La incertidumbre radical del “nosotros” nietzscheano en

la Genealogía de la Moral
Lic. Maria Camila Cerra - Universidad de Buenos Aires  

Resumen
Este artículo intenta indagar sobre el « nosotros» en la Genealogía de la Moral de 
Nietzsche. Haciendo eco de la incertidumbre radical que signa del nosotros
nietzscheano ponemos el foco de nuestro análisis en la voluntad fundamental de
conocimiento como una forma de unión  de los ejes conocer y buscar. Entonces ¿Que
queda en el Nosotros en la crisis del sí? ¿Que significa conocer  «de verdad la moral»?
Con estas preguntas se pone en duda la verdad naturalizada sobre los valores morales. Y
la problemática ético-política presente en la Genealogía de la Moral se pone en juego
cuando el problema del conocer, del conocernos y de lo desconocido se convierte en
inseparable del problema de las modalidades efectivas que la búsqueda adopta. Porque
cuando Nietzsche plantea  que el concepto de preeminencia política se diluye siempre
en un concepto de preeminencia anímica, hace referencia a la descripción de dos tipos
anímicos de acción y no busca la exaltación de castas o clases sociales. En estas
relaciones entre el buscar y conocer se encuentra una salida a los interrogantes, el
filosofo legislador es el que se da cuenta de que es como un niño en la oscuridad y sin
miedo se afirma intempestivamente.

Abstract
This paper is aimed at examining Nietzsche’s “we” in his On the Genealogy of Morals.
Following the radical uncertainty implied in Nietzschean “we”, this paper focuses on
our study of the fundamental will for knowledge as a means of joining the basic themes
of discovery and exploration. What remains of ‘we’ after the ethical crisis of the self?
What does it «truly mean discovering the morals»? These inquiries question the natural
truth about moral values. The ethical political issue posed by Nietzsche’s On the
Genealogy of Morals is put at stake when the question of discovering, knowing
ourselves, and facing the unknown becomes inseparable from the question of the
effective modalities that the exploration may take. When Nietzsche says that the
concept of political superiority always resolves itself into the concept of spiritual
priority, he means to describe two types of spiritual actions, without giving priority to
any caste or social class.  Studying this relationship between discovery and exploration
gives rise to a solution to the above mentioned questions. The legislating philosopher is
the one that realizes, just like a child in the dark, and untimely and fearlessly asserts
himself.                    

Palabras clave
Nosotros, voluntad fundamental, valores morales, tipos anímicos, genealogía de la
moral, preeminencia anímica, preeminencia política

Keywords
We, fundamental will, moral values, spiritual types, genealogy of morals, spiritual
priority, political superiority
La incertidumbre radical del “nosotros” nietzscheano
en la Genealogía de la Moral1
Nietzsche integra en la filosofía dos medios de expresión,
el aforismo y el poema. Esas mismas formas implican una
nueva concepción de la filosofía, una nueva imagen del
pensador y del pensamiento. El ideal del conocimiento, el
descubrimiento de la verdad, los sustituye Nietzsche
por la interpretación y la evaluación. Una fija el «sentido»,
siempre parcial y fragmentario, de un fenómeno; la otra
determina el «valor» jerárquico de los sentidos y totaliza
los fragmentos, sin atenuar ni suprimir su pluralidad.
Precisamente el aforismo es el arte de interpretar y la
cosa por interpretar; el poema, a la vez el arte de evaluar
y la cosa por evaluar. El intérprete es fisiólogo o médico,
aquel que considera los fenómenos como síntomas y
habla mediante aforismos. El evaluador es el artista, el
que considera y crea «perspectivas», el que habla
mediante el poema. El filósofo del futuro es artista y
médico —en una palabra, legislador.
Gilles Deleuze.2

1.
«Nosotros los que conocemos somos desconocidos para
nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para
nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos
hemos buscado nunca, – ¿cómo iba a suceder que un día
nos encontrásemos?»
¿Quién es el «nosotros» del inicio de La genealogía de la
moral? ¿Qué significa esa plural opacidad pronominal?
¿Nos permite pensar algo en torno al problema de la
«comunidad» ese comienzo problemático, tan
problemáticamente planteado?
Andrés Sánchez Pascual afirma que el «nosotros los que
conocemos» es en Genealogía de la Moral «una especie de
epíteto aplicado por Nietzsche a quienes conocen de
verdad la moral»3. Esta apretada explicación –aforística,
digamos– nos suscita dos cuestiones. En primer lugar,
parece dejar de lado un rasgo que consideramos relevante.
Nos referimos a la incertidumbre radical que signa al
«nosotros» nietzscheano, a la autocrítica –esto es, a la
puesta en crisis del sí mismo que es «nosotros»– sin límite
aparente dirigida contra «nosotros mismos». 4 En segundo
lugar, y en estrecha relación con la cuestión anterior, la
explicación de Sánchez Pascual exhibe y oculta el problema
del conocimiento, pues ¿qué significa conocer «de verdad
la moral»? Seguramente, el traductor quiere poner de
relieve en esa nota al pie que el «nosotros los que
conocemos» alude a quienes han emprendido la tarea de
desacralización y puesta en crisis de la moral, en vez de
buscarle una justificación como sí lo han hecho muchos
otros pensadores5. Pero convengamos que, tratándose de
un crítico de la «verdad» como es Nietzsche, la explicación
de Sánchez Pascual se presta a confusión. Es cierto que lo
propio de la genealogía es un «espíritu histórico» 6, un
“instinto histórico” 7capaz de historizar lo que se presenta
como indiscutible y que, en este sentido, exhuma ciertas
«verdades». Al menos, así deja entenderlo Nietzsche
cuando desea que «esos investigadores y microscopistas
del alma», los genealogistas de la moral, “sean en el fondo
animales valientes, magnánimos y orgullosos, que saben
mantener refrenados tanto su corazón como su dolor y que
se han educado para sacrificar todos sus deseos a la
verdad, a toda verdad, incluso a la verdad simple, áspera,
fea, repugnante, no-cristiana, no-moral... Pues existen
verdades tales” 8 Sin embargo, ya veremos que el problema
de la verdad no puede despacharse tan rápidamente.
En todo caso, preferimos asumir cierta cautela al inicio y
decir que el «nosotros» nietzscheano señala más bien a
quienes se sienten inclinados a cavilar sobre el problema de
la moral y no a “quienes conocen de verdad la
moral”.9 Porque entendemos, y esta es nuestra hipótesis de
trabajo, que el problema del conocer, la problemática
gnoseo-epistemológica presente en Genealogía de la Moral,
resulta inasible si no se lo conecta con el otro verbo
presente al inicio del libro: buscar. El problema del conocer,
del conocernos y de lo desconocido es inseparable del
problema de las modalidades efectivas que la búsqueda
adopta –lo cual nos llevará, como veremos, a la
problemática ético-política presente en este libro. De
manera que este “escrito polémico”, anticipémoslo, no será
sólo una genealogía de la moral, sino también una
genealogía de la verdad y una genealogía del sujeto.
“Y aquí toco yo de nuevo mi problema, nuestro problema,
amigos míos desconocidos
(pues todavía no sé de ningún amigo): ¿qué sentido
tendría nuestro ser todo, a no ser el
de que en nosotros aquella voluntad de verdad cobre
conciencia de sí misma como
problema?...”10
Será por este rumbo que el nosotros por el que nos
preguntamos al comienzo conquistará un significado
epistemológica y políticamente relevante. El modo en que
Nietzsche trabaja la pregunta por la “comunidad” provoca
un desplazamiento del problema, porque en ningún
momento la comunidad aparece como algo deseable que
debamos construir y organizar: “comunidad” es para
Nietzsche la organización primitiva de la sociedad, el
“rebaño”, la prehistoria siempre actualizable.11 Si hablar de
«comunidad» –o, incluso, de «comuna»12– resulta para
Nietzsche despreciable es porque hablar en esos términos
supone hallado justamente aquello que se dice buscar.
Hallado, por supuesto, como ideal. Más cuando un ideal
impone el poder colectivo sobre el de los individuos 13,
cuando es colocado como objeto de la voluntad futuro y
colmado en relación a una vida actual e incompleta, se ha
transformado ya en ideal ascético14 y los «comunitaristas» –
sean reformistas o revolucionarios– se han transformado ya
en encarnaciones del resentimiento15. Pero no vayamos tan
de prisa...
 De cualquier modo, lo importante por ahora, es que nuestra
pregunta se desplaza o, al menos y en primera instancia,
sus términos cambian: preguntar por el tipo de vínculo
social que construimos será preguntarnos por un
«nosotros» que desconocemos, no por el nosotros cuyo
concepto hemos definido y a partir del cual nos
encaminamos nosotros los comunistas, los anarquistas, los
anticapitalistas, los peronistas, etc. Esto no significa en
absoluto zozobrar a la deriva. Nos encaminamos, sí, pero
hacia lo desconocido. O, más precisamente:
caminamoscon lo desconocido. Ignoramos lo que serían un
hombre o una mujer despojados de resentimiento, de mala
conciencia, de ideales ascéticos… “Necesariamente
permanecemos extraños a nosotros mismos, no nos
entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en
nosotros se cumple por siempre la frase que dice ‹cada uno
es para sí mismo el más lejano›, en lo que a nosotros se
refiere no somos ‹los que conocemos›...”.16Nosotros los que
conocemos no somos los que conocemos, somos
desconocidos para nosotros mismos. Por eso nuestro
problema, el problema del nosotros, también es: ¿cómo
conocer(nos)?

2.
“Respecto a nuestro problema, que puede ser denominado
con buenas razones un problema silencioso, y que sólo se
dirige, selectivamente, a un exiguo número de oídos, tiene
interés no pequeño el comprobar que en las palabras y
raíces que designan ‹bueno› se transparenta todavía, de
muchas formas, el matiz básico en razón del cual los nobles
se sentían precisamente hombres de rango superior” 17. La
llave para ingresar al problema del conocimiento está en el
lenguaje. Nietzsche, filólogo, analiza el significado de los
términos para desentrañar el fundamento de los modos de
conocimiento vigentes.
Todo fenómeno es un indicio, el signo de una fuerza, y toda
fuerza es la apropiación, la dominación, de una cualidad de
la realidad. La historia es entonces la sucesión de las
fuerzas que se apropian de las cualidades, la sucesión de
las luchas para llevar a cabo esas apropiaciones. Y de ahí
resulta que la etimología permita descifrar la historia de
las metamorfosis conceptuales, porque el lenguaje es un
fenómeno de fenómenos, un resultado de fenómenos. A su
vez, los objetos de los que se apropian las fuerzas son
también fuerzas, pero cristalizadas, conservadas,
sedimentadas.18Esto es la voluntad de poder: fuerzas que
luchan por apropiarse de fuerzas.19 En este sentido, la
genealogía de los valores es una perspectiva de
historización del presente, pues al reconocer que los
valores son materia maleable en manos de grupos
humanos concretos en lucha con otros grupos humanos
muestra el conflicto y la discontinuidad esenciales,
desoculta esta irracionalidad constitutiva de la historia.
Semejante “punto de vista capital de la metódica histórica”
es antagónico a toda concepción teleológica: ninguna
percepción de finalidad, ningún telos se plasma
substancialmente en la historia. La única causalidad
histórica es la constituida por la diferente correlación de
fuerzas entre los grupos enfrentados en el escenario social
y que determina, en la realización efectiva de la lucha, quién
impone su régimen de dominio y se apropia de las prácticas
socialmente vigentes imprimiéndoles un sentido funcional a
tal o cual régimen: no hay ningún progreso continuo20.
Cuando Nietzsche distingue en la pena lo que es
relativamente permanente en la práctica de lo que es su
«elemento fluido», lo que es acto material de lo que es «su
sentido», lo que es hábito de aquello aportado por cada
régimen de poder que hace suya la práctica concreta, esa
distinción crítica permite exponer el caso de que el origen y
la forma actual de algo, su causa y su finalidad, “son
hechos toto coelo [totalmente] separados entre sí”21. Todo lo
cual se traduce en la distinción, fundamental para la
genealogía, entre práctica y sentido: el sentido de una
práctica siempre es añadido a posteriori y de una manera
completamente externa a ella, lo cual equivale a decir que
el sentido es plenamente contingente en relación al
protocolo que inviste. Pero el sentido no emerge de la nada,
sino que refiere siempre a quién subyuga una práctica
determinada en una determinada situación, indica el tipo de
fuerza que ha asimilado la práctica en cuestión poniéndola
a su servicio en un determinado contexto y en una
problemática específica, remite a cierta finalidad a la que un
grupo social somete esa práctica22.
La historia de las luchas de fuerzas es, pues, historia de la
voluntad de poder, historia de las fuerzas que dominan y de
las fuerzas dominadas.23 Se trata de un proceso de
incesante reinterpretación que implica que las finalidades
precedentes asignadas a las cosas, esto es, sus
interpretaciones pasadas, los sentidos anteriormente
conferidos a ellas, queden encubiertos, invisibles, bajo los
estratos recientemente añadidos: “algo existente, algo que
de algún modo ha llegado a realizarse, es interpretado una
y otra vez, por un poder superior a ello, en dirección a
nuevos propósitos, es apropiado de un modo nuevo, es
transformado y adaptado a una nueva utilidad; [ha de
saberse] que todo acontecer en el mundo orgánico es un
subyugar, un enseñorearse, y que, a su vez, todo subyugar
y enseñorearse es un reinterpretar, un reajustar, en los que,
por necesidad, el ‹sentido› anterior y la ‹finalidad› anterior
tienen que quedar oscurecidos o incluso totalmente
borrados”.24
De manera que, si sólo hay fuerzas cuyo incremento se
caracteriza más por la arrebatada dispersión anárquica que
por la conciliadora asociación armónica, y si la voluntad de
poder se expresa sobre todo como fuerza que interpreta,
que domina, que subyuga, que apropia, entonces toda
posibilidad del decir algo acerca de la misma exigirá el uso
de ciertas categorías condensadoras, aglutinantes,
organizadoras: las palabras y los conceptos. Se entiende, si
aceptamos lo dicho hasta aquí, por qué cabe considerar al
lenguaje como un yacimiento de restos fósiles de esas
luchas y por qué, bien mirado, el trabajo genealógico
consiste en hacer una paleontología de los sentidos que
han acarreado su peso sobre la faz de la tierra.
En este camino de historización de los valores, el ataque al
psicologismo inglés en el primer tratado de GM es un
«codear fuera» a un rival teórico en la crítica a la metafísica.
Los psicólogos ingleses –los primeros en teorizar una
genealogía de la moral –25 propugnan un tipo de teoría anti-
metafísica que resulta insolvente desde el punto de vista
histórico-lógico y nefasta desde el punto de vista ético-
político. Nietzsche denuncia el contenido metafísico en la
médula de ese razonamiento: la “utilidad”.26 El utilitarismo
está basado en una apreciación valorativa según la cual el
término “bueno” procede de aquellos a quienes se dispensa
«bondad».27 A partir de esta concepción, el psicologismo
inglés sostiene que quienes forjan el concepto «bueno»,
quienes valoran la bondad de alguien, quienes nombran
“bueno” a alguien o a un acto, son quienes se mantienen
pasivos, quienes reciben o esperan ser favorecidos con una
cosa o un acto, quienes no pueden ser ellos mismos
“buenos” o hacer algo “bueno” (los “buenos para nada”,
diríamos en lenguaje coloquial). Pero, ciertamente, lo propio
de la idiosincrasia británica es un empirismo de «rana
vieja», paciente, frío, conformista, aburrido,28 impotente para
hacer otra cosa que brindar una procedencia indefendible al
concepto “bueno”: adopta el punto de vista del que aguarda
lo que es conveniente, del interesado en la finalidad –
utilidad– de aquello que “le viene de arriba”, digamos. Se
trata del punto de vista del mero usuario, del que hoy
podríamos asimilar sin dificultades al consumidor. Pero
hace falta una “metodología más adecuada” porque la
irresponsabilidad ética reside aquí y no, como cree más de
uno, en la posición que plantea el la Genealogía de la
Moral. 29
El ataque nietzscheano contra la concepción inglesa es
doble: desde el interior mismo de ese psicologismo –crítica
lógica–, advirtiendo una contradicción que hace
inconsistente el argumento, y desde la propia posición
nietzscheana –crítica genealógica–, indicando que es
históricamente insostenible que los débiles, los pasivos,
acuñen el concepto de “bondad”.Advirtiendo la falta de rigor
que importa el haber despachado a los ingleses en una
oración, considera por un lado, que “Originariamente –
decretan– acciones no egoístas fueron alabadas y llamadas
buenas por aquellos a quienes se tributaban, esto es, por
aquellos a quienes resultaban útiles, más tarde ese origen
de la alabanza se olvidó, y las acciones no egoístas, por el
simple motivo de que, de acuerdo con el hábito, habían sido
alabadas siempre como buenas, fueron sentidas también
como buenas –como si fueran en sí algo bueno”. Y por otro,
la crítica lógica apunta al argumento psicologista según el
cual los beneficiarios de acciones no-egoístas habrían
llamado “buenas” a esas acciones, mas ese origen habría
sido olvidado a pesar de la permanencia del hábito.
Nietzsche señala que el olvido alegado por los psicólogos
ingleses se da de bruces con el hábito que ellos mismos
postulan. La crítica genealógica, por su parte, recusa que
los psicólogos adjudiquen el origen del término “bueno” a
los beneficiarios de ciertas acciones nobles, pues
semejante adjudicación equivaldría a decir que los débiles
pueden crear valores, cosa que para Nietzsche resulta un
hecho inadmisible a causa de su esencial a-historicidad.30
Simultáneamente, ese momento negativo de la crítica
obtiene un correlato positivo en el que Nietzsche postula el
concepto de pathos de la distancia como actividad
afirmativa: “el duradero y dominante sentimiento global y
radical de una especie superior y dominadora en su relación
con una especie inferior, con un «abajo»”.31 Pathos32 de la
distancia es el ejercicio jerarquizador que produce la
distinción y la separación entre lo alto y lo bajo, lo superior y
lo inferior, lo noble y lo abyecto. Se trata de una
experiencia diferenciadora y ordenadora exclusivamente
propia del espíritu aristocrático. Por lo tanto, la génesis de lo
bueno sólo puede realizarse a partir del pathos de la
distancia, supremo juicio destacador del rango que permite
la valoración de sí. 33«Partiendo de este pathos de la
distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores,
de acuñar nombres de valores: ¡qué les importaba a ellos la
utilidad!»34. El hombre bueno obtiene la legitimidad de su
concepto en el acto de fijar sus propios valores sin esperar
beneficios. Nobleza de no esconder nada –incluyendo la
pasión y la voluntad toda– y señorío de no producir por
conveniencia, sino simplemente por afirmar la capacidad de
producir. En este sentido, la perspectiva de la utilidad es
despreciable porque debilita, reblandece, castra la
creatividad de las nobles fuerzas afirmativas corporales y
espirituales.35
Por otra parte, que esa pluralidad de fuerzas no se
circunscribe a un sujeto ni se identifica con un organismo,
pues se trata de fuerzas constitutivas precedentes y
excesivas en relación a sujetos y organismos, los cuales
llegan, por resultado, a “adaptarse” a esas fuerzas: “se
desconoce la esencia de la vida, su voluntad de poder; con
ello se pasa por alto la supremacía de principio que poseen
las fuerzas espontáneas, agresivas, invasoras, creadoras
de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y
formas, por influjo de las cuales viene luego la ‹adaptación›;
con ello se niega en el organismo mismo el papel
dominador de los supremos funcionarios, en los que la
voluntad de vida aparece activa y conformadora” 36. El
organismo animal y su eventual subjetividad, están a
merced de esa pluralidad de fuerzas en constante devenir:
no existe un “‹sujeto› indiferente, libre para
37
elegir”.  El pathos de la distancia consiste pues en el
ejercicio que jerarquiza esa multiplicidad de sensaciones. A
partir de esto puede entenderse la voluntad fundamental de
conocimiento como despersonalización de la producción y a
los individuos como efectos de un proceso que los antecede
y excede: el sujeto es efecto de la voluntad, “la fuerza
mayor consume a la fuerza menor”. La moral, vista de esta
manera, es una interpretación de nuestros afectos o
pulsiones que revela un estado fisiológico. Esa
interpretación, como cualquier otra, es una situación a la
que se ha llegado por el movimiento de las pulsiones; tiene,
por lo tanto, una génesis. Hacer la genealogía de nuestros
afectos supone, pues, darle un sentido a algo que ya de por
sí lo tiene, supone llegar a des-cubrir lo que interpreta en
nosotros: la voluntad de poder. 38
Sólo un espíritu fuerte, noble, aristocrático, nomina objetos,
crea lenguaje: “El derecho del señor a dar nombres llega
tan lejos que deberíamos permitirnos el concebir también el
origen del lenguaje como una exteriorización de poder de
los que dominan: dicen ‹esto es esto y aquello›, imprimen a
cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y
con esto se lo apropian, por así decirlo”. 39Luego, desde la
perspectiva de los señores, conocer es crear. Todo sentido
es producto de una perspectiva interpretadora y toda
jerarquía es producto de una perspectiva evaluadora. La
importancia ético-política de este planteo salta a la vista si
tenemos presente que “el concepto de preeminencia política
se diluye siempre en un concepto de preeminencia
anímica”. No se trata de una exaltación de las castas o de
las clases sociales, sino de la exposición de una tipología
de los modos de existencia: un tipo anímico de la acción,
que crea valores “a base de sí mismo”, y un tipo anímico de
la “reacción de la acción”, que crea a partir del odio, el
resentimiento y la venganza. El tipo activo no califica su
actividad por comparación con otra, es decir, no representa
imaginariamente y por eso “no envenena”; al contrario, el
tipo reactivo valora primero y negativamente a un otro y
constituye su acción creadora a partir de esa representación
imaginaria. Esta representación imaginaria supone un valor
elevado “en sí”, por lo tanto, una jerarquía y una legislación
fundadas en un valor trascendente. En cambio, el tipo
anímico activo determina la jerarquía de valores sabiendo
que toda legislación carece de fundamento40.
La dimensión ética de una concepción activa del lenguaje
se encuentra entonces en el centro de la crítica
nietzscheana dirigida contra el punto de vista gnoseológico
«paciente» del psicologismo inglés,41 el cual propugna la
adecuación de los agentes según la conveniencia o la
 utilidad de las cosas como si éstas estuvieran “dadas”. El
ánimo de los esclavos cae con facilidad preso de “la
seducción del lenguaje (y de los errores radicales de la
razón petrificados en el lenguaje)” y por ello separa “la
fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si
detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera
dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar
fortaleza”. Descomponer la fuerza y separarla de su
potencia es el rasgo característico del espíritu plebeyo que
impide asumir el carácter provisorio del conocimiento y
persiste, por todos los medios, en la conservación de esa
vida “que degenera”. Persistir en la creencia de que hay un
«ser» impertérrito detrás del devenir, ignorar que “el hacer
es todo”, acarrea la mistificación del lenguaje y, por ende,
un pensamiento de orador y no de pensador, esto es, un
pensamiento mediado por la rocosa indiferencia de las
palabras, un pensamiento de cosas a propósito de las
cosas, en lugar de un pensamiento de las cosas, de los
hechos, del “quantum de pulsión, de voluntad, de actividad»
como «ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo
actuar” .42
De esta manera Nietzsche substituye la dualidad metafísica
apariencia-esencia por la dualidad genealógica fenómeno-
sentido. Y prepara el terreno para dirigir “la mirada abierta a
ese oscuro taller” donde se fabrican los ideales ascéticos: la
ciencia, último reducto de Dios.

3.
¿Cómo buscar? La teoría del conocimiento y la teoría de la
verdad se ponen en cuestión al integrar en el análisis el
método genealógico. Cuando cae en tela de juicio la verdad
naturalizada sobre los valores morales también caen
el conocimiento en sí y la verdad científica. Por eso el otro
adversario de la Genealogía de la Moral es, a primera vista,
la ciencia. Pero, así como vimos que el camino de la crítica
a la metafísica incluye la destrucción del psicologismo
inglés como resabio de aquélla, la crítica a la ciencia se
realiza apuntando al contenido sacro-religioso que el
supuesto ateísmo científico trafica. Si, como acabamos de
ver, en su crítica a la metafísica Nietzsche requiere
diferenciarse de la anti-metafísica inglesa mostrando la in-
utilidad del utilitarismo psicologista para sostener una
gnoseología, en su crítica a la religión requerirá
diferenciarse del ateísmo científico mostrando que el lugar
de lo sagrado, ocupado por el Dios del monoteísmo en la
religión, es en la ciencia ocupado por la verdad. La
“voluntad de nada” inoculada por el espíritu sacerdotal tiene
su correspondencia en la «voluntad de verdad» que alienta
el espíritu científico.
El epicentro crítico de la ciencia, su “paralogismo”, es la
confianza en haber creado un ámbito o una práctica “libre
de supuestos”. Pero no existe tal libertad de espíritu
mientras éste se encuentre encadenado a la firme
convicción de que la verdad encierra un valor en sí, esto es,
un valor más allá de las valoraciones, un valor metafísico.
Exactamente aquí, en el terreno de la metafísica, la ciencia
y la religión son “necesariamente aliadas”: derrocar a Dios
en nombre de «la verdad» deja intacto el “problema” del
valor de la verdad, trocando simplemente una “fe
metafísica” por otra. Al adscribir a la verdad –o al “género”
humano – los atributos divinos, la trascendencia que se
pretendía combatir simplemente ha sido trasvasada a odres
nuevos: la ciencia moderna –y el humanismo– no han
hecho más que mudar los mismos muebles de una
habitación a otra. Por eso Nietzsche recomienda tomar el
lema de la Orden de los Asesinos al pie de la letra: «Nada
es verdadero, todo está permitido...”, esto es, en terreno
epistemológico, el lema del ejercicio interpretador:
“violentar, reajustar, recortar, omitir, rellenar, imaginar,
falsear...”.43 El caos de la desfundamentación y del
sinsentido se configura siempre como límite de las
posibilidades del interpretar, pero no sólo como límite
negativo: se trata de un límite generador de sentidos. 44 El
sentido siempre es producido y hay que hacerse cargo de
este problema, “cual conviene a un espíritu positivo,
poniendo, en lugar de lo inverosímil, algo más verosímil, y,
a veces, en lugar de un error, otro distinto”. Se trata, pues,
de tomar conciencia de la falsedad, de crear ficciones a
voluntad, de aprehender la voluntad de engaño como sólo
el arte sabe hacerlo...45 Por eso puede afirmarse que el arte
“se opone al ideal ascético mucho más radicalmente que la
ciencia”. O, para ser exactos, mucho más que la ciencia
guiada por un ideal ascético. 46
Nietzsche formula los lineamientos para otro tipo de ciencia,
una ciencia que pierda el temor a cobrar conciencia del
carácter provisorio, experimental y terrenal de los sentidos
que produce. La ciencia inspirada por la voluntad de
verdad necesita un más allá de los avatares paganos de la
turbia terrenalidad –hallamos aquí el fundamento religioso,
metafísico–, un ámbito de «objetividad» despojado de las
impurezas del interés, del afecto, del cuerpo y sus
secreciones, del humor en todos los sentidos... Ese ámbito
le fue provisto a la ciencia por la filosofía ascética, es decir,
por toda la filosofía practicada hasta hoy 47, y no es otro que
el ámbito del sujeto trascendental y sus diversos ropajes
(«razón pura», «espiritualidad absoluta», “conocimiento en
sí”...). Se trata de un “sujeto puro del conocimiento, sujeto
ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo”, impresentable para
una perspectiva corporal, sensual, materialista.48 (Esa
pluralidad de fuerzas que Nietzsche denomina “voluntad
fundamental de conocimiento” cobra su significación
concreta, para nada divina o abstracta (como una lectura
hegelianamente inspirada podría reponer), en esta crítica a
la idea de un sujeto como sustrato-sostén de
conocimiento. 49
A esta altura en este articulo, el científico moderno se
preguntará ¿dónde queda la objetividad?, ¿a dónde iremos
a parar si las cosas son como a cada uno le parece que
son? Pero es que el ámbito de la objetividad existe para
Nietzsche, sólo que no se identifica ni con el “contrasentido”
jactancioso de la “contemplación desinteresada”, ni con la
caricatura burlona de un individualismo irreductible.
“Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un
‹conocer› perspectivista; y cuanto mayor sea el número de
afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una
cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos
que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más
completo será nuestro ‹concepto› de ella, tanto más
completa será nuestra ‹objetividad›. Pero eliminar en
absoluto la voluntad, dejar en suspenso la totalidad de los
afectos, suponiendo que pudiéramos hacerlo: ¿cómo?, ¿es
que no significaría eso castrar el intelecto?...”50. La
objetividad científica en la Genealogía de la Moral es el
punto de vista plural, abierto, inclusivo y material del
perspectivismo. No existe la verdad, pero eso no equivale al
caos, pues existe una coordinación de la “diversidad de las
perspectivas” y las “interpretaciones nacidas de los afectos”.
Se trata de generar perspectivas diferentes, modos de
interpretación distintos de acuerdo a las necesidades, al
cruce de las fuerzas, a las circunstancias. Destruir los
conceptos de la metafísica tradicional no equivale a
desentenderse de la necesidad de crear nuevos conceptos
a partir de los cuales sea posible configurar lo real. Pero
esta configuración supone reconocer el carácter «falso» de
esos conceptos, una vez admitida la pérdida de toda
sustancia metafísica y su promoción como fundamento.
En este sentido es que la Geneologia de la Moral se
propone realizar una aproximación interdisciplinaria en
relación a la cuestión del valor de la moral y la historia de la
misma, pues la complejidad y amplitud de semejante
cuestión “debe ser planteada desde las más diferentes
perspectivas” como requisito indispensable para obtener
una mirada plural y rigurosa. En concreto, es necesaria la
aportación de “filólogos e historiadores”, de “fisiólogos y
médicos” y asimismo de los “filósofos de oficio”, que deben
mediar la relación “entre filosofía, fisiología y medicina”. Así,
la genealogía se apoyaría en los resultados, siempre
parciales y provisorios, siempre erróneos y verosímiles, de
esta aproximación al problema de la moral encarada desde
una perspectiva interdisciplinaria. 51Entonces se llega a ver,
cuál es la dimensión ético-política del programa
epistemológico presente en esta obra de Nietzsche: el
diagnóstico de la propia época actúa como horizonte
constituyente de la perspectiva común sobre el pasado y
hace de la genealogía como labor colectiva, por una parte,
una aproximación activa sobre lo sucedido y, por otra, un
movimiento de ida y vuelta: la aproximación sobre el pasado
sólo tiene sentido en tanto que se consiga un efecto
práctico sobre el presente. No hay que confundir este
planteo traduciéndolo en términos dialécticos: no hay
reconciliación alguna con el presente sino un situarse en el
tiempo y contra él. He aquí lo inactual o intempestivo del
pensamiento nietzscheano: la exhumación genealógica
alcanza un máximo antagonismo en relación a su época. El
trabajo del archivista jovial está encauzado a la apertura de
porvenir, es una labor preñada de futuro, pero no de un
futuro feliz y asegurado, sino de un futuro incierto y
probablemente desdichado... 52
No hay esencia ni condiciones universales para el
conocimiento: cada conocimiento es el resultado –
un efecto– histórico de condiciones determinadas por la
lucha de fuerzas. A partir de aquí podemos apreciar la
significación concreta, material, terrena de la “voluntad
fundamental de conocimiento”. No se trata de un espíritu o
de una voluntad abstracta, sino de fuerzas afectivas e
intelectuales patentes, concretas, que «entrelazan»,
«funden», «confunden» e impulsan a los filósofos a buscar
verdades provisorias que afirmen la vida: “Esto es, en
efecto, lo único que conviene a un filósofo. No tenemos
nosotros derecho a estar solos en algún sitio: no nos es
lícito ni equivocarnos solos, ni solos encontrar la verdad.
Antes bien, con la necesidad con que un árbol da sus frutos,
así brotan de nosotros nuestros pensamientos, nuestros
valores, nuestros síes y nuestros noes, nuestras preguntas
y nuestras dudas – todos ellos emparentados y
relacionados entre sí, testimonios de una única voluntad, de
una única salud, de un único reino terrenal, de un único sol.
– ¿Os gustarán a vosotros estos frutos nuestros? – Pero
¡que les importa eso a los árboles! ¡Que nos importa eso
a nosotros los filósofos!...” Nada de esa vida «seria»,
empobrecida, sobre la que descansa el quehacer científico,
nada de «afectos enfriados», de «tempo retardado», nada
de «dialéctica ocupando el lugar del instinto», nada de esa
“seriedad grabada en los rostros y los gestos (la seriedad,
ese inequívoco individuo de un metabolismo más trabajoso,
de una vida que lucha, que trabaja con más dificultad)” 53
En suma, la ciencia liquidó a Dios, pero puso en su lugar a
la verdad. El psicologismo inglés también erigió su altar a
un valor trascendente: la utilidad. Contra la ciencia, en la
Genealogía de la Moral sostiene la creación artística.
Contra el psicologismo, afirma el señorío. Doble ruptura con
la tradición: entre el conocimiento y las cosas (ya no hacen
falta ni Dios ni verdad que garanticen una relación de
continuidad entre el uno y las otras), y entre el conocimiento
y las pulsiones (ya no hay continuidad entre la producción y
el producto que garantice la unidad de un sujeto).54 Por
tanto, conocer(nos) jamás significa(rá) adoptar una «moral»
u obtener una «verdad» como si lográramos el acceso a un
objeto que estuviera aguardándonos desde siempre, una
moral o una verdad personificables en aquella Penélope
rodeada de pretendientes ilegítimos55 que espera a su
prometido: el “serio” y “trabajoso” Odiseo56. Conocer(nos)
significa(rá) una actividad colectiva e interdisciplinaria de
constante crítica y autocrítica, de desconfianza radical en la
tradición constitutiva de nuestros hábitos, una violenta
afirmación de la incertidumbre y el caos que nos presenta
esa opacidad inaferrable de lo otro en el sí mismo del
nosotros, una valiente asunción del temor ante el elemento
de alteridad no dominable en la propia mismidad: “Nosotros
nos violentamos ahora a nosotros mismos, no hay duda,
nosotros cascanueces del alma, nosotros
problematizadores y problemáticos, como si la vida no fuese
otra cosa que cascar nueces, justo por ello, cada día
tenemos que volvernos, por necesidad, más problemáticos
aún, más dignos de problematizar, ¿y, justamente por ello,
tal vez, más dignos también –de vivir?...”.57
4.
Un niño en la obscuridad, presa del miedo, se tranquiliza
canturreando. Camina, camina y se para de acuerdo con
su canción. Perdido, se cobija como puede o se orienta a
duras penas con su cancioncilla. Esa cancioncilla es como
el esbozo de un centro estable y tranquilo, estabilizante y
tranquilizante, en el seno del caos. Es muy posible que el
niño, al mismo tiempo que canta, salte, acelere o aminore
su paso; pero la canción ya es en sí misma un salto: salta
del caos a un principio de orden del caos, pero también
corre constantemente el riesgo de desintegrarse.
Gilles Deleuze, Pierre Félix Guattari. 58
La exaltación nietzscheana de la producción que no se
preocupa ni por la utilidad de sus productos ni por la
refutación de las posiciones adversas compone el método
genealógico junto con la tarea rigurosa del archivista jovial,
que consiste en trabajar con “lo fundado en documentos, lo
realmente comprobable, lo efectivamente existido”, en “toda
la larga y difícilmente descifrable escritura jeroglífica del
pasado”. De ahí que el color propio de la labor del
genealogista sea el «gris», a diferencia del diáfano “azul”
propio de los extravíos pseudo-teóricos en el cielo
despejado de las imaginerías metafísicas. La alegría del
genealogista no proviene entonces de los resultados, sino
del proceso mismo de trabajo, que consiste básicamente en
tratar de «recorrer con preguntas totalmente nuevas y, por
así decirlo, con nuevos ojos, el inmenso, lejano y tan
recóndito país» de los valores concretos e históricamente
determinados : “la jovialidad, o, para decirlo en mi
lenguaje, la gaya ciencia –es una recompensa: la
recompensa de una seriedad prolongada, valiente,
laboriosa y subterránea, que, desde luego, no es cosa de
cualquiera”, “una cosa para la cual se ha de ser casi vaca y,
en todo caso, no ‹hombre moderno›: el rumiar...”. Cambiar
las preguntas, problematizar con alegría y masticar
metódicamente, durante suficiente tiempo, las
investigaciones. “¡Oh, qué felices somos nosotros los que
conocemos, presuponiendo que sepamos callar durante
suficiente tiempo!”.59
Esa jovialidad científica de la afirmación en la propia
producción es la principal diferencia frente a un tipo anímico
reactivo de notable relevancia: el “librepensador”. Sus
diversos disfraces son el anarquista, el ateo, el socialista, el
demócrata, el nihilista...60 Se trata del espíritu
positivista, fatalista, incapaz de interpretar las fuerzas, de
experimentar consigo: “estos así llamdos‹espíritus libres›
[...] estoicismo del intelecto que acaba por prohibirse tan
rigurosamente el no como el sí, aquel querer-detenerse
ante lo real, ante el factum brutum [hecho bruto], aquel
fatalismo de los petit faits [hechos pequeños] (ce petit
faitalisme, como yo lo llamo), en el cual la ciencia francesa
busca ahora una especie de privación moral sobre la
alemana, aquel renunciar del todo a la interpretación”. Este
tipo anímico propugna en materia científica “la equidad”, en
materia política el misarquismo –la aversión a todo
gobierno– y en materia religiosa el ateísmo. Tres materias
relativas al blanco de la genealogía: el conocimiento, la
moral y la religión, es decir, la verdad, el bien y lo divino. El
tercero de estos términos encierra el ideal ascéticoy cifra la
clave de interpretación para los otros dos.61 De aquí que el
librepensador sea el más desconfiable de los personajes,
“pues quien desprecia es siempre todavía alguien que ‹no
ha olvidado el apreciar...”: les repugna la Iglesia, pero no su
veneno, son ascetas de la virtud y negadores de la
sensualidad. En este sentido el ateísmo es el último asilo
del ideal ascético.62
Hasta ese núcleo del ideal hiende la genealogía en su labor
de disolver hasta el último resquicio el presente petrificado,
cerrado a nuevas interpretaciones, y fluidificarlo habilitando
la emergencia de nuevas posibilidades al pensamiento y la
acción. Esta apertura es el terror del librepensador, último
avatar del humanismo, porque deja al descubierto la
inexorable ausencia de sentido. Y ya se sabe que el ánimo
reactivo “prefiere querer la nada a no querer...”, porque no
soporta la responsabilidad infinita, abismal, de tener que
crear valores: la labor genealógica abre abismos sobre los
que «ni siquiera un Aquiles del librepensamiento podría
saltar sin estremecerse”. La moral de los esclavos siente
horror al vacío de sentido, “necesita una meta”, le espanta
el caos del sinsentido y por ello demanda imperiosamente
un ideal colocado en “otro mundo distinto del de la vida, de
la naturaleza y de la historia” que le permita la
desimplicación ético-política respecto de su existencia. Y
atención, que este mundo ajeno, metafísico, no son
exclusivamente Dios, el bien y la verdad: también debemos
considerar aquí la Nación, el Estado y el Capital. El
librepensador encuentra en esa responsabilidad ante la
producción de sentido un fardo repelente, porque su punto
de vista está cerrado a la experimentación: hay que adoptar
la perspectiva jovial de la autovaloración productiva para
percibir que ese “fardo” tiene la jovial ligereza de la página
en blanco y la oportunidad riesgosa de la creación artística.
“La voluntad de verdad necesita una crítica –con esto
definimos nuestra propia tarea–, el valor de la verdad debe
ser puesto en entredicho alguna vez, por vía experimental”.
El espíritu noble, libre, actúa espontáneamente pero, no
olvidemos que «no nos es lícito ni equivocarnos solos, ni
solos encontrar la verdad»: la experimentación es siempre
plural, colectiva, social y política... 63
El problema de la organización social y política viene siendo
tratado por la tradición política hegemónica a la manera del
librepensador: negándose a la experimentación. Para esta
concepción, la «comunidad organizada» significa postular
un Uno armónico en el pasado o en el porvenir: bien como
paraíso perdido del Estado benefactor que debemos
recobrar, bien como tierra prometida de la Revolución (o el
“Desarrollo Sustentable”) que debemos perseguir. En este
sentido, una ética del re-conocimiento supone siempre re-
cobrar, conocer otra vez, la alteridad que no es otra cosa
que sí mismo: “el yo es el nosotros y
64
el nosotros el yo”.  Desde esta perspectiva, superar el
particularismo individual no consiste en otra cosa, pues, que
en recuperar un todo universal que precede –lógica y
ontológicamente– a la instancia de reconocimiento
subjetivo. “Yo es el nosotros” implica entonces la tarea de
devolver, o de re-construir, esa unidad primigenia o
subyacente, causa final de toda comunidad. La pluralidad
de yoes debe tornarse en unidad homogénea. Este Uno a
recobrar pareciera ser una instancia más allá del sí propio
que funciona como condición sine qua non para el
reconocimiento y la validación social.
Pero la perspectiva nietzscheana nos permite pensar el
problema de la comunidad en otros términos: La
Genealogía de la Moral nos coloca desnudos ante un
abismo de incertidumbre y no hace nada para aligerar
nuestra angustia. Saca conclusiones del milenario triunfo de
la moral de los esclavos y busca ir más allá, explorando a
tientas nuevos territorios: “recorrer con preguntas
totalmente nuevas y, por así decirlo, con nuevos ojos, el
inmenso, lejano y tan recóndito país de la moral [...] ¿y no
viene esto a significar casi lo mismo que descubrir por
primera vez tal país?”. Como el niño de la parábola que
narra el epígrafe de este apartado: su única certeza es que
está perdido en la oscuridad y tiene miedo, pero una
cancioncilla frágil, provisoria, al borde de la desintegración,
esboza un centro, un sentido. El “nosotros mismos somos
desconocidos para nosotros mismos” significa en primer
lugar que nos negamos a asumir que estamos perdidos y
que no sabemos hacia dónde ir, ni cómo ni por dónde
hacerlo. Presos de la moral del esclavo, apropiarnos de
nuestras debilidades es siempre un derivado de culpar a
otros. Más aún si somos militantes, activistas, luchadores
de izquierda: ¿cómo conocer-nos incapaces de dar(nos)
respuestas, siempre acertadas, siempre racionales, siempre
correctas? “No nos hemos buscado nunca”, porque
cantamos siempre la misma canción, no somos capaces de
experimentar con nosotros mismos, “¿cómo iba a suceder
que un día nos encontrásemos?”, si nos afirmamos
constantemente en la certeza de que ésa
es la canción, la línea precisa, la verdad
objetiva, la posición correcta. Al menos el niño perdido en la
oscuridad no ignora ni rehuye su temor y el caos nocturno
en que se encuentra sumergido: “Un hombre fuerte y bien
constituido digiere sus vivencias (incluidas las acciones, las
fechorías) de igual manera que digiere sus comidas, aun
cuando tenga que tragar duros bocados”.65
El problema es, por tanto, nuestro problema: no somos
capaces de distinguir en la vida cotidiana aquellos aspectos
que revelan impulsos emancipatorios, por más pequeños
que sean. La mera conservación, la mera adaptación es
contraria a la esencia de la voluntad de poder. Es propio de
ella la actividad, el crecimiento, la expansión, el
sobrepasamiento de cualquier obstáculo, de cualquier
consolidación, que pueda suponer un encorsetamiento de
su tendencia a devenir más poder: “de lo que hablo no es
de su camino hacia la ‹felicidad›, sino de su camino hacia el
poder, hacia la acción, hacia el más poderoso hacer, y, de
hecho, en la mayoría de los casos, su camino hacia la
infelicidad”. Puede parecer aventurado afirmar que no exista
otra posibilidad que caminar en la oscuridad de lo
desconocido, y hasta puede sonar “espontaneísta”
considerar que cada paso “gris” es una jovial prefiguración
de la meta, una alegre rebelión contra el presente, una
rotunda afirmación intempestiva... Parece poco,
ciertamente, si lo que pretendemos es andar con paso
seguro sobre sendas despejadas bajo el color azul de las
imaginerías rectas, lineales, progresivas: “a las situaciones
de derecho no les es lícito ser nunca más
que situaciones de excepción, que constituyen restricciones
parciales de la auténtica voluntad de vida, la cual tiende
hacia el poder, y que están subordinadas a la finalidad
global de aquella voluntad como medios particulares: es
decir, como medios para crear unidades mayores de poder”.
Toda situación de derecho, toda institución vigente, es un
estado de excepción respecto de la voluntad de vida y es la
condición –necesaria– de posibilidad a partir de la cual una
fuerza puede crear unidades mayores de poder.66
 Tendencia incesante a la autosuperación por parte de la
voluntad de poder, generación de plasmaciones de sí cada
vez más poderosas: hurgar metódicamente, producir,
afirmar, gozar, sentir, vivir los medios para crear unidades
mayores de poder y, contando con esos medios, intensificar
las relaciones, expandirlas, multiplicarlas, sin dirigirlas ni
fijarles metas desde afuera. En una palabra, legislar. ¿Para
qué? ¿Con qué objetivo? ¿Hacia dónde? Si rehuimos el
utilitarismo de los medios y el trascendentalismo de los fines
debemos responder que no sabemos, que incrementamos y
expandimos la voluntad de poder como un fruto de nuestra
potencialidad emancipatoria y, por lo tanto, incierta,
peligrosa, contradictoria, discontinua, inquietante,
enigmática... La diferencia entre saber y no saber es esta
pulsión por buscar, por ir más allá. La emancipación política
no tiene telos ni instrumento, es apenas un “concepto
básico positivo”, un afirmar la propia lucha, un autovalorar
sin resentimiento, un caminar sin sendero, un deseo sin
objeto, un verbo sin sustantivo, un producir porque sí...

Bibliografía 

Cragnolini, Mónica. «La constitución de la subjetividad en Nietzsche. Metáforas de la

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Graves, Robert Los mitos griegos, trad. Luis Echávarri, Alianza ,Madrid, tomo 2, 1993. 

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Galdós Pérez, Barcelona, 2002, pp. 245-61. 

Kant, Immanuel, Critica a la Razón Pura, trad. Mario Caimi, Buenos Aires, Colihue,
2007. 

Kojève, A., «A modo de introducción», en La Dialéctica del Amo y del Esclavo en

Hegel, trad. Juan José Sebreli, Fausto, Buenos Aires, 1999, pp. 9-36. 

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Nietzsche, Friedrich., La ciencia jovial («La gaya scienza»), trad. José Jara, Monte
Ávila Editores, Caracas, 1999. 

Romero Cuevas, José Manuel. «Los frágiles cimientos del presente. La genealogía
nietzscheana y la verdad de la historia», en Estudios Nietzsche, número 3, Málaga,
2003, pp. 141-61. 
 

Fecha de recepción 2 de febrero de 2009 

Fecha de aceptación: 28 de marzo de 2009

1 Una versión de este articulo fue presentado como trabajo final, junto como Mariano
Repossi y Carolina Palacio en el Seminario Temático: “Filosofía, Historia y
Comunidad. La filosofía de la Historia y la Historia de la Filosofía: actualización de una
problemática político-filosófica en ciertos autores del siglo XIX”, Facultad de Filosofía
y Letras, Universidad de Buenos Aires.
2 Deleuze ,Gilles. Nietzsche, trad. Isidro Herrera y Alejandro del Río, Arena Libros,
Madrid, 2000 pp.23-4.
3Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral, trad. Adolfo Sánchez Pascual,
Alianza, Madrid, 2001,p. 220.
4 “¿no es cierto que, tomadas las cosas en conjunto, hay bastante razón para que
nosotros los psicólogos no podamos liberarnos hoy en día de una cierta desconfianza
respecto de nosotros mismos?... Probablemente también nosotros somos todavía
‹demasiado buenos› para nuestro oficio, probablemente también nosotros somos todavía
las víctimas, el botín, los enfermos de ese moralizado gusto de la época, aunque nos
consideramos también como despreciadores del mismo–; probablemente también a
nosotros nos infecte todavía ese gusto” Nietzsche, Op. Cit.; p.179.
5 Así lo entiende, por ejemplo, Agustín Izquierdo, en su «Prólogo» a genealogía de la
Moral: “Cuando Nietzsche analiza la moral, la considera como un fenómeno más, como
una interpretación más y no como una verdad. Dando un paso más en la crítica ilustrada
de los prejuicios, el filósofo reprocha a los filósofos anteriores el haber intentado
solamente su fundamentación, pues se pensaba que el hecho de la moral ya venía dado.
Para Nietzsche, en cambio, la moral es una forma de mentira más, es un error entre
otros errores; por tanto, no va a buscar su justificación, sino que intenta descubrir el
valor de esa interpretación, resultado de una determinada situación de fuerzas”. En La
genealogía de la moral, trad. José Mardomingo Sierra, Barcelona, Pérez Galdós, 2002,
p. 248.
6 Nietzsche, Op. Cit.;p.36,
7 Nietzsche, Op. Cit.; p.77.
8 Nietzsche, Op. Cit.; p.36. También donde reprocha a los genealogistas habidos hasta
ahora el ostentar: “ningún conocimiento, ninguna voluntad de conocer el pasado; y
menos aún un instinto histórico, una ‹segunda visión›, necesaria justamente aquí –y, sin
embargo, hacer historia de la moral: es obvio que esto tiene que abocar a resultados
cuya relación con la verdad es algo más que frágil” Nietzsche, Op. Cit ;p. 77.
9 Podría ocurrir que Sánchez Pascual tuviera en mente la obra completa de Nietzsche,
en cuyo caso nuestra objeción no le llegaría ni a los talones. Pero resulta que él mismo
se encarga, en la citada nota al pie, de acotar la interpretación al texto de la Geneologia
de la Moral. De manera que no tuvimos más remedio que interpretar su interpretación.
La explicación que ofrece del “nosotros los que conocemos” nos induce a pensar que
tiene en cuenta ese pasaje en el que los señores son calificados por Nietzsche como “los
veraces”. El pasaje está en el Primer Tratado, en el párrafo 5; allí es veraz «alguien que
es, que tiene realidad, que es real, que es verdadero». La ecuación semántica que
supondría la interpretación de Sánchez Pascual sería entonces «nosotros los que
conocemos = nosotros los señores = nosotros los veraces = nosotros los que conocemos
de verdad». Pero nos resulta evidente que lo «verdadero» en el Primer Tratado, en el
párrafo 5 designa un modo de existencia (prehistórico) y no una forma de conocimiento
adversa al ideal ascético de la ciencia (tema del tercer tratado). También Gilles Deleuze
en Nietzsche y la filosofía, trad. Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 2002, –con más
autoridad–, señala una disparidad de sentidos, compatible con la que apuntamos
(aunque no idéntica), al final del apartado 12 del capítulo III, pp. 140-1 y la nota al pie
número 4 allí incluida.
10 Nietzsche, Op. Cit.; p.203.
11 Nietzsche, Op. Cit.;pp.113-116, 173,93. 
También donde reprocha a los genealogistas habidos hasta ahora el ostentar: “ningún
conocimiento, ninguna voluntad de conocer el pasado; y menos aún un instinto
histórico, una ‹segunda visión›, necesaria justamente aquí –y, sin embargo, hacer
historia de la moral: es obvio que esto tiene que abocar a resultados cuya relación con la
verdad es algo más que frágil” Nietzsche, Op. Cit.; p.77.
12 Se refiere contra la “commune [comuna] propia de todos los socialistas de Europa”.
Nietzsche, Op. Cit.; p.41.
13Cuando recapitula los medios del sacerdote ascético: “la sofocación global del
sentimiento de vida, la actividad maquinal, la pequeña alegría, sobre todo la del ‹amor
al prójimo›, la organización gregaria, el despertamiento del sentimiento de poder de la
comunidad, a consecuencia del cual el hastío del individuo con respecto a sí queda
acallado por el placer que experimenta en el florecimiento de la comunidad” Nietzsche,
Op. Cit.;p. 175.
14“Pues justamente esto es lo que significa el ideal ascético: que algo faltaba, que un
vacío inmenso rodeaba al hombre”. Nietzsche, Op. Cit.;p.204.
15 Donde Nietzsche critica tanto el reformismo alemán e inglés como la Revolución
francesa. Nietzsche, Op. Cit.; p. 69.
16 Nietzsche, Op. Cit.; p.2.
17 Nietzsche, Op. Cit.; p.41.
18 Nietzsche, Op. Cit.; pp.12, 145-149.
19 Define Deleuze: “Voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder.
Voluntad de poder no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su
significación, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo
completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el
elemento genético y diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es
esencialmente creadora. Por eso mismo el poder no se mide nunca por la representación.
nunca es representado, ni siquiera interpretado o valorado, él es ‹lo que› interpreta, él es
‹lo que› valora, él es ‹lo que› quiere. [...] Por eso la voluntad de poder es esencialmente
creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder”.
Deleuze ,Gilles. Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2002.p.121. 

20 “El ‹desarrollo› de una cosa, de un uso, de un órgano es, según esto, cualquier cosa
antes que su progressus hacia una meta, y menos aún un progreso lógico y brevísimo,
conseguido con el mínimo gasto de fuerza y de costes, – sino la sucesión de procesos de
avasallamiento más o menos profundos, más o menos independientes entre sí, que
tienen lugar en la cosa, a lo que hay que añadir las resistencias utilizadas en cada caso
para contrarrestarlos, las metamorfosis intentadas con una finalidad de defensa y de
reacción, así como los resultados de contracciones afortunadas”. Nietzsche, Op. Cit.;
pp.99-102.
21 Nietzsche, Op. Cit.; pp.99-102.
22 Nietzsche, Op. Cit.; pp.145-149.
23 Pensar la historia como historia de la voluntad de poder dominante y la voluntad de
poder dominada puede sonarnos muy cercano a G. Hegel o, más aún, a su interpretación
por parte de A. Kojève. Pero dos razones imponen la incompatibilidad entre ese
pensamiento de la historia (hegeliano-kojèviano) y el pensamiento nietzscheano. La
primera reside en el punto de partida ontológico: espiritualista, bien con primacía del
pensamiento sobre la materia, en Hegel, bien con primacía del «Deseo» sobre la vida,
en Kojève; naturalista, con énfasis puesto en una pluralidad de fuerzas interpretadoras,
en Nietzsche. La segunda radica en el rol que juega la negatividad en todo esto: la
voluntad de poder obtiene su fuerza de la diferencia, del gozo de la diferencia, no de la
negación. Ésta es un derivado de la afirmación, un producto de la diferencia, “un color
complementario”. La relación amo/esclavo no es dialéctica en sí: el esclavo la
dialectiza, porque la dialéctica es el modo de pensar del débil, es la perspectiva del
reconocimiento) Nietzsche, Op. Cit.; pp.154, 50-57. En cambio, el amo actúa y goza, se
afirma y no representa... No hay reconciliación para el pluralismo nietzscheano. La
verdad de la historia salvada por la genealogía abre una cesura en esa identidad entre
realidad y racionalidad con la que el último Hegel había petrificado la dialéctica
.Hegel,G, Principios de la filosofía del derecho, trad. Juan Luis Vermal, Sudamericana,
Buenos Aires, 2004. pp. 9-21 ,310-1. 
24 Nietzsche, Op. Cit.; pp.99-102.
25 La pregunta metodológica por el origen de las ideas morales es común entre los
filósofos británicos de los siglos xvii y xviii, que en este sentido eran ya auténticos
genealogistas. Tal vez el caso más conocido sea el de David Hume, cuya Investigación
sobre los principios de la moral era considerada por el mismo autor
«incomparablemente la mejor de mis obras, históricas, filosóficas o literarias» Hume,
D., Investigación sobre la moral, trad. Juan Adolfo Vázquez, Buenos Aires, Losada-La
Página, 2004.p.13.
26 Nietzsche, Op. Cit.; p.25.
27 Existe un tipo diverso de utilitarismo, propugnado por Herbert Spencer, según el
cual es útil todo aquello que siempre ha sido beneficioso, bueno en sí, conveniente,
valioso por esencia. Esta explicación es “razonable y resulta psicológicamente
sostenible”, pero no resiste la crítica genealógica: el evolucionismo de Spencer (de cuño
darwiniano) es a-histórico, pues supone una progresión o un plan de la naturaleza,
ignorando así la contingencia radical del juego de fuerzas que se impone en nuestra vida
efectiva. Nietzsche, Op. Cit.; pp.39, 99.
28 “se me dice que [los psicólogos ingleses] son ranas viejas, frías, aburridas, que
andan arrastrándose y dando saltos en torno al hombre, dentro del hombre, como si aquí
se encontraran exactamente en su elemento propio, esto es, en una ciénaga”. Nietzsche,
Op. Cit.; p.35. 
Si bien Nietzsche agrega inmediatamente que oye “con repugnancia” esas palabras y
que no cree en ello, tendemos a pensar que la descripción es exacta a ojos de Nietzsche
y que el matiz que le continúa es una defensa de su amigo Paul Rée, quien de todas
maneras ignora el pasado al que sólo se accede en virtud del rigor metódico del
archivista jovial y es, merced a errores compartidos, “igual a todos los genealogistas
ingleses de la moral” Nietzsche, Op. Cit.; pp.26-29.
29 Nietzsche, Op. Cit.; pp.29, 62.
30 Nietzsche, Op. Cit.; pp.37-39. Romero Cuevas, José Manuel. «Los frágiles
cimientos del presente. La genealogía nietzscheana y la verdad de la historia», en
Estudios Nietzsche, número 3, Málaga, 2003, pp. 141-61.
31 Crangnolini,Mónica. Nietzsche, camino y demora, 2º edición, Biblos, Buenos Aires,
2003.pp. 85-89, Crangnolini, Mónica. «La constitución de la subjetividad en Nietzsche.
Metáforas de la identidad», en Moradas Nietzschenas. Del sí mismo, del otro y del
«entre», La Cebra, Buenos Aires,2006, pp. 27-35.
32 La entrada del diccionario griego-español Vox (Barcelona, Biblograf, 1995) dice que
pathos significa “todo lo que uno experimenta o siente; prueba, experiencia; suceso,
coyuntura; castigo, sufrimiento, desgracia, infortunio, triste suerte, desastre;
enfermedad, muerte; estado del alma, disposición moral [piedad, placer, amor, tristeza,
odio, cólera, aflicción, pena]; cambio, fenómeno; afecto, pasión”.
33 Deleuze, Op. Cit.;pp. 8-10, 14-5, 73-82, 90-1, 113, 121, 176, 224, 264 y 273.
34 Nietzsche, Op. Cit.; p.37.
35 Nietzsche, Op. Cit.; pp.23, 37, 157,185.
36 Nietzsche, Op. Cit.; p.102.
37 Nietzsche, Op. Cit.; p.59.
38 Nietzsche, Op. Cit.; pp.142-144.
39 Nietzsche, Op. Cit.; p.38.
40 Nietzsche, Op. Cit.; pp.37, 43, 54,45-47, 97,50. “El bien de los más y el bien de los
menos son puntos de vista contrapuestos del valor; considerar ya en sí que el primero
tiene un valor más elevado es algo que nosotros vamos a dejar a la ingenuidad de los
biólogos ingleses… Todas las ciencias tienen que preparar ahora el terreno para la
filosofía futura del filósofo: entendida esa tarea en el sentido de que el filósofo tiene que
solucionar el problema del valor, tiene que determinar la jerarquía de valores. –”.
Nietzsche, Op. Cit.; p.71.
41 Deleuze explica: “La filología activa de Nietzsche tiene tan sólo un principio: una
palabra únicamente quiere decir algo en la medida en que quien la dice quiere algo al
decirla. Y una regla tan sólo: tratar la palabra como una actividad real, situarse en el
punto de vista del que habla. [...] La lingüística activa intenta descubrir al que habla y
pone nombres. ¿Quién utiliza tal palabra, a quién la aplica en primer lugar, a sí mismo, a
algún otro que escucha, a alguna otra cosa, y con qué intención?” Deleuze, Op. Cit.;
p.107.
42 Nietzsche, Op. Cit.; pp.60,155,141.
43 Dice Cragnolini “El espíritu libre que ha percibido el acontecimiento de la muerte de
Dios y todo lo que con esa creencia se destruye, se encuentra ante un horizonte infinito,
en el que ‹todo› es posible, en la medida en que ‹nada› ordena.” Cragnolini, Op. Cit.;
p.121.
44 donde queda claro que todo sentido es producido, creado, inventado, construido.
Nietzsche, Op. Cit.; pp.204-205.
45En esta ocasión es posible hacer una relación con otra obra de Nietzsche La ciencia
jovial, “Las convicciones no tienen derecho de ciudadanía en la ciencia, así se dice con
buen fundamento: sólo cuando se deciden a descender hasta la modestia de una
hipótesis, de un punto de vista experimental provisorio, a una ficción reguladora, se les
puede permitir la entrada e incluso un cierto valor dentro del reino del conocimiento —
aun cuando sea con la limitación de quedar colocadas bajo vigilancia policial, bajo la
policía de la desconfianza (…)¿Pero no significa esto, visto con mayor exactitud: sólo
cuando la convicción cesa de ser convicción, puede alcanzar el ingreso a la ciencia?
¿No comienza esta disciplina del espíritu científico cuando no se permite ninguna
convicción más?... Así sucede probablemente: sólo resta preguntar si, para que pueda
comenzar esta disciplina, no tiene que haber ya una convicción allí, y en verdad una que
sea tan imperiosa e incondicional, que sacrifique frente a ella a todas las otras
convicciones. Se ve que también la ciencia descansa sobre una creencia, no existe
ciencia ‹sin supuestos›. La pregunta acerca de si la verdad es necesaria no sólo tiene que
ser afirmada previamente, sino afirmada hasta el punto de que llegue a expresarse allí la
proposición, la creencia, la convicción de que ‹nada es más necesario que la verdad, y
en relación con ella todo lo demás tiene sólo un valor de segundo grado›” Nietzsche, F.,
La ciencia jovial («La gaya scienza»), trad. José Jara, Monte Ávila Editores, Caracas,
1999.pp. 204-5.
46 Nietzsche, Op. Cit.; pp.192-194.
47 “Examínese, con respecto a esta cuestión, las filosofías más antiguas y las más
recientes: falta en todas ellas una conciencia de hasta qué punto la misma voluntad de
verdad necesita una justificación, hay aquí una laguna en toda filosofía –¿a qué se debe?
A que el ideal ascético ha sido hasta ahora dueño de toda filosofía, a que la verdad
misma fue puesta como ser, como Dios, como instancia suprema, a que a la verdad no le
fue lícito en absoluto ser problema.” Nietzsche, Op. Cit.; p.192.
48 Nietzsche, Op. Cit.; pp.189, 158,23.
49 Cragnolini escribe que las «metáforas de la identidad» en Nietzsche señalan «la
constitución de sí en el entrecruzamiento de las fuerzas [...] figuras de la pérdida y del
tránsito, figuras de la multiplicidad en uno mismo». Apelando a la metáfora en términos
de Ricoeur, esto es, como innovación de sentido por impertinencia semántica,
Cragnolini explica: «Si la metáfora, como señala Ricoeur, es la incursión en un reino
extranjero, aquí la metáfora realza en su misma extrañeza la extranjeridad de esa
pérdida que siempre supone el encontrarse a sí mismo, y de esa despersonalización que
se realiza precisamente en nombre propio.» Cragnolini, Mónica. «La constitución de la
subjetividad en Nietzsche. Metáforas de la identidad», en Moradas Nietzschenas. Del sí
mismo, del otro y del «entre», La Cebra, Buenos Aires,2006, pp. 33-34.
50 Nietzsche, Op. Cit.; pp.155. 

51 Nietzsche, Op. Cit.; pp.69-70.

52 Nietzsche, Op. Cit.; p.139.
53 Nietzsche, Op. Cit.; pp.23,195.
54 Esta idea de “doble ruptura»” nietzscheana con la tradición de la filosofía occidental
está desarrollada en Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, trad. Enrique
Lynch, Barcelona, Gedisa, 2003, p. 24 y ss. También hay en esta obra una reflexión, que
puede conectarse con lo que hemos dicho, a propósito de la crítica al sujeto «neutro» del
empirismo inglés: p. 161 y ss.
55 “Mientras critiquemos la falsa moral o la falsa religión, seremos sólo pobres críticos,
la oposición de su majestad, tristes apologistas. Es una crítica de juez de paz. Criticamos
a los pretendientes, condenamos las usurpaciones de dominios, pero los propios
dominios nos parecen sagrados. Sucede lo mismo con el conocimiento: una crítica digna
de este nombre no debe dirigirse al pseudo-conocimiento de lo incognoscible, sino en
primer lugar al verdadero conocimiento de lo que puede ser conocido”. 
Deleuze, Op. Cit.; p.128. Allí donde se habla de los estragos producidos por “el hábito
de admirar lo ininteligible en lugar de quedarse simplemente en lo desconocido”
Nietzsche, Op. Cit.,p.197.
56 Ver Graves, Robert Los mitos griegos, trad. Luis Echávarri, Alianza ,Madrid, tomo
2, 1993.p.501.y Dri, Rubén Intersubjetividad y reino de la verdad. Aproximaciones a la
nueva racionalidad, Ruben Dri, Buenos Aires, 1993.p.30. Puesto que no puede ser ajeno
al ataque que Nietzsche dirige contra la dialéctica hegeliana el concepto de “seriedad”,
toda vez que nos enseña: “la ‹seriedad› del concepto, der ernst, implica el momento de
la negatividad, [...] del desgarro, del dolor, del trabajo. La realidad, la cosa misma, el
espíritu es serio”).
57 Nietzsche, Op. Cit.; p.147.
58 Deleuze, G. y Guattari, F., Mil mesetas (Capitalismo y esquizofrenia II), trad. José
Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta Pre-Texos, Valencia, 2002, p.318.
59 Nietzsche, Op. Cit.; pp. 22-25,29-30,37. Una de las tesis más fértiles de Deleuze en
Nietzsche y la filosofía, pp. 125-74, sostiene que Genealogía de la Moral es el intento
nietzscheano por “rehacer la Crítica de la razón pura” en el sentido de llevar la
inmanencia de la crítica kantiana hasta sus últimas consecuencias. Hasta donde
sabemos, Deleuze no repara expresamente en el epígrafe que Kant coloca al inicio de la
segunda edición de la Crítica de la razón pura y que consideramos merece ser destacado
y contrastado, en general, con el problema del «nosotros» nietzscheano abordado en este
articulo y, en particular, en relación a esta ultima cita: “De nobis ipsus silemus” [Sobre
nosotros mismos callamos] Kant, Immanuel, Critica a la Razón Pura, trad. Mario Caimi,
Buenos Aires, Colihue, 2007. p. 3.
60 “Estos actuales negadores y apartadizos, estos incondicionales en una sola cosa, en
la exigencia de limpieza intelectual, estos espíritus duros, severos, abstinentes, heroicos,
que constituyen la honra de nuestra época, todos estos pálidos ateístas, anticristos,
inmoralistas, nihilistas, estos escépticos, efécticos, hécticos de espíritu (esto último lo
son todos ellos, en algún sentido), estos últimos idealistas del conocimiento, únicos en
los cuales se alberga y se ha encarnado la conciencia intelectual, – de hecho se creen
sumamente desligados del ideal ascético, estos ‹espíritus libres, muy libres›: y, sin
embargo, voy a descubrirles lo que ellos mismos no pueden ver –pues están demasiado
cerca–: aquel ideal es precisamente también su ideal, ellos mismos, y acaso nadie más,
lo representan hoy, ellos mismos son su más espiritualizado engendro”. Nietzsche, Op.
Cit.; p.190.
61 Deleuze, Op. Cit.; pp. 87-8, 138-139.
62 Nietzsche, Op. Cit.; pp. 40-41,98-100,190-192, 195,201-202.Ver nuestra nota 47.
63 Nietzsche, Op. Cit.; pp. 50,127,192,193, 205,
64 Hegel, Op. Cit.; p.113.
65 Nietzsche, Op. Cit.; p.108-110.
66Nietzsche, Op. Cit.; pp. 56, 88,92-94. “Una fuerza no sobreviviría, si antes no tomase en
préstamo la faz de las fuerzas precedentes contra las que lucha [...] tal necesidad pesa
sobre nosotros” Deleuze, Op. Cit.;p. 12.