Sobre algunas fuentes para la historia en la Segunda

Consideración Intempestiva de Nietzsche

Lic. Isaac Moctezuma Perea - Universidad Nacional
Autónoma de México

Resumen 
El presente trabajo representa la primera de tres partes de un ensayo cuyo propósito es
llevar a cabo una reflexión en torno a la historia inspirada en la filosofía de Nietzsche a
partir de la reconstrucción histórica de sus fuentes de inspiración para la Segunda
intempestiva. En esta primera parte se analizan las fuentes de inspiración más tempranas
del filósofo alemán en torno a los temas que más tarde desarrollará en Sobre la utilidad y
el perjuicio de la historia para la vida. 

Abstract 
This work represents the first of three parts of an essay whose purpose is to conduct a
reflection on the history inspired by Nietzsche's philosophy from the historical
reconstruction of his sources of inspiration for the Second Untimely Meditation. In this first
part analyzes the earliest sources of inspiration of the German philosopher around the
themes later developed in On the Use and Abuse of History for Life. 

Palabras claves 
Historia (Geschichte-Historie), Crítica ontológica, Crítica epistemológica, Narración-
Narrativa, Lenguaje-Habla, Heroísmo-Heroicidad, Cinismo-Escepticismo. 

Keywords 
Story-History, Ontological criticism, Epistemological criticism, Narration-Narrative,
Language-Speech, Heroism, Cynicism-Skepticism.

Acuden también los generales Sindos a engrosar el número, temiendo aún el castigo por la
vergonzosa acción de sus padres. Al lado de éstos Falces empuja por la llanura, con gran
estrépito, una nube de broncíneas tropas; y los Coralos, apiñados, hacen ondear sus
estandartes; tienen como distintivo ruedas bárbaras, la figura de hierro de un jabalí. Ellos
no procuran enardecer el combate con roncos cuernos, sino que, según su costumbre, van
cantando a sus jefes nativos las hazañas pretéritas de los suyos y las loas de los
antepasados que sirven para aumentar la moral de los soldados. 

Valerio Flaco, Las argonáuticas, Libro VI, vv. 85-97

Introducción
Desde la primera vez que leí a Heine su poesía despertó en
mí gran admiración, y como todo aquello que fascina los
deseos de emulación no se hicieron esperar. Por supuesto
que la conciencia de mis propias limitaciones me impedía la
inmodestia de intentar imitar la profundidad, la armonía y la
belleza de su escritura, pero no el atender sus consejos y
sugerencias en cuanto a la forma y el estilo, incluida su
aversión al procedimiento extendidísimo y generalmente
aceptado de comenzar un escrito por la reflexión de la
propiedad o impropiedad del título que lo acompaña. Desde
entonces me prometí a mí mismo no seguir ese
procedimiento, pero como toda promesa ésta guarda una
cláusula en la que pierde su validez en relación con el
propósito que busca, más aún, cuando la forma y el estilo
tienen la irrenunciable tarea de dar sentido y coherencia a lo
que se piensa. Es ahora una de esas raras ocasiones, al
menos así lo deseo, en la que dicha cláusula reclama sus
fueros y en la que resulta más provechoso tanto para la
forma como para el contenido comenzar por dar razones
acerca del título que los nombra.
Habiendo hecho esta confesión ¿qué es lo que podemos
esperar de las presentes reflexiones? Contrario a lo que
sugiere el título éstas no pertenecen, o por lo menos no
sobre todo, a los esfuerzos por reconstruir el camino
filosófico de Nietzsche. Si a lo largo de las mismas -que por
razones de espacio se han dividido en tres entregas- se
intenta reconstruir1 algunas fuentes para sus nociones de
historia en la Segunda Intempestiva ello obedece sólo a la
oportunidad y la urgencia que su estudio supone para crear-
sentar las bases de una reflexión en torno a la historia y al
tiempo (a la historicidad y a la temporalidad) de inspiración
nietzscheana que no se acote únicamente a Sobre la
utilidad y el perjuicio de la historia para la vida y a su
entorno más inmediato -en el caso que nos ocupa, sólo a lo
que le precede-. Por esta razón esa reconstrucción tiene
más bien la intención de un recrear.
En un comentario de las célebres palabras de Fustel de
Coulanges, Walter Benjamin dice que: <<articular
históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como
verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo
tal como éste relumbra en un instante de peligro>> 2. No se
puede conocer el pasado tal y como éste fue 3 realmente
porque el pasado nunca es, ni, por tanto, está dado4, sino
que es (se crea y recrea) en el momento mismo en que se
piensa5 en, de y sobre él, ese es el instante de peligro, el
momento de la emergencia y la oportunidad del pasado, el
momento en el que emerge de las sombras y afecta e
interesa nuevamente -sólo de esa manera se puede estar
en condiciones de apoderarse, y en ese sentido, no ser
sometido, por un recuerdo que, como tal, sólo puede
relumbrar cuando es traído a colación, es decir, cuando es
creado y recreado, ese es el instante en el que el pasado
retorna a la vida paraimpulsarla, y es siempre un instante de
peligro porque no sólo amenaza con no suceder, sino
porque el impulso que proporciona no puede ser
determinado del todo ni de antemano-. De allí que al
intentar reconstruir las fuentes que promovieron e inspiraron
la historia en la Segunda intempestiva no pretendamos
reconstruir las fuentes que realmente sirvieron de
inspiración al filósofo alemán, como si esto fuera no sólo
posible, sino deseable, sino más bien recrear para nosotros
mismos esas fuentes de manera que no sólo hagan
referencia, sean pertinente e incumban a lo que se fue, sino
a lo que es y a lo que, por obra de dicha referencia,
pertinencia e incumbencia, será.
Sin embargo, de hecho esta oportunidad y urgencia se abre
y aborda aquí desde la reconstrucción histórica de las
fuentes que inspiraron e influyeron las nociones de historia
en esa Segunda Intempestiva, de allí que, quien por el titulo
se sintió atraído por las presentes reflexiones no deba, a
pesar de lo dicho en esta introducción, renunciar a su
lectura, pues, espero, se cumpla lo que el título promete.
Sin embargo, los lectores han de ser asimismo
condescendientes con el autor si éste no se acota y acata a
ese único propósito y por ello se detiene y practica largas y
excesivas consideraciones, resultando incluso redundantes
o que nada, en apariencia, tengan que ver con el objetivo
enunciado por el título.
Asimismo he creído que la mejor manera de llevar a cabo
este propósito es, como se ha anunciado arriba, dividiendo
 el ensayo en tres partes donde se estudian las Fuentes
primeras y mediashasta llegar al análisis sobre la obra en
cuestión. Teniendo esto presente vayamos a lo que nos
ocupa.

Fuentes primeras: el descubrimiento de Salustio en

Pforta y el conocimiento de Varrón a través de Ritschl

Salustio o sobre la historia monumental

El 5 de octubre de 1858, con tan sólo 14 años de edad y
tras realizar un examen, Nietzsche ingresó al cuarto curso
de la Escuela Provincial Real de Pforta proveniente del
Instituto de Segunda Enseñanza ubicado en la ciudad de
Naumburg, gracias a una beca otorgada por esta ciudad.
Como nos recuerda Curt Paul Janz, su biógrafo más
reconocido, <<la Escuela Provincial Real de Pforta ocupaba
una posición especial entre las escuelas superiores de
Alemania… Pasaba por ser el mejor centro de formación
humanista6… Con particular intensidad, con intensidad en
cualquier caso mayor que en las otras escuelas superiores,
eran cultivados en Pforta el latín y el griego. A lo largo de
los cursos regulares no sólo eran leídos e interpretados, con
exhaustividad poco común, los clásicos, sino que los
estudiantes mismos se veían animados a estudiar por su
cuenta los autores antiguos, con ese mismo afán de
completitud, en su tiempo libre. El dominio puramente
lingüístico del latín era impulsado hasta el uso escrito y oral
libre de este idioma, por mucho que semejante objetivo no
fuera siempre alcanzado>>7.
Este es el contexto donde Nietzsche descubre a Salustio y
también donde, a contracorriente de la institución que la
consideraba una ciencia secundaria, se interesa por primera
vez en la historia8.
Todavía en 1888, es decir, 30 años después de haber
ingresado a Pforta, en el Crepúsculo de los ídolos, recuerda
Nietzsche con admiración y cariño su primer contacto con el
historiador romano: <<en el fondo son poquísimos los libros
antiguos que cuentan en mi vida; entre ellos no están los
más famosos. Mi sentido del estilo, del epigrama como
estilo, se despertó casi de manera instantánea al contacto
con Salustio. No he olvidado el asombro de mi venerado
profesor Corssen cuando tuvo que dar la nota más alta de
todas a su peor latinista-, de un solo golpe estuve yo a
punto>>9.
Y el mismo año, en Ecce homo, dice: <<ya de muchacho
tenía yo en esto mi valentía. Escribir en una sola vigilia
nocturna una larga disertación latina y además copiarla en
limpio, poniendo en la pluma la ambición de imitar en rigor y
concisión a mi modelo Salustio, y derramar sobre mi latín un
poco de grog del mayor calibre, esto era algo que, ya
cuando yo era alumno de la venerable escuela de Pforta, no
estaba reñido en absoluto con mi fisiología, y acaso
tampoco con la de Salustio,- aunque sí, desde luego, con la
venerable escuela de Pforta…>>10.
Pero, ¿quizás fue más que sólo la elegancia y el estilo lo
que el joven Nietzsche aprendería del de Amiterno?
¿Cuánta puede ser la influencia que Salustio ejerciera en su
concepción de la historia -tanto de Geschichte como
de Historie- y en particular en la concepción de la historia
monumental de su Segunda Intempestiva? A mi parecer, la
influencia del historiador romano, por mucho que se
remonte a la época de estudiante de bachiller, fue decisiva
y perenne en la formación total del filósofo. Veamos pues
algunas de las posibles interpretaciones que de la historia
pudieran haber sido inspiradas por la lectura de Salustio.
Para ello, como lo hiciera el joven Nietzsche, vayamos a la
lectura de tres pasajes del historiador que me gustaría
destacar -si las presentes reflexiones no ofrecieran más que
un pretexto para leer a Salustio, dense por ello satisfechas-.
Pero sin duda alguna la Fortuna es reina y señora en
todas las cosas; ella celebra y oscurece todo por
capricho más que por la verdad. Las hazañas de los
 atenienses, a mi modo de ver, fueron asaz amplias y
magníficas, pero algún tanto inferiores no obstante a
lo que cuenta la tradición. Mas, como quiera que allí
surgieron historiadores enormemente inteligentes,
los hechos de los atenienses se celebran en el
mundo entero como los más grandes. Así, la valía de
los protagonistas es considerada en la medida en
que preclaros talentos fueron capaces de ensalzarla
con palabras. En cambio el pueblo romano nunca
dispuso de tal posibilidad, porque los más dotados
eran también los más activos. Nadie ejercitaba su
talento olvidándose del cuerpo. Los mejores hombres
preferían actuar a hablar, así como que sus buenas
acciones fuesen elogiadas por otros a contar ellos
mismos las de los demás11.
Lo primero que me gustaría destacar de la cita precedente
son las últimas palabras que recuerdan de manera
inconfundible aquellas de Goethe con las que Nietzsche
comienza Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para
la vida: <<por lo demás, me es odioso todo aquello que
únicamente me instruye, pero sin acrecentar mi actividad o
animarla de inmediato>>12. Entre la valía del pueblo
romano, por lo menos anterior a Salustio, se contaba, como
señala el historiador, el que sus hombres fuesen ante todo
activos y preocupados más por ser recordados que por
recordar ellos mismo a otros, o lo que es lo mismo, dentro
de ese contexto, ser recordado más por sus acciones que
por sus palabras. Ahora bien, como asimismo señala
Salustio, a diferencia de los atenienses, el pueblo romano,
anterior a la tradición historiográfica, nunca dispuso de
historiadores inteligentes y preclaros talentos capaces de
ensalzar las actividades de esos hombres de acción de
manera que sus hazañas, al igual que las de los hombres
de acción atenienses que sí contaban con esos
historiadores, fuesen tenidas por tan o más grandes incluso
que las de aquellos -en su justa medida según la opinión del
historiador romano-. Sin embargo, y como veremos a
continuación, el tipo de historia y de historiadores que
Salustio celebra, admira y desea para su propio pueblo, y
de los que él mismo es clara muestra, no puede ser
considerada ni comparada con el tipo de saberes fatuos y
anquilosados que Goethe denuncia y que Nietzsche
recupera precisamente en su crítica a la historia. El tipo de
historia que esos atenienses representaban para Salustio y
que el propio Salustio representó para Nietzsche es la que
ejercían (creaban) esos historiadores inteligentes, preclaros
talentos capaces de celebrar las grandes hazañas de los
hombres13 y, por tanto, de persuadir, tanto a sus
contemporáneos como a sus herederos, a emular tales
gestas, capaces también por ello, de ser tomados entre
esos grandes hombres de acción dignos del recuerdo, la
admiración y la emulación14. Por tanto, la valía de esa
historia, del tipo de historia que representó Salustio para
Nietzsche, era precisamente contraria a aquella que con la
frase de Goethe intentaba criticar. Era una historia marcada,
sobre todo, por la impronta de la actividad y la belleza.
¿Qué pasa con el medio de ese historiar? Salustio dice: la
valía de los protagonistas es considerada en la medida en
que preclaros talentos fueron capaces de ensalzarla con
palabras. No es casualidad el que Nietzsche reconociera
aprender del historiador romano estilo y elegancia, y que
esta influencia estuviera presente a lo largo de su carrera,
carrera ésta que, en cuento escritor, es considerada como
una de las muestras más logradas y bellas de las letras
alemanas. El lenguaje y más en específico las palabras 15, la
viva expresión de éste en la creación y recreación (en la
creación de la historia y en la recreación en la historia), son
el hilo que une, da cohesión y consistencia a la historia,
tanto como decir que la historia (Historie) es su narración,
pero, ¿cómo puede ser así? Sólo porque el ser de la
historia (Geschichte) puede considerarse ya mismo como
una narrativa16. Como puede apreciarse de inmediato, esta
concepción afecta tanto a la forma como al contenido de la
historia tradicionalmente entendida (como ciencia)17, aquella
contra la cual se lanzaba Nietzsche con su Segunda
Intempestiva. Tanto el estatuto epistemológico como
ontológico de la historia es puesto en cuestión: si la historia
es lo que y como se narra; si la valía de la historia sólo
puede ser considerada, es decir, tomada en cuenta, en la
medida en que preclaros talentos son capaces de contarla
con palabras, se da uno cuenta de que el criterio del
historiador no puede ser el de la (pura) búsqueda de la
verdad (o la verosimilitud) y la exactitud; la expresión árida,
la interpretación evemerista de la tradición, el rigor
metodológico son sólo otras tantas formas de poder
interpretar-narrar la historia, que habla siempre más, que
son la historia -viva y sincrónica- de aquellos que así
proceden, su propia forma de crearse y recrearse, pero no
la historia en sí, pues ésta no es, no está dada ni
comoGeschichte ni como Historie. Lo histórico no es aquello
que subyace -como la Ding an sich kantiana- a la historia y
ésta no es el vano esfuerzo por querer dar cuenta de
aquello que se oculta. Los preclaros talentos y su capacidad
para crear y recrear por medio de la palabra son los que
dan su ser y su importancia a la historia. Por ello la palabra
tiene esta capacidad de intervenir en la historia, porque en
el fondo no hace, sino intervenir sobre sí misma; dotando de
vida y movimiento, de consideración a aquello que se cree
muerto y olvidado18.
Pero hay quienes acaso pensaran: “es posible interpretar
este pasaje de manera completamente diferente a como
usted lo ha hecho, tal que se ajuste al ejercicio de la historia
tradicionalmente entendida, por ejemplo, que
esos preclaros talentos anuncian el celo del rigor
metodológico del científico en su búsqueda de la verdad;
que esas palabras deben intentar, de la mejor manera, dar
cuenta de aquello que la investigación descubre y que los
grandes hechos del pasado -puede ser que ni siquiera sólo
los grandes- son esa materia inalterada, idéntica a sí
misma, los Hechos, la cosa en sí a la que cada pretendiente
de Clío debe dirigir su mirada y que su éxito o fracaso
depende de la fidelidad con que ésta aprehenda y transmita
eso aquello que ya es de por sí.” Pero se equivocan,
aquellos hechos son lo que son, grandes, pertinentes,
fútiles o insignificantes en cada momento en que éstos son
creados y recreados, es decir, ya no son Hechos, o lo son
en el sentido literal del hacerse cada vez, y la valía de esos
talentos no es sólo la de ornar con bellas palabras,
composiciones y figuras aquello que ya es de por sí -lo que
será considerado por el estilo científico como un accesorio
innecesario, cuando no un estorbo que oscurece el juicio y
la exposición y que, por ello, es necesario eliminar-, sino de
crearlos y recrearlos, precisamente para que sean grandes
y pertinentes, capaces de inspirar deseos y acciones de
emulación, ¿y qué es todo esto que surge entre la pluma
del poeta y los corazones de sus lectores, sino el incendio
del poder y el deseo de crear recreando una historia más
digna y más grande que las que ha habido hasta ese
momento? Las dudas al respecto se despejan cuando
tenemos presente el papel que la historia tiene para
Salustio -y más tarde para Nietzsche-. Lo veremos más
adelante.
Dicho lo anterior, y abriendo un paréntesis que, sin
embargo, es absolutamente necesario para orientar el
camino de estas reflexiones, ¿qué pasa con la sustancia
material de la que se compone la historia? Para quien no
pretende acercarse a ella de forma puramente
especulativa19, habiendo, con la crítica ontológica y
epistemológica de la historia, eliminado los hechos como
esta sustancia, ¿qué es lo que queda? Con la Segunda
intempestiva Nietzsche inaugura sus primeras sugerencias
sobre la narrativa, sobre el lenguaje, como la sustancia
material de la historia, ¿no nos lleva ello a un puro
subjetivismo? La crítica pretende llevarnos asimismo más
allá del terreno de operación20 de esas distinciones clásicas
entre el sujeto y el objeto, al menos en sus formas más
cerradas y dogmáticas. Independientemente, o mejor dicho,
más allá de lo que el propio Nietzsche pretendió con su
crítica, al menos para los lectores que lo consideran
conservador, este ensayo, como, por lo demás, gran parte
de mi trabajo, pretende aportar materiales de inspiración
nietzscheana que ayuden al desarrollo del pensamiento
crítico marxista, pues, creo firmemente, su crítica aporta
posibilidades no conservadoras, cuyo estudio y reflexión
resultan indispensables para fortalecer un proyecto que, por
lo demás, está en crisis en gran medida debido a su
endogamia.
Podemos entender a las palabras como la sustancia
material de la historia y, por tanto, las posibilidades críticas
de este entendimiento en el estudio de lo histórico cuando
comprendemos que la historia no es sólo su narración
(Historie), sino el hacerse mismo de la historia como
narración (Geschichte). Desde la crítica de Nietzsche, más
tarde desarrollada como genealogía, comprender la historia
(Historie) como narración supone considerar (críticamente)
las condiciones materiales en las que ésta se desarrolla,
pues éstas le dan forma, contenido, sentido, significado,
finalidad e implicaciones. Asimismo esta crítica comprende
estas condiciones como historia (Geschichte), esto es,
como un hacerse lleno de sentido, de significado, de
finalidades e implicaciones. La narración histórica nutre
tanto a la historia como ésta a aquella, porque en el fondo
son lo mismo: creaciones y recreaciones. El estudio crítico-
genealógico nos permite reconocer a quiénes pertenecen
esas creaciones y recreaciones, que sentido, que
significado, que finalidades e implicaciones tienen a partir
del estudio de su forma y contenido, así como sus
relaciones de poder. Viéndolo de cerca el estudio crítico-
genealógico es muy similar al estudio crítico-dialéctico-
material, de hecho ambos se complementan ofreciendo
posibilidades para superar las fenomenología de tradición
kantiana sin caer en el eclecticismo subjetivista al que
parece tender la posmodernidad. No podemos desatender
la complejidad de la historia sobre todo sí el objetivo y el
compromiso es transformarla, por tanto no podemos ni
privilegiar ni olvidar cualesquiera de sus inconmensurables
dimensiones sin alimentar vanas esperanzas. La cuestión
del criterio tiene que estar siempre clara y presente. Quizás
de esta manera podríamos ver como esta comprensión de
la historia como narración es más propia del marxismo de lo
que cualquiera podría creer21.
Cerrando el paréntesis de una cuestión que, por otro lado,
apenas comienza, regresemos de nuevo a aquello que
ocupa a estas reflexiones.
Regresando nuevamente al fragmento de Salustio, son de
llamar también la atención las palabras con las que da
comienzo: la Fortuna es reina y señora en todas las cosas;
ella celebra y oscurece todo por capricho más que por la
verdad. Sin duda, éstas podrían haber afectado de forma
sensible y permanente la concepción de la historia de
Nietzsche. Como dijimos líneas arriba, es justo en esa
época en la que el filósofo se interesará por la historia y no
sería demasiado suponer que este interés estuviera sobre
todo inspirado por su lectura del original de Amiterno. Esta,
digámoslo así, declaración de principios con la que, como
historiador, Salustio comienza su relato sobre
la Conjuración de Catilina, expresa, por un lado, al
encontrarse al principio, justo donde el historiador romano
realiza sus reflexiones más notables en términos teóricos y
metodológicos, la filosofía de la historia del autor: siendo la
Fortuna reina y señora en todas las cosas, y siendo, por
otra parte, el objeto y el interés del historiador y la historia el
recordar y ensalzar las grandes hazañas de los hombres, el
cumplirlo, estando el historiador, la historia y su relación,
como por lo demás todas las cosas, bajo la jurisdicción de
la Fortuna, depende más del capricho que de la verdad.
Esta es una fuerte declaración que afecta tanto al estatuto
ontológico como epistemológico de la historia y, digámoslo
así, es un estigma que se cierne sobre sus pretensiones
científicas -metafísicas al menos-. Con esta concepción en
la mente, Nietzsche se dirigió en contra tanto del optimismo
progresista imperante de la época 22 -pues siendo la fortuna
señora de todas las cosa como iba a ser posible que a
través de la férrea disciplina y el rigor metodológico que
caracteriza la ciencia burguesa23 y que constituye el
principio de su orgullo, confianza y propaganda que, en su
forma más exagerada, pretende mostrarse como la verdad
o por lo menos como la forma más próxima de acceso a ella
y, en su forma más crítica, como la mejor o por lo menos
más exitosa forma de representación, pueda acceder a la
verdad a través de la historia si la fortuna reparte sus dones
al azar, sin dejarse dominar ni sobornar por nada ni por
nadie, en ese caso ni la disciplina ni el rigor pueden dominar
ni orientar los designios de la fortuna a favor de ninguna
empresa– como, y en recíproca relación con éste, en contra
de las pretensiones metafísicas de la filosofía, de la ciencia
y de la historia; lo histórico, en tanto dominio de la Fortuna,
no es algo unitario susceptible de ser aprehendido,
estudiado y conocido a través del rigor y el celo del
científico, la historia, como su estudio, no depende tanto de
la verdad, es decir, de cómo pueda aproximarse realmente
a su pretendido objeto que es lo histórico, como del
capricho, de allí que la historia no deba someterse
inexorablemente, como sucede en su estudio científico, a
los criterios epistemológicos de verdad y exactitud como
únicos, definitivos, principales y originales, como si éstos, y
en general los diferentes elementos que conforman y hacen
posible al historiador, la historia y su relación, fueran de
suyo, intrínsecos e incuestionables24.
Sin embargo, no haríamos justicia a la concepción de la
historia de Salustio ni, por tanto, a la de Nietzsche si
concluyésemos con esta impresión sobre el imperio
absoluto de la fortuna, cuyo corolario sería la imposibilidad
absoluta de toda acción dirigida, que es asimismo la
principal materia de la historia monumental. El historiador
romano dejará bien clara su posición al respecto.
Al comienzo de la Guerra de Jugurta, es decir, justo, como
acabamos de señalar, donde el original de Amiterno llevaba
a cavo sus reflexiones teóricas y metodológicas, Salustio
señala lo siguiente en relación con la Fortuna y los destinos
de los hombres:
El género humano se queja equivocadamente de su
naturaleza, porque, débil y efímera, a su juicio, la
 gobierna más bien el azar que las dotes personales.
Pues, al contrario, si bien se piensa, encontrarás que
no hay otra cosa más grande ni que sea preferible,
así como que a la naturaleza le falta la energía de los
hombres más que fuerza o tiempo. Ahora bien, guía
y rectora de los hombres es el alma; cuando
emprende el camino de la virtud hacia la gloria, es
inmensamente enérgica, poderosa y
resplandeciente, y no necesita de la fortuna, puesto
que ésta no puede dar ni quitar a nadie la probidad,
la energía y demás buenas cualidades. Pero si,
presa de malas pasiones, se hunde en la inercia y
los placeres del cuerpo, después de servirse un poco
de su pernicioso capricho, cuando con la falta de
tesón se han dilapidado fuerzas, tiempo y talento, se
echa la culpa a la debilidad de la naturaleza: los
autores descargan su propia culpa en los asuntos del
mundo. Conque si los hombres pusiesen tanto
cuidado en los bienes reales como el afán con que
buscan lo ajeno a ellos y que en nada les va a servir,
mucho también peligroso o nocivo, gobernarían al
azar en vez de ser gobernados por él y llegarían a tal
grado de grandeza que, en vez de mortales, serían
eternos por su gloria25.
Esta última cita parece contradecir por completo la anterior,
no obstante, reflexionando sobre ambas como la expresión
de la filosofía de la historia de su autor son, en realidad,
perfectamente complementarias.
El género humano se queja equivocadamente de su
naturaleza, porque, débil y efímera a su juicio, la gobierna
más bien el azar que las dotes personales, pero, como
señala Salustio, censurando a esos quejumbrosos, no hay
cosa más grande ni preferible y por más que la naturaleza
sea omnipotente y eterna le hace falta, sin embargo, la
fuerza y la decisión de aquellos que en comparación son, a
primera vista, débiles y efímeros. Más allá de la clara
alusión de su filiación por la filosofía estoica en su
llamamiento al gobierno de las pasiones del cuerpo y el
cultivo de las virtudes del alma aquello sobre lo que llama la
atención el historiador es que los esforzados por el cultivo
de la virtud con miras a la gloria no necesitan de la fortuna,
pero, ¿no acaso esto niega por completo el imperio de la
fortuna? Salustio sólo se detiene a señalar que el hombre
preocupado, es decir, con un objetivo en la mente y en el
corazón, por el cultivo de la energía y la conquista del poder
no necesita, para llevar a cabo dicho propósito, de la
fortuna, porque ésta no puede quitar a nadie, como decían
los estoicos, lo que verdaderamente le pertenece. El
gobierno de la fortuna está allí, el hombre preocupado por el
cultivo de las virtudes debe, por ese mismo cultivo,
reconocerlo, por ello los designios de la fortuna no son su
asunto, no porque éstos no puedan afectarle (a cierto nivel
y en cierto sentido), sino porque, con todo, no pueden
afectarlo verdaderamente.
En la concepción de la historia de Salustio, y más tarde en
la de Nietzsche, el reconocimiento del imperio absoluto de
la fortuna constituye, paradójicamente26, el principio por
medio del cual superar ese imperio.
El reconocimiento del imperio absoluto de la fortuna sirve
como principio de crítica de todo optimismo que o lo niega o
pretende dominarlo (otra forma de negarlo). En el contexto
en el cuál surge Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia
para la vida las dos caras de este optimismo las
representan tanto el humanismo romántico como la ciencia;
la una simplemente intenta negar el imperio de la fortuna
por medio de la creencia en la libertad y la
autodeterminación de lo humano por lo humano, la otra
intenta aprehenderlo y dominarlo por medio del rigor y el
celo metodológico, que ya mismo funge como una negación
de este imperio, porque, de lo contrario, nada justificaría su
aplicación, es decir, se parte de la fe de que preexiste cierto
orden y de que es posible lograr cierta empatía con él por
medio del método27. ¿Cómo es que, para Nietzsche, este
optimismo representa un perjuicio para la vida?
Simplemente porque tras de este optimismo se encuentra
una disposición negativa hacia la vida. Reconocer el imperio
de la fortuna como lo pretendieron tanto Salustio como
Nietzsche implica reconocerla en su inconmensurabilidad,
en su multiplicidad, en su inexpugnabilidad, en su
inexorabilidad, en su complejidad, en su riqueza… y ello
implica a su vez que, como proyecto, los esfuerzos por
imprimir nuestro sello no puedan dimitir. Para ambos, toda
forma de economía en este sentido implica un grado de
claudicación a la vida como proyecto de amplias miras y por
tanto, a su vez, un sentimiento negativo. Como en la
tragedia clásica, Nietzsche pretende de la historia un
sentimiento positivo hacia la vida aún en sus
manifestaciones más duras y dolorosas, es fácil amar la
vida cuando esta se presenta dulce y dadivosa, pero
igualmente fácil resulta comenzar a odiarla cuando se
presenta difícil y peligrosa. En palabras de Nietzsche, la
mayor valía de la tragedia clásica (entendida ésta como
sinécdoque del arte griego clásico) fue la de invertir la
sentencia del sabio Sileno según la cual lo mejor para los
hombres es no nacer y lo segundo mejor morir pronto, en la
tragedia por el contrario se afirma la primacía absoluta del
sentimiento vital. Quien ha reconocido el imperio de la
fortuna se coloca ante una encrucijada semejante a la que
plantea la tragedia ¿cómo mantener un sentimiento positivo
hacia la vida si todo está dominado por la fortuna? Pero
como hemos dicho, en la filosofía de la historia tanto de
Salustio como de Nietzsche esta es la conditio sine qua
non, y no sólo del mantenimiento, sino del surgimiento y el
cultivo de esta disposición positiva. Sloterdijk clarifica algo
de esta paradójica relación en su reflexión acerca de la
heroicidad arcaica cuando dice: <<los antiguos héroes sólo
son celebrados en la medida en que son ejecutores de
acciones y realizadores de obras. Sus acciones testimonian
lo más valioso que los mortales, tanto entonces como más
tarde, podían experimentar: que en la espesura llena de
sucesos naturales se habría abierto un claro compuesto de
no-impotencia y no-indiferencia. En los relatos de las
hazañas resplandece la primera buena nueva: bajo el sol
tiene lugar algo más que lo indiferenciado y lo siempre
idéntico. En la medida en que se realizan acciones
auténticas, los informes responden por ellos mismos la
pregunta: ¿por qué hacen los hombres algo y no más bien
nada? Lo hacen para ampliar el mundo con cosas nuevas y
dignas de ser celebradas. Dado que los realizadores de
cosas nuevas eran representantes del género humano, si
bien extraordinarios, queda abierta para los demás la vía
del orgullo y de la admiración cuando escuchan las
acciones y sufrimientos de los héroes>>28. Lo que en
realidad sucede, como señala Sloterdijk, es que la
heroicidad es capaz de intervenir en el curso de la masa
ingente e indiferenciada de los hechos imprimiendo su
impronta y es en ese mismo sentido en el que el historiador
juega su papel. Es así como se cuenta una superación
trágica y no metafísica de la fortuna, porque no se la niega,
se convive con ella y se le da un sentido o como dice
Salustio, aquel que tiene un objetivo claro y noble y que es
capaz de acumular suficiente poder y energía, quien ha
cultivado la virtud será capaz de dominar la fortuna (no
negándola, sino dándole un sentido) y en vez de mortal será
considerado eterno por su gloria.
Cabe aún señalar otra consecuencia del reconocimiento del
imperio de la fortuna no desarrollada arriba, y aclaro que tan
sólo podrá ser señalada pues por falta de tiempo y espacio
nos será imposible profundizar más al respecto: ¿Qué pasa
con aquel que reconoce el imperio de la fortuna y, sin
embargo, no desarrolla una disposición positiva hacia lo
vital, sino todo lo contrario? Existen, al menos, dos términos
para designar este fenómeno, ambos analizados y
criticados por su conservadurismo y por su apología de lo
dado tanto por Horkheimer, como por Sloterdijk:
escepticismo y cinismo29.
Por último en relación con Salustio me gustaría destacar el
que a mi parecer es el fragmento del que más cosas en
común podemos encontrar en la concepción nietzscheana
de la historia monumental.
Por lo demás, entre las otras actividades que se
ejercen con el espíritu, es de gran utilidad muy en
primer término el recuerdo de los hechos del pasado.
Sobre sus virtudes, puesto que han hablado muchos,
considero que debo pasar de largo, y a la vez para
evitar que nadie crea que con alabanzas ensalzo yo
mismo con todo descaro mi propia afición. Y pienso
que, puesto que he decidido vivir alejado de la
política, habrá quienes llamen esta importante y útil
labor mía con el nombre de ociosidad, al menos
quienes se figuran que el colmo de la energía es
rendir pleitesía a la plebe y buscar su favor con
convites. Si estos individuos recapacitaran sobre los
tiempos en que yo conseguí los cargos y la calidad
de los hombres que no pudieron lograr lo mismo, así
como la clase de hombre que llegaron después al
senado, sin duda opinarán que he cambiado de idea
razonadamente y no por desidia, y que mi ocio
redundará en mayor beneficio para el país que la
actividad de otros. Pues yo he oído muchas veces
que Quinto Máximo, Publio Escipión y otros ilustres
varones de nuestra ciudad solían decir que cuando
contemplaban los relatos de sus abuelos se les
inflamaba el espíritu con gran vehemencia,
instándoles a practicar la virtud. Naturalmente,
aquella cera, aquellas imágenes no tenían en sí una
fuerza tan grande, sino que esa llama crecía en el
pecho de los hombres singulares al recuerdo de las
gestas, y no se extinguía hasta que su virtud
igualaba la fama y gloria de los mismo. Por el
contrario, ¿quién hay con las costumbres actuales
que no compita con sus mayores en riquezas y
dispendios y no en probidad y diligencia? Incluso los
hombres que se hacen a sí mismo y que antes
acostumbraban a aventajar a la nobleza por su virtud
se esfuerzan en lograr el poder y los cargos públicos
 con engaños y recursos de bandidos en vez de con
buenas artes. Como si la pretura, el consulado y
todas las demás cosas por el estilo fuesen preclaras
y grandiosas por sí mismas y no se juzgaran según
el mérito del que ostenta tales cargos30.
En primer lugar, el historiador romano intenta justificar tanto
el objeto de la historia como la actividad del historiador ante
aquellos que, como dice, pudiesen creer que éstas son
fútiles y producto de la pura ociosidad. El recuerdo de los
hechos del pasado es de gran importancia y primaria
utilidad no sólo con intereses de erudición; su recuerdo y
por tanto su narración repercuten en el presente por medio
de la influencia que ejercen -o por medio de su falta- en
aquellos que se sienten por ellos inspirados, y que por dicha
influencia en su propia actividad terminan siendo ilustres y
dignos a su vez del recuerdo y la narración. La historia pues
no debe ser un frio catalogo que se mantiene e incrementa
con fines puramente eruditos o por su utilidad administrativa
y no es la ociosidad, entendida negativamente, lo que
inspiró, posibilitó y determinó un historiar como el de
Salustio. Dicho de otra forma, la tarea de la historia, el
historiador y su historiar no pueden estar, para que ésta sea
útil, importante, bella…, estar en virtud por debajo de
aquello que su historia rescata y narra. De hecho, como
señala Salustio a propósito de su persona en el fragmento,
como consta en su legado y como atestigua lo que acerca
de él conservamos (la propia narrativa acerca de Salustio),
el historiador romano fue un hombre excelente, lleno de
méritos y virtud, y si realizó un cambio de actividad de la
política a la historia no fue, al menos, por falta de talento
(así consta por los cargos que ocupó y por su exitosa
carrera política)31 y sí, acaso, por su gran sensibilidad,
percibiendo lo que la mayoría de sus contemporáneos pasó
por alto, pero cuya necesidad e importancia era urgente,
para convocar los cambios que la propia política era
incapaz (la política por sí sola según el estadio en el que se
encontraba en tiempos del historiador) es decir, la relación
entre historia y vida -que ocupará el interés de Nietzsche en
 la Segunda intempestiva, es decir, no tanto pues su utilidad
y perjuicio….- ¿Cuál debe ser entonces la tarea de la
historia? Salustio lo resume en estas breves pero
significativas palabras: inflamar el espíritu con gran
vehemencia, instando a practicar la virtud.
Debe notarse que en todo momento, y así lo supo ver
Nietzsche, la historia, según Salustio, siempre es actividad
dirigida a incrementar la actividad. En términos de una
filosofía más desarrollada en Nietzsche podría decirse:
poder dirigido al incremento de poder, luego entonces ¿por
qué la historia es capaz de perjudicar o beneficiar a la vida,
según la forma en la que se aproxima a ella en la Segunda
intempestiva?... Otras cosa que se puede adelantar y que
tiene que ver con el largo paréntesis arriba ensayado es
que esta concepción de la historia nunca puede servir a
intereses conservadores, aunque, y hay que ser muy claros
al respecto, el tipo de acción que convoca no está
determinada, por lo que al invocarla hay siempre que tener
un criterio y orientación claros para que los resultados sean
los deseados, es en ese sentido en el que el aparato
filosófico del marxismo debe ser el vehículo de la máquina
de guerra nietzscheana.

Varrón o sobre la historia anticuaria

Sobre la relación entre Varrón y Nietzsche es bastante
menos lo que podemos decir y de ello bastante más lo que
resultan conjeturas, simplemente porque, a diferencia de su
relación con Salustio, sobre Varrón prácticamente nada
menciona el eremita de Sils Maria, y, sin embargo, como
intentaremos mostrar a continuación, bien pudo su
conocimiento influenciar y animar la concepción de historia
anticuaria que Nietzsche desarrolla en su Segunda
intempestiva.
Friedrich Wilhelm Ritschl, maestro de Nietzsche primero en
la Universidad de Bonn y más tarde en la Universidad de
Leipzig -recuérdese que Nietzsche se desplaza a aquella
universidad siguiendo a su maestro- y una de las personas
más importantes e influyentes en la formación del joven
Nietzsche, publica sus Opuscula Philologica en 1877 (en
Leipzig) donde dedica una parte importante de los mismos
(de la página 419 a la página 505) al estudio y reflexiones
acerca de Varrón.
Si bien es cierto que para entonces, como señala Curt Paul
Janz32, las relaciones entre Nietzsche y su maestro se
habían enfriado al punto casi del completo
33
desentendimiento , cierto es también que Nietzsche
siempre guardó una opinión favorable, gratitud, gran
respeto, cariño e incluso simpatía por su viejo maestro
como lo recuerdan estas palabras de Ecce homo: <<Asi,
por ejemplo, un día fui catedrático de Universidad -nunca
había pensado ni de lejos en cosa semejante, pues
entonces apenas tenía yo veinticuatro años-. Y así un día
fui, dos años antes, filólogo: en el sentido de que
mi primer trabajo filológico, mi comienzo en todos los
aspectos, me fue solicitado por mi maestro Ritschl para
publicarlo en su Rheinisches Museum (Ritschl –lo digo con
veneración-, el único docto genial que me ha sido dado
conocer hasta hoy. Él poseía aquella agradable corrupción
que nos distingue a los de Turingia y con la que incluso un
alemán se vuelve simpático: -nosotros, para llegar a la
verdad, continuamos prefiriendo los caminos tortuosos>>34,
y no cabe duda tampoco de que su contacto, anterior a los
problemas que hemos señalado, siempre fue frecuente e
intenso35, por tanto, es casi seguro que Nietzsche haya
tenido noticias detalladas sobre los trabajos de Ritschl al
respecto de los materiales que finalmente conformaron el
volumen de los Opuscula, y, por tanto, de aquellos
relacionados con Varrón.
Con objeto de no dispersarnos y demorarnos demasiado
tanto por la propia situación de la relación entre Nietzsche y
Varrón, como por la situación del legado de la propia obra
del erudito romano, quisiera solamente destacar aquello
que el introductor, traductor y anotador de La lengua latina,
libros V-X, al español, Luis Alfonso Hernández Miguel,
rescata en su estudio introductorio:
Cabría decir que la labor de anticuario es casi
consustancial al quehacer literario de Varrón en
general. Ahora bien, la misma se muestra de una
manera especial en determinadas obras… Como es
visible en las más importantes de ellas, no es el
Reatino simplemente un coleccionista de hechos del
pasado, sino que toda su labor anticuaria descansa
en un determinado pensamiento filosófico en que el
pueblo romano es el protagonista, que tiene la
finalidad de hacer tomar conciencia a este último de
su historia y del momento en que se halla y que, en
fin, va a inspirar el pensamiento de la época
augústea36.
Como podemos observar inmediatamente, aquellas
características que el autor intenta resaltar del pensamiento
histórico de Varrón son precisamente las características
positivas que conforman la concepción de la historia
anticuaria en Nietzsche. No se trata tan sólo de un puro
afán de erudición, cuya consecuencia más perniciosa será
tanto la futilidad como el anquilosamiento y de éstas un
puro sentimiento negativo ante la vida, si el sabio romano
actúa como un arqueólogo tiene siempre este carácter una
disposición proactiva tanto hacia lo pasado, cuyo criterio es
la recuperación y ensalzamiento de la belleza, como y
mucho más importante, de la manera en que esa labor
arqueológica influye positivamente, activamente,
propositivamente en el presente, de allí también que el
carácter histórico de ese saber arqueológico esté sí
determinado por una disposición de verdad en relación con
su objeto (su labor anticuaria), pero determinado sobre todo
por ese pensamiento filosófico en el que el pueblo romano
es el protagonista y que tiene la intención de hacerlo tomar
conciencia para inspirar el pensamiento de su propia época.
En ese sentido la historia deja de ser simplemente historia y
su campo de influencia va más allá del puro pasado, y en el
presente en el que se realiza, del puro interés erudito y/o
administrativo. La historia es aquello que interpela, convoca
decisiones y promueve o detiene ideas y acciones actuales.
Antes, sin embargo, de dar por terminada esta parte,
permítaseme rescatar algunas palabras directas de Varrón
para intentar especular sobre su posible inspiración en la
concepción de historia en Nietzsche:
Pocas cosas no echa a perder el paso del tiempo;
muchas se las lleva. A quién de niño viste hermoso,
lo vez desfigurado en la vejez. La tercera generación
no ve al hombre que vio la primera. Por esto, aquello
que el olvido le quito ya a nuestros antepasados, el
celo de Mucio y de Bruto no puede volverlo a traer
persiguiéndolo en su huída. Si no puedo seguir una
pista, no por ello seré más lento; pero seré más veloz
en el caso de que sea capaz de hacerlo. En efecto,
no es escasa la oscuridad en el bosque donde se
han de alcanzar estas cosas, ni allí a donde
queremos llegar hay veredas pisadas con frecuencia,
ni deja de haber en los senderos ciertos obstáculos
que pudieran retener al caminante37.
Los primeros compases de la cita, lo mismo que con
Salustio, se dirigen contra todo optimismo e ingenuidad
injustificados al tratar con lo histórico, pues el tiempo echa a
perder muchas cosas y a su paso muestra a quienes
inquieren en él cosas distintas cada vez (esto es: a cada
persona, a quien es en el momento de inquirirlo, y esto
mismo lo que es en el momento de ser inquirido). Nada
permanece y por ello nada es idéntico a sí mismo y ni la
mayor habilidad y celo en las tareas del historiador es capaz
de hacer resurgir el pasado tal y como éste fue o, como dice
el sabio romano, volverlo a traer persiguiéndolo en su
huída. Sin embargo -en este momento la cita toma un giro,
quizás, inesperado-, a pesar de todo, la historia, el inquirir al
pasado, por más que éste sea inalcanzable y por ello
inescrutable, no es una tarea vana e inútil para quien de
antemano -por su sensibilidad- está preparado para llegar a
 lugares oscuros e inexplorados, la luz se hace sobre ellos al
emerger la narración del historiador, ésta les da forma y
sentido, los aclara, por ello, habiendo o no pistas -hechos
en el sentido tradicional del término- nada impide que el
historiador avance, porque en su narrar lo que crea y recrea
(como creación y como creencia) como tales, es decir,
como pistas, le dan impulso y le sirven de apoyo.

Conclusiones sobre las primeras fuentes

A manera de conclusiones, a partir de la reflexión en torno a
estas primeras fuentes podemos decir respecto de la
historia, el historiador y su relación en el historiar, primero,
que se renuncia a la pretensión de “conocer la historia tal y
como ésta fue realmente”, porque se llega a la intuición de
que la historia no es algo que está ya dado -a nivel
ontológico- y que, por tanto, -a nivel epistemológico- no es
posible conocerla tal y como ella es realmente, pues no hay
tal, -ese ser dado, unitario, idéntico a sí mismo… con una
relación a la verdad-. Esta crítica epistemológica se
diferencia de la crítica epistemológica de la fenomenología
-kantiana- que si bien, renuncia a las pretensiones de
conocer las cosas tal y como ellas son realmente por el
conocimiento fenomenológico, mantiene, sin embargo,
la Ding an sich como ese sustrato metafísico que subyace a
lo fáctico y con lo que se identifica la realidad metafísica. En
otro nivel se diferencia también la historia así entendida,
pues su aproximación ya no es una aproximación
puramente gnoseológica, es decir, guiada por los criterios
de verdad, verosimilitud, exactitud…, sino por un criterio
vital (en términos nietzscheanos, de utilidad y perjuicio) y
esto porque ya mismo a nivel ontológico no se puede
mantener la pura relación gnoseológica, es decir, una
relación con la historia como algo dado y por consecuencia
como algo susceptible de ser conocido independientemente
de la consecuencias vitales de dicho conocimiento -la
objetividad-38. El criterio vital se encuentra ya mismo al
centro, dirigiendo la aproximación a eso que se llama
historia. Por tanto eso que se mienta y compete como
historia ya no es únicamente aquello que la historiografía
-metafísica-tradicional- mantiene como el objeto de su
estudio, es decir, el pasado -además un pasado delimitado
por ciertos criterios- la historia se vuelve aquello que se
crea y recrea por medio de una narrativa y compete
mientras guarde alguna fuerza vinculante -con lo vital- 39. De
esa manera la historia no se vuelve -solamente- un estudio
desvinculado -sin fuerza vinculante- a la vida, entendida,
según esa división mantenida por la historiografía, sólo
como pasado, porque ya mismo lo vital se identifica con lo
histórico. Lo histórico, en tanto se identifica con lo vital, no
es ya aquello que tradicionalmente se conoce como
Hechos, esto es, con un ser dado y unitario…, sino una
narrativa que se crea y recrea cuya fuerza -vinculante- le
viene dada por las narrativas de las que se nutre, es decir,
como se cuenta ella misma, qué es, de dónde viene y hacia
dónde va. Por ello la historia no puede ser más el catálogo
de hechos de otro tiempo que no animen al propio presente,
y en ese sentido, cuando lo vital se identifica con lo
histórico, el pasado y el futuro cobran vida en el presente
porque influyen en éste, pero no como la causa al efecto
-relación gnoseológica-, sino por cómo se cuenta ese
pasado y ese futuro en el presente, lo que implica contar
(crear y recrear) al presente mismo (en su contar lo pasado
y lo por venir), lo cual incluye también la renuncia a ese
contar -como por ejemplo, la de un presente que renuncia a
contar su futuro (último hombre, nihilismo)-; esta renuncia
puede llegar incluso al extremo de un presente que
renuncia a contarse a sí mismo, o que, al menos, renuncia a
contarse de ciertas maneras40; o que renuncia a ocuparse
verdaderamente de su pasado, entendiendo como renuncia
también aquella relación que pretende la objetividad, es
decir, una pura relación cognoscitiva, expositiva con el
pasado como algo desvinculado… pues se renuncia a
actuar sobre él pretextando su imposibilidad41, lo pasado
como dado -y sus correlativos: el presente como dado, el
futuro como inevitable…
 De lo anterior podemos adelantar que: cuando algún tipo de
renuncia determina nuestra aproximación al pasado, la
renuncia no sólo afecta esa relación, permea toda nuestra
relación con la temporalidad y la espacialidad ¿por qué?
-Adelante en el análisis de la Segunda intempestiva llego a
que la temporalidad es vida, la vida es configuración de la
espacialidad42-.

Fecha de Recepción: 2 de agosto

Fecha de Aceptación: 7 de septiembre
Isaac Puki J. Moctezuma Perea es Licenciado en comunicación por la Universidad
Nacional Autónoma de México. Forma parte del Colectivo de Traducción al Castellano del
Diccionario Histórico-Crítico del Marxismo (http://dhcm.inkrit.org/) y de los proyectos de
investigación La filosofía moderna y el mundo contemporáneo e Historia de la filosofía
moderna de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Actualmente cursa estudios
de Maestría en Comunicación en la UNAM.

1 Reconstruir significa también, al menos dentro de este contexto, recrear, porque, aun
cuando el trazado a seguir fuese lo más claro, cosa ésta última que en el caso particular
de la filosofía de Nietzsche no ocurre, esa concepción, ese seguimiento, las relaciones y
los materiales para llevar a cabo semejante obra son ya un camino propio, un camino que
requiere tanta o incluso mayor creatividad que el original en que está basado, porque lo
cierto es que en esa reconstrucción creativa de la obra ésta puede sugerirnos aún más
cosas de las que le sugirió a su primer autor. Desde el momento en que las obras se
ofrecen al escarnio público el autor no tiene derecho a reclamar una posición privilegiada
respecto al o a los sentidos y significados de la misma.
2 Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Ítaca-UACM, México, 2008.
p. 40.
3 En términos gramaticales, resulta notoria la enunciación de lo histórico, de lo pasado en
pretérito perfecto, es decir, cómo aquello que está acabado, que está completo, que está
dado…, aquello sobre lo que el presente, como tiempo gramatical, no tiene más injerencia
que la poder enunciarlo. En este sentido lo pasado es aquello que no concierne al
presente o sólo lo hace débilmente, en términos de Nietzsche, con fines puramente
eruditos.
4 Ello concordaría perfectamente con la idea benjaminiana de un tiempo homogéneo y
vacío.
5 Pensar no en el sentido de la acción directriz y primigenia en nuestra relación con el
pasado, éste como sinécdoque de historia, sino (ese pensar) como sinécdoque, a su vez,
de las acciones, del actuar que es vivir, que inspira nuestra relación con el pasado. La
aclaración no resulta vana si se tiene en cuenta que para algunos ese pensar remita
únicamente su dimensión gnoseológica y que de allí se siga que nuestra relación con lo
histórico sea única, primigenia u originalmente de ese tipo y carácter, o peor aún, que se
crea que haya una tal relación (única, primigenia y original) con lo histórico, pues, como se
verá, al ser lo histórico también de carácter múltiple e inclusivo no es posible determinar
una relación de ese tipo con aquello que, por otro lado, es asimismo indeterminable. Aquí,
como he dicho, pensar tiene un carácter amplio e inclusivo que en relación con lo histórico
enuncia sobre todo las posibilidades de acción y de actuar (y sus contrarias) que vienen en
nuestro relacionarnos con lo histórico cuando éste es creado y recreado.
6 Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche 1. Infancia y juventud, Alianza editorial, Madrid,
1994. p. 59.
7 Ibid., p. 67.
8 Ibid., pp. 68-69.
9 Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, Alianza editorial, Madrid, 2006. p. 137.
10 Friedrich Nietzsche, Ecce homo, Alianza editorial, Madrid, 2005. pp. 43-44.
11 Gayo Salustio Crisipo, Conjuración de Catilina, Gredos, Madrid, 1997. 8, 1-8, pp. 79-80.
12 Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Biblioteca
nueva, Madrid, 1999. p. 37.
13 Esto sería lo paradigmático de la Historia monumental de la Segunda intempestiva. En
primera instancia celebrar las hazañas de los propios, pero como procede Heródoto
[Proemio], también la de los extraños, porque en el fondo celebrando estas hazañas nos
celebramos a nosotros mismos, ya que, como lo señala Sloterdijk, la heroicidad es la
pionera psicológica de la cultura. <<En retaguardia de los primeros héroes, fueron posibles
hombres que, por primera vez tenían la certeza de aprender, de forma rutinaria, lo que en
su época es propio de las posibilidades humanas>> [Peter Sloterdijk, Extrañamiento del
mundo, editorial Pre-Textos, Valencia, 2001. p. 35]. De allí que, indudablemente, esta
voluntad de generalización impulsada por la admiración y los deseos de emulación se
convirtiera en un feliz error de dos aristas, primera, parte de la concepción de lo genérico
como materialmente existente y segunda, parte de que el desarrollo de eso potencial-
genérico es posible a través de la enseñanza. Esta comprensión podría llevarnos
asimismo al esclarecimiento de su desarrollo negativo como cinismo, <<desde el estado
de conciencia que sigue a las ideologías naïf (ingenuas)>> [Peter Sloterdijk, Crítica de la
razón cínica, ediciones Siruela, Madrid, 2006. p. 37]; hasta el cinismo, como falsa
conciencia ilustrada [Ibid., p. 40]. Se podría decir que en la razón cínica se opera una
transvaloración de aquello que la historia debería celebrar y generalizar.
14 Este, además del recuerdo, es el objetivo explícito de las primeras manifestaciones
históricas de occidente: Homero, Hesíodo, la épica arcaica, Píndaro…
15 Como el habla para Heidegger. Cf, Martin Heidegger, Hölderlin y la esencia de la
poesía. En: Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, Alianza Editorial, Madrid, 2005. pp. 43-
45.
16 Esto mismo constituye gran parte de la materia en Hölderlin y la esencia de la poesía.
17 Cf, Martin Heidegger, la época de la imagen del mundo. En: Caminos del bosque,
Alianza editorial, Madrid, 2005. pp. 63-90.
18 Es aquí donde toma forma otra de las tendencias intempestivas de Nietzsche: el
interesarse y ocuparse de la retórica más allá de su utilidad didáctica y académica. Cf,
Friedrich Nietzsche. Escritos sobre retórica, editorial Trotta, Madrid, 2000.
19 Pensando aquí lo especulativo en el sentido en el que es criticado por la filosofía
marxista (la crítica de Marx a la filosofía neohegeliana), es decir, por un esfuerzo reflexivo
que no tiene relación con lo práctico, aunque más bien, su relación con la praxis es
conservadora y apologética. En ese sentido es claro que la historia hasta aquí presentada
no puede ser considerada especulativa, al menos en ese sentido, pues su ser, su razón de
ser y su objetivo son precisamente la conjuración de una decisión no conservadora en
torno a lo vital.
20 Como se sigue de los estudios histórico-críticos sobre la ciencia, y, a propósito de
éstos, citado más arriba, La época de la imagen del mundo, este terreno de operación esta
asimismo determinado históricamente, con características, objetivos e implicaciones que
se pueden descubrir en su estudio histórico-crítico, por tanto resulta indispensable
reconocer a qué tipo de historia (particular) beneficia la conservación y reproducción de
este terreno de operación.
21 Pienso, en este sentido, en la crítica de la épica histórica que Walter Benjamin realizó
en sus Tesis sobre la historia. Sobre la misma problemática, aunque en otro tenor, puede
consultarse el excelente trabajo del Dr. Wolfgang Fritz-Haug que sirve como presentación
al Diccionario Histórico-Crítico del Marxismo [Wolfgang Fritz-Haug, “Diccionario Histórico-
Crítico del Marxismo”, Dialéctica, año 32, número 41, invierno 2008-primavera 2009. pp. 7-
26.
22 En la segunda parte del ensayo analizaremos este optimismo en relación con la crítica
que le hace Nietzsche en la Primera intempestiva. Esta crítica al optimismo, empero, tiene
a una de sus más destacadas figuras en Walter Benjamin.
23 Peter Sloterdijk, el desprecio de las masas, editorial Pre-Textos, Valencia, 2005. pp. 72-
73.
24 Si entendemos que estos procedimientos son también históricos entenderemos que:
están llenos de sentido, de significado, que tienen finalidades e implicaciones; que
pertenecen, que son creadas y recreadas por y para alguien específico, es decir, que no
son inmanentes de lo histórico, que le benefician y que a los demás, que nos les
pertenecen aunque las recreen, no; que se naturalizan para parecer a históricos…
25 Salustio, Guerra de Jugurta, op., cit. 1, 1-9, p. 137.
26 Como se señala a continuación en estas notas, la posibilidad de reconocimiento del
poder constitutivo de las paradojas, las contradicciones, las elipsis… en lo histórico
representa una de las razones principales para el abandono de las aproximaciones
tradicionales.
27 Esta es una manifestación muy extendida, humana demasiado humana, expresada en
términos modernos por Kant y su fe en el sentido común como el bien mejor repartido que,
para pensar, lo único que hace falta es no contradecirse, Nietzsche, por otro lado,
consideraba al método como economía de principios, esta economía escatima en los
esfuerzos, sin embargo, siempre insuficientes, por aprehender la inconmensurable e
inefable multiplicidad. Visto de esta manera, en su crítica al método, Nietzsche nos insta a
no escatimar recursos en nuestra reflexión de lo histórico -para el caso que nos ocupa-,
con el fin de poder captar sus complejas y ricas relaciones y manifestaciones, entre ellas,
las paradojas, las contradicciones, las hipérboles…, quien quiera aproximarse a esta
riqueza y complejidad ha de renunciar a una metodología, a priori, las niega.
28 Peter Sloterdijk, Ira y tiempo, ediciones Siruela, Madrid, 2010. p. 14.
29 En este sentido resultan esclarecedoras las reflexiones de Horkheimer a propósito del
escepticismo en: Montaigne y la función del escepticismo. En: Historia, metafísica y
escepticismo, ediciones Altaya, Barcelona, 1995. pp. 137-201. Así como, ya lo
adelantábamos arriba en las notas, la Crítica de la razón cínica de Peter Sloterdijk.
30 Salustio, Guerra de Jugurta, op., cit. 4, 1-8, pp. 138-139.
31 No se puede pasar por alto, pero aquí no es posible analizarlo, el contexto en el que
Salustio debió desplegar su carrera política que finalmente provocó su decisión de
abandonarla, para esclarecer algo de este contexto remitimos a la Introducción de
Bartolomé Segura Ramos a las obras del historiador romano en la edición ya citada.
32 Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche 2. Los diez años de Basilea, Alianza editorial,
Madrid, 1987. 14, pp. 224 y ss.
33 Es importante señalar que tales problemas en su relación no sólo con Ritschl sino con
varias de las personas de la generación de su padre que Nietzsche admiraba, como Jacob
Burckhardt, se dan tras la publicación de las 2 primeras Consideraciones intempestivas.
Ritschl pudo aceptar bastante bien las heterodoxias de su antiguo alumno en El nacimiento
de la tragedia, pero no así las opiniones políticas y culturales de su David Strauss. Ante la
concepción de la historia que Nietzsche desarrolla en Sobre la utilidad y el perjuicio, su
amigo y colega en Basilea, el historiador suizo Jacob Burckhardt no puede responder a las
insistencias de su joven amigo para que le diera su opinión acerca del escrito, sino con
amables evasivas, dice ya estar demasiado viejo para pensamientos tan aventurados
[Ibid]. En la segunda y tercera parte de este ensayo volveremos sobre este punto.
34 Friedrich Nietzsche, por qué soy tan inteligente. En: Ecce homo, op., cit., 9, pp. 58-59.
35 Cf. Curt Paul Janz, Fredrich 1 y 2, op., cit.
36 Marco Terencio Varrón, La lengua latina, libros V-VI, Gredos, Madrid, 1998. pp. 34-35.
El autor cita a Deschamps, 1987, pp. 189-192.
37 Ibid., p. 155.
38 Más o menos decía Lukács en Historia y conciencia de clases que lo práctico aparece
en lo teórico desde la relación que esto mantiene con su objeto, cf., además del texto
clásico del filósofo húngaro, la Introducción de Manuel Ballesteros a Marx, ontología del
ser social, ediciones Akal, Madrid, 2007.
39 Para entender el sentido de fuerza vinculante véase Martin Heidegger, La frese de
Nietzsche “Dios ha muerto”. En: Caminos del bosque, op., cit.
40 En la Primera parte de En el mundo interior del capital, Sloterdijk nos cuenta cómo es
que la modernidad contemporánea ha renunciado a narrarse a sí misma como un gran
relato, por tanto, en la conciencia histórica moderna parece haber espacio sólo para lo
pequeño, esta conciencia pretexta, empero, madurez y sobriedad como justificación, esta
es una de las consecuencias que se pueden segur de su razón cínica [Peter Sloterdijk, En
el mundo interior del capital, ediciones Siruela, Madrid, 2007].
41 Adelantando algo a este respecto podemos dirigirnos a la interpretación que Gianni
Vattimo realiza a propósito del Eterno retorno en Diálogo con Nietzsche, ediciones Paidós,
Barcelona, 2002.
42 Esta es una de las consecuencias que se pueden seguir de la ontología espacial de
Peter Sloterdijk, sobre todo en su relación crítica con la ontología de la temporalidad de
Martin Heidegger.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 10 / 2010