10 - Los Titulos de Posesion A Las Indias Occidentales, Por Silvio Zavala

LOS TTULOS DE POSESIN A LAS INDIAS OCCIDENTALES* por Silvio I En 1935 publiqu la primera y hasta ahora nica edicin
de la obra que lleva por ttulo Las instituciones jurdicas en la conquista de Amrica. No perd inters por el tema y vi con agrado que, al correr de los aos, iban apareciendo trabajos que lo enriquecan y aclaraban. Por ello no me di prisa en publicar otra edicin; ya que, si bien la primera estaba agotada, y de cuando en cuando reciba sugerencias en el sentido de volverla a dar a la imprenta, pensaba hacerlo cuando el manuscrito estu viera corregido y aumentado. Ahora bien, me di cuenta de que este pro psito alterara mucho el texto original; de suerte que he preferido de jarlo tal como apareci en la primera edicin y redactar unas adiciones en las que recojo las reflexiones que han madurado con posterioridad a la fecha de la primera edicin y tambin cito la bibliografa aparecida desde entonces o que no pude tener presente cuando emprend la redac cin. Porque debo decir que este tema la conquista del Nuevo Mundo por los europeos tiene cultivadores en varias partes del mundo y no siempre es fcil consultar la bibliografa. En el presente captulo voy a referirme al tema jurdico que plan tea el descubrimiento de Amrica; es decir, a esa cuestin que se conoce generalmente como la de los justos ttulos a la posesin de las Indias Occidentales. En torno de esta materia, los autores de la poca solan manifestar sus opiniones, ya sea a favor, ya sea en contra de los hechos de guerra y dominacin que haban ocurrido; y, como vamos a ver desde ahora, intervienen en el debate muchos antecedentes de siglos anteriores, unos de la poca clsica, del pensamiento griego o romano, y otros fun* Curso impartido en El Colegio Nacional mayo de 1968.
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damentalmente de la Edad Media, sobre todo cuando se debaten cues tiones de extensin o promulgacin de la fe cristiana, que forman parte esencial del planteamiento tal como lo concibieron los autores del siglo xvi. Por eso se puede afirmar que las ideas y las experiencias histricas que sirven de base a la conquista espaola de Amrica hunden sus races en pocas distantes del descubrimiento colombino. Es as cuando se tra ta de las discusiones sobre el derecho de guerra, o bien de las relacio nes entre los cristianos y los pueblos llamados infieles, o tambin cuando en la terminologa de la poca se habla del contacto entre hombres ra cionales y brbaros, tomando estos trminos de la antigua filosofa cl sica y fundamentalmente de la poltica de Aristteles. Es sabido que el mundo clsico haba practicado la guerra y formu lado doctrinas con respecto a ella, que no se olvidaron en los tiempos posteriores. Existe, por ejemplo, una obra considerable de Coleman Phillipson sobre el derecho internacional y las costumbres en la Grecia anti gua y en Roma, donde se encuentran muchos ejemplos y exmenes de la materia. Pero la herencia del mundo clsico, si bien sigue operando, y la vamos a encontrar repetidas veces en el curso de nuestras explicacio nes, no obra directamente; porque los autores de fines del siglo xv y principios del xvi, que en primer trmino vamos a estudiar, estn influi dos ms cercanamente por las doctrinas de la Edad Media. Con respecto a la actividad guerrera, los autores cristianos estable cieron la distincin entre la que llamaban guerra justa y la que no lo era. Sin embargo, algunos incluyeron en su meditacin ambos casos, y lamentaron las desgracias que las unas y las otras acarreaban, como se advierte, por ejemplo, en el clebre pasaje de La Ciudad de Dios, de San Agustn (XIX, N 9 7), donde se encuentra este pensamiento: "Pero, dicen ellos, el hombre prudente har guerras justas. Como si l no hu biera de lamentar muchsimo la necesidad de las guerras justas, si re cuerda que l es un hombre, porque si no fueran justas, no las hara, y se librara en consecuencia de todas las guerras. Porque es el obrar mal de la parte contraria lo que compele al hombre prudente a hacer guerras justas; y este mal obrar, aunque no diera lugar a una guerra, sera toda va una causa de pesadumbre para el hombre, porque se trata del obrar mal del hombre. Djese a cada quien, pues, que piensa con dolor en todos estos males, tan horribles, tan despiadados, reconocer que esto es una desgracia". La Edad Media encuadr la prctica de las hostilidades en un sis tema de normas, el llamado derecho escolstico de la guerra, que abar-
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caba la consideracin de las causas justas de guerra, de la recta intencin de quien la practicaba y tambin de la recta manera de hacerla; stos fueron los captulos principales del pensamiento medieval en relacin con el fenmeno social de la guerra. Ha sido sumamente bien estudiado este derecho escolstico, principalmente en dos obras, la de Alfred Vanderpol, La doctrine scolastique du droit de guerre, que se public en Pars en 1925, y aos despus la de Robert Regout, La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin a nos jours, que es publicada tambin en Pars en 1935. Fundamentalmente, en este sistema de pensamiento medieval, la gue rra es una forma extrema de hacer la justicia. Se estima que estn en apti tud de declarar la guerra aquellas entidades soberanas que no tienen sobre s una autoridad superior, que sea el juez; en consecuencia, cuando un prncipe es injuriado, y sus derechos son violados, puede ocu rrir que no tenga manera de encontrar reparacin o de defender ese derecho, si no es por la va de las armas; y, en este caso, suponiendo que l haya sido el ofendido, que tenga realmente derecho a plantear la reclamacin, si no dispone de otro camino para obtener la reparacin que la va guerrera, se entiende que cuando recurre a ella est ejercien do una funcin de prosecucin de su justicia; pero, para esto, se necesita que no haya entre las partes que libran la guerra un superior comn, como decan en la poca; que la causa por la que pelea una de las partes sea realmente justa, que se le haya injuriado, es decir, que se haya vio lado alguno de sus derechos, o cuando se defiende de algn ataque; y, luego, suponiendo que se trata realmente de un caso que responde a estas condiciones, todava hay que cuidar que en la prctica de la guerra el guerrero mantenga la recta intencin; es decir, que procure la repara cin de la injusticia, y no cometa, a su vez, otras injusticias; y tambin que su proceder durante la guerra sea recto, que no incurra en los abu sos que suelen acompaar a la va de la violencia. En la historia medieval espaola, esta doctrina escolstica tuvo mu chas repercusiones en la teora, en las leyes y en la prctica, en particular con motivo de las luchas entre cristianos y sarracenos; y se puede decir, y para nosotros tiene importancia, que esas repercusiones llegan sin gran des cambios hasta fines del siglo xv y comienzos del xvi; es decir, a la poca en que tienen lugar las ltimas conquistas de los espaoles en las Islas Canarias y las primeras que llevan a cabo en las Antillas e inme diatamente despus en los territorios del continente nuevo.
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Voy a mostrar algunos ejemplos de esas repercusiones en la Edad Media espaola: as, en la obra de don Juan Manuel, El Conde Lucanor, se halla el ejemplo tercero escrito entre 1328 y 1335, donde refiere "el salto", es decir, la expedicin que hizo el rey Richarte de Inglaterra en el mar contra los moros, y que dicho rey pens que, si mora, Dios habra merced con su alma, porque luchaba por la cristiandad frente a sus enemigos; y si los moros fuesen los vencidos, entonces tomara Dios mucho servicio y seran todos de buenaventura. Aqu se ve claramente cmo este autor espaol del siglo xiv, en una guerra de la cristiandad con el mundo enemigo de los infieles, supone que la justicia est del lado del cristiano. Si pierde la vida en esa empresa, Dios tendr cuenta de su alma, y si triunfa, si derrota a los moros, entonces todos tendrn servicio y buenaventura, como dice. La ley segunda del ttulo 23 de la partida 2* enumera tres razones o causas de guerra: la primera, por acrecentar los pueblos su fe y para destruir a los que la quisieran contrariar, segn el viejo castellano de las Partidas. De modo que encontramos otra vez esta idea de la expansin de la fe y de la defensa de ella frente a sus enemigos como una de las posibles causas de guerra; la segunda, por su seor, querindole servir y honrar y guardar lealmente, es decir, el noble hace la guerra por ser vir a su seor, a su monarca; y la tercera, para amparar a s mismos y acrecentar y honrar la tierra de donde son. En el caso de un pas inva dido, como era la Espaa de esta poca, por los moros, los espaoles que se defienden, que se amparan a s mismos, como dice el texto, pue den considerar que tienen una causa legtima para hacerlo y que pelean en buena ley. En otros reinos de Europa, en la misma poca, se hallan asimismo huellas de esa oposicin secular entre cristianos y sarracenos; por ejem plo, en la clebre Chanson de Roland. Los prrafos son muy categricos: el cristiano supone que tiene todas las razones para su lucha y espera la victoria, y si no, tambin aun en su derrota, considera que ha librado una guerra legtima. Este tema general de las relaciones entre los crist'anos y los musulmanes, que verdaderamente asedia a todo el pensa miento de la Edad Media como un resultado de las circunstancias en que viva Europa entonces, ha dado lugar a muy amplios y valiosos estu dios; hay el de Armanazi sobre el Islam y el Derecho Internacional; otro, muy caracterstico, de Emilio Bussi, sobre la condicin jurdica de los musulmanes en el derecho cannico. La guerra entre cristianos e infieles se encuentra vinculada a otro conjunto de ideas relativas a la soberana papal sobre los pueblos paga-
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nos; es decir, al examen de la relacin de la cristiandad con los hombres ajenos a ella. Esto lleva a examinar el desarrollo de un amplio conjunto de hechos, leyes y doctrinas que interesa a las coronas y al papado mis mo. Las doctrinas de telogos y canonistas, como Ostiense, Inocencio IV y Toms de Aquino, entre otros nombres clebres de la poca, ofrecen desde el siglo xin las concepciones principales con respecto al derecho de los infieles a la posesin de bienes y principados, a su situacin jur dica frente a la Santa Sede y a las restricciones que sta puede imponer les; tambin con respecto a la ndole temporal o espiritual del poder pontificio, es decir, si el Papa tiene soberana sobre los prncipes, o no, y cul es su relacin con los prncipes cristianos y con los que no lo son, y tambin las delegaciones que el Papa puede conceder a los prncipes cristianos para emprender acciones frente a los pueblos paganos. Hace algn tiempo, en 1954, se public en Mxico una obra extensa que lleva por ttulo De as Islas del Mar Ocano, por Juan Lpez de Palacios Rubios, y Del dominio de los reyes de Espaa sobre los indios, por Fray Matas de Paz. La traduccin de estos tratados, escritos origi nalmente en latn, las notas y la bibliografa fueron obra del erudito espaol, entonces avecindado en Mxico, don Agustn Millares Cario, y me correspondi escribir la introduccin. En ella, como ocurre en el pre sente estudio tuve la conviccin de que no poda entenderse la conquista de Amrica sin el examen de los antecedentes a que me refiero; y por ello, en esa obra pueden encontrarse muchas referencias sobre el pensa miento medieval acerca de los temas que he indicado. Naturalmente no podemos ahora penetrar con mucha profundidad en la materia; pero s me pronpngo presentar algunos ejemplos caractersticos. Veamos en primer trmino algunas ideas sobre la relacin entre la potestad espiritual y la temporal, que, como indico, tena dos vertientes: la relacin del papa con los prncipes cristianos y la relacin del papa con soberanos o pueblos que no eran de fe cristiana. Inocencio IV, que fallece en 1254, sostiene que Cristo, al venir al mundo, fue seor natu ral y pudo deponer a emperadores y reyes; aqu se ve claramente cmo establece un vnculo entre el poder espiritual y las cuestiones temporales de soberana de prncipes y de emperadores. Segn l, la misma facultad corresponda a San Pedro y a sus sucesores como vicarios de Cristo. Aun que hay en el mundo muchas clases de oficios y formas de gobierno, los hombres pueden recurrir al papa cuando sea necesario, ya porque surja una dificultad legal y el juez no sepa qu sentencia dar, o un inconve niente prctico cuando no haya superior, o cuando los jueces no puedan
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lograr la ejecucin de sus sentencias, o no impartan justicia. Obsrvese que dentro de esta concepcin se supone que el jefe de la cristiandad, en cierto modo, puede ejercer una accin de juez e intervenir en las disputas de los prncipes cristianos, sobre todo, cuando entre ellos no hay superior comn; pero para esto se necesita que el poder espiritual se acerque tam bin a los problemas temporales, es decir, a los problemas del gobierno civil. Segn Inocencio, el emperador (es de recordar que en la Edad Media la relacin entre el papa y el emperador era uno de los temas fundamentales), recibe el imperio del papa y ste puede tomar el lugar de aqul en caso de vacante. Si otros reyes o prncipes supremos son negligentes, el papa sucede en sus jurisdicciones en virtud de la plena po testad de que goza como vicario de Cristo. Despus vamos a ver estas mismas ideas reflejadas sobre el mundo infiel; de momento estamos examinando solamente las relaciones entre el poder espiritual y el temporal dentro de la cristiandad. Otro autor, y ste tuvo una influencia directa en los espaoles de la poca de los Reyes Catlicos, que trat estas cuestiones, fue el llamado Ostiense, canonista que fallece en 1271. Su verdadero nombre era Enrique de Susa, o Segusia, porque naci en la villa de ese nombre en el Piamonte, provincia de Turn. Ense derecho cannico en Pars, y en 1244 el rey de Inglaterra, Enrique III, le encomend una misin ante Inocen cio IV, de quien acabamos de ver algunas opiniones. Luego se le hace cardenal-obispo de Ostia y por eso en el derecho cannico medieval se le conoce con el nombre de El Ostiense. Este autor, que, como digo, tuvo una influencia directa sobre los espaoles, afirma que las jurisdicciones espiritual y temporal son distintas. Ambas provienen de Dios; pero la espiritual, por ser ms cercana a ste, es la mayor. El sacerdocio y el imperio no difieren tanto por lo que respecta a la fuente de donde proceden, como por lo tocante a la majestad; es una diferencia semejante a la que existe entre el sol y la luna. Como sta recibe su luz del sol, y no al contrario, as el poder real recibe su autoridad del eclesistico; y como el sol ilumina al mundo por medio de la luna cuando por s no puede, as el oficio eclesistico ilumina al mundo por medio del poder real en aquellas materias en que no puede hacerlo por s, como en casos de castigo de sangre. El emperador tiene el imperio por la iglesia y puede llamarse su vicario; el papa puede llegar a deponer al emperador, es el superior; pero no debe intervenir en lo que el emperador haya hecho rectamente en materia temporal, excepto en casos especiales. El Seor cometi todo a Pedro y ste tuvo ambas espadas, le dio dos llaves, no
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slo una; una para lo espiritual, otra para las cosas temporales. Somos un cuerpo en Cristo y sera monstruoso que tuviramos dos cabezas. Claro que estas doctrinas que tienden a mantener la supremaca del poder papal sobre los poderes temporales de la poca, y, principalmente, en el caso del emperador, no dejaron de provocar reacciones, especial mente en reinos poderosos como el de Francia, que no aceptaba una sujecin en materias temporales con respecto al papa. Se admita en ma terias espirituales o de la iglesia, pero no en las del gobierno; y, natu ralmente, los partidarios de los emperadores tambin lucharon, no slo con las armas sino tambin con las doctrinas, en contra de estas inter pretaciones. La posicin de Toms de Aquino recurdese que vive entre 1225 y 1274 ha sido interpretada a veces como semejante a la de los autores referidos. Sin embargo, otros estudiosos consideran que, si bien el de Aquino reconoca al papa autoridad para excomulgar y deponer al go bernante secular, cuando menos en el caso de que se apartara de la fe, y aun en algn pasaje reclama para el papa la autoridad suprema tanto en lo espiritual como en lo temporal, en realidad su doctrina se orien ta en el sentido de que el papa tiene una autoridad ms bien mediata que directa en las cosas temporales. La autoridad espiritual del papa diri gira a los hombres a su ltimo fin, que es el conocmiento y el goce de Dios. El poder temporal estara subordinado a esa autoridad espiritual en cuanto debe obedecer al papa en todo lo concerniente a la ordenacin de la vida humana a dicho fin; pero, como tambin se esboza en al guna de las frases del Ostiense, el de Aquino piensa que si bien en cuanto a las finalidades ltimas y a la ndole de la autoridad, es superior la de carcter espiritual, realmente hay una parte de autonoma y de terreno propio del poder temporal o civil. Si stas eran las bases del pensamiento teolgico y cannico del sglo xui con respecto a las relaciones entre los dos poderes, el espiritual y el temporal, dentro de la cristiandad, qu pensaran los autores medieva les cuando se trataba de la relacin del poder del papa con los pueblos ajenos a la cristiandad, es decir, sarracenos, judos, paganos? El prncipe infiel, por ejemplo, tiene realmente derecho a su reno?, cul es la re lacin entre ese prncipe y el papa ? Veamos rpidamente algunas opinio nes de los autores citados en este campo. Inocencio IV se pregunta si es lcito a los cristianos invadir los domi nios de los infieles, y responde que los infieles pueden tener posesiones porque ellas no se hicieron slo para los fieles, sino para toda criatura racional. En consecuencia, no es lcito al papa ni a los fieles quitar a los
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infieles los bienes y jurisdicciones que posean sin pecado. Sin embargo y aqu las sentencias que reconocen vigor y fuerza a los derechos de tos infieles se debilitan mucho, Cristo por la Creacin y, en consecuen cia, el papa, tiene potestad de derecho sobre todos los hombres, aunque no de hecho; porque la iglesia no gobierna a todo el mundo o a todos los pueblos; hay algunos que estn al margen de ella; pero eso es en cuanto al hecho; en cuanto al derecho, piensa que la potestad se extiende a todas partes. El papa puede castigar a los gentiles que obran contra la ley de la naturaleza, por ejemplo, a los sodomitas y a los idlatras. Luego el autor examina si el papa hace bien ofreciendo indulgencias a los fieles para recuperar la Tierra Santa. Y a continuacin trata otro problema que nos toca ms de cerca, el de la compulsin del infiel para que acepte la fe cristiana. Sostiene que los infieles no deben ser compeIdos a la fe, porque es materia de libre arbitrio y de llamamiento por gracia de Dios; pero el papa puede mandar a los infieles que admitan predicadores cristianos. Si los infieles se oponen, pecan y pueden ser cas tigados. De esta suerte y esta afirmacin iba a tener muchas consecuen cias sostiene el derecho de predicacin, pero no el de conversin for zosa; el papa puede anunciar la fe en todo el mundo, mas no obligar por la fuerza a que esa fe sea aceptada. Y ahora viene la parte crtica, el procedimiento blico en favor del derecho que tengan los cristianos. En todos los casos en que el papa puede mandar algo a los infieles, si no obedecen, puede compelerlos por el brazo secular y mover guerra, no di rectamente sino a travs de los prncipes cristianos, como quien por su derecho contiende. Ya se ve por qu digo que estas teoras que haban alcanzado pleno desarrollo cuando todava no se conoca el Nuevo Mundo, estaban, sin embargo, llamadas a ejercer mucha influencia en el momento en que se plante el debate sobre la conquista de Amrica. Las razones son obvias, aplicando lo que acabamos de explicar a la nueva situacin, se ve por qu poda haber relacin entre unos y otros casos. La doctrina del Ostiense con respecto a los infieles coincide con la de Inocencio en cuanto a la afirmacin de que el papa, como vicario de Cris to, tiene potestad no slo sobre los fieles sino tambin sobre los gentiles; pero, en tanto que Inocencio, basndose en que el dominio y la jurisdic cin provienen de la razn y no son privativos de los fieles, reconoce que los gentiles s pueden gozar de esos derechos y que ni el papa ni los cristianos deben quitrselos cuando los posean lcitamente, el Ostiense piensa que desde el advenimiento de Cristo se sustrajo a los infieles toda
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jurisdiccin y potestad y se transfiri a los fieles; de manera que esos prncipes que estn gobernando fuera de la cristiandad, lo hacen de hecho, pero no tienen, a juicio de este canonista, derecho a sus principa dos. Es una situacin de facto, pero no una situacin jurdica, porque l cree que desde el nacimiento de Cristo perdieron sus derechos originales. Esos infieles pueden ser capaces de jurisdiccin cuando reconozcan el dominio de la iglesia, porque los tales seran en este caso tolerados por ella, ya que no ha de compelrseles a la fe; en esto est de acuerdo tam bin con Inocencio. La guerra que hacen los fieles a los infieles es justa; la llama romana, porque Roma es la cabeza de la fe y madre. Los cris tianos no deben combatir ni mostrarse crueles con los infieles sujetos al imperio, pero s con los que no reconocen el dominio de la iglesia romana o del imperio. En una etapa histrica en que existen las cruzadas, en que el combate entre los cristianos y los sarracenos en el Mediterrneo es constante, no deja de reflejarse esa situacin en el pensamiento de los canonistas del Medievo. La influencia de estas ideas fue considerable y ello nos obliga tam bin a ver cul era el pensamiento de Toms de Aquino, porque la doc trina tomista, especialmente en la Orden Dominicana o de los predicado res, era materia obligada de estudio. Y tuvo amplia difusin en las universidades. l examina si es lcito quitar a otro lo que no es suyo, por ejemplo, las cosas que poseen los infieles. Responde que a ciertos infieles que poseen injustamente sus cosas, les est ordenado perderlas segn las leyes de los prncipes temporales y, en tal caso, se les pueden tomar por violencia, pero no por autoridad privada sino pblica. Despus se pre gunta si la infidelidad por s sola es pecado; distingue una infidelidad por pura negacin, que consiste nicamente en no tener fe; y otra infi delidad, que es por contrariedad a la fe (es la infidelidad de que habla ban las Partidas), como la de quien se opone a or la fe o la menospre cia. Esta segunda es pecado; pero la infidelidad por pura negacin, como la de aquellos que nunca oyeron de la fe, no es pecado sino ms bien pena, porque esa ignorancia de las cosas divinas se sigue del pecado de los primeros padres. Los que de tal manera son infieles, se condenan cier tamente a causa de otros pecados que sin la fe no pueden redimirse, mas no se condenan por el pecado de infidelidad. Este prrafo estaba llamado a influir considerablemente lo veremos ms adelante en los autores que distinguan varias clases de infieles y que no aceptaban que se inter pretara de la misma manera el caso de un infiel como el sarraceno, que era enemigo antiguo y jurado de la cristiandad y que siempre la comba-
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ta, y el caso de aquellos pueblos como los que se encuentran ms tar de en las Islas Canarias o en el mundo de Amrica que simplemente son infieles porque no saben de la fe, pero no son enemigos seculares de la cristiandad. Santo Toms dice que hay varias especies de infieles, los que se opo nen a la fe que todava no han recibido, como ocurre con los paganos y gentiles; otros se oponen a la fe cristiana recibida, y esto, ya sea en figura, como es la infidelidad de los judos, o en la misma manifestacin de la verdad, como es la infidelidad de los herejes. Y entra luego a con siderar el tema que hemos visto tambin tratado por otros autores, a sa ber, si los infieles pueden ser compelidos a abrazar la fe; dice que los in fieles que nunca recibieron la fe, no deben ser compelidos a abrazarla, porque el creer es propio de la voluntad. Esta es una de las afirmaciones ms clebres y acaso la ms repetida de las que influyeron en las disputas sobre Amrica. Pero pueden ser forzados por los fieles, si tienen poder, a que no impidan la fe de Cristo con blasfemias o persuasiones malvolas o abiertas persecuciones, y por esto los cristianos frecuentemente mueven guerra contra los infieles, no para obligarlos a creer, porque si los ven ciesen e hiciesen cautivos, los dejaran en su libertad para que quisiesen creer, sino para obligarlos a que no impidan la fe de Cristo. Otro es el caso de los infieles que alguna vez recibieron la fe, como los herejes y apstatas; stos deben ser obligados a cumplir lo que prometieron y a mantener lo que una vez recibieron, y por eso el cristiano los castiga cuando tiene poder para ello. Estas, pues, son algunas de las bases del pensamiento medieval sobre el derecho de gentes, unas que tenan elementos susceptibles de un des arrollo que hoy llamaramos liberal, en favor de los derechos de los gen tiles, y otras que amparan la expansin de la cristiandad frente a los pueblos infieles y que tambin tendran muchas consecuencias en las dis cusiones relativas al Nuevo Mundo. Cabe finalmente preguntarse, cul fue la doctrina que el propio Papado mantuvo acerca de su jurisdiccin en los s:glos medievales? La lectura de los documentos pontificios inclina a ciertos intrpretes a creer que la Santa Sede siempre se mantuvo apegada a la doctrina del poder espiritual y que slo indirectamente acept efectos en el orden temporal. Pero otros piensan que en algunos casos y momentos la curia romana h'zo suya la doctrina de la plena potestad pontificia en lo temporal. Volveremos a examinar esta cuestin cuando estudiemos las bulas de Alejandro VI relativas al Nuevo Mundo, porque tenemos forzosamen-
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te que preguntarnos por qu el Papa interviene y emite esas bulas, qu dicen ellas, qu derechos conceden. En consecuencia, la Santa Sede, con la interpretacin propia de su poder, tambin ejerce una influencia en el debate americanista y en el ttulo que se funda en las bulas papales. De esta suerte, el pensamiento cannico y teolgico de la cristiandad entre los siglos xin y xv, es decir, antes del descubrimiento colombino, ofreci las bases principales y ms directas a los tratadistas espaoles que se enfrentaron al problema de la justificacin de la conquista de Amrica en el perodo de gobierno de los Reyes Catlicos.
II Ya hemos visto que para comprender el pensamiento relativo a la conquista de las Indias Occidentales, es preciso tener en cuenta antece dentes clsicos y tambin cristianos, particularmente de la Edad Media, con respecto a varios temas que tuvieron considerable importancia en el siglo xvi. Me refera al derecho de guerra, a la potestad de la Santa Sede y a las relaciones de la cristiandad con los pueblos infieles. Existe un tercer tema que vamos ahora a tratar, el de la servidumbre por na turaleza. Ni antes ni despus del descubrimiento de Amrica se olvid el plan teamiento de origen clsico tocante a las relaciones entre segn la terminologa de la poca hombres racionales y brbaros. En los pen sadores del Renacimiento, esta doctrina se encuentra vinculada, ms o menos estrechamente, con la anterior, que gira en torno de los contactos entre cristianos e infieles. Porque, ya sea bajo una u otra formulacin, se trataba, en suma, del movimiento de expansin de los europeos en tierras de indgenas que hasta entonces haban vivido al margen de la civiliza cin de occidente; pero que los descubrimientos de fines del siglo XV po nan ya al alcance de su rbita. El problema tomara proporciones insospechadas a partir del viaje colombino, por tratarse del destino de todo un hemisferio. Los contactos de Espaa con Italia eran frecuentes en aquella poca, y as se explica que el argumento renacentista figurase al lado de los que haban expuesto los tratadistas medievales sobre la defensa y la pro pagacin de la fe cristiana; aunque es de notar que ese hermanamiento no dejara de provocar fricciones entre el razonamiento pagano y el evan glico.
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La armonizacin del aristotelismo con la teologa cristiana constitua un problema de orden general del pensamiento renacentista. Uno de los estudiosos de este movimiento, P. O. Kristeller, ha dicho que en el siglo xv la unin de la ciencia aristotlica con la fe cristiana, que haban lo grado Toms de Aquino y Duns Escoto, se haba ya retirado a los recintos de las rdenes monsticas; en cambio, en las universidades de Padua, Bolonia y Pava reinaba un aristotelismo que haca muy pocos esfuerzos para acomodarse con la teologa. Este era precisamente uno de los rasgos distintivos del movimiento renacentista; el estudio directo de los autores antiguos haca renacer una serie de ideas que haban tenido vida anterior al cristianismo y el trabajo de acomodo de este mundo y de estos con ceptos con la idea cristiana comenzaba a presentar fisuras; no era ya la armonizacin que se haba logrado en la Edad Media, principalmente en el pensamiento tomista. Ahora bien, en el campo que a nosotros nos interesa ms directamente, el del derecho de gentes, haba surgido opos'cin entre la tradicin pagana de la servidumbre y la doctrina cristiana segn la cual todos los hombres nacen iguales ante la fe de Cristo y pue den salvarse. Un autor, John Eppstein, que ha estudiado la tradicin catlica del derecho de gentes, dice que era inevitable que la accin de la iglesia, en relacin con el impacto de las razas civilizadas sobre las brbaras, se ocu para a travs de los siglos cristianos en una lenta lucha o guerra de usura contra el principio opuesto heredado del mundo romano y que la iglesia encontr ya formado, es decir, que el brbaro est destinado a la ser vidumbre. La esclavitud era una de las instituciones sociales de aquel mundo, con el cual la iglesia tuvo originalmente que transigir; pero no pas mucho tiempo sin que se advirtiera la falta de congruencia entre la ser vidumbre, con sus abusos manifiestos, y la doctrina con la que Cristo haca a los hombres libres. Esto resultaba claro en la mente de algunos hombres de la iglesia; y, sobre todo, comenta Eppstein, a medida que el cristianismo se converta precisamente en la religin de esos pueblos br baros, era ms difcil que se continuara predicando la superioridad racial del romano. Estos temas han sido objeto, posteriormente, de estudios importantes; por ejemplo, existe el de M. I. Finley sobre "La esclavitud en la antige dad clsica", publicado en 1960. Luego, contamos con el estudio de R. O. Schlafer sobre "Las teoras griegas acerca de la esclavitud desde Homero hasta Aristteles" (1936), el cual explica que, aun dentro del mundo
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clsico, hubo evolucin y variedad de ideas sobre la servidumbre. Y, por ltimo, el trabajo de L. H. Rifkin sobre "Aristteles y la Igualdad" (1953), muestra que la institucin de la esclavitud en Grecia tuvo tam bin sus crticos, y que una concepcin de la naturaleza humana, comple tamente diferente de la de Platn y de Aristteles, fue expuesta con vigor en aquella poca; especialmente en Atenas, las doctrinas de la libertad y de la igualdad tuvieron eco. De suerte que, aun dentro del mundo clsi co, ya la idea absoluta de la servidumbre del brbaro tal como se en cuentra, por ejemplo, en la poltica de Aristteles, no era una verdad evidente e indiscutida; especialmente los pensadores estoicos formularon dudas acerca de ese planteamiento. Claro, en los siglos cristianos estas corrientes continan; la Edad Media las tiene presentes; y, ms adelante, cuando se abre la disputa acerca de la justificacin de la conquista de Amrica, varios tratadistas, entre ellos, por ejemplo, el escocs John Maior, y los espaoles Francisco de Vitoria y, sobre todo, Gins de Se plveda, recuerdan la doctrina clsica de la servidumbre por naturaleza y piensan en la adaptacin de esta vieja teora al caso nuevo; es decir, el europeo se considera a s mismo como el hombre prudente o racional de la antigua edad clsica y afirma, por lo tanto, que puede dominar a los pueblos nuevos que considera brbaros. Pero, la dualidad, de raigam bre clsica, entre racionalidad y barbarie va unida muy cercanamente al planteamiento que estudibamos con anterioridad que opona el mundo del cristiano al mundo del infiel, asimismo para dominarlo. La personalidad de Seplveda, de la cual nos volveremos a ocupar adelante, es particularmente notable por su formacin en el medio uni versitario italiano, precisamente en la Universidad de Bolonia, que era uno de los focos del renacimiento aristotlico puro ya bastante desligado de sus relaciones con el pensamiento escolstico. Seplveda, en su tratado sobre la justificacin de la conquista, que llam el Demcrates Segundo o Demcrates Alter, porque lo escribi en latn, concede al argumento de la sujecin del brbaro al hombre racional un lugar destacado. Pero es sabido que hubo tambin una vigorosa reaccin en el ambiente esco lstico espaol frente a esa doctrina, segn se observa en particular en los escritos de Bartolom de las Casas, de los cuales adelante volveremos a ocuparnos, y para quien Aristteles, es decir, el autor de la poltica en donde esa doctrina haba encontrado su desarrollo, est ardiendo en los infiernos, y la evangelizacin debe razonarse con la filosofa de Cristo y no con la de los paganos.
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El obispo de Mxico, Fray Juan de Zumrraga, en su Doctrina Bf6ve, impresa en esta ciudad en 1543 y 1544, afirma: "pues est claro que sera una impa locura querer comparar la doctrina de Jesucristo con la de Aristteles o con los preceptos filosofales. Jesucristo fue en viado del cielo para ensearnos aquellas cosas que la sabidura de los filsofos no alcanzaba". De suerte que, en la primera mitad del siglo xvi, algunos cristianos se apartan del pensamiento aristotlico; esta situacin vuelve a presentarse en el siglo XVIII, cuando otros pensadores se alejan del aristotelismo; pero, con esta diferencia importante: en el siglo xvi, si bien Las Casas o Zumrraga ponen en cuestin la teora de Aristte les para apoyarse en la doctrina evanglica, lo hacen porque como misio neros estn ms interesados en la fe que en la filosofa clsica; mientras que en la reaccin del siglo xvn contra el aristotelismo, lo que ocurre es que ha nacido una ciencia nueva, la racional de Descartes y sus segui dores, y entonces los filsofos y los hombres de pensamiento cambian una antigua ciencia aristotlica por la nueva que lleva a la filosofa de la ilustracin; pero en este caso ya no se apartan del aristotelismo por inclinacin evanglica, sino porque el aristotelismo aparece a sus ojos como una ciencia anticuada que desean substituir por el pensamiento moderno. Volviendo al siglo xvi, otro tratadista espaol, el dominicano Fray Miguel de Arcos, tambin formula comentarios que subrayan la distan cia entre el mundo clsico y el cristiano. Por ejemplo, cuando sostiene que Julio Csar, que tiraniz lo que no era suyo, ahora lo paga en el in fierno y lo pagar para siempre. Todo esto muestra que en el siglo xvi no se trataba solamente de una expansin del imperio por medio de conquistas, sino tambin de una evangelizacin cristiana que iba en el seno de ese movimiento que lan zaba a los europeos fuera de su continente; y esto es lo que explica las fricciones que observamos entre los dos conceptos, el clsico y el cris tiano.
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En los ltimos aos, varios autores, y en particular los antillanos, han puesto de relieve que las primeras disputas acerca de la libertad de los indios tienen su origen en las islas de Amrica. As lo hace notar, por ejemplo, Pedro Henrquez Urea, diciendo que es en Santo Domingo donde se hace carne una de las grandes controversias del mundo mo derno, la controversia sobre el derecho de todos los hombres y de todos los pueblos a gozar de libertad, porque Espaa es el primer pueblo con-
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quistador que discute la conquista, como Grecia es el primer pueblo que discute la esclavitud. Todo esto es cierto; pero no olvidemos que las disputas de Amrica se hallan precedidas por-las relativas a los aborgenes de las Islas Cana rias; y, de un modo ms general, por las ideas sobre las relaciones entre la cristiandad y los infieles, a las que hicimos referencia en captulo anterior. La dura realidad colonial se enfrentaba a las aspiraciones de los evangelizadores, y aun a las leyes de la Corona, cuando sta acoga la concepcin misional de la conquista, que asignaba a la empresa de los espaoles la finalidad de predicar la fe y convertir a los indios al cris tianismo. El rey Fernando el Catlico, gobernante de espritu prctico, muy atento a las realidades econmicas, no ignoraba que le corresponda pro curar la conversin de los indios; en Real Cdula que dirige a Diego Coln y a los oficiales reales de la Isla Espaola, datada en Sevilla el 6 de junio de 1511, recomienda que se lleve a efecto la evangelizacin en la isla que domina Juan de Esquivel, porque razona es el cimiento principal sobre que fundamos la conquista de estas partes y lo que prin cipalmente se debe proveer. De suerte que aun este monarca que se interesaba mucho por saber cunto oro produca cada una de las islas de las Antillas y siempre reco mendaba la explotacin de esta riqueza, no dejaba de reconocer el prin cipio de la conversin cristiana del indgena como el ttulo que le permi ta gobernar en las islas. Y aun cuando pensemos que se trataba de una simple frmula de estilo y no de una conviccin profunda, no dejaba de ser significativo que la realeza presentara en esa forma su justo ttulo a la posesin de las Indias Occidentales. Mientras la situacin de hecho se perfilaba en Amrica con todo el rigor que acompa al establecimiento de los primeros conquistadores y pobladores en medio de los asientos de los indgenas, comenzaron a llegar las quejas a la Corona espaola. Muchas de ellas, sobre todo en los primeros tiempos, partan de religiosos dominicos: de Antn de Mon tesinos, por ejemplo, que fue el primero de quien se conoce una protesta vehemente contra la explotacin social de los indgenas en las Islas Anti llas. Luego viene la queja de Pedro de Crdova y, finalmente, la de Barto lom de las Casas, quien se sealara como uno de los luchadores mayores en esta campaa. Pero, cuando la corte empieza a darse cuenta de esta in tranquilidad, encuentra que alguna de las quejas se refieren al trata miento del indio y otras a la cuestin de la justicia de la conquista y, por
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lo tanto, al ttulo o derecho de los reyes de Espaa a gobernar las islas nuevas. Es comprensible que los monarcas espaoles hayan querido co nocer la opinin de personas de autoridad o, como se deca en la poca, de consejeros de ciencia y conciencia, que estaban cerca de la corte y po dan esclarecer estos difciles problemas. As nacen los tratados de Juan Lpez de Palacios Rubios, jurista que haba escrito asimismo en defensa de la conquista del Reino de Navarra por Fernando el Catlico, y de Fray Matas de Paz, religioso dominico. El examen de la vida y la obra de ambos autores ha sido realizado por extenso en la publicacin del Fondo de Cultura Econmica de 1954, en que se renen los dos tratados, el de Palacios Rubios sobre las Islas del Mar Ocano, y el de Matas de Paz sobre el dominio de los reyes de Espaa sobre los indios. Naturalmente no podemos, en esta ocasin, aden trarnos profundamente en las ideas o explicaciones de uno y otro autor; pero, como son dos de los primeros consultados en la corte espaola, vale la pena detenernos a considerar sus ideas. La carrera de Palacios Rubios fue en extremo distinguida y trans curri entre los aos de 1450 y 1524. Naci en la provincia salmantina y fue becario del Colegio Viejo de San Bartolom, de Salamanca; obtuvo el grado de doctor en cnones y lleg a ser catedrtico de esta materia en las Universidades de Salamanca y de Valladolid. Con frecuencia se le consultaba en materias de gobierno y de legislacin, y quizs la primera vez en que emite opiniones que nos interesan directamente es cuando trata de justificar, en 1512, la conquista del Reino de Navarra por Fer nando el Catlico. La situacin era la siguiente: la desavenencia entre el papa Julio II y los eclesisticos partidarios de Francia haba llegado a un punto crtico que, en el tratado de Palacios Rubios, es calificado de cisma, el cisma francs. El rey catlico se alia al papa contra el rey de Francia, Luis XII; ste, sin embargo, logra conservar la amistad de los reyes de Navarra, que eran Juan y Catalina de Foix. Entonces el papa Julio II, por bulas fechadas el 21 de julio de 1512 y el 18 de enero de 1513, excomulga y priva de sus bienes y dignidades, incluso la real, a los que se confederen con Luis XII y los cardenales que han promovido el cisma. En consecuencia, los reinos de Navarra, dice Palacios Rubios, como adquiridos en santsima y justsima guerra, pasaran a pertenecer a quien los conquistase. Es lo que hace Fernando el Catlico en julio de 1512. Por lo tanto, el argumento de Palacios Rubios se reduce a estable cer que los reyes de Navarra favorecieron el cisma contra el papa; ste pudo castigar, y aun deponer, a los reyes que atentaron contra la unidad
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de la iglesia; porque, segn Palacios Rubios, el romano pontfice es seor del mundo en lo espiritual y en lo temporal. Quien haba escrito en estos trminos en un asunto puramente euro peo, qu aconsejara a la corte cuando se le consult la duda acerca de la conquista de los indgenas del Nuevo Mundo, es decir, un caso que, en la terminologa de la poca, era de cristianos frente a infieles o pue blos paganos? El tratado fue escrito apenas dos aos despus del de Navarra, es decir, en 1514. Supone que todos los poderes y jurisdicciones de los pue blos paganos fueron anulados por el advenimiento de Cristo, al cual pas toda jurisdiccin y potestad. Una vez que Cristo abandon el mun do, confi el rebao a Pedro, dndole ambos poderes, el temporal y el espiritual, que eran necesarios para gobernar a la iglesia, porque lo es piritual no puede subsistir largo tiempo sin lo temporal. Esos poderes pasaron a los sucesores de Pedro, o sea, a los papas. La espada espiri tual, dice Palacios Rubios, debe ser esgrimida por la iglesia; y la tempo ral, en nombre de la iglesia, por la mano de los reyes y soldados, por concesin o permiso de la iglesia. Cristo, Pedro y sus sucesores, rara vez usaron de la espada temporal; pero, si bien los oficios y el gobierno del mundo estn cometidos a muchos, recrrese al papa siempre que es pre ciso, ya sea la necesidad de derecho, ya de hecho; este planteamiento le lleva fcilmente al terreno de la jurisdiccin de los indgenas de Amrica y dice que la tuvieron, s, por concesin de la iglesia; pero cuando el papa ha dado las tierras a los reyes de Espaa y stos las reclaman, el indgena ya no tiene derecho de dominio; ese derecho ha sido anulado y ha pasado a los cristianos y, por lo tanto, el indgena se debe someter. Este es el origen del documento famoso que el propio Palacios Rubios redact, que se llamaba "El Requerimiento" y que consista en una admonicin que el capitn espaol lea al jefe indgena para que se sometiera a la auto ridad cristiana. Podan ocurrir dos casos. Uno, que el cacique o el seor indgena se sometiera de paz, entonces, deca Palacios Rubios, conservar su libertad y sus bienes. El otro caso sera que el cacique no se sometiera, oponindose al derecho de la iglesia, y entonces el rey espaol y sus ca pitanes podran hacer la guerra; la cual sera legtima, y entre sus con secuencias cabra deponer al seor, quitarle sus bienes, reducir a los ven cidos a esclavitud. Ya se ve cuan peligrosa result esa unin de los precedentes medievales acerca de las relaciones entre cristianos e infieles, con la suerte de los indgenas del Nuvo Mundo. Ahora, para poder apre ciar el peso que estas ideas tenan en la poca, conviene mostrar algunos
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juicios sobre la personalidad de Palacios Rubios emitidos por sus contem porneos. Comencemos por una opinin que no nos puede ser dudosa ni sospechosa, nada menos que la de Las Casas, quien trat a Palacios Ru bios y saba la influencia de que gozaba en la corte. Por ello, el clrigo interesado en modificar las leyes del Nuevo Mundo, se acerc a Palacios Rubios. Deca Las Casas en su Historia de las Indias, que como es de recordar fue escrita en su vejez, que Palacios Rubios se dej influir por el error del Ostiense, fundando en l el ttulo que los reyes de Castilla tienen a las Indias, y comentaba Las Casas: "y cierto si sobre aquella errnea y aun hertica opinin slo estribara el derecho de los reyes a las Indias, harto poco les cupiera jurdicamente de lo que en ellas hay". Pero, si bien Las Casas discrepaba de esa doctrina, pensaba que Palacios Ru bios era hombre probo y siempre que lo trat vio en l deseo de favorecer a los indios; de modo que no hubo odio en la idea que Las Casas se form acerca de Palacios Rubios; saba que era un reputado jurista de la poca, slo que sigui una doctrina de un canonista del siglo xin, que a Las Casas le pareca errnea. Otros contemporneos nos han legado tambin juicios elogiosos sobre Palacios Rubios; l mismo se preciaba de no haber procurado riqueza. Es de notar que en el siglo xvi, lo mismo que en otros anteriores o posterio res, un hombre que posee gran autoridad puede quedar expuesto a la presin de intereses materiales. No era el caso de Palacios Rubios, quien no torca su criterio por motivos prcticos, no obstante que su carrera le brind muchas oportunidades para allegar riqueza. Alonso Prez, el hijo del jurista, hablaba del despego que ste senta por los bienes materia les y de la preferencia que concedi a la vida del estudio. Otro testigo de mucha calidad, el doctor Juan Bernal Daz de Luco, que lleg a ser obispo de Calahorra y miembro del Consejo de India's, le llamaba "cele brrimo doctor y astro brillantsimo de nuestra Espaa y de nuestra po ca"; tambin deca de l: "honor de nuestra Espaa, al cual no lograron apartar de la asidua lectura y redaccin de libros ni las ocupaciones mi nisteriales ni la molesta senectud". Galndez de Carvajal, cuando traz la silueta moral de Palacios Rubios, le reconoca su bondad, pero le re prochaba alguna flaqueza de carcter: "es grande letrado y de grande experiencia de negocios, hombre limpio porque es de linaje de labra dores, es tanto bien acondicionado que no tiene condicin sino lo que quiere su amigo, de lo cual viene dao a los negocios". Este juicio no dejaba de ser pertinente, porque, cuando Palacios Rubios escribi los tratados de Navarra y de Indias, se puede pensar que no slo aspiraba
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a dilucidar los problemas jurdicos que se le sometan, sino a darle ttu los a su rey en ambos casos, el de la conquista de Navarra y el de la conquista de Indias. En cuanto al otro autor de la poca, el dominico fray Matas de Paz, sabemos lo siguiente. Que naci por los aos de 1468 a 70, de suerte que su vida se sita al trmino del siglo xv y comienzos del xvi. Profesor en San Esteban, de Salamanca, hacia 1486; estudi filosofa en San Pa blo, de Valladolid. Fue de los primeros colegiales del muy clebre colegio de San Gregorio, de Valladolid, desde 1497. Antes haba hecho estu dios en Pars, que pueden fijarse entre los aos de 1490 y 96; ense teologa tomista y fue regente de San Gregorio y de San Pablo; tambin ocup la ctedra de prima en la Universidad de Valladolid. En 1513 obtuvo, por oposicin, la ctedra de escritura en Salamanca, y muri en 1519. De suerte que, como en el caso anterior, se trataba de una figura distinguida en el medio religioso e intelectual de Espaa en la poca de que tratamos. La contribucin de Matas de Paz al estudio de la conquista de Am rica, no era conocida; ahora lo es gracias a los trabajos benemritos de Vicente Beltrn de Heredia quien hall el tratado sobre el dominio de los reyes de Espaa. El maestro Millares Cario lo tradujo, habindose incluido en la edicin del Fondo de Cultura de 1954. Matas de Paz es telogo, a diferencia de Palacios Rubios, que es jurista y profesor de cnones; con respecto a la doctrina de Paz debemos explicar lo siguiente. Segn Beltrn de Heredia, el autor incurre en dos errores capitales, que Vitoria refutara: la negacin de que existe un verdadero dominio de prelacin o de soberana entre los infieles; y la suposicin de que el papa, como vicario de Cristo, tiene jurisdiccin temporal directa sobre todo el orbe, que es la misma doctrina de Palacios Rubios y anterior mente del canonista Ostiense. Leamos algunos prrafos del propio Matas de Paz que aclaran mu cho sus ideas: "El Ostiense parece pretender", dice, "que la opinin de Inocencio es verdadera en el caso de los infieles que reconocen el dominio de la iglesia, ya que los tales han de ser por ella tolerados, porque no se les debe compeler a la fe". Es evidente la influencia de las disputas del siglo xin que explicamos en el captulo anterior. "Empero", dice Matas de Paz, "los dems infieles que no reconocen la potestad ni el domi nio de la iglesia romana, ni obedecen sus mandatos, son indignos de todo reino, principado y dominio. Con el advenimiento de Cristo, toda juris-
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diccin, principado y dominio fueron sustrados a los infieles y transfe ridos por motivos justos a los fieles. Deben los infieles estar sometidos a los fieles y no al contrario", y despus, volviendo a citar las opiniones de Inocencio y del Ostiense, propone que, "si los infieles no son nocivos a los fieles mismos, no es lcito hacerles la guerra, porque su dominio es verdadero". "El Ostiense sostiene, por su parte, que es permitido hacer la guerra tambin a stos, porque no reconocen el dominio de la iglesia. A m me parece que en este punto no milita en contra la opinin de Ino cencio; porque, desde el momento en que un infiel no quiere reconocer la obediencia de la iglesia, ya no parece comportarse quieta y pacfica mente para con los fieles y el Sumo Pontfice, a quien todos los proceres del mundo estn obligados a obedecer como vicario de Cristo". Se ve, de nuevo, cmo el autor apoya la expansin cristiana en los argumentos me dievales y finalmente anula el derecho de resistencia del infiel. Es interesante notar que tanto Palacios Rubios como Matas de Pa;. reconocan los derechos naturales de los infieles antes de la intimacin o requerimiento de la autoridad cristiana; pero, una vez que sta haba sido formulada, si no era obedecida, invalidaban aquellos derechos. De esta suerte, la expansin del conquistador europeo se hallaba amparada por un ttulo que estimaban legtimo; y la condicin del gentil, en cuanto a su libertad personal, a la posesin de bienes y, sobre todo, a los dere chos de soberana, quedaba desprovista de proteccin jurdica. As se explican las intimaciones que hacan los primeros conquistadores a los indgenas, que se encuentran recogidas en las crnicas de los reinos de Indias de la poca. Despus de estas explicaciones, vamos a pasar ahora a un campo muy diferente de pensamiento, me refiero a la doctrina del Cardenal Cayetano. l trae al debate sobre Amrica un espritu nuevo que estaba llamado a rendir frutos considerables. Digamos brevemente de l, que su nombre Gaetano y Cayetano procede de la villa natal de Gaeta. Nace en 1468; es general de la orden dominicana en 1508, y cardenal desde 1517; fallece en 1533. De suerte que su vida madura transcurre en el perodo del descubrimiento de Amrica y de la iniciacin de la polmica sobre la conquista y la libertad de los indios. Ahora, recorde mos la parte que tomaron los religiosos dominicos en esas primeras pro testas que surgieron en las Antillas; as comprenderemos por qu este cardenal y general de la orden de predicadores, aunque vive en Italia, trata de la conquista de Amrica y se siente en el caso de emitir una
LOS TTUIOS DE POSESIN A LAS INDIAS OCCIDENTALES
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opinin. Ella es de suma importancia, porque sigue una orientacin dife rente a la de los tratados que hemos venido estudiando. Cayetano ahonda en una de las tesis de Toms de Aquino y comenta que hay varias clases de infieles. Encuentra, primero, a los que de hecho y de derecho son subditos de prncipes cristianos. Hay otros infieles, dice, que son subditos de cristianos por derecho, pero no de hecho; entre ellos considera a los que ocupan tierras que pertenecieron a los fieles, por ejemplo, la Tierra Santa. Como perteneci a los cristianos, de dere cho sigue siendo cristiana, pero no de hecho, pues ha cado en manos de infieles. Y, por ltimo, dice, hay otros infieles que ni de derecho ni de hecho estn sujetos a prncipes cristianos; o sea, paganos que nunca fue ron subditos del imperio romano, habitantes de tierras donde nunca se supo del nombre cristiano, como son precisamente los indios de Amrica. stos no estn privados de sus dominios a causa de su infidelidad, porque el dominio procede del derecho positivo, y la infidelidad del derecho divino, el cual no destruye el positivo. Ningn rey, ni emperador, ni la iglesia romana, puede mover guerra contra ellos para ocuparles sus tie rras o sujetarlos en lo temporal, porque no existe causa de guerra justa. Cristo, a quien fue dada toda potestad en el cielo y en la tierra, envi a tomar posesin del mundo, no a soldados sino a santos predicadores, como ovejas entre lobos. Pecaramos, dice Cayetano, gravsimamente si por va de armas quisiramos ampliar la fe de Cristo. No seramos sus legtimos seores sino cometeramos magno latrocinio y estaramos obli gados a la restitucin como impugnadores y poseedores injustos. Deben enviarse a esos infieles predicadores que sean buenos varones, que los conviertan a Dios por el verbo y el ejemplo, y no quienes los opriman y escandalicen y los hagan dos veces hijos del infierno, al estilo de los fariseos. Es comprensible que esta categrica doctrina que vena de una autoridad tan alta hubiera causado conmocin en la corte espaola, que se haba acomodado ya a las ideas emitidas desde la poca de los Reyes Catlicos. La opinin de Cayetano fue conocida en Espaa en 1517. No existe todava una indagacin minuciosa sobre sus efectos en la polmica de Indias. De cuando en cuando encontramos las menciones que com prueban su impacto y adelante mostrar lo que se sabe acerca de esta materia; pero s adelanto ahora el eco de la fervorosa alegra con la que Bartolom de las Casas acogi ese mensaje; porque, a su juicio, "en muy pocas palabras dio luz a toda la ceguedad que hasta en tonces se tena y aun hoy se tiene por no mirar o por no seguir su doc trina, que es verdadera y catlica". En las obras de Francisco de Vitoria
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aparecen citas de Cayetano. Y las que hallamos en los escritos de Vasco de Quiroga nos servirn de apoyo para las explicaciones siguientes.
III En la doctrina del Cardenal Cayetano, conocida en Espaa alrededor de 1517, haba dos aspectos fundamentales. El primero consista en afir mar que el mtodo apropiado para la evangelizacin era el pacfico y que deba dar lugar al envo de misioneros y no de soldados. Y el se gundo tena por base una distincin entre las varias clases de infieles, colocando en un sitio particular a los infieles que nunca haban odo el anuncio de la fe de Cristo, ni tenido relaciones con el mundo cristiano. A estos infieles, deca Cayetano, no se les debe hacer la guerra; el dere cho natural los protege y, por lo tanto, no es lcito despojarlos. Ahora bien, decamos que no se ha hecho una investigacin completa sobre la influencia que ejerci este pensamiento sobre la doctrina espa ola de la conquista; sin embargo, recordbamos la alegra que manifest Bartolom de las Casas al conocer la opinin de Cayetano, y sealbamos que hay varias referencias a este pensador en las obras de Francisco de Vitoria. Por ltimo, decamos que Vasco de Quiroga conoci esta doc trina y prometamos explicar su actitud ante ella. En la famosa Informacin en Derecho, de don Vasco, de 1535, en contramos algunos prrafos laudatorios del pasaje relativo al envo de predicadores, hombres de bien que conviertan a los indios con el verbo y el ejemplo; porque, segn don Vasco, los indios no eran ni son enemi gos de los cristianos, ya que no los molestaban, antes eran amicsimos de todos los sacramentos de la iglesia despus que se les dieron a entender. Ni tampoco estos tales indios se pueden decir hostes ni enemigos del nombre cristiano, sino solamente infieles que nunca haban tenido noti cia de l; que no merecan por slo ser infieles, ser guerreados por fuerza de armas, ni violencias, ni otros malos tratamientos; sino con bue nos ejemplos de obras y persuasiones y predicacin de palabras convi dados y atrados, como lo dice el Cardenal Cayetano en su comentario a la "Suma Teolgica" de Santo Toms de Aquino. Hasta aqu, la idea de Vasco de Quiroga es completamente favorable al mtodo misionero y tambin a esa relacin pacfica con los infieles que no son enemigos seculares de la cristiandad, pues su caso es distinto
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del de los sarracenos que combaten permanentemente contra los cristianos a lo largo de los siglos medievales. Ahora bien, cuando don Vasco de Quiroga cita el texto de Cayetano relativo a las varias clases de infieles y aade al final su propio comen tario, se comienza a percibir cierta divergencia entre lo que don Vasco piensa acerca de la relacin con los infieles y la doctrina del cardenal. Porque don Vasco, corrigiendo la distincin de Cayetano, cree que su modo de pensar es aplicable solamente a los infieles polticos, que a lo menos saben y guardan la ley natural y no honran muchos dioses, y tie nen rey y ley y vida poltica, y buenas ordenanzas por donde se rigen, aunque no sean hostiles a los cristianos ni molestos. Pero don Vasco no se muestra inclinado a extender esa doctrina a gente brbara que carece de todo esto; a quienes, segn sus palabras, viven derramados como ani males por los campos, sin buena polica, y se cran a esta causa, malos, fieros, bestiales y crueles, perjudiciales, inhumanos e ignorantes y tiranos entre s mismos, aunque no molesten a los cristianos, ni impidan el paso, ni tengan tomada cosa de ellos, ni que les pertenezca, ni sean enemigos del nombre cristiano. Estas largas enumeraciones y repeticiones son muy caractersticas, como sabemos, del estilo de don Vasco. l cree que, para merecer el rigor blico, basta que esa gente viva en notoria ofensa de Dios, su Creador, y en culto de muchos y diversos dioses, y contra ley natural y en tirana de s misma, como gente brbara y cruel y en igno rancia de las cosas del buen vivir poltico y sin ley y sin rey, como son estos naturales que, dems y allende de su infidelidad, eran entre s mismos crueles, brbaros, feroces, y aun son brbaras naciones, y sus principales tiranos contra los menores y macehuales que poco pueden y tienen opresos, sin tener entre s polica alguna que fuese libre y buena, como debe tener todo hombre razonable, humano. Se ve, pues, que don Vasco, en medio de la categora de infieles de que habl el cardenal Cayetano, quiere distinguir dos casos: el de aquellos que, sin ser enemi gos seculares de los cristianos, tienen ordenada polica; y el de los que no tienen esa ordenada polica y viven en estado de barbarie. A continuacin don Vasco entra en un extenso anlisis de las formas de gobierno, siguiendo a Aristteles y, sobre todo, a Juan Gerson, doctor cristiansimo, autor de la obra De origine )uris\ y as como en lo espi ritual don Vasco crea que el cristiano estaba obligado a llevar al infiel la lumbre y la limosna de la fe, en el orden poltico pensaba que no podra faltar el poder y dominio regitivo, directivo, regulativo y ordena tivo de nuevo estas enumeraciones tan caractersticas de su estilo
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que dice Gerson que la cristiandad y sus cabezas tienen, en caso de nece sidad y de evidente utilidad como sta sera. Es decir, en lo espiritual, don Vasco piensa que el cristiano est obligado a llevar al infiel la lumbre de la fe; y en materia temporal, a dar una polica ordenada a esos pueblos que no se rigen por la ley natural. Don Vasco, citando a San Pablo, cree que la iglesia debe rogar por los brbaros, pero no para destruirlos sino para humillarlos de su fuerza y bestialidad; y, una vez humillados, convertirlos y traerlos al gremio y misterio de ella y al verdadero conocimiento de su Creador y de las cosas creadas. Contra estos tales, para este fin y efecto, dice don Vasco, cuando fuerzas hubiese, por justa, lcita y santa, servatis servandis, es decir, guar dando las consideraciones del caso, tendra yo la guerra, o, por mejor decir, la pacificacin o compulsin de aquestos, pero no para destruirlos sino para edificarlos; o como se dira despus, para civilizarlos. Estimaba que as se podra cumplir con los que dicen que no se les pueden quitar sus derechos, dominios y jurisdicciones; porque, hacin dose conforme a su parecer (es decir, aquel gran proyecto que hemos estudiado en otras ocasiones en que propona establecer unas comunida des de indgenas al estilo de la Utopa de Toms Moro, con bienes co munes, autoridades electivas, un orden comunal que l consideraba per fecto, o por otro mtodo semejante), no era quitarles su derecho, sino ordenrselo, drselo y confirmrselo y trocrselo y conmutrselo de nuevo las famosas enumeraciones, todo en muy mejor, sin compara cin; lo cual todos, nemine discrepante, tienen por lcito, justo, santo y honesto y que no slo se puede pero aun se debe de obligacin. Y as. piensa l, podra cesar todo escrpulo y darse la concordia con justa y buena paz- y sosiego, reposo y obediencia de todo, y con gran sobra para la sustentacin de espaoles, conquistadores y pobladores, y con gran per petuidad, conservacin y buena y general conversin para toda la tierra y naturales de ella. El pensamiento de don Vasco siempre est inspirado por propsitos nobles, pero no deja de discrepar, en cuanto al mtodo, de la doctrina enteramente pacifista del cardenal Cayetano. l cree que en ciertas con diciones, frente a cierto tipo de naturales que considera apartados de la razn y de la ley natural, se puede emplear la fuerza; pero esa accin o pacificacin tendra por objeto llevar un beneficio espiritual y temporal (gobierno mixto dira) a esas poblaciones, y no tendera a explotarlas; aspira, en suma, a un fin noble de conversin cristiana y de comunicacin de un orden poltico mejor. Por eso, con Gerson, cree que no falta al
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cristiano cierto derecho o facultad para comunicar esos bienes: el espiri tual de la religin cristiana y el temporal, por el mtodo que l propona de las comunidades utpicas, o bien por algn otro sistema que fuera en beneficio de los gentiles, dndoles el orden civil que les faltaba. Que don Vasco aceptaba finalmente el imperio como va de expan sin de la fe, se desprende del lenguaje solemne que emplea en el testimo nio de ereccin de la catedral de Michoacn. No est ahora discutiendo la justificacin de la conquista ni el tratamiento de los indios; no da otro parecer sobre cuestiones de derecho; es solamente un acto formal, la ereccin de la catedral michoacana, de su iglesia, que aorovecha para dejar correr algunos pensamientos acerca de la conversin del reino de Michoacn. Nos dice: "Plugo a la Divina Voluntad poner al frente de los reinos de las Espaas a hroes tan clebres que no slo vencieron a las espadas y mquinas de guerra de los brbaros, sino que, prdigos de su vida y de su patrimonio, penetraron en compaa de una gran multi tud de cristianos por regiones incgnitas y remotsimas. Y vencido el monstruo de la idolatra (es decir, vuelve a interpretar la conquista como una lucha entre la luz de la cristiandad y las tinieblas de la gentilidad o del paganismo), plantaron por todas partes, entre los aplausos y felices augurios de la religin cristiana, el Evangelio de vida, haciendo triunfar umversalmente la bandera de la cruz". Esos hroes a que se refiere son los Catlicos Reyes de Castilla y de Espaa, la Serensima Reina Juana y su hijo, el invicto Carlos Mximo, emperador siempre augusto de la repblica secular, por eleccin Divina, nico e indudable monarca, cuyo oficio consiste principalmente en que todas las naciones profesen la misma fe ortodoxa y que el orbe universo sea reducido al culto del nico Dios verdadero y que haya un solo rebao y un solo pastor. (Ya se ve que en todos los giros del documento tiende su autor a emplear un lenguaje ceremonioso). El prrafo es instructivo, asimismo, para conocer las ideas de don Vasco sobre la debatida cues tin de la potestad del emperador. En este momento el rey de Espaa posee tambin el ttulo de emperador del Sacro Imperio Romano-Ger mnico; por eso es llamado Carlos I de Espaa y V de Alemania, y esta conjuncin de los ttulos permite a don Vasco decir que la tarea de Es paa, la misin del emperador y rey de Espaa, es la expansin de la fe por todo el orbe y que haya una sola monarqua dedicada a esta finalidad, un solo rebao, un solo pastor. Don Vasco aade que los reyes de Espaa expusieron innumerables naves a muchos peligros del mar y derrocharon los inmensos tesoros de sus reinos por todas partes, a travs
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de tierras abruptas y salvajes, sin esperar de all ni el ms mnimo lucro mundano. Muchas veces, explica el obispo de Michoacn, no se obtena el aumento del nombre cristiano y casi duplicbase la molestia por el hecho de encontrar a este pueblo enteramente indcil, siendo as que, principalmente por su utilidad, se padecan tantos trabajos. Por eso es algo digno de grandes elogios, comenta, el haber destinado para trabajar entre seres brbaros y que vivan casi bestialmente, a muchos hombres preclaros, no slo en el arte militar sino tambin en todo gnero de eru dicin, y por su piedad. Los unos, para que sometieran a los indios a su real cetro; los otros, para que edificaran los sagrados templos de Dios y redujeran a los idlatras a la sincera verdad de la fe, iluminndolos con las luces de la verdadera teologa, y as edificaran una iglesia inmacu lada, purificndola de toda mancha de barbarie. Finalmente, contina don Vasco, despus que nuestros reyes ocupa ron la provincia, trabajaron durante no pocos aos con tanta diligencia y con tan gran cuidado en la extensin del nombre cristiano, que en aquellos lugares en los que desde siglos remotos se daba culto a Astaroth, Bel, Baal, Dagn y a las ciernas porqueras de la ferocidad infer nal, ya no resuenan sino el nombre Divino, los himnos sagrados, etc.; y en la enumeracin incluye los dogmas de la iglesia y los derechos pontificios. De nuevo se encuentra la interpretacin de la conquista como la lucha contra Satn, el vencimiento de la idolatra por la iglesia triun fante. Hablan las obras mismas, dan testimonio las mismas cosas antes profanadas por la idolatra, y las regiones que, antes llenas con los nom bres de los demonios, son ahora islas cristianas y pueblos felicsimos con sagrados a Cristo y a la gloria de su milicia y partcipes de su felicidad. Y en este pasaje, de un modo muy penetrante, don Vasco abarca con la mirada todo lo que en esta poca constitua parte del imperio espaol en Amrica; enumera la mayor parte de las provincias que efectivamente haban sido ya dominadas por los espaoles: Cuman, Venezuela, Santa Marta, Nombre de Dios, El Darin, Panam, Nicaragua, Cartagena, Hon duras, Per, Yucatn, Cozumel, el ro de las Palmas, la Isla Espaola, la Fernandina, es decir, Cuba, la Margarita, Jamaica y la de San Juan, y muchsimos otros lugares. Esta temprana lista anuncia la formacin de una idea de conjunto de las regiones hispanizadas; comenzaba a nacer el que luego se ha llamado "mundo hispanoamericano", el mismo que Bolvar, muchos aos despus, abrazara con la mirada del libertador; pero ahora se trataba solamente del comienzo de su cristianizacin.
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Segn don Vasco, ese gran incendio del amor Divino se ha reali zado por obra de estos piadossimos reyes a quienes la Divina clemencia favoreci, de tal manera, que no slo poseen el cetro ms poderoso de la tierra, sino que superan tambin a todos los reyes por la piedad con la que extienden la fe cristiana. Parece, nos dice, que el guila imperial se aadi un no s qu de majestad desde que estos prncipes sin par rigen la monarqua de todo el orbe. La generosidad y clemencia d estos prncipes no se content con limpiar de aquel culto brbaro a la provincia michoacana a la que considera la principal entre todas las sometidas al real gobierno, situada en la tierra firme llamada Nueva Espaa, sino que, para que se observe el orden jerrquico de la iglesia romana, decretaron, una vez implorado el consentimiento apostlico y de acuerdo con el Real Consejo, erigir en ella un obispado, igles'a-catedral. El obispo de Michoacn posee una idea general sobre el imperio al que pertenece, el pontificado romano, las provincias ganadas al cristianismo, y en este conjunto sita a la gran provincia michoacana, que erige ahora su cate dral. El obispo dice, refirindose a l mismo, "me arrancaron de la ma gistratura y es cierto, porque l era oidor de Nueva Espaa y me pusieron en el timn del sacerdocio por mrito de mis pecados; a m, intil, que no saba manejar el remo, eligironme primer obispo de la ciudad michoacana, y as sucedi que, antes de aprender, empec a ense ar tal como de s mismos decan, lamentndose, el padre Ambrosio y Agustn". Ahora, si unimos la argumentacin que aparece en la informacin en derecho de 1535 con el lenguaje emotivo de este documento, com prenderemos por qu finalmente el razonamiento de don Vasco discrepa del de Cayetano, y lo lleva asimismo a disentir da fray Bartolom de las Casas. En 1553, cuando volvi a tratar del tema de la conquista en un parecer famoso titulado De debellandis Indis, dice el propio Quiroga en carta que envi a su amigo, el obispo de Calahorra, Bernal Daz de Luco, fechada en Madrid el 23 de abril de ese ao de 53 (cuando don Vasco se hallaba en negocios de su obispado en Espaa), que l saba que su parecer no era muy conforme al rigor de Las Casas, aunque, "en verdad lo es al bien que l muestra desear a aquella miserable gente". De suerte que l mismo tena conciencia de que su razonamiento no se gua la lnea del pensamiento de Cayetano ni la concepcin de Las Casas; pero pensaba que haba concordancia en cuanto a la finalidad, que era buscar el bien de la gente indgena.
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Habiendo expuesto la posicin de don Vasco de Quiroga ante la contribucin de Cayetano al debate indiano, podemos examinar en for ma resumida otro escrito que, a nuestro entender, constituye tambin una rplica a la tesis del cardenal; pero esta vez basada en la autoridad del canonista del siglo xin, el Ostiense (a quien hemos visto influir en los pareceres del perodo de los Reyes Catlicos), y no como en el razona miento de don Vasco apoyada en la doctrina de Gerson. Este manuscrito de que hablo existe original en la Academia de la Historia de Madrid, y en copia, en el Museo Britnico de Londres. Recientemente ha sido objeto de un estudio del padre Benno Biermann, quien lo atribuye a don Vasco de Quiroga y piensa que se trata precisamente del Parecer a que don Vasco se refera en 1553 y que lleva por ttulo De debellandis Indis. Yo he credo, por razones tanto documentales como del contenido doctrinal, que es difcil atribuir a don Vasco de Quiroga la paternidad de ese texto; y he publicado un comentario que acaba de aparecer en el nmero 68 de la revista Historia Mexicana, que edita El Colegio de Mxico. Mi hiptesis me lleva a concluir que se trata probablemente de un tratado compuesto para responder a la inquietud que despert en la cor te espaola la doctrina de Cayetano, que pona en cuestin la justicia de la conquista espaola de las Indias Occidentales. Es de suponer que al lle gar esta doctrina a Espaa, viniendo, como decamos, de autoridad tan alta, nada menos que del general de la orden dominicana, la corona se sintiera inquieta y que sus consejeros hayan examinado el fondo de esa doctrina y cmo podra refutarse. El autor del tratado a que nos refe rimos pudo ser algn jurista cercano a la corte y versado en las disputas sobre el derecho a las Indias que comenzaron a ventilarse durante el reinado de los Reyes Catlicos. Quiz la redaccin date de los comienzos del gobierno de Carlos I de Espaa, y as se explicara el notable paren tesco ideolgico con los tratados de Palacios Rubios y de Matas de Paz. El autor conoce y cita por extenso la doctrina de Cayetano; pero se pro nuncia decididamente en contra de ella. No la sigue porque, a su juicio, el papa tiene facultad para trasladar los imperios de los indios en los prncipes de Espaa y sus sucesores, como lo hizo Alejandro VI. Los prn cipes espaoles, observa, no han obrado de propia autoridad sino por autoridad divina y apostlica. La causa legtima de apropiarse las sedes de los indios reside en que son infieles, que despus del advenimiento de Cristo son incapaces de jurisdiccin, y tambin son idlatras y se hacen
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entre s injusticias. Esta ltima argumentacin relativa a que los indios, en suma, no cumplan con la ley natural, es la misma que hemos encon trado en textos autnticos y seguros de don Vasco de Quiroga; pero la otra idea segn la cual desde el advenimiento de Cristo son incapaces de jurisdiccin, no la encontramos en ninguno de los textos conocidos de don Vasco. Es aqu donde hallo la divergencia mayor entre el razona miento de Quiroga y el que aparece en el texto que se pretende atribuir le. En el artculo de la revista Historia Mexicana he dado a conocer en detalle los resultados de la comparacin de esta doctrina con la que sos tena Vasco de Quiroga en sus textos autnticos. El razonamiento no pa rece ser el mismo; las autoridades invocadas son otras; don Vasco no cita en sus textos conocidos al Ostiense, ni lo sigue; en cambio, hemos visto que habla de Gerson y coincide en parte con Cayetano. Es cierto que tanto Quiroga como el autor annimo del manuscrito de la Academia de la Historia de Madrid discrepan de la doctrina de Cayetano acerca de los infieles; ya hemos mostrado por qu don Vasco se aparta de ella. Desde este punto de vista, tanto el autor del manuscrito de Madrid como el obispo de Michoacn se acercan entre s; pero hay otros aspectos subs tanciales que los alejan. Los razonamientos de uno y de otro no son idnticos y por eso creo que puede tratarse de autores distintos; incluso, sostienen puntos de vista difcilmente conciliables sobre el problema de la conquista. Tampoco es probable que Vasco de Quiroga haya cambiado profundamente de opinin entre los aos de 1535 y 1553, porque, afor tunadamente, conocemos por fuente bastante segura cules eran las ideas de don Vasco acerca de la conquista de los indios en el ltimo de los aos citados. La fuente que nos permite afirmar esto es una extensa crtica del dominico fray Miguel de Arcos a un tratado que tiene todas las trazas de ser el De debellandis Indis de Quiroga, segn muestro en el mismo artculo. Fray Miguel de Arcos no est de acuerdo con el texto que se le consulta, no razona del mismo modo que Vasco de Quiroga, a quien se puede atribuir la autora del texto que consult fray Miguel de Arcos. Pero, a medida que va haciendo la crtica de lo que lee, nos ayuda a obtener una idea muy clara de lo que don Vasco pensaba en 1553; y ese pensamiento no coincide con el del texto conservado en la Academia de la Historia, de Madrid. Por todo ello, mientras no aparez can nuevos elementos aclaratorios, me parece ms prudente poner en duda la atribucin a Vasco de Quiroga del tratado conservado en Madrid y en Londres, que ha propuesto el padre Biermann.
MEMORIA DEL COLEGI NACIONAL
- Despus de este anlisis de los efectos que produce en el pensamien to espaol la doctrina de Cayetano, podemos observar que las polmicas sobre la conquista, los derechos de los indios, la libertad de ellos, no concluyen. Tras las islas de Antillas se conquistan las tierras continen tales del Nuevo Mundo, particularmente Mxico, Per, la regin de los chibchas; de manera que los ncleos mayores de poblacin indgena en tran en contacto con los espaoles. Las protestas de los religiosos, que vimos comenzaron en las mis mas islas de Antillas, continan en el continente y llegan a la corte, la cual rene de nuevo juntas de consejeros, sobre todo despus de las gran des conquistas de Mxico y del Per. Tambin las ordenanzas o leyes para nuevos descubrimientos y poblaciones que dan los reyes de Espaa, van cambiando, de acuerdo con las nuevas doctrinas. Por todo ello con viene recoger las opiniones de los autores que continuaron ocupndose del tema hasta mediados del siglo xvi, cuando tuvo lugar la clebre pol mica entre Las Casas y Gins de Seplveda, a la que nos referiremos en explicaciones posteriores. No todos los autores de que ahora vamos a tratar tienen la misma importancia. Algunos examinan la conquista indiana incidentalmente; otros, en cambio, le dedican comentarios largos y especficos; los hay que conocen personalmente las Indias, y otros que nunca han salido de Euro pa; en su conjunto, espero que la seleccin de estos autores no deje de presentar inters e incluso de aclarar muchos de los aspectos que veni mos explicando. Despus de la substancial aportacin del cardenal Cayetano a la po lmica indiana, quiz la ms categrica e importante que encontramos en favor de la doctrina evanglica se encuentra en el famoso Breve de 1537, de Paulo III, relativo a la racionalidad de los indios. Fray Julin Garcs, de la Orden de Predicadores (esta misma orden que hemos visto sealarse durante todo el desarrollo del problema por sus contribuciones a la claridad y a la justicia del tema), dice en una epstola que escribe al papa alrededor de 1537, "que a nadie, por amor de Dios, aparte de esta obra de la evangelizacin la falsa doctrina de los que, instigados por sugestiones del demonio, afirman que estos indios son incapaces de nuestra religin". Esta voz, dice Garcs, "realmente es de Satans que se halla afligido de que su culto y honra se destruyen; es voz que sale d las avarientas gargantas de los cristianos, cuya codicia es tanta que, por poder hartar su sed, quieren porfiar que las criaturas racionales hechas
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a imagen de Dios, son bestias y jumentos; no a otro fin de que los que las tienen a cargo, no tengan cuidado de librarlas de las rabiosas manos de su codicia, sino que se las dejen usar en su servicio conforme a su antojo. Quin es el de tan atrevido corazn y respecto tan ajeno de ver genza que ose afirmar que son incapaces de la fe los que vemos ser capacsimos de las artes mecnicas y los que reducidos a nuestro minis terio experimentamos ser de buen natural, fieles y diligentes? Son con justo ttulo racionales, tienen enteros sentidos y cabeza, sus nios hacen ventaja a los nuestros en el vigor de su espritu y en ms dichosa viveza de entendimiento y de sentidos y en todas las obras de manos". Aqu escuchamos otra voz cristiana, vigorosa, en defensa de los indios; y esta queja tuvo la suerte de ser recogida en el famoso Breve del papa Paulo III, que afirma la racionalidad de los indios y condena a quienes niegan su racionalidad o capacidad para la fe. La alegra que sinti Las Casas al leer el Breve de Paulo III no fue menor que la expresada por l cuando conoci el mensaje de Cayetano, segn vimos anteriormente. Junto a estos hombres que viven el drama de la conquista y de la colonizacin, que estn al lado del conquistador o del indgena, otros escritores o tratadistas que se encuentran en Europa, que nunca van a conocer Amrica, sienten, sin embargo, atraccin por el tema y desde su mundo emiten opiniones acerca de l. Es el caso de Luis Vives, el famoso humanista espaol que nace en 1492 (es decir, el mismo ao del descubrimiento de Amrica) y muere en 1540. Todos sabemos que Vives ocupa en el pensamiento europeo un lugar muy destacado por su acen? drado pacifismo, pues saba por experiencia propia l haba vivido aos muy difciles de la crisis europea que en habiendo guerra la so ciedad toda adolece, como en un cuerpo enfermo no hay miembro que desempee con normalidad su funcin privativa. Claro, a Vives le inte resaban sobre todo los dramas de la guerra europea; pero saba de las conquistas, no poda ignorar como espaol que tambin en el Nuevo Mundo se desarrollaban hechos de armas, y respecto a ellos habla de aquella actitud que los hombres europeos observaron en el Nuevo Mun do que ha poco se descubri para con aquellos indios a quienes no tu vieron por hombres; como Garcs que haba vivido el problema en Am rica, este humanista, que nunca haba salido de Europa, afirma que fue ello una iniquidad de la que tiene ya el lugar sealado para hablar en otra obra. Esto lo deca en la muy famosa De Concordia y Discordia. Des graciadamente no parece que Luis Vives llegara a escribir el prrafo
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prometido; sin embargo, en su edicin de "La Ciudad de Dios", de San Agustn, hecha en Basilea en 1522, sostiene con respecto al Nuevo Mun do que los isleos gentiles pueden alcanzar la gloria de los cristianos manteniendo el amor de Dios y de sus prjimos. As resuelve en un sen tido liberal la duda acerca de la salvacin del infiel que constitua una antigua preocupacin del pensamiento cristiano; es decir, ste se haba preguntado si los grandes filsofos de la antigedad que vivieron antes del advenimiento de Cristo podan salvarse; si un alma como la de Platn ira al cielo. Era una antigua duda del pensamiento cristiano. Ahora, con el descubrimiento de nuevos pueblos, que tampoco haban escuchado la voz del Evangelio, recobraba actualidad el problema y los cristianos se preguntaban por el destino de las almas de los indios. Como vemos, Vives resuelve que si mantuvieron el amor de sus prjimos, si respetaron la ley natural, pudieron salvarse. Sobre todo se trataba de tierras donde viva infinito nmero de gentiles que hasta entonces no haban alcanzado noticia de la doctrina de Cristo. Todava volvi a pre sentarse a Luis Vives la oportunidad de referirse a las cuestiones de la evangelizacin de paganos, cuando escribi su obra De la verdad de la fe cristiana, publicada en Basilea en 1543; es su ltimo tratado desti nado a la conversin pacfica y racional de los paganos, los moros, los judos y los herticos, y constitua una demostracin de la verdad de la fe cristiana. Para concluir el presente anlisis, recordar un prrafo caracterstico de Vives sobre las desgracias de la guerra. En carta escrita al rey de Inglaterra, Enrique VIII, expresa su pensamiento de la manera siguien te: "en habiendo guerra, la sociedad toda adolece (como ya hemos se alado). Las letras que fructifican con el ocio tranquilo y con el favor de los prncipes, en el general alboroto y distrado el espritu de los prn cipes por otras punzadoras acucias, es fuerza que callen cariacontecidas y mustias"; es decir, la guerra no es compatible con el florecimiento de las letras. "Interrumpido el comercio, sobrevienen las restricciones; las relaciones sociales se agrian y pirdese aquel clima de amabilidad tan grato a la orden de los hombres estudiosos; mas se le tiene a uno apto para la guerra cuanto menos tiene conciencia y remisin. El pueblo bajo no solamente sufre la opresin de los militares profesionales a quienes obliga un juramento sino de todos aquellos que se les agregan o fingen estarles agregados, con la vieja idea de hacer dao con la impunidad de la licencia marcial que portan, estando absorbidos por las preocupado-
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nes blicas los que tienen autoridad para atajarlos en el desafuero"; es decir, con la guerra siempre hay desmanes, y, por remate de todo esto, el pueblo agobiado de pechos y tributos, barrido, con las armas, del comer cio por tierra y por mar, vive en suma estrechez y miseria, tan exprimido y arruinado que, cuando por fin retornan la paz y la quietud en la dura posguerra, la convalecencia se le hace harto larga y difcil. Muchos ce santes en su oficio lucrativo, si son invlidos, se dedican a la mendicidad; y si no lo son, se dedican al pillaje, escudados en la licencia sin freno y en la impunidad inevitable en tiempos de guerra; como si la salvacin del reino estuviera depositada en las manos de aquellos que acarrean al reino la mayor y la peor parte de las calamidades". Segn se ve, las voces que se inquietan por la conquista, que denun cian sus excesos, no estn alejadas de las que en Europa atacan el pro blema general de la guerra, como en la doctrina que acabamos de exponer. En el captulo siguiente me propongo completar las referencias de estos autores hasta llegar a la mitad del siglo xvi para entrar en el relato de la disputa mayor a que dio lugar la conquista, o sea, el encuen tro doctrinal entre Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas.
IV Ya hemos presentado en resumen las doctrinas pacifistas de Luis Vives, y hoy quisiera reanudar la explicacin, hablando de otro humanis ta espaol, Antonio de Guevara. En su relato acerca del Villano del Da nubio exalta Ja figura del aldeano brbaro que asombra al senado roma no ccn su sabidura y buen sentido natural, que lo llevan a condenar la codicia y la ambicin de sus arrogantes, corrompidos y civilizados con quistadores. Este tema fue adoptado ms tarde por La Fontaine, quien se inspir en la traduccin al francs del ensayo de Guevara sobre Marco Aurelio, donde se halla incluido ese relato. Es sabido que Antonio de Guevara cultiva con esmero algunos de los campos del humanismo renacentista. Su obra Menosprecio de corte y alabanza de aldea se sita en el ambiente caro a Vasco de Quiroga. ste menciona con admiracin el episodio del Villano del Danubio. Comenta Amrico Castro, en ensayo dedicado a la figura de Guevara, que quie nes en el si?lo xvi anhelaban un cristianismo interior, se interesaban al mismo tiempo por la incorrupta intimidad del hombre primitivo, sea rus-
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tico, indio o villano del Danubio. Tanto Castro como Marcel Bataillon han reparado en la atencin que prest Vasco de Quiroga a la leyenda de Guevara, que a l le vena a la memoria cuando pudo contemplar la humanidad primitiva de los indios del Nuevo Mundo, que se propona convertir al cristianismo original o de la renaciente iglesia, asentndolos en comunidades organizadas de acuerdo con el pensamiento utpico de Toms Moro. En la misma constelacin del humanismo espaol cabe recordar la pos'cin pacifista de Alonso de Valds, expuesta en sus "Dilogos", que concuerda con la doctrina de Luis Vives, a la que hemos hecho referencia en el captulo anterior. Ahora bien, ms directamente relacionada con los problemas del Nue vo Mundo y debida a la pluma de autor que conoca de cerca a los indios, y concretamente a los de Nueva Espaa, aparece la doctrina del agustino fray Alonso de la Veracruz. No deja de ser significativo que el curso de teologa que imparti, precisamente en el ao de la inaugu racin de la Universidad de Mxico, es decir, en 1553 y 1554, estuviera dedicado al examen de la cuestin de losN derechos respectivos de los espaoles y de los indios a los bienes y el gobierno del Nuevo Mundo. Gracias a las investigaciones del padre Ernest J. Burrus, de la Compaa de Jess, ha sido localizado en una coleccin privada el texto del tra tado de fray Alonso de la Veracruz que vino a llevar por ttulo "Del dominio de los infieles y de la justa guerra". El P. Burrus ha prometido la publicacin de esta obra; mientras tan to, contamos con el resumen que ha dado a conocer* De l se desprende que fray Alonso afirmaba con claridad que el dominio de los bienes, y tambin el dominio soberano o civil, son independientes de la fe. De suerte que el infiel puede poseer esos dominios. Esta afirmacin, que ya hemos encontrado en autores anteriores, viene del pensamiento de Toms de Aqu'no y fue reforzada por Francisco de Vitoria. No sobra decir que fray Alonso haba sido discpulo de este maestro en la Universidad de Salamanca. Fray Alonso no acepta el ttulo del dominio universal del emperador. Los indios eran dueos de sus bienes antes de la llegada de los espaoles. El papa tiene supremo y universal dominio, no para cualquier propsito sino solamente para el desempeo de su oficio pastoral, que consiste en apacentar las ovejas de Cristo dondequiera, tanto dentro como fuera de
La publicacin prometida por el P. Burrus ya ha sido puesta en circulacin.
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la iglesia. As, su dominio sobre las cosas temporales o potestad indirecta sobre ellas, est restringido a la necesidad que tiene de usarlas para la sagrada misin que le ha sido confiada como vicario de Cristo, y que consiste en traer a todos los hombres a la enseanza cristiana. Esta formu lacin es importante porque mantiene la distincin que hemos venido sealando en otros autores coetneos entre el dominio espiritual y el dominio temporal; ni el papa ni el emperador poseen los bienes y los dominios de los infieles; pero fray Alonso reconoce que el papa puede ensear la fe, atraer a la fe a todos los hombres, no slo a los fieles sino tambin a los infieles, entre ellos a los indios; y, como reconoce al papa esta facultad, deriva de ella ciertos procedimientos y medidas para faci litar la conversin, en orden, dice fray Alonso claramente, al fin espiri tual. De suerte que para los efectos de la evangelizacin, el papa tiene dom'nio sobre los infieles, incluso los del Nuevo Melo. El papa no slo tiene jurisdiccin sobre ellos, sino tambin la obligacin de realizar cuan to esfuerzo sea necesario para atraerlos a la grey de Cristo. Para ello puede hacer uso de medios temporales, y ese uso requiere dominio so bre ellos. Ya se ve cmo este autor deduce de la finalidad espiritual ciertas facultades de orden civil. Los reyes de Espaa, en virtud de la concesin papal, deben ayudar al papa enviando misioneros que prediquen la palabra de Dios en el Nue vo Mundo. En caso de necesidad, los reyes pueden impartir proteccin armada a los misioneros. El papa no posee ilimitado dominio temporal; su potestad es espiritual y entonces puede decirse ilimitada; pero de lo temporal slo puede usar en cuanto sea necesario para la salvacin, es decir, para el fin espiritual. La Escritura habla de muchos reyes infieles que, a pesar de su falta de fe verdadera, tuvieron dom'nio; la propiedad est fundada en la ley natural, el derecho de gentes y el divino; ninguna de estas leyes autoriza la prdida de la propiedad por causa de infideli dad. Los indios nunca fueron subditos del imperio romano. Adems, fray Alonso de la Veracruz critica los desmanes de los conquistadores. D : ce que los indios no estn privados de razn; algunos poseen habilidades mayores que el trmino medio de la humanidad. La doctrina de Aristte les sobre la inferioridad natural no les es aplicable. Los ind'os eran legalmente seores del Nuevo Mundo. Cuando Veracruz, a semejanza de Vitoria, pasa a considerar los posi bles ttulos legtimos de la conquista y el dominio de los espaoles sobre los indios, enumera la resistencia-a or la predicacin de la fe. Entonces
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avanza hasta admitir alguna coercin, si, habindoseles hecho cierto anuncio suficiente de las verdades divinas, los indios rehusan tercamente la aceptacin de la fe. Si admiten la fe y existe el bien fundado temor de que apostaten si sus seores conservan el dominio, pueden stos ser privados de tal principado. Histricamente considera que este ttulo jus tifica la deposicin de Moctezuma y otros seores. Es interesante obser var que en el tratado de fray Alonso, junto a las argumentaciones de tipo escolstico que a veces son todo lo que encontramos en este tipo de pareceres aparecen de cuando en cuando menciones histricas sobre la conquista de Mxico y la vida del pas; porque el hecho de que l conoca directamente la regin, le permita agregar estas explicaciones de carcter realista. Un tirano puede ser privado de su dominio; la sal vacin de inocentes vctimas del sacrificio y el canibalismo justifican la prdida del dominio en otros respectos legtimos. l acepta tambin el ttulo de alianza con indios que libran una guerra justa contra otros, y discute el caso de las hostilidades de los tlaxcaltecas contra los mexicanos. Tambin invoca la sumisin libre y voluntaria, la substitucin de gober nantes tirnicos y el derecho en esto sigue a Vitoria de libre comuni cacin y comercio. Se conoce, adems, otro comentario que hace Veracruz al Breve de Paulo III de 1537, en favor de los indios. Al autor le parece que es de lamentar la devastacin de tantos miles de indios, que con sus ojos ha visto, y el despojo de sus tierras y dominios, y lo ms deplorable es que esto lo hayan hecho cristianos que anuncian el reino de Cristo. En las referencias que apoyan este modo de ver, incluye a Cayetano, a Francisco de Vitoria y los Tratados del obispo de Chiapas, es decir, de Bartolom de las Casas. Junto a esta visin del problema desde Nueva Espaa, encontramos la de don Pedro de Quiroga, presbtero que residi en el Per, y escribi hacia 1555 unos "Coloquios de la Verdad", en los que expuso los daos y agravios que padecan los naturales, influido por las teoras de Las Casas. Otro autor que tambin escribi en esta poca, Gregorio Lpez, fa moso glosador de las Partidas, haba recibido influencias de la teora del canonista Ostiense, que ya hemos citado al comienzo de estas expli caciones; despus qued bajo la atraccin de la doctrina de Vitoria, y rectific varias de sus conclusiones, que se imprimieron en 1555. Esta variedad de tratados, que lo mismo se escriben en la metrpoli espaola que en los reinos de Indias sea Mxico, sea Per muestran
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cmo a mediados del siglo xvi continuaba viva la duda acerca del justo ttulo a la posesin de las Indias. Contamos con otro tratado de fray Vicente Paletino de Corzuela, El nombre de Corzuela viene en realidad de la isla que en italiano se llama Corzola, que pertenece a la costa de Yugoslavia actualmente, en el Adri tico. Curiosamente, este telogo de la Orden de los Predicadores, de na cin dlmata, haba acompaado a Montejo el Mozo cuatro aos en la conquista de Yucatn; por eso cuando escribi su tratado tena experien cia de la vida indiana. Debemos al gran erudito espaol, don Juan Bautista Muoz, el haber preservado el argumento de este tratado. Bartolom de Albornoz, en su Arte de Contratos, celebraba esta obra como la mejor en la materia; pero ya veremos, en el anlisis que haremos de ella, que dista mucho de alcanzar el vuelo y la importancia de otras que hemos venido estudiando. El tratado tiende a probar que los reyes de Espaa, en virtud de la donacin papal, pueden ocupar las Indias con las armas, a fin de propagar la religin. Corzuela establece, primero, que todos los hombres hacen suyas las tierras que ocupan, hallndolas sin ocupar de otro. En segundo lugar, habla de las peregrinaciones de los hombres, las comunicaciones y los comercios de mercaderas, que son libres; este ttulo lo toma probablemente de la doctrina de Vitoria. Ade ms, los embajadores son inviolables cerca de todas las naciones, por de recho de gentes. Los seoros de las cosas, por justos que sean, pueden ser quitados por algunas causas; por ejemplo, el mal uso, o porque el bien particular ha de ceder al general, o por buen orden, etc. Las nacio nes de la India Occidental han dado causas legtimas de guerra a los reyes de Espaa, porque han faltado a los antecedentes principios y de rechos. Y, como prueba, emprende una explicacin de la historia del Nue vo Mundo desde Coln. El tratado fue escrito en 1559, de manera que cubre en realidad un amplio perodo histrico. Dice que Coln, despus de asentada la paz, sufri el ataque y la quema de la torre que dej con 38 espaoles; no cree que estos espaoles hubieran ofendido a los indios, siendo tan pocos. En el ro de Veragua hubo sublevacin de los natura les, y luego vino la guerra. Cita otros ejemplos histricos que l considera de agresin a espaoles que cruzan las provincias conforme al derecho de gentes. Ya se ve que el criterio de Corzuela es ms bien benigno para los conquistadores; supone que un ejrcito puede atravesar las provincias del Nuevo Mundo sin ser atacado; cuando encuentra resistencia, el autor
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considera que los indios cometen una agresin, que atacan a los soldados que atraviesan sus tierras; as menciona la expedicin de Rodrigo de Bas tidas en Santa Marta; la de Ponce de Len en Florida; las varias enviadas a la Nueva Espaa. l sostiene siempre que los espaoles llegan con nimo pacfico y que los indios los atacan y ofenden y les niegan soco rro; aun con pagas justas no les dejan tomar agua, etc. Habla de Corts y de Francisco Pizarro. Los espaoles queriendo la amistad y los indios negndola. Y como conclusin de esta disertacin que pretende ser his trica, sostiene que los reyes de Espaa y sus capitanes, lcita y justamen te han sujetado y sujetan las naciones indianas a la corona real; porque los indios han violado todos los derechos, eran idlatras y el pueblo fiel pudo contra ellos lo que en la ley antigua los judos hicieron a los amoni tas, filisteos, cananeos, etc. Como segunda cuestin, el autor analiza si los reyes de Espaa, pri vativamente y no otros cristianos, tienen derecho al seoro del Nuevo Mundo, y opina que es as en virtud del descubrimiento y de la bula papal. En una tercera cuestin acepta el ttulo del romano imperio en favor de los reyes de Espaa; lo considera ttulo excelente al dominio de todo el mundo, y explica que Las Hesprides son La Espaola y Cuba. Adems, su imaginacin se desborda al hablar de las ruinas de Yucatn; no pas ante ellas con mirada indiferente, y las considera cartaginesas. Jesucristo tiene dominio en todo y, como su teniente, el papa, quien traspas el derecho a los reyes de Espaa. Bastan estas afirmaciones para concluir que este fraile dominico se aparta mucho de las doctrinas de sus compaeros de orden, ya sea Las Casas, ya sea Vitoria, y tambin de otros religiosos de distintas rdenes, como el agustino fray Alonso de la Veracruz, que negaban el dominio temporal del papa y la jurisdiccin uni versal del imperio. Corzuela sigue un camino distinto. Invoca las guerras internas entre los indios y las alianzas con los espaoles que las ganan. El papa tiene la obligacin de propagar el Evangelio del modo que pue da, aun sujetando primero a los paganos, si slo as se puede lograr; y el papa lo ha hecho en las Indias por manos de los reyes, y aunque no pue de obligar a los infieles a que reciban la religin, s puede y debe enviar les predicadores; si stos no son recibidos o son maltratados, como ha sucedido generalmente en las Indias, llega el caso de la justa compul sin; habla tambin de predicadores sacrificados. Invoca los pecados contra naturaleza y los vicios enormes por los cuales pueden ser casti-
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gadas algunas naciones por Dios o por los hombres. En un prrafo cen sura a Las Casas y considera que sus doctrinas han causado las guerras civiles en el Per. Dedica el tratado a Don Felipe, es decir, a Felipe II, y lo llama rey de Espaa, Inglaterra y Francia e Indias. La afirmacin de Corzuela en el sentido de que las ruinas de Yuca tn eran cartaginesas, merece alguna aclaracin; porque, por peregri na que parezca la tesis, no fue nica. Otro autor de tema indiano, Simn, que escribi las Noticias de Tierra Firme, considera verosmil la pobla cin del Nuevo Mundo por cartagineses, y cita en favor de esta doctrina la autoridad de Acosta y la de Garca. En cambio, al Dr. Roldan, le pa rece que se trata de hebreos. Estas atribuciones un poco extraas del ori gen de las civilizaciones indgenas se encuentran desde los primeros tiem pos de la conquista y todava de cuando en cuando reaparecen en tratados o doctrinas de carcter histrico sobre el Nuevo Mundo. Antes de llegar a la polmica entre Las Casas y Seplveda, quisiera mencionar una contribucin importante del erudito norteamericano Lewis Hanke, quien public en Mxico, con el Fondo de Cultura Econmica en 1943, un Cuerpo de documentos del siglo XVI sobre los derechos de Espaa en las Indias y las Filipinas. La obra cuenta con un prefacio en el que explicaba el editor cmo esta coleccin de tratados del siglo xvi, referentes a la justicia del dominio de Espaa en el Nuevo Mundo, apareca en medio de la guerra ms grande y ms universal que el mundo haya nunca sufrido. Si se requiere alguna excusa por el tiempo dedicado a problemas tan aparentemente esotricos, como la discusin de las gue rras justas en pocas lejanas, la excusa es sencilla: estos documentos tra tan de los problemas universales de la justicia y la fraternidad humanas y por ello tienen una importancia permanente. En esos textos encontra mos el parecer del dominico Miguel de Arcos sobre el De debellandis Indis de Vasco de Quiroga, al que ya hemos dedicado una explicacin en captulo anterior. Hanke recoge tambin el tratado de fray Vicente Paletino de Corzuela de 1559, segn el resumen conservado por Muoz. De fechas posteriores inserta la obra atribuida a Juan Velzquez de Salazar, representante de la ciudad de Mxico, titulada Prefacio en las siguientes cuestiones, datada entre 1575 y 1570.* El autor sostiene que el empe rador someti justamente este gran reino de la Nueva Espaa; pudo quitar sus dominios a estos principales, liberar a los macehuales de la sujecin
* La obra atribuida a Juan Velzquez de Salazar parece ser del franciscano Pedro Azuaga.
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ms que servil en que los tienen sus principales, y dividir la vastsima tierra entre los indios y los espaoles. Es la tesis en pro del conquistador. Siguen otros tratados, de 1585 en adelante, tocantes a las Filipinas; en esta poca, cuando la expansin en el archipilago se apoyaba fuertemente sobre la colonizacin de Nueva Espaa, los problemas debatidos presenta ron una gran unidad, aunque unos casos se refieran a tierras del Oriente, y otros a las que en la poca se llamaban Indias Occidentales. Vienen tambin unas advertencias y un parecer de otro dominico, Juan Ramrez, del ao 1595, sobre el servicio personal al que eran forzados los indios de la Nueva Espaa. Y, finalmente, aparecen documentos sobre la guerra de Chile, uno de Reginaldo de Lizrraga, datado en Lima en 1599, y otro de un agustino, Juan de Bascones, que aparentemente es tambin de 1599. Y terminados estos, que podramos llamar, prolegmenos, ya nos toca examinar el episodio mayor de la polmica indiana. Lejos de los debates de la poca de los Reyes Catlicos, hallamos que uno de los temas esenciales de la polmica, a mediados del siglo XVI, con siste en determinar si la sujecin de los indios a la corona espaola debe preceder o seguir a la conversin de ellos a la fe. En Valladolid, en 1550, Gins de Seplveda sostiene la licitud de la sujecin previa; porque hacerla despus y quitar a los indios los seoros para que no dejen la fe, es castigarlos por lo que debieran recibir premio. Aade Seplveda, en contra de la doctrina de Las Casas, el argumento siguiente: "digo ms, que conceder que despus de hechos cristianos se han de sujetar a los reyes de Castilla con sus primeros prncipes, es contradecir todo lo que ha dicho para evitar la guerra. Porque, si los reyes de Castilla tienen derecho, como l dice, para sujetarlos de aquella manera despus de hechos cristianos, cierto es que si ellos no le quieren dar la obediencia, justamente los podrn forzar a ello. Y para esto es necesaria la guerra. Luego justamente se les podr hacer por menos causa que la que nosotros decimos. Y esto es deshacer por su confesin todo lo que antes ha dicho". Tambin sostena Seplveda que decir, como Las Casas, "que no se han de sujetar al principio, sino despus de hechos cristianos, va fuera todo de razn. Porque si por una causa, conviene a saber, por pro teccin de la fe y porque no la dejen y caigan en herejas, es lcito suje tarlos, por qu, se pregunta Seplveda, no ser ms lcito por dos cau sas, conviene a saber, por sta, y primero por otra ms necesaria, porque no impidan la predicacin ni la conversin de los que creyeren y para quitar la idolatra y malos ritos?" Si hubiese de haber distincin entre
LOS TTULOS DE POSESIN A LAS INDIAS OCCIDENTALES.
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estos dos tiempos, "llevaba ms camino decir que los ha de tener suje tos hasta haberles predicado y quitado la idolatra y convertido a la fe catlica; y hecho esto, que es lo que pretende la iglesia, dejarlos en li bertad y seoro con el que primero estaban, mas no dejarlos de sujetar al principio". Todos quienes han estudiado estos temas saben que la disputa fue ardua porque ambos contendientes eran hombres hbiles y bien prepa rados. Ya se ha odo a quien argumenta que primero hay que sujetar a los infieles para luego tener segura su conversin a la fe. Pero Las Casas replica en trminos vigorosos de la manera siguiente: "Cuanto a lo pri mero, dice, slo tenemos derecho o precepto para les predicar e para todos los medios a la predicacin e ley evanglica proporcionable y ne cesarios, dentro de los cuales no se contiene ni entra el guerrear, robar, cautivar y matar; pero, en cuanto a conservar, sustentar y defender la fe en los que la hubieren recibido, ms grueso y pinge derecho y ms es trecho precepto tenemos. La razn es porque ya nos incumbe de necesi dad sustentar, conservar y defender la fe en aquellos que la recibieron, mayormente siendo recientes en ella, como fcilmente se les pueda con errores o herejas o por apostasa corromper; mas a la predicacin de ella no tenemos tan estrecha obligacin, como quiera que no sepamos que la querrn los tales infieles recibir, pues cuelga de su voluntad y no los podemos forzar a recibirla". En otro lugar razona Las Casas, "que el papa tiene poder y precepto de predicar el Evangelio en todo el mundo"; esto lo concede, "pero la consecuencia que infiere el reverendo doctor Seplveda, conviene a sa ber, que puedan ser forzados los infieles a or la predicacin, no est del todo muy clara, y harto ms delgada indagacin de la verdad, de la que hace el doctor, conviene hacerse para que de ella se haga evidencia; por que vemos que Cristo, Hijo de Dios, cuando envi a los apstoles a pre dicar, no mand que a los que no quisiesen or los hiciesen fuerza, sino que saliesen pacficamente de aquel lugar o ciudad y sacudiesen el polvo de sus pies sobre ella, y reserv la pena de aqullos para su final juicio, segn parece en el captulo X de San Mateo". Creo que esta seleccin de prrafos en una disputa muy copiosa y complicada, ya nos pone en situacin de comprender lo que realmente se estaba discutiendo: si la conquista por armas poda preceder a la con versin a la fe, o si, como pretenda Las Casas, no haba ms camino que anunciar primero el Evangelio y slo despus que voluntariamente lo recibieran los infieles, podra haber cambio de soberana.
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--. Ya nos-hemos referido-en raptulo anterior a otro-aspecto de la teora de Seplveda, que revive el concepto antiguo-de la servidumbre del brbaro, siguiendo el pasaje de la poltica de Aristteles, segn el cual, los brbaros estn destinados por la naturaleza a ser esclavos de los griegos y que se pueden emplear con derecho todos los medios para re ducirlos a ese estado. De suerte que en el razonamiento de Seplveda, junto al argumento de la sujecin previa para facilitar la propagacin de la fe, viene este otro, de origen clsico o pagano, que va a formar parte de los grandes temas de la disputa. Cuando Seplveda introduce ese concepto en su dilogo sobre la con quista del Nuevo Mundo, afirmando que es justo someter con las armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por condicin natural deben obedecer a otros y rehusan su imperio, no deja de fingir asombro en quien escucha esta proposicin; es de recordar que en el dilogo, Demcrates es el portavoz de Seplveda, y Leopoldo escucha y hace pre guntas embarazosas. Leopoldo encuentra esa opinin muy extraordinaria y muy apartada del comn sentir de los hombres; pero Demcrates le explica que slo pueden admirarse de ella los que no hayan pasado del umbral de la filosofa; y por eso se extraa de que un hombre tan docto como Leopoldo tenga por opinin nueva lo que es una doctrina tan antigua entre los filsofos y tan conforme al derecho natural. Todava pregunta Leopoldo si hablan de burlas los jurisconsultos que tambin atienden en muchas cosas a la ley natural, cuando ensean que todos los hombres desde el principio nacieron libres y que la servidumbre fue introducida contra naturaleza y por mero derecho de gentes. A lo que contesta Demcrates que la servidumbre significa para los jurisperitos muy distinta cosa que para los filsofos. Para los primeros, la servidum bre nace del derecho de gentes y a veces del civil, al paso que los fil sofos llaman servidumbre a la torpeza de entendimiento y a las costum bres inhumanas y brbaras. En derecho natural, lo perfecto debe imperar sobre lo imperfecto, y ser siempre justo y conforme al derecho natural que las gentes brbaras e inhumanas se sometan al imperio de prncipes y naciones ms cultos y humanos, para que merced a sus virtudes y a la prudencia de sus leyes depongan la barbarie y se reduzcan a vida ms humana y al cultivo de la virtud; y si rechazan tal imperio, se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra ser justa, segn el dere cho natural.
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Pronto tendremos ocasin de exponer la respuesta de Las Casas a esta doctrina; la analizaremos en el prximo captulo; pero ahora quisiera recordar, antes de cerrar estas explicaciones, que la contradiccin entre la tesis estoica que reconoce la presencia de la luz natural en la mente de todos los hombres, y la doctrina aristotlica pura, que slo concede ese don a los racionales por oposicin a los brbaros, ya se vena discutiendo desde los tiempos clsicos, antes de que el cristianismo modificara con su mensaje especial los trminos de este problema. De suerte que stos son los dos grandes argumentos, en medio de muchas subdivisiones y sutilezas como se usaban en la poca, que captamos en la doctrina de Seplveda. Ya hemos visto cmo responde Las Casas al punto relativo a la fe; a continuacin procurar explicar cmo combate la doctrina del dominio natural de los hombres considerados racionales sobre los brbaros, que segn se ha visto en la doctrina renacentista de Sepl veda conduce a justificar la conquista y la dominacin de los infieles.
V As como Las Casas se enfrent a Seplveda en la materia de la pro pagacin de la fe, que l pensaba que debiera realizarse solamente por mtodos evanglicos y sin uso de la fuerza, tambin disinti con respecto al argumento de origen clsico de la dominacin de los hombres pruden tes o racionales sobre los considerados brbaros o irracionales. En el len guaje de ahora probablemente usaramos otros trminos, sobre todo des pus de las expansiones del imperialismo europeo en el siglo xix, que pusieron en boga la dominacin o tutela de los pueblos civilizados sobre aquellos que se hallaban en estado ms rudimentario de evolucin. Las Casas atac esa doctrina desde varios puntos de vista. En primer lugar, l estimaba falso que los indios fueran irracionales o brbaros en el grado que suponan quienes los llamaban siervos por naturaleza. Mucho antes de la poca de la disputa de Valladolid, cuando ley el tratado del Dr. Palacios Rubios sobre las islas del Mar Ocano, que ya hemos analizado en un captulo anterior, anot Las Casas de su puo y letra, al margen del manuscrito, en el lugar donde se hablaba de la servidumbre natural aplicable a los indios: "falso testimonio, discu rrido de la tirana". En el tratado De nico Vocationis Modo deca Las Casas que hombres mundanos y ambiciosos aseguraron falsamente de las
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naciones indianas que estaban alejadas de tal manera de la razn comn a todos los hombres, que no eran capaces de gobernarse a s mismas, sino que todas ellas necesitaban de tutores. Y aada: "llegaba a tanto la locu ra de estos hombres que no tenan empacho en afirmar que los indios eran bestias o casi bestias y que con razn les era lcito sujetarlos a su dominio por medio de la guerra, darles caza como a bestias, reducin dolos despus a la esclavitud, y servirse de ellos a su capricho". A estos argumentos de los que l llamaba hombres mundanos y am biciosos, fray Bartolom opona la razn, las obras, las creaciones del mundo indgena; y se alargaba a decir que muchsimos podan hasta go bernar a los espaoles en la vida monstica, econmica o poltica y ense arles buenas costumbres. En su Historia de las Indias desarroll tambin estos argumentos; pero donde principalmente trat de la materia es en su conocida Apologtica Historia de las Indias, en la que enumeraba to das las cualidades que distingua en la vida de los indgenas, para concluir que mostraron ser hombres razonables y no siervos por natura. Es sabido que Bartolom de las Casas, en este anlisis, propuso al gunas conclusiones atrevidas para su poca; por ejemplo, al estudiar el problema de los sacrificios humanos, asentaba que si un pueblo, por re ligin, practicaba el sacrificio, demostraba con ello que era extremada mente religioso, puesto que ofrendaba a los dioses lo ms precioso que los hombres pueden tener, que es el ser humano. El segundo recurso que Las Casas empleaba para combatir el argu mento de que hablamos consista en interpretar a su manera, y con no toria libertad, la intencin de Aristteles al proponer la doctrina de la servidumbre por naturaleza. Para Las Casas, esos prrafos famosos de la Poltica del filsofo griego no significaban que todos los que por naturaleza eran prudentes, luego fuesen seores de los que menos saban, porque as todo el mundo se turbara y confundira; sino que deba en tenderse que los hombres que carecan de juicio de razn y no se saban regir, eran aquellos brbaros que, por sus perversas costumbres, rudeza de ingenio y brutal inclinacin, parecan como fieras silvestres que vivan por los campos y andaban palantes, como se deca en latn, atacando a todos los que encontraban. Pero los indios, explicaba Las Casas, eran gente gregtil y civil y tenan bastante polica para que, por la razn de barbarie, no se les pudiese hacer guerra. Esta parte del argumento de Las Casas era caractersticamente escolstica. Comenzaba por recibir la doc trina de una gran autoridad, en este caso, del mundo clsico; a continua-
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cin, estableca distingos a fin de circunscribir las circunstancias en que sera aplicable; esta divisin de los grupos de infieles serva a fray Bar tolom para concluir que el filsofo se refera a cierto tipo extremo de barbarie, no a la que se encontraba entre los habitantes del Nuevo Mundo. Segn Las Casas, haba tres clases de brbaros: en primer lugar, cualquier gente que tena alguna extraeza en sus opiniones o costum bres, pero no le faltaba polica ni prudencia para regirse. En segundo lugar, los que carecan de caracteres o letras. De estas dos maneras de gente, pensaba fray Bartolom, nunca entendi Aristteles que eran sier vos por natura y que por esto se les pudiera hacer guerra; antes dijo, en el Libro III de la Poltica, que, entre algunos brbaros, hay reinos verda deros. Como un tercer grupo, colocaba Las Casas a esos brbaros a los que ya nos hemos referido, que por sus perversas costumbres, rudeza de ingenio y brutal inclinacin, son como fieras silvestres que viven por los campos; sin ciudades, ni casas; sin polica, sin leyes, sin ritos ni tratos que sean de derecho de gentes. Y pona como ejemplos reales, histricos, de estos pueblos, a los godos, los alanos, los alrabes. De stos, deca Las Casas, puede entenderse lo que afirma Aristteles, que, como es lcito cazar a las fieras, as es lcito nacerles guerra, defendindonos de ellos y procurando reducirlos a polica humana. Para l los indios no entraban en esta categora. Las Casas era un pensador valiente y audaz. El argumento de auto ridad tena peso en su poca. Cuando un sabio antiguo, o un santo de la iglesia catlica, haban expuesto algn pensamiento, solan los autores posteriores concederle valor; generalmente se limitaban a comentarlo o explicarlo, pero sin negar la autoridad de quien emanaba. Vimos que Las Casas llegaba a posiciones delicadas, y avanzadas en su poca, con respecto a los sacrificios humanos. Tambin puso en duda la autoridad de Aristteles. En 1519, antes de la disputa mayor con Seplveda, ya haba comba tido Las Casas la doctrina aristotlica de la servidumbre natural y haba dicho que de la intencin del filsofo a lo que el obispo de Darin haba afirmado acerca de la barbarie de los indios, haba tanta diferencia, como del cielo a la tierra; y que fuese as como el reverendo obispo afirmaba, "el filsofo, es decir, Aristteles, era gentil y est ardiendo en los infier nos, y por ende tanto se ha de usar de su doctrina cuanto con nuestra santa fe y costumbres de la religin cristiana conviniere". "Nuestra reli-
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gn cristiana, afirmaba Las Casas, es igual y se adapta a todas las nacio nes del mundo, y a todas igualmente recibe y a ninguna quita su liber tad, ni sus seoros, ni mete debajo de servidumbre so color ni achaque de que son siervos a natura o libres". Este prrafo es de gran valor en la historia del pensamiento de la conquista, porque slo concede autori dad a la doctrina del filsofo clsico en cuanto sea compatible con el mensaje cristiano; la diferencia que estableca el pensador griego entre el mundo racional y el mundo brbaro no era aplicable, segn fray Bar tolom, al caso de los indios, porque otros principios, los del cristianismo, haban introducido una idea de la igualdad humana ms universal. El pensador cristiano del siglo xvi vuelve a tomar una posicin neta y avan zada: si hay oposicin entre la doctrina clsica y la cristiana, el filsofo gentil debe ser abandonado ante la filosofa del Evangelio. La otra fra se, relativa a que Aristteles est ardiendo en los infiernos, se refiere al problema, que ya hemos mencionado en captulo anterior, de la sal vacin de las almas de los paganos; todos los que vivieron antes del advenimiento de Cristo; todos los que nunca han odo predicar la palabra de Cristo, aunque hayan nacido despus de su advenimiento, como era el caso de los indios descubiertos en Amrica; pierden sus almas por no haber recibido el mensaje de la salvacin cristiana, por no haberlo cono cido en caso de ignorancia invencible? Ya se ve que Las Casas en este punto, y as convena a su tesis, adopta el criterio de que el filsofo gen til, por carecer de la fe cristiana, no se salva. Avancemos ahora a otra parte fundamental del argumento de Las Casas, tambin de fondo cristiano, para hacer frente a las consecuencias de la teora clsica. Segn l, todos los hombres del mundo, por br baros y brutales que sean, como de necesidad, si hombres son, consigan uso de razn, pueden ser enseados y doctrinados, mayormente con la doctrina de la fe. Cuando encontramos esta afirmacin de la racionali dad de todos los hombres, de la capacidad de todos ellos para compren der el mensaje de Cristo, damos fcilmente con el origen de la idea, que no es otro que la concepcin bblica de la creacin del mundo. Dice Las Casas que los siervos por natura son estlidos y santochados y como men tecatos y sin juicio o poco juicio de razn, segn dice el filsofo; y esto es aqu ya es Las Casas quien habla, no Aristteles como monstruo en la naturaleza humana y as han de ser muy poquitos y por maravilla. Un hombre y un animal nacen por excepcin cojos o mancos, o con un solo ojo o con ms de dos, o con seis dedos, etc. Lo mismo ocurre en los rboles y en las otras cosas creadas, que siempre nacen y son perfectas
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segn sus especies, y por maravilla hay monstruosidad en ellas, que se dice defecto y error de la naturaleza. Y mucho menos si por maravilla esto acaece en la naturaleza humana, aun en lo corporal, y muy mucho menos es necesario que acaezca en la monstruosidad del entendimiento, ser una persona loca o santochada, o mentecata. Cuando habla de per sona mentecata lo hace en la acepcin del castellano antiguo, no ton nimo despectivo sino para designar a quien no tiene la mente cabal. Y esto es la mayor monstruosidad que puede acaecer, como el ser de la naturaleza humana consista, y principalmente, en ser racional; y, por consiguiente, sea la ms excelente de las cosas creadas, sacados los nge les. Ahora, si los monstruos en la naturaleza corporal acaecen por excep cin, "por gran maravilla", en el lenguaje de Las Casas; y por razn de la dignidad de la naturaleza humana stas son sus propias palabras mucho menos acaezca haber monstruos en cuanto al entendimiento, y stos sean los que por naturaleza son siervos; si los indios son tantos, comenta Las Casas, cmo se puede afirmar de ellos que no son racio nales, que no tienen cabal entendimiento? Luego, imposible es, aunque no hubisemos visto por los ojos el contrario, que puedan ser siervos por natura y as monstruos en la naturaleza humana, como la naturaleza obre siempre perfectamente y no falte sino en mnima parte. Esto significa que dentro de la concepcin bblica del mundo creado por Dios, la razn, signo distintivo del gnero humano, no puede faltar a los hombres en cualquier grado ni nmero; es decir, ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, de esta parte considerable de la humanidad de la que los euro peos no tenan noticia, y con la que entran en contacto a partir del viaje colombino, la mente del pensador europeo se pregunta qu gnero de hombres son; y aqu vemos cmo el tratadista cristiano los declara ra cionales y, al mismo tiempo, concluye que no pueden dejar de serlo, porque ello supondra un error y una deformacin magna en la obra de la Creacin; es decir, crear uno o dos continentes (Europa, Asia) de hom bres racionales, y otro, el nuevo, de hombres irracionales y, por lo tanto, de siervos por naturaleza. Esta es la parte, digamos crtica, aquella en que Las Casas niega la validez del argumento contrario; pero tambin ofrece algunos prrafos positivos y hermosos, en los que define su idea del hombre, que extiende al indio del Nuevo Mundo, en posesin de dotes como criatura racional por obra del Creador. Dice en la Apologtica Historia: "como si la Divina Providencia en la creacin de tan innu merable nmero de nimas racionales se hubiera descuidado, dejando errar la naturaleza humana por quien tanto determin hacer e hizo en
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tan casi infinita parte como sta es del linaje humano, a que saliesen todas insociales, y, por consiguiente, monstruosas contra la natural incli nacin de todas las gentes del mundo". Yo he escrito en alguna ocasin que stas no son conclusiones de un antroplogo que ha observado la humanidad en el Nuevo Mundo y que, como resultado de su examen sobre el terreno, concluye que los indios son hombres racionales; no, es una idea a priori que l tiene de la Creacin, y por eso el indio no slo es racional sino que no puede ser irracional en los trminos en que lo predica la teora contraria. De esta fundamental idea de creacin deriva Las Casas la unidad intrnseca del linaje humano. Todas las naciones del mundo son hombres, y de cada uno de ellos es una no ms la defi nicin. Todos tienen entendimiento y voluntad, todos tienen cinco senti dos exteriores y sus cuatro interiores y se mueven por los objetos de ellos; todos se huelgan con el bien y sienten placer con lo sabroso y alegre, y todos desechan y aborrecen el mal y se alteran con lo desabrido y les hace dao. Y pasando de esta afirmacin de racionalidad general a la capacidad para recibir la fe, explica que nunca hubo generacin, ni lina je, ni pueblo, ni lengua, en todas las gentes creadas, y ms desde la re dencin, que no pueda ser contado entre los predestinados; es decir, miem bros del cuerpo mstico de Jesucristo e iglesia que dijo San Pablo. De suerte que estos hombres que no pueden dejar de ser racionales, tambin pueden ser cristianos; y aqu se inserta otra idea, la del prji mo, que tambin se extiende a todos los hombres del mundo. Por su misma idea del hombre, Las Casas tena fe en la capacidad de civiliza cin de todos los pueblos incultos. Deca que as como la tierra inculta no da por fruto sino cardos y espinas, pero contiene virtud en s para que, cultivndola, produzca de s fruto domstico, til y conveniente; por la misma forma y manera todos los hombres del mundo, por brbaros y brutales que sean, como de necesidad, si hombres son, consigan uso de razn y de las cosas pertenecientes capacidad tengan y as de instruccin y doctrina; consiguiente y necesaria cosa es que ninguna gente pueda ser en el mundo, por brbara e inhumana que sea, ni hallarse nacin que ensendola y doctrinndola por la manera que requiere la natural condi cin de los hombres, mayormente con la doctrina de la fe, no produzca frutos razonables de hombres ubrrimos. Es decir, en este conjunto d ideas, la facultad de educacin es siempre ilimitada, el estado de barbarie es transitorio; pero como todos los hombres poseen esa capacidad racio nal y esa posibilidad de entender la fe, si se les ensea bien, produci-
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rn, segn dice en frase tan bella, "frutos razonables de hombres ub rrimos". Curiosamente, y esto ha sido despus estudiado con mayor cuidado, se desarrolla en esta poca final de la Edad Media e inicial del Renaci miento, en Europa, un cierto concepto del progreso, de la civilizacin, de la posibilidad del hombre de marchar cada vez a un estado mejor. El propio Las Casas dice varias veces que el grado de incultura en que se encuentran algunos indgenas del Nuevo Mundo recuerda cmo eran los espaoles antes de ser cristianizados. Y aade que, aunque los hom bres al principio fueron todos incultos y, como tierra no labrada, feroces y bestiales; pero por la natural discrecin y habilidad que en sus nimas tienen innata, como los haya creado Dios racionales, siendo reducidos y persuadidos por razn y amor y buena industria, que es el propio modo por el cual se han de mover y atraer al ejercicio de la virtud las racio nales criaturas; no hay nacin alguna, ni la puede haber, por brbara, ciega y depravada en costumbres que sea, que no pueda ser atrada y re ducida a toda virtud poltica y a toda humanidad de domsticos, polticos y racionales hombres. Me he detenido algo ms de lo permitido, en un curso tan breve, en el anlisis de estas doctrinas, porque las considero fundamentales para lo que despus vamos a estudiar. Ellas explican por qu Las Casas ha sido visto en el debate indiano como el defensor por excelencia del m todo evanglico; aclaran asimismo los apoyos con los que contaba para combatir las doctrinas de sus oponentes, favorables a la conquista y a la servidumbre del indio; y nos lo muestran como el protector de esta humanidad que los europeos haban dominado despus del viaje co lombino.
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Disputa de tanta importancia, sostenida de ambas partes por figuras destacadas del siglo xvi espaol, estaba llamada a despertar muchos ecos coetneos y a lo largo de toda la poca colonial, y aun despus, hasta nuestros das. La Universidad de Alcal resuelve, en 1540, con respecto a la doc trina de Gins de Seplveda, que, con cuidado prueba su inferencia; pero en razn de que no es bastante segura, no es justo imprimir o divulgar el libro. La Universidad de Salamanca tambin opina en contra de la publi cacin, y hay correspondencia tirante entre Seplveda y Melchor Cano. H obispo de Segovia, don Antonio Ramrez de Haro, enva a Seplveda,
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en 1549, una refutacin de su doctrina, que da lugar a que este autor escriba su "Apologa en defensa de su libro sobre la guerra", la cual se imprime en Italia ya sabemos que Seplveda era hombre formado en el ambiente renacentista italiano en 1550. El licenciado Gngora, en carta al emperador escrita desde Santa Marta, con fecha 29 de julio de 1551, habla de las provisiones reales que han llegado; y, entre ellas, viene una sobre un libro del doctor Se plveda, que, por su parte, cumplir. Se trata, probablemente, de la prohi bicin de que circule la doctrina de referencia. Ms favorable resulta para Seplveda el acuerdo que toma el Cabildo de Mxico, el 4 de febrero de 1554, que se encuentra impreso en las Actas del mismo, sobre enviar al doctor algunas cosas de esta tierra, de joyas y aforros, hasta el valor de 200 pesos de oro de minas. Es en premio por los ataques a Las Casas y para animarle en el futuro. No sabemos si Seplveda acept el presente, ni si su pluma era sensible a ello; pero el acuerdo del Ayuntamiento mexicano revela que los conquistadores s se daban cuenta clara de que la tesis de Seplveda les favoreca y se sentan movidos a recompensar a tan sabio defensor. Se tiene noticia de un tratado de Bartolom Fras de Albornoz, que lleva por ttulo, "De la conversin y de la sujecin de los indios", en el que parece sostener la misma tesis de Seplveda; y en su Arte de Contratos alaba el tratado de fray Vicente Paletino de Corzuela, que ya explicamos en captulo anterior, favorable a los conquistadores. En cam bio, Lzaro Bejarano, secuaz de Erasmo, escribi un "Discurso Apolo gtico" contra el Democrates Alter de Seplveda, que, desgraciadamente, no parece haberse encontrado. De manera que en los aos inmediatamente siguientes a la polmica de Valladolid, los ecos se encuentran en todas partes, lo mismo en Es paa que en las Indias, unos a favor, otros en contra, de las doctrinas de Gins de Seplveda, y esto continuara. Vamos, en primer trmino, a seguir la lnea de influencia del pen samiento de Seplveda; y luego veremos el surco que dej el pensamiento de Bartolom de las Casas en relacin con los mismos problemas. En el presente captulo no podremos referirnos sino a uno de estos tratados del siglo xvn en los que la influencia del pensamiento de Sepl veda es todava perceptible. Me refiero al de fray Benito de Pealosa y Mondragn, que lleva el curioso ttulo de: Las cinco excelencias del espaol, que despueblan a Espaa, para su mayor potencia y dilatacin. Basta el enunciado de
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este ttulo para comprender que hemos entrado en el mundo del barroco. La obra fue publicada en Pamplona en 1629 y est dedicada a Felipe IV. En el captulo XIV trata de la justificada entrada que hicieron y del legtimo seoro que hoy gozan nuestros espaoles en las Indias Orien tales y Occidentales, por razn de haber plantado en ellas la fe catlica. Examina si es lcito al catlico que va a predicar la fe de Cristo a los infieles, entrar en sus reinos con repugnancia de los seores naturales de ellos; y si lo estorban, compelerles a que lo permitan, hacindoles guerra hasta desposeerles. Y luego, se pregunta si fue legtima la entrada que hicieron los espaoles en las Indias Occidentales, quitando a los em peradores, el Inca del Per y el gran Moctezuma de Mxico, y otros reyes y grandes caciques, sus tierras, reinos y seoros, sin aquel orden y circunstancias que deba guardar primero con ellos un rey catlico, en cuyo nombre se hizo la dicha conquista. Vemos por este enunciado que fray Benito de Pealosa y Mondragn sabe plantear el problema; las pocas lneas que acabamos de leer tocan el meollo de la disputa. Expli quemos lo que l piensa. A lo primero responde que, aunque la iglesia no puede compeler a los infieles a que reciban la fe y el bautismo, s puede apremiarles cuando estorban la predicacin de la fe catlica, ha cindoles guerra si no lo permiten, segn los doctores Santo Toms, Soto y Vitoria. Bl usa con cierta libertad estas fuentes; ya tendremos ocasin de ver cul era el pensamiento de Vitoria y el de Domingo de Soto, que no corresponde precisamente a lo que Pealosa nos dice en este p rrafo. La razn, segn l, es porque el prncipe que tiene algn derecho, no slo puede usar de l, pero al que le impida el ejercicio puede hacerle guerra en orden a esto. La iglesia puede conceder a cualquier prncipe cristiano el cuidado de enviar predicadores y vengar las injurias que les hicieren, hasta quitar los reinos, si no permiten libremente predicar el Evangelio. En cuanto a la justicia de los espaoles, explica que los indios eran tan sumamente brbaros e incapaces, cuales nunca se podr imaginar caber tal torpeza en figura humana. Ya hemos indicado que el libro de que estamos tratando se imprime en 1629; de suerte que haban transcu rrido unos 75 aos desde la Junta de Valladolid; sin embargo, no esta ban completamente olvidadas las opiniones que combati Las Casas; todava muchos autores seguan viendo el problema en forma semejante a la propuesta por Seplveda. Pealosa dice que los espaoles que primero descubrieron a los in dios, no podan persuadirse que tenan alma racional, sino, cuando mu-
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cho, un grado ms que micos o monas; y algunos de esos espaoles no formaban escrpulos de cebar sus perros con la carne de dichos indios, tratndolos como a puros animales; hasta que, haciendo largas informa ciones, la santidad de Paulo III declar que eran humanos y que tenan alma como nosotros. Se refiere al Breve de 1537, que ya explicamos en captulo anterior. El alma de los indios, opina Pealosa, estaba como una tabla rasa, segn dice Aristteles del entendimiento que carece de toda cultura, sin rastro de pintura de la imagen y semejanza de Dios, que en los primor dios de la naturaleza humana deline a todos los humanos en las poten cias de nuestra alma. Aqu se puede recordar lo que deca Las Casas: como si el Creador se hubiera descuidado, creando esta parte de la hu manidad tal como nos la describen autores de la escuela de Seplveda. Finalmente, segn Pealosa, parece que los indios carecan de aque lla luz natural congnita que dice David tienen todos los hombres por gentiles y remotos que estn de la noticia de la luz sobrenatural. Estaban tan envueltos con tan increbles vicios y torpezas que casi de todo punto tenan muerta la luz de la razn natural. Y escribe tambin que, en viendo a cualquier espaol, "huan como fieras". En el ejemplar de esta obra que he consultado, un comentador irnico anot a tinta, al margen: "tenan razn". Como deca Eugenio Imaz, a veces en los libros se encuentran di logos que perforan los siglos; porque esta apostilla debe haber sido puesta mucho tiempo despus de 1629. Pealosa concluye que as fue forzoso que los espaoles tomasen las armas, o, por mejor decir, se hiciesen temer y reverenciar donde la razn era imposible prevalecer; que, en tal caso, dicen los doctores, es muy lcito; y menciona al margen, siguiendo la costumbre del siglo XVII, abun dantes autoridades, entre ellas: Panormitano, Ostiense, Alvaro de Lagrano, Juan Mayor, Silvestre, Alfonso de Castro y Gins de Seplveda, citados por Valencia, cuestin 10, p. 7. De suerte que nuestro autor pasa por alto la crtica escolstica de la conquista y prolonga la lnea del pensamiento de Seplveda en la pri mera mitad del siglo xvii. Pealosa era monje benito, profeso de la Real Casa de Njera, y en su obra explica que haba estado en los reinos del Per, en la ciudad de Potos.
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VI En la segunda mitad del siglo XVII, todava aparecen obras que tratan de justificar la conquista de las Indias y de reivindicar la gloria del nom bre espaol frente a las censuras formuladas no slo por autores de la propia nacin sino tambin por los extranjeros; en esta poca el debate haba cambiado de sentido y propsito. Un autor caracterstico de esta corriente es Pedro Fernndez del Pul gar, quien redacta sus "Trofeos gloriosos de los reyes de Espaa conse guidos en justa conquista de la Amrica. Vindcanse sus principales con quistadores de las injurias que les imputan extraos y domsticos". Son de subrayar algunas de las particularidades del barroco ttulo, que men ciona la gloria de los reyes espaoles, la justa conquista de Amrica, la vindicacin de los conquistadores, las injurias que les hacen extraos y nacionales. De la misma manera el autor redacta su "Historia Verdadera de la Conquista de Nueva Espaa por don Fernando Corts" y explica, de nuevo, que se vindican los hechos de los espaoles, de las calumnias de los extranjeros y propios. Es decir, ambas obras corresponden a la literatura de respuesta a los cargos de la leyenda negra; la conquista de Amrica se haba convertido en una de las ramas principales del fron doso rbol de las disputas sobre la fama de los espaoles en el mundo. No slo se discuta mucho su actuacin en Amrica sino tambin en Flandes, en Italia, en las luchas con Francia; naturalmente, los autores de los pases contrarios a la posicin espaola, sobre todo durante las guerras de religin que asolaron a Europa al correr de los siglos xvi y xvn, establecan nexos con la literatura de la conquista indiana; porque sta era presentada por los escritores de la leyenda negra como una de las pginas de vandalismo y destruccin que, a su modo de ver, componan la historia de los espaoles en el mundo. Por eso, la famosa "Destruccin de las Indias", de Bartolom de las Casas, fue considerada como un do cumento muy til en esta disputa por los autores que los espaoles tildaban de "herejes". Es de sealar que entre los colaboradores de Fernndez del Pulgar figur el conocido autor mexicano don Carlos de Sigenza y Gngora. El trabajo sobre la Conquista de Mxico comprenda trozos de Acosta y de los cronistas de la conquista mexicana, y trataba de ser una biogra fa de Corts, incluyendo pginas escritas por Sigenza. Si avanzamos hasta la centuria decimoctava, veremos que, curiosa mente, al final de ella, resurge con mucha fuerza la discusin en torno
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de los ttulos espaoles, y la doctrina de Gins de Seplveda ocupa toda va un lugar destacado. Hay una obra que aparece bajo el nombre de Ciraco Morelli, profe sor en la Universidad de Crdoba, en Tucumn, intitulada Elementos de Derecho Natural y de Gentes, en la que, siguiendo al gran escols tico espaol Surez, se sostiene el derecho de la iglesia a predicar el Evangelio en todas partes.* Slo el Sumo Pontfice puede proteger a los predicadores con la guerra; sta es cometida a los prncipes temporales, pero no la emprenden por s mismos sino como emanacin del derecho espiritual; es decir, les corresponde la ejecucin subsidiaria por delega cin de pontfice, que puede ordenar tambin la proteccin armada. Segn Morelli, el pontfice puede dividir entre los prncipes las pro vincias y reinos de los infieles, no para que las ocupen a su antojo, sino para que les manden predicadores y los protejan, aun declarando la gue rra, si la razn y la justicia lo exigen. Tambin puede el papa sealar lmites entre los prncipes, que no les es permitido franquear; as Ale jandro VI los marc a los reyes de Castilla y de Portugal. El autor se pregunta luego, "es permitida la defensa armada de los predicadores cuando se les ha inferido injuria?; o bien, puede impar tirse en vista de la seguridad antes de que se infiera la injuria?" Recur dese que en el debate de Valladolid se discuti si la sujecin haba de preceder o seguir a la propagacin de la fe. Morelli desdea la opinin favorable a la dominacin previa del infiel sostenida por el autor escocs, Juan Mayor, profesor de la Universidad de Pars, que haba escrito a co mienzos del siglo xvi sobre los ttulos espaoles; advierte que Surez no aprueba esa doctrina, pues la predicacin ha de ser apostlica, y, ante todo, es menester emplear los medios pacficos. Si los infieles rehusan el ingreso, se les puede imponer mandando a los predicadores con tropas suficientes, as como puede hacerse si despus de recibir a los predica dores, se les mata o trata ignominiosamente. Morelli, despus de exponer la doctrina de Surez, que es la que conoce y estudia de preferencia, dice que hay gentes en el Nuevo Mundo cuya conversin no puede esperarse. Forman una clase de bpedos irra cionales, que slo conservan de la razn lo necesario para engaar a los incautos. Es de notar que l escribe en la Amrica del Sur, en una regin de frontera, donde la guerra con los indgenas, que eran nmadas, con tinuaba a fines del siglo xvni. Es sabido que en el sur de Argentina, la conquista del desierto, como se llama a esta pgina histrica, lleg a su
* La obra publicada bajo el nombre de Ciraco Morelli es del jesuta Domingo Muriel.
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trmino en la segunda mitad del siglo xix. El autor describe las tradicio nes de los indgenas y piensa que con los brbaros semibrutos, hay que tener una conducta distinta de la que recomienda Surez; aprueba el en vo de predicadores que atraigan a los habitantes de las selvas a las ciudades ms cercanas de los cristianos o nefitos; all se les ha de ali mentar, vestir y confiar a los civilizados; luego establecen su domicilio nuevo, o van a buscar a sus parientes. Se dir que los apstoles no anun ciaron el Evangelio de este modo; pero los apstoles y sus primeros suce sores anunciaron el Evangelio a los gentiles que reciban la verdad y la fe por el odo; los americanos, al contrario, las reciben con la boca y el esfago;, hay que conciliar estos dones, o sean la verdad y la fe, con los alimentos. De nuevo, Morelli se refiere a las experiencias de los misioneros en la Amrica del Sur, ya sea en la pampa argentina, con los indios nma das, ya en las reducciones de los jesutas en el Paraguay. Se procuraba atraer primero al indgena con dones de ropa, alimentos, etc., para ganar cierta amistad con ellos, y despus se efectuaba la prdica del Evangelio. Por eso, en algunos escritos de los jesutas del Paraguay, se dice que el misionero debe cuidar tanto de llevar su Evangelio como la fragua para aderezar los anzuelos de hierro o las hachas, que atraan al hombre de la selva. En cuanto a si la iglesia y los prncipes cristianos deben obligar a los infieles a escuchar la enseanza de la fe, el autor recuerda la opinin afirmativa de Mayor, pero Valentn y Salmern estn por la negativa; Surez emite una opinin intermedia, que es afirmativa con respecto a los infieles que son subditos, y negativa ante los otros infieles. Los que tienen-el poder, el derecho y la obligacin de ensear, no tienen el poder de obligar a los otros a aprender, o a escuchar; y esta conclusin le pa rece cierta ai autor. Hay que fijarse bien en ella, porque la haba desarro llado cuidadosamente fray Domingo de Soto, como luego explicaremos. De una parte, el cristiano puede tener el derecho de anunciar el Evan gelio, de darlo a conocer a todos los hombres, de proponerles la salva cin; pero el hecho de or ese mensaje, y mucho ms el hecho de aceptar ese mensaje, de creer en l, dependen de la voluntad libre del infiel, conforme a la doctrina evanglica. Morelli se pregunta netamente si se puede obligar al infiel, aun por medio de la guerra, a abrazar la fe. Puntualiza que Seplveda afirma que es lcito hacer la guerra a las naciones a fin de que, una vez someti das, puedan ser conducidas ms fcilmente a la fe. Recuerda a Escoto entre los autores que estn por la afirmativa; pero Surez y Santo Toms
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creen que no se puede obligar a los infieles, ya sean subditos o no, a abrazar la fe. Morelli explica que se trata de la coaccin directa, pues puede haber la indirecta, como cobrar mayores impuestos a los subditos infieles de un prncipe cristiano, o imponerles penas, como el destierro, y esto cree que puede ser aprobado. Sobre si cabe obligar a los infieles a abandonar los errores que repug nan a la .sana razn y a la naturaleza, Surez hace notar la falta de juris diccin del prncipe cristiano; pero acepta la vindicacin del honor cris tiano ante las blasfemias, as como evitar que los ya convertidos incurran en error, y defender a los inocentes. Segn Morelli, en la poca que vivi Surez, no haban sido descubiertas, y actualmente se han encontrado, tribus tan rudas que reuniras en estado es imposible, y no toleran que unas gobiernen a las otras. Conforme a la teora del doctor eximio, es decir, del propio Surez, se les puede compeler a adquirir cierto grado de civilizacin. Se ha hecho notar, particularmente por los antroplogos actuales, que una idea del indio en general era muy difcil de sostener; porque el estado de vida social y de cultura de grupos como los del cen tro de Mxico lo que llamamos Mesoamrica o bien los incas del Per, no corresponda a la situacin de los grupos marginales, como stos de que nos est hablando Morelli. Este campo ha sido bien trabajado en los ltimos aos; las diferencias en cuanto a la organizacin social, las costumbres, la cultura, de los grupos indgenas, eran considerables; en la misma Nueva Espaa haba diversidad entre los grupos sedentarios mesoamericanos y los grupos nmadas del norte, que, generalmente, se conocan bajo el ttulo de chichimecas. De manera que estas diferencias entre los grupos de indgenas no dejaron de reflejarse en la formacin de las categoras del pensamiento relativo a la evangelizacin y la con quista. En los reinos de los cristianos, pueden tolerarse los ritos de los in fieles?; es otra de las preguntas que se hace este autor. Surez lo niega, cuando se trata de ritos contrarios a la razn natural, y lo permite en cuanto a los que slo son contrarios a la fe, pero no a la razn natural. Segn Morelli, esta distincin es intil, porque los ritos que repugnan a la fe, tambin repugnan a la razn; pero concede que a veces hay que disimular. Ya se habr observado que, como era natural en un autor religioso, les argumentos de la fe ocupan la mayor parte del tratado que examina mos; pero Morelli entra asimismo en la discusin del otro ttulo, el de OLigerd dsico de la servidumbre natural, que hemos venido encontrando
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en estos debates; y, enfrentndose a Ja misma dificultad que haba sali do al paso de la doctrina de Gins de Seplveda, dice que ciertas cosas pasan por ser contrarias a la naturaleza, como la servidumbre y los do minios privados; pero, por otra parte, son conformes a esa naturaleza. En efecto, se reputan contrarias porque son extraas al estado natural de igualdad tomado en s; no concuerdan con su idea y su concepto; pero son conformes a la naturaleza, porque, dada la suposicin "de que la servidumbre y los dominios hayan sdo introducidos por medio de pactos legtimos, el derecho natural indica que deben ser observados; por eso el autor afirma que el derecho de gentes es el mismo derecho natural, pero adaptado al estado social de los hombres. Morelli hace esfuerzos para conciliar la idea de la razn natural comn a todos los hombres con la impresin poco satisfactoria que tiene de la capacidad de los ind genas meridionales. Dice que los indios del Nuevo Mundo tenan muy confusos y obscuros el derecho natural y de las gentes, as como la razn misma; confusin y obscuridad que provenan, no de la esencia de aquel derecho y de la razn, que es siempre igual, pero s de su uso y aplica cin. Reconoca que los indios posean el dominio sobre sus cosas, y que, privarlos de l sin causa, era cometer una injusticia; pero estimaba, siguiendo un aspecto del pensamiento de Seplveda, que aquel derecho lo tenan ms dbil que las dems naciones; para privarlos de l no se requera causa tan grave como para quitarlo a los dems pueblos, porque su vida y libertad, as como la vida y libertad ajenas, la juzgaban cosa de poca importancia. Morelli saba por Acosta que las Universidades de Salamanca y de Alcal condenaron la tesis de Seplveda; pero comentaba que en la cen sura de esos establecimientos, no se expres cul era la doctrina no sana del libro condenado. Adverta que en el argumento de Seplveda, no solamente los pecados contra la naturaleza constituan un motivo para hacer la guerra a los indios, sino que se tena presente la utilidad que de la dominacin resultaba a los vencidos, pues de esta manera se hallaban en mejor aptitud para convertirse a la fe. Por ltimo, Morelli discute la cesin que el ltimo de los Incas, el Sayri-Tupac, hizo en favor de Felipe II en tiempos del virrey don Andrs Hurtado de Mendoza, Marqus de Caete. Segn el autor, el imperio del Per fue adquirido desde su origen por los incas por medio del arte y de la guerra. Podan, por lo tanto, los incas ceder el reino y renunciar lo; y, una vez realizada la cesin, la mayora del pueblo la ratific du rante un espacio de cerca de 200 aos. Este ttulo de la cesin voluntaria,
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que encontramos invocado tanto para justificar la conquista de la Nueva Espaa como la del Per, supone que el soberano indgena en un caso, Moctezuma, en el otro caso, el ltimo Inca, como acabamos de ver cede o traspasa al rey de Espaa su derecho de seoro, y el trans curso del tiempo confirma la validez de ese ttulo del rey de Espaa. A fines del siglo xvm, el Dr. Mariano Medrano, profesor del Real Colegio de San Carlos en Buenos Aires, imparti tambin lecciones sobre el derecho de los reyes catlicos para dominar las tierras americanas. Asimismo, don Benito Mara de Mox y de Francol, arzobispo de Charcas, en sus Cartas Mexicanas, escritas en el ao de 1805, estudi la doctrina de Seplveda. Es de notar que este religioso, arzobispo de Charcas, haba residido en Mxico donde comenz a interesarse por los temas indianos; despus pas a desempear sus funciones en el virreinato del Per y fue entonces cuando escribi estas famosas Cartas, en las que habla de la arqueologa mexicana. Pero, podra uno preguntarse, por qu en poca tan tarda, a finales del siglo xvm, y con tanta insistencia en los autores del extremo sur de Amrica, vemos reaparecer la discusin del justo ttulo en las lecciones de las universidades, as como en los es critos? Ya en esta poca comenzaban a agitarse los sentimientos de los criollos y a tomar cuerpo las manifestaciones del patriotismo americano; los problemas relativos al indgena eran vistos bajo nuevos enfoques, y frente a estas inquietudes el problema del ttulo espaol resurga con otro cariz; porque ya no se abrigaba, como en el siglo xvi, una duda le gtima con respecto a la recta manera de predicar el Evangelio o de con sumar la conquista; ni como en el siglo xvn se trataba de reivindicar la gloria de Espaa empaada por los escritores de la leyenda negra; sino que se discuta en torno al ttulo del dominio espaol porque unos desea ban mantenerlo y otros destruirlo para dar paso a la emancipacin de las naciones americanas. Esta situacin era bastante general; no slo exista en la Amrica del Sur, sino que inclua a otras regiones. El jesuta mexicano Pedro Jos Mrquez, cuya vida transcurri entre 1741 y 1820, escribi y public en Roma, en 1804, una obra que apa reci originalmente en italiano acerca de los antiguos monumentos de la arquitectura mexicana; en ella abordaba con espritu muy amplio el tema de la capacidad de todos los hombres y la virtud de la educacin para realzarla, tesis escolsticas que ya hemos encontrado en los tratados del siglo XVI. Afirmaba que de tantas naciones que cubran nuestro glo bo, no haba una sola que no se* creyera mejor que las otras, as como no haba cosa ms ordinaria entre los habitantes de la tierra que el bur-
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larse uno de otro, al or hablar un lenguaje que no era el suyo nativo, efecto de ignorancia que se observaba aun en muchos que se tenan por doctos y discretos. Acaso en este comentario poda haber una reminis cencia de Mrquez de la poca en que, formando parte del grupo de los jesutas desterrados de Nueva Espaa, lleg a Italia, y se vio en el caso de hablar el italiano con gentes del pas husped que no encontra ran muy puro su acento; pero l deca que el verdadero filsofo, as como no asiente a tales opiniones vulgares, as tampoco acusa inmediata mente de error a todos en un solo haz; es ciudadano del mundo, tiene por compatriotas a todos los hombres y sabe que cualquier lengua, por extica que parezca, puede, en virtud de la cultura, ser tan sabia como la griega; y que cualquier pueblo, por medio de la educacin, puede llegar a ser tan culto como el que crea serlo en mayor grado. Con respecto a la cultura, nos dice, la verdadera filosofa no reconoce incapacidad en hombre alguno, o porque haya nacido blanco o negro, o porque haya sido educado en los polos o en la zona trrida; dada la conveniente ins truccin, ensea la filosofa, en todo clima el hombre es capaz de todo. La suerte de un pueblo consistir, pues, en haber adoptado los ms sabios principios, para que con ellos se instruya y ejercite su juventud y de acuerdo con los cuales se dirija y gobierne la comunidad y cada uno de sus individuos. En este mensaje ya se percibe la influencia del pensamiento de la ilustracin; pero tambin recoge y prolonga la vieja tradicin cristiana, que afirma la capacidad de todos, blancos o negros, y el poder de la educacin, segn vimos en el captulo relativo al pensamiento de Las Casas. Y este apoyo permite a Mrquez, interesado en ello como mexi cano, oponerse a las desviaciones de la doctrina universal, que pudieran originarse en la teora del clima, puesta en boga por Montesquieu; otros autores del siglo xvm haban tratado de lanzar en trminos muy genera les y muy superficiales la idea de que las gentes que nacan en el Nuevo Mundo eran dbiles, e irracionales, por una causa geogrfica, ya que esti maban que se trataba de un continente inmaduro. De estas polmicas, que no son precisamente las que estamos nosotros estudiando, se ha ocupado el autor italiano Antonello Gerbi, en un libro admirable que lleva por ttulo La Disputa del Nuevo Mundo, del cual existe traduccin al espaol publicada por el Fondo de Cultura Eco nmica. Estas publicaciones que hemos venido comentando muestran que la preocupacin acerca de los ttulos espaoles lleg hasta el fin de la poca
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colonial y explican por qu en el pensamiento de los libertadores ocupa lugar tan destacado la cuestin del indgena; y, en algunos casos, la del trono del Inca, por ejemplo, en los escritores de Belgrano. En algn mo mento se piensa que esta revolucin de independencia frente a Espaa debe restaurar el trono del inca que el espaol de la conquista ha que brantado. Pero, naturalmente, el curso de los acontecimientos tom un rumbo muy distinto. Buen nmero de autores modernos se han sentido atrados por el es tudio de la doctrina de Gins de Seplveda. En la edicin mexicana del Democrates Alter hecha por el Fondo de Cultura Econmica en 1941, se incluyen dos presentaciones: una de la antigua edicin de 1892 por Marce lino Menndez y Pelayo, y otra de autor contemporneo, Manuel Garca Pelayo. El prlogo de Menndez y Pelayo a la edicin del Democrates es de sumo inters, porque analiza la polmica antigua y se pregunta quin tena razn, si Seplveda o Bartolom de las Casas. Don Marcelino esti ma que, en fin de cuentas, la doctrina de Bartolom de las Casas es la catlica, la ms cercana a la verdadera fe; pero en el modo de ver de Gins de Seplveda, que habla de la dominacin de unos pueblos sobre otros, de los hombres racionales sobre los brbaros se dira en el siglo xix, de los pueblos civilizados sobre los pueblos en estado ms rudimen tario de progreso, halla don Marcelino un triste fondo de verdad hist rica. Escribiendo al fin del siglo xix, poda pensar que, en cierto modo, la historia de Europa haba corresppndido a una aplicacin de doctrinas similares a la de Gins de Seplveda. En esa centuria, dos grandes im perios, el ingls y el francs, crecieron. Las naciones de Europa aparecan dominando y protegiendo y, al mismo tiempo, explotando a las regiones de Asia y de frica. El espectculo general de la historia humana se acer caba al que Seplveda haba prcticamente anticipado, si bien l tomaba sus ejemplos del mundo clsico; es decir, de los antiguos imperios, el romano, y el de los griegos frente al mundo brbaro. Otro autor, ngel Losada, ha publicado en Madrid, en 1951, una nueva edicin del Democrates Alter de Gins de Seplveda y le ha dedi cado varios estudios importantes. Con un enfoque ms general, Jos Antonio Maravall ha escrito sobre Carlos V y el Pensamiento Poltico del Renacimiento; obra publicada en Madrid, en 1960, en la que figura un captulo sobre superioridad, plu ralidad y hegemona, en donde trata del aristotelismo de Gins de Se plveda, y hace notar que se trataba de un Aristteles renovado, del saber de la sociedad y de los hombres, como un saber natural despus
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de los siglos de la Edad Media en los cuales los temas de la fe haban tocado todos los aspectos del pensamiento. Seplveda haba residido y estudiado en Bolonia, dentro del rea de influencia del aristotelismo de Padua; de ah surga una poderosa corriente renacentista que, al lado de la de Florencia, con Platn y Ficino, haca contar con Aristteles y Pomponazzi. ste haba sido el maestro de Seplveda para quien el mun do natural, dotado de un orden inmanente, descansa en la Creacin Di vina, y por este solo hecho est articulado o armonizado con el orden Divino de las causas primeras y de los fines ltimos. Los infieles estn sujetos a la ley natural y pueden ser castigados si la quebrantan; es decir, Maravall interpreta bien el pensamiento de Seplveda en el sentido de que hay un orden de la naturaleza y si el brbaro lo quebranta, si rompe el derecho natural, puede ser sometido. El papa tiene facultad de encar gar a un prncipe esta misin con respecto a ciertos pueblos o tierras. Y mientras aparecan estos estudios en Espaa, dos autores mexicanos abordaron el anlisis de las ideas de Seplveda; de una parte, Edmundo O'Gorman en un trabajo sobre "La naturaleza bestial del indio ameri cano", que se public en la Revista de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional, en 1941; y, por otra parte, nuestro distinguido colega, el Dr. Antonio Gmez Robledo, public un estudio sobre "La teora blica de Juan Gins de Seplveda", en la revista Letras de Mxico, tambin correspondiente a 1941. Se explican las fechas porque se trataba de co mentarios provocados por la aparicin de la edicin mexicana de la obra de Seplveda patrocinada por el Fondo de Cultura Econmica. Estos son los elementos que deseaba sealar muy brevemente hay muchos ms para hacer ver que la doctrina de Gins de Seplveda subsiste en el pensamiento espaol durante los aos posteriores a la po lmica de 1550; ya se ha indicado el curso que sigue la evolucin de la cr tica ante este pensamiento, segn el cambio de circunstancias; en el siglo XVII, con la polmica entre espaoles y extranjeros acerca del honor espa ol o la gloria del nombre espaol; y ms tarde, en el siglo xvill, ya con otro cuadro de problemas que desembocan en los de la independencia. Pero haca notar en el captulo anterior que, as como el pensamiento de Gins de Seplveda no se olvida, mucho menos ocurre con el de Bar tolom de las Casas. La influencia de fray Bartolom en el perodo colo nial y despus de l, ha sido considerable, y sigue sindolo; con motivo del cuarto centenario de su fallecimiento, han aparecido varios trabajos, algunos de importancia, sobre la vida, la obra, el pensamiento del clebre dominico. Me propongo, en las pginas siguientes, mostrar el impacto de
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este pensamiento, primero en su propia poca; despus seguir, como ya lo he hecho en el caso de Seplveda, a travs de algunos ejemplos caractersticos, la huella que va dejando posteriormente. Espero que de esta manera apreciaremos su verdadera influencia, no slo en el mundo de habla hispana sino a veces en un marco ms amplio que interesa a otras naciones, porque se puede decir que la bibliografa a que voy a referirme sobre Bartolom de las Casas es universal.
VII Debemos comenzar por hacer presente que el estudio de los manus critos de Bartolom de las Casas ha hecho progresos en los ltimos aos. En 1935 la situacin no era tan favorable como ahora. El investigador mexicano, don Nicols Len, haba encontrado un fragmento del manus crito De nico Vocationis Modo, de Las Casas, en la Biblioteca Pblica de Oaxaca, por los aos de 1889; dej en los Anales del Museo Michoacano una referencia a ese hallazgo. Aos despus, el profesor estadouni dense Lewis Hanke quien, como veremos, ha estudiado con mucha asiduidad el pensamiento de Las Casas se interes hacia 1937 en dar a conocer el manuscrito. Se sac una copia fotogrfica que fue depositada en el Museo Nacional de Mxico, y ella sirvi de base para la edicin que hizo el Fondo de Cultura Econmica en 1942, con advertencia y anotacio nes de don Agustn Millares Cario, introduccin de Hanke y versin es paola de don Atengenes Santamara. En esa obra, Las Casas expona con mucha lucidez las ventajas del procedimiento evanglico de atraccin de los infieles, en contraste con la violencia de la guerra. Es un tratado escrito con pausa y hasta belleza, apoyndose en la autoridad de Santo Toms; pero, sobre todo, en la n dole del mensaje cristiano. Solamente se conoce un fragmento, que es el publicado; pero es sufi ciente para darse cuenta de lo que el autor trata de defender en este libro. Habla de los indios como de "un pueblo que vive pacficamente y que est preparado para recibir el culto de Dios y que no tiene ms am paro o defensa que la misma ley natural y divina". Tambin ha correspondido al Fondo de Cultura Econmica hacer una edicin cuidadosa de la Historia de las Indias, de fray Bartolom. De nuevo intervienen en ella Hanke y Millares Cario. Hanke recuerda el juicio de George Ticknor en el sentido de que se trata de un verdadero
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tesoro de noticias, sin el cual an no puede escribirse propiamente la his toria del perodo inicial de las colonias espaolas en Amrica. De nuevo, y afortunadamente, la Biblioteca Americana del Fondo de Cultura Econmica ha reproducido los Tratados de fray Bartolom de las Casas, con prlogos de Hanke y de Manuel Gimnez Fernndez, y la transcripcin de Juan Prez de Tudela, con traducciones de Agustn Millares Cario y Rafael Moreno. Es una reproduccin facsimilar de la edicin princeps de Sevilla de 1552. Todos sabemos que esta obra es indispensable para el conocimiento de las doctrinas de Las Casas en de fensa de los indios, y el editor la presenta como quiz la aportacin ms importante de Espaa a la doctrina de la igualdad de los hombres. Por su parte, el Instituto de Investigaciones Histricas de la UNAM ha realizado el meritorio esfuerzo de volver a publicar la Apologtica Historia Sumaria de Las Casas, con un estudio preliminar por Edmundo O'Gorman, apndices y un ndice y, adems, un prefacio de Miguel Len Portilla. Ya haba otras ediciones de la Apologtica: la de la Nueva Bi blioteca de Autores Espaoles de 1909 y la de Juan Prez de Tudela de 1958; pero, con motivo del cuarto centenario del fallecimiento de Las Casas, la Universidad de Mxico quiso rendirle este homenaje y public de nuevo la obra, con aclaraciones, notas y estudios. En ella encontramos un vasto razonamiento en defensa de las aptitudes de los indios; y esto, despus de lo que hemos explicado sobre la doctrina aristotlica, ocupa en el pensamiento de Las Casas un lugar complementario de los tratados estrictamente jurdicos de 1552 sobre la conquista y la dominacin en las Indias Occidentales. Todava cabe sealar que se ha dado a conocer otro manuscrito de Las Casas, el relativo a Los tesoros del Per. Haba un ejemplar en la John Crter Brown Library de Providence; otro se encontraba en la Bi blioteca del Palacio de Madrid. ngel Losada cuid la edicin que com prende el texto original latino y la versin castellana. De manera que, gracias a este conjunto de estudios, el conocimiento de la doctrina de Las Casas es realmente posible y bastante completo. En una peticin a Po V, que no tiene fecha pudiera ser del ao de 1566, deca el obispo de Chiapa que haba enviado al papa su li bro, en el que se declaraba qu cosas eran necesarias para la justificada forma de promulgar el Evangelio y hacer justa guerra contra gentiles. Le peda que lo mandara examinar, y, si fuera justo, estamparle "y a Vues tra Beatitud humildemente suplico que haga un decreto en que declare por descomulgado y anatematizado cualquiera que dijera que es justa la
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guerra que se hace a los infieles solamente por causa de la idolatra o para que el Evangelio sea mejor predicado, especialmente a aquellos gentiles que en ningn tiempo nos han hecho ni hacen injuria; o al que dijere que los gentiles no son verdaderos seores de lo que poseen; o al que afirmare que los gentiles son incapaces del Evangelio y salud eterna, por ms rudos y de tardo ingenio que sean, lo cual ciertamente no son los indios, cuya causa con peligro mo y sumos trabajos hasta la muerte yo he defendido por la honra de Dios y de su iglesia". Y agrega que en su libro tiene probado que todas estas cosas son contra los sacros cno nes, la iglesia, la ley evanglica y la natural. "Lo tengo clarsimamente averiguado y concluido", dice Las Casas, y pide tambin que se recuerde a los obispos su deber de amparar a los cautivos, afligidos y viudas, has ta derramar su sangre, segn son obligados. Esta breve sntesis de su propio pensamiento que, como hemos dicho, puede ser del ao de 1566, nos recuerda los episodios anteriores que ya hemos estudiado: el de 1517 ante la doctrina del cardenal Cayetano; el de 1537 ante el Breve de Paulo III; y ahora, al final de su vida, Barto lom de las Casas resume ante el papa los puntos que haba venido defendiendo e insiste en ellos. Las huellas que dejaron los escritos de Las Casas, a lo largo de codo el perodo colonial espaol, son muy variadas. Tuvo partidarios, tambin terribles enemigos, como vamos a ver en las referencias que voy a pre sentar. Una real cdula dirigida a la Audiencia de Nueva Espaa, desde Valladolid, el 28 de noviembre de 1548, declaraba: "Nos somos infor mados que en esa tierra anda un confesionario que va fundado en 12 ca ptulos o reglas, y porque no conviene que semejantes cosas se publiquen sin que sean vistas y examinadas en nuestro Consejo de las Indias, vos encargo que luego que sta recibis, con gran diligencia nos informis en cuyo poder est el dicho confesionario, y todos los que de l hallredes, los tomis y hagis tomar a las personas que los tuvieren, sin que en esa tierra quede ninguno de ellos, ni traslado de l y los enviis todos al dicho nuestro Consejo de las Indias, que visto ah, se dar la orden que conviene". "He suerte que si la obra de Seplveda, despus de los dictmenes de las Universidades de Alcal y de Salamanca, a que ya nos hemos referido, no fue autorizada a circular, ya se ve que lo mismo ocurra con este es crito de Las Casas, en el que aplicaba reglas muy estrictas para que el confesor pudiera absolver a los espaoles en Amrica.
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La reaccin de los conquistadores en contra del libro de Las Casas fue vehemente. En carta al emperador de Ruy Gonzlez, regidor de M xico, de fecha 24 de abril de 1553, deca: "Ahora, Sacra Majestad, se nos ofrece otro muy grande trabajo y desconsuelo y no puede ser mayor, por que toca en las almas. Que un fray Bartolom de las Casas que pas por esta tierra y estuvo en las islas y tierra firme y en estas partes es conocido por clrigo y fraile y ahora obispo por Vuestra Majestad, que nos llama a los conquistadores tiranos y robadores, indignos del nombre de cris tianos, y dice y afirma que todo lo que tenemos es ajeno y que lo debemos de quitar de nuestros hijos y darlo a quien l dice"; no cabe duda que se refera a la doctrina de Las Casas sobre la restitucin, conforme a la cual los conquistadores estaban obligados a dejar los bienes que poseye ran porque no eran legtimos; "y en el seoro de Vuestra Majestad pone escrpulo y que sin licencia pasamos a estas partes, y otras cosas que engendran escndalo, como consta con su confesionario; y por lo que ac lemos, no debera Vuestra Majestad permitir que el Padre fray Bartolo m as detraiga de vuestros vasallos, y que en pago de haber hecho un tal servicio a Dios y a Vuestra Majestad, como fue ayudar y causar una tan grande conversin y salvacin de infinitas nimas que en estas partes se perdan en poder del demonio, no s por qu reflexiona el conquis tador somos obligados a llorar todos los das de nuestra v3a, como l dice; y no es razn que un hombre que muy poco o no nada estuvo en esta tierra, ni la entendi, ni sabe cmo venamos, ni lo que hicimos, ni cmo estaba la tierra, que con tanta facilidad condene a quien no tiene culpa, ni le deba bastar aquel solo dicho, para que tantos pierdan crdito y seamos sentenciados a pena eterna". Ruy Gonzlez, de la misma manera que otros conquistadores de la ciudad de Mxico, senta en carne viva las acusaciones de Las Casas; en sus respuestas se percibe cunto le incomodaba la crtica del religioso. Deca que cuando vinieron a la conquista, o, por mejor decir, a esta pacificacin, trajeron licencias del rey, de 13 de noviembre de 1518, como consta en las capitulaciones que se hicieron con Diego Velzquez, el go bernador de Cuba. Y el rey prometi por escrito, firmado de su real nombre, que a todos los conquistadores que por ac viniesen y en la conquista muriesen, se cobrara de Su Santidad bula e indulgencia para que todos fuesen absueltos a culpa y a pena. Y siendo esto as, cmo ahora nos halla a los conquistadores tan penados y culpados? Invoca, como segundo ttulo del rey de Espaa a este Nuevo Mundo y buena conciencia de los conquistadores, que Moctezuma no era legti-
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mo seor y con su poder usurpaba otras poblaciones y haca esclavos y sacrificaba gentes; que Moctezuma tena otro hermano mayor que deba seorear conforme a la costumbre de la tierra, y los seores de Tacuba y Texcoco se aliaron al de Mxico para conquistar y ganar tierras, y ste por codicia deshizo la alianza. En este caso, como ocurre a veces en los documentos del Per, el conquistador entra en un anlisis del rgimen indio que ha destruido para mostrar que era tirnico, que no estaba realmente amparado por la ley natural; los seores cometan desmanes con sus subditos y, por eso, no tenan verdadero ttulo a sus reinos. Moctezuma todo lo tena sujeto y en tirana, as lo dijo el seor de Iztaquemaztitn, y los de Tlaxcala y Chalco y los dems que libremente vinieron al servicio de Su Majestad, con condicin que los espaoles los libertasen y defendiesen de la servidumbre y tirana de Mxico. Los conquistadores solan sostener que contaban con la alianza de los indios tiranizados por el seoro central, sea en Mxico, sea en el Cuzco; as los espaoles aparecan como libertadores de estos indios. Ruy Gonzlez citaba a los aliados indios que combatieron contra los mexicanos. En tercer lugar, luego que Hernn Corts lleg a esta tierra y vio las guerras que haba entre los naturales, prometi, en nombre de Su Majestad, que a todos les restituira las haciendas y tierras que Mxico les tuviese, y sus seoros, y les hara l'bres de todo cautiverio y servi dumbre de los mexicanos. Que Corts lo cumpli una vez ganada esta ciudad; y as todos los seores de la tierra fueron con nosotros y nos ayudaron en la guerra o pacificacin, y los que nos ayudaron, no nos fue ron contrarios ni tuvimos contrarios, sino a los mexicanos que perseve raban en su tirana. Que hoy muchos caciques piden por pinturas la restitucin de tierras y haciendas que los mexicanos les tienen toma das, conforme a la promesa y en razn de que voluntariamente sirvieron y derramaron su sangre en servicio real, as los de Chalco. Para demostrar que lo que est razonando es cierto, seala que en Otumba no se conjuraron todos los naturales para acabarlos, porque deseaban dichos indios liberarse de Mxico se refiere a aquella salida despus de la Noche Triste en que el ejrcito de Corts, muy mermado y destruido por el asalto de los indios defensores de la ciudad de M xico, se concentr en el llano de Otumba. Siempre los historiadores han pensado que si los aliados indgenas se hubieran unido en ese lugar, quiz hubieran podido acabar con los conquistadores; pero Ruy Gonz-
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lez afirma que no lo hicieron porque vean en ese ejrcito espaol un medio de liberarse y de combatir contra los dominadores de Mxico. Luego, menciona que esta gente era brbara el argumento que tantas veces hemos encontrado en estas pginas, idoltrica, sacrificadura, matadora de inocentes, comedora de carne humana, sodomita. Es tos pecados son dignos de guerra y de perdimiento de reinos. Si en la guerra se tuvo modo excesivo, inadvertencias, desrdenes y pecados, Ruy Gonzlez as lo cree, mas pguenlo los que lo cometieron y no todos, castiguen a aqullos y no perdamos nosotros lo que tan bien y con tanto trabajo ganamos. Y a la verdad, dice, despus que la guerra se comien za, aunque sea muy justa y en gente muy cristiana, no creo que podr ser menos que haya desrdenes, como consta de las guerras de Francia y de Roma. Finalmente, concluye, nuestra venida a este nuevo reino fue con li cencia de Vuestra Majestad, y esperando la real promesa de la salvacin de nuestras nimas en nuestra venida; luego que llegamos, comenzamos a dar a cada uno lo suyo y as lo hicimos siempre de pedimento de los naturales de esta tierra. Y si quitamos las tiranas de Mxico y de su seor, admitimos en servicio de Vuestra Majestad a todos estos naturales y por su libre voluntad ellos lo quisieron y nosotros los confirmamos. Si quitamos tantos pecados y tan grande seoro al demonio, y siendo nosotros el principio de que tantas nimas se hayan redimido, por qu somos detrados y maldecidos y murmurados y culpados donde no hay culpa, ni se imagina por qu osa nadie decir ni tocar en el ttulo que Vuestra Majestad en stas (Indias) tiene, pues consta de lo que tengo dicho? Lo cual todo ms eficazmente y con ms argumentos se podr probar por las pinturas antiguas, que son historia de gran verdad entre estos indios, que Vuestra Majestad no tiene menos ttulo que al patri monio de los reyes vuestros antepasados de gloriosa memoria; y no quiera Dios que Vuestra Majestad sea el ms engaado ni se d odo a los que ignorantemente en los pulpitos dicen con voces desentonadas lo que ni saben ni entienden. Ya se ve por esta tpica declaracin de uno de los conquistadores, cul era el sentimiento que prevaleca entre ellos ante las doctrinas de Las Casas y por qu ste tuvo que luchar tanto en las Indias y en Espaa para defender su doctrina. Parece marcarse otra influencia de Las Casas en una junta convo cada en Lima por el primer arzobispo don Gernimo de Loaisa, en la que se determinan casos de conciencia en 25 prrafos, que enuncian con-
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clusiones radicales en contra de la conquista. Esa junta concluy en marzo de 1560. Volvemos a encontrar otra huella importante de la doctrina de Las Casas en una representacin de los daos y molestias que se hacen a los indios, elevada por el licenciado Francisco Falcn al Concilio reunido en el Per entre los aos de 1567 y de 1571. Siguiendo la doctrina lascasiana, deca el licenciado Falcn: "est claro que la entrada de los espa oles en estos reinos, fue ilcita, y que no hubo derecho para conquistar los, ni causa alguna de hacerles guerra; y que en caso que la hubiera, no se guard con los naturales de ellos las cosas que dicen que se requieren algunos que, contra la comn, tienen que por la idolatra se les pudiera hacer justa guerra; porque ni les amonestaron que la dejasen, ni les die ron a entender que venan para ello y para su bien, antes bien lo contra rio, porque los vieron entrar matando y robando y haciendo otros delitos". El propio licenciado Falcn, al interpretar el valor del ttulo conce dido a los reyes de Espaa por la bula de Alejandro VI, dice: "Que dio seoro que se ha de entender sobre los seoros que los seores de esta parte tenan en ella, a manera de imperio, para efecto de la predi cacin del Evangelio; por lo cual no se les quit a dichos seores, ni a sus sucesores legtimos, el seoro que tenan en ellas, ni sus haciendas a ellos y a todos los dems, ni se les pudo quitar, ni es de creer que tal fuese la intencin del papa". Esta idea de que el gobierno del rey espaol en el Nuevo Mundo era de carcter particular, a manera de imperio sobre los seoros de los indgenas que se conservaban, est claramente fundada en el pensamiento de Las Casas. l hablaba de "un cuasi impe rio", no de un reino comn y corriente, sino de una soberana en la que la jurisdiccin nueva del rey espaol sera compatible con las antiguas jurisdicciones indgenas; y, adems, todo se encaminara a un fin espiri tual y de proteccin de los indios. La idea de la libertad, como base de la accin espaola en lo espi ritual y en lo temporal, aparece muy claramente delineada en una exhor tacin de los misioneros a los indios, que concibi fray Diego Valadez, franciscano, en su Retrica Cristiana, impresa en Perusa en 1579. En vez de los trminos coactivos y rigurosos del primer requerimiento de los conquistadores que ya vimos fue redactado en el perodo de gobierno del Rey Catlico se lee en dicha exhortacin cristiana lo siguiente: "La misma verdad de las cosas nos ensea que no hay bienes ni riquezas que puedan anteponerse a la libertad, ya que nada existe ms antiguo, prefe rible o querido, que ella, no slo para los hombres sino aun para las
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bestias, ya que el cautiverio es ciertamente dursima servidumbre". Y el misionero, al dirigirse a los indgenas, les dira: "Hemos venido a vos otros a fin de ilustrar vuestro entendimiento con los rayos de la luz Divi na, y libertar vuestras nimas y vuestros cuerpos de la dursima esclavi tud en que se hallan oprimidos; porque, si bien la esclavitud de los hombres es molestsima, mucho ms intolerable es aqulla en que el d ablo, enemigo del gnero humano, os tiene atados y sujetos". Muestran estos ejemplos, y todava voy a citar otro que me parece muy importante, que las doctrinas y las campaas de Las Casas no se perdieron en el vaco. Muchas gentes en Espaa, en las Indias, recogieron sus tesis y las defendieron en las formas que venimos indicando, frente, naturalmente, a la reaccin y a la oposicin de los conquistadores y de quienes pensaban como ellos. El otro testimonio a que me refiero es uno de los ms claros y resumidos que se puedan dar en esta materia. Se tra ta de una obra de fray Alonso de Espinosa que no expone particular mente cuestiones de Amrica, sino de las Islas Canarias; pero, desde hace tiempo en los estudios americanistas se ha venido sealando la relacin que existe entre la conquista de las Islas Canarias y la de las Indias Occi dentales; las doctrinas sobre la evangelizacin y la conquista, en uno y otro caso, tuvieron una funcin comn. Dicho fray Alonso de Espinosa, en la obra que escribi sobre El origen y milagros de Nuestra Seora de Candelaria, publicada en Sevilla en 1594, resume el debate en los tr minos siguientes: "Cosa averiguada es, por derecho Divino y humano, que la guerra que los espaoles hicieron a los naturales de estas Islas de Canarias, como a los indios en las occidentales regiones, fue injusta, sin tener razn alguna de bien en qu estribar; porque ni ellos posean tierras de cristianos ni salan de sus lmites y trminos para infestar ni molestar las ajenas; pues decir que les traan el Evangelio, haba de ser con predicacin y amonestacin y no con atambor y bandera, rogados y no forzados; pero esta materia ya est ventilada en otras partes". Es de recordar el comentario de Pedro Henrquez Urea en el sentido de que, as como Grecia fue la nacin que practic y despus puso en cuestin la esclavitud, Espaa haba practicado la conquista y despus la haba puesto en duda. Las referencias que acabo de mencionar son claras en este sentido. Hay una corriente vigorosa que gira alrededor de la fi gura de Las Casas, pero no nicamente, que sostiene la ilegitimidad de esa conquista. Si de los testimonios de la poca avanzamos a lo que ha ocurrido despus, encontraramos que la huella de Las Casas, lejos de disminuir,
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va creciendo y tomando otros matices segn las pocas y los problemas que se plantean. La doctrina lascasiana estaba en boga en el perodo de la indepen dencia de Amrica. En muchas publicaciones se advierte que los ataques que l diriga contra la conquista y el dominio de los espaoles resul taban tiles en el momento en que se iniciaba la lucha para quebrantar ese poder. En la literatura de los autores modernos, podramos distinguir varias apreciaciones. Hay una bibliografa importante de Lewis Hanke y Manuel Gimnez Fernndez, donde se encuentra no slo la referencia sino tam bin la explicacin crtica, breve pero atinada, de los testimonios tocan tes a Las Casas; abarca tanto los de autores que aprecian su doctrina como los de aquellos que estn en contra de ella. Veamos algunos ejemplos. Amrico Castro, en un artculo que no tiene nada que ver con Las Casas ni con los problemas que venimos estudiando relativo a Erasmo en tiempo de Cervantes, publicado en 1931, se refera a un erasmista espaol, fray Felipe de Meneses, que se encontraba dentro de esa larga serie de meditadores que desde hace siglos vienen pidiendo a Espaa que sea otra cosa de como es, aunque bien entendido el autntico y lti mo ser de Espaa estara tambin integrado por el afn perenne de cuan tos han suspirado por el cambio y el desplazamiento de una realidad con la que convivan en mala avenencia. Castro no ha extendido esta idea a los censores espaoles de la conquista indiana; pero podra hacerlo y ello ayudara a situar a Las Casas y a sus seguidores, cuya posicin ha pa recido incomprensible a muchos espaoles y aun extranjeros. Quiz quien en esta lnea de comprensin del llamado criticismo es paol ha ofrecido ms substanciales contribuciones, es el historiador cubano Jos Mara Chacn y Calvo. Public un trabajo sobre los orgenes de la colonizacin y otro sobre criticismo y colonizacin este segundo data de 1938 en los que ha sabido demostrar cmo en el pensamiento y la accin de los espaoles del siglo xvi, los testimonios que venimos estudiando ocupaban una posicin influyente. Un fraile espaol, Manuel Mara Martnez, O.P., que escribi sobre el padre Las Casas ante la nueva crtica, atribuye el origen fundamental del antilascasismo a don Marcelino Menndez Pelayo, en su trabajo sobre los historiadores de Coln. El dominico espaol de nuestra poca reac ciona en defensa de Las Casas y en contra de la corriente nacionalista hispana que lo ataca.
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Entre los trabajos de Hanke, hay uno de tipo doctrinal, que lleva por ttulo Las teoras polticas de artolom de Las Casas (1935). El autor ha escrito que algunas de sus afirmaciones no le parecen justas ahora, varios aos despus de haber estudiado estas materias, muy com plejas; por ello ha rectificado algunas de sus conclusiones anteriores. Escribi otro libro, en 1952, sobre Las Casas como doctrinario y propa gandista; entre el interesante material que acopia, figura una reaccin inglesa del ao de 1699, ante La destruccin de las Indias, de Las Casas. Como se trata de un documento del siglo xvn, corresponde todava al ambiente de lucha religiosa entre catlicos y protestantes; el testimonio a que me refiero procede de un pas que se encuentra fuera de la iglesia romana; el autor del documento encuentra interesante que Las Casas critique a los espaoles en su conquista del Nuevo Mundo, y juzga el caso de este espaol catlico de la manera siguiente: "este obispo escribe con un aire tal de honestidad, de sinceridad y de caridad, que bien hu biera podido pertenecer a una mejor religiin que aquella en que tuvo la desgracia de ser educado". Es decir, le parece que Las Casas pudo ser un buen protestante; este juez ingls del tratado, aade: "Podra sorprender al lector escuchar a un prelado espaol declamar tan alta mente contra la persecucin y luchar tan libremente por la libertad de conciencia en un pas sujeto a la inquisicin". "Orlo en su disputa con tra el Dr. Seplveda, rechazar todos los mtodos de la violencia para la propagacin de la verdad como ms adaptados a las mximas de Mahoma que a los principios del cristianismo; orlo afirmar el derecho natural de toda la humanidad a la libertad y a la propiedad y atacar la usurpa cin y la tirana en los trminos ms enrgicos;^es suficiente para moverle a uno la admiracin y tambin la piedad, cuando de otra parte se observa hasta qu punto engrandece el poder y la autoridad del papa en algunas de sus proposiciones. Pero todo esto puede servir para convencer a uno de cuan grande es la ventaja o el inconveniente de un hombre cuando lucha por la causa de la verdad o del error, y de la gran diferencia que hay entre el genuino lenguaje de la razn y del buen sentido y los prejuicios serviles de la supersticin". De suerte que en Inglaterra, a fines del siglo xvn, se dan cuenta de la presencia del criticismo espaol; pero no ven claramente cmo puede coexistir con el papismo y la inquisicin. Y ste es un antecedente intere sante de la actitud que predominara bajo el racionalismo dieciochesco, por una parte condenando la colonizacin espaola y por otra admirando a Las Casas y su doctrina. La fortuna que encontraron en el pensamiento
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extranjero las quejas de Las Casas contra los abusos de la conquista, contribuy a irritar a muchos espaoles que sentan lastimado su orgullo nacional por el hecho de que uno de los suyos alimentaba las quejas y las crticas de los pueblos rivales. Por eso ha resultado tan difcil situar a Las Casas en la historia del pensamiento espaol y, sobre todo, com prenderlo. Ahora bien, no siempre el pensamiento espaol se ha mostrado antilascasiano. En algunos casos, autores con neto criterio histrico espaol acogen la figura; y se acercan as al juicio del historiador cubano Chacn y Calvo, que admira a Las Casas, precisamente, porque critica los aspec tos injustos de la conducta de sus compatriotas y sostiene, contra todos los peligros y resistencias, su queja vigorosa. Todo un nmero del Boletn de la Academia de la Historia de Madrid de 1953, ha sido dedicado a estudios sobre Las Casas, en conmemo racin y recuerdo de su personalidad y obras. Incluye artculos sobre su polmica con Motolina, su saber de la naturaleza, las controversias teolgico-jurdicas de Indias, los tesoros del Per y la apologa contra Seplveda. Asimismo, en el Anuario de Estudios Americanos, publicado por la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla, tomo XXIII, corres pondiente a 1966, dedicado a Manuel Gimnez Fernndez con motivo de su jubilacin como catedrtico, figuran los artculos siguientes: Lewis Hanke, "La fama de fray Bartolom de Las Casas, 1474-1566" (pp. 119). Guillermo Lohmann Villena, "La restitucin por conquistadores y encomenderos: un aspecto de la incidencia lascasiana en el Per" (pp. 21-89). Venancio Diego Carro, O.P., "Los postulados teolgico-jurdicos de Bartolom de Las Casas. Sus aciertos, sus olvidos, y sus fallos ante los maestros Francisco de Vitoria y Domingo de Soto" (pp. 109-246). Raymond Marcus, "La transformacin literaria de Las Casas en Hispano amrica" (pp. 247-265). Manuel Luengo Muoz, "Bartolom de Las Casas y las perlas del Mar Caribe" (pp. 267-303). Pablo Ojer, "La pol tica indiana de Rodrigo de Navarrete, escribano de Margarita e infor mador de Las Casas" (pp. 305-327). Alejandro Cioranescu, La "Historia de las Indias y la prohibicin de editarla" (pp. 363-376). Era natural que un volumen de homenaje al gran lascasiano espaol Gimnez Fer nndez, quien escribe sobre "Actualidad de las tesis lascasianas", Estudios Lascasianos, Sevilla, 1966, pp. 445-474, resultara a su vez un tributo a la memoria de fray Bartolom.
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En cambio, en la bibliografa espaola haba quedado apuntada, des de 1927, una tesis del doctor Garca Aristo y Rivera,,en el sentido de que Las Casas no estaba en sus cabales; que la Apologtica historia era la obra de un monomaniaco; que este fraile era un enfermo mental, vc tima de una idea dominante y tirnica. Curiosamente, este ataque de 1927 no corri con mayor fortuna; pero resurgi con notable fuerza en la obra que el sabio historiador espaol don Ramn Menndez Pidai dedic al padre Las Casas y su doble personalidad, en 1963. Explica que su pre ocupacin comenz en 1940. Su impresin, entonces, fue francamente adversa respecto a Las Casas al observar su intenso y montono apasio namiento, siempre violento en acusar a conquistadores y encomenderos, siempre melifluo en exaltar a los indios. Cuando con otros autores dedicados a temas indianos me vi en el caso de comentar la obra de Menndez Pidai, hice notar que el retrato no ofreca un juego equilibrado de luces y sombras; ya que, si bien perci ba el Quijote y el apstol que hay en Las Casas, dedicaba su atencin a destacar el carcter patolgico de la exageracin, el delirio incriminatorio, el conocido delirio profetista, propio de algunos paranoicos. Esta manera de presentar al personaje daba a la obra que comentamos un carcter de tratado probatorio o acusatorio y no de biografa ecunime. Aparte de estas consideraciones de orden biogrfico, realic algunas com paraciones entre las ideas de don Ramn y las de fray Bartolom. Voy a presentar los resultados. Deca don Ramn que era increble el atraso en que se encontraban los indios del Nuevo Mundo cuando los hallaron los espaoles. Las Casas, particularmente en la Apologtica historia, defenda otros puntos de vista ms favorables. Menndez Pidai piensa que los imperios, a pesar de las vitandas in justicias y calamidades de muerte inherentes a toda vida, son en la Biblia y en la teologa cristiana el grandioso instrumento con que la Providencia Divina gobierna a los pueblos; le molesta que Las Casas maldiga a todos los imperios. Le parece increble la ceguera mental de un clrigo escritor que, sin acordarse de la gran literatura religiosa, borra sin ms ni ms los imperios de la moral de la historia. En cuanto al tema de la igualdad de los hombres, Menndez Pidai estima que la razn natural de un pueblo primitivo no es la misma que la razn natural de un pueblo en estado de cultura adelantada. Esto pa rece mostrar mayor inclinacin por las concepciones de Seplveda que
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por las del defensor de los indios y de los derechos de todos los hombres a la libertad cristiana. Tambin dice don Ramn que es inexplicable cmo fray Bartolom se empea en publicar un libelo difamador de todo un pueblo que es su propia patria y lo infama en la empresa histrica ms importante que ese pueblo realiza. Pero aqu pierde de vista la grandeza de esa enorme queja del criticismo espaol as como el inters que despiertan la figura y la obra de Las Casas cada vez que surgen las grandes crisis en torno de la libertad, la independencia y los derechos del hombre. Quien ha comprendido estos aspectos, entre nosotros, es Agustn Yez, en su Fray Bartolom de Las Casas, doctrina, del ao de 1941, y tambin en su Fray Bartolom de Las Casas, el conquistador conquistado, de 1942. En todo caso, observamos que al comienzo de la edad moderna, que llevara a sus extremos la expansin colonial, Las Casas deja una protesta y una concepcin cristiana que no acepta errores de la Providencia en la creacin de incontable nmero de hombres o pueblos, segn explicamos en el captulo anterior. Su esfuerzo no es episdico ni referido solamente a una lucha domstica en el seno de la comunidad hispnica; es una afir macin de principios de carcter universal ante un problema de relaciones entre continentes, entonces en su comienzo, que llenara las pginas de la historia moderna. La expansin espaola, aunque todava distante de otras que llegaron ms tarde y se desarrollaron hasta fines del siglo XIX, fue un anticipo y tuvo conexiones con las que vendran despus. Las Casas, en medio de sus densas citas teolgicas y sus aspiraciones cristianas, seguir represen tando en la historia moderna un ideal de universalidad, no por menos preciado menos vigente. VIII Fray Domingo de Soto estuvo en contacto con los asuntos de Indias cti varias ocasiones. El rey le escribe desde Lovaina, el 31 de mayo de *.539, que pase a las Indias; parece que el destino era la Nueva Espaa, pero este viaje no lleg a efectuarse. Poco despus, el V de julio de 1541, los telogos de Salamanca re dactan un parecer o determinacin sobre que no deben ser bautizados los indios sin examinacin estrecha de su voluntad y concepto de dicho sacramento; entre las firmas figura la de Domingo de Soto, titular de
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una ctedra de teologa en la Universidad de Salamanca. Dichos telogos se inclinan por una enseanza previa de la fe y de las costumbres cris tianas para llegar al bautismo. En relacin con la disputa de Valladolid de 1550, Domingo de Soto se hace cargo, como opinin de muchos doctores, de que "los debemos forzar" se refiere a los infieles "a que nos dejen predicar". Es decir, afirma el derecho de predicacin del mundo cristiano, porque la fe es indispensable para la salvacin del hombre; sostiene con otros telogos de la poca que la facultad de promulgar o anunciar la palabra del Evangelio pertenece al cristiano y puede en cualquier parte del mundo comunicar ese mensaje; es el jus praedicandi. Ahora bien, pocos autores llegaron a distinguir con tanta precisin como Domingo de Soto el acto del anuncio de la fe, de los actos de la audicin y de la conversin; porque l no crea que hubiera derecho de emplear la fuerza a fin de que los infieles oyeran el mensaje cristiano o lo aceptaran. Es necesario detenerse a considerar este argumento, porque toda la doctrina de Soto gira en torno de l. Es firme en la parte relativa al anuncio y llega incluso a consentir el uso de la fuerza para que tenga lugar si alguien lo impide. Pero, entre ese acto en que el predicador ex plica su mensaje, y los otros en los que opera la voluntad de quien escu cha y acepta, establece una clara distincin; no permite ningn gnero de fuerza para que el infiel sea obligado a or, y mucho menos para que llegue a creer lo que se le explica, pues ambos actos dependen de la in clinacin de su voluntad. Dos autores-de nuestra poca se han dedicado fundamentalmente al estudio de la personalidad y la doctrina de Domingo de Soto: Vicente Beltrn de Heredia y Venancio Carro, ambos miembros de la Orden Dominicana. Heredia ha dedicado un estudio muy cuidadoso a la parti cipacin de Soto en la polmica de Las Casas con Seplveda. Ofrece una resea de la oposicin de los telogos espaoles a la doctrina de Sepl veda; presenta los dictmenes de las Universidades de Alcal y de Sala manca, que fueron contrarios a la difusin de la obra de Seplveda; las polmicas epistolares que ste sostuvo, por ejemplo, con Melchor Cano; los tratados de refutacin y la disputa misma ante la junta. Y, por ltimo, expone la opinin personal de Soto acerca del problema que se discuta. En la releccin que Soto llam "De dominio", del ao 1534, niega, con otros de sus contemporneos, que el papa tenga poder temporal sobre todo el mundo; rechaza, igualmente, que el emperador sea seor del orbe. En ambos puntos su doctrina coincide con la de Francisco de Vitoria.
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Afirma, segn lo hemos explicado, el derecho de predicar la fe en todas las tierras, segn el Evangelio de San Marcos; y, como consecuen cia, el derecho de defender ese anuncio o predicacin; defensa que puede adoptarse, dice, a expensas de los infieles, es decir, obligando al infiel a que permita la predicacin; pero nada ms. No se puede pasar de ah a apropiarse los bienes de esos infieles, ni tampoco a someterlos al imperio de los cristianos. Para esto, dice Soto, yo no veo que tengamos derecho. El Seor, al enviar a sus discpulos a predicar, no los envi como leones sino como ovejas entre lobos, y aadi que sacudieran sobre quienes no los recibiesen el polvo de sus pies en testimonio contra ellos; pero sin castigarlos, sin hacerles guerra, sin pasar a los actos de represalia. Sobre estas bases llega Soto a establecer las conclusiones siguientes: la iglesia tiene el derecho, tanto natural como divino, de promulgar el Evangelio en toda la tierra; si alguien impide esa predicacin, se puede con derecho reprimirlo, y aun con las armas rechazarlo, a menos que se siga escndalo que haga dao a la fe. A nadie se puede compeler a acep tar la fe o el bautizo. Esto lo funda en la teora tomista de la libertad para creer. El acto de fe es un acto de la voluntad libre, que decide acep tar la creencia. Beltrn de Heredia piensa que si bien estas cuestiones se siguieron discutiendo en el terreno de las ideas, las tesis de Vitoria, Soto y Las Casas ganaron posiciones en el terreno de los hechos y lograron preva lecer durante el reinado de Felipe II. En lo que respecta al estudio todava ms amplio de Venancio Ca rro, que lleva por ttulo Domingo de Soto y su Doctrina jurdica (1944), encontramos que tambin explica la posicin de Soto en la controversia de Las Casas con Sepiveda y despus las doctrinas propias de Domingo de Soto ante los problemas jurdicos que plantea el descubrimiento de Amrica. Resume las opiniones bsicas de Soto en estos trminos: "Impo ner el bautismo por la violencia a quienes probablemente han de persistir en su infidelidad, es injuriar sacrilegamente a la misma fe". Recordemos que en Espaa, la comunidad cristiana y el estado cristiano convivieron al comienzo de la edad moderna, de una parte, con la poblacin juda, conversa o no; y, de otra parte, con los moriscos que haban sido con quistados en el reino de Granada. Por ello la cuestin relativa a si se poda forzar al infiel a bautizarse, a entrar en la iglesia catlica, que era la oficial del reino, preocupaba a las gentes; pero ya se ve que Soto no admita esa coaccin; y tema que los conversos forzados persistie ran en su infidelidad, porque un bautismo impuesto no convierte a un
LOS TTULOS DE POSESIN A LAS INDIAS" OCCIDENTALES
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infiel en creyente. Tampoco era admisible, a juicio de l, la opinin de los que decan que, aunque no era lcito obligar a los infieles a abrazar la fe, se les poda subyugar primero por las armas para predicarles des pus y lograr que la abrazaran espontneamente. Era el argumento ya conocido de Seplveda, en el sentido de que se les deba conquistar y as se facilitara la promulgacin del Evangelio. Ya se ve que Soto no acep taba esta doctrina, porque, si la condicin natural de la fe es que nadie pueda ser forzado a aceptarla, la misma condicin indica que ninguna coaccin puede ser medio lcito para persuadirla, y menos medio necesa rio, pues lo que no es lcito sera absurdo decir que es necesario. El pontfice, se refiere a Alejandro VI, ni concedi, ni poda conce der a los monarcas espaoles el dominio de aquellas gentes y de sus cosas, pues ningn derecho tena l para ello. La concesin pontificia fue una especie de encomienda hecha a los Reyes Catlicos para que enviasen all varones doctos y probos, a fin de instruir a los paganos en la fe; y i sus cabecillas y reyezuelos pretendiesen impedir esta predi cacin, podra ampararse a los predicadores con las armas; y los que abrazasen la fe, en virtud del derecho que tiene la iglesia de mirar por la conservacin de la misma en todos sus hijos, quedaran encomenda dos al protectorado de los monarcas espaoles para que no volviesen a sus prcticas gentlicas. Ya se ve en qu condiciones aceptaba Soto la predicacin y el uso de las armas para garantizarla; es decir, slo en cuanto al anuncio. Si los caciques o los reyezuelos de Amrica, como l deca, se oponan a la predicacin, se les podra obligar a que dejasen efectuarla. Ahora, si los indgenas se convertan, al quedar dentro de la jurisdiccin o el gre mio de la iglesia, ya el papa poda confiarlos a un prncipe cristiano; porque sera inseguro dejarlos bajo la sujecin de prncipes infieles, que probablemente no procuraran conservar esa fe cristiana. El creer ya lo hemos anticipado es acto libre de la voluntad impulsada por la gra cia; por esto Cristo nos manda predicar la fe, pero no nos manda impo nerla por la fuerza; al contrario, quiere que la difundamos con la per suasin y la caridad. Si rehusan escucharnos, Cristo nos dijo que sacudi semos el polvo de nuestras sandalias y fusemos a predicar a otra parte. l se tomar la justicia por su mano. Ni la idolatra, ni los pecados contra naturaleza, confieren a los prn cipes cristianos la potestad para ser jueces de los infieles que no son subditos suyos. As neutralizaba Soto el argumento de la idolatra tan frecuentemente invocado; si los infieles llevan una vida de pecados, de
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vicios contra la ley de naturaleza, opina Soto que no puede el prncipe cristiano, ni el papa, intervenir para aplacarlos o para que lleven otra vida ms razonable; porque ese prncipe cristiano no es el seor de ellos para intervenir y obligarlos. Ms difcil se le hace a Soto responder a la cuestin de los sacrificios y de la antropofagia ritual. Tampoco piensa que este pecado confiera potestad al prncipe cristiano para castigar a los infieles con las armas, antes de convencerlos por la predicacin. Y aun que, aade Soto, se pensara que" eso fuera lcito, no sera conveniente, porque para proteger a mil es posible que causemos la muerte de cien mil y ms inocentes. Es decir, en todos estos casos su pensamiento se detiene ante el uso de la violencia. Slo para anunciar la fe ha permitido el apoyo armado al predicador, si injustamente no se le deja explicarse; es todo lo que consiente. En las dems ocasiones, formula reservas al empleo de la violencia en relacin con los mandatos de la fe. En cuanto al otro argumento de Gins de Seplveda relativo a la servidumbre natural, a la dominacin de los hombres racionales sobre los brbaros, sostiene que dicha servidumbre natural no merece el nom bre de servidumbre. El seor debe serlo en beneficio de sus subordinados, tratndolos como libres. Slo es admisible sujetar, y en esto coincide con Las Casas, a aquellos que llaman "palantes"; es decir, nmadas fieros que atacan y no guardan ninguna ley razonable. En realidad, en la doctrina de Soto slo hay dos modos legtimos para que los indios sean subditos de los reyes de Espaa: primero, si voluntariamente reciben y eligen por reyes suyos a los de Espaa; segun do, si, una vez convertidos a la fe, no perduran en ella o son violentados por sus prncipes. En estos casos se les puede someter. Claro es que estas doctrinas sostenidas con gran autoridad por fray Domingo de Soto estaban mucho ms cerca del mensaje de Las Casas que de las teoras de Seplveda; y puede decirse que, despus de estos debates, realmente las posiciones doctrinales que acabamos de resumir eran firmes y tuvieron muchos defensores de calidad. Voy a mostrar brevemente los argumentos de otros dos telogos que ya reflejan los resultados de la argumentacin anterior. Fray Domingo Bez, que era tambin miembro de la Orden de Pre dicadores, publica en Salamanca, en 1584, una obra importante sobre La fe, la esperanza y la caridad. Se opone en ella a las doctrinas de Sepl veda y se pronuncia en contra de las conversiones forzadas y dirigidas, ya que Cristo arm a los apstoles con la mansedumbre. Ni el papa, ni el rey cristiano, tienen facultad para forzar a los reyes y magistrados
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infieles independientes de ellos, por razn de su infidelidad, o por la idolatra o por los pecados contra la naturaleza, aun en el caso de que, amonestados, esos infieles se nieguen a salir de tal situacin. Si ellos no oyen la amonestacin, cometen un pecado mortal; pero no cabe el empleo de la coaccin ni el de las armas. Por el solo motivo de infidelidad, no es lcito despojar a los infieles de su dominio ni de su hacienda. Cuando los indios se convierten a la fe, el papa .puede delegar en los reyes la facultad de nombrar caciques, previendo que los antiguos puedan apar tarlos de la fe. Bez, en la materia del poder temporal del papa y del poder universal del emperador, sigue las doctrinas de Vitoria, que niegan esos poderes. En donde su argumento se aparta algo del que hemos visto sostena Domingo de Soto, es en la materia de la defensa de los inocen tes. El papa est facultado para delegar en un prncipe cristiano el cas tigo del prncipe infiel que, con blasfemias y persecuciones, impide la predicacin de la fe. All cabe la defensa de los inocentes que quieren y pueden oir la doctrina de Cristo. Tambin sostiene Bez que es lcito forzar a los infieles a que no sacrifiquen vctimas humanas a los dolos, aunque lo consientan las vctimas; pero debe cuidarse de que no haya ms vctimas en la guerra que en los sacrificios, que es el argumento antes esgrimido por Domingo de Soto. En un prrafo sumamente curioso para la mentalidad de la poca, Bez piensa, con respecto a los dolos, que no se pueden vender o adquirir por los infieles; pero s por los cristianos, que los conservarn, bien para estudios histricos o artsticos, bien como trofeos de la victoria. En realidad, es un pensamiento ms elaborado que el habitual entre los conquistadores, para quienes los dolos son la personificacin del demonio, y su destruccin una victoria ganada contra Satn. El otro religioso de quien deseaba presentar en resumen la doctrina, para confirmar que los pensamientos de los grandes escolsticos espao les eran ya bastante comunes, es fray Pedro de Ledesma, de la Orden Dominicana. De nuevo parte del principio de que creer ha de ser acto voluntario y libre; es contrario a la religin el compeler a cualquier infiel a prestar asentimiento a la fe. El prncipe cristiano no puede legislar para los infieles que no son sus subditos, ni castigarlos; y aun suponiendo que la idolatra y los vicios contra la naturaleza sean motivo para hacer guerra, no conviene valerse de este medio, y la iglesia no lo hace porque se origina aborrecimiento de la fe. Cristo no arm a sus discpulos con armas materiales para divulgar el Evangelio. El pecado mortal no priva del dominio a los infieles, que no han de sufrir el despojo de sus bienes,
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pues tienen verdadero dominio posesorio y jurisdiccin. El papa, cuya autoridad se funda en la gracia, no ha de quitar el dominio de las cosas temporales, que se funda en la razn natural. Este es el antiguo principio tomista que hemos visto desarrolla Vitoria y ahora varios escolsticos siguen las ideas de este pensador. El papa solamente concedi a los reyes una tutela sobre los indios, quitando los impedimentos a la predicacin evanglica y amparando a esos indios, aun deponiendo a sus caciques en el caso de que injurien a la fe. El poder indirecto sobre lo civil y tem poral est tan unido a la autoridad del papa, que no lo puede cometer de asiento a otro. Si acaso, puede delegarlo por algn tiempo, que es, segn Ledesma, lo que hizo Alejandro VI con los reyes de Espaa. Ledesma admite que el papa puede quitar el gobierno de los caciques sobre los indios ya convertidos, pues se trata de gobierno de infieles sobre fieles; y, como Bez, acepta la defensa de los inocentes. Si el prncipe infiel impide la libre predicacin del Evangelio, la iglesia puede compelerle a que no lo haga, pues defiende el derecho de los inocentes a or el Evan gelio y el de los predicadores para anunciarlo. Tambin piensa que se pueden impedir los sacrificios humanos y la antropofagia en defensa de los inocentes. Los antropfagos son "invasores del gnero humano". Estos ejemplos ponen de manifiesto que el debate no haba llegado a un punto muerto sino que se haban ganado una serie de posiciones cla ras con respecto a muchos de los problemas que, segn vimos al iniciar estas pginas, comenzaron a ser discutidos en el reinado de los Reyes Ca tlicos. Debemos sealar la doctrina de un autor que no slo posea el cono cimiento escolstico, terico, comn a los tratadistas acabados de exami nar, sino que tambin conoca la prctica de la misin en el Per, y haba visitado Mxico; me refiere al jesuta Jos de Acosta, cuya vida trans curre entre los aos de 1540 a 1600. El redact una obra importante so bre las misiones, que lleva por ttulo De procurando, indorum salute, que ha sido publicada de nuevo y traducida por Francisco Mateos en 1952. Solamente dos puntos vamos a tocar de la muy amplia obra de Acos ta; en primer trmino, aquel en que sostiene que la salvacin de los in dios pertenece principalmente al cuidado de los Reyes Catlicos, quienes, para procurarla, conviene que enven selectsimos maestros de la religin y administradores del gobierno civil, para poder satisfacer a Dios y a la iglesia en el desempeo del oficio que se les impuso. En este sentido l acepta el mandato de la bula; el rey de Espaa tiene por eso una funcin de evangelizado^ de protector de la evangelizacin. y ciertas facultades
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civiles. En segundo lugar, nos parece interesante el juicio que emite Acosta con respecto a los conquistadores. En aquellas arduas luchas entre los defensores de los indios y los partidarios de los conquistadores, no podramos situar a Acosta en los extremos, porque l tercia en el debate cuando la misin y la conquista de Indias se han estabilizado, y su juicio es ms matizado. Estima que "en los conquistadores hubo por la mayor parte hombres codiciosos y speros, y aun ignorantes del modo de proceder que se haba de tener entre infieles que jams haban ofendido a los cristianos". As acoge la crtica usual de la conducta de sus compatriotas. Pero aade que "tampo co se puede negar que de parte de los infieles hubo muchas maldades contra Dios y los nuestros, que les obligaron a usar de rigor y castigo". El religioso cristiano del siglo xvi reprocha a los indgenas: la idolatra, los pecados contra naturaleza, los sacrificios, la antropofagia, etc. El Seor de todos, aunque los fieles es decir, los espaoles fue ron pecadores, quiso favorecer su causa para bien de los mismos infieles que haban de convertirse despus por esa ocasin al Santo Evangelio. Entre las personalidades que estuvieron en las Indias, conociendo tambin los problemas tericos de que hablamos, figura un franciscano, fray Juan de Silva. Cuando escribi sus tratados relativos a la conquista, ya viva en Madrid, pero despus de muchos aos de misin en Nueva Espaa. Se presenta como confesor del Palacio Real y al momento pare ca gozar de algn ascendiente en la corte, porque su primer Memorial relativo a la predicacin del Evangelio fue impreso en Madrid, en la Imprenta Real, en 1613- En el mismo ao public un segundo Memorial, dedicado, ya no al problema de la conquista, sino a los servicios perso nales de los indios; y un tercero, de 1621, en el que insista sobre esta cuestin del servicio personal, diciendo que todo lo fundaba en la expe riencia de ms de veinte aos y mucho estudio en cosas de Indias. Estos tratados han circulado poco; se encuentran en la Biblioteca Nacional de Madrid y en realidad son casi desconocidos; sin embargo, su riqueza doctrinal es grande y, como vamos a ver, Silva es uno de los autores que siguen de cerca el pensamiento de Domingo de Soto. Aqu quisiera hacer un comentario sobre la contribucin a estos de bates, de una parte, de los dominicos, y de otra, de los franciscanos. Es sabido que en Nueva Espaa chocaron el dominico Las Casas y el fran ciscano Motolina, y de ah se ha tomado pie para afirmar que los do minicos hacan la crtica He la conquista y la defensa del indio en el terreno doctrinal; que el franciscano, ms interesado en atraer evangli-
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camente al indgena, en protegerlo directamente, no tanto en el campo de los pensamientos tericos, aceptaba la conquista, vea en ella una va para evangelizar al infiel, y que por eso se puede distinguir entre una posicin de la orden dominica y una posicin de la orden franciscana. En realidad los tratados de fray Juan de Silva son un excelente ejem plo para ponernos en guardia en contra de esta interpretacin; porque, siendo l franciscano, sigue las conclusiones, especialmente la relativa a la voluntad para creer, de un dominico como Soto que la haba llevado con rigor a sus extremos; y todava podramos ver en la doctrina de Silva un paso ms all. Vamos a explicar en qu sentido. El rey de Espaa no slo es soberano temporal en Indias sino tam bin patrn, procurador y como legado de todo lo espiritual, que fue el fin que llam el celo y la cristiandad de los Reyes Catlicos a conquistas tan extraas y peregrinas, en que los sumos pontfices los hicieron como sus vicarios. El papa no slo debe procurar la vida cristiana de sus ovejas, mas tambin debe hacer cuanto pudiere para que los infieles y gentiles ven gan a la fe y conocimiento de Dios. Est obligado a ello por mandato de Cristo a sus apstoles y encargo a San Pedro. Esa obligacin la tienen tambin los reyes de Castilla en las Indias, como consta de la bula de Alejandro VI. Por lo cual se ve claro, que los dichos reyes son inmediatos administradores de la predicacin y conversin de los naturales de las Indias, porque para este fin fue elegida su industria real. El rey es ms que patrn, es un delegado del papa para la conversin. Al aceptar los reyes el seoro de las Indias, el encargo se convirti en un pacto. Por eso los reyes han de poner los medios convenientes para el fin de conversin. Estos medios han de ser los que produzcan en los indios, ya convertidos, el deseo de conservar la fe; y en los que no estn convertidos, el amor a la conversin y no el odio. Y aqu, coincidiendo con algunas sugestiones del tratado De nico Vocationh Modo de Las Casas, dice que los medios han de ser amorosos, suaves y blandos, que muevan sus voluntades y las inclinen a querer estos tan sublimes y soberanos misterios. Este llamamiento a la voluntad del infiel, ms que a la razn, lo funda Silva en la concepcin agustina y tomista de la religin que sobrepasa la inteligencia natural; y as dice que, para creer cosas semejantes, se ha de ayudar el entendimiento del imperio y pa afeccin de la voluntad, de manera que incline y mueva al entendimiento a tener por verdaderas cosas tan altas y tan apartadas de la lumbre natural. Ese fue el modo de que se valieron Cristo y sus
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apstoles; los enviaba como ovejas y corderos entre lobos, para llevar paz, salud, buenas obras, y aficionar la voluntad de los infieles a creer y recibir su Evangelio; y Cristo dijo que si no nos dieren entrada, ni nos quisieren or, que no les hagamos fuerza sino que les dejemos y nos va yamos a otra parte. El argumento es el que ya conocemos y hemos sealado en Soto; se apoya en la libertad de la voluntad, que es intrnseca y natural, y tal la condicin de la fe que no consiente, por ninguna va, compulsin ni fuerza; pues los que contra este modo pretendan reducir a los infieles a la fe, ms pretenden sus propios intereses que el bien de las almas de tales infieles. Segn Silva, dos modos han hallado quienes defienden a los conquis tadores de predicar el Evangelio en las Indias: el uno es el que guarda ron los primeros conquistadores, que todo lo llevaron por armas, por asperezas y crueldades, parecindoles ser justo que la espada fuese abrien do primero el camino al Evangelio; modo tan contrario a la suavidad y blandura que Cristo guard y mand y a la naturaleza de nuestra fe y de sus misterios, y a la de nuestro entendimiento, que para creer pide la pa afeccin de la voluntad, como queda dicho. Y aqu se alza en un prrafo inspirado, a decir: "en qu entendimiento puede caber que el matar, ro bar, desposeer de reinos y seoros, hacer esclavos privndolos de su li bertad natural, dar con ellos en las minas, sacarlos de sus propias tierras y llevarlos a otras remotas para slo servirse de ellos, donde los ms pe recen, con otras crueldades y atrocidades infinitas, sean medios acomo dados y propios para aficionar y atraer voluntades de gente brbara al amor de nuestra santa fe catlica, como con toda verdad sean ms propios para causar desesperacin, mortal odio y aborrecimiento y espanto del nombre cristiano, como de verdad ha sucedido?" Y aade que "antes que de propsito se tratase palabra de la ley de Cristo en Nueva Espaa, estaba ya por armas sujeta y rendida casi toda ella, y muerto Moctezuma, su seor natural, con otra infinidad de muertes y ofensas de Dios; y lo mismo sucedi en el Per; y en el gran reino de la Florida l se inte resaba particularmente en esta misin, en la cual haba participado, apenas se ha hablado palabra de l y tienen ya los espaoles muertos ms de 30 000 indios en diferentes entradas y descubrimientos que han hecho". Este, pues, fue el primer modo que se tom para predicar el Evangelio a los indios, tan contrario y opuesto a la doctrina de Cristo, como queda dicho. -- --
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Otro diferente modo han hallado los espaoles ahora, los cuales, mo vidos de los clamores y voces que muchos hombres doctos y siervos de Dios han dado, abominando aquel primer modo, que es ir con las armas abriendo primero el camino al Evangelio y aqu dice, con Las Casas, que es el mismo que tuvo Mahoma para sembrar su mala secta, han echado por otro camino, a saber, que la espada no vaya delante del Evan gelio sino que lo vaya siguiendo; esto es, que vayan los predicadores a predicarlo y para su seguridad lleven consigo soldados y gentes de guerra. Es aqu donde encuentro que el razonamiento de fray Juan de Silva va ms all incluso que el de Domingo de Soto. Nos dice que no fal tan letrados de diferentes profesiones que afirman ser este modo seguro, justo y conveniente, diciendo que son ya otros tiempos y otras gentes y que no se puede con gentes tan brbaras llevar la forma y rigor que Cris to ense, porque si no van soldados con los predicadores, todos los ma tarn y as no se har fruto alguno. Silva no niega que este punto de vista sea fuerte en apariencia; tam bin el demonio, que sabe mucho, tiene sus textos, razones y leyes. Pero el autor discrepa tanto del segundo modo como del primero; porque es tando decretado por Cristo y por su iglesia, y guardado por el mismo Seor y por la misma iglesia, el suavsimo y propio modo que se ha de tener en la predicacin del Santo Evangelio, imaginar ahora otros dife rentes y contraros, sin alegar para ello texto sagrado, ni autoridad sufi ciente del testamento viejo o nuevo, ni de la iglesia, ni derecho de pon tfice, ni concilio, estando todas estas cosas en contrario, tinelo sin al guna duda por cosa ms que temeraria y por proposicin escandalosa. La iglesia no puede ordenar que se salve uno sin fe, ni sin bautizo, ni peni tencia, porque Cristo dice lo contrario en los Evangelios. En lo que toca a los preceptos evanglicos, de cosas sobrenaturales, es cosa clara que la iglesia no puede mudar la substancia y obligacin de ellos. No es, pues, modificable el precepto de Cristo de predicar el Evan gelio a los infieles con suavidad y blandura, que tambin se funda en la misma ley y razn natural, la cual dicta que se atraern y granjearn me jor las voluntades de los tales a que crean, con amor y beneficios, que con tirnicas atrocidades. En cuanto al razonamiento prctico de que la misin no puede llevar se a cabo por slo la bondad, a causa de la barbarie del infiel a quien se predica, razona que a otros tan brbaros y ms atroces y feroces predica ron los apstoles y discpulos de Cristo. Los indios, si han hecho algunas atrocidades, es por provocaciones de los espaoles.
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En cuanto al peligro de que los predicadores mueran a manos de los indios si no van con soldados, responde Silva: "que maten muchos, enho rabuena, que nunca hubo ni se predic Evangelio sin sangre de predica dores, y a unos matan y a otros no matan, y nuevo modo de predicar el Evangelio a infieles sin sangre, no hay para qu buscarle". La iglesia se asienta sobre persecuciones y mrtires. Cristo, los profetas, los apstoles y predicadores, murieron; y sa es la gloria de los santos predicadores, poner la vida por el Evangelio a ejemplo de Cristo. Han de ir, repite, como ovejas entre lobos; no como lobos entre ovejas, acompaados de soldados, gente codiciosa de su sangre y de sus tierras, minas y hacien das, rodeados de armas, de espadas y arcabuces. Piensa que si los es paoles se presentan como l lo explica, sin armas, solamente a predicar, que muchos de los reinos que han resistido, como el de Chile, acabaran por entregarse a la fe. En pocos textos de la poca encontramos este mensaje presentado con tanta elevacin y pureza, llevado a sus extremos y mostrando la repug nancia profunda que el autor siente por asociar la violencia a la promul gacin del Evangelio. Otro texto comprueba la vigencia de estas ideas hasta los ltimos tiempos de la colonizacin espaola. El arzobispo de La Plata, en el Alto Per, fray Jos Antonio de San Alberto, desde la villa de Tarija, el 23 de octubre de 1787, dirige una carta a los indios infieles chiriguanos, que, estando en el oriente de esta provincia, haban resistido tanto la guerra como los mensajes cristianos. El arzobispo, en poca tan tarda, les pro pone la va evanglica de atraccin, en los siguientes trminos, claros y puros: "Si estas razones convenciesen vuestra incredulidad, entonces ten dris la dichosa precisin de deponer el error conocido, y si no os con vencieren, nadie os har fuerza, porque nuestra religin a nadie la hace, sus armas no son ms que la verdad, la persuasin y la dulzura. Ella no conoce el espritu del partido, ni el de la venganza, ni el de la domina cin, y si predica a los infieles, slo es para hacerlos felices". Es claro que la larga historia de la colonizacin espaola no corres pondi siempre a estos ideales. Al contrario, hubo pginas, como todos sabemos, muy crueles, en la expansin de la civilizacin y de la religin de los europeos; pero quiz lo ms importante que puede quedar como conclusin de estas explicaciones, es que las ideas de defensa del ser humano, de su libertad, de la voluntad para creer, as como el rechazo de la violencia para propagar el mensaje de paz del Evangelio, fueron quedando en el fondo de la conciencia general de los catedrticos, de los
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alumnos, de los religiosos, que operaron en este enorme mundo hispano americano y en las Filipinas. Doctrinas semejantes fueron sostenidas y comentadas por el fundador de la Universidad de Santo Toms en Ma nila; las hemos encontrado en la leccin inaugural de fray Alonso de la Veracruz en la Universidad de Mxico; luego, son predicadas desde una ctedra religiosa en el Alto Per. De manera que, lo que tendramos que preguntarnos es si esta historia no dej huellas profundas, firmes, en el espritu hispanoamericano; eso es lo que quiz importa ms, y saber si de tales lecciones y combates, no ha quedado en nuestra civilizacin, en nuestro modo de ser hispanoamericano, una cierta propensin a la defen sa de semejantes causas. Es una vieja preocupacin que me acompaa al hacer estos estudios, y por ello, cuando se pregunta qu utilidad puede tener el examen de estas viejas discusiones, cuando hay problemas tan candentes en nuestra poca, precisamente hallamos la respuesta en la creencia de que sobre esas bases y tradiciones, es posible apoyarse, para emprender la defensa de otras causas que pueden, al correr del tiempo, replantear, quiz bajo distintos trminos, problemas en el fondo simila res a los que hemos discutido.
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10 - Los Titulos de Posesion A Las Indias Occidentales, Por Silvio Zavala

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LOS TTULOS DE POSESIN A LAS INDIAS OCCIDENTALES* por Silvio I En 1935 publiqu la primera y hasta ahora nica edicin

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