PRINCIPIOS DE LA EDUCACIÓN

PRINCIPIOS CARACTERÍSTICAS

Principio de calidad: Asegura la eficiencia en los procesos.

Asegura la eficacia en los logros y las mejores condiciones.

CALIDAD
Brinda una educación para la identidad, la ciudadanía, el trabajo; en
un marco de formación permanente.

Principio de equidad: Posibilita una buena educación para todos los

peruanos sin exclusión de ningún tipo.
EQUIDAD
Prioriza a los que menos oportunidades tienen.

Principio de interculturalidad: Contribuye al reconocimiento y

valoración de nuestra diversidad cultural, étnica y lingüística.
INTERCULTURALIDAD
Contribuye al diálogo e intercambio entre las distintas culturas.

Contribuye al establecimiento de relaciones armoniosas.

Principio de democracia: Permite educar en y para la tolerancia, el

respeto a los derechos humanos.
DEMOCRACIA
Permite el ejercicio de la identidad y la conciencia ciudadana, así
como la participación.

Principio de ética: Fortalece los valores, el respeto a las normas de

ÉTICA
convivencia y la conciencia moral, individual y pública.

Principio de inclusión: Incorpora a las personas con discapacidad,

INCLUSIÓN
grupos sociales excluidos, marginados y vulnerables.

Principio de conciencia ambiental: Motiva el respeto, cuidado y

CONCIENCIA
conservación del entorno natural como garantía para el futuro de la
AMBIENTAL
vida.

Principio de creatividad: Promueve la producción de nuevos

CREATIVIDAD
conocimientos.

Principio de innovación: En todos los campos del saber, el arte y la

INNOVACIÓN
cultura.
Procesos auxiliares del aprendizaje: atención, motivación, recuperación, transferencia, andamiaje.

Andamio cognitivo es una estructura o armazón temporal, mediante el cual los estudiantes desarrollan o
adquieren nuevas competencias, destrezas y conceptos.
COMPETENCIA ESPIRITUAL, ESPIRITUAL TRASCENDENTE Y ESPIRITUALRELIGIOSA

DESARROLLO DE LA ESPIRITUALIDAD: CONTEMPLACIÓN, MEDITACIÓN, SILENCIO Y ORACIÓN

La oración contemplativa o de contemplación consiste en “hacerse presente” en la escena o el misterio que se

contempla. Es tomar, por ejemplo, un pasaje evangélico y recrearlo en la mente metiéndose en él
como protagonista (tomar el papel de uno de los personajes que aparecen como, por ejemplo, asumir la figura de
Juan a los pies de la cruz de Cristo en Juan 19, 25-27) o destinatario (pensar que todo eso sucede por mí o para mí:
Cristo nace para mí, muere por mis pecados, etc.).

La contemplación es un amor sobrenatural y un conocimiento de Dios, sencillo y oscuro, infundido por Él en lo más
elevado del alma, de modo que le proporciona un contacto directo y experimental con Él. La contemplación mística es
una intuición de Dios que nace del amor puro. Es un don de Dios que trasciende absolutamente todas las
capacidades naturales del alma, y que ningún hombre puede adquirir por su propio esfuerzo.

La contemplación es:
-Mirar con los ojos del corazón.
-Escuchar con los oídos del alma.
-Tener los ojos clavados en Cristo, aunque no vea nada.
-Tener los oídos abiertos, aunque no oiga nada.
-Captar en silencio a Aquel que habla sin palabras.
-Gustar a Dios en silencio.
-Dejar que Dios tome la iniciativa en la conversación.
-Ver a Dios en la oscuridad.
-Esperar a Aquel que está presente.
-Dejarse enseñar en silencio.
-Dejar que me ilumine el rostro del Señor.
-Unirme en silencio al Amado.
-Amar sin necesidad de sentimientos.
-El silencio que queda después de haberlo dicho todo.
-La luz que se percibe con los ojos cerrados.
-El fuego que calienta el alma y no captan los ojos.
-La fe que no exige pruebas ni signos.
-La confianza plena en Dios que actúa sin sentirlo.
-La oración que transforma sin que se note.
-Dios actuando cuando parece que no hace nada.
-Dios transformando el corazón sin tocar los sentidos.
-Dios modelando en mí la imagen de Cristo.
¿Qué dice la Iglesia Católica sobre la meditación?
“La meditación hace intervenir al pensamiento, la imaginación, la emoción y el deseo. Esta movilización es necesaria
para profundizar en las convicciones de fe, suscitar la conversión del corazón y fortalecer la voluntad de seguir a
Cristo.

¿Qué significa el silencio en lo espiritual?

El silencio en la vida espiritual unifica el corazón y expande la interioridad, abriéndonos a la relación con Dios de un
modo más profundo y radical, transformando toda la vida y capacitándonos para una escucha atenta de la Palabra de
Dios.

¿Qué es la cosmovisión en la religión?

Una cosmovisión es el conjunto de opiniones y creencias que conforman la imagen o concepto general del
mundo que tiene una persona, época o cultura, a partir de la cual interpreta su propia naturaleza y la de todo lo
existente.

¿Qué es el sincretismo en religión?

Se trata de un suceso cultural por el cual dos sociedades distintas acaban por compartir o unir dos o más rasgos de
origen diferente.

GÉNESIS

1 ENERO, 2016 RAFAEL BELTRAN

Génesis del Griego significa “comienzos” u “origen” (‫בְּראשִׁ ית‬ –
ֵ Bereshít en Hebreo) y revela el principio del mundo, de
la historia de la humanidad, de la familia, de la civilización, de la salvación. Génesis establece el escenario para la
Biblia entera, revela la naturaleza de Dios (Creador, Protector, Juez, Redentor), las consecuencias del pecado, y la
seguridad de la salvación (el pacto, el perdón, y el Mesías).
El libro del Génesis se compone de dos secciones básicas:

A) La Historia Primitiva (Génesis 1 – 11). Donde se registra la historia de 4 eventos principales:

1. La Creación de los Cielos y la Tierra (Génesis 1 – 2);
2. La Caída, Adán y Eva expulsados del Jardín del Edén (Génesis 3 – 5);
3. El diluvio y el pacto con Noé (Génesis 6 – 9);
4. La Torre de Babel y la dispersión de las Naciones (Génesis 10  – 11).
Génesis 1-11 revela como Dios creó todo y relata exactamente como pasó, desde los orígenes del universo, es decir,
los comienzos del tiempo y el espacio, la creación de Adán y Eva a la imagen y semejanza de Dios. En otras
palabras, en la humanidad se reflejan la creatividad, la bondad y la forma de ser del Creador, y lo importante es que
les da la libertad de tomar sus propias decisiones. Pero cuando, ellos comen del fruto del árbol del conocimiento del
bien y del mal, en lugar de confiar en Dios, ellos cometen el pecado original, tratando de definir por ellos mismos que
es el bien o el mal. Y los humanos somos terribles para definir que es bueno y que es malo sin la ayuda de Dios. Por
lo que a partir de la caída de Adán y Eva las cosas se ponen muy mal y con sus descendientes la situación decae y
se empeora al punto que Dios está tan desilusionado que decide mandar el diluvio para acabar con esta perversión.
A través de este proceso de limpieza y purificación. Dios selecciona a Noé para empezar otra vez con la humanidad.
Después la humanidad crece y las cosas se ponen mal otra vez. Y las naciones se unen para la construcción de la
torre de Babel, para poner su nombre en lo alto, equiparándose a “los dioses”. Así que Dios en su misericordia
esparce a la humanidad, al confundirlos con la creación de idiomas, en este punto la humanidad había llegado al
punto más bajo en el capítulo 11. Y en la segunda parte del Génesis se muestra la misión de rescate del mundo por
parte de Dios.

B) La Historia Patriarcal (Génesis 12 – 50). Historia patriarcal enfocada a 4 grandes hombres:

1. Abraham (Génesis 12: 1 – 25: 8);
2. Isaac (Génesis 21: 1 – 35: 29);
3. Jacob (Génesis 25: 21 – 50:14);
4. José (Génesis 30: 22 – 50: 26).
Abraham e Isaac
En la segunda parte de Génesis, de los capítulos 12 al 50 se deja de hablar de todas las naciones para enfocarse en
solo una familia: los descendientes de Abraham, con quien Dios hace una alianza, en la cual, a través de su familia,
todas las naciones del mundo serían bendecidas. Lo que Dios está tratando de hacer ahora es rescatar a la
humanidad de vuelta hacia Él, como lo fue en un principio en el jardín del Edén. Abraham fue el padre de Isaac, Isaac
fue el padre de Jacob, quien fue el padre de José, quien resumió en una frase a sus hermanos el mensaje de esta
sección (Génesis 50:20).
   “Ustedes se propusieron hacerme mal, pero Dios dispuso todo para bien. Él me puso en este cargo para que yo
pudiera salvar la vida de muchas personas”. –  Génesis 50:20 .
Los humanos continúan escogiendo el mal, pero Dios continúa convirtiendo el mal en bien. Y de alguna
manera Dios va a utilizar al pueblo de Israel para restaurar a la humanidad de vuelta al jardín del Edén, el paraíso.
En Génesis se explica cómo Israel llegó a existir como una familia cuya ascendencia se podría remontar a Heber (de
ahí el término “hebreos”; Gen. 10:24, 25) y aún más remota a Sem, el hijo de Noé (de ahí el término “semitas”;  Gen.
10:21). Los Israelitas, el pueblo de Dios, no sólo llegaron a entender su ascendencia e historia familiar, sino también
los orígenes de sus instituciones, costumbres, idiomas y experiencias humanas especialmente básicas como el
pecado y la muerte.
Desde el punto de vista histórico, el lapso de tiempo de los primeros 11 capítulos del Génesis cubre más de 2,000
años de historia. Sin embargo, desde Génesis 12 hasta el capítulo 50, el relato tan sólo abarca 350 años. De esta
forma, leyendo los primeros 11 capítulos, nos pone a mitad del camino de toda la historia que se relata en la Biblia,
ya que desde Génesis 12 hasta el resto de la Biblia se cubren aproximadamente otros 2,000 años de historia. Por lo
tanto, ¿dónde cree usted que Dios está poniendo más énfasis? ¿En los primeros 11 capítulos? ¿O en el resto de la
Biblia? La primera parte habla de la creación y el universo; la segunda parte, después del capítulo 11, trata con el
hombre, las naciones, y la persona de Jesucristo. Dios está más interesado en Abraham o en usted que en el resto
del universo.

Para ilustrar mejor esto, en los 4 Evangelios, hay 89 capítulos; sólo 4 capítulos cubren los primeros 30 años de la
vida del Señor Jesucristo; 85 capítulos cubren los últimos 3 años de su vida; y 27 capítulos cubren los últimos 8 días
de su vida. ¿Dónde cree usted que el Espíritu de Dios está poniendo más énfasis? En la muerte, sepultura y
resurrección de nuestro Señor Jesucristo.

Éxodo

Después de la muerte de José, Israel llegó a ser un pueblo y su historia ya no trata de meras genealogías, sino
del desarrollo nacional y religioso del pueblo. Las diferentes leyes se daban y promulgaban como lo iba
exigiendo la ocasión; de ahí que están íntimamente relacionadas con la historia del pueblo, y los libros
pentatéuticos en las que quedaron registradas están correctamente categorizados dentro de los libros
históricos de la Escritura. Solamente el libro tercero del Pentateuco muestra signos de ser un código de leyes.
El libro del Éxodo consiste en una breve introducción y tres partes principales:

 Introducción (1,1-7): Un breve resumen de la historia de Jacob que conecta el Génesis con el Exodo y sirve,
al mismo tiempo de transición entre ambos.
 1. Primera parte 1,8 - 13,16: Trata de los eventos que antecedieron y prepararon la salida de Israel de Egipto.
 a. Ex. 1,8 - 2,25: Los israelitas son oprimidos por un nuevo faraón “que no conocía a José”, pero Dios
les prepara un libertador en la persona de Moisés.
 b. Ex. 3,1 - 4,31: Moisés es llamado a liberar a su pueblo; se le da a su hermano Aarón como
compañero; el recibimiento que les dan los israelitas.
 c. 5,1 - 10,29: Faraón se niega a escuchar a Moisés y Aarón; Dios renueva su promesa; genealogías
de Moisés y Aarón; las primeras nueve plagas no conmueven el corazón de Faraón.
 d. 11,1 - 13,16: La décima plaga consiste en la muerte de los primogénitos; Faraón deja salir al
pueblo; ley de la celebración anual de la Pascua en memoria de la liberación de Egipto.
 2. Segunda parte (13,17 - 18,27): Viaje de Israel al Monte Sinaí y milagros que preparan al pueblo para la ley
sinaítica.
 a. 13,1 - 15,21: Guiados y protegidos por una columna de nube y fuego, los israelitas cruzan el Mar
Rojo, pero los perseguidores egipcios perecen en las aguas.
 b. 15,22 - 17,16: La ruta de Israel pasa por Sur, Mara, Elim, Sin, Refidim. En Mara las aguas amargas
se vuelven dulces; en el desierto de Sin, Dios les manda codornices y maná a los hijos de Israel; en Refidim, Dios
les da agua de la roca y vencen a Amalec por la oración de Moisés.
 c. 18,1-27: Jetró visita a su familia, y a sugerencia suya, Moisés instituye jueces para el pueblo.

 3. Tercera parte (19,1- 40, 38): Conclusión y renovación de la alianza del Sinaí. A partir de aquí el Éxodo
adopta más el carácter de código legal.
 a. 19,1 - 20,21: El pueblo viaja al Sinaí, se prepara para la futura legislación, recibe el decálogo y
pide que sus leyes futuras se promulguen a través de Moisés.
 b. 20,22 - 24,8: Moisés promulga ciertas leyes junto con promesas para su observancia, y confirma la
alianza entre Dios y el pueblo con un sacrificio. La porción 20,1 - 23,33 también se llama el Libro de la Alianza.
 c. 24,9 - 31,18: Moisés permanece solo con Dios en la montaña durante cuarenta días, y recibe
varias instrucciones sobre el tabernáculo y otros puntos respecto al culto divino.
 d. 32,1 - 34,35: El pueblo adora el becerro de oro; al ver esto Moisés rompe las tablas de la ley que le
había dado Dios, castiga a los idólatras, obtiene el perdón de Dios para los sobrevivientes y renueva la alianza,
recibe otras tablas de la ley.
 e. 35,1 - 40,38: Se prepara el tabernáculo con sus pertenencias, se unge a los sacerdotes y la nube
del Señor cubre el tabernáculo, mostrando ahora este pueblo era su propiedad.

Miqueas

Miqueas (Hebr. Mikhah; Jer. 26,18: Mikhayah keth.), autor del libro que ocupa el sexto lugar en la colección de
los doce profetas menores; nació en Moréšet (Miq. 1,1; Jer. 26,18), una localidad no lejos del pueblo de Gat
(Miq. 1,14). Jerusalén fue la escena de su ministerio, y se realizó, como sabemos por el título de su libro, bajo
los reyes Joatam (c. 740-735 a.C.), Ajaz /735-727?) y Ezequías (727-698?). Sin embargo, no parece que
poseamos ninguno de sus discursos anteriores al reinado de Ezequías. Fue, pues, un contemporáneo del
profeta Isaías. Su libro consta de tres partes:

Primera Parte (capítulos 1 - 3)

La primera parte consta de los capítulos 1 – 3. Miqueas comienza con el anuncio de la inminente destrucción
de Samaria como castigo por sus pecados, y Jerusalén también se ve amenazada. En el capítulo 2 el profeta
desarrolla sus amenazas contra el Reino de Judá y da sus razones para ello. En el capítulo 3 pronuncia sus
reproches con mayor claridad contra los principales culpables: los profetas, los sacerdotes, los príncipes y los
jueces. A causa de sus transgresiones, Sión será arada como un campo, etc. (3,12). Este pasaje fue citado por
los defensores de Jeremías contra los que querían castigar con la muerte la audacia con que este último había
anunciado los castigos de Dios: Miqueas de Moréšet no fue castigado con la muerte, sino, al contrario,
Ezequías y el pueblo hicieron penitencia y el Señor retiró su amenaza contra Jerusalén (Jer. 16,18ss). Existe
un consenso general de opinión que atribuye al profeta Miqueas la autoría de esta parte del libro; se han
expresado serias dudas únicamente respecto a 2,11-12. Los capítulos 1-3 deben haber sido compuestos poco
antes de la destrucción del Reino de Samaria por los asirios (722 a.C.).

Segunda Parte (capítulos 4 - 5)

En la segunda parte (4-5), tenemos un discurso que anuncia la futura conversión de las naciones a
la Ley de Yahveh y en el que describe la paz mesiánica, una época que será inaugurada por el triunfo
de Israel sobre todos sus enemigos, simbolizados por los asirios. En 5,1 ss (Hebr. 2ss), el profeta presenta al
rey mesiánico cuyo lugar de origen será Belén Efratá; Yahveh solo abandonará a su pueblo "hasta el momento
en que dé a luz la que ha de dar a luz", en alusión al conocido pasaje de Is. 7,14. Varios críticos han sostenido
que los capítulos 4 – 5, ya sea en todo o en parte, son de origen post-exilio. Pero sus argumentos no son
convincentes, pues están basados principalmente en consideraciones inspiradas por ciertas teorías sobre la
historia de la doctrina mesiánica. Tampoco es necesario suponer que en 4,8, la comparación de la ciudadela
de Sión, con la "torre del rebaño", alude a la ruinosa condición de Judea y de Jerusalén en el momento de la
composición del discurso; esta comparación sólo se refiere a la situación moral que la capital sostenía hacia el
resto del país, desde donde se presume que Yahveh vigile. La conexión de ideas, es cierto, se interrumpe en
el versículo 4,10, y en 5,4-5 ( Vulg. 5-6), los cuales pueden ser adiciones posteriores.
 Un rasgo característico del estilo de Miqueas en el capítulo 1 se encuentra en los juegos de palabras en los
nombres de las localidades, y es notable que un juego de palabras totalmente similar se puede ver en 5,1
(Hebr., 4,14), sobre todo cuando se toma en cuenta la Versión de los Setenta. La variante sugerida por los
Setenta sugiere una interpretación muy satisfactoria de este difícil pasaje: "Y ahora, rodéate de una pared
(gadher), Beth-Gader." La diferencia de tono y el contenido demuestran claramente que 4 - 5 deben haber sido
compuestos en circunstancias distintas que el 1-3. Probablemente datan de poco después de la caída de
Samaria en 722 a.C. En 1 - 3 Miqueas había expresado el miedo de que luego de la conquista de Samaria el
ejército asirio invadiese Judea; pero Yahveh retiró su amenaza (Jer. 16,19), y el enemigo salió de Palestina sin
atacar a Jerusalén. Los capítulos 4 - 5 nos han preservado un eco de la felicidad que la eliminación del
peligro causó en Jerusalén.

Tercera Parte (capítulos 6-7)

Los capítulos 6-7, que forman la tercera parte, están hechos en una forma dramática. Yahveh interpela al
pueblo y les reprocha su ingratitud (6,3-5). El pueblo pregunta que con cuál ofrenda pueden ellos expiar
su pecado (6,6-7). El profeta contesta que el Señor reclama el cumplimiento de la ley moral en lugar
de sacrificios (6,8). Sin embargo, esta ley ha sido violada vergonzosamente por la nación, la cual ha traído
sobre sí misma el castigo de Dios (6,9 ss.). El pasaje 7,2-13 podría ser transpuesto para seguir al 7,6; de este
modo la justificación de los castigos asume una forma relacionada en 6,6 a 7,6 y 7,11-13. El resto del capítulo
7 (7-11 + 14ss) contiene una oración en la cual la ciudad caída expresa la esperanza en una restauración
venidera y confianza en Dios.

Las opiniones de los críticos están muy divididas sobre la composición de estos capítulos. Varios los
consideran una mera colección de fragmentos desprendidos de origen más o menos reciente; pero el análisis
que acabamos de dar muestra que existe una relación satisfactoria entre ellos. La principal razón por la que a
los críticos les resulta difícil atribuirle a Miqueas la autoría de los capítulos 6 - 7, o al menos una gran parte, es
porque identifican la ciudad caída de 7,7 ss. con Jerusalén. Pero el profeta nunca menciona a Jerusalén, y no
hay ninguna prueba de que Jerusalén es la ciudad propuesta. Por el contrario, ciertos rasgos se explican mejor
sobre la suposición de que la ciudad en la mente del profeta es Samaria; vea especialmente 6,16, y 7,14.
Según esta hipótesis, el profeta en el 6 – 7,6 y 7,11-13 arroja una mirada retrospectiva a las causas que
provocaron la caída de Samaria, y 7,7-11 + 14ss y expresa sus deseos para que vuelva a la gracia del Señor.
Puesto que en la situación histórica así supuesta no hay nada que no coincida exactamente con las
circunstancias de la época de Miqueas, como no hay desacuerdo en las ideas entre Miqueas 1 ss. y 6 - 7,
como por el contrario existen afinidades reales en estilo y vocabulario existen entre Miqueas 1 ss. y 6 – 7,
parece innecesario negarle al profeta Miqueas la autoría de estos dos capítulos.

Job
Introducción

Este libro es mucho más que una “historia”. Las desventuras de Job, que, después de colmado por la existencia, se
ve reducido a la más extrema miseria, son sólo un pretexto para manifestar lo insatisfactoria que es la vida humana.
El sufrimiento y la muerte no serían tan oscuros si no hubiera el resentimiento o el escándalo de la ausencia de Dios:
él huye de nuestra mirada, y pareciera que se niega a hacer justicia en el mundo.

Job no necesita más que contemplar la creación para creer en Dios y su providencia, pero su infortunio lo lleva a
reconsiderar la idea que se hacía de un acuerdo entre el Dios justo y el justo que es él mismo. Job acusa y clama a
Dios con toda la fuerza de una esperanza insatisfecha y, al final, Dios tendrá que manifestarse. Pero no puede
hacerlo sin echar por tierra las pretensiones de Job y demostrar la vanidad de sus lamentos.

El punto de partida del libro es un cuento popular que encontramos en las primeras y últimas páginas: la historia del
santo varón Job. Yavé lo había probado privándole de todo, a pesar de lo cual Job permaneció fiel. Al final Dios le
restituye todo.

La moral era un poco simplista. El autor, pues, echó mano de la historia para justificar los largos diálogos de los
capítulos 3-41; allí un Job bien diferente, reclama a Dios por la injusticia de la condición humana mientras que sus
tres amigos le aconsejan y contradicen con argumentos tomados de la sabiduría convencional.

Este libro inicia la literatura sapiencial de la Biblia. Esta nueva sección arroja sobre la existencia humana una mirada
muy diferente de la que ofrecen los libros de la Ley y los libros proféticos. A éstos parece que sólo les interesan la
vocación particular de Israel y la fidelidad a la alianza de Dios. Aquí, en cambio, no por casualidad Job es presentado
como un hombre del país de Us, que no pertenece al pueblo de Dios, así que puede hablar a nombre de la
humanidad entera, y no solamente de los creyentes.
El hombre no se encuentra en un mundo vacío de Dios, al contrario, percibe su presencia por doquier. El hecho, sin
embargo, de que tantas personas vivan en dramáticas situaciones, pone en entredicho la honestidad y la sabiduría
de Dios.

El libro demostrará que no hay respuesta satisfactoria. La intervención de Dios en los capítulos 38-42 sigue
derroteros distintos de la conclusión de 42,10-17. El ser humano continúa con su angustia y no se verá libre de ella
antes de que haya visto a Dios.

Daniel, Santo

Profeta del Antiguo Testamento

Etimológicamente: Daniel = Aquel que Dios es su juez, es de origen hebreo.
Breve Biografía
Los datos acerca de este santo los sabemos por el libro de Daniel, en la S. Biblia.

Pertenecía a una familia importante de Jerusalem. Era muy inteligente y estudioso y de agradable presencia. Cuando
el rey Nabucodonosor invadió a Jerusalem se lo llevó prisionero a Babilonia junto con otros jóvenes. Al darse cuenta
de las cualidades de este adolescente, Nabucodonosor lo hace instruir en todas las ciencias políticas y sociales de su
país.

Siendo este profeta todavía muy joven, unos jueces quisieron hacer pecar a una mujer casada y como ella no aceptó
las infames pretensiones de ellos, la calumniaron inventando que la habían visto pecar con un joven. La gente creyó
la calumnia y la llevaban para matarla a pedradas, cuando apareció Daniel. Llamó a los dos jueces y los interrogó
uno por uno, por separado, y les preguntó: "¿Dónde estaba Susana cuando ella cometió la falta?" Uno respondió:
"Debajo de una acacia". Y el otro dijo: "Debajo de una encina." Entonces Daniel les dijo: "Ustedes estaban
acostumbrados a hacer pecar a mujeres sin fe y sin valor, pero ahora se encontraron a una mujer que cree y es
valiente. Su hermosura los sedujo y creyeron poder hacer que ella ofendiera a Dios, pero no lo lograron. Ahora
tendrán el pago de su delito". Y el pueblo condenó a muerte a estos dos impuros calumniadores y alabó a Dios por la
sabiduría que le había concedido a Daniel.

Los enemigos de la religión acusaron a Daniel porque tres veces cada día se arrodillaba en la azotea de su casa a
adorar y rezar a Dios. En castigo fue echado al foso donde había leones sin comer. Pero Dios hizo el milagro de que
los leones no lo atacaran, y esto hizo que el rey creyera en el verdadero Dios.

El joven se abstenía de tomar bebidas alcohólicas y de consumir alimentos prohibidos por la Ley de Moisés, y Dios
en cambio le concedió una inmensa sabiduría, con la cual logró escalar los más altos puestos de gobierno hasta
llegar a ser primer ministro bajo los gobiernos de Nabucodonosor, Baltasar, Darío y Ciro. A su gran sabiduría, a su
habilidad para gobernar y a su santidad debe él que a pesar de los cambios de gobierno lograra conservar su cargo
durante el reinado de cuatro reyes.

Daniel recibió de Dios la gracia de revelar sueños y visiones. Soñó Nabucodonosor que estaba viendo una estatua
inmensa con cabeza de oro, pecho de plata, piernas de hierro y pies de barro y que una piedrecita se desprendía del
monte e iba creciendo hasta llegar y chocar con la estatua y volverla polvo. Y Daniel le explicó que este sueño
significaba que vendrían varios reinos en el mundo, uno muy rico, como de oro, otro menos rico, como de plata, y un
tercero muy fuerte como de hierro y otro más débil como de barro, y que la verdadera religión, que al principio sería
muy pequeña, iría creciendo hasta lograr dominar todos los reinos. Esto se ha cumplido con la religión de Cristo que
empezó siendo tan pequeñita y ahora está extendida por todo el mundo y es más poderosa que cualquier reino de la
tierra.

Dios anunció que al rey Nabucodonosor por haber cometido maldades y ser orgulloso, lo iba a volver loco.
Nabucodonosor le pidió a Daniel que le rogara a Dios que le cambiara el castigo por alguna obra buena, y el Señor le
dijo que para librarse de los castigos tenía que dar limosnas a los pobres.

El rey Baltasar cometió el pecado de emplear los cálices sagrados del altar de Dios para tomar licor en una fiesta, y
estando en esto apareció una mano misteriosa que escribía tres palabras en la pared: Mene, Tequel, Uparsin. El rey
se asustó mucho y el profeta Daniel le explicó: "Mene significa pesado. Es que Dios ha pesado sus obras y han
resultado faltas de peso para recibir premios. Tequel significa medido. Dios midió sus obras y no dan la medida para
recibir gloria. Uparsin significa dividido. Es que su reino será dividido y pasado a otros".

Y esa misma noche llegaron los enemigos del reino y mataron a Baltasar y dividieron su reino y lo pasaron a los
persas.

Daniel fue un profeta tan estimado que pudo corregir a los mismos jefes de gobierno de su tiempo y sus correcciones
fueron recibidas con buena voluntad. Ante el pueblo apareció siempre como un hombre iluminado por Dios y de una
conducta ejemplar y como un creyente de una profunda piedad y devoción.

Daniel
Introducción

El libro de Daniel juega con el lector. Uno se pregunta cómo nuestros padres han podido ser tan ingenuos como para
creer que Daniel había descrito, muchos siglos antes, todas las peripecias de la historia en tiempo de los Macabeos
(Dn 11). Pero eso no es más que un detalle. Si se lo toma por historia, todo es inverosímil, y no hay trabazón entre
los diversos capítulos, ni coherencia en el personaje de Daniel, ya se trate de un niño (Dn 13), un adolescente (Dn 1),
un adulto (Dn 7) o un casi centenario (Dn 5). Hay que buscar, por consiguiente, lo que quería decir el autor, y para
empezar, las circunstancias que lo movieron a escribir.

Las historias contadas en los capítulos 1-6, que forman una primera parte, son ficticias, a pesar de que resumen y
expresan con mucha veracidad experiencias parecidas de los creyenåtes perseguidos. Esta primera parte, como
también el capítulo 7, está redactada en arameo, el lenguaje que los judíos adoptaron a partir del siglo IV. Y es
imposible confundir estas historias con las visiones que forman los capítulos 7-12.

Esta segunda parte pertenece a la literatura apocalíptica floreciente en los dos siglos anteriores a Jesús. Esta clase
de revelaciones siempre se atribuía a personajes famosos del pasado. Lo mismo que había un apocalipsis de Noé,
otro de Henoc, otro de Isaías, también éste se atribuía a Daniel, un sabio famoso (Ez 14,14). Los maestros judíos de
aquel tiempo, pues, no colocaron el libro entre los profetas antiguos, sino entre los últimos escritos de la Biblia.

Las controversias en torno al carácter propio del libro de Daniel se deben en parte a las teorías respecto a un tiempo
“intertestamentario” entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, teorías que ya no se pueden sostener sin negar las
evidencias.

Si aceptamos que el libro fue escrito en tiempo de los Macabeos, poco antes de la paz provisoria que los judíos
consiguieron en el año 171 antes de Cristo, debemos concluir que su mensaje, sus cifras, sus visiones, sus
aparentes secretos se refieren a esos años. Y aquí surge otra dificultad con los párrafos 7,9-14 y 9,20-27, como lo
notaremos en el comentario. Será ésta la ocasión para conocer mejor la profecía bíblica.

Los capítulos 13-14 de Daniel forman una tercera parte. Sólo se encuentran en la Biblia griega y fueron añadidos
posteriormente. Los integraron sin dificultad en el libro, pues eran del mismo tenor que las historias que ocupan los
capítulos 1-6: por ficticias que sean, nos ayudan sin embargo a reconocer la justicia de Dios en la realidad sucia de la
vida diaria.

El autor de Daniel: el tiempo de los Asideos

Con mucha probabilidad el autor pertenecía al movimiento de los asideos (o Hassidim), nacido unos veinte o treinta
años antes, que iba a renovar la fe judía. Y pintó a Daniel como un testigo de la fe de los asideos.

Desde hacía dos siglos (desde Esdras) la provincia de Judá vivía bajo un régimen político dirigido por sacerdotes y
sólo se hablaba de mantener las instituciones del pasado. El cimiento de la comunidad era el culto del Templo. Los
sacerdotes dominaban la pirámide social y sólo se pensaba en mantener el orden establecido.

Pero Dios ¿no había prometido tiempos nuevos, un mundo de justicia? La respuesta oficial se daba en las Crónicas:
las promesas de Dios se habían cumplido con el regreso del exilio y la reconstrucción del Templo. ¿No se debía
esperar un Mesías? Por supuesto que aguardaban tiempos mejores, pero dicha esperanza bien poco se traslucía en
la vida religiosa.

Importantes cambios políticos y culturales, sin embargo, afectaban a la provincia judía. Los generales de Alejandro se
habían repartido las provincias persas. Palestina constituía la parte norte del lote atribuido a los Lágidas de Egipto, a
la frontera de las tierras de los Seléucidas de Siria. Mientras los grandes propietarios saqueaban las riquezas del país
por cuenta de los soberanos de Egipto, los jóvenes, los sacerdotes sobre todo, se dejaban convencer por las
novedades de la cultura griega: el deporte, el arte, las relaciones internacionales y el dinero. Su herencia israelita les
parecía pasada de moda y se volvían materialistas..

Es entonces cuando los asideos (los piadosos) emigran espiritualmente o van al desierto. Allí se consagran a la
oración y la búsqueda interior. Van a los libros proféticos para encontrar los secretos de la acción de Dios y sus
proyectos para el porvenir. Porque los sacerdotes habían olvidado a los profetas y para ellos la Escritura estaba
antes que nada en la Ley.

Los asideos aspiran a una sabiduría revelada, no a la que enseñan los sabios. Cultivan la ciencia de las épocas: ¿no
está próximo el tiempo en que Dios volverá a tomar en sus manos las riendas de la historia? Ya no se contentan con
la era de justicia a que aspiraban los profetas; quieren otro mundo, el único definitivo. No se interesan solamente por
la prosperidad de Israel, sino por la suerte final de los individuos y, como han leído las discusiones de los griegos
sobre la existencia del alma, se empieza a hablar de una resurrección de los muertos.

Éste es el momento en que los soberanos de Siria quieren imponer a sus pueblos una religión única y empiezan las
persecuciones y la rebelión de los Macabeos. El autor del libro de Daniel ha sido testigo de estas tragedias y su fe lo
mueve a escribir: escribirá un apocalipsis.

La hora de los apocalipsis

Los apocalipsis son una forma de literatura de la que se tienen ejemplos en la Biblia ( Za 12-14), pero más todavía en
los escritos judíos de los dos siglos anteriores al evangelio. Todos pretenden revelar el sentido de la historia que se
está viviendo y la meta hacia la que se dirige. Al final, siempre hay un juicio de Dios que inaugura cielos nuevos y
tierra nueva.

Apocalipsis quiere decir: revelación. Al autor no le parece malo o falso atribuir esa revelación a uno de los grandes
profetas del pasado. Luego, hará lo necesario para que dicha revelación sea digna de Dios y de su contenido. Es
divina, por eso todo será revelado por ángeles; habla de un juicio, por tanto habrá clamor de trompetas, truenos,
fuego y granizo... Se transmiten misterios divinos, por eso será conveniente usar un lenguaje grandioso y expresar
todo lo que se puede con figuras y símbolos: los colores, las cifras tendrán un valor simbólico.

Es necesario saber estas cosas para no buscar secretos donde no hay. El autor del presente libro lo dijo todo en
algunos párrafos de los capítulos 7, 9 y 12, y los incrustó en las largas descripciones de los capítulos 7-12. Ahí dio a
entender bajo diferentes formas que Dios había ordenado el curso de la historia; las persecuciones presentes eran
las últimas antes de la venida del reino del Pueblo de Dios, y entonces habría una resurrección de los muertos. No
pudo dar este mensaje sin que apareciera en su libro, especialmente en 7,14, el nombre y la personalidad divina de
Cristo –a pesar de que, seguramente, nunca tuvo una idea clara de quién sería el Mesías.

Libro de Daniel

En la Biblia hebrea, y en las más recientes versiones protestantes, el Libro de Daniel se limita a sus partes
protocanónicas. En los Setenta, en la Vulgata y en muchas otras traducciones antiguas y modernas de la
Biblia, el libro comprende tanto sus partes protocanónicas como deuterocanónicas, pues ambas tienen igual
derecho de ser consideradas inspiradas, y a ser incluidas en cualquier tratado sobre el Libro de Daniel. Como
en la Vulgata, casi todas las partes deuterocanónicas de ese escrito profético forman una especie de apéndice
a su contenido protocanónico en el texto hebreo.

Contenido
Partes Protocanónicas
Contenido

El Libro de Daniel, según aparece hoy en la Biblia hebrea ordinaria, se divide generalmente en dos partes
principales. La primera incluye una serie de narraciones hechas en tercera persona (capítulos 1-4), y la
segunda una serie de visiones, descritas en primera persona (capítulos 7-12). El capítulo inicial de la primera
serie puede considerarse como el prefacio de todo el trabajo. Presenta al lector a los héroes hebreos del libro:
Daniel y sus tres compañeros cautivos, Anananías, Misael y Azarías, y registra la manera en la que esos
jóvenes nobles obtuvieron un alto rango al servicio de Nabucodonosor a pesar de que se negaron a
mancharse comiendo los alimentos reales. El segundo capítulo relata un inquietante sueño del rey que sólo
Daniel pudo interpretar adecuadamente. El sueño de Nabucodonosor consistió en una enorme estatua
elaborada con varios materiales y luego reducida a pedazos por una piedrecilla que luego se convirtió en una
montaña y llenó toda la tierra. La interpretación de Daniel explicó que las diversas partes de la estatua, con sus
diferentes materiales, simbolizaban igual número de monarquías con sus respectivos poderes, mientras que la
piedra pequeña que los destruyó y creció hasta ser una gran montaña prefiguraba un reino universal y eterno
que convertiría en pequeños trozos los demás reinos y el cual, claro, no es otro que el del Mesías.

La siguiente sección (3, 1-30; Vulgata 3, 1-23; 91-97) narra cómo los tres compañeros de Daniel, habiendo
rehusado adorar una estatua colosal levantada por Nabucodonosor, fueron arrojados dentro de un horno
 ardiente del que fueron preservados a salvo, y a raíz de lo cual el rey emitió un decreto a favor de su Dios y los
promovió a puestos de dignidad. La siguiente sección (3, 31- 4; Vulgata 3, 98-4) contiene la carta de
Nabucodonosor a todos los pueblos y naciones, en la que les cuenta su sueño de un árbol gigante que era
cortado por orden de Dios, y la interpretación que Daniel hizo del mismo. Así mismo, del cumplimiento de dicho
sueño en forma de una locura que afectó al rey por siete años y cuya curación era la ocasión de esa carta de
agradecimiento. El capítulo quinto (Biblia hebrea, 5-6,1) describe el banquete profano de Baltasar, la misteriosa
escritura en el muro, la interpretación que Daniel hizo de tal escritura, y el derrocamiento, esa misma noche,
del reino de Baltasar. En el sexto capítulo Daniel aparece presentado como objeto especial del favor de Darío
el Meda y también de los celos de otros oficiales de la corona quienes finalmente terminaron por echarlo a la
jaula de los leones a causa de su fidelidad en orar a Dios tres veces al día. Luego de su milagrosa salvación,
Darío decreta que todos en su reino deben “temer al Dios de Daniel”.

La segunda parte del libro en la Biblia hebrea (7-12) la ocupan las cuatro visiones que Daniel describe en
primera persona. La primera de esas visiones (cap. 7) se refiere al primer año del reino de Baltasar, y ofrece
un cercano paralelo al sueño que se narra y explica en el capítulo segundo del libro. La visión nocturna
versaba sobre cuatro bestias que salían del mar, simbolizando las fuerzas gentiles que serán juzgadas a su
debido tiempo por el “anciano de días” y finalmente substituidas por el reino mesiánico, universal y eterno. Del
mismo modo que la primera, la segunda visión (cap. 8) se atribuye al reino de Baltasar y representa las fuerzas
mundanas bajo figuras animales. Daniel ve un carnero con dos cuernos (los medos y los persas) que avanza
victorioso hacia el occidente, al norte y al sur, hasta que es atacado por el macho cabrío (los griegos) con un
gran cuerno (Alejandro) que tiene entre los ojos. Este cuerno da origen a otros cuatro (los reinos griegos de
Egipto, Siria, Macedonia y Tracia), y de uno de ellos crece un “cuerno pequeño”, a saber, Antíoco Epifanes.
Definitivamente este príncipe no es mencionado por el ángel Gabriel, quien explica la visión a Daniel, pero sí
está claramente señalado por la descripción de las acciones del “pequeño cuerno” contra los ejércitos
celestiales y su príncipe (Dios), desacrando “el santuario”, interrumpiendo los sacrificios diarios por tres años y
medio y, finalmente “quebrado sin intervención de mano alguna”

El siguiente capítulo contiene la profecía de las setenta semanas, refiriéndose al primer año de Darío, el hijo de
Asuero. Mientras Daniel suplicaba a Dios que cumpliera las promesas de misericordia que había hecho en
Jeremías, 29, 10 y ss., o en 25, 11, fue favorecido con la visión del ángel Gabriel. El celestial mensajero le
explicó cómo debían entenderse los setenta años de desolación anunciados por Jeremías. Se trata de setenta
semanas de años, que caen en tres períodos de siete, sesenta y dos y una semana de años, respectivamente.
El primer período de siete semanas, o cuarenta y nueve años, se extenderá desde la salida de la “palabra”
para la reconstrucción de Jerusalén hasta “el ungido, un príncipe”. Durante la segunda, de sesenta y dos
semanas, o cuatrocientos treinta y cuatro años, la Ciudad Santa será construida, aunque “en la angustia de los
tiempos”. Al final de ese período “un ungido” será separado, y el pueblo de un príncipe que vendrá “destruirá”
la ciudad y el santuario. Él hará alianza con muchos durante una semana (siete años) y durante la mitad de la
misma hará que cesen el sacrificio y la oblación y que reine la abominación de la desolación, hasta que
encuentre su destino. La última visión, ubicada en el tercer año del reinado de Ciro, se narra en los capítulos
10-12. Su parte inicial (10-11,1) describe la visión con una referencia a Media, Persia y Grecia. La parte
segunda (11) anuncia muchos eventos relacionados con los cuatro reyes persas, con Alejandro y sus
sucesores y, más particularmente, con los hechos de un rey del norte, i.e. Antíoco Epifanes, contra Egipto, los
judíos, el Templo, etc., hasta que llegue a su fin. La conclusión de la visión (12) declara cómo Miguel (el ángel
guardián de Israel) salvará al pueblo. Se hace mención de la resurrección de los muertos, seguida de premios
y castigos. Durante 1290 días, o cerca de tres años y medio, cesará el sacrificio diario y se establecerá la
abominación de la desolación. Bendito aquel que se mantenga firme por 1335 días.

Objeto y unidad

De ese contenido se desprende con facilidad que el Libro de Daniel no pretende ser un resumen histórico del
período del exilio babilónico, o de la vida del mismo Daniel, ya que ambas partes proclaman transmitir
solamente algunos datos aislados relacionados con el exilio o con la vida del profeta. Del mismo contenido se
puede igualmente ver que el objeto de ese escrito sagrado no pretende registrar lo substancial de discursos
proféticos parecidos a los que constituyen la obra atribuida a distintos profetas en la literatura del Antiguo
Testamento. Tanto en materia como en forma los contenidos de la profecía de Daniel son de un tipo peculiar
que no tiene paralelo exacto en la Biblia, con excepción del Apocalipsis de San Juan. En Daniel, como en el
último libro de la Biblia, se encuentra uno en presencia de contenidos cuyo propósito general es
indudablemente fortalecer al Pueblo de Dios, víctima de crueles persecuciones, principalmente a través de
visiones simbólicas que se refieren al “tiempo del fin”. Tal es el objetivo patente de las cuatro visiones que
aparecen en la segunda parte del Libro de Daniel (caps. 7-12), e igualmente del sueño de Nabucodonosor,
según se le describe y explica en el capítulo segundo de la primera parte de ese escrito inspirado. La
persecución que ahí se narra es la de Antíoco Epifanes, y los judíos deben ser consolados por la perspectiva
tanto del destino que aguarda al opresor como del establecimiento del reino universal y eterno de Dios. Las
narraciones de los capítulos 3-6 tampoco difieren en su propósito general: en todos y cada uno de ellos
triunfan finalmente los servidores constantes y generosos del verdadero Dios- Daniel y sus compañeros
 cautivos- mientras que sus opresores, por más numerosos y poderosos que puedan ser, son finalmente
castigados u obligados a reconocer y promover la gloria del Dios de Israel. El objetivo apocalíptico del Libro de
Daniel es admitido por casi todos los expertos actuales, lo cual está en armonía con el lugar que se le da a ese
escrito sagrado en la Biblia hebrea, en la que no aparece entre los “profetas”, o segunda gran división del texto
original, sino entre los “escritos”, o tercera parte de ese texto.

Casi todos los escritos apocalípticos delatan su carácter de compilación, por lo que uno puede sentirse
naturalmente tentado a ver el Libro de Daniel- cuyo carácter apocalíptico acaba de ser descrito- como una obra
de compilación. De hecho, muchos autores del siglo pasado- algunos de los cuales eran católicos- han
propuesto fundamentos positivos que intentan probar que el autor del libro reunió sus documentos de la forma
más propicia para apoyar su objetivo general. En la actualidad, sin embargo, casi se acepta universalmente la
opinión contraria, que afirma la unidad literaria de la profecía de Daniel. Se percibe que el plan uniforme del
libro, el acucioso arreglo de sus temas, la fuerte semejanza de lenguaje de sus dos partes principales, etc., son
argumentos poderosos a favor de la última posición.

Autoría y fecha de composición

Una vez admitido que el Libro de Daniel es obra de un solo autor, nace la pregunta importante: ¿Es ese autor
solitario el profeta Daniel, quien compuso el libro durante el exilio (586-536 a. C.), o, por el contrario, fue otro
autor, desconocido a la fecha, quien compuso el libro en fecha posterior, aún indeterminada? La posición
tradicional, vigente mayormente entre católicos, afirma que toda la obra, según se encuentra en la Biblia
hebrea, debe ser adjudicado directamente a Daniel, cuyo nombre detenta. Admite esa opinión, sin embargo,
que a través de los años se han introducido numerosas alteraciones al texto primitivo del libro. Dicha opinión
sostiene, también, que las narraciones (caps. 1-6) en las que se describe a Daniel en tercera persona como
actuando de la manera en que se describe, y las visiones simbólicas (caps. 7-13), donde él se describe a si
mismo como favorecido con revelaciones celestiales, fueron escritas no simplemente por un autor
contemporáneo del profeta, que habría vivido en Babilonia en el siglo VI a.C., sino por Daniel mismo. La
diferencia en el uso de las personas gramaticales se ve como algo natural si se toma en cuenta el contenido de
las dos partes del libro. Daniel emplea la tercera persona al registrar acontecimientos, ya que el acontecimiento
es testigo de si mismo; la primera persona, al relatar visiones proféticas, dada la necesidad de que las
comunicaciones del cielo sean atestiguadas por aquellos a quienes se les otorgan. En oposición a esta
posición tradicional, que adjudica a Daniel la autoría del libro que lleva su nombre y que admite el período
entre el 570 y el 536 a.C. como fecha de su composición, se destaca una teoría relativamente reciente que ha
sido ampliamente aceptada por los eruditos contemporáneos. Basada principalmente en aspectos lingüísticos
e históricos, esta teoría rival refiere el origen del Libro de Daniel, en su forma actual, a un escritor y a un
período más tardíos. Afirma que este escrito apocalíptico es obra de un autor desconocido quien lo habría
compuesto durante el período de los Macabeos, más específicamente durante el reinado de Antíoco IV,
Epifanes (175-164 a.C.)

Lo que sigue son los testimonios extrínsecos que los estudiosos conservadores general y confiadamente
utilizan para probar que el Libro de Daniel debe referirse al bien conocido profeta que lleva ese nombre y,
consecuentemente, a una época muy anterior a la que proponen sus oponentes. La tradición cristiana, tanto en
el Este como en el Oeste, ha sido unánime en admitir, desde el tiempo de Cristo hasta nuestros días, la
genuineidad del Libro de Daniel. Su testimonio se basa sobre todo en Mateo 24, 15: “Cuando vean la
abominación de la desolación de la que habla Daniel el profeta erigida en el lugar sagrado: quien lea que
entienda”. En ese pasaje Cristo trata las visiones de Daniel como verdaderos oráculos, y expresamente
nombra al profeta como su autor. Con ello, se dice, Cristo con su autoridad confirma la opinión aceptada por
entonces por los judíos, que veía a Daniel como el autor del libro que lleva su nombre. La tradición judía, antes
y durante el tiempo de Cristo, también rinde claro testimonio de la genuineidad de la profecía de Daniel. En sus
“Antigüedades de los Judíos” (libro XI, cap. 8, 5), el erudito sacerdote judío y fariseo, Josefo (alrededor de 40-
100 d.C.), escribe: “Cuando fue mostrado a Alejandro Magno (m.323 a.C.) el Libro de Daniel, en el que Daniel
declaraba que un griego destruiría el imperio persa, él supuso que él era la persona de la que se hablaba”.
Antes de la Era Cristiana, el primer Libro de los Macabeos (escrito en la primera parte del siglo primero a.C.)
demuestra estar familiarizado con la versión de los Setenta de la profecía de Daniel (cf. I Mac., 1, 54; Dn., 9,27;
I Mac. 2, 59 y Dn. 3,6), de donde se puede inferir lo siguiente:

· Que en esa fecha el Libro de Daniel ya debe haber tenido un tiempo considerable de haber sido traducido al
griego y

· Que su composición debe haber antecedido con mucho más tiempo a esta traducción, de modo que es poco
probable ubicar su origen bajo el reinado de Antíoco Epifanes.

También los oráculos sibilinos (libro III, versos 388 y ss), que supuestamente fueron escritos alrededor del 170
a.C., contienen alusiones a Antíoco IV y a los diez cuernos de Dn. 7, 7- 24, e indica, por tanto, una fecha
anterior a la propuesta por quienes proponen la teoría de una fecha más temprana. Aún más particularmente,
la traducción del Pentateuco de los Setenta, elaborada cerca del año 285 a.C., en Deut. 32,8 exhibe una
doctrina acerca de los ángeles guardianes, aparentemente tomada del Libro de Daniel y así prueba la
existencia de ese escrito sagrado desde mucho antes de la época de Antíoco Epifanes. Según Josefo (Contra
Apion, VIII), finalmente, el canon del Antiguo Testamento de los judíos de Palestina, que siempre ha incluido a
Daniel entre sus “escritos”, fue clausurado por Esdras (mediados del siglo V a.C.), o sea, en una fecha tan
cercana a la composición del libro que se puede certificar fácilmente su genuineidad y explicaría naturalmente
su inserción en el canon palestino.

Para fortalecer más la deducción hecha arriba a partir de esos testimonios externos, los eruditos
conservadores hacen referencia a las siguientes bases, directas e indirectas. A lo largo de la segunda parte de
su libro Daniel habla en primera persona y con ello se declara implícitamente como el escritor de los capítulos
7-12. No sólo eso, sino que en las palabras: “Entonces él [Daniel] escribió el sueño y narró la totalidad de los
asuntos”, se tiene una afirmación que le atribuye explícitamente a él la escritura de la primera visión (cap. 8) e,
implícitamente, la de las visiones subsiguientes, indisolublemente unidas a la del inicio. Así pues, si las
visiones descritas en la segunda parte del libro son obra de él, lo mismo se debe admitir en lo tocante a las
narraciones que constituyen la primera parte del libro (caps. 1-6), dada la reconocida unidad de la obra. Y del
mismo modo se tiene evidencia intrínseca sobre la autoría de Daniel. También apuntan las bases intrínsecas
en la misma dirección, ya que parecen demostrar que el autor del Libro de Daniel fue

· un residente de Babilonia

· alguien que escribió en el mismo período al que perteneció el profeta Daniel, y

· alguien que se puede identificar con el profeta mismo.

La primera de esas posiciones, se afirma, surge a partir de la gran familiaridad demostrada por el autor en la
porción histórica del libro (caps. 1-6) con relación a las maneras, costumbres, historia, religión, etc. de los
babilonios que él refiere en minucioso detalle. El color local de sus descripciones y la referencia exacta que
hace de algunos hechos son tales que solamente se pueden explicar en un residente de Babilonia. También
surge al comparar la forma de las profecías de Daniel en los capítulos 7-12 con las circunstancias que
rodeaban a un habitante de Babilonia y, en particular, con los monumentos de ese país. Por ejemplo, la
imaginería de la visión de Daniel en el capítulo séptimo es casi idéntica a la encontrada en los monumentos de
las ruinas de Nínive; en los capítulos 8, 2 (texto hebreo), y 10,4, las orillas del río son utilizadas
apropiadamente como escenas de las visiones de Daniel. Aunque el autor del Libro de Daniel se muestra muy
conocedor de Babilonia, no demuestra lo mismo acerca de Persia y Grecia como debería esperarse si, en vez
de haber vivido en el siglo seis a. C. hubiera sido contemporáneo de Antíoco Epifanes.

Esta ausencia de conocimientos precisos de los tiempos que siguieron al período babilonio ha servido a veces
para probar la segunda posición: que el escritor pertenecía a ese período y no a otro. Más frecuentemente, sin
embargo, y con mayor fuerza, las características lingüísticas del Libro de Daniel se han utilizado para
establecer la segunda posición. Se ha afirmado, por una parte, que el hebreo de Daniel, con sus numerosos
arameísmos, se parece bastante al de Ezequiel, y que, por ello, debe ser del período del exilio; por otra parte,
que las partes arameas de Daniel (2,4-7) están en total acuerdo con el arameo de Esdras, mientras que se
distinguen del lenguaje de las más antiguas paráfrasis arameas del Antiguo Testamento por sus expresiones
hebreas. En particular, la fácil transición del hebreo al arameo (2,4), y su opuesto (8, 1 y ss.), se explica- por lo
que se dice- solamente si suponemos que el escritor y los lectores del libro dominan ambos. Este manejo libre
de ambos lenguajes no es creíble de la era macabea sino de la de Daniel, del exilio, puesto que ambos
estaban en uso igualmente. Los fundamentos intrínsecos para establecer la última posición (que el autor del
Libro de Daniel es el profeta que lleva ese nombre), puede ser resumida en la siguiente frase: aunque ningún
otro vidente del exilio babilónico ha sido, ni será nombrado como el probable redactor de las visiones descritas
en el escrito inspirado, Daniel, gracias a su posición en la corte de Babilonia, a su profundización en el
pensamiento caldeo y al problema de su llamado, según Dios se lo había mostrado, estaba excelentemente
capacitado en ese momento para escribir las profecías que se le habían hecho a favor de la tranquilidad de los
judíos de su tiempo y de las épocas subsiguientes.

Los estudiosos que han examinado esta evidencia en forma minuciosa y sin prejuicios han concluido que los
críticos racionalistas están definitivamente equivocados al negar totalmente el carácter histórico del Libro de
Daniel. Sin embargo, muchos de ellos aún cuestionan la absoluta congruencia de las pruebas extrínsecas e
intrínsecas aducidas para probar la autoría de Daniel. Con razón estos últimos académicos rechazan como
falsa la aseveración de Josefo que ubica el cierre del canon del Antiguo Testamento en la época de Esdras. Y
es bien conocido el prejuicio del mismo historiador judío quien tendía a magnificar todo aquello que tiene que
ver con su nación. Tienen una razón válida para dudar de su afirmación que las profecías de Daniel fueron
mostradas a Alejandro Magno cuando este príncipe pasó a través de Palestina. Fácilmente explican como una
glosa posterior la presunta referencia a las expresiones de Daniel en la versión de los Setenta del
Deuteronomio, y ven como compatible la familiaridad del primer libro de los Macabeos y la profecía de Daniel
con la teoría que niega la autoría a Daniel. E incluso con la composición del Libro de Daniel en tiempos de
Antíoco IV. En lo tocante al último testimonio externo a favor de la genuineidad de ese escrito sagrado, o sea
las palabras de Cristo acerca de Daniel y su profecía, los mismos académicos piensan que, sin perder la
reverencia hacia la persona de Cristo y la credibilidad que sus palabras merecen, tienen el derecho de no
considerar el pasaje de Mateo 24,15 como definitivamente concluyente. Jesús no dice explícitamente que
Daniel escribió las profecías que llevan su nombre. No se puede inferir, por tanto, de las palabras de Jesús
algo que puede ser objeto de disputa, o sea que por referirse a los contenidos de un libro Él confirmaba la
creencia tradicional en su tiempo acerca de su autoría. De hecho muchos estudiosos cuya creencia en Cristo
está más allá de la duda- por ejemplo, los católicos Padre Souciet, S.J., el obispo Hanneberg, Francois
Lenormant y otros- han creído que la referencia de Cristo a Daniel en Mt. 24,15 no tiene la autoría de Daniel, al
contrario de lo que afirman los académicos tradicionales que se basan principalmente en sus palabras.

Habiendo mostrado, a su propia satisfacción, el carácter no concluyente de la evidencia externa, o principal

defensa de la posición tradicional, los oponentes de la autoría de Daniel tratan de probar que la evidencia
apunta en forma decisiva al origen tardío que ellos adjudican al Libro de Daniel. En pocas palabras, estos son
sus argumentos principales:

· Tal como se encuentra actualmente en la Biblia hebrea, el Libro de Daniel contiene referencias históricas que
tienden a probar que su autor no fue testigo ocular de los acontecimientos a los que se refiere, como hubiese
sido el caso si el autor fuera el profeta Daniel. Si su autor hubiese vivido durante el exilio, se aduce, no hubiera
afirmado: “en al año tercero del reinado de Joaquim, rey de Juda, Nabucodonosor, rey de Babilonia llegó a
Jerusalén y la sitió” (Dn. 1,1), pues esto se opone a Jeremías 36,9,29.

· No hubiera repetido la palabra “caldeos” utilizándolo como el nombre de una casta erudita, ya que este
sentido no era usual en el idioma asirio-babilonio y de un origen no posterior al exilio. No hubiera hablado de
Baltasar como “rey” (5, 1,23,5, etc., 8, 1), o como “hijo de Nabucodonosor” (5,2,18,etc.), ya que Baltasar nunca
fue rey, ni él ni su padre tuvieron relación de sangre con Nabucodonosor,

· Hubiese evitado la afirmación “Dario el Meda lo sucedió en el trono” de Baltasar (5,31), ya que no hay campo
para tal gobernante entre Nabonahid, el padre de Baltasar, y Ciro, el conquistador de Babilonia,

· No hubiese hablado de “los libros” (Dn. 9,2; texto hebreo), una expresión que implica que las profecías de
Jeremías formaban parte de una bien conocida colección de libros sagrados, lo cual no sucedió en tiempos de
Nabucodonosor y Ciro, etc.

· Las características lingüísticas del libro, tal como existen en la Biblia hebrea, también apuntan, según se dice,
a una fecha posterior al tiempo de Daniel. Su hebreo es del tipo distintamente posterior que siguió a la época
de Nehemías. Tanto en su porción hebrea como en la aramea existen palabras persas y al menos tres
palabras griegas, lo cual ciertamente debe referirse a un período más tardío que el exilio en Babilonia.

No satisfecho con la mera inferencia que negaba que el Libro de Daniel había sido compuesto durante la
cautividad, los oponentes de la autoría de Daniel buscan llegar a una conclusión positiva respecto al origen de
la fecha de su origen. Con este propósito examinan los contenidos de ese escrito inspirado y creen que, con
observar sus partes a la luz de la historia, pueden concluir definitivamente que fue compuesto en el tiempo de
Antíoco Epifanes. Es fácil observar, se nos dice, que el interés de las visiones que conforman la segunda parte
de Daniel culminan en las relaciones entre los judíos y Antíoco. Es este príncipe el sujeto aparente de Dn. 8, 9-
13; 23-25, y a quien probablemente se llama “pequeño cuerno” en Dn. 7, 8; 20-21; 25, mientras que algunos
acontecimientos de su reinado son aparentemente descritos en Dn. 9, 25-27, como indudablemente lo son en
Dn. 11, 21-45; 12, 6-7; 10-12. Se afirma que quien guarde eso en mente debe ser llevado por la analogía de la
Escritura a admitir que el libro pertenece al período de Antíoco. La regla es que “aún cuando los profetas del
Antiguo Testamento transmiten un mensaje divino referente a días muy lejanos, tienen en mente las
necesidades del pueblo de sus propios días. Ellos les recriminan sus pecados, los consuelan en sus penas, les
fortalecen su esperanza y alejan sus miedos. Pero si el libro fue escrito en tiempos de Ciro, en Daniel no hay
huella alguna de ello. Su mensaje se refiere decididamente al tiempo del fin, al período de Antíoco y de los
Macabeos”. Y esta conclusión se confirma cuando se ve que la narración de la primera parte, al ser estudiada
en referencia a los eventos del reinado de Antíoco, imparte lecciones apropiadas a los judíos de ese período.
La cuestión de alimentarse de carne (Dn. 1, 8 ss.) constituía en ese tiempo una prueba a la fe (cf. I Mac. 1, 65
ss; II Mac. 6, 18 ss; 7). Las lecciones del horno ardiente y el pozo de los leones (Dn. 3; 6) fueron totalmente
adecuados en tiempo de los Macabeos cuando se castigaba a los judíos con la muerte para obligarlos a adorar
deidades extranjeras (cf. I Mac. 1, 43-54). Los relatos acerca de la humillación de Nabucodonosor (Dn. 4) y del
destino de Baltasar (Dn. 5) también fueron calculados particularmente para consolar a los judíos que eran
cruelmente oprimidos por Antíoco y sus oficiales. Tal punto de vista acerca de la fecha del Libro de Daniel está
en armonía con el carácter apocalíptico de toda la obra, y se puede confirmar, se dice, por ciertos datos de la
historia externa del libro, como por ejemplo su lugar entre “los escritos” del canon palestino, la ausencia de
cualquier huella de la influencia de Daniel sobre la literatura postexílica antes del período macabeo, etc. A
 pesar del hecho de que algunos de esos argumentos en contra de la autoría de Daniel aún no han sido
completamente rechazados, los académicos católicos generalmente se atienen a la postura tradicional, aunque
no los obligue a ello ninguna decisión de la Iglesia.

Profecía de las setenta semanas

Varias secciones del Libro de Daniel contienen predicciones mesiánicas, cuyo objetivo general ha sido
suficientemente señalado al explicar los contenidos y el objeto de ese escrito inspirado. Una de esas
predicciones, sin embargo, reclama una consideración especial, dado el interés especial relacionado con sus
contenidos. Se conoce como la profecía de las setenta semanas y se encuentra en un pasaje obscuro (9, 24-
27), del cual lo que sigue es su versión literal

24. Setenta semanas [literalmente heptads] están fijadas sobre tu pueblo y tu ciudad santa para poner fin a la
rebeldía, para sellar los pecados, para expiar la culpa, para instaurar justicia eterna, para sellar visión y
profecía, para ungir el santo de los santos [literalmente la santidad de la santidad]. 25. “Entiende y comprende:
Desde el instante en que salió la orden de volver a construir Jerusalén, hasta un Príncipe Mesías, [hay] siete
semanas y sesenta y dos semanas, [con] plaza y foso serán reconstruidos, pero en la angustia de los tiempos.
26. Y después de las sesenta y dos semanas un Mesías será suprimido, y no habrá para él..[ Sept. kai ouk
estai]. y destruirá la ciudad y el santuario el pueblo de un príncipe que vendrá. Su fin será un cataclismo y,
hasta el final, [habrá] guerra y los desastres decretados. 27. Él concertará con muchos una firme alianza una
semana; y en media semana hará cesar el sacrificio y la oblación, y en el ala del Templo estará la abominación
de la desolación, hasta que la ruina decretada se derrame sobre el desolador.

La dificultad de traducir este pasaje del texto hebreo solamente es superada por la de interpretar sus
contenidos. La mayoría de los comentaristas admiten, claro, que las setenta semanas son semanas de años,
que se dividen en tres períodos de 7, 62 y una semana de años, respectivamente. Pero no se ponen de
acuerdo en lo que toca al punto exacto de partida y el término preciso de las setenta semanas. Del mismo
modo, la mayor parte de ellos consideran que la profecía de las setenta semanas es una referencia mesiánica,
pero incluso los interpretes católicos no están de acuerdo respecto a la naturaleza precisa de tal referencia.
Algunos de entre ellos, siguiendo a Hardouin, S.J., a Calmet, O.S.B., etc., ven en el contenido de la profecía
una referencia típica a Cristo, más que una literal como la que ha sido, y es aún, más usual en la Iglesia. En
breve, las siguientes son las principales interpretaciones que se han dado a Dn. 9, 24-27.

· La primera es la visión antigua, que puede ser llamada tradicional, y que mantiene que la profecía de las
setenta semanas se refiere directamente a Cristo encarnado, a su muerte, el establecimiento de la Nueva
Alianza y la destrucción de Jerusalén por los romanos.

· La segunda es la de los estudiosos más recientes, principalmente los no católicos, los cuales refieren todo el
pasaje directamente al tiempo de Antíoco Epifanes, con (generalmente cristianos) o sin (los racionalistas)
ninguna referencia específica a Cristo.

· La tercera es la de algunos Padres de la Iglesia y de algunos teólogos recientes quienes entienden la

profecía en forma escatológica, como una predicción del desarrollo del reino de Dios desde el fin del exilio
hasta la plenitud de ese reino en la segunda venida de Cristo.

Texto y principales versiones antiguas

Una de las principales razones de la oscuridad que rodea la interpretación de Dn. 9, 24-27 radica en la
condición tan pobre en que el texto original ha llegado a nosotros. No sólo en la profecía de las setenta
semanas, sino a lo largo de sus secciones hebreas (Dn. 1-2,4; 8-9) y aramea (2,4-7), el texto deja ver varios
defectos que es más fácil señalar que corregir. La lingüística, el contexto, y las traducciones antiguas de Daniel
generalmente no ayudan gran cosa para intentar la restauración de la lectura primitiva. La más antigua de
todas esas traducciones es la versión griega conocida como los Setenta, cuyo texto nos ha llegado, no en su
forma original, sino en la forma que le dio Orígenes (fallecido alrededor del 254 d.C.) para la composición de su
Hexapla. Antes de esa revisión hecha por Orígenes, el texto de los Setenta era considerado como tan falto de
credibilidad, por la libertad de traducción y por las alteraciones que se le habían introducido, etc., que durante
el siglo segundo de nuestra era fue rechazado por la Iglesia, la que adoptó mejor la versión griega de Daniel,
elaborada en el mismo siglo por un prosélito judío, Teodoción. Esta versión de Teoditión era aparentemente
una revisión muy hábil de los Setenta a partir del texto original y es la que se encuentra incorporada a la
edición de los Setenta publicada por Sixto V en 1587. En la edición de los Setenta elaborada por el Dr. H.B.
 Swete las versiones de Orígenes y la de Teodoción fueron apropiadamente impresas lado a lado en páginas
opuestas (vol. III, pp. 498 y ss.). La versión de las versiones protocanónicas del Libro de Daniel en la Vulgata
latina es la traducción hecha por San Jerónimo a partir del mismo texto hebreo y arameo que se encuentran en
las biblias hebreas actuales.

Partes Deuterocanónicas

Las secciones hebrea y aramea del Libro de Daniel, de las que hemos hablado hasta aquí, son las únicas que
aparecen en la Biblia hebrea y que son reconocidas como sagradas y canónicas por los protestantes. Pero
aparte de dichas secciones, la Vulgata y las traducciones griegas de Daniel (Setenta y Teodoción), a una con
otras versiones antiguas y moderna, contienen tres partes muy importantes, que son deuterocanónicas. Ellas
son:

· La oración de Azarías y el canto de los tres jóvenes, frecuentemente interpolados en el capítulo tercero, entre
los versículos veintitrés y veinticuatro;

· La historia de Susana, encontrada como el capítulo 13, al fin del libro;

· La historia de la destrucción de Bel y del dragón, finalizando el libro como capítulo 14.

El primero de estos fragmentos (Dn. 3, 24-90) consiste en una oración en la que Azarías, de pie en medio del
horno, pide a Dios que lo libre a él y a sus compañeros, Ananías y Misael, y que avergüence a sus enemigos
(versículos 24-25); una breve información del hecho que el ángel del Señor salvó del peligro a los tres jóvenes
mientras el fuego consumía a los caldeos sobre el horno (46-50); y una doxología (52-56) que culmina en un
himno más conocido como el “Benedicite” (57-90). El segundo fragmento (cap. 13) narra la historia de Susana.
Ella era la fiel esposa de un rico judío llamado Joaquim que vivía en Babilonia. Falsamente acusada de
adulterio por dos ancianos indignos cuyos criminales avances ella había rechazado. Fue sentenciada a muerte
por el tribunal antes de que fuera juzgada. Mientras era llevada a su ejecución, Daniel, movido por Dios,
amonestó al pueblo por haber condenado a muerte a una hija de Israel sin suficiente deliberación. Él mismo
examinó a los dos testigos separadamente y probó que su testimonio era contradictorio. En cumplimiento de la
ley de Moisés (Deut.19, 18-19), los dos ancianos fueron ejecutados y “Daniel se hizo grande a los ojos del
pueblo desde entonces”. La última parte deuterocanónica de Daniel (cap. 14) contiene la narración de la
destrucción de Bel y del dragón. Cuenta primero la astuta manera como Daniel desengañó al rey, Ciro, que
consideraba al ídolo babilonio llamado Bel como “un dios viviente” que realmente comía abundantes ofrendas,
aunque quienes las comían eran los sacerdotes paganos y sus familias. En consecuencia, los impostores
fueron muertos y Bel y su templo fueron destruidos. Enseguida narra, cómo Daniel causó la muerte de un
dragón a quien los babilonios adoraban y a los que el rey deseaba adorar como a un “dios vivo”. Enfurecido, el
pueblo forzó al rey a entregarle a Daniel y a arrojarlo en una cueva de leones. Daniel permaneció ahí por seis
días, alimentado por el profeta Habakuk quien fue milagrosamente transportado desde Judea a babilonia. Al
séptimo día, al encontrar el rey a Daniel vivo entre los leones, alabó en voz alta al Dios de Daniel y entregó a
los acusadores de Daniel al mismo destino del que Daniel había escapado milagrosamente. Sin duda alguna,
el griego es la forma más antigua en la que nos han llegado esas partes deuterocanónicas del Libro de Daniel,
pero ello no constituye prueba de que fueron compuestas en ese lenguaje. Es más probable que haya existido
un original hebreo que ya no existe. Es claro que la posición que ve estos tres fragmentos como textos escritos
originalmente en un lenguaje distinto del griego hace más fácil suponer que eran partes integrales del libro
desde el principio. Sin embargo, no soluciona el problema de su fecha y autoría. Algunos estudiosos
conservadores (Vigoroux, Gilly, etc.) conceden que los dos últimos son probablemente obra de un autor
distinto y posterior al resto del libro. Por otra parte, casi todos los escritores católicos sostienen que la oración
de Azarías y el Canto de los Tres Jóvenes no pueden ser disociados del contexto anterior y posterior en Dn. 3,
y que por lo tanto deben ser referidos al tiempo de Daniel si no es que al profeta mismo. En realidad existen
dificultades insuperables para determinar una fecha tan temprana para Dn. 3, 24-90, de modo que este
fragmento, al igual que los otros dos, deberían quizás ser adjudicados a algún autor desconocido que vivió
mucho después del exilio. Finalmente, aunque las partes deuterocanónicas de Daniel parecen contener
anacronismos, no deben ser tratados- como hizo San Jerónimo- como simples fábulas. Una investigación más
objetiva probablemente admitirá que ellos encarnan tradiciones orales y escritas con cierto valor histórico.
Pero, sea lo que se piense acerca de estas cuestiones literarias e históricas, no puede haber duda alguna que
al decretar el carácter sagrado y canónico de estos fragmentos, el Concilio de Trento proclamó la creencia
antigua y moralmente unánime de la Iglesia de Dios.

Rut 4 capítulos
Introducción

El libro de Rut es uno de esos que se leen sin dificultad como si fuera una novela. La historia está situada en tiempos
de los Jueces, pero algunos opinan que lo esencial del relato es una creación tardía: el autor habría escrito en el siglo
IV antes de nuestra era como una reacción contra las leyes de Esdras que separaban a los judíos de los demás
pueblos y prohibían especialmente los matrimonios mixtos.

La historia se sitúa en una época sin muchos marcos ni instituciones. En aquel tiempo, “sólo Dios reinaba en Israel”
(Jue 17,6; 18,1), lo que quiere decir que cada cual hacía lo que quería. Era un tiempo de gran libertad tanto para el
bien como para el mal. Más tarde se lo considerará como un tiempo de ignorancia, pero el autor valoriza aquí las
riquezas escondidas de los seres sencillos para quienes Dios no es un desconocido.

El libro de Rut pertenece a la categoría de los que prescinden sin dificultad del Templo, de los sacerdotes y de las
querellas religiosas: para los héroes de esta historia lo esencial de la vida y de la relación con Dios se da en otra
parte. En realidad, y esto vale incluso para los profesionales de la religión, la vida diaria nos pone ante una serie de
elecciones a las que podemos responder de maneras muy distintas. Dios nos reconoce en determinadas decisiones
más personales y atrevidas que, siendo nuestras, también fueron obra de Dios.

Rut no siguió los consejos de su suegra Noemí que le pedía que no se sacrificara inútilmente, sino que rehiciera su
vida. Ella apostó por una opción más arriesgada, quedarse con Noemí sin más seguridad que su buena estrella.
Escogió la fidelidad, y el Dios de Israel que es ante todo veraz y fiel, le reservó un lugar de elección en su obra de
salvación: sería uno de los antepasados del Salvador.

Ester
Introducción

El libro de Ester es una novela más verdadera que muchos libros de historia. Pues si bien se cuentan
acontecimientos ficticios, en ellos se expresan las angustias, los rencores y las esperanzas de los judíos dispersos y
a veces perseguidos. Miedo a los paganos, juicio crítico sobre las locuras de los que no conocen a Dios; esfuerzo
constante para conciliarse el favor de las autoridades; súplicas a Dios, que no puede permitir que desaparezca su
pueblo; solidaridad estrecha con sus hermanos de raza; espera del día en que puedan vengarse de sus enemigos
para mayor gloria de su Dios.

En ese contexto humano en donde no había entrado todavía el Evangelio, el libro de Ester pone de relieve la fidelidad
de Dios a su palabra: el pueblo judío tenía que sobrevivir para que se realizara el plan de Dios sobre la humanidad.

Las dos versiones de Ester

No se sabe mucho sobre el origen de este libro. Los acontecimientos de que habla se situarían exactamente en el
483, bajo el reinado del emperador persa Jerjes, pero es cierto que el autor no presenta un trabajo histórico; se debe
pensar, sin embargo, que, a pesar de la actitud muy tolerante de las autoridades persas, se conservaba el recuerdo
de unos momentos difíciles.

Existía entre los judíos una costumbre de enviarse regalos y de celebrar una fiesta en los días de Purim. La novela
toma pie de esta costumbre y justifica esta fiesta contando una persecución en que los judíos fueron salvados gracias
a la intervención de Ester y de Mardoqueo, ese mismo día. En la realidad, esta fiesta era muy anterior a los
acontecimientos narrados aquí, pues era el año nuevo de los Persas.

Originalmente el libro de Ester era, en la Biblia hebrea, un relato profano, y se ajustaba de tal manera a la fiesta
popular que no contenía ni oraciones ni alusión alguna a las promesas de la Biblia: ni siquiera se nombraba a Dios.

Cuando el libro fue introducido en la Biblia griega de los Setenta, el traductor insertó en él algunas páginas
magníficas y profundamente religiosas, junto con el “sueño de Mardoqueo”, al inicio y al final del libro, que situaba el
alcance del drama en el contexto de la vocación de Israel. En el año 95 de nuestra era, al fijar la comunidad judia el
canon de sus libros sagrados, conservó únicamente la versión primitiva. La Iglesia, en cambio, ha reconocido como
libro inspirado la versión griega.

Ponemos en itálica los párrafos que son propios del griego. Esas páginas figuran a veces al final del libro hebreo y
forman los capítulos 11 a 15. También se puede, como lo hemos hecho nosotros, insertarlas en su lugar
correspondiente en el cuerpo del texto.

Judit
Introducción
Judit y la historia
No emplearemos mucho tiempo en demostrar que toda esta historia es una ficción. Desde el primer versículo nos
habla de Nabucodonosor, rey de los asirios, mientras que era rey de Babilonia y aplastó a Asiria. Los discursos de su
general Holofernes son caricaturas fuera de toda realidad, y a cada instante se encuentran anacronismos.

Pero, después de haber dicho esto, está claro que el autor quiere recordarnos una verdad permanente de la historia:
Dios está en contra de los poderes opresores y siempre lleva a cabo su propio plan. Este libro contiene numerosas
alusiones al Éxodo y los capítulos 15-16 de Judit retoman las ideas y las palabras de  Ex 15. A lo largo de todo el
libro, y en el mismo orden, se encuentran los diversos episodios y los diálogos del combate de David y Goliat.

Lo que estimuló al autor y que explica el carácter propio de esta nueva presentación de las victorias de Dios, parece
que fue la resistencia heroica contra los invasores sirios en tiempos de los Macabeos. La victoria de Judit expresa las
esperanzas del pueblo judío después de esos años tan duros que le permitieron recuperar, luego de más de tres
siglos, su independencia. Ahora, no sólo los judíos han recobrado la independencia sino que también han
conquistado una gran parte de Palestina: todos piensan que se acerca la hora en que Dios reunirá a su pueblo y
reinará sobre las naciones.

Hay que agregar que Judit es uno de los escasos libros de la Biblia en que el héroe es una mujer. Esto lo perjudicó.
Si fue excluido de la Biblia hebrea, fue en parte porque sólo se tenía su versión griega, pero tal vez molestaba
también el personaje de Judit que les quitaba su monopolio a los sacerdotes y los doctores.

David y Goliat: el súper-armado y el débil; el que dispone de la técnica, las armas sofisticadas y la banca
internacional; el que puede difundir su verdad e imponerla a través del mundo... Y el débil, siempre despojado,
acallado, tenido como culpable, a menudo segregado en las reservas y los campos de refugiados. Su fe y su
perseverancia serán su fuerza (Sal 37; Lc 18,1). Habrá una hora de Dios, pero tal vez no será la venganza y las
masacres con los que soñaba el autor de Judit. Pues las riendas de la historia están en las manos del que fue
crucificado y resucitó, y todos serán salvados a pesar de que no saben cuál puede ser la salvación a la que Dios nos
lleva.

Salmos
Introducción

Los salmos tienen su origen en la recopilación de los cánticos del Templo de Jerusalén. La tradición quiso pensar que
el rey David había fijado las normas de esta liturgia y le atribuyó un gran número de salmos, al igual que atribuyó a
Salomón los libros de la Sabiduría. Es probable que los levitas, a cargo de los cantos y melodías, «hijos de Asaph» o
«hijos de Yedutum», jugaran un papel importante en su composición o en su selección. En el transcurso del tiempo
las recopilaciones se enriquecieron con oraciones personales o lamentaciones colectivas, expresión de otra época
donde la piedad personal y las vicisitudes de la comunidad creyente cobraron matiz diverso.

Los salmos han alimentado la piedad popular y han sido la oración de Jesús. Son todavía la base del oficio litúrgico
que recitan hoy en día varios centenares de miles de religiosos, religiosas, sacerdotes, diáconos y laicos.

Los salmos desconciertan a muchos cristianos, porque en ellos no encuentran sus propias aspiraciones. Pero somos
nosotros los que debemos adaptarnos, o mejor dicho, dejarnos educar y formar por ellos. Si deseamos estar en
sintonía con Dios, no podemos aferrarnos indefinidamente a nuestra propia forma de ver y sentir los hechos. Hay que
saber escuchar su palabra y abrirnos al Otro.

Estos salmos, que han sido transmitidos a través de los siglos, son un buen medio para esto. Si no dan plena
satisfacción a nuestra sensibilidad, no resultará un hecho grave. En cambio nos será de gran beneficio para romper
nuestros esquemas y costumbres piadosas. Quizás sean capaces de oxigenar y renovar nuestro lenguaje, sujeto a
un mundo donde Dios es un desconocido, donde se busca, ante todo, vivir sin problemas a nuestro antojo.

Los salmos estaban distribuidos en cinco libros, y encontramos trazas del final de esos libros (confrontar el final de
los salmos 41, 72, 106). Algunos salmos aparecieron casi idénticos en distintas recopilaciones, y por eso los tenemos
duplicados.

La numeración de los salmos es diferente en la Biblia hebrea que en la griega. Primero transcribimos el número en
hebreo y entre paréntesis el número griego conservado en nuestra liturgia.

CARTAS DE SAN PABLO

Carta a los Romanos

San Pablo escribió esta Carta desde Corinto, a principios del año 58, con el ánimo de preparar su viaje a Roma,
acreditando sus títulos ante esos fieles, que no lo conocían aún. Muchos la consideran posterior a la Epístola a los
Gálatas (cf. Gál. 2, 1 y nota), pero es sin duda anterior a la Carta a los Efesios y demás Epístolas llamadas de la
cautividad, que fueron escritas al final del tiempo de los Hechos, durante la primera prisión del Apóstol en Roma
(años 61-63), es decir, después de su paso definitivo a los gentiles (Hechos 28, 23 ss. y notas). El Apóstol explica en
la primera parte (caps. 1-11), como lo hace también a los gentiles de Galacia, el misterio de la justificación mediante
la fe que Jesucristo nos mereció gratuitamente, igualando en ella a judíos y gentiles y revela el misterio de la
conversión final de Israel según los anuncios del Antiguo Testamento, confirmados por Jesús en el Evangelio. En la
segunda parte trata otras cuestiones de vida espiritual, y añade, en la doxología final, una referencia al "misterio
oculto desde tiempos eternos" que expondrá especialmente en las Cartas a los Efesios y a los Colosenses.

I Carta a los Corintios

El Apóstol escribió esta epístola durante su tercer viaje apostólico, en Éfeso, a principios del año 57. Entre los
cristianos de Corinto se habían producido disensiones y partidos que se combatían mutuamente: uno de Apolo, otros
de Pedro y de Pablo, y hasta uno que se proclamaba partido de Cristo. Además, cundían entre ellos grandes abusos
y escándalos, procesos y pleitos, desórdenes en los ágapes, ciertas libertades de las mujeres en la Iglesia, y otras
cuestiones que llamaban la atención de San Pablo. Ningún otro documento apostólico pinta tan clásicamente las
dificultades de la Iglesia en medio de un mundo pagano.

II Carta a los Corintios

Esta segunda epístola fue escrita poco después de la primera, a fines del año 57, en Macedonia, durante el viaje del
Apóstol de Éfeso a Corinto. Tito, colaborador de S. Pablo, le trajo buenas noticias de Corinto, donde la primera carta
había producido excelentes resultados. La mayoría acataba las amonestaciones de su padre espiritual. No obstante,
existían todavía intrigas que procedían de judíos y judío-cristianos. Para deshacerlas les escribió el Apóstol por
segunda vez antes de llegarse personalmente a ellos.

Carta a los Gálatas

Los habitantes de Galacia, provincia del Asia Menor, fueron ganados al Evangelio por S. Pablo en su segundo y
tercer viaje apostólico. Poco después llegaron judíos o judío-cristianos que se les enseñaban "otro Evangelio", es
decir, un Jesucristo deformado y estéril, exigiendo que se circuncidasen y cumpliesen la Ley mosaica, y pretendiendo
que el hombre es capaz de salvarse por sus obras, sin la gracia de Cristo. Además sembraban desconfianza contra
el Apóstol, diciendo que él no había sido autorizado por los primeros Apóstoles y que su doctrina no estaba en
armonía con la fe de aquéllos. Para combatir la confusión causada por esos doctores judaizantes, S. Pablo; escribió
esta carta probablemente desde Éfeso, según suele creerse, entre los años 49 y 55 (cf. 2, 1 y nota). Su doctrina
principal es: El cristiano se salva por la fe en Jesucristo, y no por la Ley mosaica.

Carta a los Efesios

Toda esta epístola es un insondable abismo de misterios divinos que hemos de conocer porque nos revelan el plan
de Dios sobre nuestro destino, e influyen de un modo decisivo en nuestra vida espiritual situándonos en la verdadera
posición, infinitamente feliz, que nos corresponde gracias a la Redención de Cristo. Frente a tales misterios, dice el
Card. Newman, "la conducta de la mayoría de los católicos dista muy poco de la que tendrían si creyeran que el
cristianismo era una fábula". Éfeso, capital de Asia Menor, donde más tarde tuvo su sede el Apóstol S. Juan, es la
ciudad en la que S. Pablo, en su tercer viaje apostólico, predicó el Evangelio durante casi tres años. La carta, escrita
en Roma en el primer cautiverio (61-63), se dirige tal vez no sólo a los efesios sino también a las demás Iglesias, lo
que se deduce por la ausencia de noticias personales y por la falta de las palabras "en Éfeso" (v. 1), en los
manuscritos más antiguos. Algunos han pensado que tal vez podría ser ésta la enviada a La odisea según Col. 4, 16.

Carta a los Filipenses

La cristiandad de Filipos, ciudad principal de Macedonia, y primicias de la predicación de S. Pablo en Europa, había
enviado una pequeña subvención para aliviar la vida del Apóstol durante su prisión en Roma. Conmovido por el gran
cariño de sus hijos en Cristo, el Apóstol, desde lo que él llama sus cadenas por el Evangelio, les manda una carta de
agradecimiento, que es, a la vez, un modelo y un testimonio de la ternura con que abrazaba a cada una de las
Iglesias por él fundadas. La Epístola fue escrita en Roma hacia el año 63.

Carta a los Colosenses

El Apóstol escribe esta carta desde Roma donde estaba preso, hacia el año 62, con el fin de explayarles, como a los
Efesios, aspectos siempre nuevos del Misterio de Cristo, y de paso desenmascarar a los herejes que se habían
introducido en la floreciente comunidad cristiana, "con apariencia de piedad" (II Tim. 3, 5), inquietándola con doctrina
falsas tomadas del judaísmo y paganismo (necesidad de la Ley, de la observancia de los novilunios y de la
circuncisión, culto exagerado de ángeles, gnosticismo, falso ascetismo). A este respecto véase, con sus notas, la
Epístola a los Gálatas, especialmente el cap. 2.

I Carta a los Tesalonicenses

Tesalónica (hoy Salónica), capital de Macedonia, recibió la luz del Evangelio en el segundo viaje apostólico de S.
Pablo. No pudiendo detenerse allí a causa de la sedición de los judíos, el Apóstol se dirige a ellos mediante esta
carta, escrita en Corinto hacia el año 52 -es decir, que es la primera de todas las epístolas- para confirmarlos en los
fundamentos de la fe y la vocación de la santidad, y consolarlos acerca de los muertos con los admirables anuncios
que les revela sobre la resurrección y la segunda venida de Cristo.

II Carta a los Tesalonicenses

Esta segunda carta fue también escrita en Corinto, poco después de la anterior, como lo acredita la permanencia de
Silvano y Timoteo (cf. I Tes. 1, 1), para tranquilizar a los tesalonicenses que, por lo que se ve (2, 2 y nota), eran
engañados por algunos sobre el alcance de aquella carta, cuyo contenido, lejos de rectificarlo, confirma el Apóstol en
2, 15 (Vulg. 2, 14). Porque no faltaban quienes descuidaban sus deberes cotidianos, creyendo que el día de Cristo
había pasado ya, y que por consiguiente, el trabajo no tenía valor (cf. I Tes. 4, 16), o que las persecuciones que
sufrían (v. 4; I Tes. 2, 14) pudiesen ser ya las del "día grande y terrible del Señor" sin que ellos hubiesen sido librados
por el advenimiento de Cristo y la reunión con El (2, 1). S. Pablo los confirma en su esperanza (v. 5-12) y les da las
aclaraciones necesarias refiriéndose en forma sucinta a lo que largamente les había conversado en su visita. De ahí
que, para nosotros, el lenguaje de esta carta tenga hoy algún punto oscuro que no lo era entonces para los
tesalonicenses (cf. 2, 5). "¿No debe esto despertarnos una santa emulación para no saber hoy menos que aquellos
antiguos?".

I Carta a Timoteo

Timoteo, hijo de padre pagano y madre judía, era el discípulo más querido de Pablo, socio en su segundo viaje
apostólico y compañero durante el primer cautiverio en Roma. Después de ser puesto en libertad, Pablo le llevó al
Asia Menor, donde le confió la dirección de la Iglesia de Éfeso. Esta primera carta, escrita probablemente hacia el
año 65, quiere alentar al Obispo Timoteo en su lucha contra las falsas doctrinas y darle instrucciones referentes al
culto y a las cualidades de los ministros de la Iglesia, por lo cual constituye una lección permanente de espíritu
pastoral, dada por el mismo Espíritu Santo, junto con la segunda a Timoteo, que es un doloroso cuadro de la
apostasía, y la de Tito, análoga a la presente y que contempla más el ordenamiento particular de cada Iglesia, que
hoy llamaríamos diócesis.

II Carta a Timoteo

El entrañable amor de S. Pablo a su "hijo carísimo" es el móvil ocasional de esta segunda carta, escrita en Roma en
el año 66 ó 67, que contiene, podemos decir, el testamento espiritual de Pablo como Apóstol y Mártir. Estaba de
nuevo en cadenas, esta vez en la cárcel mamertina, y sentía la proximidad del martirio, por lo cual pide a Timoteo
que se llegue a Roma tan pronto como le fuese posible, y con tal motivo exhorta a sus discípulos a la constancia en
la fe, les anuncia la apostasía y los previene contra las deformaciones de la doctrina y la defección de muchos
pretendidos apóstoles.

Desilusionado al ver que "todos buscan sus propios intereses (Filip. 2, 21), Pablo se complace en destacar que al
menos en Timoteo la fe no es fingida. A nadie tenía tan unido en espíritu como a él (Filip. 2, 20).

Carta a Tito

La presente carta, contemporánea de la primera a Timoteo, fue dirigida, hacia el año 65, a Tito compañero apostólico
de Pablo en varios viajes y más tarde obispo de la Isla de Creta. Tito, nacido de padres paganos, era "hijo querido
según la fe", lo que quiere decir que el Apóstol mismo lo había ganado para Cristo. La situación religiosa en la isla era
muy triste: los cretenses se entregaban a muchos vicios, eran mentirosos, perezosos, inmorales; sin hablar de los
herejes que allí se habían infiltrado. Por lo cual Pablo escribe aquí otra de sus Epístolas llamadas pastorales, para
consolar a su hijo en la fe, dándole a la vez instrucciones para el ejercicio del ministerio episcopal. Vemos una vez
más cómo el Apóstol relaciona íntimamente, desde el principio, la piedad con el exacto conocimiento de la verdad,
porque una cosa depende de la otra.

Carta a Filemón

Una mera carta privada, casi una esquela; pero sin embargo una joya de la Sagrada Escritura. Tal es esta Epístola,
escrita por S. Pablo en Roma, por el año 63. Su objeto es interceder por el esclavo Onésimo que había huido de la
casa de su amo Filemón de Colosas. La huida contribuyó a salvar el alma del fugitivo que se hizo esclavo de
Jesucristo y entonces volvió voluntariamente a su dueño, sin preocuparse de la servidumbre material pues ya era
libre en el alma, según lo que Pablo enseña en I Cor. 7, 20-24. La carta es un documento clásico para demostrar la
posición de la Iglesia primitiva respecto de los esclavos (Tito 2, 9 s. y nota). "Filemón", el destinatario de la epístola,
parece haber sido uno de los principales cristianos de la ciudad, dado que en su casa tenían los fieles sus reuniones;
por otra parte, es llamado colaborador del apóstol, es decir, uno de aquellos que le prestaron ayuda en la difusión del
Evangelio. Seguidamente son nombrados: Apia y Arquipo. La primera es llamada hermana, en la acepción cristiana
de la palabra; el segundo, compañero de armas en el trabajo del apostolado y la predicación (II Tim. 2, 3), parece
haber sido el jefe (Col. 4, 17) o por lo menos uno de los jefes de la comunidad que tenía sus habituales reuniones en
casa de Filemón. Aunque del mismo texto no pueda deducirse con seguridad, algunos han unido a estas tres
personas con vínculos más estrechos, haciendo a Arquipo hijo de Filemón y Apia. Sostienen también, unánimemente
los comentadores, que la Iglesia a que se hace aquí referencia es la Iglesia de Colosas, ciudad de Frigia,
evangelizada por los discípulos del Apóstol; en efecto, en la carta a los Colosenses, escrita en esta misma época
aparecen nombradas las mismas personas que en la nuestra, y en tratándose de Onésimo, se dice que es de dicha
ciudad y que acompaña al portador de la carta Tíquico. (Col. 4, 7 ss.) llevando a su vez, concluimos nosotros, la carta
comendaticia para su dueño" (Primatesta).

CARTAS CATÓLICAS
Las siete Cartas Católicas se llaman así, porque no están dirigidas a ninguna comunidad en particular, sino a los
cristianos en general, son cartas circulares o encíclicas.

SANTIAGO.
Esta carta se le atribuye a Santiago, hijo de Cleofás y María. Se le ha llamado el Menor para distinguirlo
del otro Santiago, hijo de Zebedeo. Gozaba de gran autoridad entre los cristianos de Jerusalén, de donde
fue obispo hasta su muerte, ordenada por el Sumo Sacerdote, en el año 62.La carta contiene una serie
de normas morales inspiradas en los libros sapienciales, pero su desarrollo está basado en las
enseñanzas del Señor derivadas del Sermón de la Montaña. Está dirigida a «las doce tribus de la
dispersión«, a los cristianos de origen judío dispersos por el mundo, animándoles a soportar las
persecuciones y a practicar las virtudes humanas.
El punto central de la carta es: «La fe sin obras es una fe muerta» (2,14-26). Lutero desacreditó esta
carta porque se oponía a su falsa doctrina, que defendía la justificación (salvación) por la fe sin las obras.
Santiago proclama en la carta el Sacramento de la Unción de los Enfermos (5, 14-15), instituido por
Cristo
PEDRO  
                                                                                        
A Pedro se le atribuyen dos Cartas Apostólicas escritas desde Roma. También se las denomina católicas, porque
están dirigidas a todos los cristianos;
La primera la escribió hacia el año 63 y está dirigida a las comunidades cristianas de Asia Menor (Ponto, Galacia,
Capadocia y Bitinia) que procedían del paganismo y habían sido evangelizadas por Pablo.
Su intención es alentar a estas primeras comunidades cristianas, para que se mantengan fieles a la fe recibida, ante
las dificultades por las que estaban pasando. Les anuncia que sólo podrán perseverar ante las tribulaciones los que
tomen como modelo a Cristo que murió injustamente por nosotros. Les exhorta a vivir como ciudadanos ejemplares
en la obediencia, la paciencia y el perdón. Contiene un resumen de las enseñanzas apostólicas.

En la segunda carta, Pedro se presenta como testigo de la Transfiguración y defiende que sus enseñanzas tienen
origen divino.
Fue escrita poco antes de su martirio y en ella trata de prevenir el peligro que correr la fe y las buenas costumbres a
causa de los falsos maestros. Previene a los cristianos sobre las herejías que tanto daño harían durante los primeros
tiempos de la Iglesia.
También habla sobre la PARUSÍA (segunda venida de Cristo), los falsos maestros incitaban a no esperarla, ante el
retraso de esta venida

JUAN
El apóstol Juan era hijo del Zebedeo y de Salomé, hermano de Santiago el Mayor. Nació en Betsaida, una ciudad
al lado del mar de Galilea donde trabajaba como pescador.
Fue discípulo de Juan Bautista antes de conocer a Jesús. En su evangelio con cuenta, cómo tuvo lugar el primer
encuentro con Jesús cuando se encontraba con Andrés, el hermano de Pedro, escuchando las enseñanzas de Juan
Bautista. Este encuentro marcaría de tal forma su vida que recuerda la hora en la que se produjo. (Juan 1, 39)
Junto a Pedro y su hermano Santiago está presente en los acontecimientos más importantes de la vida del Señor: la
resurrección de la hija de Jairo, la transfiguración y la agonía en el huerto de los olivos.
Es el único apóstol que permanece al lado de Jesús en el momento de la crucifixión. Está al pie de la cruz junto a
María y otras mujeres. Poco antes de morir, Jesús le entregó a su Madre para que la cuidara.
Según la tradición, estableció su residencia en Éfeso. Estando allí, fue condenado a muerte por el emperador
Domiciano, le introdujeron en una caldera de aceite hirviendo de la que salió ileso. Más tarde fue desterrado a la isla
de Patmos, donde escribió el Apocalipsis, volvió a Éfeso tras la muerte de Domiciano y escribió las tres Cartas y
el Evangelio.
En su primera Carta hace frente a los falsos maestros que habían aparecido en las primeras comunidades cristianas,
amenazando su fe y sus costumbres. Juan intenta demostrar la divinidad de Jesús para combatir las herejías que
negaban la encarnación y por lo tanto que Jesús fuera el Mesías, el Hijo de Dios.
La herejía gnóstica defendía, que Jesús era hijo de José y María y que había nacido igual que cualquier hombre. Por
lo tanto, no era el Hijo de Dios. El verbo había habitado en Jesús transitoriamente, desde el Bautismo, realizado por
Juan en el Jordán, hasta antes de la pasión. De esta forma negaban también la redención de Cristo en la cruz. La
segunda y la tercera Carta, son los escritos más breves del Nuevo Testamento. La segunda carta de Juan está
dirigida a la Señora elegida y sus hijos, refiriéndose a las Iglesias amenazadas por falsas doctrinas. En ella hace
notar que la fe en Cristo ha de estar por encima de cualquier teoría. La tercera Carta está dirigida a Gayo exhortando
a los cristianos a recibir atentamente a las personas que se dedican a evangelizar. Juan Murió en Éfeso en tiempos
del emperador Trajano.  
 

JUDAS
En el versículo 1, del primer capítulo de su carta, Judas se presenta como hermano de Santiago. Es posible que
haga referencia a los parientes de Jesús que aparecen en Mt 13,55 y Mc 6,3.
Como pariente de Jesús, podemos considerar que se trata de uno de los apóstoles: Judas de Santiago, también
conocido como Judas Tadeo.
La carta está dirigida a cristianos procedentes del judaísmo. Contiene una invitación a mantenerse firmes en la fe y
en la caridad. Les previene sobre la influencia de los falsos maestros que introducían errores en el ámbito de los
moral.

El Método histórico-crítico y la interpretación de

la Biblia
El método histórico crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de
los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto “Palabra de Dios en lenguaje
humano”, ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su
justa comprensión no solamente admite como legitima, sino que requiere la utilización de este
método. Este método sigue las siguientes etapas:

 La crítica textual, practicada desde hace mucho tiempo, abre la serie de operaciones

científicas. Apoyándose sobre el testimonio de los manuscritos más antiguos y mejores,
así como sobre el de los papiros, el de las traducciones antiguas y el de la patrística,
procura, según reglas determinadas, establecer un texto bíblico tan próximo al texto
original como sea posible. El texto es sometido entonces a un análisis lingüístico
(morfología y sintaxis) y semántico, que utiliza los conocimientos obtenidos gracias a los
estudios de filología histórica.
 La crítica literaria se esfuerza luego por discernir el comienzo y el final de las unidades
textuales, grandes y pequeñas, y de verificar la coherencia interna de los textos. La
existencia de duplicados, de divergencias irreconciliables y de otros indicios manifiesta el
carácter compuesto de algunos textos, que se dividen entonces en pequeñas unidades, de
las cuales se estudia su posible pertenencia a fuentes diferentes. 
 La crítica de los géneros procura determinar los géneros literarios, su ambiente de origen,
sus rasgos específicos y su evolución. La crítica de las tradiciones sitúa los textos en las
corrientes de tradición, de las cuales procura precisar la evolución en el curso de la
historia.
 Finalmente, la crítica de la redacción estudia las modificaciones que los textos han
sufrido antes de quedar fijados en su estadio final y analiza ese estadio final, esforzándose
por discernir las orientaciones que le son propias. Mientras las etapas precedentes han
 procurado explicar el texto por su génesis, en una perspectiva diacrónica, esta última
etapa se concluye con un estudio sincrónico: se explica allí el texto en sí mismo, gracias a
las relaciones mutuas de sus diversos elementos, considerándolos bajo su aspecto de
mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto
puede ser tomada entonces en consideración.
 Cuando los textos pertenecen a un género literario histórico o están en relación con
acontecimientos de la historia, la crítica histórica completa la crítica literaria, para
precisar el alcance histórico, en el sentido moderno de la expresión, de los textos
estudiados.

APORTACIONES

 La valoración es positiva en cuanto que como afirma la Divino Afflante Spíritu, la

búsqueda del sentido literal de la Escritura es una tarea esencial de la exégesis, y para
llevarla a término es necesario determinar el género histórico de los textos (cf. EB 560).
Y esto se realiza con la ayuda del método histórico-crítico, que de modo sobre todo
diacrónico, permite conocer el significado expresado por los autores y redactores.

LECTIO DIVINA
Un método sencillo. La lectio divina es una forma de tener un encuentro con Dios a través de la Sagrada Escritura, y
se hace normalmente tomando un pasaje determinado de la Biblia para hacer la oración. Hay diversos métodos para
la lectio divina, pero el más fácil que he encontrado es el que me sugirió mi profesor de Nuevo Testamento, el Padre
Daniel Harrington, SJ. Él me aconsejó dividir la oración en cuatro pasos. Para hacerlo más fácil, usaremos el relato
de cuando Jesús predica en la sinagoga de Nazareth en el Evangelio según San Lucas (4,16-30).

Paso 1. Leer: ¿Qué dice el texto? En primer lugar, se lee el texto. Al nivel más básico, uno se pregunta: ¿Qué sucede
en este pasaje del Evangelio? A veces, conviene usar un comentario bíblico o leer la explicación de la propia Biblia
para entender mejor el contexto.

En este pasaje recordamos que Jesús está en la sinagoga de Nazaret, y que lee las Escrituras hebreas. Aquí, al
principio de su ministerio público, el Señor revela tanto su identidad como su misión a los pobladores de su ciudad.
¡Qué impresionante debe haber sido para ellos escuchar que “un joven del pueblo” comenta una lectura del profeta
Isaías, que luego dice: “Hoy mismo se ha cumplido la Escritura que ustedes acaban de oír.” En otras palabras ¡Yo
soy el cumplimiento de la Escritura!

Al principio, seguramente la gente pensaba que era agradable escuchar la lectura que hacía Jesús, pero luego se
vuelven contra Él y casi lo matan. De alguna manera, el Señor pasa en medio de ellos y se va. No es de extrañar,
pues, que a este pasaje lo llamen “el rechazo en Nazaret.”

Paso 2. Meditar: ¿Qué me dice Dios a mí en este texto? En este punto, uno ve si hay algo que Dios quiere darle a
conocer en este pasaje. Casi siempre uno puede relacionarlo con algún suceso o experiencia de su vida.

Por ejemplo, ¿ha habido situaciones o lugares en los que uno se ha sentido llamado a hablar “en nombre de Dios”,
incluso aunque alguien lo rechace? En el pasaje del Evangelio, Jesús seguramente sabía que su mensaje sería
polémico, pero así y todo lo proclamó. ¿Hay algo en tu vida que te pide adoptar una postura muy fi rme e incluso
arriesgada? Quizás algo como esto es lo que Dios quiere comunicarte.

Paso 3. Rezar: ¿Qué le quiero decir yo a Dios sobre el texto? Después de meditar en este pasaje, tal vez uno sienta
temor por lo que cree que el Señor le pide hacer. Si esto signifi ca defender a alguien que ha sido maltratado, o
incluso defenderse uno mismo, quién sabe si la idea pueda asustarle. Tal vez uno tema ser rechazado, y más aún,
ser rechazado por los conocidos y amigos cercanos, como lo fue Cristo en su propia ciudad.

Pero también uno puede sentirse animado por el ejemplo de la confi anza de Jesús, y recordar que todos los profetas
probablemente sintieron algo de temor cuando tuvieron que cumplir una misión profética. Así y todo, tanto Jesús
como los profetas actuaron a pesar del miedo, siempre confi ando en Dios. Usa esta parte de tu oración para decirle
al Señor cómo te sientes al respecto. Sé honesto y no te preocupes: ¡A Dios no le sorprende ninguna emoción!

Paso 4. Actuar: ¿Qué hacer como resultado de la oración? Finalmente, uno actúa. La oración debe movernos a
actuar, aunque esto solamente signifique ser más compasivos y fi eles.
Ahora que uno ha leído la narración de lo que hizo Jesús en la sinagoga, ha reflexionado sobre lo que Dios le dice y
le ha dicho a Dios lo que piensa, es hora de entrar en acción. Tal vez se decida a realizar alguna acción concreta
para defender con más decisión y valentía a quien se encuentre oprimido, o bien decida que quiere perdonar a
alguien que le ha hecho algún mal, o incluso piense que quiere rezar más sobre lo que ha de hacer. Sea lo que sea,
es hora de dejar la oración y pasar a la acción.

Saborear y escuchar. Hay otro modo de rezar la lectio divina ligeramente diferente, en el cual uno se queda
meditando sobre una idea, una sola palabra o una frase que uno escoge del pasaje leído. De esta manera uno puede
“saborear” el texto, como decía San Ignacio de Loyola. Esto resulta muy bien con los salmos.

Por ejemplo, uno puede leer el Salmo 23, que comienza con la frase “El Señor es mi pastor.” Cuando llegue a la frase
“En verdes praderas me hace descansar,” quizá se sienta inclinado a meditar en lo agradable que sería experimentar
un apacible descanso en aquella verde pradera. Si usted es una persona muy ocupada, tal vez aproveche la
oportunidad simplemente para reposar junto a Dios, o bien puede pensar en aquellos lugares o situaciones que en su
vida podría comparar con “verdes praderas” y darle gracias a Dios por ellos. De esta forma, su lectio divina se
limitaría nada más que a una oración concentrada o un descanso apacible, una gratitud sin palabras.

Dios tiene muchos modos de actuar en la vida de sus hijos y muchos modos de comunicarse con nosotros. La
oración de la lectio divina es apenas uno de ellos. El Señor también nos puede hablar a través de la Santa Misa y los
sacramentos, así como por nuestras experiencias y amistades y también a través de la naturaleza, la música y el
arte.

En todos estos momentos, la voz de Dios viene a nosotros; por eso, cuando usted rece y sienta que Dios le habla,
¡ponga atención y escuche!.

Metodología del ver-juzgar-actuar

a) VER Es el momento de toma de conciencia de la realidad. Es partir de los hechos concretos de la vida
cotidiana para no caer en suposiciones ni abstracciones y buscar sus causas, los conflictos presentes que
generan y las consecuencias que se pueden prever para el futuro. Esta mirada permite una visión más amplia,
profunda y global que motivará más adelante a realizar acciones transformadoras orientadas a atacar las
raíces de los problemas. Sin pretender ser exhaustivos, puede ser útil a veces, utilizar alguno de los
instrumentos de conocimiento de la realidad que proponen las ciencias sociales. Hay que tener en cuenta
asimismo que ninguna mirada de la realidad es neutra: siempre están presentes en ella presupuestos teóricos
inspirados en criterios, valores, ideologías, etc.

b) JUZGAR Es el momento de analizar los hechos de la realidad a la luz de la fe y de la vida, del mensaje de
Jesús y de su Iglesia, para descubrir lo que está ayudando o impidiendo a las personas alcanzar su liberación
integral, llegar a vivir como hermanos y construir una sociedad de acuerdo al proyecto de Dios. Es el momento
de preguntarse qué dicen la Palabra de Dios y los documentos de la Iglesia y dejar que cuestionen la situación
analizada y los presupuestos teóricos que condicionaron la mirada del momento anterior. Juzgar ayuda a
tomar conciencia del pecado personal presente en la vida de cada uno y del pecado social presente en las
estructuras injustas de la sociedad. Juzgar exige un conocimiento cada vez más profundo del mensaje
cristiano, un ambiente de oración, un diálogo profundo con Jesucristo presente en la vida de los cristianos y en
la vida sacramental de la Iglesia, una purificación cada vez mayor del egoísmo y una explicitación de las
razones fundamentales que animan la fe. Es un momento privilegiado, pues en él se sitúa lo específicamente
cristiano de esta propuesta metodológica.

c) ACTUAR Es el momento de concretizar en una acción transformadora lo que se ha comprendido acerca de

la realidad (ver) y lo que se ha descubierto del plan de Dios sobre ella (juzgar). Es el momento de la práctica
nueva y del compromiso. El Actuar impide que la reflexión quede en lo abstracto. Se debe estar atento para
que lo que se proponga realizar no sea fruto de intuiciones momentáneas o decisiones voluntaristas, sino fruto
maduro de la reflexión realizada. La acción transformadora es ante todo una acción liberadora. Parte de las
necesidades de las personas y busca atacar las raíces del problema. Hace participar a otros. No queda
reducida sólo a la esfera de lo personal sino que procura incidir realmente en la realidad social. Es un proceso
lento, y exige mucha paciencia. Ser agente transformador es ser fermento en la masa, es hacer de la propia
vida un testimonio de fe de la presencia de Jesucristo en la vida y en la historia y una vivencia comprometida
de su seguimiento. Es colaborar activamente en la construcción de la Civilización del Amor.

Inculturar la fe es asumir la cultura a fin de salvarla, es decir, a fin de abrirla a la revelación de Dios. Es
dejarse criticar por la cultura, de manera que la fe se haga más significativa.
 Concilios: Nicea, Trento y Vaticano II. Importancia, objetivos,
contexto social y logros

El Concilio I de Nicea es el primer Concilio Ecuménico, es decir, universal en cuanto participaron obispos
de todas las regiones donde había cristianos. Tuvo lugar cuando la Iglesia pudo disfrutar de una paz estable y
disponía de libertad para reunirse abiertamente. Se desarrolló del 20 de mayo al 25 de julio del año 325. En él
participaron algunos obispos que tenían en sus cuerpos las señales de los castigos que habían sufrido por
mantenerse fieles en las persecuciones pasadas, que aún estaban muy recientes.

 El emperador Constantino, que por esas fechas aún no se había

bautizado, facilitó la participación de los Obispos, poniendo a su
disposición los servicios de postas imperiales para que hicieran el viaje,
y ofreciéndoles hospitalidad en Nicea de Bitinia, cerca de su residencia
de Nicomedia. De hecho, consideró muy oportuna esa reunión, pues,
tras haber logrado con su victoria contra Licinio en el año 324 la
reunificación del Imperio.

También deseaba ver unida a la Iglesia, que en esos momentos

estaba sacudida por la predicación de Arrio, un sacerdote que negaba la
verdadera divinidad de Jesucristo. Desde el año 318 Arrio se había
opuesto a su obispo Alejandro de Alejandría, y fue excomulgado en un
sínodo de todos los obispos de Egipto. Arrio huyó y se fue a Nicomedia,
junto a su amigo el obispo Eusebio.
Constantino

 Entre los Padres Conciliares se contaban las figuras eclesiásticas más relevantes del momento. Estaba Osio,
obispo de Córdoba, que según parece presidió las sesiones. Asistió también Alejandro de Alejandría, ayudado por
el entonces diácono Atanasio, Marcelo de Ancira, Macario de Jerusalén, Leoncio de Cesarea de Capadocia,
Eustacio de Antioquía, y unos presbíteros en representación del Obispo de Roma, que no puedo asistir debido a
su avanzada edad. Tampoco faltaron los amigos de Arrio, como Eusebio de Cesarea, Eusebio de Nicomedia y
algunos otros. En total fueron unos trescientos los obispos que participaron.

 El historiador Eusebio de Cesarea nos describe la escena en su Vida de Constantino:

"Allí se reunieron los más distinguidos ministros de Dios, de Europa, Libia [es decir, Africal y Asia.  Una
sola casa de oración, como si hubiera sido ampliada por obra de Dios, cobijaba a sirios y cilicios, fenicios y
árabes, delegados de la Palestina y del Egipto, tebanos y libios, junto a los que venían de la región de
Mesopotamia.  Había también un obispo persa, y tampoco faltaba un escita en la asamblea.  El Ponto,
Galacia, Panfilia, Capadocia, Asia y Frigia enviaron a sus obispos más distinguidos, junto a los que vivían
en las zonas más recónditas de Tracia, Macedonia, Acaya y el Epiro.  Hasta de la misma Espafía, uno de
gran fama [Osio de Córdoba] se sentó como miembro de la gran asamblea.  El obispo de la ciudad imperial
[ Roma] no pudo asistir debido a su avanzada edad, pero sus presbíteros lo representaron.  Constantino es
el primer príncipe de todas las edades en haber juntado semejante guirnalda mediante el vínculo de la paz,
y habérsela presentado a su Salvador como ofrenda de gratitud por las victorias que había logrado sobre
todos sus enemigos"

 
La controversia del arrianismo
En este ambiente de euforia, los obispos se dedicaron a discutir las muchas cuestiones legislativas que era
necesario resolver una vez terminada la persecución de la Iglesia. La asamblea aprobó una serie de reglas para la
readmisión de los caídos, acerca del modo en que los presbíteros y obispos debían ser elegidos y ordenados, y
sobre el orden de precedencia entre las diversas sedes. También se fijó la celebración de la Pascua en el primer
domingo después del primer plenilunio de primavera, siguiendo la praxis habitual en la iglesia de Roma. También
se trataron algunas cuestiones disciplinares de menor importancia, relativas al funcionamiento interno de la
Iglesia.
 Pero la cuestión más escabrosa que el Concilio
de Nicea tenía que discutir era la controversia
arriana. En lo referente a este asunto, hay que
explicar que Arrio (256-336) enseñaba un
subordinacionismo radical, ya que no tan sólo
subordinaba el Hijo al Padre en naturaleza, sino
que le negaba la naturaleza divina. Su postulado
fundamental era la unidad absoluta de Dios, fuera
del cual todo cuanto existe es criatura suya. El
Verbo habría tenido comienzo, no sería eterno,
sino tan sólo la primera y más noble de las
criaturas, aunque, eso sí, la única creada
directamente por el Padre, ya que todos los demás
Concilio de Nicea seres habrían sido creados a través del Verbo. El
Verbo,
  por tanto, no sería Hijo natural, sino Hijo adoptivo de Dios, elevado a esta dignidad en virtud de una gracia
particular, por lo que en sentido moral e impropio era lícito que la Iglesia le llamase también Dios.

Los defensores de Arrio estaban capitaneados por Eusebio de Nicomedia -personaje importantísimo en toda
esta controversia-. Puesto que Arrio no era obispo, no tenía derecho a participar en las deliberaciones del concilio.
En todo caso, Eusebio y los suyos estaban convencidos de que su posición era correcta, y que tan pronto como la
asamblea escuchase su punto de vista, expuesto con toda claridad, reivindicaría a Arrio.

Sin embargo, cuando Eusebio de Nicomedia tomó la palabra para decir que Jesucristo no era más que una
criatura, aunque muy excelsa y eminente, y que no era de naturaleza divina, la inmensa mayoría de los asistentes
notaron en seguida que esa doctrina traicionaba la fe recibida de los Apóstoles. Para evitar tan graves
confusiones los Padres Conciliares decidieron redactar, sobre la base del credo bautismal de la iglesia de
Cesarea, un símbolo de fe que reflejara de modo sintético y claro la confesión genuina de la fe recibida y admitida
por los cristianos desde los orígenes. Se dice en él que Jesucristo es «de la substancia del Padre, Dios de Dios,
Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no hecho, homoousios tou Patrou (consustancial al
Padre)». Todos los Padres Conciliares ratificaron ese Credo, el Símbolo Niceno, el 19 de junio del año 325.

 Se dice en él que Jesucristo es «de la substancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios
verdadero, engendrado no hecho, homoousios tou Patrou (consustancial al Padre)». Todos los Padres Conciliares
ratificaron ese Credo, el Símbolo Niceno, el 19 de junio del año 325.

Concilio de Trento
Concilio convocado por el papa Pablo III para intentar resolver la crisis en la que estaba sumida la Iglesia católica a
partir de la Reforma protestante.

¿Qué fue el Concilio de Trento?

El Concilio de Trento fue un concilio convocado por el papa Pablo III para intentar resolver la crisis en la que estaba
sumida la Iglesia católica a partir de la Reforma protestante. Entre 1545 y 1563 se realizaron un total de 25 sesiones
plenarias en las que se trataron todos los puntos de la doctrina y la disciplina eclesiástica. Los temas fueron
discutidos por comisiones supervisadas por los legados pontificios y aconsejadas por especialistas, en su mayor
parte jesuitas, designados por los pontífices.
Las resoluciones emanadas de esas sesiones fueron aprobadas por el papa Pío IV el 24 de enero de 1564.
Etapas del Concilio de Trento
Este concilio desarrollado en la ciudad de Trento, en el norte de Italia, tuvo tres etapas:

 La primera, entre 1545 y 1549, con interrupciones, corresponde al papado de Pablo III. Se trataron los
temas de doctrina cuestionados por los protestantes. Esta etapa se vio entorpecida por los conflictos
entre el papa y el emperador del Sacro Imperio, Carlos V, quien intentaba imponer sus principios en el
Concilio para evitar la separación de los príncipes protestantes alemanes.
 La segunda etapa corresponde al papado de Julio III y se extendió entre 1551 y 1552. A estas reuniones
asistieron algunos príncipes alemanes y delegados del luteranismo. Ante la imposibilidad de llegar a un
acuerdo, resurgieron las tensiones y el Concilio se suspendió nuevamente.
 La tercera llevada adelante por Pío IV sesionó entre 1562 y 1563. Durante esta etapa se hizo evidente
que la separación de los territorios protestantes era inevitable y las discusiones se centraron en las
reformas a la Iglesia católica necesarias para reforzar su posición y mantener a sus fieles.
Contexto histórico
La crisis moral de la Iglesia católica había llevado a muchos cristianos a plantear una fuerte crítica a los pontífices. En
Alemania, esa crítica concluyó en la Reforma protestante iniciada en 1517 por Martín Lutero.
Como consecuencia de la Reforma, buena parte de la cristiandad se separó en distintas ramas. En un primer
momento, la Iglesia pretendió la reunificación del catolicismo con el apoyo del emperador católico del Sacro Imperio.
Sin embargo, la resistencia de Carlos V a someterse al papado, sumada a sus ambiciones territoriales, dificultaron
una alianza entre ambos poderes.

En este contexto, los pontífices se vieron en la necesidad de tomar medidas drásticas para evitar que la cristiandad
continuara disgregándose. El Concilio de Trento pretendió en un principio establecer un diálogo con los protestantes
para fijar puntos en común, pero en durante su desarrollo, frente a la negativa a ceder de ambas partes, terminó
fijando estrategias combativas para consolidar el poder del catolicismo.

Reunión del Concilio de Trento, 1588-1589, fresco de Pasquale Cati en la iglesia de Santa María en Trastévere,
Roma.

Principios establecidos en el Concilio de Trento

El Concilio de Trento estableció los principios de la Iglesia católica romana en distintos aspectos:

 En el dogma:
o Reafirmó el libre albedrío y la inclinación al bien de los seres humanos.

o Afirmó que la libertad se alimenta de la gracia a través de los siete sacramentos.

o Estableció que las Sagradas Escrituras son base fundacional de la fe. Sin embargo, estas
solo pueden ser interpretadas por autoridades de la Iglesia.

o Confirmó la presencia real de Cristo en la Eucaristía, así como la transustanciación durante la

misa.

o Determinó que la Iglesia católica romana está inspirada por el Espíritu Santo y no se equivoca
en materia de fe.

 En la pastoral:
o Se establecieron las condiciones de acceso y los deberes del sacerdocio.

o Se organizaron las congregaciones religiosas y se estimularon las prédicas y misiones en

países protestantes.

o Se establecieron mecanismos para la formación de los sacerdotes. Los obispos,

especialmente debían tener una educación integral para poder guiar a los fieles de su
diócesis.

 Se reorganizó el gobierno de los Estados pontificios:

o Se establecieron las nunciaturas. Estas son delegaciones diplomáticas en los países católicos
para aconsejar a los reyes y controlar a las jerarquías religiosas.

 Se estimuló la realización de ritos de piedad popular como el rezo del rosario, las celebraciones de
fiestas religiosas como la Semana Santa y Corpus Christi; las procesiones y la devoción de los santos.
 Se instó a utilizar recursos sensoriales para atraer a los fieles como la profusa ornamentación de las
iglesias, la organización de teatralizaciones, el empleo de música, imágenes, instrumentos de oro y plata
con piedras preciosas en las celebraciones, etc.
 Se impuso un control severo de la producción literaria y artística mediante la reglamentación del
modo en que debían ser representadas las situaciones sagradas al mismo tiempo que se ejercía una
fuerte censura sobre las publicaciones.
Consecuencias del Concilio de Trento
Algunas de las consecuencias del Concilio de Trento fueron las siguientes:

 Se consolidó la Contrarreforma, el proceso de fortalecimiento de la Iglesia católica para enfrentar a la

Reforma protestante.
 La publicación en 1566 del Catecismo del Concilio de Trento que estuvo vigente hasta 1959, cuando se
realizó el Concilio Vaticano II, estableció las bases del catolicismo por 4 siglos.
 En las tensiones entre católicos y protestantes, la Iglesia católica fijó su postura definitiva de manera
intransigente. Como consecuencia, se endurecieron los conflictos entre quienes sostenían ambas
posturas religiosas y durante el siglo XVII se desataron numerosas guerras de religión en Europa.
 Se fortaleció el poder del papado que logró concentrar todos mecanismos de control de los fieles
católicos.
 En la Europa católica, especialmente en Italia, el Barroco derivó en un arte orientado a exaltar los valores
religiosos mediante el estímulo de los sentidos.

Concilio Vaticano II
El Concilio Vaticano II fue el vigésimo primer concilio ecuménico de la Iglesia católica, que tenía por objeto principal
la relación entre la Iglesia y el mundo moderno. Fue convocado por el papa Juan XXIII, quien lo anunció el 25 de
enero de 1959. Fue uno de los eventos históricos que marcaron el siglo XX.
El Concilio constó de cuatro sesiones: la primera de ellas fue presidida por el mismo papa en el otoño de 1962. Él no
pudo concluir este Concilio, ya que falleció un año después (el 3 de junio de 1963). Las otras tres etapas fueron
convocadas y presididas por su sucesor, el papa Pablo VI, hasta su clausura el 8 de diciembre de 1965. La lengua
oficial del Concilio fue el latín.
Comparativamente, fue el Concilio que contó con mayor y más diversa representación de lenguas y etnias, con una
media de asistencia de unos dos mil padres conciliares procedentes de todas las partes del mundo. Asistieron,
además, miembros de otras confesiones religiosas cristianas.

Objetivo
El Concilio se convocó con los fines principales de:

 Promover el desarrollo de la fe católica.

 Lograr una renovación moral de la vida cristiana de los fieles.
 Adaptar la disciplina eclesiástica a las necesidades y métodos de su tiempo.
 Lograr la mejor interrelación con las demás religiones, principalmente las orientales.
Se pretendió que fuera una puesta al día o "actualización" (aggiornamento) de la Iglesia, renovando los elementos
que más necesidad tuvieran de ello, revisando el fondo y la forma de todas sus actividades.
Pretendió proporcionar una apertura de diálogo con el mundo moderno, actualizando la vida de la Iglesia sin definir
ningún dogma, incluso con nuevo lenguaje conciliatorio frente a problemas actuales y antiguos.

Presbiterio con la cátedra de San Pedro en la basílica homónima, durante el Concilio Vaticano II. Foto de Lothar
Wolleh.
El Concilio Vaticano I (1869-1870) no había terminado debido a la suspensión impuesta por el estallido de la guerra
franco-prusiana. Algunos querían que se continuara este concilio, pero no fue así. Los sectores más liberales o
modernistas dentro de la Iglesia lo consideran uno de los cinco concilios más importantes (Niceno
I, Calcedonense, Lateranense IV, Tridentino y Vaticano II). Trató de la Iglesia, la revelación, la liturgia, la libertad
religiosa, etcétera, siendo sus características más importantes la renovación y la tradición.
En cambio, los sectores más conservadores aplican un término llamado la hermenéutica de la continuidad para leer
los textos conciliares a la luz de la tradición y del magisterio bimilenario para que no entre en contradicción.
Por su parte, sectores tradicionalistas minoritarios, como la Hermandad San Pío X, denuncian que el Concilio enseña
errores y que hay puntos que deben ser condenados porque contradicen abiertamente la tradición, el magisterio
papal y los anteriores concilios de la Iglesia católica.1

Antecedentes
A lo largo de los años 1950, la investigación teológica y bíblica católica había empezado a apartarse
del neoescolasticismo y el literalismo bíblico que la reacción al modernismo había impuesto desde el Concilio
Vaticano I. Esta evolución puede apreciarse en teólogos como los jesuitas Karl Rahner o John Courtney Murray, que
se habían venido esforzando por integrar la experiencia humana moderna con el dogma cristiano, así como en otros:
el dominico Yves Congar, Joseph Ratzinger (posteriormente elegido como papa bajo el nombre de Benedicto
XVI), Henri de Lubac y Hans Küng que buscaban lo que veían como una comprensión más ajustada de la Escritura y
de los Santos Padres, un retorno a las fuentes (ressourcement) y una actualización (aggiornamento).
Al mismo tiempo los obispos de todo el mundo venían afrontando tremendos desafíos asociados al cambio político,
social, económico y tecnológico. Algunos de ellos aspiraban a formas nuevas de responder a esos cambios. El
Concilio Vaticano I, desarrollado casi un siglo antes, había sido interrumpido cuando el ejército italiano entró
en Roma en los momentos finales de la unificación italiana. Solo habían concluido las deliberaciones relativas al
papel del papado, dejando sin resolver los aspectos pastorales y dogmáticos concernientes al conjunto de la Iglesia.
Los años 1923 y 1924 el papa Pío XI solicitó a los obispos su parecer sobre la convocación de un concilio ecuménico
o sobre la continuación del Vaticano I y más de la mitad de estos habían dado un parecer positivo. Lo mismo hizo Pío
XII de 1948 a 1951, quien además, formó comisiones preparatorias, pero al final no se llevó a cabo. 2

Preparación
Desde febrero de 1959 a noviembre de 1962 tuvo lugar la etapa de preparación del Concilio, bajo la responsabilidad
de la Curia Romana.
Primer anuncio
Juan XXIII, responsable de la convocatoria del Concilio Vaticano II
Durante la celebración de la fiesta de la Conversión de san Pablo el 25 de enero de 1959, en un consistorio que el
papa Juan XXIII tuvo con los cardenales en la abadía de San Pablo Extramuros, tras la celebración en la basílica,
anunció3 su intención de convocar un concilio ecuménico.4
El secretario del papa Juan describió así la situación en que el pontífice brindó el «discorsetto» (discursito) que, con
una simplicidad llamativa, modificó el rumbo pastoral de la Iglesia católica, al anunciar la intención de realización del
Concilio:
Fue un día como los demás. Se levantó el pontífice como de costumbre a las cuatro, hizo sus devociones, celebró la
misa y asistió después a la mía. Se retiró a continuación a la salita de comer para la primera colación, dio una ojeada
a los periódicos y quiso revisar el borrador de los discursos que había preparado. A las diez partimos para la  Basílica
de San Pablo Extramuros. La primera parte de la ceremonia duró de las 10.30 hasta las 13. Entonces entramos en la
sala de los monjes benedictinos, nos retiramos todos y quedó el papa con los cardenales. Leyó el discursito que
había preparado, digo «discorsetto» porque así lo definió él mismo, y en un cuarto de hora estaba todo terminado.
Pocos minutos después se difundía por el mundo la noticia del Concilio ecuménico.
Loris Francesco Capovilla, secretario de Juan XXIII
Juan XXIII presentó la iniciativa como algo absolutamente personal:
Pronuncio ante ustedes, cierto, temblando un poco de conmoción, pero al mismo tiempo con humilde resolución de
propósito, el nombre y la propuesta de la doble celebración de un sínodo diocesano para la Urbe y de un concilio
ecuménico para la iglesia universal.5
Los cardenales reaccionaron con un «impresionante y devoto silencio». 6 El anuncio causó una gran sorpresa en
todos: todavía no habían transcurrido tres meses desde la elección de Juan XXIII, 7 en el cónclave de octubre de
1958, que lo había elegido como un papa considerado extraoficialmente «de transición», 8 a continuación del papado
de Pío XII. Los medios de comunicación, a excepción de L'Osservatore romano,9 dieron gran eco a la noticia
subrayando diversos elementos del discurso del papa.
En sus discursos posteriores, el papa fue poco a poco delineando los objetivos del concilio y recalcando
especialmente que se trata de un concilio pastoral y ecuménico.10 Aunque el propósito de Juan XXIII encontró
muchas formas de manifestarse durante los tres años siguientes, una de sus expresiones más conocidas fue aquella
que, preguntado por los motivos, presentó al tiempo que abría una ventana: «Quiero abrir las ventanas de la Iglesia
para que podamos ver hacia afuera y los fieles puedan ver hacia el interior». Invitó a otras iglesias a enviar
observadores al concilio, aceptándolo tanto iglesias protestantes como ortodoxas. La Iglesia Ortodoxa Rusa, por
temor al gobierno soviético comunista, solo aceptó tras recibir seguridades de que el concilio sería apolítico (es decir,
de que no se reiteraría la condena al comunismo).
Etapa antepreparatoria
El 17 de mayo de 1959, Juan XXIII anunció la creación de la Comisión Antepreparatoria y designó como presidente
de esta al cardenal secretario de Estado Domenico Tardini. Los secretarios de varios dicasterios de la curia fueron los
demás miembros de la comisión. El 26 de mayo se reunió por primera vez y se decidió dar luz verde a dos cartas:
una a los organismos de la curia para que prepararan comisiones de estudio sobre los temas a tratar en el Concilio y
otra a todos los obispos para que antes del 30 de octubre indicaran sus sugerencias para el Concilio. A estas dos
consultas se añadió luego una tercera a las facultades de teología y de derecho canónico que tenían plazo hasta el
30 de abril de 1960 para enviar sus propuestas.
El 15 de julio de 1959, el papa Juan XXIII comunicó a Tardini que el concilio se llamaría «Vaticano II» y que, por lo
tanto, no debía considerarse como una continuación del Vaticano I (que había quedado suspendido).
Para el 30 de octubre siguiente se habían recibido ya 1600 respuestas de obispos, superiores generales y facultades
de teología o de derecho canónico. En la fecha límite, 30 de abril de 1960, se contó con 2109 respuestas, a cuya
catalogación y ordenamiento se procedió de manera que fuera posible su síntesis. El documento final se
llamó Analyticus conspectus consiliorum et votorum quae ab episcopis et praelatis data sunt.11
Fase preparatoria
La fase preparatoria propiamente dicha se inició el 5 de junio de 1960 con la publicación del motu proprio Superno
Dei nutu12 que fue redactado por el Cardenal Tardini. Este documento fijó las comisiones preparatorias por temas en
10 con una comisión central que supervisaba y coordinaba los trabajos de todas. Pericle Felici fue nombrado
secretario general de esta comisión central. Los presidentes de las comisiones temáticas preparatorias eran los
prefectos de los dicasterios correspondientes de la curia.

El cardenal Augustin Bea, a quien se acredita influencia en algunas de las reformas ecuménicas más significativas
del Concilio Vaticano II
A estos organismos se añadió, para cubrir el deseo del papa de que las demás iglesias cristianas participaran en el
concilio, un «Secretariado para la promoción de la unidad de los cristianos» presidido por el cardenal Augustin Bea,
quien solicitó a Mons. Johannes Willebrands que le ayudara como secretario del nuevo ente. 13 También se creó un
Secretariado para los medios de comunicación.
El 14 de octubre de 1960, el papa constituyó un secretariado administrativo del Concilio al que le encargó tratar los
asuntos de financiamiento y desarrollo material del mismo. El 7 de noviembre se creó la comisión para el
ceremonial que trataría los temas relacionados con la liturgia y los lugares a ocupar en la Basílica de San Pedro por
parte de los padres conciliares. El presidente de esta última comisión fue el cardenal Eugène Tisserant.
Los trabajos de las comisiones comenzaron oficialmente el 14 de noviembre de 1960, tras un discurso de Juan
XXIII.14 La principal misión de estas comisiones era elaborar los documentos que, tras pasar por el visto bueno del
papa, serían presentados para la discusión en aula. Las temáticas eran tan variadas que fue necesario incluso crear
subcomisiones.
Tras un año y medio de trabajos, las comisiones y el Secretariado para la unión de los cristianos produjeron un total
de 75 esquemas. Estos esquemas fueron revisados luego por la comisión central que incluyó diversas modificaciones
y recortes.
El 25 de diciembre de 1961, el papa Juan XXIII convocó la celebración del concilio para 1962 con la bula Humanae
salutis y el 2 de febrero siguiente, por medio del motu proprio Consilium diu —o simplemente Consilium—15 fijó la
fecha de apertura para el 11 de octubre.
El reglamento
Una novedad del Concilio Vaticano II fue que el reglamento a seguirse durante las sesiones no fue votado por los
mismos padres conciliares. Dado este precedente y tras el código de derecho canónico de 1917 que daba muchos
más poderes en relación con el concilio al papa, no se contempló que en este nuevo concilio el reglamento fuera
sometido al parecer de sus participantes. Así, en marzo de 1961 mons. Felici solicitó a la comisión preparatoria
central que se manifestara sobre algunos temas relacionados con el reglamento. En junio siguiente el
cardenal Arcadio Larraona solicitó la formación de una subcomisión para la redacción del reglamento. El 7 de
noviembre la subcomisión fue creada y trabajó desde el 11 de noviembre hasta el 27 de junio. Dos días después el
texto fue entregado al P. Felici quien a su vez lo hizo ver al papa Juan XXIII. Tras integrar algunos cambios
solicitados por el mismo pontífice, el reglamento fue oficializado el 6 de agosto de 1962 mediante  motu
proprio titulado Ordo Concilii oecumenici Vaticani II celebrandi.16
El texto estaba dividido en tres partes: participantes, normas y procedimientos.
Participantes
Además de los obispos diocesanos, se contempló que los obispos titulares tuvieran voto deliberativo así como los
superiores generales de congregaciones de derecho pontificio con más de 3000 miembros. Los expertos y teólogos
invitados por el papa podrían participar en las congregaciones generales e incluso, si se les solicitaba, intervenir en el
aula o en la redacción de esquemas para las diversas comisiones. Los observadores podrían participar solo en las
congregaciones generales y sesiones públicas, que gozarían de traducción simultánea. Los peritos invitados por cada
obispo no podrían participar en las congregaciones generales.
Normas
Se mantendría el secreto sobre lo discutido en el Concilio. La lengua oficial sería el latín, aunque en las comisiones
podrían emplearse otras lenguas. El derecho a hablar se daría en orden eclesiástico: los cardenales primero, luego
los patriarcas, a continuación los arzobispos, obispos, etcétera.
Se crearía una «presidencia del concilio» conformada por 10 cardenales y una secretaría general. Existirían además
10 comisiones (en concordancia con las 10 comisiones preparatorias, aunque con alguna variante) integradas por 24
miembros cada una: 16 elegidos por la asamblea, y 8 nombrados por el papa que incluían al presidente de cada
comisión. A estas comisiones se añadió un secretariado para asuntos extraordinarios.
Procedimientos
Los textos preparados por las comisiones preparatorias, tras el visto bueno del papa se enviarían a los padres
conciliares para su conocimiento antes de tratarse en las congregaciones generales. En la sesión correspondiente,
un relator —normalmente el secretario de la comisión preparatoria respectiva— presentaría el esquema a la
asamblea. Cada padre conciliar podría, a continuación y durante 10 minutos, intervenir para admitir, rechazar o
solicitar enmiendas generales del esquema presentado. Sin embargo, tales intervenciones deberían ser indicadas
con tres días de antelación a la secretaría del concilio. Luego se votarían los cambios propuestos y se analizarían los
resultados de la votación. Finalmente, se daría una votación del esquema completo y, si este obtenía la mayoría
necesaria, se dejaría pendiente su aprobación solemne para la siguiente sesión pública con la presencia del papa.
El texto del reglamento no preveía con claridad los pasos a seguir en caso de que un esquema fuera rechazado, pero
sí los pasos para incluir las enmiendas propuestas.

ENCÍCLICA RERUM NOVARUM

La Encíclica que defendió a los trabajadores 
El 15 de mayo de 1891, el Papa León XIII lanzaba una encíclica con el nombre de “Rerum Novarum”. Ante la terrible
explotación laboral de los obreros, la Iglesia no podía quedarse parada. Su respuesta fue un documento en donde
explicaba cómo estaba la situación obrera, y defendiendo la justicia y a los trabajadores. La solución que daba,
pasaba por que el Estado, la Iglesia, el trabajador y el empresario tenían que trabajar juntos. “La Carta Magna del
Trabajo” tuvo una gran influencia 

Una encíclica es una carta que dirige el Papa a obispos o fieles en donde expone la doctrina de la Iglesia en puntos
concretos. Y una de las más importantes de la Historia es la que comienza con las palabras Rerum Novarum,
lanzada por el Papa León XIII el 15 de mayo de 1891. ¿Dónde reside su importancia? 

Antes de nada, situémonos en la época. Estamos en plena Revolución Industrial, lo que supuso un cambio brutal en
la sociedad, sobre todo para los trabajadores. La cuestión obrera fue un drama muy doloroso debido a que la
tecnología relegó al trabajador a la categoría de máquina. El más fuerte ganaba, a costa siempre del débil. Al final la
clase trabajadora sufrió una explotación muy grande y claro, terminó protestando y creando malestar social. 

La Iglesia no podía hacer oídos sordos ante unos derechos humanos que estaban siendo pisoteados. Al principio, su
postura ante este problema se limitó sobre todo a las ayudas caritativas. Pero el Papa León XIII decidió mojarse con
la encíclica Rerum novarum. Ya no se trataba sólo de caridad, sino de justicia. “Es inhumano abusar de los hombres,
como si fueran cosas, para sacar provecho de ellos”, dice. 

Este texto describe en 42 puntos en qué condiciones vivían los sufridos trabajadores, defiende el derecho a la
propiedad privada y rebate las, para ellos falsas, teorías del socialismo (recordemos: sólo existe la clase trabajadora,
un gobierno basado en la igualdad absoluta...). 

¿Cuál es el remedio que propone el Papa? Dice que la Iglesia, el Estado, el empresario y el trabajador tienen que
trabajar juntos. La Iglesia debe interesarse por los aspectos religiosos y morales; el Estado tiene que intervenir para
que haya Justicia; y los trabajadores y empresarios deben organizar asociaciones que les protejan (sindicatos). Y
todo esto lo expone la Encíclica con mucho detalle. Han dicho que es el mejor documento escrito sobre el tema. 

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Secuelas 

El actual Papa también se ha preocupado por la situación laboral 

Si algo está claro en la Encíclica Rerum Novarum es que la remuneración que el trabajador reciba tiene que ser
suficiente para mantener una vida de razonable confort. Si la necesidad o el miedo le hacen aceptar malas
condiciones, entonces es víctima de una injusticia. Era la primera vez que la Iglesia exponía con precisión la realidad
obrera. Un siglo más tarde, en 1991, Juan Pablo II firmó la Encíclica Centesimus annus, en donde se explica la
situación laboral tanto de los 100 años anteriores como de la actual. Otros documentos del actual Papa que tratan el
tema social son Sollicitudo Rei Socialis, de 1987, y Laborem Exercens, de 1981. 

El Papa que firmó la Rerum Novarum, León XIII, se distinguió por su profunda preocupación social que le llevó, por
ejemplo, a crear un banco para ayudar a los pobres. En 1878 sucedió a Pío IX en la cátedra de Pedro, con 69 años
de edad. Tenía que guiar a la Iglesia en su entrada en el siglo XX. Ha llegado a ser conocido como el primer Papa de
las encíclicas y el Papa de los obreros. León XIII abrió las puertas del Archivo Vaticano -de acceso muy restringido
durante siglos- a favor de la investigación histórica. 
Ir directo al índice 

La carta magna del trabajo 

A finales del siglo XIX, los obreros tenían que aguantar jornadas de 18 horas de trabajo intenso, salarios de hambre y
miseria y unas condiciones inhumanas de vivienda. También era común la explotación a niños y mujeres en las
fábricas. Esta situación tenía que cambiar. Comenzaron las revueltas obreras y las huelgas. La Iglesia se puso de
parte del trabajador con la “Rerum Novarum”.

Mater et Magistra
CONTEXTO.
Ya habían pasado setenta años de que León XIII había escrito la encíclica conocida como la Carta Magna del
Trabajo , cuando el 15 de mayo de 1961 Juan XXIII dio a conocer su enseñanza social en Mater et Magistra .

Los problemas sociales de más de un siglo todavía persistían y después de setenta años se requería más precisión
en las enseñanzas de León XIII.

¿Hasta dónde a de darse la intervención de Estado en la Economía?, ¿El deseo de participar responsablemente en
la vida económica y social por parte de los trabajadores es legitimo? Mater et Magistra también tenía que abordar la
cuestión de la explosión demográfica,  pues se necesitaba la voz defensora que resguardara la dignidad de la
persona.

Se daba todavía la confrontación de unas naciones contra otras, por lo que se esperaba que el Romano Pontífice se
pronunciara por el entendimiento internacional de carácter ético ya que sin moral y sin Dios, la violencia podría  traer
el aniquilamiento de la humanidad con el empleo de armas de destrucción masiva.

 
CONTENIDO
Mater et Magistra revisa los puntos más importantes de las encíclicas anteriores Rerum Novarum y Quadragesimo
Anno . Ante las necesidades de su época SS. Juan XXIII, advierte que la cuestión social tiene una dimensión mundial
y que así como se puede hablar de personas pobres, también se ha de hablar de naciones pobres. Insiste
categóricamente en la importancia y trascendencia de la dignidad de la persona humana, en la valoración del trabajo
y en su justa remuneración. Reconoce que la economía es ante todo obra de la iniciativa de los particulares, pero que
se necesita la intervención subsidiaria de los poderes públicos. Subraya la importancia de la creciente sociabilidad
humana en sus diversas manifestaciones en el mundo.

Reafirma las enseñanzas anteriores sobre el salario, cuyos parámetros para fijar un monto menciona: la dignidad de
la persona humana y de su familia la aportación efectiva del trabajador; la posibilidad económica de la empresa; la
situación económica de la nación y la situación de la economía a nivel mundial. Enseña una vez más la dimensión
ética de las estructuras económicas de la propiedad con función social.

Muestra el derecho de los trabajadores de sindicalizarse. Reafirma lo inaceptable del liberalismo. Reconoce la
importancia de la familia. Resalta el destino universal de los bienes y la opción del orden social fundado en la justicia
y en la caridad. Por primera vez destaca el problema del campo y sugiere algunas soluciones. Recuerda que la
Doctrina Social de la Iglesia tiene como fundamento, causa y fin al hombre integral. En todo el documento aparece la
necesidad de la justicia en los diversos niveles de la convivencia social. Pugna porque las relaciones humanas se
construyan en la verdad, la justicia y el amor fraterno.

ACTUALIDAD.
Por esta breve reseña se entiende su importancia, también hoy. Los problemas de orden social que toca están vivos.
El del campo es la gran vergüenza de nuestra tierra. Pobreza y migración son dos indicadores de su gran magnitud.
El hombre de empresa encuentra en ella una motivación para actuar con sentido social.

Los valores y principios de la Doctrina Social reafirmados y explicitados han de urgir a la acción para que la voz de
SS. Juan XXIII no se pierda en el vacío. Hay que tomar conciencia de nuestra responsabilidad. Para motivarnos a la
cristianización de familia, empresa y sociedad a la mediada del hombre nos es muy útil leer esta encíclica.

Carta encíclica Fides et ratio

La relación entre la fe y la razón

Del Sumo Pontífice Juan Pablo II a los obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre fe y razón:
"La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la
contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva,
de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo
(cf. Ex 33, 18; Sal  27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn  3, 2).

Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la
humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha
desarrollado — no podía ser de otro modo — dentro del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto
más conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante
sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro
conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortación Conócete a ti mismo  estaba esculpida
sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla
mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como «hombre»
precisamente en cuanto «conocedor de sí mismo».

Por lo demás, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad como en distintas partes de la tierra,
marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la
existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta
vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen también en los
Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio e Lao-Tze y en la predicación de los Tirthankara y
de Buda; asimismo se encuentran en los poemas de Homero y en las tragedias de Eurípides y Sófocles, así como en
los tratados filosóficos de Platón y Aristóteles. Son preguntas que tienen su origen común en la necesidad de sentido
que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta que se dé a tales preguntas, en efecto, depende la
orientación que se dé a la existencia.

La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de búsqueda. Desde que, en el Misterio Pascual, ha recibido
como don la verdad última sobre la vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar
que Jesucristo es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer
a la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diaconía de la verdad. Por una parte,
esta misión hace a la comunidad creyente partícipe del esfuerzo común que la humanidad lleva a cabo para alcanzar
la verdad; y por otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia
de que toda verdad alcanzada es sólo una etapa hacia aquella verdad total que se manifestará en la revelación última
de Dios: «Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial,
pero entonces conoceré como soy conocido» (1 Co 13, 12).

La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la
existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia
del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia
de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen."

Resumen de la Encíclica "Evangelium vitae"

Almudi.org. "Resumen de la Encíclica Evangelium vitae" (Aceprensa 47/95).. Juan Pablo II pide una movilización para
construir una nueva cultura de la vida Con el fin de facilitar una "guía" para la lectura de la encíclica Evangelium vitae,
ofrecemos en una serie de preguntas y respuestas algunos de los puntos principales de su contenido (se indica, entre
paréntesis, el número de parágrafo correspondiente).   ¿Cuál es la finalidad de esta encíclica...
(Aceprensa 47/95).. Juan Pablo II pide una movilización para construir una nueva cultura de la vida
Con el fin de facilitar una "guía" para la lectura de la encíclica Evangelium vitae, ofrecemos en una serie de preguntas
y respuestas algunos de los puntos principales de su contenido (se indica, entre paréntesis, el número de parágrafo
correspondiente).
 
¿Cuál es la finalidad de esta encíclica?
            "Si la Iglesia, al final del siglo pasado, no podía callar ante los abusos entonces existentes [referencia a la
encíclica Rerum novarum, de León XIII, sobre la cuestión obrera], menos aún puede callar hoy, cuando a las
injusticias sociales del pasado, tristemente no superadas todavía, se añaden en tantas partes del mundo injusticias y
opresiones incluso más graves (...). La presente encíclica (...) quiere ser pues una confirmación precisa y firme del
valor de la vida humana y de su carácter inviolable, y, al mismo tiempo, una acuciante llamada a todos y a cada uno
en nombre de Dios" (5).
 
Opresión de los más débiles
 
¿Cuál es el aspecto más preocupante que ofrece en la actualidad la amenaza contra la vida?
            "Presenta su aspecto más subversivo e inquietante en la tendencia, cada vez más frecuente, a interpretar
estos delitos contra la vida como legítimas expresiones de la libertad individual, que deben reconocerse y ser
protegidas como verdaderos y propios derechos (...). Justo en una época en la que se proclaman solemnemente los
derechos inviolables de la persona y se afirma públicamente el valor de la vida, el derecho mismo a la vida queda
prácticamente negado y conculcado, en particular en los momentos más emblemáticos de la existencia, como son el
nacimiento y la muerte" (18).
 
¿Dónde están las raíces de esa contradicción?
            "El origen de la contradicción entre la solemne afirmación de los derechos humanos y su trágica negación en
la práctica, está en un concepto de libertad que exalta de modo absoluto al individuo (...) [y] acaba por ser la libertad
de los 'más fuertes' contra los débiles." (19).
            "Con esta concepción de la libertad, la convivencia social se deteriora profundamente. Si la promoción del
propio yo se entiende en términos de autonomía absoluta, se llega inevitablemente a la negación del otro,
considerado como enemigo de quien defenderse (...). Así, desaparece toda referencia a valores comunes y a una
verdad absoluta para todos; la vida social se adentra en las arenas movedizas de un relativismo absoluto. Entonces
todo es pactable, todo es negociable: incluso el primero de los derechos fundamentales, el de la vida" (20).
            "En la búsqueda de las raíces más profundas de la lucha entre la 'cultura de la vida' y la 'cultura de la muerte'
(...) es necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre contemporáneo: el eclipse del sentido de Dios y del
hombre (...); perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido del hombre" (21).
 
Ley civil y ley moral
 
¿Qué ocurre cuando esos criterios se plasman en leyes aprobadas democráticamente?
            "El 'derecho' deja de ser tal porque no está ya fundamentado sólidamente en la inviolable dignidad de la
persona, sino que queda sometido a la voluntad del más fuerte. De este modo, la democracia, a pesar de sus reglas,
va por un camino de totalitarismo fundamental (...). En realidad estamos sólo ante una trágica apariencia de
legalidad, donde el ideal democrático, que es verdaderamente tal cuando reconoce y tutela la dignidad de toda
persona humana, es traicionado en sus mismas bases". (20)
            "La democracia no puede mitificarse convirtiéndola en un sustitutivo de la moralidad o en una panacea de la
inmoralidad. Fundamentalmente, es un 'ordenamiento' y, como tal, un instrumento y no un fin. Su carácter 'moral' no
es automático, sino que (...) depende de la moralidad de los fines que persigue y de los medios de que se sirve (...).
El valor de la democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y promueve: fundamentales e
imprescindibles son ciertamente la dignidad de cada persona humana, el respeto de sus derechos inviolables e
inalienables, así como considerar el 'bien común' como fin y criterio regulador de la vida política" (70).
            "Leyes de este tipo [que legitiman el aborto o la eutanasia] no sólo no crean ninguna obligación de conciencia,
sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de
conciencia" (73).
 
 
¿Cómo debe comportarse un católico parlamentario en un país donde el aborto está reconocido por la ley?
            "Cuando no sea posible evitar o abrogar completamente una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta
oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, puede lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas
encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la
moralidad pública. En efecto, obrando de este modo no se presta una colaboración ilícita a una ley injusta: antes bien
se realiza un intento legítimo y obligado de limitar sus aspectos inicuos" (73).
            "Si las leyes no son el único instrumento para defender la vida humana, sin embargo desempeñan un papel
muy importante y a veces determinante en la promoción de una mentalidad y de unas costumbres (...). No basta con
eliminar las leyes inicuas. Hay que eliminar las causas que favorecen los atentados contra la vida, asegurando sobre
todo el apoyo debido a la familia y a la maternidad: la política familiar debe ser eje y motor de todas las políticas
sociales" (90).
 
Autoridad doctrinal
 
¿Qué fórmula, en concreto, utiliza el Pontífice en la encíclica para ratificar la doctrina sobre el respeto a la vida?
            "Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con los Obispos de la Iglesia
católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral.
Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no escrita que cada hombre, a la luz de la razón, encuentra en su propio
corazón, es corroborada por la Sagrada Escritura, transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el
Magisterio ordinario y universal" (57). [Más adelante se añaden otras dos declaraciones específicas: una referida al
aborto y otra a la eutanasia].
 
Legítima defensa y pena de muerte
 
¿Y cuando el ser humano no es "inocente"?
            "Sin duda alguna, el valor intrínseco de la vida y el deber de amarse a sí mismo no menos que a los demás
son la base de un verdadero derecho a la propia defensa (...). Por desgracia, sucede que la necesidad de evitar que
el agresor cause daño conlleva a veces su eliminación. En esta hipótesis el resultado mortal se ha de atribuir al
agresor que se ha expuesto con su acción" (55).
¿Cabe considerar la pena de muerte como "legítima defensa" de la sociedad?
            "La autoridad pública debe reparar la violación de los derechos personales y sociales mediante la imposición
al reo de una adecuada expiación del crimen, como condición para ser admitido al ejercicio de la propia libertad. De
este modo, la autoridad alcanza también el objetivo de preservar el orden público y la seguridad de las personas, no
sin ofrecer al mismo reo un estímulo y una ayuda para corregirse y enmendarse.
            "En evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena
deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo
salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy,
sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros,
por no decir prácticamente inexistentes" (56).
            "Si se pone tan gran atención al respeto de toda vida, incluida la del reo y la del agresor injusto, el
mandamiento 'no matarás' tiene un valor absoluto cuando se refiere a la persona inocente. Tanto más si se trata de
un ser humano débil e indefenso" (57).
 
Aborto: una condena bimilenaria
 
¿No caben excepciones en la condena del aborto?
            "Los textos de la Sagrada Escritura, que nunca hablan del aborto voluntario y, por tanto, no contienen
condenas directas y específicas al respecto, presentan de tal modo al ser humano en el seno materno, que exigen
lógicamente que se extienda también a este caso el mandamiento divino 'no matarás" (...).
            "A lo largo de su historia bimilenaria, esta misma doctrina ha sido enseñada constantemente por los Padres
de la Iglesia, por sus Pastores y Doctores. Incluso las discusiones de carácter científico y filosófico sobre el momento
preciso de la infusión del alma espiritual, nunca han provocado la mínima duda sobre la condena moral del aborto"
(61).
            "Ante semejante unanimidad en la tradición doctrinal y disciplinar de la Iglesia, Pablo VI pudo declarar que
esta enseñanza no había cambiado y que era inmutable. Por tanto, con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a
sus Sucesores, en comunión con todos los Obispos -que en varias ocasiones han condenado el aborto y (...), aunque
dispersos por el mundo, han concordado unánimemente sobre esta doctrina-, declaro que el aborto directo, es decir,
querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser
humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la
tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario universal" (62).
 
Respeto al embrión humano
 
Sin embargo, la percepción de la gravedad del aborto se ha ido debilitando progresivamente en la conciencia de
muchos.
            "La aceptación del aborto en la mentalidad, en las costumbres y en la misma ley es señal evidente de una
peligrosísima crisis del sentido moral, que es cada vez más incapaz de distinguir entre el bien y el mal, incluso
cuando está en juego el derecho fundamental a la vida. Ante una situación tan grave, se requiere más que nunca el
valor de mirar de frente a la verdad y de llamar a las cosas por su nombre (...). Precisamente en el caso del aborto se
percibe la difusión de una terminología ambigua, como la de 'interrupción del embarazo', que tiende a ocultar su
verdadera naturaleza y a atenuar su gravedad en la opinión pública. Quizá este mismo fenómeno lingüístico sea
síntoma de un malestar en las conciencias. Pero ninguna palabra puede cambiar la realidad de las cosas: el aborto
procurado es la eliminación deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de
su existencia, que va de la concepción al nacimiento" (58).
 
¿El embrión es un ser humano?
            "Desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de
la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha
sido desde entonces. A esta evidencia de siempre, la genética moderna otorga una preciosa confirmación (...).
            "Está en juego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola
probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención
destinada a eliminar un embrión humano (...). La Iglesia siempre ha enseñado, y sigue enseñando, que al fruto de la
generación humana, desde el primer momento de su existencia, se ha de garantizar el respeto incondicional que
moralmente se debe al ser humano en su totalidad y unidad corporal y espiritual: El ser humano debe ser respetado y
tratado como persona desde el instante de su concepción" (60).
 
La maternidad en situaciones difíciles
 
¿Y qué decir de la madre que se somete al aborto empujada por una situación difícil?
            "Es cierto que en muchas ocasiones, la opción del aborto tiene para la madre un carácter dramático y
doloroso, en cuanto que la decisión de deshacerse del fruto de la concepción no se toma por razones puramente
egoístas o de conveniencia (...). A veces se temen para el que ha de nacer tales condiciones de existencia que hacen
pensar que para él lo mejor sería no nacer. Sin embargo, estas y otras razones semejantes, aun siendo graves y
dramáticas, jamás pueden justificar la eliminación deliberada de un ser humano inocente" (58).
            "Estas circunstancias pueden atenuar incluso notablemente la responsabilidad subjetiva y la consiguiente
culpabilidad de quienes hacen estas opciones en sí mismas moralmente malas" (18).
 
¿Qué dice el Papa a las mujeres que han abortado?
            "La Iglesia sabe cuántos condicionamientos pueden haber influido en vuestra decisión, y no duda de que en
muchos casos se ha tratado de una decisión dolorosa e incluso dramática. Probablemente, la herida aún no ha
cicatrizado en vuestro interior. Es verdad que lo sucedido fue y sigue siendo profundamente injusto. Sin embargo, no
os dejéis vencer por el desánimo y no abandonéis la esperanza. Antes bien, comprended lo ocurrido e interpretadlo
en su verdad. Si aún no lo habéis hecho, abríos con humildad y confianza al arrepentimiento: el Padre de toda
misericordia os espera para ofreceros su perdón y su paz en el sacramento de la Reconciliación. Os daréis cuenta de
que nada está perdido y podréis pedir perdón también a vuestro hijo que ahora vive en el Señor. Ayudadas por el
consejo y la cercanía de personas amigas y competentes, podréis estar con vuestro doloroso testimonio entre los
defensores más elocuentes del derecho de todos a la vida" (99).
 
Experimentos con embriones humanos
 
¿Cómo valorar los experimentos sobre embriones humanos, realizados a veces para hacer progresar la medicina?
            "La valoración moral del aborto se debe aplicar también a las recientes formas de intervención sobre los
embriones humanos que, aun buscando fines en sí mismo legítimos, comportan inevitablemente su destrucción (...).
El uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un delito en consideración a su
dignidad como seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona.
            "La misma condena moral concierne también al procedimiento que utiliza los embriones y fetos humanos
todavía vivos -a veces 'producidos' expresamente para ese fin mediante la fecundación in vitro- sea como 'material
biológico' para ser utilizado, sea como abastecedores de órganos o tejidos para trasplantar en el tratamiento de
algunas enfermedades. En verdad, la eliminación de criaturas humanas inocentes, aun cuando beneficie a otras,
constituye un acto absolutamente inaceptable" (63).
 
La eutanasia, falsa piedad
 
Algunos presentan la eutanasia como un acto de amor: ayudar a morir para evitar sufrimientos inútiles.
            "Para un correcto juicio moral sobre la eutanasia, es necesario ante todo definirla con claridad. Por eutanasia
en sentido verdadero y propio se debe entender una acción o una omisión que por su naturaleza y en la intención
causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor (...).
            "De ella debe distinguirse la decisión de renunciar al llamado ensañamiento terapéutico, o sea, ciertas
intervenciones médicas ya no adecuadas a la situación real del enfermo (...). Ciertamente existe la obligación moral
de curarse y hacerse curar, pero esta obligación se debe valorar según las situaciones concretas; es decir, hay que
examinar si los medios terapéuticos disponibles son objetivamente proporcionados a las perspectivas de mejoría. La
renuncia a medios extraordinarios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa más bien la
aceptación de la condición humana ante la muerte (...).
            "Hechas estas distinciones, de acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores, y en comunión con los
Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto
eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana" (65).
            "La eutanasia, aunque no esté motivada por el rechazo egoísta de hacerse cargo de la existencia del que
sufre, debe considerarse como una falsa piedad, más aún, como una preocupante 'perversión' de la misma. En
efecto, la verdadera 'compasión' nos hace solidarios con el dolor de los demás, y no elimina a la persona cuyo
sufrimiento no se puede soportar" (66).
 
Una gran estrategia a favor de la vida
 
A pesar del panorama descrito, ¿el Papa está esperanzado en la victoria de la "cultura de la vida"?
            "No faltan signos que anticipan esa victoria en nuestras sociedades y culturas (...). Se daría, por tanto, una
imagen unilateral, que podría inducir a un estéril desánimo, si junto con la denuncia de las amenazas contra la vida
no se presentan los signos positivos (...).
            "Desgraciadamente, estos signos positivos encuentran a menudo dificultad para manifestarse y ser
reconocidos, tal vez también porque no encuentran una adecuada atención en los medios de comunicación social"
(26).
            "La defensa y la promoción de la vida no son monopolio de nadie, sino deber y responsabilidad de todos. El
desafío que tenemos ante nosotros, a las puertas del tercer milenio, es arduo. Sólo la cooperación concorde de
cuantos creen en el valor de la vida podrá evitar una derrota de la civilización de consecuencias imprevisibles" (91).
            "Es urgente una movilización general de las conciencias y un común esfuerzo ético, para poner en práctica
una gran estrategia en favor de la vida. Todos juntos debemos construir una nueva cultura de la vida" (95).
            "El Evangelio de la vida no es exclusivamente para los creyentes: es para todos. El tema de la vida y de su
defensa y promoción no es prerrogativa única de los cristianos" (101).

Laudato si’ es la segunda encíclica del Papa Francisco, publicada en 2015, donde reflexiona sobre el estado del
medio ambiente y la ecología, y hace un llamado a la adecuada conservación del planeta. Te presentamos un
resumen.

Leer: ¿Qué es Laudato si’?

Introducción
Dice el Papa que san Francisco de Asís llamaba ‘hermana’ a la tierra, y nosotros nos sentimos sus dueños y la
explotamos; que el efecto del pecado se advierte en la enfermedad del medio ambiente. Como Juan XXIII, que
dedicó una encíclica a todos los hombres de buena voluntad, él dedica ésta a todos los habitantes del planeta.
Leer: Este es el poema de San Francisco de Asís que inspiró Laudato si’

Recuerda la preocupación de sus predecesores por el deterioro del medio ambiente, y pide que cada persona se
arrepienta de sus propios pecados contra la creación divina.

Dice que la preocupación por la naturaleza va ligada a la justicia hacia los pobres, y propone entablar relaciones
fraternas y no de explotación.

CAPÍTULO PRIMERO: Lo que le está pasando a nuestra casa

Denuncia el Papa la contaminación de aire, tierra, agua, por basura, desechos tóxicos, emanación de gases. Critica
la ‘cultura del descarte’, que excluye personas y convierte a las cosas en basura. Advierte del calentamiento global y
sus efectos. Lamenta el desigual acceso al agua potable; la destrucción y desaparición de animales y vegetales; que
al planear obras no se considera cómo afectan. Reconoce que algunos países avanzan en preservar zonas, y otros
sólo buscan su interés.

Leer: 12 términos para entender Laudato si’ del Papa Francisco

Dice que el hombre no debe vivir en condiciones insalubres, privado del contacto con la naturaleza. Advierte que la
comunicación por internet sustituye la relación real con los demás; que el ser humano y el ambiente se deterioran
juntos, y que los más afectados son los más débiles. Lamenta la irresponsabilidad e indiferencia hacia este tema.

CAPÍTULO SEGUNDO: El Evangelio de la creación

Explica que fe y razón ofrecen un diálogo productivo; que la fe ilumina toda realidad humana. Hace notar la sabiduría
de textos bíblicos que muestran que el mundo nos fue encomendado, nos llaman a establecer relaciones fraternas
con todas las criaturas, y a contemplar y preservar la belleza de la creación.

CAPÍTULO TERCERO: Raíz humana de la crisis ecológica.

Dice el Papa que el deterioro de la ecología va a la par del deterioro de la sociedad. Hace notar que la tecnología ha
logrado maravillas, pero su poder daña si domina y explota. Denuncia males sociales: egoísmo, consumismo, cultura
del descarte, relativismo. Propone valorar cada vida creada por Dios, desde su concepción, y respetarla, y el sentido
del trabajo. Comenta experimentos con animales y manipulación genética. Propone haya espacios de discusión
donde afectados por obras que alteran el medio ambiente, sean escuchados.

 CAPÍTULO CUARTO: Una ecología integral

Dice el Papa que no hay dos crisis, ambiental y social, sino una sola. Que la ecología supone cuidar el patrimonio
cultural, histórico, artístico; proteger las culturas aborígenes; procurar calidad de vida en ciudades y el contacto con la
naturaleza. Denuncia la grave escasez de vivienda. Considera a la familia como la base de la sociedad. Invita a
preguntarnos qué mundo dejamos a las siguientes generaciones.

CAPÍTULO QUINTO: Algunas línea de orientación y acción

Pide el Papa consenso mundial para resolver la crisis ecológica. Menciona logros y fallos de movimientos mundiales.
Lamenta contaminación de aire y mar, y la pobreza. Propone se organicen grupos que defiendan su entorno de la
depredación. Dice que hay que redefinir el concepto de progreso, tomando en cuenta el bienestar integral del ser
humano. Pide a los creyentes ser coherentes.

 CAPÍTULO SEXTO: Educación y espiritualidad ecológica

Propone el Papa cambios de vida. Abandonar consumismo compulsivo. Propone educación ambiental que no sólo
informe sino cree hábitos. Dice que es en familia se aprende a amar y a cuidar la vida. Propone una ‘conversión
ecológica’: no sólo reconocer lo hecho contra el planeta, sino arrepentirse y cambiar. Asegura que ‘menos es más’:
acumular cosas distrae el corazón e impide disfrutar la vida. Propone vivir con sobriedad y humildad; reconocer
nuestra dependencia de otros, revalorar los signos de amor, dar gracias a Dios antes y después de las comidas.

LA ENCÍCLICA FRATELLI TUTTI: POR UN MUNDO MÁS JUSTO Y FRATERNO.

La encíclica FRATELLI TUTTI del Papa Francisco, una extraordinaria guía en el trabajo POR UN MUNDO MAS
JUSTO Y FRATERNO.

Este texto, que es el de mayor rango en el magisterio de un Papa, invita a soñar “como una única
humanidad” y propone la fraternidad y la justicia como ingredientes esenciales de la POLITICA que necesita
guiar nuestro mundo.
Sin embargo, a pesar de la belleza de la intención del Papa, cualquier intento que pretenda presentar esta encíclica
solo como algo “bonito”, sería un esfuerzo por “descafeinar” la fuerte crítica que el Papa hace sobre el sistema
económico y político imperante.

El Papa Francisco dice un “SÍ” a la justicia y la fraternidad como única forma de superar todo el dolor, las
desigualdades y los males que sufren las personas y nuestro mundo actual. Pero junto a éste “SÍ” cargado de
esperanza, encontramos también un “NO” a todas las situaciones injustas que el sistema de vida actual intenta
justificar y perpetuar. Es una encíclica más pensada para hacer temblar las injustas estructuras económicas y
políticas de este mundo que para darnos una tierna reflexión espiritual.

Aún así, no faltarán los resúmenes y videos que pretendan presentar la encíclica como algo “bonito” y
“espiritualizado” que, tras eliminar la fuerte crítica profética del Papa, pretenda ayudarnos a respirar con paz y dormir
bien. Desde que comenzó el Papado del Papa Francisco, han sido incontables los textos “dulcificados”,
“descafeinados” y terriblemente falsos atribuidos a él, con poco éxito por parte del Vaticano en su encomiable
esfuerzo por desmentirlos.

Me gustaría con este resumen enfatizar lo que, honestamente, creo que el Papa quiere reflejar en esta encíclica y
animo a toda persona a que la lea entera para verificarlo por sí misma. Lo hago con mucho gusto porque creo que la
encíclica, que no es sólo ética y espiritual, sino también política, está totalmente alineada con la política que defiende
nuestro partido. No es casualidad, siendo el Papa Francisco uno de los principales referentes de este partido

En palabras del Papa: “¿Puede haber un camino eficaz hacia la fraternidad universal y la paz social sin una buena
política?”

Capítulo I.- LAS SOMBRAS DE UN MUNDO CERRADO.

El Papa dice NO a las directrices y recomendaciones de los grandes poderes económicos que empequeñecen y
cierran el mundo, creando élites y murallas.

NO a la visión pequeñita de “mi mundo”. NO al “nosotros” frente a “ellos”, que ignora el hecho obvio de que “estamos
todos en la misma barca”. NO a la “mentalidad xenófoba de gente cerrada y replegada sobre sí misma”.

NO al “sálvese quien pueda” que irremediablemente termina en el “todos contra todos”.

No al “miedo a lo diferente” que impide “la fecundidad de integrar creativamente la diversidad”.

NO al empeño en hacernos sujetos individuales de consumo. NO al ataque constante a lo social, a lo público, a lo de

todos.

NO a considerar que cada uno es lo que vale, según una lógica de mercado, dando lugar a la explotación, esclavitud,
trata de personas, pobreza, racismo, tráfico de órganos…

NO a una globalización que potencia la colonización cultural de los países, donde se fortalece cada vez más la
identidad y la cultura de los países fuertes en detrimento de los más débiles, haciéndoles cada vez más frágiles y
dependientes.

El Papa nos invita a la esperanza, «La esperanza es audaz, sabe mirar más allá de la comodidad personal, de
las pequeñas seguridades y compensaciones que estrechan el horizonte, para abrirse a grandes ideales que
hacen la vida más bella y digna»

Capítulo II.- UN EXTRAÑO EN EL CAMINO

El Papa dice NO a un mundo en el que sólo triunfa la fuerza, la salud, la belleza, y que esconde el dolor, la fragilidad,
la imperfección, lo desigual, lo diferente, lo que no se adapta a modas o corrientes de opinión dominantes…

Dice NO a una sociedad a la que le molesta y perturba el sufrimiento ajeno.

NO a considerar como “prójimo” solo al “próximo”. NO a los  “nacionalismos cerrados y violentos, actitudes

xenófobas, desprecios e incluso maltratos hacia los que son diferentes”.
El Papa dice SÍ a una sociedad de hombres y mujeres “que hacen propia la fragilidad de los demás, que no
dejan que se erija una sociedad de exclusión, sino que se hacen prójimos y levantan y rehabilitan al caído,
para que el bien sea común”.

Capítulo III.- PENSAR Y GESTAR UN MUNDO ABIERTO

El Papa dice NO a un mundo abierto al capital, pero con fronteras impermeables para las personas.

Dice NO a un mundo en el que siempre el emigrante, el diferente, o el pobre es sospechoso.

NO al individualismo. NO a un mundo que ponga el derecho natural a la propiedad privada por encima del principio
del destino universal de los bienes, como patrimonio de toda la familia humana. “No compartir con los pobres los
propios bienes, es robarles y quitarles la vida. No son nuestros los bienes que tenemos, sino suyos”.

No a los nacionalismos que llevan a que “las regiones más desarrolladas de algunos países sueñen con librarse del
lastre de las regiones más pobres, para aumentar todavía más su riqueza y su nivel de consumo”.

El Papa anima a promover una educación para el diálogo y el acercamiento al otro procurando el bien de
todos. El Papa dice SÍ a una “verdadera apertura universal”

Capítulo IV.- UN CORAZON ABIERTO AL MUNDO ENTERO

El Papa dice NO a los obstáculos que se ponen a las personas que emigran, ejerciendo su derecho a buscar una
vida mejor en otro lugar.

Dice NO a que nos acostumbremos y demos normalidad a ver personas sin derechos, acosadas, perseguidas,
tiroteadas, encarceladas, o pidiendo en nuestros supermercados sin ningún tipo de protección.

El Papa Francisco propone y dice SÍ a la creación y al fortalecimiento de un nuevo “ordenamiento mundial

jurídico, político y económico que incremente y oriente la colaboración internacional hacia el desarrollo
solidario de todos los pueblos”.

Capítulo V.- LA MEJOR POLITICA

El Papa dice NO a las políticas que se dejan corromper fácilmente por el poder o el dinero y a las que están sujetas
rígidamente a las fuerzas y leyes del mercado.

Dice NO a la utilización de un marketing político agresivo y embustero, que falsea la realidad y “encuentra en la
destrucción del otro el recurso más eficaz”.

Dice NO a los debates manipulados, a la descalificación permanente y a la confrontación por ideas distintas.

Dice SÍ y apuesta por las políticas de cercanía y la participación de movimientos y asociaciones que se
involucran como “garantes y torrentes necesarios de energía moral”

El Papa dice SÍ a impulsar una política que busca el bien común, que hace suyos todos los derechos
humanos, que luche contra la pobreza en mi país y en el mundo entero…dice SÍ a “un proyecto con grandes
objetivos para el desarrollo de toda la humanidad” y propone la creación o fortalecimiento de “instituciones
internacionales más fuertes y eficazmente organizadas, con autoridades designadas equitativamente por
acuerdo entre los gobiernos nacionales”  

Capítulo VI. – DIALOGO Y AMISTAD SOCIAL

El Papa dice NO a “una cultura que se corrompe y ya no se reconoce alguna verdad objetiva o unos principios
universalmente válidos”.
El Papa dice NO a la cultura del miedo y la desconfianza hacia el otro sin justificación.

NO comparte la crispación, los malos modos, la descalificación, con los que rompen puentes, con los que ridiculizan
la bondad, la buena educación…

El Papa dice NO a la intolerancia y al desprecio de las culturas populares, como formas de entender la identidad.

El Papa dice SÍ a un mundo “casa-común” donde vivimos y en la que todos estamos llamados a compartir lo
mejor de cada uno.  Para el Papa Francisco, vivir es también encontrarse con el otro y descubrir otra parte de
mi en el otro, aún pendiente por descubrir.

Capítulo VII.- CAMINOS DE REENCUENTRO

El Papa dice NO a los que ocultan la verdad de su historia; a los que no entienden que perdonar y amar al opresor no
es consentir ni aceptar. Un perdón que no significa impunidad, sino justicia y memoria.

El Papa dice NO a los que promueven la guerra, en vez de utilizar el presupuesto de armamento para combatir el
hambre.

Dice NO a la pena de muerte, pues “ni el peor homicida pierde su dignidad personal.”

Dice NO a los ataques contra la “sacralidad de la vida”, como la de los no nacidos, los pobres, los discapacitados, los
ancianos…

El Papa dice SÍ a promover el reencuentro con el otro, la reconciliación, el entendimiento, la paz… una paz
que esté ligada necesariamente a la verdad, a la justicia y al perdón. Porque perdonar no significa olvidar,
sino renunciar al deseo de venganza.

El Papa dice SÍ al fortalecimiento de “verdades objetivas y principios sólidos” aceptados universalmente,

como oposición al “manoseo, desfiguración y ocultación de la verdad en los ámbitos públicos y privados”.

Capítulo VIII.- LAS RELIGIONES AL SERVICIO DE LA FRATERNIDAD EN EL MUNDO

El Papa dice NO a cualquier visión religiosa que conduzca “a la discriminación, al odio y a la violencia”. La violencia
no encuentra fundamento en las religiones, sino en sus deformaciones.

Para el Papa “el objetivo del diálogo es establecer amistad, paz, armonía y compartir valores y experiencias
morales y espirituales, en un espíritu de verdad y amor”.