios
pacíficos [42]. Incluso un rey judío, razonaba Kook, debería consultar al Tribunal
Supremo antes de embarcarse en una guerra, pues ninguna guerra (excepto la
meramente defensiva) debería librarse contra los que observan los Siete
Mandamientos (o Leyes Noájidas) y, si los enemigos fuesen idólatras (lo que
excluiría a musulmanes y cristianos), el Tribunal tendría de todas maneras que
examinar su condición moral antes de declarar que se justifica emprender la
guerra [43] (para Kook, era axiomático que no existía entonces un Tribunal de esa
índole). Más tarde, el ultraortodoxo Yeshayahu Isaías Karelitz (el Hazon Ish ,
1878-1953) adoptó una posición similar, según la cual, la guerra ofensiva estaba
prohibida [44] .
Moisés Avigdor Amiel (1883-1946), contemporáneo de Kook, algo más joven, tuvo
mayor clarividencia. El 25 de agosto de 1938[45] , Amiel, que en esa época era el
gra n rabino de Tel Aviv, escribió al director de un periódico judío en Praga
señalándole que la moderación militar era una exigencia absoluta de la Tora,
puesto que el mandamiento " no matarás " se aplicaba independientemente de
que la víctima fuera árabe o judía, y era la base de la ética judía:
“En mi opinión, aunque supiéramos con certeza que podríamos llegar a la
Redención Final [matando árabes ] , deberíamos rechazar esa " Redención " con
toda vehemencia, y no ser redimidos con sangre. Además, aunque debiéramos
arrestar a varios asesinos árabes, si existiese la menor posibilidad de que uno de
ellos fuera inocente, no deberíamos tocarlos, por temor a que el inocente sufra
" [46] .    
     
Por lo demás, los movimientos contemporáneos de " colonos " siguen al hijo de
Kook, Tzvi Yehuda (1891-1982), que se concentró en el concepto irredentista de
su padre, el de la Redención a través del retorno a la Tierra: " … el
establecimiento de la soberanía judía en Eretz Israel [tierra de Israel ] es un
mandamiento de la Tora " [47] . Tzvi Yehuda instó a que no se abandonara
voluntariamente ningún territorio dentro de los límites bíblicos de Israel una vez
que los judíos lo hubieran colonizado, aunque no preconizó una conquista
agresiva.
Las Fuerzas de Defensa israelíes
Hasta mediados de los años 1930, los dirigentes sionistas en Palestina permitieron
sólo la acción defensiva; la política de havlaga , o moderación, se mantuvo incluso
ante las revueltas árabes de 1920, 1921, 1929 y 1936, y sólo se modificó
levemente cuando el capitán británico Orde Winga te insistió en la necesidad de
actuar para prevenir otras matanzas de judíos. En el decenio de 1930, surgió el
concepto de tohar haneshek o " pureza de las armas " , por el que se exigía hacer
un uso mínimo de la fuerza en la realización de los objetivos militares y la
distinción entre combatientes y no combatientes [48] . A pesar de las dudas que
surgen ante el terrorismo indiscriminado, el tohar haneshek sigue siendo la norma
que guía a las fuerzas israelíes, a pesar de que, como señaló un soldado israelí: "
Puede hablarse de " armas justificadas " o de " armas defensivas " pero ¿cómo
puede haber " pureza " en el derramamiento de sangre? " [49] 
Los conceptos de havlaga y tohar haneshek surgen de:
 el énfasis neortodoxo, laico y reformista en los valores éticos y morales que
derivan de la tradición profética de Israel;
 la extrapolación de la Halajá sobre las relaciones personales a las
relaciones internacionales;
 el deseo de obtener una mayor aprobación de la comunidad mundial, y por
ende su apoyo político, junto con la creencia ingenua de que la moderación
militar permitiría lograr esos objetivos.
Estos fundamento han obtenido un considerable grado de consenso entre los
judíos, tanto religiosos como laicos, y están incorporados en la Declaración oficial
de Doctrina de las Fuerzas de Defensa israelíes, donde se define la pureza de las
armas de la siguiente manera: " Los hombres y las mujeres al servicio de las
Fuerzas de Defensa israelíes usarán las armas y la fuerza sólo con el fin de su
misión y en la medida necesaria, y mantendrán su humanidad incluso durante los
combates. Los soldados de las Fuerzas de Defensa israelíes no usarán las armas
y la fuerza para dañar a seres humanos que no sean combatientes o que sean
prisioneros de guerra, y harán todo lo que esté a su alcance para evitar atentar
contra sus vidas, sus cuerpos, sus bienes y su dignidad " [50] .
La Declaración de Doctrina de las Fuerzas de Defensa israelíes no es per se un
documento religioso. Sin embargo, goza de una amplia aceptación entre los
religiosos. La base religiosa fue articulada contundentemente por el gran rabí
Shlomo Goren (1917-1994), quien sirvió a las Fuerzas de Defensa israelíes como
paracaidista y capellán mayor:
“La vida humana es, sin duda, un valor supremo del judaísmo, como se expresa
en la Halajá   y en la ética profética. Esto se refiere no sólo a los judíos, sino a
todos los hombres creados a semejanza de Dios " [51] .
" Vemos que Dios tiene compasión por la vida de los idólatras y que le es difícil
destruirlos. Dado que se nos ha encomendado imitar las cualidades morales de
Dios, no deberíamos regocijarnos en la destrucción de los enemigos de Israel
" [52] .
     
  Conclusión  
Para los judíos, la cuestión de la participación en una guerra se plantea,
actualmente, en dos contextos, en Israel y en guerras de países de los que son
ciudadanas personas judías. Como hemos visto, sus tradiciones religiosas les
procuran amplios instrumentos para guiarlos, pero éstos deben leerse en un
contexto muy diferente de aquel en que se compilaron las fuentes tradicionales.
Algunas de las diferencias entre el contexto de la doctrina actual de derechos
humanos y el de las fuentes religiosas tradicionales son:
1. Se ha aceptado ampliamente el principio del autogobierno nacional (es
decir, se rechaza el imperialismo), aunque no siempre está claro qué
constituye una nación.
2. Debe garantizarse la libertad de religión individual, y no es aceptable
imponer una religión por la fuerza, incluso a los propios correligionarios.
3. Las comunicaciones internacionales son mejores que antes, y hay, por lo
menos, una apariencia de derecho y orden internacional independientes
de toda autoridad religiosa. 
4. Las armas modernas pueden causar daños a gran escala, pero no
permiten, de hecho, distinguir entre combatientes y no combatientes.
Estas diferencias definen los criterios en que los teólogos judíos deben basarse
para reevaluar las fuentes tradicionales. Atendiendo a ellos, los teólogos podrían
llegar a las conclusiones siguientes:
Sobre la justificación de participar en hostilidades (jus ad bellum ):
 Se debería hacer todo lo posible para resolver las discrepancias
internacionales entablando negociaciones, y no recurriendo a la guerra o a
la amenaza de guerra.
 Las únicas guerras legítimas son las guerras defensivas; " defensa " ha de
comprenderse como la defensa de la integridad territorial nacional y/o la
seguridad física de los ciudadanos.
 Las guerras defensivas no sólo están permitidas, sino que son obligatorias:
cuando las circunstancias lo aconsejen, existe una obligación de asistir a
otras naciones en su defensa.
 La medida en que la amenaza percibida, y no el inicio real de las
hostilidades, justifica la guerra anticipada es una cuestión que debe
examinarse en cada caso. Las guerras disuasivas (preventivas), cuya
finalidad es impedir que un enemigo potencial alcance el punto en que
podría volverse una amenaza, son menos justificables.
 Las expansiones religiosas o territoriales no justifican una guerra.
 Sobre la conducción de la guerra ( jus in bello ):
 Debería causarse el menor número de víctimas posible para alcanzar los
objetivos legítimos. Esto no significa lo mismo que emplear una fuerza
mínima. La amenaza de emplear el máximo de fuerza, o incluso su empleo,
puede acortar un conflicto y reducir al mínimo la cantidad de víctimas.
  Siempre que sea posible, debe evitarse atacar a los no combatientes. La
dificultad de ejercer esa distinción con las armas modernas de destrucción
masiva significa que no siempre es posible evitar atacar a los no
combatientes; por otro lado, para un país sería absurdo rendirse ante un
agresor simplemente para salvar la vida de un rehén no combatiente.
 Siempre que sea posible, debe evitarse el recurso al empleo de armas
nucleares, biológicas y químicas, o a otras armas que causen daños al
medio ambiente.
 No se debe tomar rehenes; deben respetarse los derechos de los
prisioneros.
Como indica la frase " siempre que sea posible " , son pocas las disposiciones
categóricas, si las hay, en lo que respecta a la conducción de la guerra. En textos
como el Convenio de Ginebra de 1949 relativo a la protección debida a las
personas civiles en tiempo de guerra (IV Convenio) [53] y sus Protocolos
adicionales de 1977 se puede intentar definir categorías de no combatientes, o se
puede recomendar que los hospitales estén ubicados lo más lejos posible de los
objetivos militares (artículo 18), pero estas normas son de poca ayuda cuando
combatientes enemigos atacan hospitales o instalan deliberadamente sus
unidades militares en hospitales para utilizar a los enfermos como rehenes.
Las normas pueden adoptarse unilateralmente o mediante acuerdos
internacionales, pero surge el dilema moral de si se puede permitir que una parte
que ignora esas normas se imponga, perpetrando el mal, sobre la parte que las
respeta. En el artículo 7.1 de la Convención de las Naciones Unidas sobre Ciertas
Armas Convencionales, se afirma categóricamente: " Cuando una de las partes en
un conflicto no esté obligada por un Protocolo anexo, las partes obligadas por la
presente Convención y por ese Protocolo anexo seguirán obligadas por ellos en
sus relaciones mutuas " [54]  Pero no están obligadas por ellos en sus relaciones
con una parte no obligada. 
La formulación jurídica en modo alguno determina la posición moral. Sin embargo,
sólo una " parte " con una superioridad militar arrolladora puede permitirse ser
generosa con un enemigo sin escrúpulos.
Aunque los principios religiosos relativos al desencadenamiento y a la conducción
de una guerra parecen claros, es difícil definir su aplicación práctica. Las difíciles
preguntas que se plantean en la guerra moderna se relacionan, en general, con la
apreciación de situaciones particulares. Por ejemplo, si Irak bajo la dictadura de
Sadam Husein hubiera constituido una amenaza grave (¿qué tan grave?) para la
seguridad de Estados Unidos o uno de sus aliados (incluido Israel), y si no hubiera
sido posible vadear esa amenaza por medios diplomáticos, el jus ad bellum habría
permitido a Estados Unidos y sus aliados (incluida Gran Bretaña) librar una guerra
contra Irak. El aspecto controvertido no era el principio, sino la apreciación de la
situación.
Por lo demás, el jus in bello exige que se proteja a los no combatientes. Pero esto
no ayuda a definir quién es un combatiente, ni qué grado de sacrificio es necesario
para resguardar a los no combatientes, o qué grado de moderación se necesita
para evitar los " daños colaterales "cuando se emplean armas potentes e
indiscriminadas.
En suma, parece que muchos exponentes del judaísmo contemporáneo leen los
textos tradicionales en estrecha conformidad con la doctrina moderna de los
derechos humanos y el derecho internacional. Esa confluencia es poco
sorprendente, habida cuenta de la interacción entre la ética laica, el derecho
internacional y los textos judíos, comenzando por la Biblia.
Para terminar, cabe citar las palabras tal vez más convincentes que se hayan
pronunciado jamás sobre el tema que aquí tratamos:
" Forjarán de sus espadas azadones,
Y de sus lanzas podaderas.
No levantará espada nación contra nación,
Ni se ejercitarán más en la guerra " (Isaías 2:4; Miqueas 4:3).

1] Sobre esta distinción, v. J. T. Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War: Religious and Secular Concepts

1200–1749 , Princeton University Press, Princeton NJ, 1977, p. 53.

  [2] Compárese con Deuteronomio 9:5. Michael Walzer, en Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical

Illustrations , Basic Books, Nueva York, 1992, p. 215, observa acertadamente que ningún autor bíblico " se aboca a construir

un argumento en favor de las siete naciones cananeas comparable al argumento de Abraham en favor de las ciudades

cananeas de Sodoma y Gomorra " .

  [3] En diversos versículos, se nombran diez naciones en total, pero convencionalmente se hace referencia a ellas como las "

siete naciones " .

  [4] E. C. equivale a " era común " , es decir 100 d.C. El ejemplo de Joshua se refería a un autodeclarado " prosélito amonita

" al que, si no hubiera sido por la decisión de Joshua, le habría estado prohibido casarse con una mujer de origen judío. V.

Misná Yadayim 4:4.

  [5] Talmud de Jerusalén Shevi'it 6:1.

  [6] “…porque hasta entonces no se habrá colmado la maldad de los amorreos” (Génesis 15:16) es una justificación de la

conquista israelita, basada en la idea de que Dios no habría permitido que los cananeos fueran destruidos, a menos que su

maldad lo justificara y sólo entonces.

  [7]   De Indis , sección II, 16, citado por Johnson, op. cit . (nota 1), pp. 156-157.
  [8] Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School , Clarendon Press, Oxford, 1972. Weinfeld compara los

discursos militares del Deuteronomio con las que se hallan en Herodoto y Tucídides, " son creaciones literarias

programáticas y no transmiten el contenido real de los discursos pronunciados en circunstancias concretas " , p. 51. Los

atribuye a los escribas de la Reforma de Josías, p. 158.

  [9]  En algunas traducciones al inglés figura “lay in wait” (permaneció al acecho).

    [10] El término hebreo nahal puede traducirse por " barranco " o por " herencia " . El rabí Mani interpreta el versículo

como una alusión al hecho de que a Saúl le preocupaban los medios por los cuales había de tomar posesión de la tierra para

Israel. Dos rabinos palestinos tenían el mismo nombre: Mani, o Mana; uno vivió en el siglo III y otro en el siglo IV. No puede

decirse con certeza cuál de los dos es el que aquí se cita.

  [11] Se hace alusión a la ceremonia de expiación que debían realizar representantes de la ciudad más cercana al lugar donde

se hubiera hallado a una persona muerta (Deuteronomio 21: 1-9, inmediatamente después de la sección sobre la guerra).

  [12] Talmud babilónico Yoma 22b. Midrás Rabba sobre Deuteronomio 5:12 atribuye a Moisés la iniciativa, confirmada y

alabada por Dios, de buscar la paz con Sijón; Midrás Tejilim en el Salmo 120:7 atribuye una iniciativa similar al Mesías.

  [13] Talmud babilónico Sota 44 b.

  [14] Efraim Inbar, “War in the Jewish tradition”, en Jerusalem Journal of International Relations 9:2 (1987), pp. 83–99,

en la p. 86 y en la nota 6 de la p. 98, señala la distinction entre guerra anticipada y preventiva. Cita a Leùem Mishneh , que

interpreta la expresión de Maimónides " Guerra para ampliar las fronteras de Israel " ( Misné Torá: Melajim 5:1) como

guerra preventiva, para disuadir a potenciales agresores.

  [15] El Urim y el Tumim (Éxodo 28:30), cuya naturaleza específica es objeto de controversia. Se alude a la función oracular

asumida por los rabinos en Esdras 2:62 y Nehemías 7:65.

  [16] Misná Sanedrín 1:5.

  [17] Johnson, op. cit . (nota 1), pp. 104 y 117 ss., en particular la sección sobre Alexander Leighton, pp. 125 y ss.

  [18] V. un ejemplo de esta aplicación en Crossroads: Halakha and the Modern World , Zomet, Jerusalén, 1987/5747, p.

199.

  [19] Por supuesto, caben también otros análisis.

  [20] Talmud babilónico, Sota 10 a   (traducción propia).

  [21] Talmud babilónico, Sanedrín 72 a   (traducción propia).

  [22] Ibíd., 74 a.
  [23] Filo, Leyes especiales, 219–223   (traducción propia).

  [24]   Sefer ha-Hinukh n.º 527. La obra es de autor anónimo, aunque tradicionalmente se atribuye a Aaron ha-Levi de

Barcelona (aproximadamente 1235–1300).

  [25] Leon J. Weinberger, Jewish Prince in Moslem Spain: Selected Poems of Samuel Ibn Nagrela , Alabama, University of

Alabama Press, 1973, p. 118.

  [26] D. Levine (red.), The Bustan al-Ukul by Natanaël Ibn al-Fayyumi , p. 24. Con traducción en inglés, The Garden of

Wisdom , Columbia University Press, Nueva York, 1908; reimpr. 1966, inglés p. 40, árabe p. 24.

  [27] Números 18:20, 23; Deuteronomio 18:1, 2.

  [28]   Mishnah Torah , Maimónides   (“The Torah Reviewed”): Shemiåa v’Yovel 13:12, 13   (traducción propia).

  [29] Tomás de Aquino, Summa Theologica 2:2 40:2; Corpus Juris Canonici: Decretum Quaest . VIII, Cans. IV, XIX.

  [30] Moisés Maimónides, The Guide of the Perplexed [La Guía de los Perplejos] , trad. Shlomo Pines, 2 vols., University of

Chicago Press, Chicago y Londres, 1963, p. 126 (Libro 1, capítulo 54).

  [31] Noah Feldman observa acertadamente que " el rey preserva su discreción para emplear su propia razón práctica a fin

de decidir si es adecuado o no intentar ampliar sus fronteras " , pero omite señalar que lo que toda razón práctica sugiera está

sujeto al veredicto profético del Urim y el Tumim.

  [32] Eliyahu Munk, (tr.) Akeydat Yitzchak: The Commentary of Isaac Arama on the Torah (version resumida), 2 vols.,

Rubin Mass, Jerusalén, 1986, pp. 726 y ss. y 791 y ss.

  [33] Este es el tema del muy conocido y frecuentemente traducido Jerusalem, de Mendelssohn.

  [34] Moisés Mendelssohn, Anmerkungen zu des Ritters Michaelis Beurteilung des ersten Theils von Dohn, über die

bürgerliche Verbesserung der Juden, en Moses Mendelssohns Gesammelte Schrift en , Leipzig, 1843, vol. 3, pp. 365–367.

  [35] Luzzatto, p. 157 (traducción propia).    

  [36] J. H. Hertz, Sermons, Addresses and Studies , vol. 1, Soncino Press, Londres, 1938, pp. 25–29.

  [37] David J. Bleich, Contemporary Halakhic Problems II , Ktav, Nueva York, 1983, p. 165, citando a Zera‘ Abraham 24.

  [38]   Encyclopaedia Judaica , s.v. Zemba (traducción propia).    

  [39] Anita Shapira, Land and Power: The Zionist Resort to Force, 1881–1948 , traducción de William Templer, Stanford

University Press, Sta nford, 1999. (reimpresión de 1992 de Oxford University Press), p. 16, citando a Derishat Zion (1862), de

Kalischer.
  [40] Shapira, ibíd., p. 10.

  [41] Zonas bajo dominación rusa donde se permitía vivir a los judíos.

  [42] Aun así, rechazó un acuerdo, aceptable para los dirigentes sionistas laicos, que podrían haber reconocido el título

musulmán al Muro Occidental. Samson, David y Tzvi Fishman, Eretz Yisrael: Lights on Orot: The Teachings of HaRav

Avraham Yitzhak HaCohen Kook . Jeruslaem: Torat Eretz Yisrael Publications, 5756 (1996), pp. xv–xvi.

  [43] Aviezer Ravitsky, “Prohibited wars in the Jewish tradition”, en T. Nardin, (ed.), The Ethics of War and Peace:

Religious and Secular Perspectives , Princeton University Press, Princeton NJ, 1996, pp. 115–127, en p. 116, basado en Kook,

Igrot R’ayah (Jerusalén, 1966) vol.1 p. 140.

  [44] Ravitsky, ibíd . , p. 116, basado en Karelitz, Notes on Maimonides’ Code: Melakhim 5:1 en la edición de Jerusalén de

1957.

  [45] La carta tiene la fecha 25 Ab 5698, que corresponde al 25 de agosto de 1938.

  [46] La carta (en hebreo) volvió a publicarse en el periódico hebreo Teùumin X : p. 148.

  [47] Tzvi Yehuda Kook, Torat Eretz Yisrael , p. 165.

  [48] V. las observaciones de Elliot Dorff en Daniel Landes (ed.), Confronting Omnicide: Jewish Reflections on Weapons of

Mass Destruction , Jason Aronson, Northvale NJ y Londres, 1991, pp. 177–179. Dan Yahav, en Tohar ha-Nesheq: Ethos,

Mythos u-Metziut 1936-1956 (Purity of Arms: Ethos, Myth and Reality 1936-1956), Tammuz Publishers, Tel Aviv, 2002, ha

investigado la relación entre el ideal oficial y la realidad " en el lugar " .

  [49] Citado en Yahav, op. cit. (nota 48), p. 13, de S iah Lohamim , volumen de reflexiones de soldados israelíes tras la

invasión del Líbano.

  [50] El texto en inglés está disponible en < www.idf.il > (según consulta del 10 de mayo de 2005).

  [51] Shlomo Goren, “Combat morality and the Halakha” en Crossroads: Halakha and the Modern World , Zomet,

Jerusalén, 1987/5747, pp. 211–231. Los volúmenes de Crossroads contienen material seleccionado basado en artículos del

períodico hebreo Teùumin .

  [52] Ibíd., p. 215.

  [53] Roberts, Adam y Richard Guelff (reds.) Documents on the Laws of War , edición revisada, Oxford: Clarendon Press,

1989, pp. 271 y ss. (referencia del autor para el inglés). Disponible en español en Manual del Movimiento Internacional de la

Cruz Roja y de la Media Luna Roja , CICR, Ginebra, 1994, decimotercera edición, pp. 138 y ss.
  [54] UN Convention on Prohibitions or Restrictions on the Use of Certain Conventional Weapons Which May be Deemed to

be Injurious or to Have Indiscriminate Effects, Roberts, Adam y Richard Guelff (reds.) Documents on the Laws of War ,

edición revisada, Oxford: Clarendon Press, 1989, pp. 473 y ss. Disponible en español en Manual del Movimiento

Internacional de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja , CICR, Ginebra, 1994, decimotercera edición, pp. 361 y ss.