Breve Historia de La Filosofía R. A. FUNEZ

BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA
R. A. FÚNEZ
330.01
F864b Fúnez, Rubén Antonio, 1966-
Breve historia de la filosofía [recurso electrónico] : economía, política, cultura /
slv Rubén Antonio Fúnez Rosales ; diseño y diagramación Guillermo Antonio Contreras. -- 1ª ed. –
San Salvador, El Salv. : Editorial Multilibros, 2020.
1 recurso electrónico, (184 p. : il. ; 22 cm.)
Datos electrónicos (1 archivo : pdf, 2.1 mb ). -- http://www.editorialmultilibros.com
ISBN 978-99961-314-9-3 (E-Book)
1. Filosofía de la economía-Historia. 2. Pensamiento económico --. Historia. 3. Filosofía

Política -- Historia. 4. Filosofía de la cultura-Historia. I. Titulo
BINA/jmh
MULTILIBROS, S.A. DE C.V.
Breve historia de la Filosofía

Economía, Política, Cultura
R. A. FÚNEZ
TERCERA EDICIÓN
1000 ejemplares
Enero, 2019
Guillermo A. Contreras
Diseño y Diagramación
Impreso en El Salvador
Por Tecnoimpresos, S.A. de C.V.
19 Av. Norte, No. 125, San Salvador, El Salvador
Tel.:(503) 2275-8861
Contenido
Dedicatoria.................................................................................................. 7
Introducción................................................................................................ 9
Primera sección
Análisis filosófico de la economía
Visión aristotélico-tomista de la economía................................................. 11
Aristóteles (384-322 aC).......................................................................... 11
Santo Tomás (1224-1274)........................................................................ 23
Empirismo Inglés
Propiedad privada, individualidad y justicia................................................ 34
John Locke (1632-1704).......................................................................... 34
David Hume (1711-1776)........................................................................ 48
Adam Smith (1723-1790)........................................................................ 56
Defensa del Capitalismo
Max Weber (1864-1920)......................................................................... 64
Ludwig Von Mises (1881-1973)............................................................... 75
Friedrich Hayek (1899-1992)................................................................... 85
Críticos del sistema capitalista
Karl Marx (1818-1883)............................................................................. 120
Franz Hinkelammert (1931)..................................................................... 130
Segunda sección
Análisis político de la realidad
Nicolás Maquiavelo (1469-1527)............................................................. 141
John Stuart Mill (1806-1873).................................................................. 152
Ignacio Ellacuría (1930-1989).................................................................. 163
Tercera sección
Análisis filosófico de la cultura
Karl Marx (1818-1883)............................................................................. 173
Bibliografía.................................................................................................. 183
Dedicatoria
A Rubén Fúnez jr.
Fuente inagotable de inspiración
R. A. FÚNEZ «7»
«8» BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA
Introducción
Estamos poniendo en las manos de nuestros estudiantes un nuevo texto de

filosofía.
La única finalidad de nuestro texto es proporcionarle al estudiante un

conjunto de categorías, para que con ellas no sólo se sepa situar en la reali-
dad en la que se encuentra, sino que pueda dar cuenta inteligentemente de
esa realidad.
El texto está dividido en tres secciones. La primera sección pretende apor-

tar el conjunto de categorías para hacer un análisis filosófico de la economía.
La segunda sección, aporta un conjunto de nociones para analizar filosófica-
mente la política. Y finalmente, en la tercera sección exponemos las nociones
fundamentales para analizar filosóficamente el campo cultural.
Cuando exponemos a cada uno de los filósofos, terminamos con una se-
rie de actividades que pretenden que el estudiante aplique las nociones que
ha discutido en clases, a determinados problemas de la realidad.
Evidentemente este modo de presentar la filosofía, se apoya en una no-

ción muy precisa de esta disciplina. Pensamos que la filosofía es la disciplina
teórica que puede dar cuenta de la práctica cotidiana de los seres humanos.
En este sentido, es urgente traer la filosofía del cielo, y arraigarla en la expe-
riencia de incertidumbre en la que viven nuestros estudiantes. Desde esta
perspectiva, la filosofía trata de las cosas con las que los seres humanos cons-
R. A. FÚNEZ «9»
truimos nuestra vida, una vida que se hace en los campos económico, político
y cultural. En esos diversos campos existe una dimensión esencial de la que
sólo la filosofía puede dar cuenta, y en el caso que no se haga perdemos la
posibilidad radical de entenderlas adecuadamente.
¿Cómo espero que pueda ser utilizado este texto por los profesores? Es-
pero que sea utilizado como un apoyo a la cátedra. Al contar los alumnos
con un texto son muchas las cosas que sabe: sabe, por ejemplo, cuál es el
contenido de la materia. Por lo tanto, sabe que el profesor va a ceñirse a los
temas expuestos en dicho texto. Pero sabe, además, el modo en el que va a
evaluar el texto en cuestión. En este sentido, la evaluación del texto no queda
a discreción de los profesores, dado que las actividades con las que concluye
cada uno de los filósofos expuestos son bastantes claras. Pero espero que
este texto sea puramente provocativo, en la medida en la que el profesor
puede recurrir a todo su conocimiento filosófico para enriquecer los temas
expuestos. En este sentido, al exponer cada uno de los pensadores, tiene toda
la libertad para completar lo que ahí exponemos, para ubicar los temas den-
tro del pensamiento general del filósofo que está exponiendo.
Antes de comenzar esta apasionante aventura, quiero agradecer a mis

estudiantes, con los que he tenido que leer y comentar cada uno de los textos
que sirvieron de base para su redacción.
« 10 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

Primera sección
Análisis filosófico
de la economía
Visión aristotélico-tomista de la economía

Aristóteles (384-322 aC)
Origen del Estado
Aristóteles está interesado en decirnos cuál es el origen del Estado.

Origen en el sentido usual del término, como cuando nos preguntamos por
el comienzo de algo; pero se trata de un comienzo en el sentido en que está
forzando, permitiendo, exigiendo, necesitando el surgimiento de algo. Desde
esta perspectiva, cuando nuestro filósofo se plantea el origen del Estado
piensa, primariamente, en esa situación que está exigiendo su aparición. En
estos términos hay que entender que comience diciendo que el Estado es una
asociación. Las asociaciones están integradas por hombres que naturalmente
tienden a asociarse, la asociación es una especie de despliegue de lo que está
implicado en la realidad humana, en este sentido toda asociación es un hecho
R. A. FÚNEZ « 11 »
natural. Y en tanto realidad natural tiene en sí mismo su propio fin, todas las
cosas tienen un fin que les es propio, en este sentido una cosa es excelente
cuando realiza su fin, y como en la sociedad el Estado es la asociación a la que
tienden todas las demás asociaciones, es forzoso afirmar que el Estado es la
asociación más importante y por eso mismo “Todo Estado es una asociación
que tiende al más importante de todos los bienes” (Aristóteles 1967, 533).
De qué bien se trate, va a ir quedando claro en la medida en la que vaya
hilvanando su idea de Estado. En este momento la noción que es clave que se
vaya reteniendo es la concepción del origen natural del Estado.
Seguidamente el filósofo de Estagira se pregunta por los elementos
constitutivos del Estado. La mejor manera de concebir el origen de algo es
aprehendiendo sus elementos constitutivos; es como ir viendo emerger de la
cosa misma aquello en que ella consiste; es como colocarse en el seno mismo
de la cosa y ver como emerge lo que ella es. Y para Aristóteles el elemento
más simple del Estado es la familia. Es importante tomar en su debida
consideración esta postura aristotélica, este pensador griego no cree que el
elemento simple del Estado sea los individuos; es posible, como lo veremos
después, que los elementos simples de la familia sea el esposo y la mujer, por
ejemplo, pero no ocurre lo mismo con el Estado, sino que Aristóteles pone
como base del Estado a la familia y vamos a ver en seguida la razón de este
modo de proceder.
Una vez establecido que es la familia el elemento básico del Estado,
nuestro filósofo se pregunta por el fin de la familia, y establece que es “la
necesidad de reproducción que aproxima al hombre a la mujer” (Aristóteles
1967, 534). De esto, habría que señalar al menos dos cosas, lo primero que
salta a la vista es que nuestro pensador tiene claridad que lo que en rigor
vincula a las familias es la reproducción y no tanto, por ejemplo el amor, tema
que, dicho entre paréntesis, es de vital importancia en nuestro contexto, en la
medida en que se justifica una serie de uniones recurriendo exclusivamente
en el amor que pueda existir entre las parejas que deciden estar juntos.
Aristóteles, evidentemente, no es ajeno a esta problemática y, sin embargo,
tiene una claridad absoluta que una pareja no constituye a una familia y, por
lo tanto, el Estado se funda en familias, no en parejas.

En segundo lugar, y de hecho el más importante de los aspectos, es el
hombre que se aproxima a la mujer, es el hombre el que anda preocupado
en crear a un ser semejante así mismo. Y esta es una tendencia natural de
los seres humanos, la persuasión básica de Aristóteles es que los hombres
tienden naturalmente a la constitución de la familia.
Pero que es la reproducción el fin de la familia, se entiende en la medida
en que la familia no se agota en sí misma; de hecho, el fin de la familia rebasa
sus propios límites naturales, en el sentido en que la reproducción tiende a la
constitución de muchas más familias y es, piensa Aristóteles, la “constitución
de muchas familias las que forman a los pueblos” (Aristóteles 1967, 535).
Un pueblo, propiamente dicho, es una asociación de familias. La diferencia
específica entre pueblo y familia es que aquel está constituido por relaciones
que no son cotidianas; y es la asociación de muchos pueblos la que forman un
Estado. Digamos también que la diferencia específica entre pueblo y Estado
es que éste se basta a sí mismo, cosa que, evidentemente, no ocurre con los
pueblos. De este modo, Aristóteles nos ha indicado cuales son los elementos
constitutivos de un Estado, a saber, las familias y los pueblos.
Aristóteles no estaba pensando en una asociación de Estados, de
hecho el fin último de las familias es la constitución de un Estado, lo que
hay que preguntar es qué significa que el Estado se baste así mismo, y qué
importancia reviste para nuestro filósofo la autosuficiencia del Estado, a lo
que por lo pronto contesta que “no puede ponerse en duda que el Estado
está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es
necesariamente superior a la parte” (Aristóteles 1967, 536). Algo no podría
ser considerado como todo y al mismo tiempo ser insuficiente, sería una
contradicción en los mismos términos; algo sólo puede ser todo cuando es
autosuficiente. Este carácter de totalidad que reviste la idea de Estado en
Aristóteles, es la que lo fuerza a pensar acerca de su autosuficiencia.
De esta manera nos vemos forzados a tener que pensar la índole no sólo
de las familias, sino de los individuos. Para Aristóteles el ciudadano, y esto hay
que afirmarlo con claridad, el individuo no es cualquier individuo, sino que es
un ciudadano, es decir, es miembro de un Estado, de tal manera que ve los
problemas de la ciudad con los ojos del Estado, sólo entiende su fin, a partir
del fin del Estado. El Estado es una realidad necesaria para los individuos, por
R. A. FÚNEZ « 13 »
eso dice Aristóteles “lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado
y su superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultaría que
puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como
del resto de las partes, pero aquél que no puede vivir en sociedad y que en
medio de su independencia no tiene necesidades no puede ser miembro de
un Estado; es un bruto o un dios” (Ibid).
Es inconcebible para nuestro pensador la existencia de un ser humano
que no forme parte constitutiva de su ciudad; pero si este es el caso el Estado
tiene que contar con los suficientes materiales que puedan estar a disposición
de todos y cada uno de los individuos.El bien de los individuos proviene del
bien del Estado, por eso Aristóteles exige que el Estado sea absolutamente
autosuficiente. Esta postura que en su momento veremos que la comparte
por entero santo Tomas de Aquino, ha sido una de las que mejor fortuna
ha tenido a lo largo de la Historia de la filosofía, Pasando por G. Tarde y E.
Durkheim ha llegado hasta Luis de Sebastián que con ella en la mano, echa
en cara a los neoliberales la imposibilidad de que del bien de los individuos
más capaces para la competencia económica, pueda provenir el bien de la
sociedad1. Porque la parte no es mayor que el todo.
Para que a la parte vaya bien, pensaría Aristóteles, tiene necesariamente
que irle bien al todo, al Estado. Por lo tanto, la pregunta con la que
comenzábamos esta sección, a saber, la pregunta por el bien del Estado, es
la de ser bien supremo, no sólo por ser el bien del Estado, no sólo por ser la
del todo, sino por permitirle a sus ciudadanos vivir como tales. De este modo
Aristóteles establece la necesaria relación que debe darse entre el Estado
y sus ciudadanos; aunque sea evidente para él que el individuo no podría
vivir sin la ciudad, es más le parece algo contra natura, también es evidente
que el Estado no es concebido como un monstruo que termina suprimiendo
la realidad individual. De hecho, el Estado es la asociación que permite la
realización plena del individuo, de un individuo que de acuerdo a Aristóteles
“sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos
del mismo orden”.
1 Luis de Sebastian, la contradicción del neoliberalismo moderno, Cristianisme i justicia,

Barcelona

De la esclavitud
Como hemos visto, la asociación más simple en el Estado, es la familia;
y la familia dice Aristóteles, tiene en su base a los esclavos; de tal manera
que cuando tiene que abordar el tema de la economía doméstica, observa
que para ser completada tiene que contar con esclavos. Si la relación entre
el todo y la parte ha tenido tan buena fortuna a lo largo del pensamiento
occidental, no ha ocurrido lo mismo con el tratamiento que nuestro pensador
da a la esclavitud; y las críticas no es necesario venir a buscarlas en filósofos
de última hora, ya en tiempos de Aristóteles hubo pensadores que estimaban
que la existencia de esclavos, era consecuencia del uso de la fuerza por parte,
evidentemente, de los más fuertes, y que por eso eran dignos, los esclavistas
de la cólera de los dioses. Aristóteles conoce perfectamente bien las críticas a
su pensamiento con respecto a la esclavitud, y sin embargo, en el tratamiento
de lo que llama economía doméstica pone, como ya se ha dicho, en su base
el servicio de los esclavos. Esto que puede pasar desapercibido hay que
acentuarlo para tener una inteligencia adecuada de la postura aristotélica
de la esclavitud, es decir, referir al esclavo al servicio de la economía
doméstica. Como ha tenido la oportunidad de demostrar W. Jaeger (1992),
Aristóteles, sobre todo en los escritos de juventud, pensaba que los hombres
por naturaleza quieren ser felices, y si es verdad que la asociación familiar
tiene una finalidad, hay que decir que no es otra que la de ser dichosos; pero
ocurre, como repetía reiteradamente Aristóteles, que para ser felices es
necesario tener cubiertas, lo que en su Metafísica llamó, las urgencias vitales.
Desde esta perspectiva observa nuestro pensador que “la propiedad es parte
integrante de la familia” (Aristóteles 1967, 538).
Hoy se trata de un tema que ya no despierta las pasiones que pudo haber
despertado, por ejemplo, en las décadas de los 70 y 80, sin embargo, en aquel
tiempo no había mucho consenso acerca de si era lícita o no la propiedad.
Las posturas oscilaban desde los que afirmaban que si pudieran apoderarse
de todo El Salvador, en el caso que se lo permitiera la ley, lo harían,hasta
los que pensaban que la distribución de la propiedad era la única posibilidad
de superar los agudos conflictos por los que atravesábamos. Sin embargo,
Aristóteles es absolutamente claro al respecto, la propiedad es necesaria para
las familias.
R. A. FÚNEZ « 15 »
Pero ¿a qué tipo de propiedad se refiere?, o mejor dicho ¿qué entiende
por propiedad? A esta inquietud contesta afirmando que “la propiedad no es
más que un instrumento de la existencia” (Aristóteles 1967, 538). Es decir, la
propiedad no es un fin en sí misma; de hecho, la propiedad sólo se entiende
en función de una existencia feliz y dichosa; pero además se trata de un
instrumento, que de acuerdo al uso que se haga de él, así va a ser la existencia
que se conquiste. Es decir, Aristóteles entiende que la propiedad en tanto que
instrumento, juega un papel de primera importancia en la forma que adquiere
la existencia de las familias que integran a un pueblo. Sin embargo, cuando
se refiere al esclavo, Aristóteles afirma que el “esclavo es una propiedad
viva” (Ibid), lo que permite, de alguna manera, distinguir entre instrumento
y propiedad. El instrumento propiamente está orientado a la producción, de
tal manera que el filósofo habla de instrumentos de producción; en cambio,
la propiedad por el contrario, observa, el filósofo, es simplemente para el uso,
“el esclavo sólo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso” (Ibid).
¿Qué queremos decir? Que cuando el filósofo de Estagira habla de
esclavos, no los está considerando como lo que nosotros actualmente
entendemos por cosa. Sin embargo, esto no impide que hallan esclavos. Y
Aristóteles tiene necesariamente que responder ante esta situación porque
no podemos despachar el problema indicando que lo estamos abordando
como desde fuera del tiempo, y que Aristóteles no tenía otro medio que
justificar la esclavitud, porque como más arriba hemos dicho, pensadores
como Teopompo encontraban en la esclavitud algo que atentaba, incluso,
contra la paz de los mismos dioses. Es decir, ya en tiempos de Aristóteles
había los instrumentos conceptuales para pensar la esclavitud como una
aberración, en este caso de los más fuertes.
Sin embargo, Nosotros pensamos que Aristóteles no está más que
describiendo y tratando de entender un hecho de la realidad. Veamos, desde,
al menos, Anaxágoras2, los filósofos griegos habían pensado, que los hombres
eran poseedores de una poderosa facultad que los capacitaba para instalarse
en el seno mismo de las cosas; los sabios griegos pensaban que los hombres
podían arrojar luz, tantear y ver la razón de ser de las cosas. Y esto no era
cosa sólo exclusiva de los dioses; todavía el Prometeo encadenado de Esquilo,
2 H. Marcuse (1972), Razón y revolución. Madrid: Alianza editorial.

estimaba que aquella capacidad la tenían los hombres como un rapto a los
dioses, pero poco a poco y penosamente van a descubrir que se trataba de
algo propio a los seres humanos, lo humano era regirse de acuerdo a dicha
facultad.
Pero entonces, aquí surge un grave problema: ¿qué hacer con aquellos
hombres que no son capaces de regirse por el nous? Los hombres, dice
Aristóteles “que no pueden llegar a comprender la razón, sino cuando otro se
las muestra, pero sin poseerla en sí mismos”, son de-mentes, en el sentido
que carecen de mente, de nous. Kant, seguramente, los culparía, les echaría
en cara que se comportan como hombres menores de edad, que poseyendo
lo que, según Descartes, estaba mejor distribuido entre los seres humanos,
es decir la razón, no hicieran uso de ella. Aristóteles en cambio afirma que
“cuando uno es inferior a sus semejantes […] se es esclavo por naturaleza”
y explica “es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que
precisamente le obliga hacerse de otro, es el no poder comprender la razón,
sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo” (Aristóteles
1967, 540). En el esclavo, de acuerdo Aristóteles hay un poder y un no-poder.
Por lo pronto puede entregarse a otro, está de alguna manera inscrito en su
ser de hombre poder entregarse a otro, su fin diría Aristóteles es precisamente
esta entrega. Pero además hay un no-poder que se funda precisamente en
aquel poder, por sí mismo no puede hacer uso de la razón, ya que carece de
ella, el no-poder consiste precisamente en esta imposibilidad de servirse de
la razón.
Es decir, contra lo que piensa Teopompo, no es la fuerza la que constituye
al esclavo, más bien pareciera que hay hombres que nacen para ser esclavos,
por eso observa Aristóteles que “es necesario convenir que ciertos hombres
serían esclavos en todas partes, y que otros no podrían serlo en ninguna”. El
que no se puede guiar por su razón, no podría en ninguna circunstancia y en
ningún lugar, no le queda más alternativa que entregarse a otro, lo cual es
justo y útil.
R. A. FÚNEZ « 17 »
De la adquisición de bienes
Más arriba afirmábamos que de acuerdo a Aristóteles, es un derecho de
las familias contar con cierta propiedad, esto le fuerza a tener que conceptuar
con precisión lo que entiende por propiedad, respecto a lo cual apunta que
“toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no
de la misma manera: el uno es esencial a la cosa, y el otro no lo es. Un zapato
puede a la vez servir para calzar el pie o para verificar un cambio. El que
cambia un zapato por dinero o por alimentos con otro que tiene necesidad
de él, emplea bien este zapato en tanto que tal, pero no según su propio uso,
porque no había sido hecho para cambio” (Aristóteles 1967, 546).
Más de algún comentarista de Aristóteles ha cedido a la tentación de ver
en esta clase de textos los orígenes de la filosofía marxista, y es un hecho que
Marx cita masivamente al filósofo griego. Aristóteles es claro al establecer que
se trata de una propiedad, y parte de un hecho sencillo, los seres humanos
nos abastecemos de propiedades forzados, primariamente, por la necesidad
que sentimos de ellas; es probable que si no sintiéramos frio no cazaríamos
animales para arrebatarles su piel y protegernos de un clima inclemente, este
hecho le parece natural, al pensador de Estagira, tan natural como que el fin
de un ciudadano sea el de formar parte de un Estado, por eso es que piensa
que el uso es parte esencial a la propiedad.
El fin de una propiedad es el de satisfacer una necesidad, pero dado que
una propiedad no es una cosa natural, sino que es producto de la invención
de los seres humanos, por esta razón es susceptible de contar con más de
un fin, y por eso es posible que la propiedad pueda atribuírsele también la
posibilidad de ser cambiada; pero ya este uso no se inscribe en la naturalidad
de la cosa, digamos que las cosas son “excelentes” cuando su fin es el uso,
pero cuando se cambian, aunque el filósofo afirme que lo emplea bien, no se
realiza una acción para la cual ha sido creada dicha propiedad.
Pero en el texto que comentamos, Aristóteles introduce un dato que hace
pensar que la actividad a la que se está refiriendo no es un mero trueque,
es decir, no estamos únicamente cambiando un zapato por una libra de
aceite, sino que estamos cambiando un zapato, por cinco dólares, estamos
cambiando algo que nos pertenece y que, incluso, pudo haber sido pensado
al ser fabricado para el uso, por dinero, y esto nos fuerza a preguntarle por

la función que cumple el dinero en este tipo de transacciones y lo primero
que indica es que “a medida que estas relaciones de auxilios mutuos se
transformaron, desenvolviéndose mediante la importación de los objetos
que se carecía y la exportación de aquellos que abundaban, la necesidad
introdujo el uso de las monedas” (Aristóteles 1967, 547).
El surgimiento del dinero viene a satisfacer una necesidad, digamos
que en este sentido, el dinero tiene esencialmente un uso, su fin es servir
de medio para la realización de las transacciones comerciales. Dijimos más
arriba que una de las funciones del Estado es proveer a sus ciudadanos de los
materiales necesarios para su vida, desde esta perspectiva, se veía forzado a
tener que exportar aquellos excedentes de su producción e importar aquellos
productos que, por las razones que fueran, no podían cultivarlos o fabricarlos
en el interior de su Estado.
Queremos insistir en que para Aristóteles el surgimiento del dinero viene
a suplir una necesidad real de los seres humanos, su fin, e insistimos en esto,
es servir de medio para el cambio. No obstante, el proceso que desencadena
el surgimiento del dinero va a ser desastroso; nuestro pensador comienza a
plantearlo en los siguientes términos “el dinero es el que parece preocupar al
comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios, y la fortuna,
que nace de esta nueva rama de adquisición parece no tener realmente
ningún límite” (Aristóteles 1967, 548), ya no son zapatos los que necesito
conseguir, sino que parece que lo que necesito es dinero. Ya no se trata de
cambiar una propiedad por dinero, sino que va a ser dinero por dinero es
justamente a lo que se refiere cuando comenta que “hay fundado motivo
para execrar la usura, porque es un modo de adquisición nacido del dinero
mismo” (Aristóteles 1967, 550 ), y lo peor piensa Aristóteles es que “el dinero
no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro
valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación
en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de él, puede
disminuir completamente su estimación y hacerle del todo incapaz para
satisfacer ninguna de nuestras necesidades” (Aristóteles 1967, 547)3.
3 Textos de esta naturaleza han llevado a decir a Hayek que Aristóteles tenía un total des-
conocimiento del funcionamiento de la economía. Sin embargo, en lugar de deslegitimar
la postura aristotélica, el comentario de este economista austriaco tendría que obligarnos
a descubrir cuál era realmente el peligro que veía nuestro filósofo en esta hambre irrepri-
mible de dinero. Hayek (1988), La fatal arrogancia. Madrid: unión Editorial.
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Actividades
Actividad I
Escriba un ensayo de 500 palabras sobre el método filosófico de Aristóteles.
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Actividad II
Elija un problema de la realidad nacional y aplique el sistema categorial de
Aristóteles para plantearlo adecuadamente.
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Actividad III
Comentario de textos
Diga cuál es la idea principal
Y diga cuál es la relevancia actual
“El dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana, no
teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una
modificación en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de
él, puede disminuir completamente su estimación y hacerle del todo incapaz
para satisfacer ninguna de nuestras necesidades.”
1. ¿Por qué dice Aristóteles que el dinero es una cosa absolutamente vana?
2. ¿En qué sentido puede la naturaleza dotar de valor al dinero?
3. ¿Qué entiende Aristóteles por dinero? Y ¿Cuál, cree, que es su finalidad?
4. Actualmente, ¿qué relevancia tiene la idea de Aristóteles del dinero?

Santo Tomás (1224-1274)
De una cosa está convencido Santo Tomás de Aquino: el hurto y la rapiña
son pecados que no simplemente se oponen a la justicia, sino que con ellos
se perjudica al prójimo en sus bienes. Es decir, para este pensador cristiano
no sólo es un hecho que los seres humanos poseen bienes, sino que pugnan
entre ellos por apropiarse indebidamente de los bienes ajenos y para ello son
capaces de diseñar unas estrategias que pueden fácilmente justificarse.
Es probable que el aquinate distinga entre el hurto y la rapiña, incluso es
probable que esté interesado en indicar una posible jerarquía entre ambos
pecados. Sin embargo, es posible que su interés principal resida en justificar
la propiedad en manos de los individuos. Justificación más cara cuanto que lo
tiene que hacer en diálogo con los santos padres de la Iglesia, en los que se
encuentran pensadores que son sumamente críticos respecto a la propiedad.
Esta breve introducción únicamente tiene el interés de establecer la
perspectiva desde la que vamos a leer al doctor angélico. La primera cuestión
que tiene que responder, lo enfrenta directamente con Aristóteles en la
medida en la que tiene que esclarecer si es natural al hombre la posesión
de bienes exteriores. Pero este enfrentamiento hay que evaluarlo con
mucho tacto, porque cuando se pregunta por lo natural, no está meramente
repitiendo al filósofo griego. Para Aristóteles hubiera sido impensable atribuir
la naturaleza de las cosas a la potestad divina, la naturaleza es el principio que
explica los cambios de las cosas, es decir, son principios de ellas; en cambio
Santo Tomas dice que si se considera a las cosas desde su naturaleza, lo que
hay que decir es que se trata de un ámbito que compete a Dios.
En cambio, si en lugar de atender a la naturaleza de las cosas se atiende
a la necesidad que vienen a satisfacer, hay que decir, afirma el Aquinate, que
“el hombre tiene dominio natural de las cosas exteriores”4. La principal tarea
de los seres humanos es vivir, es decir, es un ser necesitado, y precisamente
por esta necesidad ve en las cosas una dimensión de uso. Las cosas pueden
cambiarse, había dicho Aristóteles, pero su finalidad es la de usarse, como el
fin de las cosas es su uso, y en la naturaleza las cosas tienen un único fin, hay
4 Las citas han sido tomadas de: hjg.com.ar/suma/c/c66.html, y de: hjg.com.ar/suma/c/c77.

html, de la Suma Teológica II-II ae, consultado el 29 de enero del 2018.
R. A. FÚNEZ « 23 »
que decir que el único fin de las cosas es satisfacer una necesidad, es decir,
que se usen. Desde esta perspectiva podemos establecer que es natural que
los hombres posean bienes. Los seres humanos necesitamos, por ejemplo,
una casa donde vivir.
La cuestión que se plantea es si es lícito que poseamos aquellas cosas
como propias. Esta es la segunda dificultad que hay que esclarecer. Hace unos
quince años un reconocido analista político y dueño de grandes extensiones
de tierra decía, con toda honradez, en uno de los canales de televisión más
visto en El Salvador, que si el pudiera poseer toda la tierra que reconoce la
Constitución de la república5, sin ningún escrúpulo, la poseería. Hace unos
120 años, León XIII, ante lo que él denominó “la cuestión social”, pensaba que
el modo de responder adecuadamente a ella era respetando la propiedad
privada, y el modo como argumentaba estaba apoyado precisamente en
Santo Tomás de Aquino. Queremos indicar con esto, que la cuestión a la que
tiene que responder el Aquinate sigue siendo de una gran actualidad.
Entonces, ¿cómo tenemos que relacionarnos con las cosas que
poseemos? Sean estas casas, tierras, máquinas, etc. Cuando todas estas cosas
entran en relación con los seres humanos va emergiendo el fin para lo que
existen, el fin de una casa es ser habitada, el de la tierra ser cultivada, el de
la máquina ahorrar tiempo y esfuerzo al ser humano etc. es verdad que son,
pero sólo realizan lo que son en aquella relación, esta situación es la que hace
decir a Santo Tomás que compete a los hombres la potestad de gestión y de
disposición de aquellas cosas.
Sin embargo, se trata de una cuestión que no solamente hace referencia a
las cosas, sino que es algo que está vinculado con la vida de los seres humanos;
los hombres hacen su vida entre cosas y con cosas, y para hacerla, dice nuestro
pensador, que atiende diligentemente lo que posee, se administran con mayor
orden y además, es lo que permite poder vivir en paz. Vemos que la posesión
de cosas juega un papel de primera importancia en la sociedad humana.
Sin embargo, esto no obsta para que existan seres humanos que
injustamente quieran apropiarse de lo que no es suyo mediante el hurto, la
rapiña, el fraude en la compraventa, la usura, etc. Veamos lo que dice nuestro
pensador respecto al hurto y la rapiña.
5 La Constitución reconoce en el art. 105, 245 hectáreas de tierra.

Santo Tomás respecto al hurto se plantea tres cosas, en primer lugar
quiere esclarecer qué es el hurto, en segundo lugar qué clase de pecado es el
hurto y, en tercer lugar, si hay alguna situación que justifique el hurto.
Veamos qué dice con respecto al hurto. Esta problemática está situada en
el largo tratamiento que el Aquinate hace de la justicia. Y para lo que aquí nos
interesa la entiende como “dar a cada uno lo suyo”. Todos tienen que poseer
lo que requieran para vivir. Vivir es lo que urge, y como hay distintos tipos de
vida, cada cual tiene que tener aquello que requiera para vivir en paz.
Desde esta perspectiva, todo aquello que atenta contra los bienes que
otro posee para hacer su vida, atenta contra la justicia. En este sentido santo
Tomás encuentra en el hurto un quebrantamiento a la justicia en tanto que
usurpa lo ajeno. Hay situaciones en las que se puede uno robar a sí mismo,
pero no es el caso en relación al hurto. Para que ocurra, alguien tiene que
apropiarse de lo que es de otro. En este sentido, se puede hurtar un trozo de
pan, pero también se pueden hurtar millones de dólares; el hurto no tiene
que ver con la cantidad que se usurpa, sino con la apropiación de lo ajeno.
En segundo, lugar, este pensador está interesado en decirnos cuál es la
esencia del hurto y afirma que se trata específicamente de la sustracción de
una cosa. Hay una distinción importante entre individuo y cosa poseída. El
hurto no atenta contra la realidad individual, sino contra aquello que posee
el individuo. Las cosas por muy importantes que sean nunca son inherentes a
la realidad personal, y por eso, en tercer lugar, define el hurto como la acción
que se realiza ocultamente. En definitiva, Santo Tomás define el hurto como
“la sustracción oculta de la cosa ajena”.
Con respecto a la clase de pecado. Se da por entendido que si el hurto
quebranta la justicia en tanto que apropiación ilegitima de lo que pertenece
a otro, es inexorablemente pecado. El punto es ¿qué clase de pecado es el
hurto?, ¿contra qué es lo que atenta el hurto?, ¿qué está en juego si en la
sociedad en la que vivimos todos nos hurtáramos a todos?
Aquí también nuestro pensador se distancia de Aristóteles; este pensador
griego creía que la causa que explicaba la unión entre un hombre y una mujer
era la reproducción. Los seres humanos quieren la creación de un ser a su
imagen y semejanza y para ello tiene que unirse a una mujer. Es decir, es
la reproducción lo que importa en esta unión. Estas distintas familias en la
R. A. FÚNEZ « 25 »
medida en la que se van asociando van formando la sociedad. Una sociedad
diseñada para satisfacerse mutuamente sus necesidades. La sociedad en este
sentido, tiene un interés práctico en la medida en la que permite la relación
entre los individuos en vista a la satisfacción de sus necesidades.
Santo Tomás está de acuerdo con que la sociedad está integrada por las
familias, pero por unas familias que las une el amor, que las une la caridad,
queremos el bien del otro, porque lo amamos; pero si nos amamos lo que en
rigor hacemos es manifestar el amor de Dios hacia los hombres. Entonces si
nos robamos mutuamente no sólo no nos amamos, sino que tampoco amamos
a Dios, y todo aquello que se contrapone al amor de Dios, es comprendido
como pecado mortal. Desde esta perspectiva, el hurto es pecado mortal.
Sin embargo, ¿puede haber alguna situación que justifique el hurto? Es
el tercer problema al que el Aquinate tiene que responder. Digamos desde el
inicio de esta cuestión, que el hurto en tanto que hurto no tiene excepción
alguna. El hurto es siempre pecado mortal. Entonces todos aquellos que
sustraen las cosas ajenas ¿están en pecado mortal? a esto responde Tomás
diciendo que parece que no toda sustracción es hurto.
Veamos como procede y también aquí apoyándose en Aristóteles va más
allá de Aristóteles, donde el filósofo griego dijo, las cosas inferiores están
en función de las cosas superiores, el aquinate afirmó, las cosas inferiores
están ordenadas a la satisfacción de las necesidades humanas. El hombre
es un ser de necesidades que son satisfechas por las cosas y esto es una
verdad de derecho divino; pero por lo visto la distribución y la apropiación
de estas cosas han impedido que lleguen a todos y que puedan satisfacer sus
necesidades; en estas circunstancias quien por sus necesidades no satisfechas
se encontrara en una situación que ponga en peligro su persona puede
lícitamente “satisfacer sus necesidades con las cosas ajenas sustrayéndolas,
ya manifiesta, ya ocultamente. Y esto no tiene propiamente razón de hurto”
y entonces qué es, Tomás no responde al menos en la cuestión tratada, sin
embargo, se infiere de lo dicho: es la apropiación de lo que por naturaleza
pertenece a todos.
¿Qué podemos decir respecto a la rapiña? Santo Tomás trata de dos
problemas. El primero es la comparación que hace entre hurto y rapiña y la
segunda es la pregunta de si se puede realizar rapiña sin cometer pecado. La

respuesta que da Santo Tomás tiene tres niveles en los que va comparando a
ambos pecados. Comienza diciendo que tanto el uno como el otro, atentan
contra la justicia en la medida en la que sustraen cosas que por justicia
pertenece a otro. El hurto y la rapiña son acciones injustas y en esto coinciden
ambas acciones. Para Santo Tomás únicamente puede ser hurto o rapiña
cuando se despoja a alguien de aquello que por justicia le pertenece; podría
ocurrir que, si alguien posee algo injustamente y es despojado de esta cosa
mal habida, no sea considerado ni hurto ni rapiña, el aquinate tiene claridad
que se trata de acciones que atentan contra la justicia.
En segundo lugar, el despojo se da en contra de la voluntad de quien es
despojado; la rapiña y el hurto acontecen contra la voluntad del afectado,
nadie quiere ser hurtado. Por eso dice nuestro pensador que siguen siendo
comportamientos parecidos. La diferencia se manifiesta justamente en el
modo como se manifiesta la involuntariedad del afectado. En el caso del
hurto se afecta a la voluntad sin que esta sea consciente, el hurto ocurre
secretamente; en cambio en el caso de la rapiña, el rapaz infringe violencia
al afectado; en este caso es doblemente afectado, no sólo se le despoja lo
que es suyo, sino que además se le despoja violentamente, por eso apunta el
filósofo “por consiguiente, una es la razón del pecado de rapiña y otra la del
pecado de hurto, y por esto difieren en especie”.
Con respecto a la segunda dificultad que nos habíamos planteado, a
saber, si puede haber rapiña sin cometer pecado, digamos que, aunque
aparentemente la respuesta parece obvia, no lo es. Si dijimos que la nota
esencial de la rapiña es su recurso a la violencia, tenemos que establecer
que detrás de esta cuestión podría estar la pregunta acerca de la licitud de la
violencia, la licitud de la guerra justa, cuestión reflexionada minuciosamente
por Santo Tomás.
La respuesta a la cuestión que nos ocupa tiene dos momentos, en un
primer momento se vuelve a recordar que la rapiña es esencialmente un acto
violento. En segundo lugar, Santo Tomás piensa que la violencia sólo puede
justificarse si es por mandato público, esto es, que el príncipe ante una causa
justa y ante la recta intención de los contendientes, autorice la guerra, por
lo tanto “quienquiera que arrebata violentamente algo a otro, si es persona
particular y no utiliza la pública potestad, obra ilícitamente y comete rapiña”.
R. A. FÚNEZ « 27 »
El fraude
La primera cuestión que Santo Tomás busca responder es acerca de la
licitud de vender una cosa más cara de lo que vale. Aquí hay que llamar la
atención sobre el hecho de que se supone la legitimidad del comercio.
Si los individuos intercambian cosas es evidente que se hace porque ese
intercambio beneficia a ambos, y es justamente ese mutuo beneficio el que
justifica el comercio. Pero, además, el aquinate también reconoce que a
las cosas le pertenece un determinado valor y no hay ningún atentado a la
justicia si se venden de acuerdo al valor que tienen. El problema se plantea
en el momento en el que se tiene que recurrir al engaño para sobrevalorar
las cosas. En estas circunstancias Santo Tomás no duda de que se trata de un
pecado y la razón es que “se engaña al prójimo en perjuicio suyo”.
Por lo visto, el filósofo piensa que hay engaños con los que no se perjudica
a los demás, pero todos aquellos que sí lo hacen son indudablemente pecado.
moralmente un comerciante puede estar en paz, si al vender, recibe de
acuerdo al valor que tienen las cosas; un comerciante que venda al mismo
precio de lo que compra no estaría realizando una transacción comercial,
pero si suma al precio de lo que compra, el esfuerzo invertido está en todo su
derecho de proceder de este modo. Sin embargo, si el precio excede al valor
de la cosa, o, por el contrario, la cosa excede en valor al precio, desaparecerá
la igualdad de justicia. Por tanto, vender una cosa más cara o comprarla más
barata de lo que realmente vale, es en sí mismo injusto e ilícito.
La segunda cuestión que hay que tratar, es si la venta se vuelve injusta
e ilícita por defecto de la cosa vendida. El sentido popular supone que todo
aquel que vende una determinada cosa, no lo hace porque la cosa en cuestión
sea una maravilla, sino que se hace, o porque tiene algún defecto o porque
está a punto de padecer algún defecto y deshacerse de ella parecenormal.
Sin embargo, la normalidad no evita que nos preguntemos con el aquinate,
si ese modo de proceder es injusto e ilícito. Y respecto a la dificultad que
tratamos observa que “si alguien hace esto conscientemente, comete fraude
en la venta y, por tanto, ésta resulta ilícita”.
Una tercera cuestión que es abordada por nuestro filósofo, es respecto
a si el vendedor está obligado a manifestar los defectos de la cosa vendida.
Evidentemente si alguien esconde los defectos que pueda tener una cosa

que esté urgido en vender, se debe al miedo que le despierta la posibilidad
de no encontrar un comprador que quiera hacerse de la cosa en cuestión;
sin embargo este miedo no es condición suficiente para que se oculten los
defectos de las cosas, si el vendedor está vendiendo la cosa en su justo valor,
es decir, si el precio toma en cuenta las dificultades reales de la cosa vendida,
en principio no tendría nada que temer, dado que el precio vendido permite al
comprador poder solucionar las posibles dificultades que le pueda ocasionar
la cosa comprada, a esto es a lo que se refiere Santo Tomás cuando afirma
que “si el defecto es manifiesto […] aunque no convenga al vendedor, pueda
ser conveniente a otros, y si, por otra parte, el vendedor hace una rebaja en el
precio en proporción el defecto, no está obligado a manifestar el defecto de la
cosa”. Lo grave afirma Tomás es si “el vendedor que ofrece una cosa en venta
pone al comprador, por esto mismo, en ocasión de daño o peligro […] será
ilícita y fraudulenta la venta, y el vendedor estará obligado a reparar el daño”.
Finalmente, se pregunta si es lícito en el comercio vender algo más caro de
lo que se compró. Se trata de una cuestión cuya respuesta de alguna manera
ha ido apareciendo en el tratamiento que se ha hecho de las cuestiones
anteriores, por eso responde que “es propio de los comerciantes dedicarse
a los cambios de las cosas […] el lucro, que es el fin del comercio, aunque en
su esencia no entrañe algún elemento honesto o necesario, tampoco implica
por esencia nada vicioso o contrario a la virtud. Por consiguiente, nada impide
que ese lucro sea ordenado a un fin necesario o incluso honesto, y entonces
la negociación se volverá lícita”.
La usura
Esta mañana se acercó hasta mi oficina un amigo, que sé que desde hace
algún tiempo está teniendo dificultades económicas; todo avergonzado me
preguntó si podía prestarle diez dólares, porque de lo contrario no podría
ir al trabajo la próxima semana, le dije que sí tenía y al prestárselos en lo
único en lo que insistí fue en que me los devolviera al final del mes. No se
cruzó por mi cabeza la posibilidad de decirle que me devolviera once dólares,
sólo de pensarlo da vergüenza; si este pobre hombre ya tiene dificultad para
poder terminar el mes, todo posible interés va a incrementar los problemas
R. A. FÚNEZ « 29 »
que ya tiene; en este caso lo que de inmediato me pareció justo fue decirle
“devolveme el dinero inmediatamente que te paguen”. Por todas estas
razones es difícil entender cómo es posible que existan seres humanos que
se lucren de ese modo, porque es un modo habitual de vida para muchos
“prestamistas”.
A esta dificultad es a la que responde Santo Tomás cuando se hace la
pregunta ¿es pecado recibir interés por un préstamo monetario? Es posible
que la vergüenza resida en este modo de plantear el problema, es evidente
que si se comienza preguntándose si es pecado, lo menos que se puede
experimentar sea pena. Pero veamos cómo trata la dificultad nuestro filósofo.
Comienza diciendo que el nombre de usura proviene de esa transacción en
la que además de devolver el grano que se prestó, se da una determinada
cantidad de dinero, yo presto diez libras de frijoles y el pago consiste, no sólo
en devolver las diez libras sino un dólar más, esa forma de proceder dice el
aquinate es injusta en sí misma “porque implica la venta de lo que no existe”.
Para responder a la cuestión del préstamo a interés Santo Tomás recuerda
que Aristóteles pensó que el fin del dinero era exclusivamente para realizar
cambios. El ser humano en cuanto realidad necesitante se da cuenta que
necesita de las cosas que produce su vecino; mientras que su vecino necesita
de las cosas que produce aquel; es esta necesidad común la que los lleva
a intercambiar sus productos; y el dinero es un medio que facilita dicho
intercambio. Desde esta perspectiva dice Santo Tomás que “es en sí ilícito
percibir un precio por el uso del dinero prestado”.
¿Pude decirle a mi amigo que efectivamente le prestaba los diez dólares
que estaba necesitando, pero que a cambio me dejara su bicicleta? esto no
parece ser una dificultad para las miles de casas de empeños que existen en
la ciudad, pero al menos hay que ser conscientes que para algunos ese modo
de proceder no es tan evidente. De tal modo que la segunda cuestión que
se plantea Tomás es precisamente si es lícito exigir algún otro beneficio por
el dinero prestado. Frente a esto responde que si la compensación se exige
se peca contra la justicia, en cambio, “si se recibe sin haberlo exigido y sin
que derive de alguna obligación tácita o expresa, sino en concepto de don
gratuito, no peca”.

Actividades
Actividad I
Escriba un ensayo de 500 palabras sobre el método filosófico de Santo Tomás
de Aquino.
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R. A. FÚNEZ « 31 »
Actividad II
Santo Tomás para plantearlo adecuadamente.

Actividad III
“Es propio de los comerciantes dedicarse a los cambios de las cosas […] el lucro,
que es el fin del comercio, aunque en su esencia no entrañe algún elemento
honesto o necesario, tampoco implica por esencia nada vicioso o contrario a
la virtud. Por consiguiente, nada impide que ese lucro sea ordenado a un fin
necesario o incluso honesto, y entonces la negociación se volverá lícita.”
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R. A. FÚNEZ « 33 »
Empirismo Inglés
Propiedad privada, individualidad y justicia
Introducción
En la presente sección vamos a exponer la teoría económica de Locke,
Hume y Smith, con el propósito de presentar la posición de estos pensadores
respecto a la propiedad privada, la individualidad y la justicia. La razón que
subyace bajo la exposición, es la convicción de que hoy estamos necesitados
de una adecuada idea de individualidad. Idea que puede ser proporcionada
por la economía clásica.
El modo como vamos a proceder en la exposición va a ser comentando
algunos textos fundamentales de los autores citados. No se trata de un
trabajo sistemático, en el sentido de presentar aquellas nociones tomando
globalmente a los pensadores que aquí comentamos, sino que vamos a ir
exponiendo a estos economistas uno por uno. Vamos a comenzar presentando
a Locke, continuamos con Hume y concluimos con Smith.
John Locke (1632-1704)

Planteamiento del problema
Se ha propendido entender la teoría política de J. Locke, como el pasaje
que lleva del estado de naturaleza a la sociedad civil. Sin embargo, en este
ensayo queremos proponer lo contrario. Hay que entenderlo como el pasaje
que va de la sociedad civil al estado de naturaleza.
¿Qué queremos decir con la afirmación anterior? Lo que estamos
diciendo es que Locke aborda el problema de la propiedad con una serie de
categorías típicas del hombre de la naciente sociedad industrial inglesa. Por
ejemplo, con su noción de trabajo, tan central en su teoría política, pretende
explicarse la institución de la propiedad. En ningún momento repara en que
los hombres de otras regiones puedan concebir el trabajo de modo diverso,
porque supone que todo ser racional tendría que ver con toda claridad los
puntos de su propuesta.

Pero, además, el conjunto categorial con el que viene equipado, le va a
permitir ver con toda evidencia que la tierra es de quien la trabaja. Entonces
va de su sociedad a América, que según él es una especie de tiempo primitivo.
Si esta lectura es correcta, el tratamiento que hace Locke sobre la propiedad,
que quizá sea uno de los puntos más importantes de su teoría política, es,
para decirlo prudentemente, unilateral.
Sin embargo, antes de entrar a demostrar esta hipótesis es necesario que
comencemos aclarando una serie de nociones que han comenzado a aparecer.
En primer lugar, la noción de Estado de Naturaleza. Uno de los pensadores
que con mayor intensidad desarrolló su idea de estado de naturaleza fue T.
Hobbes. Para este pensador dicho estado no tenía nada de idílico, se trataba
más bien de un estado en el que el peor enemigo del hombre era el mismo
hombre. Se trataba de una situación de guerra de todos contra todos6.
No obstante, Locke recoge una noción de estado de naturaleza
completamente distinta a la noción de Hobbes. La noción de Locke, más
bien está íntimamente vinculada a cierta imagen romántica e idílica de una
supuesta edad de oro7. Este modo diverso de entender el estado de naturaleza
6 Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder
común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina
guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste
solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en
que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo
debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la natu-
raleza del clima. En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos
chubascos, sino en la propensión ‘a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra
consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el
tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. T. Hobbes, Leviatan XIII
7 Recordemos lo que dice al respecto Cervantes: Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a
quien los antiguos pusieron nombre de dorados,y no porque en ellos el oro, que en esta
nuestra edad de hierro tanto se estima, se alcanzase en aquella venturosa sin fatiga algu-
na, sino porque entonces los que en ella vi¬vían ignoraban estas dos palabras de tuyo y
mío: eran en aquella santa edad todas las cosas comunes. A nadie le era necesario, para
alcanzar su ordinario sustento, tomar otro trabajo que alzar la mano y alcanzarle de las
robustas encinas, que liberalmente les estaban con¬vidando con su dulce y sazonado fru-
to.Las claras fuentes y corrientes ríos, en magnífica abundancia, sabrosas y transparentes
aguas les ofrecían. En las quiebrasde las peñas y en lo hueco de los árboles formaban su
república las solícitas y discretas abejas, ofreciendo a cualquier mano, sin interés alguno,
la fértil cosecha de su dulcísimo trabajo. Los valientesalcornoques despedían de sí,sin otro
artificioque el de su cortesía, sus anchas y livianas cortezas, con que se comenzaron a
R. A. FÚNEZ « 35 »
tendría que forzarnos a preguntar¿a qué se debe? Estamos propensos a
pensar que se debe al distinto conocimiento que tienen ambos filósofos de
lo que ocurre en América. Las noticias que probablemente hayan llegado
a Hobbes, seguramente con la destrucción bestial del hombre americano,
fue que el hombre americano era salvaje, y que requería ser civilizado, en
cambio, las noticias que quizá llegaron a Locke, fueron que se trataba de un
ser humano bueno y hospitalario. Por esta razón el pasaje que recorre Hobbes
es, posiblemente, del estado de naturaleza, a la sociedad civil, en cambio el
pasaje que recorre Locke, será de la constitución de la sociedad civil, al estado
de naturaleza.
Esta afirmación hay que entenderla adecuadamente. Con ella lo que
queremos indicar es que Locke va a elaborar una teoría política que justifica
la expropiación que pueda hacerse de las tierras americanas. Si para Hobbes
hay que civilizar a los salvajes americanos, para Locke, hay que justificar que
se expropien las tierras de estos “buenos salvajes”8.
De este modo tenemos planteado el problema ¿cómo justificamos
racionalmente la apropiación privada de la tierra?9 Y como este derecho lo
ve nuestro filósofo en el trabajo, lo que conviene es presentar su teoría de
la propiedad haciendo un análisis del trabajo. Pero como además se trata de
demostrar “de qué manera pueden los hombres tener acceso a la propiedad
en varias parcelas de lo que Dios entregó en común al género humano, y eso
sin necesidad de que exista un acuerdo expreso de todos cuantos concurren a
esa posesión común”, va a ser necesario que esbocemos su noción de dinero10.
cubrir las casas, sobre rústicas estacas sustentadas, no más que para defensa de las incle-
mencias del cielo. Todo era paz entonces, todo amistad, todo concordia. Aún no se había
atrevido la pesada reja del corvo aradoa abrir ni visitar las entrañas piadosas de nuestra
primera madre; que ella, sin ser forzada, ofrecía por todas las partes de su fértil y espacio-
so senolo que pudiese hartar, sustentar y deleitar a los hi¬jos que entonces la poseían. M.
de Cervantes,. Don Quijote de la Mancha, p. 83.
8 Esta es más bien una categoría de Rousseau, pero tiene su origen en la posición de Locke.
9 Que además funciona para Locke no como medio de consumo, sino como medio de pro-
ducción (cf. Locke 1981, p. 26)
10 Es un tópico común concebir a Locke como de los principales teóricos de la democracia.
Pero es importante también presentar los límites de dicha democracia. Yo no me atreve-
ría decir que nuestro pensador se contradice, sino que es absolutamente consciente del
enorme poder que tiene el dinero, capaz de poner en suspenso incluso al régimen político
por el que Locke tiene sus simpatías.

Sobre la propiedad
¿Cuál es la dificultad que tiene que sortear Locke en su tratamiento sobre
la propiedad? Parte de un hecho que no está en nuestro ánimo poner en duda
su veracidad: Dios entregó la tierra a todo el género humano. Desde esta
perspectiva, no es legítimo que privadamente alguien pueda tener acceso a
la tierra, porque eso atentaría contra un bien común. Pero, además, Locke
tiene que tener el cuidado de no contradecirse. Es un tópico común que uno
de los aportes de Locke a la posteridad fue el voto de las mayorías. Porfirio
Miranda11 no duda en describirlo como el primer teórico de la democracia.
Por lo tanto, en el caso que se pueda acceder individualmente a la propiedad,
se tendrá que demostrar que se tiene la anuencia de todos los demás12.
Para ir esclareciendo estas dificultades comienza describiendo el carácter
social que tienen los bienes de consumo. Los frutos y los animales que la
tierra produce pertenecen a todos los seres humanos. Pero ¿qué hacer con
las frutas maduras que se caen de los árboles? ¿es que acaso, por el hecho
de pertenecer a todos nadie, puede apropiárselas para su propio sustento?,
¿puede estar permitido que solamente porque pertenecen a todos, se
echen a perder? Locke piensa que tiene que existir un medio que permita su
apropiación. De hecho, en la práctica ya ocurre dicha apropiación: es verdad
que los animales pertenecen a la comunidad, sin embargo, el cazador que
caza una liebre ejerce su derecho sobre la liebre que cazó. Y ninguno de sus
compañeros ve mal que se apropie de lo cazado, eso significa que hay un
medio que justifica la apropiación de lo que pertenece a la comunidad.
¿Qué diferencia a una liebre en su estado natural, de una liebre que ha
sido cazada por un ágil cazador? Aunque la pregunta parezca irritante, Locke
parece estar persuadido que el fin de la liebre es de servir de alimento a los
11 https://www.youtube.com/watch?v=yCGVQOT7nSY&list=PLEkFz2Ym_ut3HKOuomLVcUw
qvZokmCYiC&index=6
12 Este problema Locke lo plantea del modo como sigue: “Tratare de demostrar de qué
manera pueden los hombres tener acceso a la propiedad en varias parcelas de lo que Dios
entregó en común al género humano, y eso sin necesidad de que exista un acuerdo expre-
so de todos cuántos concurren a esa posesión común” Locke (1989) p. 22. Inquietudes:
habla de varias parcelas, y a lo largo del texto va a insistir en que el hombre tiene derecho
de apropiarse únicamente de aquella tierra que por sí mismo pueda trabajar; por lo que
tendrá que demostrar también la manera en la que se apropia de estas varias parcelas.
R. A. FÚNEZ « 37 »
seres humanos. Una vez aclarado este punto pongamos atención a la inquietud
planteada. La liebre cazada es igual a liebre más esfuerzo del cazador. En rigor,
lo que permite que el cazador pueda apropiarse de lo cazado es el esfuerzo
que ha implicado su cacería, es, a lo que nuestro filósofo va a llamar trabajo13.
Ya no se trata de una mera liebre, porque el trabajo la ha convertido en una
liebre que nos pertenece, en una liebre de la que nos podemos apropiar, y
eso es posible porque rigurosamente hablando hay liebre y trabajo, por eso
afirma que “el trabajo puso un sello que lo diferenció de lo común”.
No debemos pasar por alto este sello del que habla nuestro filósofo. Entre
los ganaderos es común marcar su ganado. Se trata de una marca realizada
con instrumento al rojo vivo que deja marcado al animal de por vida. Esa
marca permite identificar al auténtico propietario del animal, no sólo para
no robárselo, sino para devolverlo en el caso que se encuentre extraviado.
De hecho, aquella marca de quien habla es de su propietario, todo mundo
sabe la importancia que tiene o no tiene un animal de acuerdo a la marca que
posee. Pues justo a esto es a lo que se refiere nuestro filósofo inglés14.
Sin embargo, de lo que en verdad se trata no es acerca de los frutos de
la tierra, sino de la tierra misma15. Nuestro brillante pensador inglés está
13 Locke apunta que “Habiendo sido él quien la ha apartado de la condición común en que la
Naturaleza colocó a esa cosa, ha agregado a esta, mediante su esfuerzo, algo que excluye
de ella el derecho común de los demás. Siendo, pues, el trabajo o esfuerzo propiedad
indiscutible del trabajador, nadie puede tener derecho a lo que resulta después de esa
agregación” (Locke. Op. Cit. P. 23).
14 Pero si queremos ser más audaces podemos afirmar que el trabajo es visto por Locke,
como el carácter que se imprime en algo y que nada ni nadie puede borrar, un poco pa-
recido al carácter que imprimen los sacramentos, que por ello, tienen carácter definitivo.
Estamos ante una monumental teoría metafísica del trabajo. Sin embargo, esto que puede
ser un mérito indiscutible de Locke, puede convertirse en instrumento de despojo, sobre
todo si tenemos que enfrentarnos con una civilización que no solamente carece de una
teoría del trabajo, sino que incluso vive su “trabajo” de un modo diverso al modo como la
vive el hombre de la naciente sociedad industrial inglesa.
15 Me pregunto ¿en qué circunstancias tiene que estar el ser humano que se vea forzado a
tener que apropiarse de la tierra que los sustenta? En la medida en la que la población
aumenta y los bienes de consumo escasean se vuelve inexorable tener que apropiarse de
los medios de producción, que son los que en el futuro serán las fuentes de los bienes de
consumo que ya no provee la naturaleza. Y una vez controlado los medios de producción
los demás seres humanos, para adquirir los bienes de consumo que necesita se verán
obligados a trabajar para los poseedores de los medios de producción ¿está previendo
este desenlace nuestro buen pensador inglés?

abordando el tema de la propiedad en su dimensión diacrónica. Por esa razón
trata primero de los bienes de la tierra, para luego verse forzado a tener que
tratar de la tierra misma. Locke, está suponiendo la existencia, como lo dijimos
más arriba de una época dorada, y como muy bien lo describe Cervantes, en
esta época los seres humanos lo tienen todo a la mano, sin embargo, por el
progreso mismo de la sociedad humana, aquella época se ha visto superada y
hoy los hombres no viven en una tierra que mane leche y miel, sino que se ven
obligados a fabricarla, a poner los medios para adquirirla, esto les va a exigir
la apropiación de los medios de producción, pero cómo seguir justificando
dicha apropiación si teóricamente pertenece a todos.
Aquí Locke echa un vistazo a la situación en la que se encuentra el hombre,
y lo ve desvalido, desprovisto de todo. Esta situación es la que lo va a forzar a
trabajar. Es verdad que Dios entregó el mundo en común, pero se trata de un
mundo que hay que trabajarlo, de hecho, en esto consiste el mandato divino.
Entonces, Locke piensa que si el trabajo fue el sello que permitió apropiarse
de la liebre, del mismo modo le va a permitir apropiarse de la tierra16. Por lo
tanto, hay que ir exponiendo los puntos principales de esta teoría del trabajo.
Hay que comenzar recordando dos cosas. La primera es que Dios cedió
lo creado al género humano. Todo pertenece a todos. La segunda es que
siendo verdad que todo pertenece a todos, le encomendó al ser humano
sojuzgar y señorear lo creado17. Aunque Dios lo único que le exigió al ser
humano fue trabajar la tierra, Locke ve en aquella exigencia lo que llama
“derecho de propiedad”. Locke utiliza un concepto de la ciencia jurídica
inglesa para justificar la apropiación de la propiedad. Nuestro filósofo afirma
que “era, pues, su trabajo el que creaba su derecho de propiedad, y no podía
arrebatársele ese derecho una vez que lo había conseguido” (Locke, 1981, p.
16 Dice Locke en relación a este tema “yo creo evidente que también en este aspecto se
adquiere la propiedad de igual manera […] La extensión de tierra que un hombre labra,
planta, mejora, cultiva y cuyos productos es capaz de utilizar, constituye la medida de su
propiedad”. Locke, Op. Cit. P. 26.
17 “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y
los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y seño-
read en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven
sobre la tierra. Gn 27-28
R. A. FÚNEZ « 39 »
28). Nuestro pensador no está diciendo que no se le puede arrebatar la tierra,
sino que afirma que no se le puede arrebatar su derecho18.
Lo que importa es esta nueva dimensión en la que está pensando el
trabajo. No sólo es una obligación proveniente de Dios, sino que incluso es
un derecho y que como tal tiene que ser respetado y protegido. Este audaz
pensador está comprendiendo el estado natural con las categorías que le
aporta la sociedad civil que el mismo está teorizando. Quiero citar un texto
más, esclarecedor del rasgo que estamos apuntando. Locke apunta que
“poner la tierra en labranza, cultivarla y adquirir su propiedad constituyen
operaciones unidas entre sí. La una daba el título a la otra”. (Ibid).
El trabajador se gana el derecho de propiedad. Pero una vez establecido
el título, el derecho de propiedad Locke afirma que la tierra, rigurosamente
hablando no es que posea valor, sino que lo que imprime en ella dicho valor
es el trabajo que se gasta haciéndola productiva. Las enormes extensiones
de tierra de América, mientras permanezcan ociosas carecen de valor, van a
tornarse valiosas mediante el trabajo que se gaste en ellas19. Pero no sólo la
tierra absorbe un valor que antes no tenía, sino que la población en general se
ve beneficiada por el trabajo que el hombre ha invertido en la tierra.
De este modo Locke nos descubre dos nuevas dimensiones del trabajo.
Por un lado, es fuente de valor para la tierra, y, por otro lado, es fuente de valor
para la sociedad20. Locke ve en el valor que le atribuye al trabajo, una especie
18 La Comisión Nacional de los derechos humanos de México, define el derecho a la propie-
dad del modo siguiente: “Es el derecho que tiene toda persona de usar, gozar, disfrutar y
disponer sus bienes de acuerdo a la ley. Dicho derecho será protegido por el Estado, por
lo que nadie podrá ser privado, ni molestado en sus bienes sino en virtud de un juicio que
cumpla con las formalidades esenciales del procedimiento” Consultar, http://www.cndh.
org.mx/Derecho_Propiedad
19 Locke afirma que la “demostración palmaria de ello es que varios naciones de Améri-
ca que abundan en tierras, escasean, en cambio, en todas las comodidades de la vida”
(Locke Op. Cit. P. 33). Otra vez, y de modo tan miope, nuestro pensador está trasladando
una manera de vivir, propia del europeo, al modo de vivir propio del hombre americano.
Probablemente lo que Locke llama comodidad se trate de algo que a nuestro indígena
parecía una manera absolutamente equivocada de relacionarse con la naturaleza. Nuestro
pensador inglés no tiene ni el más mínimo interés en entender la visión de realidad que
tiene el hombre americano, sino que equipado con un conjunto de categorías típicamente
europeas va y pretende describir una realidad que se le esconde. Una realidad que se le
escapa definitivamente de las manos.
20 Locke afirma lo siguiente: “vale tan poco una extensión de tierra si no se le aplica el traba-

de valor social. Es verdad que el valor que tiene el pan hay que atribuírselo
al trabajo gastado en la producción del pan. No obstante, mi trabajo, sólo es
una parte muy pequeña, porque a este hay que agregarle el valor del que
labró, del que segó, etc. En definitiva el valor que tiene la hogaza de pan que
estamos consumiendo es inmenso21.
Queremos observar que esta manera de plantearse el valor del trabajo, en
nuestro siglo se ha utilizado para acentuar la dimensión no sólo explotadora del
sistema capitalista, sino su dimensión depredadora, es representativo de este
modo de pensar lo que apunta Annie Leonard, cuando se pregunta por el precio
real de un artículo que quiere comprar: “El metal probablemente fue sacado de
minas en Sudáfrica, el petróleo probablemente fue extraído en Irak, los plásticos
debieron fabricarse en China, y el producto final quizás fue ensamblado por
una niña de 15 años en una maquiladora en México. 4,99 dólares ni siquiera
alcanzarían para pagar el alquiler del espacio que ocupó en el estante de la
tienda hasta que llegué yo, ni una parte del salario del empleado que me ayudó
a elegirlo, ni el coste de los múltiples transportes por barco o camión de cada
una de las partes de esta radio. Así es como me di cuenta de que yo no pagué
por la radio”22. Parece que el propósito de Leonard, es sensibilizarnos respecto
al valor de la tierra y de todo lo que ella contiene, en cambio el propósito de
Locke estriba en evidenciar el valor del trabajo.
jo del hombre… más aún, los habitantes se creen deudores de quien, trabajando unas tie-
rras abandonadas, va acrecentado la cantidad de cereal que ellos necesitan” (Locke,. Op.
Cit. P. 29). Poco falta para que nuestro pensador afirme que si la población tiene tierras
sin trabajar, sería beneficioso para ella misma que la entregara a aquellos que si tienen las
ganas de hacerla productiva. No debemos ignorar que este discurso fue al que también
se recurrió con las famosas tomas de tierra de las décadas del setenta y ochenta, por los
movimientos populares.
21 Locke continua afirmando que “en el pan que comemos no hay que calcular únicamente
el esfuerzo del labrador, las fatigas del segador y del trillador y los sudores del panadero;
también es preciso agregar a la cuenta del trabajo el de quienes domesticaron los bueyes,
el de quienes arrancaron y fundieron el hierro y as piedras, el de los leñadores que derri-
baron el árbol y dieron forma a la madera empleada en el arado, en el molino, el horno y
demás utensilios, que son muchísimos, que se precisan para la transformación del cereal,
desde que se sembró hasta que salió del horno convertido en pan. (Locke Op. Cit. P. 34).
22 Annie Leonard, al preguntarse por el costo de producir un pequeño radio apunta:. Consul-
tar: https://ingenieriayeducacion.files.wordpress.com/2013/05/la-historia-de-las-cosas-
annie-leonard.pdf
R. A. FÚNEZ « 41 »
Acerca del dinero
Finalmente, queremos presentar la noción de dinero que expone Locke
en el apartado dedicado a la propiedad. Lo primero que hay que decir
es que no hay, todavía en Locke una espiritualidad del dinero. Así como
encontramos en Locke una metafísica del trabajo que de algún modo se
prolonga hasta nuestros días23, no encontramos en nuestro pensador una
espiritualidad del dinero, sino que más bien ve en el dinero el instrumento
que permite la posesión. No se trata del dinero por el dinero, sino en cuanto
medio de adquisición.
La inquietud que debemos aclarar es ¿cómo es que, según Locke,
aparece el dinero? Una de las cosas que ha quedado claro, es que en estas
comunidades en que el trabajo es el canon de la convivencia, todo mundo
trabaja de acuerdo a sus necesidades, a nadie se le ocurre trabajar más allá
del límite de lo necesario, en un régimen como el descrito todos tienen lo
necesario para vivir. Y las tierras son suficientes, incluso para mantener el
doble de habitantes que posee.
Pero en este mundo hay un límite que es importante que se mantenga
si es que se quiere que dicho régimen sobreviva, nos referimos al acuerdo
tácito entre los miembros de la comunidad de que nadie se apropie de más
productos que los que necesita su grupo familiar. Al apropiarse de más
productos se corría el riesgo de que se echaran a perder. Locke describe
en los siguientes términos esta manera de proceder: “Con anterioridad
a la apropiación de tierras, todo aquel que recogía la cantidad de frutos
selváticos, que mataba, cazaba o domesticaba la cantidad de animales que
él podía con su propio esfuerzo […], todo aquel que empleaba de este modo
su esfuerzo en cualesquiera de los productos espontáneos de la Naturaleza
y de una manera capaz de alterar el estado en que esta se los ofrecía a
todos, adquiría, por ese acto, la propiedad de los mismos; pero si esos frutos
o animales perecían estando en poder suyo, sin que él los consumiese, es
decir, si los frutos se pudrían o la caza se corrompía antes que él la hubiese
consumido, faltaba con ello a la ley común de la Naturaleza y se hacía reo
de un castigo, porque de ese modo privaba a su vecino de la parte que le
23 Cfr. Los manuscritos económicos filosóficos del 44 de Marx, e incluso la Laborem Exercens
de juan Pablo II

correspondía, ya que su derecho de apropiación no iba más allá de sus
necesidades” (Locke Op. Cit. p. 30).
La apropiación de la tierra, más allá de las propias necesidades está
vinculada con la aparición del dinero; para que lo veamos surgir vamos a
registrar los hechos tal y como los describe Locke. Entonces, todo el problema
que había que resolver fue cómo hacer para adquirir una propiedad que
fuera perdurable. Es probable que los primeros que se hiciera con el producto
que sobrara, fuera regalárselo a alguien que careciera de él de esta manera
evitaba que se echara a perder. También es verosímil que se comenzara
alguna especie de trueque entre los productos, y este trueque pudo haber
evolucionado hasta el punto que se pudieran intercambiar productos menos
duraderos por productos más duraderos, lo que implicó, probablemente,
algún tipo de consenso entre los que realizaban estas actividades. Tampoco
es descabellado pensar que para que no se echara a perder la carne o las
frutas se intercambiara por algún trozo de metal que llamara la atención por
su brillo24, por su color, por su extrañeza, y que se les antojara como adorno
en su indumentaria.
Como puede verse todo este proceso desembocó en la aparición del
dinero. Al respecto Locke observa que “Así fue como se introdujo el empleo
del dinero, es decir, de alguna cosa duradera que los hombres podían
conservar sin que se echase a perder, y que los hombres, por mutuo acuerdo,
aceptarían a cambio de artículos verdaderamente útiles para la vida y de
condición perecedera”. (Locke Op. Cit. p. 37).
Pero si habían encontrado un modo de intercambiar productos
perecederos por algo que fuera más durable. Con lo que evitaban ser
considerados reo de un castigo, fácilmente puede aplicarse el mismo
procedimiento a la tenencia de la tierra. Como lo hemos indicado más arriba
el derecho de apropiación tenía el límite establecido por la capacidad del
trabajo. Nadie puede apropiarse más de lo que su capacidad de trabajo
indica. Pero esté limite puede salvarse, si en lugar del trabajo puedo
24 Para evitar equívocos hay que afirmar en seguida, que el dinero surge precisamente por-
que se presentó como el medio más adecuado de preservar la riqueza, no fue ni el brillo,
ni la extrañeza, sino la durabilidad de ese medio de cambio
R. A. FÚNEZ « 43 »
proporcionar el dinero que convengamos que valen las parcelas de tierra de
las que nos queremos apropiar.
La aparición del dinero está muy vinculado a la apropiación privada de la
tierra, por eso Locke observa que “de la misma manera que de los distintos
grados de actividad dependían las cantidades de productos adquiridos, el
descubrimiento del dinero dio a los hombres ocasión de seguir adquiriendo
y aumentando sus adquisiciones”. (Locke op. Cit. P. 38)
Lo que va a ocurrir es que esta manera de apropiarse de la tierra va
a transformar a la tierra como el recurso que posee valor, si en un primer
momento nuestro filósofo apuntaba que el valor estribaba en el trabajo que
se gastaba en hacer producir la tierra ahora va a indicar que es la tierra la
que es valiosa por eso apunta que “en ciertas regiones, el crecimiento de la
población y de los recursos, mediante el empleo del dinero, hicieron que la
tierra escasease y adquiriese cierto valor”. Lo que antes era abundante, con
el aparecimiento del dinero comienza a escasear. Es importante apuntar a
esta dimensión que tiene el dinero en Locke para tener una visión mucho
más balanceada de este pensador inglés.

Actividades
Actividad I
Escriba un ensayo de 500 palabras sobre el contexto filosófico en el que Locke

propone su filosofía.
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R. A. FÚNEZ « 45 »
Actividad II
Locke para plantearlo adecuadamente.

Actividad III
“Al entregar Dios el mundo en común a todo el género humano, le ordenó

también que trabajase, y el encontrarse desprovisto de todo le obligaba a
ello. Dios y su razón le mandaba que se adueñase de la tierra.”
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R. A. FÚNEZ « 47 »
David Hume (1711-1776)
En esta parte de nuestra investigación vamos a centrarnos en dos
cuestiones. En primer lugar vamos a exponer la manera según la cual Hume
aborda el surgimiento de la justicia. Y, en segundo lugar, paralelo a lo anterior,
vamos a presentar la base a partir de la cual se plantea la institución de la
propiedad.
La primera línea del trabajo que vamos a comentar, resume toda la
problemática de la que va a tratar. Y dice lo siguiente: “pasaremos a examinar
[…] la forma en que las reglas de la justicia son establecidas por artificio de
los hombres” (Hume, 1986, 55).
Es evidente, de acuerdo a este modo de exponer la cuestión, que
para nuestro pensador, cuando se trata de la justicia, la única manera de
comprenderla adecuadamente es presentándola en su mayor objetividad,
en este caso no se trata de entrar en disquisiciones acerca de lo que es o
no justo para los hombres, que lleva a decir a pensadores como Kelsen25,
que la justicia, planteada en términos de lo que a cada cual le parece
justo, es una manera subjetiva de abordarla. Hume para evitar la discusión
de lo subjetivo, comienza estableciendo que la justicia es, estrictamente
hablando, un artificio; con lo que quiere indicar que no se trata de algo
que podamos encontrar en la naturaleza humana, es decir, que la justicia
no es una explicitación de lo que ya hay contenido en la realidad humana,
sino que se trata de algo que estos tienen que crear. Para utilizar nociones
aristotélicas, la justica no es physis, sino tekhne.
Hume comienza a plantear tan magna cuestión en unos términos que
son de gran importancia para el pensar latinoamericano. Lo decimos en el
sentido de que no comienza diciendo que la justicia tenga que ver con la
inteligencia humana, la justicia no está vinculada, al menos primariamente,
con la razón, sino que más bien hace referencia a las necesidades de los
hombres; el hombre no está preocupado por pensar, sino por vivir, y vivir
de un modo muy concreto; tiene que responder a sus necesidades de
alimentación, a sus necesidades de cobijo, a sus necesidades de vestido, es
decir, estamos ante las necesidades básicas de la realidad humana, y esta
25 Hans Kelsen. (2008)¿Qué es la justicia? Barcelona: Ariel.

realidad necesitante es el punto de arranque, al menos en el tema de la
justicia, de este filósofo escocés26. Al respecto apunta que “en el hombre se
observa, en su mayor perfección esta contranatural conjunción de flaqueza
y de necesidad”. Es decir, no tiene en su naturaleza los recursos para hacerle
frente a sus múltiples necesidades. Por eso es imposible imaginar un estadio
de la humanidad en la que el hombre estuviera aislado27, separado de los
demás, el hombre simplemente hubiera sido inviable, quizá pueda resultarle
más fácil a un león prescindir de su manada, que a un hombre prescindir de
los otros hombres. Hume comenta que “mediante la conjunción, nuestro
poder aumenta; mediante la división de ocupaciones, se incrementa nuestra
capacidad; y gracias a la ayuda mutua quedamos menos expuestos al azar y
los accidentes. En virtud de esta fuerza, destreza y seguridad la sociedad se
torna conveniente” (Hume, 1986, 56).
Nuestro pensador no tiene ninguna reserva de decir, que la sociedad
comienza siendo conveniente para los hombres. Vivimos en sociedad porque
nos necesitamos mutuamente. La sociedad es útil. Sin embargo, los seres
humanos tienen que darse cuenta de esta utilidad. Y ¿cómo adquieren este
conocimiento? Solamente pensando, ¿cómo decía Descartes? Es genial, por
su provocación, el modo como responde Hume a esta consideración. Donde
San Agustín miraba un pecado original, Hume ve “el principio primero y
original de la sociedad humana” y ¿cuál es este principio? responde diciendo
“no es otro que el apetito natural de los sexos, que los une a ambos y preserva
su unión hasta que un nuevo lazo se establece, que es la preocupación por
su común descendencia” (Hume, 1986, 57). Es en la familia, surgida de este
modo, en la que se da cuenta de las ventajas de vivir societariamente, con
claro sabor humeniano leemos que “al cabo de poco tiempo, la costumbre
y el hábito, al operar en las tiernas mentes de los niños, los torna sensibles
26 Diego Gracia y el mismo Zubiri, recuerdan que son los filósofos ingleses los que van a
afirmar que las ideas son sensaciones, con lo que el mundo de los sentidos adquiere una
relevante importancia. Además para nadie es nuevo que la filosofía inglesa se gesta como
reacción al racionalismo cartesiano.
27 El punto de partida es la cooperación entre los hombre. Los hombres no pudieron estar
solos, recuerda Adela Cortina, porque desde muy pronto tuvieron que resolver problemas
que exigía la cooperación de muchos, y esa especie de disposición ha quedado grabada en
el código genético del animal humano. Claro, esto que nos resulta tan evidente a nosotros,
no lo será tanto, sobre todo cuando estas reflexiones de Locke, Hume y Smith agarren
vuelo en Jevon, Walras, y por supuesto en todos los neoliberalismos actuales
R. A. FÚNEZ « 49 »
a las ventajas que puedan sacar de la sociedad, al mismo tiempo que,
gradualmente, los va modelando al pulirlos de asperezas e indóciles afectos
que impiden su coalición” (Hume, 1986, 57).
Sin embargo, Hume es consciente de las dificultades que del seno mismo
de la familia surgen contra el establecimiento de la sociedad. La primera
dificultad tiene que ver con aquellos mismos afectos, es decir, en rigor, lo que
los hombres queremos es el bienestar, tanto personal como el de nuestra
propia familia, por eso, nuestro pensador comenta que “aunque cada persona
se ama a sí misma más que a cualquier otra, y en su amor a otros guarda
el mayor afecto para sus parientes y conocidos, esto por necesidad, ha de
producir una oposición de acciones que no pueden menos de ser peligrosas
para la unión recientemente establecida” (Hume, 1986, 58).
Pero, además, hay dificultades externas que son más difíciles de dirimir
que el egoísmo anteriormente tratado. Poseemos una especie de bien que
es la raíz de los problemas más difíciles. Aquel bien se describe del modo
como sigue: “Disfrute de las posesiones que hemos adquirido por nuestra
industria y buena fortuna” (Hume, 1986, 58). Lo que hace que se trate de
un bien, no reside en que se acumule, sino en que se disfrute, y además
que haya sido adquirido tanto por el trabajo como por la suerte; en ningún
momento se hace referencia a que la posesión de los bienes sea producto
del hurto o de la rapiña. Pero de aquellas posesiones dice Hume que “así
como el mejoramiento, por lo tanto, de estos bienes es la ventaja principal
de la sociedad, así la inestabilidad de su posesión, junto con su escasez, es
el principal impedimento” (Hume, 1986, 58)
¿Con qué contamos para solucionar semejante impedimento? Como no
se trata de un problema de nuestra mente, sino de algo generado por las
circunstancias en las que necesariamente tenemos que ir haciendo nuestra
vida, en vano buscaríamos la solución en nuestra propia naturaleza humana,
no se trata de nuestra hipotética bondad o maldad natural, sino que se trata
de una circunstancia externa, por lo tanto para responder adecuadamente a
ella tenemos que poner atención justamente a esta situación, por eso Hume
escribe que “el remedio […] no viene de la naturaleza, sino del artificio”
(Hume, 1986, 59). Se trata “de una convención en la que participen todos los
miembros de la sociedad, a fin de otorgar estabilidad a la posesión de esos

bienes externos y dejar a todo el mundo en el disfrute tranquilo de todo lo
que pueda adquirir por su fortuna e industria. Mediante esto cada hombre
sabe lo que puede poseer con seguridad, y las pasiones se ven contenidas
en sus movimientos parciales y contradictorios” (Hume, 1986, 60).
Que se contengan dichas pasiones no significa que los hombres atenten
contra su propio interés, sino que más bien ese interés se protege en la
medida en la que se contienen aquellas pasiones, Hume lo describe del
modo como sigue: “en vez de apartarnos de nuestro propio interés, o el
de nuestros amigos más próximos al abstenernos de las posesiones de los
otros, no podremos servir de mejor manera a estos intereses como no sea
mediante tal convención, pues así es como mantenemos la sociedad, tan
necesaria para su bienestar y subsistencia, lo mismo que para los nuestros”
(Hume, 1986, 60)
¿De qué tipo de convención se trata? Para Hume, es verdad que los
hombres necesitan unos de otros, pero se trata de una necesidad orientada
a poder ser cada cual, es decir, a ser plenamente individuo; aquello de Dussel
de que la fuerza del poder reside en un pueblo, podrá sonar muy bien, pero
en la realidad lo que de verdad importa es ser plenamente cada cual. Esta
cadacualidad tiene como ingrediente suyo el interés personal; el grupo, la
sociedad está integrada por una diversidad de intereses y los hombres van
cayendo en la cuenta que el propio interés sólo puede estar salvaguardado en
la medida en la que se respetan los intereses de los demás, a esto es a lo que
nuestro pensador va a llamar “sentido común”, hay entre todos los actores
algo que comparten íntimamente y Hume lo describe del modo como sigue:
“observo que me interesará dejar al otro en la posesión de sus bienes con tal
que él obre de igual manera por lo que a mí respecta. Y él habrá de atender a
un interés igual en la regulación de su conducta. Cuando este sentido común
del interés es mutuamente expresado y conocido por ambos, produce una
resolución y una conducta adecuada” (Hume, 1986, 60).
Esta convención va a ser la condición de posibilidad, para que pueda
plantearse el problema de la justicia y de la injusticia. En este sentido la
justicia no es una virtud de la razón, sino que es expresión de algo que,
de algún modo, han llegado los seres humanos. A partir de lo que hemos
establecido fácil es concluir que lo justo es permitir que cada cual posea sus
R. A. FÚNEZ « 51 »
propios bienes en tanto yo pueda poseer los míos, y lo injusto sería todo
lo contrario. La justicia es una virtud que surge del hábito de respetarse
los bienes que cada quien posee. Esta noción precisa y rigurosa de justicia
es la que va a ser comprensibles nociones tan importantes como las de
propiedad, derecho u obligación. Al respecto Hume apunta que “nuestra
propiedad no es nada sino aquellos bienes cuya constante posesión está
establecida por las leyes de la sociedad; esto es por las leyes de la justicia”(
Hume, 1986, 61).Si nos preguntamos a dónde reside la preocupación
de Hume de dejar clara esta problemática, habrá que decir de que está
convencido que “la convención para la distinción de la propiedad y para la
estabilidad de la posesión es, de todas las circunstancias la más necesaria
para el establecimiento de la sociedad humana” (Hume, 1986, 62)
Hume apunta a un elemento que parece de una importancia crucial de
tener en cuenta. Hemos hablado de convención y además hemos dicho que
esta convención es la base de la justicia y terminábamos afirmando que esta
justicia es la base de la propiedad. Sin embargo, todo esto está fundado en
una realidad más elemental y es el hecho, con el que comenzaba nuestro
pensador el ensayo que presentamos: que nuestras crecientes necesidades
tienen que hacer frente a unos recursos que son en sí mismos escasos, si la
naturaleza nos proporcionara todo lo que necesitamos con tan solo estirar
un brazo, no hubiera necesidad de plantearse el problema de la justicia.

Actividades
Actividad I
Elabore una breve biografía de Hume, e incluya sus principales obras filosóficas.
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R. A. FÚNEZ « 53 »
Actividad II
Con los elementos ofrecidos elabore un mapa conceptual. Elija un problema
de la realidad nacional y aplique este sistema categorial en su propuesta de
solución.

Actividad III
“Mediante la conjunción, nuestro poder aumenta; mediante la división de

ocupaciones, se incrementa nuestra capacidad; y gracias a la ayuda mutua
quedamos menos expuestos al azar y los accidentes. En virtud de esta fuerza,
destreza y seguridad la sociedad se torna conveniente.”
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R. A. FÚNEZ « 55 »
Adam Smith (1723-1790)
División del trabajo
Es sintomático que A. Smith comience su magna obra Investigación
sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, justamente
estableciendo que la división del trabajo es la condición para el progreso
en las facultades productivas. Este modo de comenzar su monumental obra
a quien nos recuerda casi de modo inmediato es la famosa película de C.
Chaplin Tiempos modernos, todos recordamos como uno de sus personajes
principales, precisamente Chaplin, terminaba la jornada de trabajo repitiendo
exactamente el mismo movimiento que estuvo realizando durante todo el
día, mientras estuvo, literalmente, atorado en los engranajes de las máquinas,
hecho que nos hacía pensar que un trabajo entendido en términos de división
laboral, en lugar de crear a un hombre creativo, lo que en rigor conseguía, era
embrutecerlo; el mismo Dussel, comentando a Marx, observa que la división
del trabajo hace que el trabajo realizado sea un trabajo abstracto, el que hace
el tornillo que va a ser destinado a una computadora ignora casi por entero
para que pueda servir el tornillo que está haciendo.
No creo que Smith ignore estas cuestiones, porque lo que este pensador
quiere decir es que si queremos que el trabajo realmente sea productivo,
inexorablemente se tendría que introducir la división. Observando cómo se
procedía en una fábrica de alfileres constató que por la enorme cantidad
de actividades que se tenían que realizar en su fabricación, era mucho más
productivo que cada una de esas actividades fuera realizada por un obrero
diferente. De hecho, pensó que si un solo obrero tuviera que fabricar un alfiler
a lo sumo fabricaría una cuantas diariamente, en cambio si su fabricación se la
distribuyen entre 18 obreros harían entre todos doce libras de alfileres.
Queremos acentuar que la pregunta que tiene Smith es ¿cómo aumentar
la productividad?, seguramente es muy importante la pregunta antropológica
de Chaplin, como la pregunta de Dussel, sin embargo, la preocupación del
pensador británico no es ni acerca del hombre, ni acerca de un análisis de
la esencia del trabajo, sino acerca del trabajo productivo que es, según él,
la causa de la riqueza de las naciones. Smith (1987, 11) piensa que “este
aumento considerable en la cantidad de productos que un mismo número de

personas puede confeccionar, como consecuencia de la división del trabajo,
procede de tres características distintas: primera, de la mayor destreza de
cada obrero particular; segunda, del ahorro del tiempo que comúnmente se
pierde al pasar de una ocupación a otra, y por último, de la convención de un
gran número de máquinas, que facilitan y abrevian el trabajo, capacitando a
un hombre para hacer la labor de muchos”.
Smith, no está pensando que la división del trabajo haga a los trabajadores
muy solidarios entre ellos, más bien está pensando en la productividad
del trabajador particular, es el trabajador individual que con dicha división
es más diestro, etc., etc., por eso sigue afirmando que “reducir la tarea del
hombre a una operación sencilla, y hacer de ésta la única ocupación de su
vida, aumenta considerablemente la pericia del operario” (1987, 11). Una
actividad complicada es preferible descomponerla en una serie de actividades
sencillas y que cada cual se especialice en la actividad que se le ha asignado y
que se esmere en hacerla cada vez mejor, ese modo de proceder dará como
resultado una producción mayor de todo aquello que emprendan.
Smith piensa que esa actividad tiene que convertirse en la ocupación de
su vida, y, evidentemente, quien pega botones en una enorme manufactura
se dará cuenta que su creatividad no va a desarrollarse si lo único que hace es
pegar botones, y tiene toda la razón, pero este es otro problema; el problema
de quien contrata a alguien para pegar botones, no es si va a ser mejor ser
humano o no, sino que quiere una mayor producción de camisas.
Además, piensa Smith, la división del trabajo no sólo hace productiva una
actividad determinada, sino que diversifica la producción, que beneficia a la
totalidad de la sociedad, al respecto apunta que “la gran multiplicación de
producciones en todas las artes, originadas en la división del trabajo, da lugar,
en una sociedad bien gobernada, a esa opulencia universal que se derrama
hasta las clases inferiores del pueblo” (1987, 14).
Que Smith descomponga la fabricación de un alfiler en dieciocho actividades,
puede inducir a pensar que la división del trabajo, al menos como la pensaba
este filósofo británico, fuera efecto de la genialidad, de la inteligencia humana.
Claro, nada más sencillo de creer que dado que somos criaturas inteligentes,
habría que esperar que a partir de una concienzuda reflexión Smith concluyera
que era más sensato dividir el trabajo en sus actividades más sencillas, un poco
R. A. FÚNEZ « 57 »
al modo que tiene Descartes de enfrentar los problemas, el filósofo francés
recomendaba dividirlo en sus partes más sencillas, sin embargo, la cuestión
es mucho más elemental, Smith no recurre a la inteligencia para explicarse el
origen de la división del trabajo, sino más bien a lo que él llama “una cierta
propensión de la naturaleza humana a permutar, cambiar y negociar una cosa
por otra” (1987, 16). Antes de que los hombres piensen y razonen, lo que
realmente hacen es cambiar una cosa por otra28.
Es indiscutible que este modo de proceder es propio de los seres
humanos. Algunos pensadores han dicho que muchos de los valores que
creemos exclusivamente humanos, son compartidos por los animales y de
aquí concluyen que la moral es una dimensión común a la realidad animal, no
vamos a ahondar en toda la serie de ejemplos a los que recurren, sin embargo,
sea esto cierto o no, también es absolutamente cierto que nunca se ha visto
a un perro cambiando un hueso por un pedazo de carne con otro perro. Esto
de cambiar una cosa por otra es algo exclusivamente humano.
Es que mediante el cambio lo que en definitiva hace un hombre con otro
es colaborar y la colaboración, como muy bien lo ha visto Adela Cortina es
propia de los seres humanos, porque tampoco se ha visto que un chimpancé
pueda decirle a otro chimpancé “oye camarada ya no puedo con este tronco,
me podes echar una mano”.
Pero si nos preguntamos ¿qué es lo que hace efectivo el cambio?, nos
encontramos con una pieza típicamente smithiana. Si yo quiero cambiar los
frijoles que me sobran por el arroz del que carezco, el modo más atinado
de hacerlo no es queriendo convencer al mercader del arroz de que tengo
mucha necesidad de su arroz, sino más bien convenciéndole de que para
él es beneficioso que además de tener arroz, pueda tener también frijoles;
para que el intercambio sea un éxito, a lo que tenemos que apelar no es a
la propia necesidad sino al interés de aquel con quien queremos realizar el
intercambio, y de aquí el tan citado pero me temo poco entendido texto de
Smith “no es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la
que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No
28 El lugar desde donde Smith piensa en el ser humano es el mercado. No lo está viendo en
el seno de la familia, ni en una reunión íntima de amigos, por ello se entiende en seguida
que afirme que la permuta es una propensión natural.

invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos
de nuestras necesidades sino de sus ventajas” (Smith 1987, 17).
Pero la división del trabajo no solamente no es producto del genio
humano, sino que más bien parece que es al revés, una vez institucionalizada
la división del trabajo se incentiva el genio de los hombres, dice Smith que “sin
la inclinación al cambio […] cada uno de los seres humanos hubiera tenido
que procurarse por su cuenta las cosas necesarias y convenientes para la vida.
Todos hubieran tenido las mismas obligaciones que cumplir e idénticas obras
que realizar y no hubiera habido aquella diferencia de empleos que propicia
exclusivamente la antedicha variedad de talentos” (1987, 18).
Volviendo a la exhaustiva división del trabajo que Smith descubre en la
fabricación de un alfiler, sustentada de acuerdo a lo que hemos dicho en la
mayor producción que se alcanza por medio de ella, es legítimo preguntarse
¿quién va a necesitar tantos alfileres? respecto a lo cual Smith plantea que se
trata justamente de los límites que tiene la división del trabajo, establezcamos
de nuevo que la división del trabajo es una invención que genera un bienestar
mayor a toda la sociedad, desde el rico empresario hasta el más pobre de
los trabajadores, por lo tanto, el interés estriba no en una determinada
preocupación antropológica, sino en la mayor o menor productividad.
Desde esta perspectiva el límite no va a estribar, al menos no en
principio, en la alienación del trabajador, como lo pudo percibir el Marx de los
Manuscritos económicos filosóficos, sino que la limitación va a provenir de la
extensión del mercado, si se trata de un mercado limitado, es evidente que
nadie va a estar interesado en una mayor productividad, por eso el interés
cada vez mayor va a estribar en ir extendiendo cada vez más el mercado, de
tal manera que los alfileres puedan llegar hasta el último rincón del planeta
(cf. Smith, 1987, 20-23)
No podemos terminar esta exposición de Smith sin hacer referencia a
otra idea que es central en su visión económica, nos referimos a la mano
invisible. Nuestro economista está interesado en averiguar las causas de las
riquezas de las naciones y hemos dicho que está en el trabajo que se divide
exhaustivamente para que la producción sea cada vez mayor, y que importa
que cada cual, que cada productor privado se interese con intensidad en la
R. A. FÚNEZ « 59 »
búsqueda de su propio interés. Y que es la búsqueda del propio interés lo que
va a generar el desarrollo de la sociedad.
Smith estaba convencido de que aquello que parecía un vicio privado29,
cuando se concurría en el mercado se trasmutaba en una virtud pública, y si
nos preguntamos ¿cómo ocurría este milagro? nuestro pensador recurre a su
mano invisible: “como cualquier individuo pone todo su empeño en emplear
su capital en sostener la industria doméstica, y dirigirla a la consecución del
producto que rinde más valor, resulta que cada uno de ellos colabora de una
manera necesaria en la obtención del ingreso anual máximo para la sociedad.
Ninguno se propone, por lo general, promover el interés público, ni sabe
hasta qué punto lo promueve […], pero en este como en otros muchos casos,
es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus
intenciones” (Smith, 1987, 402).
Ha sido nube los que han trivializado este recurso smithiano, sin embargo,
no está muy lejos ni de la comprensión hegeliana, ni de la comprensión
marxista. A nadie le resulta curioso el hecho de que tomada la historia en su
totalidad, afirmemos que es el resultado del conflicto en el que se encuentra
o el Espíritu Absoluto, o las clases sociales ¿cómo es posible que producto
de un conflicto, en el que además es necesaria dicha tensión, las sociedades
actuales sean mucho más humanas que todas las anteriores? ¿Cómo es que
de un conflicto que niega al oponente resulte una sociedad más avanzada?
29 Problema que no pudo esclarecer Mandeville.

Actividades
Actividad I
Elabore una breve biografía de Smith, e incluya sus principales obras filosóficas.
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Actividad II
Elija un problema de la realidad nacional y aplique este sistema categorial en
su planteamiento adecuado.

Actividad III
“Como cualquier individuo pone todo su empeño en emplear su capital

en sostener la industria doméstica, y dirigirla a la consecución del producto
que rinde más valor, resulta que cada uno de ellos colabora de una manera
necesaria en la obtención del ingreso anual máximo para la sociedad. Ninguno
se propone, por lo general, promover el interés público, ni sabe hasta qué punto
lo promueve […], pero en este como en otros muchos casos, es conducido por
una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones.”
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Defensa al Capitalismo
Max Weber (1864-1920)

Lo que nuestro autor pretende en La ética protestante y el espíritu del
capitalismo, es responder a la pregunta ¿qué es el “espíritu del capitalismo”?
(Weber, 1969,41), por lo complejo de conexiones que implica responder a
semejante cuestión, el autor nos pone en sobre aviso de que “sólo en el curso
de la discusión y como resultado esencial de la misma, quedara claro cuál es el
mejor modo de formular […] lo que entendemos por espíritu del capitalismo”
(Weber, 1969, 41).
Acerca del dinero

Para ir dando cuenta de qué se entienda, pero sobre todo de cómo se vive
ese espíritu comienza exponiendo la postura de Benjamín Franklin. El cual
piensa que “el tiempo es dinero” (Weber, 1969, 42). Puede ocurrir que existan
muchos seres humanos que no se relacionan de este modo con el tiempo,
y seguro que a este autor le tendría sin cuidado; incluso puede ocurrir que
quien ha vivido esta conversión sea justamente quien lo propone, es decir,
Benjamín Franklin; él fue el que probablemente tuvo esta experiencia,
además, y hay que decirlo, se trata de una experiencia violenta, el común
de los seres humanos la consideran una concepción exagerada de tiempo.
No creo que este autor este haciendo ciencia, simplemente piensa que si te
mueve hacer dinero, cuestión que cree legítima, lo menos que puede hacer
es dilapidar su tiempo haciendo cosas ociosas; pero además apunta a algo
que es fundamental, todos con lo que primariamente contamos es con
tiempo, y dice este autor, pues tiene a su favor lo que en rigor necesita para
comenzar a enriquecerse, justamente con tiempo, si se administra bien el
tiempo, como va a afirmarlo más adelante, el dinero simplemente va a venir,
lo que ocurre frecuentemente es que no sabemos hacer uso de lo único con
lo que realmente contamos, esto es, con el tiempo.

Pero además este autor considera que “el dinero es fértil y reproductivo”30,
no hay dinero estéril, la fecundidad del dinero no proviene de la cantidad,
sino del hecho de ser dinero, y esto es de suma importancia tenerlo presente,
no sólo es fértil un millón de dólares, lo que verdaderamente es fértil es el
céntimo que se tiene en el bolsillo, este pensador es capaz de poner en su
justo valor, hasta el último centavo, es probable que piense que si alguien no
aprende a relacionarse con un céntimo tampoco lo va a poder hacer con un
millón de dólares, hay que descubrir la fertilidad del dinero, Benjamín Franklin
dice además que es reproductivo, dinero proporciona dinero31.
Uno de los temas muy reflexionados por el autor que comentamos, es el
crédito. Es posible, decíamos arriba, que con lo único que contamos sea con
tiempo; pero si hacemos un buen uso de él, es probable que también pueda
haber personas que quieran proporcionarnos los medios para comenzar a
hacer dinero; si este fuera el caso, hay que hacer con el crédito justamente
lo mismo que hacemos con el tiempo; hay que entender que el crédito es
dinero, y que por lo tanto debe ser tenido en una muy buena consideración,
si alguien me proporciona dinero al crédito, no es para dilapidarlo, sino para
producir dinero; si alguien recibe dinero al crédito y al cancelarlo, se queda
como estaba antes significa que no hizo uso racional de aquel crédito; es
necesario de una bendita vez que quienes recurren al crédito sean capaces
de ver en él el dinero con el que todavía no cuenta.
Pero además hay que estar absolutamente consciente de que el crédito
se funda en una confianza férrea del que presta, hay que entender que quien
presta no lo hace porque sea una buena persona, sino que lo hace porque ese
modo de utilizar su dinero va a generarle utilidades32, por lo tanto, lo mueve
30 Hay que entender bien la postura de este autor. En ningún momento dice que el dinero produ-
ce valor, sino que lo que dice es que el dinero es reproductivo, es decir, que produce dinero.
31 Se trata de una actitud que aunque a Aristóteles le pareciera perniciosa, parece que ya era
común entre los hombres de negocios de su tiempo.
32 B. Franklin no entendería nuestro rechazo ético a la actitud de los poderosos de este mun-
do cuando prefieren gastar cantidades obscenas rescatando a las grandes empresas de
la quiebra, que invertir en acabar el hambre en el planeta. Si se invierte en este segundo
caso puede ocurrir que no genere ganancia, que no genere dinero, en cambio sí se invierte
en los otros poderosos, estos al menos recordaran que han sido rescatados y ese mero
recuerdo podría ser rentable. Ayudar a los ricos e ignorar a los pobres se inscribe dentro
de esta férrea racionalidad sobre el dinero.
R. A. FÚNEZ « 65 »
su afán de hacer dinero y no querer satisfacer nuestras propias necesidades,
en rigor, lo mueve la posibilidad de ver acrecentado su dinero, por eso en lo
menos en lo que está pensando es en perder su dinero; en este sentido, sólo
podrá arriesgar su dinero si la probabilidad de tenerlo de vuelta es segura, por
lo tanto, quien presta debe pensar que “un buen pagador es dueño de la bolsa
de cualquiera” (Weber, 1969, 43), como sabemos, cuando alguien no es digno
de crédito, difícilmente va a poder adquirir dinero de este modo, incluso, ni
aun entre los amigos, es común escuchar cuando un amigo pide prestado a
otro, que no lo va a hacer por dos poderosas razones, la primera es que no
quiere perder su dinero y la segunda es que tampoco quiere perder al amigo,
lo que de alguna manera significa que se tiene en mayor estima al dinero que a
una hipotética amistad, soy amigo de Platón, pero soy más amigo del dinero,
podría decir este pensador parafraseando, feamente, a Aristóteles.
Algo que está muy vinculado con la confianza que generamos en el
proveedor es la puntualidad con la que respondemos a nuestras obligaciones,
es posible que ser puntual no signifique pagar antes de tiempo el crédito
adquirido, es decir, no significa que porque ya tenemos la cantidad que
adeudamos podamos por el afán de pagar cancelar dicha deuda, este modo
de proceder es también producto de ignorar la importancia del dinero, es más
productivo que se siga manteniendo incluso el dinero que adeudo, porque en
la medida en la que lo tengo cuento con más dinero, y aunque sea verdad que
un céntimo me puede producir un nuevo céntimo, 20 dólares podría producir
cinco dólares más, el dinero llama dinero y cuanto más dinero se tenga, más
dinero llama, dicho esto es necesario ser puntual con la fecha contraída
porque como muy bien observa el autor no hay que retener “nunca el dinero
recibido una hora más” (Weber, 1969, 43) de lo que se prometió.
Hay actitudes que así como nos pueden facilitar el crédito pueden
también dificultarlo, volvamos a recordar que quien presta lo hace no porque
esté realizando una acción de beneficencia, sino que lo hace porque está
interesado en aumentar su capital; por lo tanto, pensara un millón de veces
confiar su dinero a alguien que es amigo de la fiesta y del jolgorio; alguien que
es muy dado al entretenimiento difícilmente tendrá tiempo para el trabajo,
y si no trabaja es imposible que responda a las obligaciones contraídas; en
cambio quien desde muy temprano está en sus labores puede convertirse

en alguien que también nos haga productivo nuestro dinero. Por eso este
autor apunta que “Las más insignificantes acciones que pueden influir sobre
el crédito de un hombre, deben de ser tenidas en cuenta por él” (Weber,
1969, 43). Es evidente que si me la paso en el bar o en el café, difícilmente
voy a poder contar con la confianza de aquellos que me pueden ayudar a salir
de la situación en la que me encuentro, y es que evidentemente, y en esto
quiero insistir, quien está dispuesto a ayudarme no lo hace porque mi interés
de querer salir adelante lo mueve, sino que lo hace exclusivamente porque
está movido a aumentar su capital entonces prestarle dinero a una persona
que se la pasa tomando café y platicando con sus amigos, es casi seguro que
es arriesgar su dinero innecesariamente.
Mises, como vamos a verlo más adelante, habla de riesgo, y también
Weber está interesado en acentuar la importancia del riesgo, pero se trata
de un riesgo racional, como recuerda Max Neef33 “la estupidez consiste en
ir contra las evidencias”, y si lo más evidente es que voy a perder mi dinero
prestándoselo a alguien que se las pasa bien en el bar, lo mejor es desistir de
esta inversión, son todas estas acciones que hay que tener muy presente si
queremos ganarnos la confianza de nuestros proveedores.
Pero no sólo se trata de no mal gastar el tiempo en el billar o en la taberna,
sino que se trata de recordar siempre que tengo la intención de hacer dinero
con un dinero que no es mío, sabemos ya que el dinero es productivo, pero
ese dinero nos ha sido prestado, en algún momento tenemos que devolver
lo que se nos ha proporcionado y con lo único que nos quedaremos es con
lo que hayamos podido hacer producir, por lo tanto, B. Franklin recomienda
“siempre recordar las deudas porque es la energía que nos moviliza a hacer
producir todo lo que podamos aquel dinero que adeudamos34. Si se olvida
que se debe, se llega el plazo en el que tenemos que devolver lo adeudado
y quedamos peor que antes porque no sólo devolvemos lo que se nos ha
prestado, sino el interés que acordamos pagar; en cambio sí guardamos
33 Recurro a Max Neef, porque la expresión es tan bien lograda que puede incluso aplicarse
a posturas, incluso opuestas a las defendidas por nuestro economista chileno.
34 Las deudas se pagan, y no se trata solo de un asunto de dignidad, sino que es el modo de
tener seguro a quienes nos prestan. En la vida cotidiana ocurre que para quitarse de enci-
ma a un vecino molesto, no hay mejor camino que prestarle un par de pesos, no se vuelve
aparecer por nuestro camino. La deuda se paga, porque nos asegura el crédito.
R. A. FÚNEZ « 67 »
prudentemente lo recomendado ocurre, como recuerda este autor, lo
contrario: “Por seis libras puedes tener el uso de cien, supuesto que seas un
hombre de reconocida prudencia y honradez” (Weber, 1969, 44).
Es evidente que estamos aquí ante una determinada concepción del
dinero, es una concepción que de algún modo se ha erigido como fin en sí
mismo, el dinero no es un medio para vivir, sino que se vive para el dinero.
Quiero insistir en que no es el modo usual de relacionarse con el dinero, y que
aquí lo que interesa simplemente es describir no que sea usual, sino a aquellos
seres humanos que se relacionan de este modo, incluso es posible pensar que
no se busca convencer a nadie; respecto al dinero cada cual puede adoptar
la actitud que crea más conveniente y más ajustada a su modo de ver la vida.
Idea moderna de ser humano

¿Qué tipo de ser humano gesta esta comprensión del dinero? Como
recuerda cada vez que puede E. Dussel, capital ha habido desde que los seres
humanos han trabajado para otros, es decir, desde que ha habido plus valor,
pero no necesariamente capitalismo, las condiciones para que se instaure un
modelo como el capitalista requiere de un tipo determinado de ser humano.
Este tipo de ser humano no se trasmite de generación a generación, sino que
se trata de algo nuevo, de una actitud nueva no sólo ante el trabajo, sino ante
la totalidad de la vida; es un hombre seguro de sí mismo, que no requiere, ni
busca el apoyo en ningún tipo de andaderas, sino que se vale de sí mismo,
no cuenta con nada, excepto con su audacia, lo que tiene es a costa de su
esfuerzo estrictamente personal, no se lo ha heredado nadie, él sabe lo que
cuesta ganarse las cosas35, Weber describe minuciosamente la procedencia de
este tipo de seres humanos cuando comenta que “En los albores de la nueva
época, no fueron única ni siquiera preponderantemente los empresarios
capitalistas del patriciado comercial, sino más bien las capas más audaces
de la clase media industrial las representantes de aquella mentalidad que
35 Estas observaciones son parcialmente ciertas. Porque, aunque es verdad que a ese tipo de
ser humano se aspira, también hay que afirmar que para forjarlo se requiere entregarle
posibilidades a partir de las cuales va entretejiendo el tipo de hombre que ha decidido ser.
Desde esta perspectiva, nunca comienza de cero, sino de las oportunidades entregadas
por otros seres humanos.

llamamos “espíritu del capitalismo” (Weber, 1969, 64). Y en el siglo XIX
sus representantes clásicos no son los nobles gentlemen de Liverpool o de
Hamburgo con el patrimonio comercial heredado de sus antepasados, sino
los parvenus de Manchester, de Renania y de Westfalia, procedentes de las
más modestas capas sociales”.
El acento está en la audacia de este nuevo hombre, y no tanto en la
seguridad que proviene de la nobleza y de la dignidad. No se trata de una
condición sino de una conquista. Pero tampoco se trata de un ser humano
distinguido, elegante y educado, sino de un advenedizo, no tiene estirpe de
nobleza, no viene de ningún lado, es como dice Weber un parvenus, que
aunque son múltiples los sentidos que tiene, aquí es utilizado por Weber en el
sentido de “Una persona de origen desconocido que se ha ganado la riqueza,
influencia, o una celebridad”36 y como lo describe más abajo, se trata de
“hombres educados en la dura escuela de la vida, prudentes y arriesgados a
la vez, sobrios y perseverantes, entregados de lleno y con devoción a lo suyo,
con concepciones y “principios” rígidamente burgueses” (Weber, 1969, 69).
No pretenden que la vida sea distinta a como es, la aceptan en toda su dureza,
y es justamente de esa dureza de la que aprenden, esa vida forma hombres
de su misma pasta, y son estos hombres los que requiere este sistema; en
otras palabras, el sistema va formando al tipo se seres humanos que va a
necesitar para funcionar, Weber lo apunta con toda claridad cuando observa
que “El capitalismo actual, señor absoluto en la vida de la economía, educa
y crea por la vía de la selección económica a los sujetos […] que necesita
[…] para seleccionar aquel modo de obrar y de concebir la profesión más
adecuado a la esencia del capitalismo […] debería nacer primariamente no en
los individuos aislados, sino como una concepción de un grupo de hombres”
(Weber, 1969, 50).
Pero este hombre cuenta con otros rasgos que nos permiten entenderlo
en toda su plenitud. En rigor, piensa que no hay nada digno de alabanza en el
modo en el que procede, estos hombres se preguntarían sorprendidos ¿porqué
se tendría que adular a una piedra que dejada en suspenso cayera hacia la
tierra?, ¿no es acaso lo que se esperaría que ocurriera? Es exactamente el
modo como conciben su forma de actuar, no actúan sino como corresponde a
36 http://es.gdict.org/definicion.php?palabra=parvenu
R. A. FÚNEZ « 69 »
un hombre formado en aquel tipo de vida que hicimos referencia un poco más
arriba, por eso Weber sigue comentando que “el negocio, con su incesante
trabajo, “es indispensable para su vida” […] existe para el negocio […] aborrece la
ostentación, el lujo inútil y el goce consciente de su poder; le repugna aceptar los
signos externos del respeto social de que disfruta, porque le son incomodos […]
sólo posee el sentimiento irracional de “cumplir buenamente con su profesión”
(Weber, 1969, 71). Decir como dijo Descartes, “pienso, luego existo” es casi un
disparate, porque lo radical para la vida, o como dice el texto, lo indispensable
para la vida, es “negociar” en el sentido de vivir siempre negociando, este
hombre entendería con mayor facilidad “negocio, luego existo”, lo radical, lo
constitutivo de la vida es el negocio, y ese modo de concebirla lo va tallando
como un “asceta del negocio”, purifica su “espíritu negociante” renunciando a
todo goce externo37.
Marx como tuvimos la oportunidad de exponer parte del hombre que
necesita, de una corporeidad que tiene hambre, sed, etc. etc., Weber pensaría
que sí, que todo eso le pasa al hombre, pero que no es lo que radicalmente da
cuenta de él, el fin último del hombre no puede ser estar siempre respondiendo
a esas necesidades tan acuciantes, si ese fuera el caso, no tendríamos con
nosotros El Capital del mismo Marx, si este pensador hubiera estado siempre
pendiente del presupuesto, hubiera sido imposible tener cabeza para escribir
el texto que escribió, lo mismo podemos decir de Cervantes, si la vida se
hubiera limitado a responder a sus tremendas necesidades tampoco hubiera
podido escribir El quijote de la mancha, Es que, diría Weber, la finalidad
del ser humano no es responder a aquellas necesidades. El pensador que
exponemos lo describe del modo como sigue “La ganancia no es un medio
para la satisfacción de necesidades vitales materiales del hombre, sino que
más bien éste debe adquirir, porque tal es el fin de su vida […] la ganancia de
dinero […] representa, dentro del orden económico moderno, el resultado y
la expresión de la virtud en el trabajo” (Weber, 1969, 48. O, como lo indica
con más claridad “Ganar todo cuanto pudiera […] adquiere el carácter de una
máxima de conducta de matiz ético” (Weber, 1969, 45)
37 Aquello de Léopold Sédar senghor de “yo danzo… luego yo existo” sería algo com-
pletamente incomprensible para el hombre burgués cf. http://www.culturamas.es/
blog/2013/05/27/filosofia-africana-leopold-sedar-senghor-y-la-negritud/

¿Cómo ocurre esto? ¿Qué se requiere para la construcción de este ser
humano? descrito del modo como lo hemos hecho, no podemos sino concluir
que no es un ser humano natural, los seres humanos comunes y corrientes no
estamos estructurados del modo como describe Weber a este burgués. Dice
Weber que además de ese sentimiento desarrollado de responsabilidad se
requiere y no en el individuo, sino en la sociedad un conjunto de creencias y
costumbres que le vayan dando forma a aquella manera de actuar, en otras
palabras, se requiere lo que Weber llama una mentalidad, y es precisamente
esa mentalidad la que permite que “al menos durante el trabajo, necesita
desentenderse de la eterna cuestión de combinar la ganancia acostumbrada
con el máximum de comodidad y el mínimum de rendimiento, y que, por el
contrario, practica el trabajo como absoluto fin en sí mismo, como “profesión”
(Weber, 1969, 60).
Pero esta mentalidad ni existe naturalmente, ni puede ser creada por
salarios altos ni bajos, sino que es el producto de un largo y continuado
proceso educativo”. Una vez que se educa a este hombre y se crea aquella
mentalidad, no se requiere de ninguna acumulación originaria para que
este nuevo sistema despegue, en rigor, lo único que se requiere para que
el capitalismo sea exitoso es la existencia de aquel asceta de los negocios,
por esta razón nuestro autor afirma que “la cuestión acerca de las fuerzas
impulsoras de la expansión del moderno capitalismo no versa principalmente
sobre el origen de las disponibilidades dinerarias utilizables en la empresa, sino
más bien sobre el desarrollo del espíritu capitalista. Cuando este despierta y
logra imponerse, él mismo se crea las posibilidades dinerarias que le sirven de
medio de acción” (Weber, 1969, 69).
R. A. FÚNEZ « 71 »
Actividades
Actividad I
Escriba un ensayo de 500 palabras en el que exponga las tesis más importantes
de Weber.
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Actividad II
Con los elementos ofrecidos elabore un mapa conceptual.
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Actividad III
“hombres educados en la dura escuela de la vida, prudentes y arriesgados a

la vez, sobrios y perseverantes, entregados de lleno y con devoción a lo suyo,
con concepciones y “principios” rígidamente burgueses”
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Ludwig Von Mises (1881-1973)
¿Se actúa solo por actuar? Podemos decir de la acción, que se trata de
algo que se agota en sí misma, un poco como la autarquía aristotélica, o
como el deber kantiano que se agota en ser mero deber y ¿de aquí proviene
su grandeza? Es sintomático que en una punta del pensamiento occidental
nos encontremos con lo que piensa Aristóteles y casi en la otra punta nos
encontremos con lo que dice Kant; en una punta nos encontramos con uno
de los filósofos más importantes de la filosofía griega, y en la otra punta nos
encontramos nada menos que con el fundador del idealismo alemán. Es decir,
creer que hay realidades que se agotan en sí mismas no sólo tiene una larga
reflexión, sino que a ella se han dedicado los hombres más geniales que ha
tenido la humanidad.
Este hecho es necesario tenerlo presente para poner en su justo lugar
la novedad de la reflexión de Mises; este cuando inicia lo que llama primer
análisis de la categoría de la acción dice que “el resultado que la acción
persigue llámese su fin, su meta u objetivo”(Mises, 1980, 153)38. Es decir, y
para lo que a nosotros nos interesa, la acción tiende a algo, no se agota en sí
misma, sino que se actúa jalonado por algo, toda acción tiene, en este sentido,
un preciso interés. A Mises le interesa dejar sentado que para comenzar no
se puede hablar de acción, sin encontrar como momento fundamental suyo,
un fin.
Sin embargo, por fin no hay que entender, algo definitivo de la acción,
puede considerarse fin también lo definitorio, por ejemplo, yo puedo tener
como fin terminar este libro de filosofía, de algún modo ese fin podría ser algo
definitivo. Definitivo en cuando la acción queda concluida, pero puedo tener
como fin ir comentando cada capítulo con mis alumnos, si nos preguntamos
porque procedemos de este modo, es decir, porque elegimos esta especie de
fines intermedios habría que decir que se inscriben en la fuerza que ejerce el
fin principal.
Es decir, queremos escribir un libro para los estudiantes, no se trata de un
mero texto de filosofía, sino que es un texto para estudiantes muy concretos,
justamente por eso se eligen aquellos fines intermedios. Si queremos llegar
38 Ludwig Von Mises. La acción humana. Buenos Aires: Centro de Estudios sobre la libertad.
R. A. FÚNEZ « 75 »
a Santa Ana, tendremos que pasar por Santa Tecla, los fines intermedios nos
indican que llegar al último fin, es un proceso, por eso Mises observa que
los fines intermedios son como “escalones que el hombre, al actuar, desea
remontar por constarle que, sólo sucesivamente superándolos, podrá alcanzar
aquella meta, objetivo o fin, en definitiva, apetecido” (Mises, 1980, 153). En
otras palabras, para llegar a un determinado fin se tiene que concebir que
sólo podrá lograrse si se entiende que la acción es un proceso, que incluye
estados definitorios.
Pero una cosa es la acción y otra el actor de la acción, precisamente porque
toda acción tiene su propio actor, ninguna acción puede bastarse a sí misma,
por eso toda acción tiene un fin; mejor, el fin de la acción es el fin de su actor.
Pero con esto estamos tratando un tema de vital importancia para la filosofía.
¿Qué es lo que con ultimidad da cuenta de los seres humanos? No es pensar,
sino que lo esencial es actuar, llama la atención, que al menos en la edición
preparada por Ellacuría de la antropología zubiriana, este filósofo también
comienza por la acción, y es así porque, de acuerdo a sus comentaristas, es lo
más inmediato, lo más visible.
Pues bien, Mises piensa que es fundamental para los seres humanos
actuar, y se pregunta cuál es la finalidad de esa acción, de toda acción y
contesta de un modo magistral diciendo que “aliviar cierto malestar es lo que,
mediante la consecución del fin, objetivo o meta, pretende invariablemente
el actor (Mises, 1980, 153). Porque no nos sentimos a gusto como estamos
es por lo que nos vemos obligado a actuar; actuamos porque la situación en
la que nos encontramos nos resulta molesta o incomoda; si viviéramos en
una situación en la que nada nos incomodara, seguramente no actuaríamos
y viviríamos una vida beata, una vida que se agota en contemplación de la
divinidad; pero como no es ese el caso, tenemos invariablemente que actuar.
¿Aquellos fines decisorios a los que hemos aludido más arriba, no será
que los estamos confundiendo con lo que usualmente llamamos medios? No,
un medio para llegar a Santa Ana es un vehículo, etc., pero que decidamos
detenernos en San Tecla a descansar, no es un medio, sino un fin parcial,
porque quizá queremos llegar a Santa Ana sin ponernos en peligro en el
camino por un supuesto cansancio, etc. Pero veamos, ¿aquel vehículo que
nos permite llegar hasta Santa Ana, es estrictamente hablando un medio? No,

rigurosamente hablando no es un medio, funciona como tal porque nosotros le
hemos transformado en medio, como vehículo no es más que otra cosa entre
las muchas con la que los seres humanos tenemos que hacer nuestra vida.
Pero ¿por qué no utilizamos un par de patinetas para llegar a Santa Ana?
porque es probable que lleguemos, pero al día siguiente y con un cansancio
que puede dejarnos sin fuerza para lo que reste de la semana, entonces no
viajamos en patineta porque no nos parece razonable. Por lo tanto, la elección
de los medios supone la utilización la razón. Veamos lo que Mises observa al
respecto: “en nuestro mundo, tan solo existen cosas; cosas que, sin embargo,
se convierten en medios cuando, mediante la razón, advierte el hombre la
idoneidad de las mismas para atender humanas apetencias, utilizándolas al
objeto” (Mises, 1980, 153).
Rescatemos un rasgo importante para entender adecuadamente a lo
que nuestro autor llama medio; no sólo interviene la razón, sino que esta
intervención va dirigida en el sentido de elegir aquellas cosas que son idóneas
para la satisfacción de nuestras apetencias, para satisfacer aquello que
queremos y deseamos no se trata solo de querer, sino que también y de
modo principal de apetecer. Fijémonos bien que para este pensador austriaco,
hay razón, apetito y voluntad. Mises estáparticularmente interesado, en que
caigamos en la cuenta adecuadamente de lo que él llama medio.
Este mueble en el que tengo colocada mi computadora, estrictamente
hablando no es una mesa; si nos fijamos bien es una mera cosa, sólo deviene
mesa en el momento en que la utilizo como tal; un poco más o menos en este
sentido es lo que nuestro pensador entiende por medio; él lo formula del
modo como sigue ”las cosas integrantes del mundo externo sólo gracias a la
operación de la mente humana y a la acción por ella engendrada llegan a ser
medios” (Mises, 1980, 153)
¿Por qué es tan importante darnos cuenta de aquella distinción? Porque
Mises por lo que está preocupado, no es por la relación que se establece
entre las cosas; aquellas relaciones de seguro van a ser estudiadas por
la física etc., sino que quiere entender la conducta de los seres humanos
cuando se enfrentan con aquellas cosas, el hombre está dirigido a las
cosas, y en este enfrentamiento adopta una determinada conducta y es esa
conducta la que interesa a nuestro pensador, justamente porque es sobre
R. A. FÚNEZ « 77 »
ella que versa la praxeología. Al respecto escribe que “la praxeología […] no
se ocupa propiamente del mundo exterior, sino de la conducta del hombre al
enfrentarse con aquél” (Mises, 1980, 153)
¿Y cuál es esa conducta? De algún modo ya apareció en lo que decíamos
más arriba, los seres humanos no sólo actúan sino que esa acción es
consciente; Mises está comprometido en demostrar que los seres humanos
no actúan irracionalmente, sino que la acción es una actividad racional,
una actividad consciente. Es evidente que aquí contra quien van las pilas es
contra el marxismo y su teoría de la ideología, los hombres están movidos
por una falsa conciencia, y en este sentido no podrían ser conscientes de la
acción que están realizando, Mises se revuelve enérgicamente contra esto
y plantea con vigor que la actuación humana es una actuación consciente.
Esto, evidentemente, no niega que pueda haber en la actuación de los seres
humanos una esfera inconsciente, pero esta esfera rebasa el campo de la
praxeología, esta trata de la conducta consciente.
En definitiva, Mises piensa que el “fin es cuanto el hombre apetece;
medio, cuanto al actor tal parece (Mises, 1980, 154). El medio sólo aparece
como tal en la medida en la que se actúa, en medio de la acción; por esta
razón nuestro autor habla de actor, se inscribe también en el ámbito de los
medios el que al actor le parezca que es un medio; en cambio la apetencia se
inscribe en el ámbito de los fines; pero este fin no lo es de cualquier realidad,
sino que es el fin de un hombre; no es accidental, entonces, que distinga
entre hombre y actor.
Son simétricos medios y fines, es decir hay un medio para cada fin. Los
seres humanos tienen infinidad de fines, en cambio los medios son finitos,
escasos. Y son escasos porque es un hecho que los hombres no se encuentran
necesariamente en una situación satisfactoria, más bien parece que lo rodea
permanentemente la insatisfacción; si los medios fueran infinitos, los seres
humanos lo único que tendrían que hacer es echar mano de ellos; en rigor,
no habría posibilidad alguna de actuación, porque lo que fuerza a los seres
humanos a actuar es justamente su deseo de cambiar una situación poco
satisfactoria a una situación más satisfactoria. Por eso dice Mises que “si el
hombre no se viera inexorablemente cercado por la escasez, carecería de
objeto” (Mises, 1980, 155).

Hemos dicho que en la acción hay que distinguir, por un lado, los
fines y por otro los medios, pero con lo dicho no hemos agotado las notas
que constituyen la acción, porque es verdad que actuamos de un modo
determinado, pero podemos actuar de cualquier otro, y esto para nada altera
el fin perseguido. Estamos acalorados y nos apetece una bebida fría, pero
podemos elegir desde agua helada, hasta un jugo de naranja, es decir la
acción se mueve entre diversas posibilidades; las posibilidades se inscriben
en el ámbito de los medios, la posibilidad es un medio para satisfacer un fin
determinado.
Es verdad que actuamos eligiendo entre diversas posibilidades, esto con
ser un magno problema no es, sin embargo, lo más radical, porque tenemos
que aclarar ¿por qué razón elegimos una posibilidad en lugar de otra? Esa
elección es racional39, consciente, y de lo que tenemos consciencia es que
dentro del conjunto de necesidades, unas urge solucionar más pronto que
otras, esto significa que nos resulta más valioso solucionar las necesidades
más urgentes. Desde esta perspectiva Mises afirma que “de ahí que el
actuar siempre haya de concordar perfectamente con la escala de valores o
necesidades” (Mises, 1980, 157).
Pero hay que advertir que no se trata de una única escala de valores. Aun
en el caso de que Scheler tenga razón y que exista la necesidad de jerarquizar
los valores, hay que decir, que esta escala variaría de individuo a individuo,
por eso Mises afirma que “los fines […] constituyen datos irreductibles, son
puramente subjetivos, difieren de persona a persona y, aun en un mismo
individuo, varían según el momento” (Mises, 1980, 157), claro con esta forma
de considerar los valores se opone a toda la tradición idealista que supone un
mundo objetivo de valores; las cosas valen con independencia de los sujetos,
valen en sí mismas; frente a lo cual nuestro filósofo observa que “el valor
no es de condición objetiva; no se halla ínsito en las cosas. Somos nosotros,
en cambio, quienes los llevamos dentro; depende, en cada caso, de cómo
reaccione el sujeto ante específicas circunstancias externas” (Mises, 1980,
158-159).
39 Es significativo que cuando Zubiri trata del tema de las posibilidades las inscribe en el
tercer tomo de su teoría de la inteligencia, es decir en inteligencia y razón; claro en el caso
del pensador vasco, su razón es una razón sentiente, pero vale la pena la coincidencia.
R. A. FÚNEZ « 79 »
Recientemente se me ha ocurrido pensar, que lo último del ser humano
no puede ser vivir preocupado por las urgencias vitales; una cosa es, como
muy bien lo ha descrito Weber, que existan seres humanos que entiendan
que la única finalidad de su vida sea ganar dinero, es decir, no están pensando
en que su única finalidad, es vivir preocupados porque no les va a alcanzar
el presupuesto para todo el mes, no está preocupados por responder a
necesidades vitales, sino que por lo que se preocupan es por hacer dinero, es
una cosa distinta. ¿Pero qué queremos decir cuando decimos que no creemos
que la finalidad sea vivir agobiados por las necesidades? Simplemente que
hay una vida mejor, la tradición ascética cristiana, ha influido de tal modo
en los seres humanos, que basta con que pensemos que queremos mejorar
para que de inmediato nos inunde un sentimiento de culpabilidad; y vivimos
en una especie de inautenticidad, en el fondo de nuestro ser no estamos
a gusto como estamos, pero de puertas hacia afuera queremos dar la
impresión que pensamos que no es justo que queramos estar bien, cuando
se mueren diariamente 18 mil niños menores de 5 años. De lo que se trata
es de comprender que no es bueno que aquello ocurra, pero que del hecho
que ocurra no se deduce que nosotros también vivamos en circunstancias
inhumanas; de lo que se trata es que nadie viva en aquellas situaciones, y
que luchando para que no ocurra cada cual pueda mejorar su modo de vivir,
y esto que nos ha costado hilos del alma admitir es lo que permite a Mises
apuntar que “la inmensa mayoría de los hombres aspira, ante todo, a mejorar
las propias condiciones materiales de vida” (Mises, 1980, 159).
Pero esto lo sabemos no por los juicios que emitimos o por la culpabilidad
que sentimos, sino por el modo como actuamos; lo que cuenta es la acción
de los seres humanos por eso, continua afirmando nuestro pensador “lo que
cuenta para la praxeología […] es lo que el hombre, en definitiva, hace”. El
cumulo de culpas se debe a un error a la hora de entender adecuadamente
al ser humano, una cosa es lo que los hombres deberían ser y otra lo que
efectivamente son. La praxeología puede dar cuenta de lo que es, no de lo que
debería ser. Y es una realidad que aspira a la sustitución de una situación poco
satisfactoria por otra más satisfactoria. Sin embargo, cuando esto acaece, lo
que en rigor ocurre es lo que comúnmente llamamos cambio; ha cambiado
una situación por otra,
¿Qué significa esto? ¿Cuál es el motor del cambio? Mises está persuadido
que lo que mueve a los hombres son las apetencias, el deseo; cuando un

hombre desea algo, no cesa hasta conseguirlo. Es capaz de renunciar a
cualquier cosa por aquello que desea, pues bien dice Mises “aquello a lo que
es preciso renunciar para alcanzar el objeto deseado constituye el precio
pagado por éste” (Mises, 1980, 160). Es decir, las cosas cuestan tanto cuanto
somos capaces de desearla; el precio es la medida de nuestras apetencias; la
diferencia entre un par de zapatos que cuesta 120 dólares, y uno que cuesta
19, es que aquellos son más deseados que estos.
Mises no diría cuánto vale un par de zapatos, sino cuál es el precio de un
par de zapatos, pero una vez admitido esto, sí afirma que el precio tiene un
valor, Mises comenta lo siguiente “el costo es igual al valor que se atribuye a
la satisfacción de la que es preciso privarse para conseguir el fin propuesto”
(Mises, 1980, 160). Es verdad que la acción apunta primariamente al cambio
de una situación poco satisfactoria a otra más satisfactoria, sin embargo, esto
no significa que no haya un costo que pagar. Hay seres humanos como muy
bien lo dijo Weber, que simplemente quieren hacer dinero y entienden que
su única finalidad sobre la faz de la tierra es hacer rentable el céntimo que
tienen en el bolsillo, pero el costo es la férrea austeridad que supone adoptar
este tipo de vida; es probable que para aquel tipo de hombres esta renuncia
no sea una carga significativa, no obstante, no deja de ser una clara renuncia,
es una especie de posponer la satisfacción. El costo es proporcional a aquella
privación, pero como se trata de un costo en pos de un propósito, la diferencia
entre este fin y aquel costo es lo que nuestro economista llama ganancia. Al
respecto afirma que “la diferencia entre el precio pagado40 […] y el de la meta
alcanzada se llama lucro, ganancia, o rendimiento neto” (Mises, 1980, 160).
Es evidente que puede ocurrir que lo que consigamos no se corresponda
con los costos en los que incurrimos. Mises apunta al respecto que “puede
suceder que la acción produzca una situación peor que la que se pretendía
remediar; en tal supuesto, esa diferencia, entre el valor del costo y el del
resultado obtenido, la denominaremos pérdida”. En definitiva, cuando
actuamos pretendiendo mejorar la situación en la que estamos, siempre
existe la posibilidad de que empeoremos.
40 No necesariamente tiene que ser en dinero, puede tener el significado como cuando
decimos “el precio que hay que pagar por tomar esa decisión, es muy alto”.
R. A. FÚNEZ « 81 »
Actividades
Actividad I
Elabore una breve biografía intelectual de Mises, e incluya sus principales
obras filosóficas.
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Actividad II
R. A. FÚNEZ « 83 »
Actividad III
“El valor no es de condición objetiva; no se halla ínsito en las cosas. Somos

nosotros, en cambio, quienes los llevamos dentro; depende, en cada caso, de
cómo reaccione el sujeto ante específicas circunstancias externa.”
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Friedrich Hayek (1899-1992)
Hayek afirma que este estado actual de cosas, tanto en lo que tiene
de maravilloso como en lo que tiene de penoso, sólo ha sido posible y sólo
seguirá siendo posible, por el capitalismo. Esto nos fuerza a preguntar ¿qué
significa esta afirmación? Dado que no todo lo que tenemos es digno de ser
considerado con mucho entusiasmo. Pero no se está diciendo que todo lo
que ha dado de sí este sistema sea encomiable;aunque Antonio González
(2009) observaba, que en el seno mismo del capitalismo mundial, es decir
en Estados unidos, coexisten dos realidades: los pobres que se mueren en
su pobreza y los ricos que nadan en su abundancia. Y que D. Schweickart
(1997), describa, también en Estados Unidos, lo que llama “La marcha de los
enanos”, queriendo indicar con ello la tremenda desigualdad que se da en
la acumulación de los recursos. Es decir, ambos afirman que en este sistema
coexisten las más agudas contradicciones.
Sin embargo, es este el sistema que tenemos. Sobre él se han vertido las
más agudas y las más inteligentes críticas. Marx dijo, respecto a la religión, que
“para Alemania la crítica de la religión ha alcanzado su fin sustancialmente”.
Queriendo indicar con ello, que con Feuerbach, la crítica a la religión había
logrado su plena madurez. P. Marchetti, dijo respecto al análisis y crítica de
K. Marx al sistema capitalista, que aún hoy, esto lo decía a mediados de los
noventa, su crítica seguía siendo insuperable. Es decir, si algún mérito tiene la
obra cumbre de Marx, El capital, es haber sido, de modo definitivo, la crítica
al sistema capitalista. Parece que entonces los hombres más inteligentes del
planeta han puesto en evidencia los límites del sistema, lo que los marxistas
llama sus profundas contradicciones.
Hayek, acepta de buena manera que este sistema no es perfecto, pero
que sí es óptimo, de tal modo que ha sido el único sistema capaz de responder
a los agudos problemas que tiene planteada la humanidad, por ejemplo,
probablemente el país capitalista más densamente poblado de la tierra, es
China. Sin embargo, está pudiendo alimentar a mil millones de habitantes
que seguramente se hubieran muerto de hambre, si no se hubiera instaurado
ese sistema capitalista. En este sentido afirma Hayek (1998) que: “nuestra
civilización depende, tanto en sus orígenes como en su mantenimiento […]
del capitalismo”.
R. A. FÚNEZ « 85 »
Este sistema no ha sido el producto de una previa puesta de acuerdo, por
ejemplo, de unos hombres y mujeres que vieran mejor que otros el rumbo que
debería tomar la humanidad. A. Sánchez Vázquez (1999) observa que cuando
se estudia la moral de la sociedad greco-romana, se asiste a una diversidad
moral. Es decir, estamos ante una moral que corresponde a los hombres libres
y una moral que corresponde a los esclavos. Independientemente del grado
de conceptualización que haya tenido la moral de los esclavos, ya el mero
hecho de que se conciba como moral, y, además, radicalmente diversa a la
de los hombres libres, nos permite afirmar que la actividad realizada por
aquellos hombres y mujeres fue una actividad consciente. Podían dar cuenta
cabal de su situación. Sin embargo, esa conciencia no significó que conocieran
del decurso histórico que desencadenaría, y esto mismo, es posible que les
ocurriera a los teóricos de la moral dominante. Por lo tanto, ¿cómo podemos
explicar el paso de sociedad esclavista a la feudal y de esta al capitalismo?
Hay que negar que se trate de las maquinaciones de unas mentes perversas
que lo único que buscan es su lucro personal. Desde esta perspectiva Hayek
afirma que “Este orden deriva de la incidencia de ciertos procesos de carácter
espontáneo”.
La supuesta espontaneidad indica que no es una obvia acción racional la
que ha propiciado el desarrollo. En este sentido el devenir social no es racional,
sino que es producto del concierto de las acciones diversas y plurales de los
seres humanos. En aquella actividad, recuerda Sánchez Vázquez, los hombres
no sólo coinciden a partir del grado de conciencia con que las llevan a cabo,
sino que cada cual realiza sus tareas movidos por sus propios proyectos e
intenciones. Es decir, lo que mueve la historia es básicamente la búsqueda
por alcanzar los propios intereses, de aquí que los marxistas afirmen que
lo que impulsa la historia es justamente el conflicto en el que entran esos
diversos intereses.
Hayek asumiría por entero que se trata de la diversidad de acciones, sin
embargo, esas acciones se fundan en lo que este autor llama “hábitos de
carácter fundamentalmente moral”. De esta manera Hayek entendería que
el desarrollo histórico ha sido posibilitado por el desarrollo moral. De esta
manera la moral funciona como una basa fundamental en la justificación del
devenir histórico. No sólo cada una de las sociedades se funda en su propia
moral, sino que el paso de una sociedad a otra está determinada por la

observancia de una moral, es a lo que apunta Hayek cuando afirma que “su
práctica fue generalizándose a través de procesos evolutivos basados en la
selección, y fue facilitando, tanto el correspondiente aumento demográfico,
como un mayor bienestar material de aquellos grupos que antes se avinieron
a aceptar ese tipo de comportamiento”.
Desde esta perspectiva, si nos preguntamos ¿dónde se funda la diferencia
que hay entre aquellos que tienen mucho y aquellos que tienen poco o no
tienen?, este autor afirmaría que residió en poseer o no poseer esta moral.
Como vamos a tener la oportunidad de poder exponer, no toda moral tiene
la virtud de generar bienestar, sino solamente “esa” que ha sido capaz de
originar y mantener al sistema capitalista, que para Hayek es la única que,
no sólo fomenta el aumento de la población, sino que es capaz de generarle
bienestar.
Una de las normas fundamentales de esa moral es la que tiene que ver
con el mercado. Cuando A. González (2009) presenta las notas esenciales
del sistema capitalista, no coloca entre ellas al mercado. Eso no significa
que no esté enterado de la función esencial que tiene esta institución en el
mundo capitalista, sino que es conocedor que en otras sociedades, a las que
técnicamente no podríamos denominar capitalistas, el mercado también ha
ejercido una función de principal importancia. Esta referencia a, A. González 41
tiene la finalidad de evitar la falta de inteligencia con respecto al mercado, que
se puede generar cuando se entiende por mercado únicamente al control que
ejercen las corporaciones sobre la economía mundial. No es que las grandes
corporaciones no controlen la economía global, pero no es esto sobre lo que
queremos llamar la atención, sino que queremos evitar el error de creer que
sólo aquellas corporaciones son mercado.
Aunque parezca una irritante simplificación pensamos que para entender
el funcionamiento del mercado basta con colocarse como un observador
inteligente y registrar el modo cómo se comportan, por ejemplo en La
Tiendona, todos los seres humanos que ahí confluyen. Este tipo de mercado
es tan antiguo como la misma humanidad, y esto es lo que pretende indicar
González cuando afirma que mercado ha habido en todas las culturas, hay
41 Es una postura que comparte por entero E. Dussel. Este autor cita masivamente el tian-
guis, el mercado tradicional que ha existido en Mesoamérica desde la época prehispánica.
R. A. FÚNEZ « 87 »
que decir en seguida, que no es que yo esté pretendiendo afirmar que A.
González sea un afecto de la postura de Hayek.
Pues bien, volviendo a la exposición de Hayek, éste establece que el
mercado es una especie de director de orquesta. Pero en lo que en verdad
está este autor interesado es en afirmar la imposibilidad de prescindir de él,
sobre todo si se pretende no sólo que la población aumente, sino que viva
con bienestar es inexorable la actuación de este director, al respecto afirma:
“Con excepción del mecanismo a través del cual el mercado competitivo
procede a distribuir los ingresos, no existe ningún método conocido que
permita a los diferentes actores descubrir cómo pueden orientar mejor sus
esfuerzos al objeto de obtener el mayor producto posible para la comunidad”.
La posición de este economista es inexorable: no existe ningún método
más efectivo que el mercado. Es evidente que la inexorabilidad de Hayek
está lejos de ser compartida. Y aquí es necesario apuntar que las mentes
más preclaras que ha tenido la humanidad, no están de acuerdo con este
economista austriaco. Desde Aristóteles, pasando por Rousseau, hasta
Hinkelammert, este mercado competitivo, al que se refiere Hayek es visto
más bien como el problema al que la humanidad, en su conjunto se está
viendo forzada a tener que responder, no sólo para vivir con bienestar, sino
más grave aún, para poder hacer posible la vida en el planeta.
Hayek, evidentemente no ignora todas las críticas que provienen de lo
que él mismo llama las mentes más selectas de la humanidad, pero afirma
que se trata de críticas que provienen de una mala inteligencia de la razón.
El re-descubrimiento de la razón, llevado a cabo por la modernidad, tanto
en el ámbito de la ciencia como en el de la filosofía, ha estado lastrado por
una falsa comprensión de razón. No es que Hayek proponga el irracionalismo
científico y filosófico, sino que llama la atención sobre la terrible deformación
que ha sido llevada a cabo sobre la razón. En este sentido sostiene que “la
razón correctamente interpretada significa que se recurre a ella teniendo
clara conciencia de sus intrínsecas limitaciones; y que, aceptando las lógicas
consecuencias, el actor se muestra en todo momento dispuesto a hacer frente
a esa sorprendente realidad -contrastada en el campo de la economía como
en el de la biología- consistente en que un orden no intencionado puede ser
superior a cualquier otro que sea fruto de intencionada creación”.

¿Cómo responder a los retos de un orden extenso? Adela Cortina (2014)
indicaba, en una conferencia titulada “Para qué sirve realmente la ética”, que
hay en los seres humanos una especie de altruismo biológico, y decía que
precisamente por ello los seres humanos somos movidos ayudar a aquellos
que se encuentra muy cerca de nosotros y con los cuales nos encontramos
unidos por lazos o de amistad o familiares. De alguna manera esta actitud
responde a la inquietud de qué hacer en estos contextos en los que prima
la familiaridad. Sin embargo, no responde a las inquietudes que suscita
ser miembro de una sociedad global, en la que los seres humanos no nos
conocemos y aunque lo deseáramos sería del todo imposible.
Si no son esos instintos altruistas los que pueden responder a los grandes
desafíos actuales ¿entonces qué podría responder a ellos? La propuesta de
Hayek hay que encontrarla entre los instintos, propios de las comunidades
primitivas y la razón propia de los filósofos iluministas. Ni los instintos responden
a nuestros desafíos, pero tampoco lo hace la razón. Por tanto, a los unos como
a los otros hay que sugerir una nueva manera de acercarse a esta cuestión si es
que se quiere tener una recta inteligencia de tan importantes problemas.
Algunos privilegiarán los instintos, y responderán que el modo de salir
de estos problemas es retornando al buen salvaje, otros pensarán que se
puede salir haciendo uso de aquello que, según el Descartes de El discurso
del método, era lo que mejor estaba distribuido entre los hombres, es decir
la razón. Y que, según Kant, el uso de la razón es lo que nos puede sacar de
la “culpable minoría de edad” en la que nos encontramos. Hayek apunta sus
críticas contra ambos modos de proceder, y piensa que es este racionalismo
el que pone en mayor peligro al actual estado de cosas, justamente por
su pretensión de organizarlo todo desde la razón, frente a lo cual Hayek
recordando a Hume apunta “las normas morales […] no derivan de la razón”.
Esta postura es la única que puede enmarcar debidamente el núcleo
de la cuestión planteada: “cómo surgen nuestros esquemas morales, y qué
implicaciones puede tener su proceso de formación sobre las instituciones
políticas y económicas”.
Tenemos de este modo planteado nuestro problema. 1. Valores de un orden
extenso 2. Los límites de la razón 3. Población y religión en un orden extenso.
R. A. FÚNEZ « 89 »
Valores del orden extenso
En la conferencia a la que hicimos referencia un poco más arriba, Adela

Cortina, citando a W. Hamilton, habla de esas actitudes, hasta cierto punto
normales, que tenemos los seres humanos con todos aquellos, con los que
nos unen lazos de afectividad. Es natural ser altruista con aquellos que nos son
cercanos, en general tenemos la inclinación de cuidar a los que están cerca de
nosotros. Son actitudes que nos resultan naturales y normales, actitudes que
pareciera que se inscriben en la misma naturaleza de los seres humanos42. El
cuido hacia los hijos, y hacia los padres se considera como lo que tendría que
ser lo normal, por eso se tienen en muy malos términos a aquellos que no
cuidan de sus familiares. Aquellos cercanos, son muy parecidos a nosotros,
por eso nos une un aire de familia.
Lo que importa de este modo de proceder es que cualquier pauta de
conducta que pueda vislumbrarse en ella, tendrá la posibilidad no sólo de tener
validez, sino únicamente podrá regular la conducta de ese grupo pequeño.
Es más, es probable que sea justamente la convivencia en esos grupos
pequeños los que posibilitan esas reglas. No son las reglas las que posibilitan
grupos pequeños, sino que son precisamente estos grupos pequeños, los
que posibilitan aquellas reglas de conducta. Ser solidarios con los del mismo
grupo, ser altruista con el vecino, no sólo no es una carga, sino que se trata de
actitudes gratificantes para quienes así proceden. De algo de esto se hace eco
Hayek (1988) cuando afirma que: “Los instintos genéticamente adquiridos
fueron sin duda capaces de orientar y coordinar las actividades de nuestros
lejanos antepasados, pero se trataba de una cooperación que sólo podía
abarcar un limitado conjunto de sujetos entre los que, por lo general, cabía
establecer un trato directo y una confianza mutua”.
Sin embargo, el problema se presenta cuando es inexorable que
aceptemos que esas comunidades rurales ya no son las preponderantes en el
actual estado de cosas; cuando tenemos una sociedad, como nos lo recuerda
42 En la conferencia que Adela Cortina impartió sobre Responsabilidad empresarial, comen-
taba que justo en la etapa en la que se estaba configurando el cerebro humano; el animal
humano se dio cuenta de que necesitaba apoyarse en los otros para hacer frente a un am-
biente hostil; y esa actitud fue integrada en su cerebro, por eso los hombres son animales
reciprocadores.

Fernando Savater en la que un pakistaní, se entusiasma con un deporte
creado en Inglaterra, y sigue un juego en Estados Unidos, y considera de vida
o de muerte que se haya expulsado a un jugador argentino.
Es justamente esta situación la que nos tiene que forzar a preguntarnos
¿puede la moral tradicional, en esta sociedad globalizada regular la conducta
de los individuos? Es una inquietud que nos la tenemos que plantear con
honradez. En la zona rural si a un vecino le falta azúcar para el café, puede
recurrir a otro vecino, que se encuentra alejado de su casa, para que le provea
un poco; en cambio en una sociedad urbana, si a un vecino le falta azúcar, se
la piensa cien veces, antes de recurrir al vecino que tiene al lado.
No se trata, digámoslo con claridad, de estar añorando tiempos idos,
simplemente se está constatando un hecho, las normas de hoy son diversas
a las de ayer. Si las normas de ayer se podían emparentar con los instintos,
tenemos que decir que las de hoy, han sido opciones que ha ido creando la
sociedad. En este sentido es posible decir que aquellas normas propias de
comunidades pequeñas, que están vinculadas por lazos de familiaridad están
inscritas en la naturaleza, y en este sentido, se puede hablar, tanto con Zubiri
(2007) como con Aranguren, de una estructura moral en el animal humano, o
con Adela Cortina de inevitablemente morales.
Sin embargo, una cosa es la moral como estructura y otra la moral como
contenido. Aquella puede inscribirse en la naturaleza humana, esta sin
embargo es un producto histórico, Hayek es aún más radical cuando afirma que
esta dimensión histórica de la moral es la que distingue a los seres humanos
de los animales, en este sentido habría que afirmar que si nos siguiéramos
moviendo en el horizonte de los instintos morales, nada específicamente
humano se nos manifestaría en ellos, al respecto este economista afirma: “La
paulatina sustitución de las respuestas innatas por normas aprehendidas fue
distinguiendo al ser humano del resto de los animales, aun cuando no deje de
sobrevivir en él esa arcaica tendencia a recurrir a soluciones de tipo colectivo”.
En primer lugar, se deduce fácilmente que hay aquí una doble moral, una
inscrita en la naturaleza humana y la otra inscrita en la dimensión histórica
del ser humano. Ambas son morales y cumplen la función de mantener
cohesionada a la comunidad. Los valores fundamentales de la moral instintiva
son la solidaridad y el altruismo.
R. A. FÚNEZ « 91 »
Por lo tanto, es necesario preguntarse por los valores de esa moral que
hemos llamado histórica. Al respecto Hayek comenta: “Son las normas del
humano comportamiento, plasmadas por vía evolutiva y específicamente
las que hacen referencia a la propiedad plural, al recto comportamiento,
al respeto de las obligaciones asumidas, al intercambio, al comercio, a la
competencia, al beneficio y a la inviolabilidad de la propiedad privada, las
que generan tanto la interna estructura de nuestro orden como el tamaño de
la población actuales.”.
Cuando el autor plantea de que se trata de normas evolutivas,
fundamentalmente está interesado en evitar al menos dos cosas, que se trate
de una reivindicación: la sociedad está dividida en clases antagónicas y de
dicho conflicto es posible que puedan conquistarse unas normas u otras. Este
autor piensa más bien que no es el conflicto la causa de estas normas, sino
que es un proceso evolutivo de los distintos grupos sociales. Pero además
está férreamente interesado en evitar que se crea que se trata de un conjunto
de normas que se han logrado a través del diseño, de la planificación de
una inteligencia omniabarcadora. Las normas son evolutivas, digamos que
este es el punto intermedio entre lo estrictamente instintual y lo racional;
entendiendo como racional esa pretensión de querer diseñar la vida social en
todos sus detalles.
Además es clara la noción de moral que este pensador está introduciendo,
no se trata de lo que comúnmente llamamos normas morales, no se trata de
una moral, como recuerda Fernando Savater, aunque en otro contexto, con
la que se busque congraciarse con alguien, sino de una moral que permita
la vida económica de la sociedad43; se trata de una moral económica, esa
consabida máxima de que relacionar moral con economía es exactamente
lo mismo que mezclar agua con aceite está del todo desencaminada, este
economista austriaco no sólo las vincula sino que además está interesado en
demostrar que este orden extenso únicamente ha sido posible a partir de la
moral que lo ha posibilitado.
43 Pero se trata de moral. Es decir, la importancia que tiene llamar al mercado valor, es si-
milar, a la importancia que tiene la afirmación: “quiero ser una persona disciplinada”. La
disciplina es un valor cuya obligatoriedad proviene únicamente del individuo que desea
ser disciplinado, y en esa decisión personal reside su carácter moral. Ese mismo carácter
moral reviste el mercado como valor. Se trata de algo que se asume íntimamente.

Indica un punto sobre el cual está interesado en insistir: aunque no se trate
de cuestiones instintivas, sí se trata de realidades naturales al ser humano, los
valores que este pensador hace referencia son dimensiones propias de la realidad
humana, son normas del comportamiento humano, esto quiere decir que no las
vemos hacer a otros animales, porque como muy bien lo ha recordado Adela
Cortina, hasta ahora no se ha visto que un chimpancé cargue con otro el árbol
con el que uno de ellos no puede; tampoco se ha visto que una hormiga durante
esas agotadoras faenas en las que se embarcan, se ayuden mutuamente cuando
a una de ellas se le vaya hacia un lado la pesada carga que lleva, o que incluso
se detenga a descansar de esa penosa faena. Por todo lo anterior no podemos
decir que exista cooperación en el mundo de los animales diversos al ser humano,
estas conductas dan cuenta del humano comportamiento.
Es clara la importancia de una norma en el comportamiento de los seres
humanos. Se imbrican mutuamente, los hombres primero se comportaron de un
modo determinado y se dieron cuenta que ese comportamiento era lo que les
permitía poder vivir. El comportamiento genera las normas y las normas hacen
posible al comportamiento. Las normas, recuerda Bauman (2009), nos permiten
sentirnos seguros con los demás. Se trata de una seguridad que asegura la vida
de todos aquellos que observan dicha regla, no sólo se trata de la seguridad de
un individuo determinado, sino que se trata de una seguridad supraindividual.
La observancia de una regla constituye instituciones que rebasan la esfera
del individuo. La regla, como dice A. Cortina, va creando una predisposición,
y como se trata de reglas económicas, que son a las que se refiere Hayek,
esa predisposición va tomando el cuerpo de instituciones. No se trata de
instituciones creadas al tenor del proceso racional, sino que se trata de
instituciones que se van generando espontáneamente, pero que van a tener
la virtualidad de recoger la inmensa cantidad de información que está dispersa
entre los individuos.
Es clara la intención de Hayek, una institución artificialmente organizada,
introduce una distorsión en el proceso natural en la constitución de las
instituciones y justamente por eso la información que tendría que proporcionar
no llega a sus artífices, y estos se ven en la difícil situación de interpretar
cuáles son las necesidades de la comunidad, empresa destinada al fracaso
por la enorme cantidad de información que no son capaces de manejar.
R. A. FÚNEZ « 93 »
Aunque la institución es supraindividual, quienes confluyen en ella
son individuos que tienen cada uno sus proyectos, sus propósitos, sus
motivaciones, sus intereses, e incluso un tiempo mayor o menor que invertir
para llevar a buen término su acción, todo eso es imposible que lo pueda
manejar una institución creada artificialmente, en cambio si se respetan los
procesos naturales, puede recogerse dicha información.
Lo que prefiere la gente únicamente puede saberse cuando se les ve actuar
en el mercado, es lo que este pensador quiere establecer. Una vez establecidas
aquellas instituciones y los valores que las hacen posible, tanto las unas como
las otras funcionan solas, no se tiene porque intervenir. Al respecto Hayek
(1988) apunta: “Las diversas instituciones integradas en el orden extenso-
entre ellas el mercado- nos permiten recoger esa diseminada información y
establecer la existencia de modelos supra individuales. Una vez desarrolladas
las instituciones y tradiciones basadas en tales modelos, huelga el acuerdo
sobre fines comunes, resultando posible, por el contrario, la utilización de la
información ampliamente diseminada, así como el mejor aprovechamiento de
las habilidades de cada cual para alcanzar una pluralidad de fines”.
No creo que pueda existir alguien sobre la faz de la tierra que ponga
en cuestión el papel de primera importancia que tiene el mercado en la
economía de un país; todo mundo, sea de izquierda o derecha, piensa
que si quiere sacar a su país de la situación de vulnerabilidad en la que se
encuentra es fundamental contar con un mercado próspero, en su momento
comentaremos las resistencias que oponen algunos a la teoría del mercado
total, en este momento en lo único en lo que estoy interesado es en acentuar
el papel del mercado en la economía.
Hayek piensa que el mercado es la institución que con mayor facilidad
recoge la información que poseen los agentes que participan en él, esto no
significa que cada cual ande pegado en la frente cuáles son sus más íntimos
intereses, sino que por el modo de proceder, por lo que busca, por dónde
elige comprar, incluso por el regateo en el que se enfrasca con el vendedor
para que se le rebaje las mercancías que está adquiriendo, transmite una
información valiosa para la economía.
Ese comportamiento espontáneo va entretejiendo unos modelos que no
son estrictamente individuales, sino que son, como lo indica este pensador,

supra individuales, están por encima de los individuos que entran en juego en
el mercado. Se trata de un modo de proceder con el que estarían de acuerdo
no sólo los marxistas, sino que incluso el mismo Auguste Comte. Es probable
que el desacuerdo se manifieste con el tipo de instituciones que se crean y
la función que dichas instituciones tengan que cumplir, para Hayek, dichas
instituciones van coordinando los diversos y hasta contrapuestos intereses
individuales, por esa razón no hay necesidad de ponerse previamente de
acuerdo acerca de fines comunes, el beneficio común es algo a lo que se llega
sin necesidad de un acuerdo previo, lo único que hay que hacer es permitir el
libre funcionamiento a todas aquellas instituciones. Es más, el que cada uno
sea excelente en lo que hace, termina beneficiando al interés común. Pero la
excelencia de cada cual sólo se puede conseguir si se le deja actuar como tal.
El entretejimiento de estas instituciones, no se da de modo pacífico, a
los seres humanos les resulta más fácil ser solidarios y altruistas, sobre todo
con los mismos miembros de su propia tribu, que actuar de modo individual
y responsabilizarse de la propia vida. La propia responsabilidad es algo que
siempre ha llenado de miedo y perplejidad a los seres humanos, ante ello,
prefieren refugiarse en patrones colectivistas que encubren de algún modo
el propio esfuerzo individual. Al respecto apunta Hayek que “a nadie debe
sorprender que siempre resulte penoso para el ser humano ajustar su conducta
a un orden de convivencia cuya normativa choca frontalmente con algunos de
sus arraigados instintos, ni que suela escapar a su comprensión que sólo dicho
orden puede proporcionarle las ventajas materiales a las que aspira”
Hayek estaría enteramente de acuerdo de que hoy o nos salvamos
todos o no se salva nadie, lo que discutiría es la manera en la que debemos
salvarnos todos, no podría ser diseñando, a priori, una planificación en la que
se consideraran en todos sus detalles el bien para toda la comunidad; sino
que nos salvaríamos todos en tanto cuanto, cada cual asume el papel que le
compete como individuo, evidentemente este planteamiento se opone a los
planteamientos filosóficos, desde Santo Tomás de Aquino hasta a I. Ellacuría,
frente a lo cual Hayek arguye que tampoco debe de sorprendernos, porque
parece que es más propio del sentido común esperar que el bienestar de todos
provenga de objetivos comunes, en lugar de la acción de los propios individuos.
R. A. FÚNEZ « 95 »
¿Dónde estriba la dificultad para que se comprenda que sólo un orden
extenso es el que está capacitado para proporcionar bienestar a la sociedad? R.
Descartes (2007), en las primeras líneas de su Discurso del método, apuntaba
que la razón es lo que mejor estaba distribuido entre los seres humanos. En
este sentido Descartes parte del presupuesto de que la razón es una facultad
humana, y así como Descartes, hay que decir que este presupuesto es común
a casi toda la tradición filosófica occidental, que de algún modo es lo que
va a criticar Zubiri cuando se refería a qué el gran problema de la filosofía
occidental fue la logificación de la inteligencia. Frente a lo cual Hayek plantea
que la razón está más bien fundada en una capacidad que es previa, es decir
la capacidad de aprender, Hayek lo afirma del modo como sigue “La capacidad
de aprender es más el fundamento que el logro de nuestra razón o de nuestro
entendimiento”.
En la metafísica, Aristóteles afirma que los seres humanos tenemos el
deseo de saber. Lo primario y radical en el ser humano, es como dice Zubiri, este
ímpetu; que como recuerda Diego Gracia, apunta más bien a esa dimensión
práxica del ser humano. Aquí el interés está en acentuar que nosotros
comenzamos por tener el deseo de saber, esto evidentemente apunta al
hecho de que todo saber es una dimensión ulterior, pero evidentemente no
podría darse si no estuviéramos dotados para aprender. Podemos aprender y
ese poder, esa potencia, diría Aristóteles, es la condición de todo saber.
Hay que recordar que este punto es algo en el que buena parte de la
filosofía actual coincide. La postmodernidad filosófica apunta los tiros contra
la tiranía de la razón, lo esencial en los seres humanos no es la razón, la razón
es un sucedáneo, de lo que Zubiri llamó la aprehensión primordial, lo primario
es, dice Conill, lo sentiente. Claro, tiene que ser tema pendiente estudiar lo
que está en juego en esta crítica tan radical a la razón, sin embargo, aquí nos
basta dejarla planteada. Hayek también se une a esta crítica y por eso apunta:
“El hombre no viene al mundo dotado de sabiduría, racionalidad y bondad: es
preciso enseñárselas, debe aprenderlas”.
El hombre primariamente actúa, entonces la razón, el conocimiento
es un sucedáneo de esta acción, y en el caso que nos ocupa esta acción
es concretamente acción moral, por eso Hayek continua diciendo que “no
es la moral fruto de la razón, sino que fueron más bien esos procesos de

interacción humana propiciadores del correspondiente ordenamiento moral
los que facilitaron al hombre la paulatina aparición no sólo de la razón sino
también de ese conjunto de facultades con las que solemos asociarlo”.
Hay una tradición filosófica española, que arranca con Zubiri y con Aranguren
que dice que los hombres son estructuralmente morales. En el principio era
la acción; los seres humanos están en una acción continua. Al tener que dar
respuesta al entorno en el que se encuentran y tener que dar de modo casi
inmediato, porque de lo contrario son devorados o por un animal salvaje o
despojado de sus mujeres por una tribu enemiga, se va creando en su realidad
una estructura que aquellos pensadores españoles llaman moral. Esta estructura
es la que se va entregando de generación a generación, es una traditio.
Son estas tradiciones las que según Hayek van haciendo del animal humano
un animal inteligente. Este pensador austriaco lo plantea en los siguientes
términos: “El hombre devino inteligente porque dispuso previamente de
ciertas tradiciones a las que pudo ajustar su conducta”. Y aquellas tradiciones
son tradiciones morales, esto es lo que importa rescatar. La moral no es un
asunto de asumir o no asumir, sino que pone en juego precisamente aquello
que para algunos es lo más típicamente humano, la inteligencia. Un hombre
inmoral, sería un demente, en el sentido de carecer de inteligencia.
Por supuesto que el autor tiene en seguida que decirnos qué es lo que
va a entender por inteligencia. Provenimos de una tradición intelectual en la
que la inteligencia está estrechamente vinculada, con la abstracción, con la
racionalización, con la generalización, es decir, se trata de una inteligencia,
intemporal e histórica. Pareciera que se trata de una inteligencia propia para
todos los seres humanos. Por eso no es de extrañar que cuando los europeos
se encuentran con los hombres americanos, piensen que estas extrañas
criaturas carecen de inteligencia. Es que para ellos la inteligencia es la europea.
Por eso Hayek tiene el sumo cuidado de plantear que la inteligencia no
tiene primariamente un contenido racional, sino más bien tiene una dimensión
práxica, el hombre es inteligente cuando es capaz de responder a la realidad.
Digamos, entre paréntesis, que este modo de concebir la inteligencia no
es del todo extraña a la phronesis aristotélica, el problema es que aquella
phronesis es un modo de saber; es verdad que se trata de un saber actuar,
pero el énfasis está en que se trata de saber. En todo caso Hayek quiere
R. A. FÚNEZ « 97 »
insistir en la dimensión pragmática de la inteligencia. En este sentido afirma
“A su vez, ese conjunto de tradiciones no deriva de la capacidad humana de
racionalizar la realidad, sino de hábitos de respuesta. Más que ayudarle a
prever, se limitan a orientarle en cuanto a lo que determinadas situaciones
reales debe o no debe hacer”.
¿Cuáles son las condiciones de posibilidad para el establecimiento del
orden extenso? Hayek piensa que son la propiedad privada, la justicia y la
libertad. Pero a este pensador austriaco le interesa además plantear que hay
en aquellos valores una estricta fundamentación. Y esto, hay que decirlo,
está en sintonía con Aristóteles, ¿a qué nos referimos? Cuando el estagirita
definió lo que entendía por bios theoretikos, excluía de este tipo de vida a
los esclavos, y la razón última para ello era que los esclavos no vivían para
sí mismos, sino para otros, en este caso para sus señores. Pero no vivían
para sí mismos no sólo porque eran esclavos, sino porque rigurosamente no
habían resuelto lo que el filósofo griego llamó urgencias vitales, no poseían
ningún tipo de propiedad. En este sentido la posesión de bienes privados
es la condición sine qua non para que los hombres puedan vacar hacia lo
no necesario, hacia lo no urgente. En este mismo sentido, Hayek piensa que
la propiedad privada es la piedra angular, es el valor angular de los valores
fundamentales del ser humano. Mientras no se constituya esta institución los
seres humanos difícilmente pueden dejar atrás sus instintos animales.
La propiedad privada es la institución que parte en dos la historia de la
humanidad. A partir de la propiedad privada es que se puede hablar del comienzo
de un estadio civilizador, y anterior a ella, de barbarie. Desde esta perspectiva,
Hayek está interesado en establecer geográficamente el surgimiento de esta
institución y por ello afirma: “fue en la región mediterránea donde por primera
vez el ser humano se avino a respetar ciertos dominios privados cuya gestión se
dejó a la responsabilidad del correspondiente propietario”.
Es importante en este texto acentuar el verbo que utiliza nuestro autor
para hablar de la institucionalización de la propiedad privada, él dice que los
seres humanos se avinieron a respetar, indicando con ello que el paso de una
situación sin propiedad privada, a otra en la que esta se reconocía, fue de una
manera completamente evolutiva, avenir, significa, de hecho, llevarse bien
una persona con otra, en el caso que nos ocupa, esto significa que los seres

humanos poco a poco fueron cayendo en la cuenta de las bondades de la
propiedad privada y de lo apropiado que era no sólo para su mantenimiento
sino para su posible desarrollo. Y es que el surgimiento de esta institución
es fundamental porque “La propiedad plural constituye la base de toda
civilización desarrollada”.
Frente a esto hay que recordar lo que Mises dijera del socialismo, en
lugar de ignorar desdeñosamente la postura de Hayek, es preciso re-pensarlo.
Se trata, y esto no hay que olvidarlo, de qué proponer para que aquellos,
que de acuerdo a I. Ellacuría (1990), padecen la historia, se conviertan en
protagonistas de su propia vida, en una situación que está muy lejos de ser las
comunidades ideales de las gens primitivas. De aquí a la institucionalización
de la justicia como valor, no hay más que un paso. Lo justo, de acuerdo a
lo que venimos exponiendo, tendría que ser respetar este proceso evolutivo
que dio de sí a la propiedad privada, por lo tanto oponerse a él sería injusto.
Hayek lo plantea del modo como sigue: “Donde no hay propiedad no
puede haber justicia”. Lo que capacita a los seres humanos para la justicia
es contar con propiedad, hay en la propiedad una especie de poder que nos
capacita a ser justos, el injusto no lo es porque sea malo o perverso, sino
porque carece de propiedad privada, y al carecer de esta institución se priva a
la sociedad de su evolución cultural. La justicia en este sentido no tiene nada
de subjetivo, no se trata que lo que a mí me parece justo pueda parecer a otro
injusto, sino que hay un criterio objetivo que sirve de canon para la justicia, y
este es la propiedad privada.
Una vez que Hayek ha establecido tanto la propiedad privada como la
justicia, cae con su propio peso el valor de la libertad. Que este autor entiende
del modo como sigue: “la posibilidad de que los individuos o subgrupos
puedan dedicar sus esfuerzos a la consecución de una amplia variedad de
fines, fijados en función de sus particulares conocimientos y habilidades”.
Ser libre no es hacer lo que a cada cual se le ocurra, ser libre es que cada
cual trabaje en la consecución de aquellos fines que estén íntimamente
vinculados con el conocimiento, la habilidad y la información que cada uno
de los individuos posee.
Hay que decir en seguida que este pensador no hace más que hacerse
eco de la tradición filosófica escocesa, sobre todo de Hume, en el sentido en
R. A. FÚNEZ « 99 »
el que “quizá fuera Hume el primero en advertir con claridad que la libertad
sólo es posible en la medida en la que los instintos quedan constreñidos y
limitados a través de la contrastación del comportamiento de todos con la
justicia, es decir, con unas actitudes morales que tomen en consideración el
derecho de otros a la propiedad de los bienes, así como con la fidelidad u
observancia de lo acordado, que se convierte en algo obligatorio a lo que la
humanidad debe someterse”.
De todos modos, la intención primaria y radical de Hayek es llamar la
atención acerca de aquella moral que es condición de posibilidad, tanto
para el surgimiento como para el mantenimiento u progreso de la sociedad
capitalista. Esta moral está vertebrada por tres valores fundamentales: la
propiedad privada, la justicia y la libertad. Si se ignoran dichos valores o no
se cumplen, la sociedad que se funde en la alienación de aquellos no tiene,
absolutamente, ninguna posibilidad de sobrevivir.
¿Qué podemos decir del comercio? Esverdad que no todos los seres
humanos tienen el talante para dedicarse a las actividades comerciales. Ser
comerciante requiere además tener la capacidad de poder hacer rentable
el haber con el que se cuenta. Estas dos características son esenciales para
entender adecuadamente esta institución. A estas características Hayek
agrega una tercera, este autor piensa que el comercio, primariamente
fue forzado por el afán de dar respuesta a las necesidades con las que se
encontraba las comunidades.
Independientemente si en algún momento se trató de trueque o
adquiriera alguna otra modalidad, lo importante es que fue el único modo
como se pudieron responder a las necesidades más elementales, una sola
familia difícilmente hubiera podido hacer frente a todas las vicisitudes de
su vida, por lo tanto el concierto de muchas familias que se intercambian
sus productos fue la única manera de responder adecuadamente. Pero
además este autor agrega un dato más, una vez instituida esta actividad, las
gentes caen en la cuenta de las bondades intrínsecas de tal modo que se va
a erigir en una actividad imprescindible. De hecho, si por azares de la vida
desapareciera, las comunidades serían inviables. De este modo lo plantea
nuestro autor: “fue el deseo de cubrir las más elementales necesidades, lo
que hizo de la actividad comercial una imprescindible institución de la que

cada vez, en mayor medida, fueron dependiendo para su supervivencia más y
más comunidades primitivas”.
¿Ha sido el comercio una institución realmente bondadosa? Para
Hayek no hay duda de que el comercio contribuyó a lo que él llama una
internacionalización de estilos, de técnicas y de actitudes. ¿Qué significa esto?
Los nuevos estilos, técnicas y actitudes posibilitaron a estas comunidades
primitivas caer en la cuenta de que es posible una nueva manera de vivir;
todo esto implica una nueva manera de concebir la realidad. La realidad no
es sólo como nosotros la concebimos, sino que hay modos diversos, no de
pensarla, sino de vivirla. Y esto no es baladí. Es de una enorme envergadura
respecto al modo como vamos a tratar la vida comercial.
Pero no sólo se trata de esto, sino que una vez establecida la importancia
del comercio para las comunidades, este pensador se pregunta por el modo de
proceder que tienen que adoptar las comunidades para el buen funcionamiento
de esta institución y al respecto observa “Inducirían, ciertamente, la hospitalidad,
así como el salvoconducto y seguridad personal del extranjero”, al comerciante
hay que protegerlo. Este es el punto, porque la protección al comerciante lleva
aparejada, al menos según Hayek, lasuperación del modo de proceder anterior,
fundado en la solidaridad y el altruismo.
Este pensador es absolutamente consciente de la importancia que tuvieron
en los primeros estadios de la civilización las prácticas altruistas, que eran
producto de los lazos de cercanía entre los miembros de la tribu; pero una vez que
los lazos se establecían con gentes extrañas, al parecer aquel modo de proceder
ya no podía regir el comportamiento de los individuos, Hayek, lo plantea en los
siguientes términos: “Tales mayores posibilidades de cooperación entre gentes
foráneas contribuiría, sin duda, a acelerar el abandono de la solidaridad directa
propia de la tribu, de la unanimidad en cuanto a los objetivos y, en general,
de los planteamientos colectivistas que tan específicamente caracterizan a las
agrupaciones primarias de reducida dimensión”.
Bien visto el texto en cuestión, plantea además de la solidaridad, dos cosas
de vital importancia. Por un lado, afirma que con el surgimiento del comercio,
se fue haciendo cada vez más inviable el esfuerzo de los miembros de la tribu
en conseguir objetivos para toda la tribu, si en un primer nivel de su evolución
podían “diseñar” el futuro de la tribu considerada en su totalidad, con el
R. A. FÚNEZ « 101 »
comercio ya eso no fue posible. En segundo lugar, tampoco fue posible seguir
haciendo planteamientos colectivistas. Desde esta perspectiva el surgimiento
del comercio fue la institución que prácticamente desde los orígenes de la
humanidad, va a imposibilitar cualquier diseño que tenga como objetivo el
bien de toda una colectividad.
Si nos preguntamos la razón a la que recurre nuestro autor para establecer
dicha cuestión, afirma que “para crear este orden, diversos sujetos utilizaron
cierta información situada tan sólo a su alcance personal”.
Quizá sea esta la razón más importante que da Hayek para criticar
cualquier esfuerzo por organizar totalmente a una comunidad, los artífices
de esos diseños difícilmente pueden abarcar todo el conocimiento que se
encuentra diseminado en todos los individuos, por eso todo plan colectivista
está abocado al fracaso.
Los límites de la razón

¿Cómo llegamos a la actual idea de razón? En el mundo de los griegos
el Prometeo encadenado (Esquilo) y La Antígona (Sófocles) representan
dos jalones de máxima importancia en el entusiasmo que experimentan
los griegos al sentirse poseedores de una increíble facultad, en un primer
momento, exclusiva de los dioses y en segundo momento que comparten con
los dioses; me refiero a esa sobre humana capacidad de instalarse en la razón
de ser de las cosas. Sin embargo, este entusiasmo se transmuta en delirio, en
las cabezas de los filósofos modernos. Y aunque parezca una exageración la
concepción de la razón de los modernos es consecuencia del tipo de mundo
en el que tienen que vivir.
Si Zubiri tiene razón, la situación de los modernos es de una incertidumbre
total. Los griegos, ese pueblo eternamente joven, como lo pensaba Eurípides,
estaban sumamente seguros con su descubrimiento de la Naturaleza; los
cristianos, por su parte, aunque la naturaleza de los griegos no les explica
por entero la realidad, viven seguros en Dios, si Dios es Logos, el hombre
al poseer logos, participa, de alguna manera, de aquel Logos divino, y esa
participación les devuelve la seguridad. Sin embargo, Ockam plantea que
atribuirle a Dios razón no es más que el intento humano por concebir a Dios,

pero que en rigor, Dios, en su inmensa soberanía puede ser perfectamente
irracional. Esta tremenda afirmación de Ockam puede, nada más y nada
menos, que hacer perder la seguridad del hombre moderno en Dios, de tal
manera que el hombre de la modernidad ni posee la seguridad de los griegos,
ni la seguridad de los cristianos. En este contexto, se entiende perfectamente
que la gran preocupación de Descartes fuera encontrar una verdad cierta y
distinta, porque lo que este hombre afanosamente busca es la seguridad, y
esta seguridad se la va proporcionar el redescubrimiento de la razón, una
razón que es erigida en dios, la diosa razón.
En este estado de cosas Hayek dice que para Descartes “la razón está
en condiciones de perseguir directamente cualquier meta sin necesidad de
intermediaciones, así como que, con autonomía plena, puede crearse, sobre
la base de la razón, un mundo nuevo, una nueva moral, un nuevo orden legal
y hasta un nuevo y más adecuado lenguaje”.
Hay que leer bien lo que este economista austriaco está diciendo para no
incurrir en el fatal error de creer que se trata de un pensador irracional. De
hecho piensa que la postura racionalista es una interpretación de la razón,
interpretación que además está cargada de graves consecuencias, no sólo
para la vida moral, sino incluso para la misma razón. La razón no es como la
concibe Descartes, y tras él todo el racionalismo. Si esto se hubiera atendido
con la debida seriedad, la postmodernidad en lugar de colocar en un tribunal
a la razón, lo que hubiera hecho sería enjuiciar a la razón cartesiana con lo
cual, quizá la razón hubiera quedado mejor librada.
De todos modos, el análisis de Hayek apunta más bien a este modo
concreto de concebir la razón que según él es pernicioso. Esta idea de razón
es la que según este pensador, ha impedido que pensadores de la talla de
Einstein y de Keynes, no sólo no hayan entendido adecuadamente la sabiduría
acumulada a lo largo del devenir histórico, sino que tampoco se hayan podido
aprovechar de los avances logrados tanto en las ciencias biológicas como en
la economía, con lo que en definitiva “se tergiversa los orígenes y la verdadera
función de nuestros esquemas morales”
¿Qué es exactamente lo que no han entendido tanto Einstein como
Keynes? “que la libertad exige que se le permita al individuo perseguir
sus propios fines (y que) tal libertad en las decisiones individuales se hace
R. A. FÚNEZ « 103 »
posible mediante la delimitación de los distintos derechos individuales y
el establecimiento de los ámbitos en los que cada cual puede emplear los
medios por él conocidos para alcanzar sus objetivos (pero sobre todo no
entendieron que) todo esto es de la máxima importancia, ya que el hecho de
tener algo propio, por poco que sea, constituye la base sobre la que se puede
desarrollar una personalidad y que hace posible la aparición de un entorno en
el que el individuo puede tratar de alcanzar sus objetivos particulares”.
En definitiva, se trata del gran reto que le plantea la propiedad a la
inteligencia y nos encontramos con que la inteligencia es más bien un obstáculo
para entender adecuadamente la función de la propiedad en la sociedad.
Los seres humanos inexorablemente tenemos que hacer nuestra vida.
La vida la hacemos, como lo supo ver Comte, entre unas cosas que nos son
favorables y otras que son hostiles, pero forzados por la necesidad de vivir,
tenemos que optar entre unas cosas y rechazar algunas otras; las razones
últimas por las que procedemos de esa manera no es de manera inmediata
racional. No decidimos optar por unas cosas movido por la razón, porque
veamos con claridad que es ese el modo de proceder, sino que lo hacemos por
algo más elemental, por la necesidad de vivir, lo que nos fuerza, es la voluntad
de vivir. La inteligencia, me decía una alumna, es la capacidad de adaptarse al
medio. A lo que yo preguntaba, te adaptás al medio por que sos inteligente o
sos inteligente porque te adaptas al medio. Parece más bien que la inteligencia
es un producto de la adaptación de los seres humanos al medio.
Aunque sabemos que la inteligencia es algo diverso a la razón, muy bien
podríamos decir que la razón es un derivado de aquella primaria necesidad
de vivir. Y esa necesidad vital es la que en definitiva justifica el conjunto de
normas y valores que vamos adquiriendo. Es increíble, pero por muy duro que
nos parezca, lo que en última instancia decide acerca de por cual norma optar
es una especie de impulso, una tendencia, o si se quiere una preferencia,
prefiero una regla o norma en lugar de otra, estamos varios niveles debajo
de la imperiosa necesidad del afán inquiriente de la razón44. Por eso Hayek
apunta que “Cualesquiera que sean las normas que en definitiva decidamos
adoptar, nunca podrán justificarse sobre la base de la razón”
44 Recordemos que aquí nuestro pensador se está refiriendo a la razón cartesiana, y no a lo

que el mismo ha llamado, más arriba, elección racional.

La experiencia nicaragüense, sobre todo, en los gloriosos anos del primer
quinquenio de la revolución sandinista, cuando la revolución llenaba de
esperanza, tanto a propios como extraños, se daba la paradójica situación en
la que un jornalero del mercado ganaba más que un médico o un profesor
universitario. Y esto era producto de la planificación económica que se
diseñaba por aquellos tiempos. Quizá el jornalero tenía poco que objetar,
pero no ocurría lo mismo con el profesional, que miraba cómo poco a poco sus
aspiraciones se vinculaban cada vez más a los intereses del “pueblo”. Pero esto
mismo ocurre en Cuba, el salario de prestigiosos intelectuales no dista mucho
del salario de cualquier obrero que mínimamente tiene alguna formación.
Esta situación se justifica diciendo en un régimen como el cubano, en el que la
educación, la medicina, y la canasta básica está fundamentalmente cubierta
no es necesario el goce de un mejor salario45.
Esta manera de ver la vida pudo funcionar en grupos pequeños, pero es
imposible que pueda trasladarse a una sociedad tan compleja como la actual.
En la ciudad, los hombres ya no piensan como en la aldea. Y esto vuelve
complicado querer establecer cuáles deben de ser las aspiraciones de los
seres humanos. Desde esta perspectiva Hayek apunta que “en un orden tan
extenso que la aprehensión de sus detalles supera ampliamente la capacidad
de comprensión y control de una sola mente, nadie está en condiciones de
establecer el nivel de ingresos que a cada sujeto debe corresponder”.
Los que planifican pretenden encontrar el pulso a la historia. Comte,
estaba convencido, cuando se enfrentaba con la totalidad de la historia, que
subyacía a esta una ley fundamental, y que justamente al conocerla era lo
que permitía a los seres humanos prever el comportamiento futuro de los
sucesos. Laplace, por su parte, pensaba que si un ser sobrehumano conociera
la situación inicial de las partículas en el universo, resolviendo las ecuaciones
de movimiento podría conocer su futuro con detalle infinito. Se podría prever
toda la historia futura del universo.
De modo parecido piensan los que organizan la economía, si encuentran
el principio que rige el bienestar de los seres humanos, van a poder
establecer con esa precisión de la que se hace eco Laplace lo que conviene
45 No se trata de una crítica calenturienta al régimen cubano, si no que ha sido transmitida

por gentes que han estado comprometida a tiempo completo con dicho régimen.
R. A. FÚNEZ « 105 »
a los seres humanos. Aparejar el salario de un obrero con el de un brillante
profesional responde, de alguna manera, al descubrimiento de aquel principio
fundamental. Cosa con la que Hayek no está de acuerdo, la civilización no es
fruto de previos acuerdos, sino que es producto de la evolución que ha ido
dando de sí situaciones que no estaban incoadas en una situación originaria.
La historia no es el despliegue de las premisas de un silogismo. Lo que
va dando de sí son situaciones completamente novedosas que nadie puede
prever. Esto es así piensa Hayek, porque “en un orden extenso la mayor
parte de los fines de la acción no son conscientes o deliberados […] los usos
heredados son producto de procesos de selección a lo largo de los cuales
compiten entre sí un conjunto de irracionales o, mejor dicho, injustificados
tipos de comportamiento, llegando hasta las generaciones siguientes tan solo
aquellos que, sin que nadie se haya propuesto intencionadamente, más han
contribuido a facilitar el crecimiento de la población de aquellos colectivos
que decidieron asumirlos, actitud que nada tiene que ver con las motivaciones
que indujeron a las gentes a hacerlo”.
No se trata, como lo insinuamos arriba, de que la historia sea despliegue
de lo que virtualmente se encuentre contenido en una situación determinada,
más bien parece que el planteamiento hayekiano está más en consonancia con
la parte de la neuroética que afirma que al optar de un modo determinado,
ese modo va creando una especie de predisposición en los individuos que los
condiciona a optar siempre en el mismo sentido.
Hayek dice que es un hecho que a lo largo de la historia unos grupos se
han desarrollado más que otros, y la razón se la atribuye a la adopción de unas
reglas morales determinadas, con ello no estaban previendo el futuro, ni sabían
los resultados que podían generar. Porqué se opta una regla en lugar de otra, es
una cuestión que no es la razón la que lo dirime. Sino que con ultimidad lo que
lo dirime es una especie de preferencia, una especie de ímpetu. A posteriori,
de lo que si podemos dar cuenta es de las circunstancias que permitieron, no
la adopción de la regla, sino que fuera esa regla y no otra la que permitió la
evolución de los diversos grupos. Al respecto Hayek, señala: “la adaptación a lo
desconocido constituye la clave de todo proceso evolutivo”.
Si queremos simplemente sobrevivir en un mundo cada vez más complejo
tenemos que ser capaces de poder adaptarnos a circunstancias en las que

honradamente tenemos que reconocer que en un primer momento no sabemos
cómo lo vamos a hacer. Que la vida evolucione porque tengamos que salir de
las circunstancias en las que nos encontramos seguros y a gusto, no es un
discurso que le haga las tareas al discurso neoliberal. Si somos medianamente
honrados con unas circunstancias sociales tan extensas, tenemos que asumir
que tenemos que enfrentar a cada paso nuevas circunstancias a las que
tenemos que responder. Hayek piensa que fue precisamente esa capacidad
de responder a lo nuevo, lo que permitió el progreso de nuestra civilización.
La respuesta a las nuevas situaciones, e insistamos en ello, no es expresión
de la mucha información que poseamos, por este motivo, desconocemos las
vicisitudes que se desencadenaran a partir de nuestra opción. Por eso Hayek
aclara que “Existen fundamentales diferencias entre el hecho de adoptar
nuestro comportamiento a las exigencias de algún esquema normativo y
disponer de determinadas cuotas de información”. En otras palabras, no
optamos porque estemos en posesión de información, optamos porque
inexorablemente tenemos que hacerlo y es más bien la opción la que de
alguna manera nos va capacitando, y no el supuesto conocimiento con el que
contamos antes de optar.
Como buen neoliberal, Hayek considera que si bien es cierto que no
optamos desde una perspectiva racional, si lo hacemos porque podemos
hacerlo, y ese poder se inscribe no en una facultad humana, sino en el simple
hecho de que los individuos son libres de hacerlo. Si la situación nos entrega
una serie de posibilidades, de normas de acción, con lo menos con lo que
tendríamos que contar es con la libertad de optar por la norma que cada
cual estime conveniente, Hayek lo plantea del modo como sigue: “libertad
personal significa libertad de ser diferente, es decir, de que cada individuo
pueda dedicar sus dominios privados a la consecución de aquellos fines que
personalmente juzgue más conveniente”.
Otro aspecto, que por muy crítico que Hayek sea contra el racionalismo,
creemos que puede perfectamente vincularse con el tratamiento que hace
A. Comte del orden. Comte pensó que la ciencia podía considerarse como
un aspecto de la evolución del espíritu. En este sentido, estamos en un
determinado estado de ese espíritu, y a ese estar el filósofo francés llamó
estabilidad, orden. El orden es fundamental para la evolución. Desde esta
R. A. FÚNEZ « 107 »
perspectiva Hayek apunta que: “el orden es deseable porque es capaz de
plasmar oportunidades de otro modo existentes”. Es un modo novedoso de
plantear el origen de las posibilidades.
Todos los hombres estamos situados en nuestra propia realidad, y
justamente en esa situación nos hacemos cargo de la realidad, es decir, nos
enfrentamos con esa realidad, y en ese enfrentamiento la realidad comienza
a entregarnos unas u otras posibilidades, Hayek, en cambio considera que
es más bien el orden en la situación la que podría plasmar posibilidades,
e incluso si se careciera de ese orden la realidad no entregaría ningún tipo
de posibilidades. Las posibilidades son de la realidad, pero no se nos hacen
presente sino a partir de un orden determinado.
También el orden permite vincular, permite la solidaridad, la solidez de
los distintos momentos que forman una situación determinada, a esa suerte
de solidaridad, Hayek llama la sinergia de la colaboración, y es justamente
esa sinergia la que pone en juego posibilidades creativas, que difícilmente
se elegirían si los seres humanos vivieran como Robinson Crusoe. Aquí lo
que importa señalar es que las posibilidades son descubiertas en la medida
en la que unos seres humanos entran a colaborar con otros seres humanos,
en esa colaboración se va creando una situación que nos va permitiendo
ver posibilidades. La solidaridad a la que nos hemos referido apunta, como
también lo dijimos, a esa figura que se constituye en las cosas al aprehender
sus notas como unas respecto de las otras.
Pues bien, si no se trata de una cosa cualquiera, sino de la sociedad la
solidaridad no indica que previamente se sepa la función que tienen que
llevar a cabo cada uno de los momentos que constituyen la sociedad, no se
trata de que una inteligencia superior prescriba cómo tienen que funcionar
aquellos momentos, es a lo que se refiere Hayek cuanto observa que “para
conseguir la autoformación de estructuras colectivas capaces de ordenar las
relaciones interpersonales, habrá que establecer condiciones de carácter
meramente general, al objeto de que cada elemento logre encontrar su lugar
en el orden. Para que en virtud de tal proceso, los individuos puedan contar
con las mayores oportunidades de éxito, a lo más que habrá que recurrir es
excluir a aquellos elementos que se muestren incapaces de adaptarse a las
normas requeridas”.

Quien decide cuál es la función que le compete en dicho orden, es el
individuo; de algún modo dicho orden le ofrece la posibilidad de encontrar en
él dicha función. Lo que tenemos que hacer como individuos lo encontramos
en la sociedad de la que formamos parte, siempre que ajustemos la conducta
a aquellas normas que posibilitaron el orden en cuestión. Hayek está
convencido de que una vez que se asumen las normas correspondientes,
estas tienen la virtualidad de ir acomodando a los seres humanos en función
de sus propios intereses. La acción de los individuos no puede entenderse
sino fundamentada en una moral determinada, lo que importa es esa moral,
una vez que se asume la moral va dando de sí no sólo el bienestar de los
individuos sino su desarrollo, es al menos lo que la historia, piensa Hayek, nos
ha ensenado.
Le pregunté a una ejecutiva de un conocido banco salvadoreño en qué
lugares colocaba el banco sus tarjetas de crédito y me contestó que entre la
gente que labora en el mercado. Y acompañó su explicación añadiendo que
en ese lugar, “hay mucho dinero”. Siendo conocedor de los bajos salarios que
se les paga a este tipo de trabajadores, le pregunté, y esta era la finalidad
de mi pregunta, entonces por qué en lugar de dedicarse a hacerle dinero a
un banco, no se dedicaba ella misma a un negocio por cuenta propia, en el
mercado. Y me contestó algo así como que se trabajaba muy duro; la ejecutiva
en cuestión va siempre muy maquillada, perfumada, y aseada a su trabajo,
y su lugar de trabajo es impecablemente limpio y perfumado. No ocurre lo
mismo en el mercado, digamos que en el mercado ocurre todo lo contrario
y ella no está estudiando para terminar teniendo un puesto en el mercado,
sino que prefiere trabajar en un banco aunque sepa, con toda la seguridad del
mundo, que el dinero donde verdaderamente se encuentra es en el mercado.
Una situación similar vivió una familia de tres hermanos, un hermano y
dos hermanas, una de ellas tiene estudios de ingeniería industrial, la otra es
ingeniera biomédica, mientras que el hermano decidió no estudiar. Pero por
esas cosas de la vida, se encontró con la posibilidad de comenzar un negocio,
y hoy tiene la capacidad de emplear a sus dos hermanas universitarias,
mientras que estas siguen como docentes en escuelas de secundaria. Pero
no es sobre esto sobre lo que quiero reflexionar, sino sobre la actitud de los
tres. El muchacho, cuando la venta que hacía su mamá no se vendía, le pedía
que se la colocara en una cesta y se iba a las paradas de buses a ofrecerla
R. A. FÚNEZ « 109 »
a los que esperaban su bus46. Y regresaba con el cesto vacío. Las hermanas
seguramente no lo hacían porque se morían de la vergüenza.
La pregunta que hay que hacerse es por las razones de dicha vergüenza. Si
los seres humanos estuvieran convencidos que vendiendo panes en la calles
se iban a volver ricos, seguirían sintiendo la misma vergüenza, probablemente
no, en rigor, no es la actividad que se realiza la que da vergüenza, sino
dedicarse a una actividad “tan humilde” sin contar con la certidumbre de que
nos va a ir bien. Rigurosamente a lo que tenemos vergüenza es a que las cosas
no nos salgan bien, a esto es a lo que se refiere Hayek cuando observa que es
“ese visceral temor del hombre hacia lo que resulta poco familiar; ese miedo
ancestral a lo mágico y sobrenatural” es en donde reside su vergüenza. No
es tanto el verse expulsado del paraíso, para seguir con el ejemplo de Hayek,
sino el descubrirse desnudo.
A nuestro pensador le interesa apuntar que esta actitud no es sólo algo
que compete a la gente de la calle, sino que de algún modo es una actitud
que se comparte, incluso, con los mejores pensadores con los que nuestra
humanidad ha tenido el privilegio de contar.
¿En qué se funda dicha actitud, el miedo a lo desconocido? Hayek
apunta al menos dos cosas. La primera apunta al desconocimiento que se
tiene respecto al dinero, y la segunda a la secular condena del beneficio.
Evidentemente el desconocimiento del dinero es más bien propio de los
filósofos que de los economistas, por lo tanto esta crítica está orientada a
este tipo de pensadores, que Hayek considera que desconocen el papel que el
dinero desempeña en el establecimiento del sistema capitalista y que ignoran
igualmente la función que desempeña en el cálculo general de las valoraciones
que rigen el mercado. Frente a esto Hayek recuerda que “El dinero es un
instrumento indispensable para ampliar la recíproca cooperación más allá de
los límites del humano conocimiento y, consiguientemente, del cúmulo de
oportunidades que el individuo es capaz de descubrir”.
46 Previamente le preguntaba: a cuánto iba usted a ofrecerlos, ya que no pudo venderlos, y

su mamá le daba un precio mucho más bajo, este iba a las paradas de buses, los vendía
al precio normal y le devolvía a su mamá la cantidad que ella había dicho. Este es un gran
hombre de negocios.

Independientemente de toda la teoría que subyace a la teoría del dinero,
este pensador dice tres cosas: lo primero es que el dinero es un instrumento
de cooperación. Instrumento en el sentido de tratarse de una realidad que
puede “manipularse” al servicio de la cooperación que se establece entre dos
seres humanos. Yo necesito un trozo de pan y cuento con los veinte y cinco
centavos que estoy dispuesto a cancelarle a la persona que lo está ofreciendo.
La acción que se ha realizado sólo ha sido posible por la mediación del dinero
que se puso en función precisamente de esa acción.
Lo segundo que ocurre,en el momento en el que se realiza aquella acción,
lo hacemos prescindiendo de todo el cúmulo de intereses que pueden tener
tanto el que ofrece como el que demanda. El que ofrece tiene un trozo de
pan, el que demanda cuenta con el dinero que está dispuesto a pagar. Que
el dinero recibido sea para entregarlo a la beneficencia, para pagar deudas, o
que el pan demandado sea para regalarlo, o para colaborar con el que vende,
etc., son cuestiones que en nada alteran el uso que se está haciendo del
dinero, el dinero no es más que un medio para que aquella transacción pueda
llevarse a cabo.
En tercer lugar, y muy vinculado con lo anterior, el uso del dinero es
independiente de todas las virtualidades que encuentran los sujetos que han
entrado en la transacción; es un medio indispensable pero, para decirlo con
palabras que pueden sonarnos familiares, el dinero no tiene alma. Y no tiene
porque es simplemente un medio de intercambio, ciertamente indispensable.
Dotar de subjetividad al dinero es desconocer su primaria finalidad.
Lo mismo ocurre con las ideas que tenemos respecto al beneficio. El
beneficio no es algo que resulte transparente. Si un producto cuesta x, no se
entiende porque se vende como x1. El subíndice indica la comodidad de quien
compra, y el esfuerzo de quien vende. En este sentido, el subíndice expresa un
beneficio a ambas partes. Con respecto a este tema Hayek establece que “La
orientación facilitada por los precios y los beneficios es lo único que necesita
para poder contribuir más ampliamente a la satisfacción de las necesidades
de individuos a quienes no conoce”.
En un orden extenso, en una sociedad en la que muchas veces ni los vecinos
más inmediatos se conocen, aquello que puede permitir su funcionamiento
es precisamente la existencia del beneficio. No se le compra el producto al
R. A. FÚNEZ « 111 »
señor x, porque sea mi amigo, se le compra porque está ofreciendo algo que
alguien necesita, y esta acción sólo es posible en la medida en la que ambas
partes se benefician. El beneficio, en este sentido, es lo único que puede
poner en relación a individuos que no sólo no se conocen y que tampoco
pretenden conocerse.
Es necesario atender bien a lo que está proponiendo Hayek, porque de
la comprensión de sus palabras puede provenir la intelección de la realidad.
No sé si somos conscientes de todas las palabras que utilizamos, es probable
que no, también es probable que ignoremos cuál ha sido el origen de dichas
palabras. Esto plantea al menos dos dificultades. La primera dificultad es que
ignoremos la función que dichas palabras cumplen en nuestra realidad. La
segunda dificultad es que por ignorar su origen, estemos utilizando palabras
que fueron creadas en un contexto diverso al contexto en el que actualmente
hacemos nuestra vida.
Vamos despacio por estas dificultades. No deben de ser muchas
las palabras que tenemos para entender la realidad. Esas palabras, con
toda seguridad, no las hemos creado nosotros, de hecho, es posible que
esas palabras no sean rigurosamente hablando creación de individuos
determinados, sino que es probable que tengan una fuerte raigambre social.
Estos términos son creaciones sociales que espontáneamente se normalizan
y son utilizados por la sociedad. Es evidente que aun en el caso de que las
palabras sean creaciones sociales buscan entender, dar cuenta de la realidad.
Hayek comenta esta situación del modo como sigue: “Las expresiones que
normalmente utilizamos están siempre condicionadas por nuestra propia
concepción o interpretación de la realidad”.
Claro, aquí Hayek apunta no que las palabras nos describan la realidad,
sino que es por la concepción que tenemos de la realidad la que condicionan
las palabras que utilizamos, pero de acuerdo a lo dicho, la realidad condiciona
las palabras que usamos y con esas palabras es con la que la entendemos. De
hecho mientras no tengamos la palabra precisa, no podemos estar seguros
de que estamos entendiendo la realidad, ya que como es un tema común en
filosofía, las palabras lo son de la realidad, son el modo como la concebimos.
Las palabras, tendrían que estar, como lo exige Bergson, hechas a la medida
de la realidad. El problema es, piensa Hayek, que no siempre se atina con

lo que es la realidad, no sólo no atinamos sino que es probable que incluso
podamos deformarla. Las palabras en lugar de decirnos qué sea la realidad
terminan por extraviarnos de dicha realidad, Hayek lo comenta afirmando que
“en la medida en la que utilicemos un lenguaje basado en teorías erróneas,
estaremos generando y perpetuando el error”.
Con respecto a la segunda dificultad hay que decir que el problema reside
no en que se utilicen palabras que fueron creadas para describir situaciones
ajenas a las que estamos viviendo, esto es común no sólo a la filosofía sino a
la ciencia. Por ejemplo, Kant utiliza la noción de sustancia, que fue una noción
a la que recurrió Aristóteles. Entonces el problema no es que se recurra a
las mismas palabras, sino que se haga, pretendiendo que el significado de
entonces sigue teniendo igual significado para nosotros. A esto es a lo que
se refiere Hayek cuando apunta “abordaremos determinados problemas
semánticos involucrados en la ininterrumpida pugna establecida entre
nuestros primitivos instintos y las exigencias que la pacífica convivencia de un
orden extenso plantea al hombre”.
Es decir, en un orden extenso como el que vivimos, no sólo tenemos que
atender el significado de las palabras que utilizamos, sino preguntarnos si no
se trata de palabras que cumplieron una función pero en una sociedad diversa
a la nuestra, no se puede entender los dinamismos sociales de la sociedad
actual con las categorías con que el hombre primitivo dada cuenta de la suya.
El orden externo y el aumento de la población y el papel de la

religión.
La superpoblación
Según G. Standing (2013) con la incorporación de China, India y la ex
Unión Soviética, a la economía global, se aportaron dos mil millones de
nuevas personas al mercado de trabajo. Las consecuencias de esta explosión
laboral han sido, no sólo que no se encuentren puestos de trabajo, con lo
que el desempleo aumenta de modo escandaloso, sino que aquellos que se
encuentran ya laborando no cuentan con la esperanza de tener un salario
digno. La postura de G Standing se asemeja a la preocupación de Malthus
cuando observaba, según Hayek que “cualquier aumento de la oferta de
R. A. FÚNEZ « 113 »
mano de obra llevaba consigo la reducción de lo que hoy denominamos
productividad marginal y, consiguientemente, de la renta de los trabajadores”.
Se trata de una situación que no requiere ser muy audaz para darse cuenta
que es una amenaza para los trabajadores. Si la oferta de trabajo es inmensa,
los empleadores pueden hacer lo que se les antoje con todo ese ejército de
trabajadores. Sobre todo los mantienen en la inseguridad ante la posibilidad
real de ser sustituidos por cualquier otro. Se trata de un auténtico problema.
Aquí de lo que se trata es de presentar la solución que propone Hayek.
Este pensador conoce perfectamente bien el problema. Sin embargo, no
piensa que tenga que ser algo por lo que tendríamos que preocuparnos en
demasía. El problema no estriba en el aumento de la población. Al respecto
recuerda que “James Sullivan notó que, desplazadas las tribus aborígenes
norteamericanas por los colonos europeos, estos lograron que medio millar
de personas prosperaran donde antaño “un salvaje dedicado a la caza sólo
alcanzaba prolongar su mísera existencia”.
Está claro que el aumento de la población podría permitir que las gentes
vivan en mejores condiciones. Sin embargo, el aumento de la población trae
consigo retos que necesariamente hay que encarar. Actualmente el trabajo
que se exige a los trabajadores no es el trabajo homogéneo que se le exigía
al “obrero” en tiempos de Malthus. Hoy, piensa Hayek (1988), “el trabajo
es diversificado y especializado. A medida que se intensifican los procesos
de intercambio y se perfeccionan los medios de comunicación y transporte,
el aumento demográfico resulta favorable a la evolución económica, ya
que favorece una más acusada diversidad laboral y una aún más elaborada
diferenciación y especialización, todo lo cual sitúa a la sociedad ante la
posibilidad de aprovechar recursos económicos antes inexistentes y elevar
así notablemente la productividad del sistema”.
En este reacomodo en el que están las empresas para competir entre ellas
mismas, se encuentran con el hecho inconcuso de tener que contar con una
serie de trabajadores que sean especialistas en el área de su conocimiento.
Han aumentado las áreas en la que los trabajadores se ven obligados a tener
que laborar. Este hecho, es para Hayek esperanzador en la medida que ofrece
mayores oportunidades a una población en aumento. Por esta misma razón

Hayek observa que “en la medida en la que el aumento de población derive de
la mayor productividad alcanzada por los habitantes de la región en cuestión,
o de una utilización más eficaz de sus propios recursos […] no hay razón para
temer”.
Pero, aun en el caso de que la población tienda a aumentar “entre aquellos
menesterosos que carecen de tierras fértiles y equipos productivos que le
permitan sobrevivir”, un orden extenso “puede ofrecer nuevas oportunidades
de supervivencia”.
En definitiva, la diversidad en el trabajo contribuye a que una población
cada vez en aumento, pueda encontrar el lugar que le corresponde, siempre
y cuando ocurra en el escenario posibilitado por el sistema capitalista. La
sobrepoblación no es un problema si es el sistema capitalista el que tiene que
responder a estos retos.
La religión dentro de un orden extenso

Es un hecho de que somos miembros de una sociedad que ha devenido
a una complejidad tal, en la que los seres humanos se encuentran con que
hacer la propia vida, es algo que les compete exclusivamente a ellos mismos.
Los hombres al hacer su vida tienen inexorablemente que optar, y esa opción
es un asunto absolutamente privado; ya sabemos que preferiríamos aquellas
agrupaciones rurales en las que se podía contar con los vecinos, al menos
con algunos, para resolver algunas vicisitudes que encaraban los individuos.
Sin embargo, hoy ya esa sociedad no existe, sino que aquello que da cuenta
de nuestro modo de proceder es, según Hayek, la de ser “individuos que,
en buena medida pacíficamente a través de la competencia, persiguen una
multiplicidad de fines diferentes elegidos por ellos mismos en colaboración
con otros miles de personas a quienes jamás conocerán”.
Hayek piensa que este orden ha sido posible por la asimilación de una
moral que fue permitiendo el surgimiento de esta sociedad. Sin embargo,
el punto aquí de mayor importancia estriba en que este pensador cree que
“debemos, en parte, a las creencias místicas y religiosas –y, en mi opinión,
especialmente monoteísta- el que las tradiciones beneficiosas se hayan
R. A. FÚNEZ « 115 »
conservado y transmitido al menos durante el tiempo necesario para que los
grupos que las aceptaron pudieran desarrollarse y tuvieran la oportunidad de
extenderlas a través de la selección natural o cultural”.
A lo largo de este trabajo ya han ido apareciendo esas tradiciones a las que
se refiere Hayek, por lo tanto, el interés está en pensar qué tipo de vinculación
hay entre aquellas normas y la religión que las ha posibilitado. Esta inquietud
pretende evitar que se piense que la religión cumple exclusivamente un papel
ideológico. Por eso Hayek piensa que no hay nada en la religión de la que se
pueda deducir los valores en cuestión, para recordar a Kant, no se trata que
del análisis de la religión se deduzcan los valores que luego van a permitir un
orden extenso, pero esta preocupación a lo que en verdad apunta es a que se
establezca que “así como la creación del orden extenso no fue fruto de previa
intencionalidad, así tampoco existe razón alguna para suponer que el apoyo
derivado de la religión haya sido deliberadamente fomentado, o que haya
existido a este respecto una especie de “conspiración”.

Actividades
Actividad I
Escriba un ensayo de 500 palabras en el que establezca las coincidencias entre
Mises y Hayek.
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R. A. FÚNEZ « 117 »
Actividad II

Actividad III
“el trabajo es diversificado y especializado. A medida que se intensifican

los procesos de intercambio y se perfeccionan los medios de comunicación
y transporte, el aumento demográfico resulta favorable a la evolución
económica, ya que favorece una más acusada diversidad laboral y una aún
más elaborada diferenciación y especialización, todo lo cual sitúa a la sociedad
ante la posibilidad de aprovechar recursos económicos antes inexistentes y
elevar así notablemente la productividad del sistema”.
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R. A. FÚNEZ « 119 »
Críticos del sistema capitalista
Karl Marx (1818-1883)
Es significativo el modo como comienza Marx El capital. Ello implica un

enorme esfuerzo de abstracción para detectar, para decirlo con Zubiri, su nota
constitutiva. Revisando textos de la misma época47 vemos que difieren en el
modo de abordar el análisis de la sociedad, por ejemplo, la Rerum Novarum,
escrita unos veinte y tres años después de El capital, comienza constatando los
adelantos en la industria, etc. Y no se hace arbitrariamente, seguramente era
el rasgo dominante de la época, sin embargo, el que sea el rasgo dominante
no significa necesariamente que sea la nota que explique mejor la sociedad
capitalista. Más bien parece que es la mercancía, el punto de bóveda de
esta sociedad está justamente en la mercancía, por eso dice Marx que su
¨investigación […] se inicia con el análisis de la mercancía¨ (Marx 1998, 43).
Llama la atención que lo primero que dice al respecto es que hay una
especie de problema justamente en aquello que la mercancía satisface. No
creo que el problema resida en que la mercancía sea un objeto exterior,
sino más bien parece que proviene de la condición en la que se encuentran
los sujetos que se relacionan con las mercancías; Marx piensa que los seres
humanos inexorablemente necesitan de las mercancías; si Weber, como lo
veremos después, piensa que el espíritu del capitalismo reside en que el
trabajo haya devenido en profesión, Marx parece indicar más bien que está
en la respuesta que se dé a esas necesidades; a este pensador no le interesa
si las necesidades son reales o creadas, sino que le importa primariamente
que los seres humanos, los hombres de carne y hueso, sean realidades
necesitantes; el punto de partida es el hombre vivo, el hombre necesitado.
Pero estos objetos que son las mercancías tienen la virtud de satisfacer
aquellas necesidades, ¿cómo es que una mercancía puede satisfacer una
47 Jevons Escribe cuatro o cinco años después del primer tomo del capital, su Teoría de la
economía política, pero de acuerdo a E. Dussel invierte las categorías de Marx; y de acuer-
do a Mises, el descubrimiento económico de Jevons, es la razón principal por la cual Marx
se niega a publicar el segundo y el tercer tomo de El capital.

necesidad humana?, justamente porque cada una de esas cosas puede
considerarse desde su cualidad, Aristóteles diría, una excelencia, una virtud;
si nos preguntamos ¿cuál es la virtud de la camisa? podemos contestar que la
de proteger el cuerpo, pero esa protección es una necesidad humana, quiere
esto decir que las cosas tienen un valor de uso; no se trata simplemente que
nosotros necesitemos protegernos nuestros cuerpos, es que la mercancía
tiene este aspecto de utilidad, si la cosa no fuera desde sí mismo utilizable,
podríamos tener toda la necesidad del mundo y no habría un objeto que
satisficiera aquella necesidad, es decir, las cosas tienen un valor de uso. Que ¨se
efectiviza únicamente en el uso o en el consumo, si no pudiéramos servirnos
de una camisa por muy “virtuosa” que fuera difícilmente descubriríamos
su valor de uso. Lo que ocurre, dice Marx es que “en la forma de sociedad
que hemos de examinar, son a la vez los portadores materiales del valor de
cambio” (44-45).
Es decir, y como ya lo dijera Aristóteles las cosas están dotadas48 de dos
aspectos, de un valor de uso y de un valor de cambio, cuál es la índole del
valor de cambio, podemos decir que se trata también de algo que es parte
de la misma realidad de aquella cosa útil, y parece que sí, porque cuando
necesito proteger el cuerpo, aquello que viene en mi auxilio se presenta
como una camisa, o como dos camisas, es decir, se presenta siempre en una
determinada cantidad, aunque lo que en rigor se intercambie sean valores
de uso, el intercambio acontece en una determinada cantidad, quiero insistir
en que, en la sociedad capitalista, esto es natural a la cosa útil por esta razón
Marx observa que “una mercancía individual […] se intercambia por otros
artículos en las proporciones más diversas. No obstante, su valor de cambio
se mantiene inalterable” (Marx 1998 45); es que las cosas en sí mismas son
portadoras de valor de cambio independientemente de las cantidades en las
que se intercambien.
Pero con sólo esto no hemos indicado en su cabalidad como describe
nuestro autor el valor de cambio. Supongamos que cambio un libro por un
crucifijo antiguo. Por lo tanto, puede decirse que libro = crucifijo antiguo, es
48 Esto va a quedar más claro cuando aborde el fetichismo de la mercancía. Efectivamente

en la sociedad capitalista, parece que son las mercancías las poseedoras tanto del valor de
uso, como del valor de cambio. Marx, va a aclarar que son los hombres concretos las que
las necesitan y las que entran en relación para intercambiarlas.
R. A. FÚNEZ « 121 »
lo mismo el libro que el crucifijo antiguo o el crucifijo antiguo con el libro,
evidentemente no y sin embargo la igualdad se ha llevado a cabo, esto
significa que “son iguales a una tercera, que en sí y para sí no es ni la una ni la
otra (Marx 1998 46) y aquí lo que le interesa a Marx es indicar que esa tercera
cosa ya no es de la misma índole del valor de cambio y del valor de uso;
dijimos que tanto este como aquel, parecen naturales a las cosas útiles, en
cambio esa tercera, que permite la igualdad señalada, no es algo propio de la
cosa. Al respecto apunta Marx “ese algo común no puede ser una propiedad
natural […] de las mercancías¨ (Marx 1998 46).
Para descubrir que sea esto común Marx, procede como típico
fenomenólogo49, si lo que tenemos es por un lado valor de uso y por otro valor
de cambio, ¿qué ocurre si los ponemos entre paréntesis? Marx dice, si hacemos
abstracción, ¿qué nos queda?, “únicamente les restara una propiedad: la de
ser productos del trabajo” (Marx 1998 46), pero esto también ya lo dijo Smith,
¿es que acaso Marx lo único que está haciendo es un recuento de lo que se ha
dicho desde Aristóteles hasta Smith? Un largo texto de Marx nos va a permitir
responder a nuestras inquietudes. “Si hacemos abstracción de su valor de
uso, abstraeremos también los componentes y formas corpóreas que hacen
de él un valor de uso […]. Con el carácter útil de los productos del trabajo
se desvanece el carácter útil de los trabajos representados en ellos y, por
ende, se desvanecen también las diversas formas concretas de esos trabajos;
éstos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad a trabajo humano
indiferenciado, a trabajo abstractamente humano” (Marx 1998 47)
De este modo Marx no sólo ha descubierto el valor del trabajo del
ebanista o del albañil, sino que se ha encontrado cara a cara con el trabajo en
general. Lo que en rigor permite que se puedan intercambiar dos productos
es el trabajo invertido en aquellos, no interesa que sea trabajo campesino
o trabajo obrero, sino que importa que sea trabajo, o como lo llama Marx
trabajo abstracto, pero ¿qué es exactamente ese trabajo abstracto?, en la
respuesta a esta inquietud vamos a encontrarnos con uno de los aportes
más importantes de Marx, de un aporte del que se gloría en haber sido el
primero en descubrir esta dimensión del valor, al respecto apunta que
49 Dussel, exagerando un poco, dice que el auténtico fenomenólogo es Marx, y no Husserl.

Al menos aquel lleva a cabo una fenomenología materialista, en cambio este una fenome-
nología idealista.

“examinemos ahora el residuo de los productos del trabajo. Nada ha quedado
de ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo
humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin
consideración a la forma en que se gastó la misma. Esas cosas tan sólo nos
hacen presente que en su producción se empleó fuerza humana de trabajo,
se acumuló trabajo humano. En cuanto cristalizaciones de esa sustancia social
común a ella, son valores” (Marx 1998 47).
Lo que en definitiva confiere valor al producto del trabajo, se nos presenta
como misterioso, y sin embargo no tiene nada de fantasmal sino que es
absolutamente concreto, esa gelatina a la que se refiere nuestro autor no es
sino la vida de los trabajadores la que se ha objetivado en el producto de su
trabajo, los productos valen porque encierran vida, por eso si los productos
del trabajo son arrebatados lo que en rigor se arrebata es la vida, por los
productos lo que circula es la vida del trabajador.
Es evidente que este modo de concebir el valor va a presentarle a nuestro
pensador un magno problema, ¿cómo medir la magnitud de su valor? Dice
Marx que “es solo la cantidad de trabajo socialmente necesario, pues, o el
tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de un valor de
uso, lo que determina su magnitud de valor” (Marx 1998 48).
Lo anterior va a forzar a nuestro pensador a que nos diga qué entiende por
trabajo. Y de la misma manera que el valor se le presentaba bifacéticamente,
es decir, como valor de uso y valor de cambio, que como vimos se fundaban
en la realidad de un ser humano que se enfrentaba con las cosas desde sus
propias necesidades, vamos a ver que el trabajo está también integrado por
dos fases, como trabajo indiferenciado, y como el trabajo de un sastre o de un
albañil. Marx está consciente de esta forma novedosa de entender el trabajo
humano, al respecto apunta que “he sido el primero en exponer críticamente
esa naturaleza bifacética del trabajo contenido en la mercancía”. Sin embargo,
piensa que por la importancia que tiene este punto en la comprensión de
la economía política, es necesario aclararlo con más detenimiento. Y lo
primero que hace es exponer lo que llama trabajo útil que lo entiende
como aquel “trabajo cuya utilidad se representa así en el valor de uso de su
producto, o en que su producto sea un valor de uso”. Esto significa que el
producto del zapatero a lo que apunta es a la satisfacción de la necesidad de
R. A. FÚNEZ « 123 »
cubrirse los pies, el zapatero, en el momento de fabricar un par de zapatos
no está pensando en los posibles $50 que vale el par de zapatos, sino que va
directamente a la satisfacción de una necesidad, en otros términos, se fabrica
un par de zapatos porque hay un par de pies que necesitan de aquellos, pues
bien a esa clase de trabajo, nuestro autor llama útil. Como trabajo útil, dice
Marx, “el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales,
condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el
metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza, y, por consiguiente,
de mediar la vida humana” (Marx 1998 53).
También mirábamos más arriba que aunque los productos satisfacen una
necesidad, por lo variada que son las necesidades humanas, estos se ven en la
inexorable necesidad de tener que intercambiar los productos de su trabajo,
pero es evidente que no vamos a intercambiar un par de zapatos por otro par
de zapatos, sino que es probable que lo haga por un par de camisas, es decir
se intercambian mercancías diferentes, esta hace decir a Marx que también
el trabajo útil invertido en mercancías diferentes, es diferente. Por lo tanto, el
trabajo no es sólo útil, sino que esta utilidad es diversa, pero de esta manera
se instituye una nueva institución: la división social del trabajo. El trabajo útil,
produce un objeto útil, ¿qué queda si ponemos entre paréntesis la utilidad de
las cosas?, ¿qué ocurre si prescindo de la utilidad que tiene un par de zapatos,
o de la utilidad que tiene una camisa?, ¿qué nos queda? Si se prescinde, dice
Marx , del carácter determinado de la actividad productiva y por tanto del
carácter útil del trabajo, lo que subsiste de éste es el de ser un gasto de fuerza
de trabajo humana” (Marx 1998 54), en rigor Marx está interesado que
caigamos en la cuenta de que un objeto es útil porque subyace en él la vida
de su artífice, es “gasto productivo del cerebro, músculo, nervio, mano, etc,
humanos […] gasto de la fuerza de trabajo […] que todo hombre común […]
posee en su organismo corporal” (Marx 1998 54).
En definitiva, Marx aclara que “todo trabajo es, por un lado, gasto de
fuerza humana de trabajo en un sentido fisiológico, y es en esta condición de
trabajo humano igual, o de trabajo abstractamente humano, como constituye
el valor de la mercancía. Todo trabajo, por otra parte, es gasto de fuerza
humana de trabajo en una forma particular y orientada a un fin y en esta
condición de trabajo útil concreto produce valores de uso” (Marx 1998 57).
Sin embargo, hay una pregunta que urge responder, un par de zapatos no sólo

se cambia por una camisa, sino que también se hace por $50, por ejemplo,
entonces, Marx dice que “aquí se trata […] de dilucidar la génesis de esa
forma dineraria, siguiendo, para ello, el desarrollo de la expresión del valor
contenida en la relación de valor existente entre las mercancías: desde su
forma más simple y opaca hasta la deslumbrante forma de dinero” (Marx
1998 59).
Hay que indicar que a nuestro pensador lo que le importa es dilucidar
el valor que se oculta bajo la apariencia de las mercancías. Y para ello tiene
que comenzar a analizar lo que llama la forma simple de valor. Lo primero
que dice es que no podemos cambiar un par de zapatos por otro idéntico
par de zapatos, sino que lo cambiamos por una camisa, en este sentido el
valor de los zapatos “solo se puede expresar relativamente, es decir en otra
mercancía”, a su vez, la camisa “hace las veces de equivalente […] se reduce
a proporcionar el material para la expresión del valor de la otra mercancía”
(Marx 1998 60), como lo afirma Marx “lo que pone de relieve su carácter de
valor es su propia relación con la otra mercancía” (Marx 1998 62). En este
sentido, el valor tiene un carácter social; quien intercambia una mercancía
por otra, son dos sujetos que están necesitando tanto los zapatos como las
camisas. Desde esta perspectiva, Marx observa que al igualar los zapatos
en cuanto valor, a la camisa “se equipara el trabajo que se encierra en la
primera al trabajo encerrado en la segunda” (Marx 1998 62), trabajo que es
estrictamente hablando trabajo humano.
El mayor de los intentos de Marx es explicitar la fuente de valor. Hayek,
cuando se pregunta por el origen del valor, apunta simplemente que las cosas
valen lo que el consumidor está dispuesto a pagar, el valor se inscribe en el
deseo del comprador; de este modo desaparece la auténtica fuente del valor,
por esta razón Marx sigue apuntando que “sólo la expresión de equivalencia
de mercancías heterogéneas saca a luz el carácter específico del trabajo en
cuanto formador de valor” (Marx 1998 62). Veamos atentamente lo que
nuestro autor está exponiendo, el trabajo no es valor, sino que es creador de
valor, solo desde esta perspectiva puede entenderse un enigmático texto de
Marx: “la fuerza humana de trabajo en estado líquido, o el trabajo humano,
crea valor, pero no es valor”, el valor se funda en la realidad corporal del
trabajador, el valor se funda en la vida de aquel que lo crea, por eso, piensa
Dussel, que el trabajo lo que tiene es dignidad.
R. A. FÚNEZ « 125 »
Expuesto de este modo, quizá, el descubrimiento fundamental50 de Marx,
veamos lo que dice de la forma dineraria. Por ello afirma que de acuerdo
a Aristóteles, “la forma dineraria de la mercancía no es más que la figura
ulteriormente desarrollada de la forma simple del valor” (Marx 1998 73).
Para Marx la forma que realmente da cuenta del valor es precisamente lo
que llama forma simple, todos los demás modos de intercambiar mercancías
van a fundarse en aquel modo original. Pero de aquí Marx tiene que
emprender su viaje solo, porque piensa que el análisis ulterior de Aristóteles
va a malograrse, y esto ocurre precisamente porque el filósofo de Estagira
desconoce el concepto de valor.
Valor no es sólo valor de uso, ni valor de cambio, valor es trabajo vivo,
trabajo corporificado, trabajo humano. Pero la pregunta inicial a la que
queremos responder es ¿cómo devino el dinero en equivalente de las
mercancías?, esto ocurrió dice Marx porque en un inicio el oro era también
mercancía, por eso observa “al igual que todas las demás mercancías, el
oro funcionó como equivalente, sea como equivalente singular en actos de
intercambio aislados, sea como equivalente particular junto a otras mercancías
que también desempeñaban ese papel”, y “poco a poco, en ámbitos más
restringidos o más amplios, comenzó a funcionar como equivalente general”
de aquí “se transformó en mercancía dineraria […] llega a convertirse en la
forma de dinero”. De todos modos, concluye Marx “la forma simple de la
mercancía es […] el germen de la forma de dinero” (Marx 1998 86).
50 Al final de este libro, exponemos el texto sobre el fetichismo de la mercancía. De acuerdo

a Dussel, originariamente Marx lo había colocado en el tercer tomo de El Capital. Pero, de
acuerdo a nuestro filósofo latinoamericano, Marx era consciente del enorme descubri-
miento que había hecho en su primer tomo, de hecho, la pregunta crucial de por qué son
pobres los creadores de riqueza, ya había sido contestada, por esta razón, es decir, porque
pensó que con la publicación de su primer tomo colmaba sus inquietudes, vio la impor-
tancia de introducir el fetichismo en este tomo, para que quedara pleno. Dussel, dice, que
después de su primer tomo, Marx se pudo morir en paz.

Actividades
Actividad I
Escriba un ensayo de 500 palabras sobre el método filosófico de Marx.
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R. A. FÚNEZ « 127 »
Actividad II

Actividad III
“Examinemos ahora el residuo de los productos del trabajo. Nada ha quedado

de ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo
humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin
consideración a la forma en que se gastó la misma. Esas cosas tan sólo nos
hacen presente que en su producción se empleó fuerza humana de trabajo,
se acumuló trabajo humano. En cuanto cristalizaciones de esa sustancia social
común a ella, son valores.”
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R. A. FÚNEZ « 129 »
Franz Hinkelammert (1931)
Desde un inicio Hinkelammert deja claro su apreciación del sistema
capitalista, para este pensador el sistema capitalista es un sistema cínico, por lo
tanto, es importante poder exponer en este capítulo en qué consiste el cinismo
de dicho sistema. Además este autor también nos pone en la pista del modo de
proceder del sistema que va a ser criticado, dice que se trata de un sistema que
aplasta a aquellos que reivindican sus derechos humanos, en definitiva, a todos
aquellos que defienden la vida humana (cfr. Hinkelammert 1998, 249).
Digamos entonces que Hinkelammert considera que una nota constitutiva
del sistema capitalista es que atenta contra la vida. Este sistema va a tener
que enfrentar dos tipos de críticas, la primera proviene justamente de Marx
y aquí a Hinkelammert le parece claro que si los poderosos de la vieja Europa
tuvieron que unirse para hacerle frente al fantasma del comunismo fue
justamente porque lo consideraron una amenaza real, pero además está la
crítica de Nietzsche, ahora no sólo el comunismo recorre Europa sino que “el
nihilismo está ante la puerta” (Hinkelammert 1998, 249).
Hinkelammert está principalmente interesado en auscultar la razón de
este nihilismo, de la cual dice que “Nietzsche […] destaca el hecho hipócrita
y mentiroso de toda moral” y si nos preguntamos para quienes es que es
inquietante el nihilismo, resulta que lo es para aquellos que han sido
víctimas del sistema. El nihilismo es la reacción de aquel aplastamiento. Y
Hinkelammert busca analizar la “venida de este huésped inquietante, cuyo
nombre es nihilismo” (Hinkelammert 1998, 250).
Para ello va a comenzar criticando lo que llama capitalismo utópico.
Y lo primero que afirma es que “es falso que el interés propio, cuando se
encuentra en competencia, realiza el bien común” (Hinkelammert 1998, 251).
Es lugar común de liberales y neoliberales suponer que cuando los individuos
compiten entre sí buscando sus propios intereses esa lucha tiene como
resultado el bien de todos los miembros de la sociedad. El bien de unos pocos
contribuye al bien de todos.
Pero la afirmación anterior no sólo es falsa, que sea falsa apuntaría a un
defecto del conocimiento, que se enmendaría en la medida en la que se conoce
mejor la concurrencia, el problema se agrava cuando no sólo se trata de una
mera insuficiencia en el conocimiento sino que es deformación voluntaria de

la realidad, desde esta perspectiva Hinkelammert observa que “la tesis, de
que el interés propio en cuando se impone en el mercado […] realiza el bien
común, constituye una sacralización de relaciones sociales de producción”
(Hinkelammert 1998, 251) de esta sacralización da cuenta también Luis de
Sebastián cuando afirma que el neoliberalismo es “la doctrina que exalta la
necesidad y conveniencia para el conjunto de la sociedad (y de la especie
humana) de que algunos miembros de ella, los mejor dotados y capacitados
para la competencia económica, tengan todas las oportunidades de triunfar
y sobrevivir en el enfrentamiento de los hombres contra la naturaleza y de
los hombres entre sí por mantener el control sobre los recursos creadores
de riqueza”51 . Estos seres humanos capaces de competir y de arriesgarse
pareciera que no son seres humanos, que son casi dioses.
Pero además dice Hinkelammert, en tercer lugar, es hipócrita52 en el
sentido que sus epígonos le atribuyen rasgos que ellos saben que son falsos y
sin embargo se hace para legitimar al sistema. Pero además nuestro pensador
describe un hecho que es inexorable y lo hace del modo como sigue: “como
el sistema mundial está arrancando, los países que quieren vender tienen que
operar a la misma velocidad que los países en la posición de compradores.
Eso significa que las economías lentas o aceleran sus respuestas neutrales o
pierden sus contratos e inversiones, o caen fuera de la carrera” (Hinkelammert
1998, 253).
La película protagonizada por Will Smith, “En busca de la felycidad” en
una de sus escenas da cuenta de manera genial de esto que apunta aquí
Hinkelammert. La escena transcurre en una calle muy concurrida, todos
los transeúntes van de prisa sin reparar en nadie, de repente, de modo
inverosímil, aparece un personaje tirado en la calle, tampoco nadie repara en
él, los transeúntes o pasan de lado o pasan por encima de él, pero nadie se
detiene para ver qué pasa con aquel pobre desgraciado.
51 Contradicción del neo-liberalismo moderno. P. 2

52 No he podido evitar citar un texto que me parece ilustrativo de cómo se entiende en los
evangelios la palabra hipócrita, que parece que la utiliza solamente Jesús. “El hipócrita es
el que representa un papel, el farsante, el hombre de doble vida, cuya conducta comienza
por engañar a los demás y acaba por engañarse a sí mismo: de tanto hacer de su vida una
inmensa mentira, el hipócrita acaba siendo el primero que se la cree. De lo contrario, no
soportaría esa división consigo mismo” Ignacio Faus. (1987). Proyecto de hermano. San-
tander: Sal Terrae.
R. A. FÚNEZ « 131 »
Hinkelammert comentando aquel hecho del sistema capitalista apunta
que “la competencia crea una máquina de bienestar, cuyo efecto inmanente
de aceleración excluye y expulsa fuera de la carrera aquellos que no
resultan capaces de imponerse en la competencia, y que no vuelven a tener
oportunidad alguna de encontrar de nuevo un lugar en ella” (Hinkelammert
1998, 254) este juicio es veraz, es un juicio de hecho; lo que se está haciendo
es describir el funcionamiento del sistema, pero no como fue también descrito
por Luis de Sebastián: un sistema que regido por una mano invisible era capaz
de orquestar todos los intereses egoístas de tal manera que surgía un bien
para la sociedad; aquí más bien lo que se describe es que si no se está al ritmo
del sistema este lo expulsa inexorablemente; frente a lo cual Hinkelammert
observa que queda abandonar aquel modo de entender el capitalismo,
y lo dice del modo como sigue: “eso se logra por la transformación de un
capitalismo utópico y por tanto comprometido con el bienestar general en
un capitalismo salvaje y cínico” (Hinkelammert 1998, 256) y más abajo y de
modo más duro afirma que “si se reivindica a la muerte como destino y si
el capitalismo resulta ser un sistema mortal, entonces el capitalismo es un
sistema que corresponde perfectamente a lo que pretende ser. Es un ser para
la muerte” (Hinkelammert 1998, 257).
Ellacuría (2001)pretendiendo decirnos en qué dimensión de la realidad
humana se inscribe el afán de filosofar recurria al modo de proceder de
Sócrates y decía que aquel filósofo griego fue forzado por una férrea actitud
crítica, decía que las cosas eran falsas por ser como eran, pero que podían
ser de otra manera, es decir, la dimensión crítica estribaba en decir que “no
le importaba tan sólo decir cómo son las cosas […] sino que las cosas sean,
que las cosas lleguen a ser como todavía no son y que por no serlo son falsas
e injustas”.
De esa dimensión crítica hace caso omiso el sistema capitalista, si aquella
postura socrática es crítica la postura capitalista, es realista, es verás, las cosas
son como son y no hay modo; hay que aceptarlas como son porque son como
deben ser, no hay que buscar detrás de lo que son, algo que deberían ser; las
cosas se agotan en ser lo que son y son lo que deben ser. Aquí no hay lugar
para la falacia naturalista, aquella que suponía poner de manifiesto el salto
ilegitimo desde lo que las cosas son a lo que deberían ser; aquí coinciden lo
que son con lo que deberían, las cosas deberían ser lo que son.

Esto hace del capitalismo, dice Hinkelammert algo veraz “dice ahora lo
que se hace, y no sigue con la hipocresía de decir lo contrario de lo que se hace
[…] se celebra la maldad que se está realizando” (Hinkelammert 1998, 257). El
capitalismo va a un determinado ritmo, los que triunfan son los que se ajustan
a aquel ritmo, y todos los que no lo hacen son expulsados y condenados a una
muerte lenta, este sistema tiene un dinamismo de exclusión, de muerte; y para
los profetas del sistema no hay nada que hacer porque es así como funciona
el sistema; cuando lo hace de esta manera está funcionando en su máximo
nivel, por eso este sistema es cínico porque como lo observa Hinkelammert
“el cínico dice lo que es y lo que va a hacer” (Hinkelammert 1998, 257).
Es evidente que no hay lugar para la crítica; el crítico busca detrás
de lo que se dice las auténticas intenciones para poner de manifiesto el
enmascaramiento de lo que se está diciendo, pero si detrás de lo que se dice
no hay más que lo que se está diciendo, no hay cabida para la crítica; es más
el crítico con su crítica, lo que pone de manifiesto es la incomprensión del
fenómeno criticado, donde el crítico dice que la idolatría esofrecer víctimas
a Moloch, los representantes del sistema se sorprenden y se preguntan
¿Moloch? Parece que no han entendido bien, han convertido a la mercancía
en el mismísimo dios; es a lo que se refiere Hinkelammert cuando dice que
“Marx hablaba del fetichismo de la mercancía como la gran idolatría moderna.
Estos teóricos del marketing le dan la razón, pero añaden: la mercancía no es
un ídolo, sino que es el Dios verdadero de nuestro tiempo. El ídolo es el interés
general, en nombre del cual Marx denuncio el fetichismo de la mercancía
como una idolatría” (Hinkelammert 1998, 258).
No se trata sólo de cinismo, sino que se trata de la prepotencia que
surge a raíz de la conciencia, de la plena conciencia, de ser el sistema que
ha triunfado; si se ha triunfado a pesar de todas las críticas recibidas lo único
que esto está poniendo de manifiesto es que aquellas críticas refluyen hacia
los mismos críticos, que aquellas críticas no tenían razón de ser incluso que
aquellas criticas lo que realmente expresaban era una falsa inteligencia del
problema.
Las izquierdas latinoamericanas pregonaron que con su llegada al poder
pondrían en la dirección correcta la solución de los agudos problemas por
los que atravesaban sus sociedades, se está haciendo poco, y se entiende,
R. A. FÚNEZ « 133 »
porque ha sido larga la historia de explotación a la que han sido sometidas
nuestras sociedades, no esperemos que de la noche a la mañana se
resuelvan los problemas que tiene casi toda la historia patria en su haber, no
obstante, vamos por buen camino, pero de pronto y quizá como estrategia
norteamericana los diversos gobiernos de izquierda se han visto envueltos en
una enorme ola de corrupción que hasta al más desprevenido fuerza a pensar
que ocurrió? algunos de noble de corazón piensan que es la ambigüedad de
las instituciones la que posibilita la corrupción, pero los capitalistas pueden
argüir no será que se dieron cuenta que las promesas hechas son tan
imposibles de conseguir, y que frente a esa imposibilidad, estando seguros
que no van a poder cumplir, y sabiendo que sus sociedades han comenzado
a darse cuenta que no lo harán, quieren asegurar su futuro robando lo que
puedan? Aquellas promesas son los verdaderos ídolos, quien realmente hizo
creer en ídolos fue la izquierda al prometer cosas que no iba a poder cumplir.
No queda otra que aceptar las cosas como son, y al respecto Hinkelammert
apunta que “como no hay alternativa estos juicios de hecho se transforman
en deber. El mercado es un fetichismo […] sí, pero lo es y qué Si lo es, también
tiene que serlo […] El capitalismo es un sistema de explotación¿Y qué? El
capitalismo destruye al ser humano y a la naturaleza¿Y qué? Por qué no, si el
mundo es así y si no hay alternativa” (Hinkelammert 1998, 259).
Por esta razón, el gran problema para Hinkelammert va a ser “¿cómo
criticar el sistema cínico, si la crítica de la ideología dejo de ser operante?”
(Hinkelammert 1998, 260). En definitiva, lo que hace el sistema capitalista
es negar la realidad. Para que entendamos adecuadamente aquella negación
hay que saber primero qué entiende nuestro autor por realidad, solo de esta
manera van a ir apareciendo los perfiles claros de aquella negación.
Hinkelammert entiende que la realidad “es condición de posibilidad
de la vida humana” (Hinkelammert 1998, 260), lo real es todo aquello que
posibilita la vida. ¿En qué sentido el capitalismo niega la realidad? Poniendo,
dice Hinkelammert “entre el sistema y la realidad […] el automatismo del
mercado con su tendencia pretendida al equilibrio de la mano invisible”
(Hinkelammert 1998, 260), de la realidad ya se preocupa el mercado, lo que
hay que hacer es no interferir en los dinamismos propios de este mercado
para que pueda cumplir a cabalidad su finalidad.

Rigurosamente este capitalismo utópico, como lo llama nuestro pensador,
no niega la realidad, sino que de algún modo lo que hace es reconocerla de
manera indirecta. Esto va a cambiar con lo que llama capitalismo salvaje,
“es una teoría que no habla más de la realidad” (Hinkelammert 1998, 261)
en este desvanecimiento de la realidad tiene mucho que ver la idea que
tiene este sistema de ser humano, dice nuestro autor que “vistos desde la
teoría neoliberal, los seres humanos no tienen necesidades, sino solamente
propensiones a consumir, inclinaciones sicológicas que originan sus demandas.
Se desenvuelven en una naturaleza que no es más que un objeto de cálculo.
No tienen tampoco ninguna necesidad de ella, sino solamente inclinaciones
sicológicas hacia ella” (Hinkelammert 1998, 261).
Marx decía que los seres humanos son realidades necesitantes, Dussel
no se cansa de decir que da cuenta de la realidad humana su voluntad
de vivir. Desde esta perspectiva, parece que la necesidad es algo que une
profundamente a los seres humanos con la realidad, sin embargo, si se concibe
un hombre sin necesidades, de alguna manera se concibe a un hombre sin
ningún tipo de arraigo; no sólo se tiene en la cabeza a un hombre solo con sus
inclinaciones sicológicas, sino a un hombre que se imagina que puede existir
incluso sin que nada más existiera, es un homo economicus. Adela Cortina ha
mostrado que este hombre no existe y que nunca ha existido, que lo que en
rigor ha existido desde que los hombres son hombres es el homo reciprocans,
un hombre que entiende que la vida sólo puede protegerla en la medida en
la que reciproca con los demás hombres, sin embargo, esto parece ignorarlo
por completo el neoliberalismo y se imagina a “un ángel, que se dejó seducir
por los esplendores de este mundo y que gime para volver a su estado puro”
(Hinkelammert 1998, 262).
Paradójicamente con este olvido de la realidad, lo que en rigor se hace es
proteger a la realidad, los neoliberales están convencidos de “la realidad está
mejor respetada, si ni se la toma siquiera en cuenta. El cielo de la competencia
perfecta aplasta ahora cualquier paso concreto en defensa de la realidad”
(Hinkelammert 1998, 263).Por lo tanto, para que la utopía de la competencia
perfecta sea una realidad lo que hay que hacer es ir quitando progresivamente
todo aquello que atente contra ella, por eso apunta Hinkelammert que “la
utopía neoliberal del bienestar es prometida como producto de la eliminación
del salario mínimo, de la redistribución de ingresos, de cualquier política de
R. A. FÚNEZ « 135 »
empleo, de la protección del medio ambiente, de los programas sociales y del
servicio público de salud. Es la utopía de la sociedad perfecta del mercado
total, que anuncia la destrucción como el camino realista de la construcción”
¿Cómo se niega la realidad? Hay toda una corriente de pensamiento
que piensa que la realidad no sólo no puede negarse, sino que estamos
irrefragablemente enraizados en la realidad; la realidad nos tiene plantados en
ella, de tal manera que no nos preguntaríamos por la realidad si previamente
no se diera este arraigo; incluso hay pensadores más soñadores que dan otro
paso y dicen que la realidad no sólo nos tiene arraigados sino que de algún
modo la realidad nos carga.
Todo esto no pasa de ser un discurso meramente estimulante para el
pensador capitalista; de hecho, la realidad comienza a negarse suponiendo
una realidad virtual; rigurosamente lo real de la realidad es la virtualidad,
lo real no es un ambiente contaminado, unos ríos sin agua, unos bosques
desforestados, y unos mares sobrecalentados, sino los paraísos idílicos de
Disneylandia. Con toda esta creación virtual, dice Hinkelammert, “los valores
de uso –condición de posibilidad de la vida humana- deja de ser criterio
relevante para el sistema. El sistema parece ahora producir él mismo su
realidad en la cual se desenvuelve” (Hinkelammert 1998, 266).
En una clase un alumno preguntó si alguien se había encontrado, en los
centros comerciales,a los ricos de este país, y ante la negativa, se preguntó
dónde hacen su vida. Es fácil imaginar que se inventan entornos inverosímiles,
paraísos en los que solo caben ellos, pero que nada tienen que ver con lo que
en verdad le pasa a la realidad verdadera. De todos modos, han creado una
realidad virtual que posibilita aún más que se ignore la realidad real.
Pero esto es insostenible; aquello de Dante de que en el infierno53 ya no
hay lugar para la esperanza y que Marx lo retoma para describir la entrada
del trabajador en la fábrica se ha hecho realidad, piensa Hinkelammert, con
53 La cita de Dante es como sigue: “Por mí se va a la ciudad del llanto; por mí se va al eterno
dolor; por mí se va hacia la raza condenada… ¡Oh vosotros los que entráis, abandonad
toda esperanza!”; y más adelante afirma “Hemos llegado al lugar donde te he dicho que
verías a la dolorida gente, que ha perdido el bien de la inteligencia”. D. Alighieri (2010) La
divina Comedia, Editorial Jurídica Salvadoreña, San Salvador

el capitalismo nihilista “la utopía es sustituida por la antiutopía del heroísmo
del suicidio colectivo de la humanidad. La muerte llega a ser la utopía de
este capitalismo nihilista […] se marcha al infierno con los ojos abiertos”
Entonces la pregunta que hay que hacer y que late debajo de la postura
de Hinkelammert es ¿cómo criticar a este capitalismo nihilista? Nuestro
pensador afirma que sólo puede hacerse desde “la esperanza en que la
humanidad se va a negar a esta mística de la muerte […]. Aparece una opción,
que es la única opción básica de la vida humana: se trata de la opción por la
vida, que se niega a la opción, muchas veces atractiva, por la muerte” (269).
R. A. FÚNEZ « 137 »
Actividades
Actividad I
Elabore una breve biografía intelectual de Hinkelammert, e incluya sus
principales obras filosóficas.
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Actividad II
Elija un problema de la realidad nacional y aplique este sistema categorial
en su adecuado planteamiento.
R. A. FÚNEZ « 139 »
Actividad III
“la utopía neoliberal del bienestar es prometida como producto de la

eliminación del salario mínimo, de la redistribución de ingresos, de cualquier
política de empleo, de la protección del medio ambiente, de los programas
sociales y del servicio público de salud. Es la utopía de la sociedad perfecta
del mercado total, que anuncia la destrucción como el camino realista de la
construcción”.
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Segunda sección
Análisis político
de la realidad
Nicolás Maquiavelo (1469-1527)
Maquiavelo se adelanta a Comte casi trescientos años; si el saber es

saber de un hecho, es precisamente lo que el escritor florentino hizo con “El
príncipe”. En este comentario vamos a prescindir de la descripción que hace
de los principados, del ejército y de la unión italiana y nos vamos a centrar
exclusivamente en bosquejar el retrato que hace Maquiavelo del príncipe.
Para comenzar a hacer este retrato, nuestro escritor apunta que se va
a ceñir a los hechos, y que va a prescindir cuidadosamente de cualquier
imaginación54. Imaginar es el ejercicio de la inteligencia que se figura
situaciones que únicamente existen en la mente de sus autores, pero que
no solo no existen en la realidad, sino que atentan con lo que realmente
existe, todo lo que tenga que ver con este tipo de ensoñaciones va a ser
cuidadosamente dejado de lado y va a centrarse en lo que realmente es.
Maquiavelo al respecto apunta que “siendo mi intención escribir lo que creo
54 Dice Comte que un sabe positivo es el que esta atenido a las realidades, a diferencia del
hombre que vive entre quimeras Cf, CLF 125
R. A. FÚNEZ « 141 »
útil para quien lo lea, me ha parecido mejor buscar la verdadera realidad de
las cosas y no la simple imaginación” (Maquiavelo 1983, 72). Pero nuestro
autor no sólo va a evitar las quimeras de la fantasía, sino que está persuadido
que recurrir a aquélla, atenta justamente con cualquier esfuerzo de proponer
algo útil a los seres humanos, Maquiavelo, en este sentido, tiene como al
frente suyo, al destinatario de su trabajo, y se propone ofrecer algo que le
pueda resultar útil, y aquí útil55 se opone a la simple imaginación.
Divagar podrá ser placentero, pero no es en ningún caso algo útil, y un
príncipe, no puede darse el lujo de divagar porque con toda seguridad no se
mantendría ni un segundo en el poder. Por esta razón Maquiavelo comenta
que “quien deja lo que se hace por lo que debería hacerse no hace más que
aprender la ruina en vez de la salvación propia”(Maquiavelo 1983, 72) los
desafíos se presentan en lo que es, a lo que hay que responder es a lo que es.
Hay cierta inautenticidad en pretender que las cosas deberían ser de un modo
diverso a lo que son, de este modo se nos escapa lo que verdaderamente
son las cosas, con lo que fracasamos en el esfuerzo en responder a las cosas
mismas. Desde esta perspectiva Maquiavelo piensa que “todo príncipe que
desee conservar su autoridad aprenderá a poder ser no bueno y después
usara ese hábito, según dicte la necesidad” (Maquiavelo 1983, 72).
Si nos preguntamos qué es lo que hace que un príncipe sea príncipe, habrá
que decir que depende del uso que haga de su autoridad; en el ejercicio de su
autoridad se juega su realidad como príncipe. Pues bien, para que esto pueda
ocurrir de lo que se trata primariamente, es que aprenda a ser no bueno, pero
no se trata de cualquier aprendizaje, sino que se trata de un aprendizaje que
hace que lo aprendido sea asumido, sea metabolizado por el propio príncipe,
porque es de la única manera que podrá usar casi con naturalidad el hábito
de no ser bueno y es que parece que muchas veces es este hábito del que
depende la salvación del estado, por esta razón el político florentino sigue
apuntando que “el príncipe debe ser tan prudente como para evitar la mala
fama de los vicios que pueden inducir a desposeerle de su autoridad; y debe
alejarse de los otros, aunque no sean tan peligrosos. Ni ha de preocuparse
de que se le censure por defectos sin los cuales difícilmente puede salvarse
55 Lo útil sigue diciendo Comte se diferencia de lo ocioso, en el sentido de vacar a nosotros

mismos, no hacer sino solo ver cf.CLF 50

el Estado; porque si bien miramos todo, algo habrá con apariencia de virtud
que, de seguirlo, será su ruina; y algo con aspecto de vicio, de lo que se sigue
bienestar y seguridad”(Maquiavelo 1983, 73).
Muchas veces lo que para muchos puede resultar escandaloso, es lo que
funciona mejor a la hora de salvar al Estado; en cambio puede ocurrir que
lo que a muchos parezca virtuoso, sea más bien la ruina del estado, por esta
razón, el príncipe no procede de acuerdo a lo que puedan pensar sobre él,
sino que procede de acuerdo a lo que el mismo considera digno de seguir.
¿Cuáles son las cualidades del príncipe? Maquiavelo comienza diciendo
que “al príncipe le conviene ser considerado liberal” (Maquiavelo 1983, 74).
fijémonos bien en esta primera cualidad. No dice el político florentino que el
príncipe sea liberal, sino que dice que importa que sea considerado liberal;
más bien parece que es preferible no serlo, porque de lo que se trata es que los
demás lo tenga por tal; al príncipe, como dice Adela Cortina de las empresas,
le interesa tener buenos relatos, y esto es así, porque los seres humanos,
como dice Jesús Conill, somos animales fantásticos, y Adela Cortina, dice
que somos animales narrativos, entonces que se considere liberal es un buen
relato, es una buena metáfora, es una buena imagen, y es evidente que a
Maquiavelo no le interesa si en este caso coincide lo conveniente con lo
justo; sea o no sea justo, lo que importa es que sea conveniente. Insistamos
en que esto no significa que el príncipe sea rigurosamente liberal56, dado
que la liberalidad lo que puede generar son dificultades en el pueblo, y así,
dice Maquiavelo; “quien desea que los hombres lo consideren liberal y no
mísero debe ostentar suntuosidad y gastar sus haberes en obras costosas”
(Maquiavelo 1983, 74) con lo que podría meter en aprietos al pueblo,
entonces de lo que se trata, repitamos morosamente, es de que se considere
liberal. Por esta razón Maquiavelo dice que “el papa Julio II, que aprovechó
su fama de liberal para comprar su elección, no pensó en mantenerla a la hora
de la guerra” (Maquiavelo 1983, 75).
Es más, es menester parecer liberal y ser avaro, porque en definitiva
“la avaricia […] le ayudara a gobernar” (Maquiavelo 1983, 75). Desde esta
perspectiva, el príncipe podrá ser liberal con los bienes ajenos, pero avaro con
56 Hay que aclarar que cuando Maquiavelo dice liberal, no se está refiriendo al liberalismo
de los economistas clásicos
R. A. FÚNEZ « 143 »
los propios bienes de tal manera que es más “prudente aceptar el remoquete
de mísero, que engendra mala fama pero sin odio, que el título de liberal,
que necesariamente conduce a ser ladrón y produce la misma pésima fama,
acompañada de odio” (Maquiavelo 1983, 76).
En definitiva, una vez que nuestro autor ha registrado el hecho de la
conveniencia de la liberalidad, llama la atención sobre las dificultades reales
que provienen de ella; con lo que podemos decir que la primera cualidad del
príncipe es la de parecer liberal pero ser avaro. Seguidamente Maquiavelo
observa que “todo príncipe debe preferir que se le tenga por piadoso y no
por cruel” (Maquiavelo 1983, 77). Es evidente que si se tiene que optar entre
dos decisiones, la de ser cruel o la de ser piadoso, el príncipe querría que se le
tuviera por piadoso, lo que ocurre es que ser piadoso no tiene porqué atentar
contra el orden o la unidad de su principado.
Si el bienestar, la paz y la seguridad estuvieran en peligro, es más cruel para
el príncipe intentar pasar por piadoso; en el mismo sentido, a la larga algunas
expresiones de crueldad pueden ser más bien piadosas, al respecto apunta
nuestro político que “el príncipe no debe cuidar de que se le llame cruel si se
trata de mantener fieles y unidos a sus súbditos, pues con unos pocos actos de
benignidad será más piadoso que tantos otros que, por exceso de piedad dejan
crecer los desórdenes, con su secuela de asesinatos y latrocinios. Estos hacen
daño a toda la comunidad, mientras que las ejecuciones capitales ordenadas
por el príncipe son en daño de unos pocos” (Maquiavelo 1983, 77).
Lo anterior plantea la difícil cuestión para el príncipe de si es mejor
ser amado que ser temido. Y aquí aparece la visión pesimista que tiene
Maquiavelo de los seres humanos. Los seres humanos estamos hechos de
muy mala pasta, somos, dice Maquiavelo, ingratos, volubles engañosos, y
ansiosos de ganancias, desde esta perspectiva, dice nuestro autor que para el
príncipe “es mucho más seguro ser temido que amado” (Maquiavelo 1983,
78) esto no significa que por el hecho de ser temido se sea odiado; una cosa no
necesariamente lleva a la otra, un príncipe puede perfectamente ser temido
y no ser odiado y esto se logra si no se toca “los bienes ajenos porque los
hombres olvidan más fácilmente la muerte del propio padre que la pérdida
del patrimonio” (Maquiavelo 1983, 79).

Ya hemos visto cuál es el modo de proceder de nuestro político Florentino,
una cosa es lo que quisiéramos que fuera nuestro príncipe y otra es cómo
es un príncipe, por eso con respecto a la palabra dada dice Maquiavelo,
“todos sabemos cuán digno de alabanza es que el príncipe mantenga la fe
dada y viva con integridad y sin astucia” (Maquiavelo 1983, 81).La cuestión
es ¿puede un príncipe ser íntegro? De repente es lo que todos desearíamos,
todos quisiéramos que si para conseguir su elección, se comprometió con
determinadas tareas, lo correcto es que las cumpla; pero puede resultar que
ya la administración de la cosa pública le complique cumplir con las promesas
y como el príncipe no está para ser alabado sino para mantener unido y
próspero su principado, quizá no le resulte útil el cumplimiento de su palabra,
de todos modos dice Maquiavelo que “la experiencia de nuestros tiempos
nos dice que los príncipes que han hecho grandes cosas son los que menos
han mantenido su palabra y con la astucia han sabido engañar a los hombres,
superando en fin de cuentas a quienes ponen sus fundamentos en la lealtad”
(Maquiavelo 1983, 81).
Es decir, para nuestro autor parece más bien que tanto la falta a la palabra
como la astucia, son dos instrumentos fundamentales para el éxito de los
príncipes; si puede parecer leal que lo haga, si puede parecer integro que lo
haga, pero que ni la integridad ni la lealtad le dificulte gobernar; si para gobernar
bien hay que ser astuto, lo menos que se puede esperar de un buen príncipe
es su astucia. ¿Por qué? Justamente porque con quien entra en relaciones no
es que sean un dechado de virtudes, y tampoco lo son los hombres a los que
gobierna; si los seres humanos fueran intachables, seguramente sus príncipes
serian intachables, aquí se cumple la máxima aquella de que los pueblos
tienen los gobernantes que se merecen; si el pueblo es corrupto y corruptible
es verosímil que tenga gobernantes corruptos y corruptores. Por esta razón
Maquiavelo observa que “el príncipe […] ni puede ni debe cumplir la palabra
dada si eso le perjudica y si desaparecieron los motivos de su promesa. Si
todos los hombres fueran honestos, este principio no sería válido, pero
como son perversos y no mantienen lo que prometen, tampoco uno debe
mantenerlo” (Maquiavelo 1983, 82).
Por esta razón, Maquiavelo va a aconsejar que el príncipe debe de ser una
mezcla de zorro y de león: “hay que ser raposa para conocer bien las trampas
y león para infundir terror a los lobos” (Maquiavelo 1983, 82)
R. A. FÚNEZ « 145 »
Ante la pregunta ¿puede ser de otra manera el príncipe? Habrá que decir
con Maquiavelo que no, la institución de la que forma parte está estructurada
de tal modo que es el único modelo de gobernante que soporta; si querés
ser hombre bueno no procures tomar el poder, porque el poder como lo dice
E. Dussel, es ambiguo y por muy buenas intenciones que tengas, una vez
que el dinamismo del gobierno se ha echado a andar este va conformando
al gobernante, si aspiras a ser príncipe el camino que queda es parecer ser
“piadoso, leal, humano, integro, religioso […] tener dispuesto el ánimo para
aparentar tenerlas si realmente no se las posee” (Maquiavelo 1983, 83).
En todo caso, el buen príncipe tiene que evitar ser odiado y menospreciado.
En cualquiera de los dos casos pone en serio peligro no sólo el principado, sino
su propia vida. Maquiavelo piensa que el modo más expedito de evitar tanto
el odio como el desprecio es por un lado evitando la rapacidad con los bienes
ajenos y evitar el atropello de las mujeres porque “cuando a los hombres no
se les quita los bienes o las mujeres, viven felices” (Maquiavelo 1983, 85).Por
otro lado, “el príncipe se hace despreciable cuando aparece voluble, frívolo,
afeminado, pusilánime, irresoluto” (Maquiavelo 1983, 85).
Hay dos actores frente a los cuales debe evitar tanto el desprecio como el
odio, por un lado están los poderosos de su Estado y, por otro, está el pueblo.
Haciendo un repaso del modo de proceder de los emperadores romanos
apunta que estos enfrentaban dos dificultades, una provenía del ejército y
la otra provenía del pueblo; aquellos tenían que tener buenas relaciones con
los soldados aunque tuvieran que atropellar al pueblo, porque estos eran
más débiles que aquellos; sin embargo, en tiempos de Maquiavelo, tiene más
poder el pueblo que el ejército. Sin descuidar a su ejército tiene que tener
contento a su pueblo porque “el príncipe debe temer poco las conspiraciones
si cuenta con la afición del pueblo; pero si el pueblo está descontento y lo
aborrece debe temerlo todo” (Maquiavelo 1983, 88).
También en este caso es recomendable que el príncipe se comporte como
león y como zorro y para lograrlo “deben dejar a otros la administración de
los asuntos ingratos y reservarse para sí la concesión de gracias y beneficios.
Porque el príncipe debe estimar a los grandes del Estado sin atraerse la
malquerencia del pueblo” (Maquiavelo 1983, 89), para Maquiavelo un aspecto
que no puede descuidar ningún príncipe es el afecto de su pueblo; nuestro

político no dice que el príncipe tenga que amar a su pueblo, sino que dice que
tiene que hacerse estimar por el pueblo; es tan importante este aspecto que
si se consigue, es la mejor fortaleza con la que puede contar dicho príncipe;
una vez que observa que aunque haya existido príncipes muy inclinados a
construir fortalezas, también hay que decir que a ningún príncipe han salvado
dichas fortalezas; por esta misma razón la fortaleza que hay que construir es
ganarse el afecto del pueblo, porque solo “el príncipe que teme más al pueblo
que al forastero debe construir fortalezas” (Maquiavelo 1983, 101).
Si uno se pregunta sobre la finalidad de dicha fortaleza hay que responderse
que no es para protegerse de los forasteros, sino para protegerse del mismo
pueblo, las fortalezas sino sirven para evitar el asedio de los enemigos para
lo único que sirven es para que se refugie el príncipe cuando el pueblo va en
su contra. Sin embargo “quien teme más al forastero que al pueblo, prescinda
de ellas” (Maquiavelo 1983, 101) porque el pueblo, si estima a su príncipe es
su mejor fortaleza, y por eso Maquiavelo afirma que “la mejor fortaleza que
puede darse es el amor del pueblo; porque por mas fortalezas que tengas si
el pueblo te odia, no te salvará ninguna57, pues a los pueblos nunca les falta
quien les dé armas ni extranjero que corra a ayudarles” (Maquiavelo 1983,
101).
Por lo tanto, la pregunta a la que tiene inexorablemente que responder
un príncipe es ¿qué tiene que hacer para ser estimado? Nuestro político
florentino observa que “nada hace estimar tanto al príncipe como sus
grandes empresas y sus ejemplos excepcionales” (Maquiavelo 1983, 103). Un
príncipe miedoso, afeminado o pusilánime difícilmente es querido por sus
súbditos, por esta razón el príncipe “debe ingeniárselas para alcanzar fama de
hombre grande y de excelente ingenio” (Maquiavelo 1983, 104) y un modo
de lograrlo es utilizando mucho la prudencia, sobre todo en aquellas alianzas
que construye.
Maquiavelo considera que es un error político grave, que un príncipe
se declare neutral frente a dos contendientes y la razón que esgrime es que
“si no te decides y vence quien puede hacerte daño, caes en sus manos con
57 Esto lo tendría que tener muy presente D. Trump con su intención de construir un muro
de 3000 kilómetros en la frontera con México, mientras muchos de sus compatriotas no
se sienten representados con su gobierno
R. A. FÚNEZ « 147 »
satisfacción del vencido, sin que tengas razón alguna que te justifique ni
persona que te dé refugio. Porque el vencedor (habiendo sido tu neutral) no
quiere amigos sospechosos que no se decidan a ayudarle en la adversidad; y
el vencido no te recibirá porque no le ayudastes en el momento de la lucha”
(Maquiavelo 1983, 105).
Pero, también piensa Maquiavelo que al pueblo se le tiene a gusto si se
le divierte con fiestas y espectáculos y sobre todo si se le anima a “ejercer
tranquilamente su profesión, en el comercio, en la agricultura y en cualquier
otra actividad” (Maquiavelo 1983, 107).
Hemos dicho que un príncipe es fuerte como un león y astuto como un
zorro, pero nada hemos dicho acerca de la inteligencia del príncipe, algo
podemos deducir a partir del retrato que hemos ido construyendo. Sin
embargo, nuestro político también lo trata explícitamente. Se suele decir que
si un jefe es inteligente necesariamente se rodea de gente inteligente, los
allegados, los hombres de confianza, los consejeros, etc, de un príncipe tienen
necesariamente que ser agudos. Se suele creer que en la cadena de mando
de una determinada organización los jefes intermedios, lo único que hacen es
transmitir la información que el jefe supremo necesita que se conozca; aunque
esto sea de algún modo verdad, un jefe inteligente tendría que rodearse de
gente lista, no sólo como asesores sino como subalternos suyos, porque de
acuerdo a Maquiavelo “la primera conjetura que se hace de la inteligencia de
un señor se funda en los hombres que lo rodean” (Maquiavelo 1983, 108),
fácilmente se advierte que si un señor se rodea de gente simple no es porque
sea muy audaz, sino porque también es simple.
Pero el que un consejero sea sapientísimo no garantiza que sea fiel
a su señor, el príncipe puede cometer el desliz de elegir un tipo listo pero
oportunista, para evitar este peligroso entuerto dice Maquiavelo que hay un
criterio seguro para discernir si un ministro es o no leal: “cuando veas que el
ministro piensa más en sí mismo que en ti y que en todos sus actos sólo busca
el propio bien, puedes decir que no es un buen servidor, ni podrás nunca
fiarte de él” (Maquiavelo 1983, 109)

Actividades
Actividad I
Elabore una breve biografía intelectual de Maquiavelo, e incluya sus
principales obras filosóficas.
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R. A. FÚNEZ « 149 »
Actividad II
solución.

Actividad III
“el príncipe debe ser tan prudente como para evitar la mala fama de los vicios
que pueden inducir a desposeerle de su autoridad; y debe alejarse de los otros,
aunque no sean tan peligrosos. Ni ha de preocuparse de que se le censure por
defectos sin los cuales difícilmente puede salvarse el Estado; porque si bien
miramos todo, algo habrá con apariencia de virtud que, de seguirlo, será su
ruina; y algo con aspecto de vicio, de lo que se sigue bienestar y seguridad”.
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R. A. FÚNEZ « 151 »
John Stuart Mill (1806-1873)
Es evidente que nuestra sociedad está atravesando por profundas
dificultades, desde el calentamiento global hasta la muerte por hambre de
miles de seres humanos; la pregunta es cuál es la manera para, al menos,
plantear bien tan agudos problemas. Se trata de encarar dichas dificultades
como sociedad o se trata más bien que cada individuo asuma la responsabilidad
que le corresponde, con lo que de algún modo comenzarían a solucionarse
aquellos problemas.
En esta parte de nuestro estudio, queremos justamente reflexionar
sobre la importancia de la individualidad y para ello vamos a exponer lo que
piensa Stuart Mill sobre dicha problemática. Queremos indicar que cuando se
enfrenta un problema determinado, resulta muchas veces más fácil responder
individualmente que como familia; la solución como familia muchas veces
demora las acciones que se pueden hacer para resolver el problema en
cuestión; además es frecuente que no todos los miembros sientan el mismo
entusiasmo de tirar en una dirección común; todo ello dificulta la resolución
de los problemas; por lo que es muy frecuente que un miembro arriesgado
de la familia tome la resolución de enfrentar y solucionar la dificultad en
cuestión, con lo que logra al menos una cosa, salir individualmente del
problema, mientras que la familia continúa sin ver pistas de solución; la
enorme dificultad que aquí se plantea es si es ese el modo de proceder para
resolver los problemas fundamentales que tiene la sociedad; ya sabemos que
individualmente aquella persona tiene resuelto su problema, pero se resuelve
de ese modo el problema de la sociedad, del mundo, esas inquietudes es
bueno que las retengamos mientras exponemos a este pensador inglés.
Cuando hablamos de individualidad vamos a colocarnos en la esfera de
la acción humana, no estamos pensando exclusivamente en la libertad que
puedan tener los hombres para decir lo que piensan, sino más bien en la
responsabilidad que tienen que asumir por las consecuencias de sus acciones.
Dice Stuart Mill que los hombres deben “ser libres para actuar de acuerdo
a sus opiniones, es decir, aplicarlas a su vida […] siempre que sea bajo su
responsabilidad y a su propia costa” (Stuart Mill, 1991, 89).
La principal preocupación que tenemos los hombres con nuestras propias
opiniones, no es necesariamente darlas a conocer a los demás, sino que en

rigor con lo que nos encontramos obligados es de actuar de acuerdo al modo
como pensamos; no es simplemente decir, sino que se trata de decirnos y de
actuar de acuerdo a lo que nos decimos; por esa razón, como somos nosotros
mismos los que nos estamos diciendo, y para hacerlo no estamos recurriendo a
la coacción, es inexorable que asumamos el costo de nuestras propias acciones.
Esto que resulta fácil decirlo no es lo que necesariamente ocurre, la
sociedad pareciera que está comprometida más bien en estandarizar a
los seres humanos; parece que de lo que se trata es de uniformarnos, de
homogenizarlos pero todo esto dice Mill, lo que termina haciendo es
empobreciendo no solo a los individuos sino a la sociedad porque para
nuestro filósofo “es conveniente […] que haya diferentes experiencias de la
vida, que deba darse plena libertad a las diferencias de carácter, sin que esto
signifique daño para los demás, y que el valor de los distintos modos de vida
deba demostrarse prácticamente, si alguien quiere experimentarlos. En pocas
palabras, es conveniente que se afirme la individualidad en todo lo que no
concierna primordialmente a los demás” (Stuart Mill, 1991, 91).
La única estrategia para no uniformar a los hombres es que cada uno de
ellos pueda afirmar su individualidad; individualidad que está llena de diversas
experiencias, de diversos caracteres que se concretan en la práctica de cada
uno de los seres humanos. La individualidad no es un asunto de ideas ni de
opiniones, sino que la individualidad donde realmente se concreta, es en lo que
todos los hombres hacemos; la única reserva que se exige al que actúa movido
por sus experiencias y por su carácter, es que no afecte a los demás.
Aquí hay que decir que el presupuesto último de este modo de plantear
las cosas es, quizá, algo que se opone al pesimismo de Maquiavelo respecto
a los seres humanos, ¿a qué nos referimos? Pensamos que si los hombres
actúan de acuerdo a lo que con ultimidad es su individualidad, no tiene que
afectar a los demás seres humanos; la individualidad de cada cual, no tiene
porqué reñirse, con la individualidad de otro ser humano; no sólo no se riñe
sino que quizá sea la manera de encontrar la mejor expresión del homo
reciprocans; al que se refiere Adela Cortina, cada quien entra en colaboración
con los demás desde lo que es como cada cual.
Sin embargo, cuales son los rasgos más sobresalientes de esa
individualidad, cómo podemos estar seguros de que se trata de individualidad
R. A. FÚNEZ « 153 »
y no de otra cosa, al respecto Stuart Mill observa que “el privilegio y la
condición apropiada de todo ser humano que haya llegado a la madurez de
sus facultades, consiste en utilizar e interpretar la experiencia en la forma que
desee. Tiene que encontrar por sí mismo qué parte de la experiencia habida
puede aplicarse adecuadamente a su propio carácter y circunstancia” (Stuart
Mill, 1991, 93).
Todos tenemos como base una determinada experiencia, de hecho, lo
que decimos y hacemos se funda en la experiencia de la que partimos, pero el
hecho de que la experiencia sea parte inherente de nuestra vida no significa
que podamos dar cuenta de esa experiencia; por esa razón nuestro pensador
inglés va a afirmar que dar cuenta de aquella experiencia es señal de que no
solo estamos haciendo uso de nuestras facultades, sino que hemos llegado a
la madurez de poder hacer uso adecuado de ellas.
Pero, en segundo lugar, hacer buen uso de aquellas facultades no significa,
como va a echar en cara mucho más adelante B. Russell, recurrir a un lenguaje
alambicado y esotérico del que sólo tiene conocimiento los técnicos, sino que
es justamente en el tratamiento que se hace de la experiencia de cada cual,
en la que se manifiesta que nuestras facultades han llegado a su madurez.
En tercer lugar, se trata de una experiencia individual; nadie niega que la
experiencia tenga o pueda tener, una dimensión social; pero sin duda no es la
dimensión social la que tiene que ajustarse a cada individuo; como cada ser
humano es una individualidad, necesariamente se ve forzado a solo recurrir
a aquellos aspectos que mejor se inscriban dentro de su realidad individual,
empresa que no es fácil dado el intento por homogenizar la realidad humana;
lo propiamente heroico no es reconocerse como una realidad social, sino
como una realidad individual que tiene que irse construyendo con elementos
que son parte de una realidad social.
Hay que insistir que educarse en la individualidad no es una empresa fácil,
en general como lo dijimos arriba, es más fácil ser miembro de la manada;
la individualidad es algo en lo que se entrena; si queremos hacer uso de la
propia individualidad, no hay otro camino que entrenarse, como lo hace el
buen arquero, cotidianamente. Desde esta perspectiva, Stuart Mill observa
que “las facultades mentales y morales, del mismo modo que las musculares,
solo se desarrollan si se utilizan, y esas facultades no se ejercitan si una cosa

se hace simplemente porque otros la hacen también, o si se cree en algo
simplemente porque otros lo creen” (Stuart Mill, 1991, 94).
Hay que llamar la atención sobre el símil al que recurre nuestro autor;
lo mental y lo moral se ejercitan lo mismo que se ejercitan los músculos del
cuerpo, si se quiere tener un cuerpo fuerte y vigoroso no sólo es necesario
que se haga ejercicio cuando se nos ocurra, sino que se requiere un ejercicio
continuo; pero además una vez que el cuerpo se ha vuelto fuerte, es necesario
que se sea incluso mucho más disciplinado con el ejercicio, porque de lo
contrario la forma conseguida tiende con facilidad a perder su vigor.
Del mismo modo, hay que educar nuestras capacidades mentales no se
trata sólo de hacerlo de vez en cuando, sino que se trata de hacerlo siempre;
pero cuando se es fuerte mentalmente, es necesario continuar con el mismo
rigor en el ejercicio mental; sólo de ese modo vamos a estar seguros, desde
nosotros mismos, que es la forma en la que lo tenemos que proceder; y lo
mismo ocurre con lo que creemos, no creemos en algo porque los demás
creen, sino porque hemos llegado a esa creencia después de un largo y
sostenido ejercicio mental; y es ese poder mental la condición fundamental
para conseguir la individualidad.
La falta de constancia, la facilidad con la que desandamos los caminos, no
es más que expresión de una mente pusilánime e indolente; la individualidad
exige una mente vigorosa y varonil. Stuart Mill nos pone en la pista de cómo
hay que proceder en el ejercicio de aquellas facultades cuando apunta que
“debe utilizar la observación para ver, el razonamiento y el juicio para prever,
la actividad para obtener materiales para sus decisiones, la diferenciación
para decidir y, cuando ha decidido, la firmeza y el dominio personal para
mantener su propia y deliberada decisión” (Stuart Mill, 1991, 95).
Para comentar este texto, hay que fijarse en el orden en el que aparecen
las distintas actividades que propone nuestro autor; lo primero que hay que
aprender es a ver, no es un mero recurso literario que el evangelio diga que
viendo no ven; es que para ver hay que aprender a ver. No sólo se requiere
de una mirada limpia sino de una mirada minuciosa, capaz de reparar en lo
que el promedio de los seres humanos no repara; quizá por esta dificultad
Antoine de Saint Exupéry diga que “sólo se ve bien con el corazón; lo esencial
es invisible a los ojos”.
R. A. FÚNEZ « 155 »
Es un modo de decir que hay que saber mirar, la individualidad comienza
con esta mirada; es la que capacita al razonamiento correcto y atinado; la
lógica no comienza con la razón, sino que parece que la lógica comienza con
aquello de “haber sido visto por los propios ojos”. La lógica comienza con
la observación. Y solo una vez que hemos visto y pre-visto lo que hay que
hacer, nos apropiamos de aquellas decisiones más pertinentes para para
que nuestra actuación sea atinada.En otras palabras, servirse de la propia
observación, del propio razonamiento y de nuestra capacidad de elegir, es lo
que nos hace individuos.
Aquí cabe preguntar, ¿pero todo esto no parece ir en contra de la mejor
tradición filosófica?; sobre todo de aquella que considera que el conocimiento
correcto de los seres humanos, no puede confiar en los datos de los sentidos
dado que estos juegan a engañarnos, a jugarnos malas pasadas; al respecto
nuestro filósofo apunta que “las creencias y limitaciones, los impulsos y
deseos forman parte del ser humano perfecto […] los hombres no actúan
equivocadamente porque sus deseos sean muy fuertes, sino porque su
conciencia es débil” (Stuart Mill, 1991, 96).
Aquí el énfasis está en afirmar que los deseos y los impulsos son las
dimensiones fundamentales de los seres humanos; de hecho, sin ellos no
podríamos hablar de un hombre perfecto, la perfección estriba en tener
deseos fuertes. De hecho, continúa afirmando Stuart Mill “se dice que una
persona tiene carácter cuando tiene deseos e impulsos propios, que son
expresión de su naturaleza, según se ha perfeccionado y modificado por su
cultura” (Stuart Mill, 1991, 97)
¿Por quénuestro pensador da tanta importancia a los impulsos y deseos?
No se trata tan sólo de un problema de conocimiento, sino de un peligro real.
Los hombres actuales no están en la situación en la que se encuentran porque
deseen mucho, más bien parece que es lo contrario, “el peligro que amenaza
a la naturaleza humana no es el exceso, sino la deficiencia de los impulsos y
preferencias personales” (Stuart Mill, 1991, 98).
Es posible que esta falta de motivación puede tener orígenes múltiples,
muchos de ellos tratados desde la sociología, sobre todo por G. Standing;
sin embargo, el hecho constatable es la falta de arrojo del hombre actual; al
hombre arriesgado, aventurero, ávido de novedades, capaz de trazarse metas

y de conseguirlas, le ha sucedido un tipo de ser humano que no se pregunta
“¿Qué es lo que prefiero? ¿qué es lo que se ajusta mejor a mi carácter y
disposición? O bien ¿Qué es lo que me permitiría que lo que hay de mejor y
más elevado en mi tuviera una oportunidad equitativa y pudiera desarrollarse
y prosperar?” (Stuart Mill, 1991, 98)
¿Cuál es el papel de los otros cuando cada cual procura realmente seguir
sus propias preferencias? Stuart Mill comenta que “es preciso […] demostrar
que esos seres humanos desarrollados, son de algún bien para los que no se
encuentran desarrollados, es decir, señalar a los que no desean la libertad y
no quieren aprovecharse de ella que, en cierta forma inteligible, pueden ser
recompensados por permitir a otros que hagan uso de la misma sin molestia
alguna” (Stuart Mill, 1991, 103).
Pensamos que aquí no está Stuart Mill refiriéndose a aquello que Luis
de Sebastián les echa en cara a los neoliberales; este economista español
dice que el neoliberalismo es darwinismo social porque “exalta la necesidad
y conveniencia para el conjunto de la sociedad (y de la especie humana)
de que algunos miembros de ella, los mejor dotados y capacitados para
la competencia económica, tengan todas las oportunidades de triunfar y
sobrevivir en la enfrentamiento de los hombres contra la naturaleza y de los
hombres entre sí por mantener el control sobre los recursos creadores de
riqueza”58.
Es probable que Stuart Mill considere que más bien este afán por primar
a los que están más capacitados, sea un modo ilegítimo de entrometerse en
la individualidad de cada cual; el individuo en el que está pensando nuestro
filósofo Inglés, en nada se parece al individuo cínico del capitalismo voraz.
El texto de Mill constata un hecho, hay individuos que no quieren ser libres,
además es un hecho que en nuestro tiempo también se ha corroborado desde
el mundo de la psicoterapia.
Pues bien, para estos hombres el que existan seres humanos que quieren
hacer uso de su propia individualidad es una gran cosa; de lo que se trata
es de ver en que consiste esta ventaja y Stuart Mill comenta que “el primer
beneficio de la originalidad es el de abrirles los ojos: cuando esto ocurra,
58 Luis de Sebastián la contradicción del neoliberalismo moderno, disponible en https://

www.cristianismeijusticia.net/files/es29.pdf
R. A. FÚNEZ « 157 »
tendrán la oportunidad de ser también originales” (Stuart Mill, 1991, 105).
No se les hará originales, sino que se harán originales, la originalidad de los
que han llegado a serlo, les dará la lección de que es preferible ser originales
a seguir los dictados de los demás, la principal ayuda es la de erigirse en una
especie de modelo. Parece que es mejor ser así, que estar repitiendo lo que
los demás dicen.
Pero además Stuart Mill afirma que “la iniciación de todo lo que es sabio
o noble viene y debe venir de los individuos; y en principio, generalmente, de
un solo individuo. El honor y la gloria del hombre común consisten en que es
capaz de seguir esa iniciativa; en que puede reaccionar interiormente a todo
lo que es sabio y noble, y que puede ir a ello con los ojos abiertos” (Stuart
Mill, 1991, 107).
Hay tres cosas que por lo menos vale la pena acentuar de texto de Mill, la
primera es la afirmación de que lo noble proviene de los individuos; nuestro
autor sabe perfectamente que hay autores que piensan que lo sabio y lo noble
proviene no de los individuos, sino de la sociedad. Mill es contemporáneo
de A. Comte y este filósofo afirma que el individuo es un abstracto y que lo
concreto es lo social59. No obstante, Mill piensa que es del individuo de donde
proviene lo noble y sabio.
Lo segundo en lo que hay que reparar es en la afirmación de que no son
los individuos sino de un solo individuo. No se trata e insistamos en ello, que
sea porque se le ha tratado bien, sino que ocurre en la realidad que no son
los individuos los que escudriñan la realidad sino que se trata de algunos
individuos, no nos interesa en este momento preguntarse por las razones60,
sino que importa constatar el hecho; algunos individuos son los que dan
cuenta de la realidad, y es a esos individuos a los que hay que atender.
Pero, en tercer lugar, la atención no estriba en que se va a derramar
la sabiduría en todos los demás, lo que ocurre es que si uno de ellos fue
59 Cf. X Zubiri (2009, 110)

60 Cuestión que hace el mismo Stuar Mill cuando apunta que “las mismas cosas que ayudan
a una persona a cultivar lo más elevado de su naturaleza, son estorbos para otra. El mismo
modo de vida es una excitación saludable para unos y ayuda mantener todas sus faculta-
des de acción y de disfrute en el mejor orden posible, mientras que para otros es una carga
enfadosa que detiene o destruye la vida interna” (109)

capaz, los otros pueden, a partir de sus esfuerzos individuales, reaccionar a
su realidad, y lo hacen desde la luz que les arroja los que les antecedieron.
No quisiéramos concluir esta presentación de Stuart Mill sin hacer
referencia a un texto en el que con más claridad expone lo que entiende
por individualidad: “si una persona posee una cantidad suficiente de sentido
común y de experiencia, su propia forma de arreglar su existencia será la
mejor, no porque sea la mejor en sí, sino porque es su propia manera” (Stuart
Mill, 1991, 10).
R. A. FÚNEZ « 159 »
Actividades
Actividad I
Elabore una breve biografía de Stuart Mill, e incluya sus principales obras
filosóficas.
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Actividad II
solución.
R. A. FÚNEZ « 161 »
Actividad III
“es conveniente […] que haya diferentes experiencias de la vida, que deba
darse plena libertad a las diferencias de carácter, sin que esto signifique
daño para los demás, y que el valor de los distintos modos de vida deba
demostrarse prácticamente, si alguien quiere experimentarlos. En pocas
palabras, es conveniente que se afirme la individualidad en todo lo que no
concierna primordialmente a los demás”.
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Ignacio Ellacuría (1930-1989)
Cuando I. Ellacuría se enfrenta con el problema de lo político se da

cuenta, al menos de dos cosas. En primer lugar, piensa que se trata de una
problemática que hay que plantearla adecuadamente. Y, en segundo lugar, se
trata también de enfrentarlo adecuadamente.
La filosofía en el mundo de los griegos, sobre todo con anterioridad a
Aristóteles, se entendía como ese tipo de saber que iba alumbrando cada vez
más las distintas esferas de la realidad, si en sus primeros intentos trataron de
la naturaleza, del ser, de los elementos últimos de la realidad, de los números,
del orbe vital etc., también trataron de la política, como una dimensión más
de aquella realidad, en este sentido dice Ellacuría, ha habido un modo preciso
de abordar el problema de lo político y es tomarlo “como objeto de estudio
[…], tomando lo político como si fuera un trozo de realidad con sus propias
particularidades, lo cual exige un tratamiento asimismo particular”(Ellacuría,
2005, 48).
Este modo de abordarlo es a la vez teórico y práctico. Lo político plantea
problemas teóricos, que tienen que tratarse teóricamente. Además se trata
de problemas prácticos, respecto a lo cual Ellacuría observa que “va dirigido a
la práctica en cuanto anuncian un ser como un deber ser: la filosofía política
seria así una filosofía práctica, en el sentido de una filosofía normativa”
(Ellacuría, 2005, 48).
Sin embargo, piensa nuestro filósofo, este modo de plantear lo político,
no da con “la dimensión plena de lo que debe ser la politización de la filosofía
[…] porque la efectividad política de la filosofía no puede entenderse como
una acción inmediata, ni siquiera como una dirección de la acción política
restrictivamente entendida. En la idea del “deber” ser hay ciertamente un
camino para el replanteamiento del problema, pero este camino es menester
explicitarlo (Ellacuría, 2005, 49).
Ello evidentemente exige que se replantee la dimensión política de la
filosofía, no se trata que entre todas las cosas que hay en la realidad una
de ellas sea la política; de tal modo que pueda haber una filosofía de la
política, del mismo modo que pueda haber una filosofía de la economía, de la
R. A. FÚNEZ « 163 »
ciencia, etc., sino que se trata de encontrar en la filosofía misma la política61,
como nota constitutiva suya. Desde esta perspectiva, Ellacuria apunta que
“entenderíamos como filosofía política la necesidad que tiene la filosofía –por
el mero hecho de ser filosofía- a tener toda ella una dimensión política. El
problema está, entonces, en determinar cuál es esta dimensión y porque es
así (Ellacuría, 2005, 49).
En este sentido, nuestro filósofo va tras la determinación de aquella
dimensión, y lo primero que constata es que es propio de la filosofía y, por
supuesto, del filósofo pensar desde una situación determinada. Todo ese
esfuerzo tanto de E. Dussel como de Boaventura Sousa de recordarnos que si
pensamos lo tenemos que hacer desde la periferia, y que ello implica no solo
la descolonización de nuestro saber, sino la creación de las epistemologías del
sur, es ciertamente un modo de recordarnos que si nuestro pensar aspira a
ser auténtico, tiene necesariamente que asumir la experiencia desde donde
se hace, pero esto no se hace dice Ellacuría por mera opción de la filosofía,
sino que es algo propio de la filosofía misma. Por eso apunta que “el filósofo
–si realmente lo es- filosofa desde su situación, y esta situación es hoy más
que nunca una situación pública y política, configurada últimamente por esta
dimensión de publicidad política (Ellacuría, 2005, 49).
Si pensar únicamente puede hacerse desde donde estamos instalados y ese
locus es hoy un locus político, significa que aquel pensar es inexorablemente
político. Pero recordemos que se trata de un pensar filosófico y esto significa
que “la filosofía pretende ocuparse de lo que es últimamente la realidad,
de lo que es la realidad total en cuanto total”, pareciera que afirmar que la
filosofía trata de lo que últimamente sea la realidad implicaría que entonces
se trata de una disciplina que tiene que habérselas con cuestiones sumamente
abstractas, a las que únicamente solo unos pocos iluminados pueden tener
acceso a ello. No obstante, nuestro filosofo piensa que la ultimidad de la que
trata la filosofía es lo más concreto, por ello apunta que “esta totalidad de lo
real exige una total concreción y esta total concreción está determinada por
61 Se trata de un típico modo de proceder de los pensadores latinoamericanos. Por ejemplo,

cuando Dussel expone la economía política de Marx, achaca a Amartya Sen, no haber
planteado adecuadamente la relación entre ética y economía; porque no se trata de una
ética de la economía, sino de los elementos normativos de la economía; es decir, la econo-
mía desde sí misma, es ética.

su última realización y, a su vez, cobra su última realización en la historia y por
la historia (Ellacuría, 2005, 50).
Es decir, si nos preguntamos qué es lo más real de la realidad, hay que
decir que es precisamente la historia. La historia es la explicitación de la
ultimidad de la realidad. No se trata de algo que se esconda y al cual sea
difícil acceder, sino que es algo que por su propia forma de ser se explicita,
se realiza; la ultimidad de la realidad a lo que aspira es a realizarse y donde lo
hace es en la historia. Por esto nuestro pensador apunta que “la historia, que
incluye y supera la evolución, es donde la realidad va dando cada vez mas de
si […] y donde esa realidad va desvelándose cada vez más, va haciéndose más
verdadera y más real” (Ellacuría, 2005, 51).
Lo que urge preguntarle a nuestro filósofo es en qué ha consistido la mayor
concreción de la historia, que es lo que ha dado de sí, y Ellacuría apunta que
“la historia es forzosamente política […] en su última concreción, la historia es
política. La historia […] incluye, forzosamente, un carácter público y social, y a
través de este carácter es forzoso el paso a la politización (Ellacuría, 2005, 51).
De esta manera Ellacuria piensa que se ha replanteado el problema
de la política, no se trata de hacer de la política una especie de objeto del
pensar filosófico, sino que la filosofía, si quiere ser filosofía es desde si misma
política, esto fuerza a nuestro pensador a tener que dar cuenta de las posibles
dificultades, que tiene que plantearse la politización de la filosofía. Y en primer
lugar apunta que “esta politización no puede consistir en algo que la impida,
por subordinación o por limitación, su entrega plena y libre a lo total y último
de la realidad (Ellacuría, 2005, 52).
Ellacuria está persuadido que la filosofía política puede cumplir una
función ideológica; pero sea que se pliegue a la clase dominante o que se
pliegue a un determinado discurso de Izquierda, la función propiamente
filosófica va a ser de subordinación; pero además, nuestro pensador creía
que la filosofía política tenía que evitar el escollo del escolasticismo católico
que propendía a limitar la tarea filosófica. Es decir sea por subordinación y
por limitación se impide a la filosofía que se dedique a su tarea.
Entonces positivamente considerado en qué consiste una correcta
politización de la filosofía “la debida politización de la filosofía consistiría
radicalmente en hacer del filosofar un pensar efectivo desde la más concreta
R. A. FÚNEZ « 165 »
situación real sobre la realidad más total y concreta” (Ellacuría, 2005, 53).
En definitiva, Ellacuria piensa que el problema de filosofía y política está mal
planteado porque se propende a ver en la política una dimensión externa a
la filosofía; de este modo en el planteamiento mismo del problema se pierde
de modo definitivo, la manera adecuada de entender esta dificultad; por
eso nuestro pensador dice que es la filosofía la que es política y, lo es, tanto
porque el filósofo es un ser humano situado, como porque la filosofía de lo
que trata es justamente de aquella situación; exigiéndose de la filosofía un
tratamiento con ultimidad de esa realidad, recibe su máxima concreción en la
historia; la historia es la concreción de la realidad.
La siguiente pregunta que nuestro autor tiene necesariamente que
responder es sobre el modo que tenemos de habérnosla con esa filosofía,
que es desde si misma política. Y la respuesta que va a dar Ellacuria es que
sólo puede hacerse desde la filosofía; la politización de la filosofía sólo puede
enfrentarse desde la filosofía. ¿Y no es esto lo que secularmente ha hecho la
filosofía?, ¿no fue esto lo que intentó Platón, Tomas Moro, e incluso Hegel?
Esta inquietud nos fuerza a que le preguntemos a nuestro pensador qué
es lo que en rigor anda buscando, ya nos dijo que se trata de una filosofía que
es política; pero ahora el punto es que nos diga cómo enfrentar dicha filosofía.
Hasta ahora, por el modo de plantearse el problema, podemos afirmar que
se ha hecho o desde una inteligencia contemplativa o desde una inteligencia
práxica; con lo que de algún modo se pierde, decíamos más arriba, la totalidad
de la realidad.
De alguna manera ya ha ido apareciendo la propuesta de Ellacuria, lo que
aquí vamos a hacer es explicitarla mejor, y digámoslo de una vez, a aquel
logos contemplativo y práxico debe suceder un logos histórico. Por lo tanto,
nuestra tarea va a consistir en ir exponiendo las peripecias por las que pasa
nuestro filósofo, para dejar perfilada en la mente del lector su propuesta.
Para ello comienza a pasar lista por las distintas concepciones de filosofía, que
ha habido a lo largo de la historia de esta disciplina, y comienza recordándonos
que el primer concepto fue un saber acerca de las cosas (Ellacuría, 2005,
55). Un tema aparentemente tan abstracto ha desempeñado, a lo largo de la
historia de la filosofía, una función de primer orden, de hecho la historia de la
filosofía puede hacerse atendiendo al modo como se respondió a qué es saber,

desde Parménides pasando por Hegel y llegando hasta Zubiri;y al responder a
esta pregunta, los distintos filósofos jugaron un papel de mucha importancia
en sus sociedades; por esta razón Ellacuria comenta que “la historia misma de
la filosofía griega muestra cómo este saber daba a los filósofos una posición
singular en la orientación de la polis (Ellacuría, 2005, 56).
Pero además de aquel concepto de filosofía, ha habido un segundo
concepto, que ha estado muy vinculado con la dirección del mundo y de
la vida. Este segundo concepto de filosofía le permite al filósofo vasco, una
visión más completa de aquel saber sobre las cosas porque “son las cosas las
que interesan al filósofo, pero las cosas no en sí, sino en cuanto nos ocupamos
de ellas y entran en nuestra vida; las cosas con lo que son en relación con
nuestra vida […] el griego ve bien que el individuo humano es realmente el
ciudadano de modo que el “es” de las cosas es la manera pública en que las
cosas aparecen y parecen. Manera pública es, esencialmente, manera política
(Ellacuría, 2005, 56-57).
Aquí la necesidad que vemos, para seguir insistiendo en una dificultad
que por lo demás es completamente clara, es el posible equívoco de creer que
las cosas de las que trata el filósofo, son realidades completamente ajenas
a cualquier hijo de vecino; por eso nosotros estamos comprometidos en
afirmar que cuando hablamos de cosas, nos estamos refiriendo justamente a
todo aquello con lo que hacemos la vida, y que justamente las tenemos a la
mano; en este sentido, cosa apunta a lo más cotidiano de la vida de cada cual,
y es de esas cosas cotidianas por las que se pregunta la filosofía.
Pero la filosofía no sólo se entendió como dirección, sino como forma de
vida y llegado a este punto Ellacuría observa que “por ser forma de vida es
algo que acontece, es, en el sentido amplio del término, algo histórico […] si
es forma de vida, sólo puede serlo en toda la concreción vital de la situación
en la que forzosamente la vida, por serlo, ha de estar instalada; más bien, la
entrada de la inteligencia en sí misma dentro de su concreta situación, si es
radical, pone en marcha el filosofar mismo (Ellacuría, 2005, 57).
La filosofía es algo histórico, esta afirmación de Ellacuría puede entenderse
al menos en dos sentidos. En primer lugar se trata de una disciplina que no
es algo meramente natural, sino que es creación estrictamente humana; hay
filosofía porque los hombres no sólo se han dedicado a filosofar, sino que han
R. A. FÚNEZ « 167 »
ido entregando a las generaciones posteriores ese modo de enfrentarse con
la realidad; en este sentido la filosofía es una construcción histórica.
En segundo lugar, puede entenderse esta dimensión histórica de la filosofía
como ese hacerse cargo de la realidad en la que se encuentra situada, a la
instalación de la filosofía en su situación. Esta situación, para utilizar palabras
de J. Sobrino, es la que da que pensar a la filosofía, es la que pone en marcha
a la filosofía. Digamos, mejor, a la inteligencia filosófica, porque como afirma
Ellacuria “la filosofía tiene que ver directamente con la inteligencia y, según la
función última que se atribuya a la inteligencia” (Ellacuría, 2005, 59).
¿A qué tipo de inteligencia es a la que se refiere nuestro autor, a una
inteligencia meramente contemplativa, a una inteligencia meramente
práxica? a estas inquietudes responde afirmando que “la inteligencia seria
ante todo la actividad transformadora de la propia vida, después de la vida
ciudadana y aun del mundo material a través de esa inteligencia activa que
maneja la techne, la técnica, en sentido aristotélico” (Ellacuría, 2005, 59).
Desde esta perspectiva, la inteligencia, lo mismo que la filosofía y por
supuesto el filósofo es algo radicalmente situado, radicalmente histórico,
no podemos ser inteligentes del mismo modo si estamos situados no sólo
en dos momentos históricos distintos, sino si estamos colocados en dos
lugares distintos, esto lo ha visto perfectamente bien no sólo la filosofía de
la liberación latinoamericana, sino la teología de la liberación. A Los teólogos
europeos su inteligencia no les permitió sino pensar y repensar la noción
de libertad, en cambio, los teólogos latinoamericanos fueron capaces de ir
más allá, es decir a la liberación, y esto fue posible porque la inteligencia
es una realidad situada, histórica; por eso Ellacuría sigue afirmando que “La
inteligencia histórica es, por lo pronto, una inteligencia situada, es decir, una
inteligencia que sabe que no puede entrar en el fondo de sí misma más que
situadamente y pretendiendo entrar al fondo de la situación tomada en su
totalidad […] supone e implica que la realidad histórica y que, por tanto, solo
un logos de la historia, un logos histórico, un logos dinámico puede dar razón
de la realidad (Ellacuría, 2005, 59).
Volvamos al punto de nuestra exposición de la filosofía de este pensador
vasco, dijimos que el problema de la filosofía política había sido mal
planteado por la historia de la filosofía; ahora decimos que el modo adecuado

de enfrentarlo es desde una inteligencia histórica, desde un logos histórico.
Lo teórico y lo práctico están articulados por la realidad, por ello Ellacuría
continúa afirmando que: “el saber teórico lleva a una práctica y configura y es
configurado por una situación; el saber práctico es un saber situado e implica
y produce un saber teórico; el saber histórico es a la par teoría y acción. La
forma suprema de la intelectualidad sería aquella que potenciara al máximo
esa triple dimensión de la inteligencia, y la forma más perfecta de filosofía
sería igualmente aquella en que fueran más potenciadas y unificadas las tres
posibles dimensiones (Ellacuría, 2005, 60).
Entonces la inteligencia es teórica, práctica e histórica. Tanto lo histórico,
como lo práctico y lo teórico sólo son posibles teniendo en su base una
experiencia básica; teniendo a su base la situación de donde emergen. De
esta manera tenemos todos los elementos necesarios para una comprensión
adecuada de la dimensión política de la filosofía, por eso nuestro pensador
concluye afirmando que “la politización implicaría que la filosofía –por estar
situada históricamente- está, quiérase o no, politizada como las demás
actividades del hombre y aún más por su especial sensibilidad teórica a
lo que está aconteciendo; solo tomando conciencia de esta politización y
separándose críticamente de ella podrá la filosofía cumplir consigo misma
y con el mundo. Pero la politización implicaría también que la filosofía
contribuyera filosóficamente a la configuración del mundo al que responde
y al que debe dirigir, en cuanto se juzgue a sí misma como instancia suprema
de racionalidad; un mundo que por ser en su última determinación y cada vez
más un mundo histórico y político obliga a la filosofía a ser histórica y política.
La historia como condición de lo político implica, en definitiva, un crecimiento
de la libertad como liberación paulatina de la naturaleza y como posibilitación
mayor de una vida personal (Ellacuría, 2005, 60-61)
R. A. FÚNEZ « 169 »
Actividades
Actividad I
Elabore una breve biografía intelectual de Ellacuría, e incluya sus principales
obras filosóficas.
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Actividad II
Elija un problema de la realidad nacional, aplique este sistema categorial y
plantéelo adecuadamente.
R. A. FÚNEZ « 171 »
Actividad III
“el saber teórico lleva a una práctica y configura y es configurado por una
situación; el saber práctico es un saber situado e implica y produce un saber
teórico; el saber histórico es a la par teoría y acción. La forma suprema de la
intelectualidad sería aquella que potenciara al máximo esa triple dimensión
de la inteligencia, y la forma más perfecta de filosofía sería igualmente aquella
en que fueran más potenciadas y unificadas las tres posibles dimensiones”.
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Tercera sección
Análisis filosófico
de la cultura
Karl Marx (1818-1883)

Si Marx citando a Dante, dijo que entrar a la fábrica era parecido a entrar
al infierno; cuando alguien entra a un centro comercial pareciera que entra al
mismísimo cielo; todo está pensado para que quien llegue a esos altares se
sienta pletórico, alegre y relajado; los productos por doquier salen al encuentro
llevando como carta de presentación, un cartel que indica que este es el día
en el que te lo podés apropiar, porque hoy está casi a mitad de precio. Eso
ocurre con las frutas, con los lácteos, las cervezas y con los electrodomésticos.
Todo esto parece algo tan insignificante, tan trivial, y tan falto de reflexión
que por lo visto no paramos mientes a reflexionar sobre esa realidad, porque
Dice Marx que a poco que reflexionemos sobre este fenómeno vamos a
encontrarnos con que “su análisis demuestra que es un objeto endemoniado,
rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas”(Marx 2008, 87).
Evidentemente como nosotros no hemos detectado lo demoniaco que
hay en las seis cervezas que tan gustosamente se nos ofrece a un dólar menos,
R. A. FÚNEZ « 173 »
tenemos que preguntarle a nuestro filósofo, no sólo lo que esconde tras de
sí una mercancía, sino que importa mucho saber cómo logra K. Marx, llegar
a tan radical conocimiento. Lo primero que apunta es que la mercancía sufre
una especie de trasmutación; del mismo modo que el alquimista transmutaba
carbón en oro, el dueño de los productos los convierte en mercancías, y ya en
este estado es que se nos presenta, como dice Marx, endemoniadamente; se
enloquece, de tal modo que se pone hasta de cabezas62.
De tal modo que esto lleva a nuestro filósofo a preguntarse ¿de dónde
brota el carácter enigmático que distingue el producto del trabajo no bien
asume la forma de mercancía? Pienso que va a consistir en que la mercancía va
a posibilitar que se tomen unas cosas por otras. Vamos a citar un largo texto en
el que describe esta conversión: “la igualdad de los trabajos humanos adopta
la forma material de la igual objetividad de valor de los productos del trabajo;
la medida del gasto de fuerza de trabajo humano por su duración, cobra la
forma de la magnitud del valor que alcanzan los productos del trabajo; por
último, las relaciones entre los productores, en los cuales se hacen efectivas
las determinaciones sociales de sus trabajos revisten la forma de una relación
social entre los productos del trabajo” (Marx 2008, 88).
Cuando el producto deviene mercancía, le tiene sin cuidado si en su
elaboración se invirtió trabajo humano, no se trata de cualquier trabajo sino
de trabajo estrictamente humano, gasto de cerebro, nervio, musculo, órgano
sensorio. Sin embargo, una vez que la mercancía está patas arriba prescinde
por completo de su origen.
En segundo lugar, el tiempo de trabajo invertido se convierte, por ejemplo,
en $5, de aquí a olvidar la relación que se construyó entre los trabajadores,
sólo hay un paso, ya no se trata de dos obreros que cooperan en la fabricación
de un producto, sino de la relación de un producto con otro producto, por esto
afirma Marx que “lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente,
pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio
trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo,
como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que
62 Me queda la sospecha de si Marx está analizando la simple y vulgar mercancía, que se
nos ofrece tan inocentemente en el supermercado o está atribuyéndole virtualidades que
solo existen en la cabeza analítica de Marx. Esta sospecha es legítima y vale la pena tenerla
presente para valorar en su justo término la postura marxiana

también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo
global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los
productores” (Marx 2008, 88).
El producto opaca al productor, las cualidades de los productores se le
atribuyen al producto, una camisa no es sólo camisa, sino que es la apropiación
de la vida del productor, la dificultad estriba en que al quedar el productor
obnubilado, los productos se presentan como si fueran la fuente de todas
sus virtualidades. Por esta razón Marx observa que “lo que aquí adopta, para
los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la
relación social determinada existente entre aquéllos” (Marx 2008, 89).
El problema estriba en que un producto así considerado asume una vida
propia, y lo que es producto del trabajo humano se convierte en una especie
de ídolo al que los hombres rinden pleitesía. Por eso no es extraño que cuando
una persona llega a un centro comercial quede como embelesado con tantas
mercancías; de hecho, hay personas que llegan a ver qué compran, y quedan
desbordados con todas las posibilidades que se les ofrece, a esto, dice Marx
es a lo que “llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no
bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción
mercantil” (Marx 2008, 89).
¿Por qué fetichismo? A partir de lo dicho ya se puede hacer conjeturas,
sin embargo, Marx está pensando en algo muy concreto, ¿qué es un fetiche?
De acuerdo a la RAE es un “ídolo u objeto al que se le atribuyen poderes
sobrenaturales, especialmente entre los pueblos primitivos”. En lo que Marx
repara es que un fetiche no aparece de la nada, sino que es creación humana,
fue un ser humano el que creo dicho ídolo, es el ser humano el que lo dotó
de los poderes que dice que posee y, sin embargo, hay un momento en el que
el fetiche se independiza y comienza a subyugar a su creador, que termina
olvidando que ha sido él el padre de la creatura.
Esto mismo es lo que ocurre con el producto del trabajo cuando
deviene mercancía. ¿Cómo es que un producto se convierte en mercancía?
Coloquémonos en la fábrica de alfileres de A. Smith. Para elaborar una alfiler
se requiere que el trabajo se divida, al menos en 18 funciones, dice Smith,
uno estira, otro corta, otro pule, etc., quien estira, está tan concentrado en
su labor, que no repara en el que corta, quien corta tampoco repara en el
R. A. FÚNEZ « 175 »
que pule, etc. se trata estrictamente hablando de trabajos privados, cada
cual desempeña la actividad que se le ha encomendado y lo hace bien, pero
es evidente que la unidad de todos aquellos trabajos “constituyen el trabajo
social global” (Marx 2008, 89).
Pero este trabajo social tiene que inferirlo el observador, porque cada uno
de los trabajadores está en lo que está, pero un alfiler no podría producirse si
no se suma cada uno de los trabajos privados, entonces,¿en qué momento
nos enteramos de la dimensión social del trabajo? Marx, dice que “como los
productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos
del trabajo, los atributos específicamente sociales de estos trabajos no se
manifiestan sino en el marco de dicho intercambio”. Es decir, lo que hace real
aquel trabajo privado es el intercambio. ¿Qué ha ocurrido? Que el producto del
trabajo además de su uso, adquiere una nueva dimensión, es decir, un valor, “se
producen cosas útiles destinadas al intercambio” (Marx 2008, 90).
Pero este valor lo que hace, dice Marx, es transformar a todo el producto
del trabajo en un jeroglífico social. No dice lo que realmente es, sino que se
presenta como apariencia de objetividad que envuelve los atributos sociales
del trabajo. Aquí importa insistir en que esto es así porque es lo que tiene
“vigencia para […] la producción de mercancías” (91)63. Cuando el sastre
fabrica una camisa no está pensando en usarla, sino que su atención está
puesta en identificar el público que pueda comprarla, está pensando por
cuánto puede venderla, y, por tanto, cuál va a ser su ganancia, por esto dice
Marx que “lo que interesa ante todo, a quienes intercambian mercancías
saber cuánto producto ajeno obtendrán por el producto propio, en qué
proporciones, pues, se intercambiaran los productos” (Marx 2008, 91). No
cuenta, primariamente el cansancio, el desgaste físico, o la intemperie del
comprador, sino que interesa el precio por el que se va a vender, y el dinero
con el que el otro puede contar.
Rigurosamente hablando la relación que aquí se establece no es entre
un sastre y un hijo de vecino que necesita la camisa, sino entre, supongamos
63 Acabo de escuchar a Gerardo de la Fuente diciendo que el sistema capitalista ha sido

capaz de sobrevivir a todas sus crisis, justamente porque está constantemente inventando
mercancías. Sea esto cierto o parcialmente cierto, una cosas si lo es, “la riqueza de las
sociedades en las que predomina el modo de producción capitalista se presenta como un
‘enorme cúmulo de mercancías” (Marx 2008, 43)

la camisa y el dinero, quien se está relacionando son dos cosas no dos
subjetividades, o como lo dice más claramente Marx, es la relación de dos
magnitudes de valor y aquí lo importante es que “estas magnitudes de valor
cambian de manera constante, independientemente de la voluntad, las
previsiones o los actos de los sujetos de intercambio. Su propio movimiento
social posee para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control
se encuentran en lugar de controlarlas” (Marx 2008, 91).
Entonces parece que el valor es propio de las cosas, parece que el valor es
inherente a la cosa, no es que su productor le imprima, con su trabajo, valor,
sino que parece que la cosa es valor, y ya en este nivel, los seres humanos
están a expensas de las cosas. Es un poco a lo que juegan las marcas,
mercancía por ser de tal o cual marca posee intrínsecamente un determinado
valor. Por esto dice Marx que “es precisamente esa forma acabada del mundo
de las mercancías –la forma dinero- la que vela de hecho, en vez de revelar,
el carácter social de los trabajos privados, y por tanto las relaciones sociales
entre los trabajadores individuales” (Marx 2008, 93).
A. Leonard, nos cuenta un poco como es que esto ocurre “iba caminando
hacia el trabajo y quería escuchar las noticias, así que fui a una tienda Radio
Shack a comprar una radio. Encontré una pequeña y bonita color verde
a 4 dólares con 99 centavos. Estaba esperando en la fila para pagar y me
pregunté cómo es posible que 4.99 dólares reflejen el coste de producir esta
radio y ponerla en mis manos? El metal probablemente fue sacado de minas
en Sudáfrica, el petróleo probablemente fue extraído en Irak, los plásticos
debieron fabricarse en China, y el producto final quizá fue ensamblado por
una niña de 15 años en una maquiladora en México. 4.99 dólares ni siquiera
alcanzarían para pagar el alquiler del espacio que ocupó en el estante de la
tienda hasta que llegué yo, ni una parte del salario del empleado que me
ayudó a elegirlo, ni el coste de los múltiples transportes por barco o camión
de cada una de las partes de esta radio”
He recurrido a esta larga cita porque con sencillez, pero con una tremenda
claridad describe todas las relaciones sociales que quedaron ocultas en el
precio de la radio que nos refiere nuestra autora. El fetichismo consiste en
que el producto del trabajo humano como mercancía, esconde la explotación
en la que se ha originado dicho producto. No es sólo que la mercancía nos
R. A. FÚNEZ « 177 »
controla, sino que nos lleva a ignorar el proceso que le dio origen. El sistema
capitalista en tanto cúmulo de mercancías es alienante64 justamente porque
esconde la explotación en la que se funda, por eso dice Marx que “todo el
misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y la fantasmagoría que
nimban los productos del trabajo fundados en la producción de mercancías,
se esfuma de inmediato cuando emprendemos camino hacia otras formas de
producción” (Marx 2008, 93).
De aquí que Marx se comprometa a exponer otras formas de producción.
Para demostrar que es el sistema capitalista el que encubre las relaciones de
explotación; eso no ocurría en ningún otro sistema, esto no significa de que no
hubiera explotación, pero al menos el que era explotado sabía que lo estaba
siendo; mientras que cuando dos compradores se pavonean en los centros
comerciales, se comportan al mejor estilo principesco, ignorando por entero
la sangre, los nervios, la vida que hay encarnado no sólo en el dinero que se
dispone a gastar en el caso que compre al contado, sino en las mercancías de
las que se apropia, por eso es que las mercancías juegan a embellecerse para
evitar cualquier sospecha de que vienen saliendo del infierno.
Bueno pues entremos a exponer aquellas formas de producción. Dice
Marx que como la economía es afecta a las robinsonadas nada mejor que
comenzar una posible forma de producción en la que este personaje tenga
que ganarse su vida. Robinson, dice nuestro filósofo, tendrá que “fabricar
herramientas, hacer muebles, domesticar llamas, pescar, cazar, etcétera”
(Marx 2008, 93). Lo que a Marx le interesa es que “pese a la diversidad de sus
funciones productivas sabe que no son más que distintas formas de actuación
del mismo Robinson” (Marx 2008, 93). Pero sobre todo “todas las relaciones
entre Robinson y las cosas que configuran su riqueza, creada por él, son tan
sencillas y transparentes que hasta el mismo señor Max Wirth65, sin esforzar
mucho el magín, podría comprenderlas” (Marx 2008, 94).
64 Marx, no utiliza esta categoría en la sección que estoy exponiendo, como todos sabemos,
la noción de alienación es más propia del Marx joven, no es nuestra finalidad entrar en
esta discusión sino más bien decir, que la noción de alienación recibe su contextura teórica
en el Marx de El capital, justamente con la noción de fetichismo. Es decir, el modo más
acabado de la sociedad capitalista de extrañar a los seres humanos entre sí, reside justa-
mente en el velo fantasmagórico de las mercancías.
65 Quisiera llamar la atención sobre un dato que es crucial para enfrentarse a Marx, y es la
carga de ironía que hay en sus escritos, se trata de una ironia fina, que hace incluso atrac-
tiva su forma tan difícil de escribir.

De aquí nuestro pensador apunta hacia la tenebrosa Edad Media europea.
Al respecto Marx dice que aquí todos están ligados por lazos de dependencia,
“pero precisamente porque las relaciones personales de dependencia
constituyen la base social dada, los trabajos y los productos no tienen por
qué asumir una forma fantástica diferente de su realidad” (Marx 2008, 94).
¿Qué ocurre en el trabajo colectivo? Dice Marx que aquí “el gasto de
fuerzas individuales de trabajo, medido por la duración, se pone de manifiesto
desde un primer momento como determinación social de los trabajos mismos,
puesto que las fuerzas individuales de trabajo solo actúan, desde su origen,
como órganos de la fuerza de trabajo colectiva de la familia” (Marx 2008, 95).
Finalmente se pasa lista a la forma de producción de una asociación de
hombres libres y de ella concluye que “las relaciones sociales de los hombres
con sus trabajos y con los productos de estos, siguen siendo aquí diáfanamente
sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo que atañe a la
distribución” (Marx 2008, 96).
Volviendo a lo que ocurre en el mundo capitalista, Marx es absolutamente
consciente de la radical novedad del tratamiento que hace del fetichismo de las
mercancías; dice que la economía política las ha analizado, pero lo ha hecho
de modo incompleto, cuestión que los ha llevado a no tener una comprensión
adecuada del fenómeno. “a formas, dice Marx, que llevan escrita en la frente
su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción domina
al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa
de esa economía las tiene por una necesidad natural tan manifiestamente
evidente como el trabajo productivo mismo” (Marx 2008, 99).
Pero no sólo se trata de una comprensión incompleta sino que incluso,
los economistas clásicos han naufragado ante los cantos de sirena de las
mercancías, de tal manera que Marx comenta que el economista habla del
modo como sigue desde el alma de las mercancías: “el valor (valor de cambio)
es un atributo de las cosas; las riquezas (valor de uso), un atributo del hombre.
El valor, en este sentido, implica necesariamente el intercambio; la riqueza
no” (Marx 2008, 101).
R. A. FÚNEZ « 179 »
Actividades
Actividad I
Escriba un ensayo de 500 palabras sobre el modo en el que usted piensa
que se pueden articular el campo económico, el campo político y el campo
cultural.
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Actividad II
Describa ejemplos concretos que usted considere actitudes fetichistas en la
sociedad actual.
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Actividad III
Realice una valoración de la postura de Marx y fundaméntela
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Zigmung, Bauman. Z (2009). Etica postmoderna. España: Siglo XXI.
R. A. FÚNEZ « 183 »
Este libro se terminó de imprimir
en el mes de enero de 2019
en los talleres de Tecnoimpresos, S.A. de C.V.
19ª. Av. Norte N.º 125,
ciudad de San Salvador, El Salvador, C.A.

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Antes de comenzar esta apasionante aventura, quiero agradecer a mis

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Visión aristotélico-tomista de la economía

Origen del Estado

Aristóteles está interesado en decirnos cuál es el origen del Estado.

« 12 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

1 Luis de Sebastian, la contradicción del neoliberalismo moderno, Cristianisme i justicia,

« 14 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

2 H. Marcuse (1972), Razón y revolución. Madrid: Alianza editorial.

« 16 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 18 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 20 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

2. ¿En qué sentido puede la naturaleza dotar de valor al dinero?

3. ¿Qué entiende Aristóteles por dinero? Y ¿Cuál, cree, que es su finalidad?

4. Actualmente, ¿qué relevancia tiene la idea de Aristóteles del dinero?

« 22 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

4 Las citas han sido tomadas de: hjg.com.ar/suma/c/c66.html, y de: hjg.com.ar/suma/c/c77.

« 24 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 26 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 28 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 30 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 32 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

John Locke (1632-1704)

« 34 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 36 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 38 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 40 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 42 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 44 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

Escriba un ensayo de 500 palabras sobre el contexto filosófico en el que Locke

« 46 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

Diga cuál es la idea principal

Y diga cuál es la relevancia actual

“Al entregar Dios el mundo en común a todo el género humano, le ordenó

25 Hans Kelsen. (2008)¿Qué es la justicia? Barcelona: Ariel.

« 48 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 50 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 52 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 54 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

Diga cuál es la idea principal

Y diga cuál es la relevancia actual

“Mediante la conjunción, nuestro poder aumenta; mediante la división de

« 56 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 58 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

29 Problema que no pudo esclarecer Mandeville.

« 60 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

« 62 » BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ECONOMÍA, POLÍTICA, CULTURA

Diga cuál es la idea principal

Y diga cuál es la relevancia actual

“Como cualquier individuo pone todo su empeño en emplear su capital

Max Weber (1864-1920)

Acerca del dinero

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