No hay nada más subversivo que el nosotros, la idea de

comunidad, la certeza de que el saber se construye en

colectivo. Y es que los saberes no son cosas, son tramados El libro de los saberes
muy complejos de relaciones, muchas de ellas ancestrales,

El libro
que se entreveran con la comunidad, el colectivo, la región,
la circunstancia, la experiencia de donde surgen y donde se
les celebra como parte de un todo que pulsa porque está vivo.
Hoy el poder mundial tiene declarada una guerra total con-
tra todo lo que sea comunitario. Los saberes y estrategias
que construimos colectivamente son la base de nuestras de los
posibilidades de resistencia y utopía. Si los reivindicamos
con fuerza comunitaria, será más probable defender la vida
con toda su esperanza. saberes

El libro
de los
saberes
El libro de los saberes fue tejido en colectivo
por Alicia Andares, Elizabeth Herrera, Héctor Peña,
Juan Martín Santos y Ramón Vera-Herrera,
con dibujos e ilustraciones de Alicia
y escritos y traducciones de Ramón, sin firma,
además de textos de otras personas entrañables,
que están debidamente firmados.

Editado e impreso por Editorial Tierra del Sur (Argentina)

[laeditorialtds@yahoo.com.ar] y la Planetaria (México)
[planetaria.org / planetaria@riseup.net].

Primera edición, febrero de 2017.

El material aquí recogido puede ser divulgado libremente,

aunque agradeceremos que citen la fuente.

Impresión personal con fines educativos y culturales

y sin ánimo de lucro.
 prólogo

Es sorprendente y misterioso el tejido de los saberes. Con

mucho cariño fuimos tejiendo esta selección de textos, re-
tomando los hilos de tantos diálogos, tantos encuentros e
intercambios a través de los años entre tantas personas que
sería difícil empezar a nombrar. Es un libro que busca ser
el pretexto para intentar entender con las demás personas
que caigan en nuestro ámbito de gravitación, o con quienes
caemos en sus ámbitos de gravitación.
Crear sentido, dice Elías Canetti, una de las personas que
aparecen en esta recopilación, es impulsar la transforma-
ción —la metamorfosis— del mundo, mediante nuestra
propia transformación y búsqueda en las demás personas.
Eso intenta este libro, que junta y rejunta escritos, testimo-
nios, traducciones, para tender puentes entre las búsquedas
mutuas, para intentar entender entre las todas y los todos.
La creatividad más creativa, valga la redundancia, es im-
pulsar la creatividad de los demás, nos dicen otros espectros
que flotan en las páginas transportadoras que les brinda-
mos. Sólo desde el centro de nuestra propia experiencia ad-
quiere su sentido pleno lo que sabemos, lo que compartimos
y ejercemos en comunidad para cuidar la vida. Y eso es lo
que somos. Somos iguales porque somos diferentes, nos di-
cen voz tras voz, todas las personas reunidas a la mala, pero
por la buena, en este libro.

No hay nada más subversivo que el nosotros, la idea de

comunidad, la certeza de que los saberes se construyen en
colectivo. Y es que los saberes son tramados muy complejos
de relaciones, muchas de ellas ancestrales, y son el núcleo


de este tramado al que nombramos comunidad, colectivo,
región, circunstancia, cultura.
En este libro quisimos juntar las experiencias de donde
surgen y donde se les celebra como parte de un todo que
pulsa porque está vivo.
Para saber quiénes somos, y cómo transformar nuestra
vida necesitamos no estar solos ni solas: un colectivo, una
comunidad, una organización. La libertad no tiene sentido
en aislamiento total; el saber, el sentido de nuestra existen-
cia, no es posible estando solos. Necesitamos de las demás
personas, inescapablemente, para entender, transformar-
nos, resistir, liberarnos.
Un marakame (o chamán) wixárika resumió este prin-
cipio diciendo: “juntar los momentos en un solo corazón,
un corazón de todos, nos hará sabios, un poquito más para
enfrentar lo que venga. Sólo entre todos sabemos todo”.

Alicia Andares, Elizabeth Herrera, Héctor Peña,

Juan Martín Santos y Ramón Vera-Herrera


 En la penumbra mi amada
me habla de sus sueños
sin intentar palear el destello
a la zanja de lo que significan
Bob Dylan

Cómo capturar en un detalle

el drama de la acción
Robert Bresson

Son vasijas extrañas, las canciones,

se mueven aprisa… y si no las atrapas
siguen su camino
Tom Waits

equilibrio
momentáneo

Caminar una vereda es recorrer el rastro de pasos anterio-

res. Su trazo concreto, que se dibuja y borronea, marca la
historia, las historias, del trajinar de las relaciones humanas.
Al diseño de su tejido los pueblos campesinos más antiguos
le llaman territorio.
Vivamos o no ese territorio, buscamos entender lo que
de misterio hay en esos trazos de sendero. A quien los ca-
mina diario, mucho le hablan porque las veredas son la
huella de infinitos encuentros. Tal vez por eso se llamaban
veredas las comunicaciones que llevaban los correos a pie,
cruzando lomas, quebradas, bosques y campos sembrados
para llegar a su destino. En Colombia le dicen veredas a las
comunidades rurales, reconociendo quizá lo que de camino

somos cada uno. Veredas en el sertón brasileño también son
los brazos de agua, los arroyos, las caídas que forman valles
entre esos torrentes.
En los cruces de caminos los viajeros truecan desde
siempre, como regalo de confianza, visiones y rumores,
noticias y saberes, cuentos, versos y décimas, consejas, ava-
tares, corridos y sueños. Son su experiencia, sus historias,
miradas compartidas de la vida que sigue. Pueden escurrir-
se de frases dichas al pasar o ser murmullo de amantes en la
penumbra, pero iluminan un espejo que increpa el silencio.
Así aquella de las costas del fin del mundo en el finis-
terre gallego donde los peregrinos cuentan que alguna vez
el oleaje trajo el arrullo de acordeones que noches más
tarde quedaron varados, con sus fuelles desflorados, en
una playa pedregosa. El misterio de lo que orilló su destino,
la inquietud que despierta, mantiene viva una trama que
es rumor de siglos entre quienes en la memoria traen los
cementerios de barcos de ese filo de Galicia.1
A veces me parece que las historias son como esos acor-
deones y que desde nuestras playas las rejuntamos para
hacerlas vivir y sonar una y otra vez. Cada una de esas his-
torias son veredas por recorrer.
Son las narraciones la forma más ancestral de la meta-
morfosis, dice Canetti, al encarnar lo vivido por otros y
reavivar nuestra experiencia. Al relatar traducimos y eso
nos transforma. Vivimos contándonos historia tras historia
porque cambiamos todo el tiempo. Cuando sentimos que
cambiamos, cuando lo reconocemos, nace también una na-
rración. Puede ser el reporte mínimo y quizá más atávico
de nuestros contactos, o toda la riqueza de nuestro ser con

1
Ojeando un libro de Manuel Rivas, El periodismo es un cuento, me
topo con un texto sobre la Costa da Morte en Galicia. En él, Rivas con-
signa el hundimiento del Palermo, un buque italiano, como causa de
los acordeones desflorados. El desastre debió ocurrir en los primeros
años del siglo xx.

otros, pero en su cauce, por sus cauces, flota a la deriva su
impulso: recrear, entender lo que vivimos. En esta recrea-
ción que siempre es nueva viven los milagros; la diversidad
es su espíritu, la identidad su centro y su energía.
Pero la experiencia es continua, indivisible y siempre más
vasta que cualquier trazo de sendero. Y las historias, dice
John Berger, “caminan, como los animales y la gente”. Al
dar pasos dejan huecos sobre la vereda: lo no dicho que es
misterio. Hallar algún equilibrio entre certeza y misterio
es descubrir su sentido, aunque éste sea momentáneo: es el
cuerpo de lo narrado y si no se comparte no existe.
Hoy es más urgente que nunca reivindicar el impulso
narrativo de la gente, potenciar la carga milenaria de los
relatos que asoman desde diversos rincones, los menos ubi-
cuos, los menos importantes para una corriente ideológica y
de dominación que al pensarse única cierra y veta, masifica
y empareja, despreciando el regalo remoto que sigue vivo en
rancherías y barrios, en quebradas profundas, en veredas
polvosas o patios de trenes.
Recrear la historia propia es atrevimiento, subversión,
y el mundo será pleno cuando las historias surgidas desde
la rendija y que son negadas por la historia oficial, adquie-
ran peso y reconocimiento. Este atrevimiento surge de la
resistencia, que no es sino “dejar de juzgarnos con los cri-
terios de quienes nos oprimen”, como ya lo planteó Berger.
La tarea del historiador es celebrable, aun sin pertenecer
al pueblo que narra, pero la tarea de recrear la propia nos
remite a la motivación más primera de la historia, al fondo
del río de donde nació el oficio de historiar, que no es otro
que el de juntar experiencias y compartirlas para intentar
entender juntos.


 talismán
contra la muerte

Vivimos tiempos oscuros. Un velo parece haberse tendido

entre las palabras y las acciones, entre los actos y las conse-
cuencias. Los controles y las fronteras se multiplican. Las
imposiciones se extienden a más rincones del planeta. Lo
más grave es la dislocación que disparata tiempos y espa-
cios. La decisión está muy lejos. La toman otros. Nos acos-
tumbró a ella la educación con su cosificación del conoci-
miento. En esa cosificación la ciencia entregó sus búsquedas
al mercado. La ciencia traicionó a la humanidad. La globa-
lidad nociva no es sino la expansión de esa torre de babel de
procesos decididos a distancia. La modernidad es disper-
sión, homogenidad creciente, explotación como siempre y
erosión de los fundamentos mismos de la vida, del trabajo,
del saber, de la creatividad, de las decisiones, de la tradición,
de la posibilidad de alimentarnos, del valor de las personas.
Es la guerra (y su caos y confusión) como estabilidad,
productora y acompañante de una miseria indispensable
para producir acumulación, de poder y dinero. Es gasto
perpetuo, es consumo de todo lo imaginable.
Las opciones políticas del comunismo, del socialismo,
de la democracia parlamentaria y electoral e incluso de la
revolución como toma del poder, se gastan también. El capi-
talismo parece haberse apropiado de todos y cava su propia
destrucción como suicidio de la humanidad, mientras con-
centra en menos manos todo el empeño de millones y mi-
llones. El agua se agota, el ambiente se pudre, se contamina
el aire y la intimidad. La gente está sola ante la ley. El Estado
desvía el poder que debería “emanar del pueblo” y obstruye

con plena conciencia los caminos legales para alcanzar la
justicia. No parece haber horizonte. Los valores más sagra-
dos son hoy objeto de comercio, la vida misma tiene rotas
sus fronteras y podemos estar ante una ruptura definitiva
de la vida como la conocemos.
Parecería que los pueblos, que la gente común no tiene
opción sino obedecer, esclavizarse para sobrevivir. Exiliarse
para sobrevivir. Hoy la humanidad es peregrina y su hogar
es cada uno de nosotros. Los sistemas que conforman esa
globalidad impuesta crean enclaves de abandono u opcio-
nes de sojuzgamiento o de traición propia. Los talleres de
maquila, los campos de labor, las cárceles y los manicomios
están llenos de disidentes o desesperados.
En el siglo xxi el problema no es ya sólo de pobres con-
tra ricos, de lucha de clases, de “gobiernos” contra sociedad
civil, sino de la gente común, los pueblos del mundo con su
vida, con la vida como talismán contra la muerte, contra
el parloteo del diablo, esa disparidad entre la palabra y los
actos, y entre éstos y sus consecuencias: el punto ciego de
tanto sinsentido.
Pero desde el fondo de los pueblos, de sus comunidades,
hay quienes, hay modos de, hay miradas que, hay un amor
común el cual, hay la historia, las historias. Historias que
siguen caminando desde el confín de los tiempos para mos-
trarnos que el mundo somos todos esos, todas esas, todes
eses que acumulados, encimados, nos vamos pasando la
palabra remota, el suceso, el sueño, el principio, la respon-
sabilidad de cuidar el mundo, de asumir la responsabilidad
de cuidar la vida, de cuidar el sentido y la transformación. Y
que no hay otra manera sino compartir, relatarnos mutua-
mente, reflexionar entre los tantos.
La historia no tiene más sentido que hacer sentido. Sólo
compartiendo la experiencia puede ésta transfigurar al que
dice y al que escucha, transformarnos en lo que somos, ha-
cernos más lo que buscamos.

 la responsabilidad
de narrar

En el ámbito sombrío de un mundo cada vez más ajeno y

distante, donde las personas y los colectivos se desencuen-
tran y todos creemos estar solos, donde no parece haber
transformaciones posibles y se pierde al mismo tiempo la
idea de que lo valioso no permanece, el zapatismo ha insisti-
do en propiciar que se cuenten todas las historias borradas.
Que enfrentemos la historia única, la oficial, que dictamina
hechos, causas y concatenaciones, y que resta a la gente su
capacidad de encuentro y transformación. En ese contexto,
se hace necesario que nos asomemos a cualquier texto ilu-
minador que aborde el asunto crucial de la narración como
herramienta indispensable en la transformación.
El siguiente texto, del cual seleccionamos sólo los frag-
mentos más reveladores, proviene de una conferencia im-
partida en Munich en enero de 1976 por Elías Canetti, pen-
sador irreverente e inquietante, nacido azarosamente en
Bulgaria en 1905 y fallecido a finales del siglo xx.
Aunque el título de la conferencia era La profesión del
escritor, nos parece que muchos de los argumentos esgri-
midos en ese texto pueden iluminar la discusión que cruza
la necesidad de ampliar los ámbitos donde la gente se narra
mutuamente y, por supuesto, apuntan a fijar las posibilida-
des y la responsabilidad que da sentido al quehacer de los
narradores, sean trovadores, cantantes, cuentacuentos, dra-
maturgos, cronistas, reporteros o ensayistas, sea que narren
oralmente o por escrito. Por encima de todo, dan cuenta de
las motivaciones que crean eso que hoy varios pensadores


llaman el impulso narrativo, algo situado en el origen de
la narración, la escritura, la literatura e incluso la historia
como oficio o profesión.
Al término de la Segunda Guerra Mundial —cuenta
Elías Canetti— se halló entre las ruinas de un edificio en
Berlín un cuaderno de notas.
Era el diario de un escritor, y en una de sus últimas pá-
ginas anotadas se podía leer la frase: “Si realmente hubiera
sido un escritor, habría evitado la guerra”.
Por supuesto, reflexiona Canetti, esto era, fue y es im-
posible en sí mismo pero vale la declaración del hombre
alemán por su sentirse responsable. Por asumir una respon-
sabilidad por los hechos y los fenómenos sociales, verda-
deramente históricos que conforman toda vida colectiva.
Ese sentirse responsable no es debido —como muchas
personas pregonan enfadadas y hasta cínicas— a un senti-
miento de culpa.
Para Canetti, en este texto que reflexiona sobre el papel
del escritor, de la narración, este sentirse responsable es uno
de los primeros síntomas, uno de los primeros pálpitos de
quien centra su vida en hacer sentido, que es lo contrario
del fascismo —que es el tachoneo, el escamoteo del sentido
en todos los órdenes de la vida. Ese punto ciego en el que la
palabra no guarda relación con acción alguna ni ésta con
sus consecuencias.
Para Canetti, buscar sentido, rastrearlo, ponerlo en co-
mún con otros, es tarea que nos viene de lo ignoto, estable-
ciendo un hilo conductor mediante el mejor de los regalos:
la transmisión de mitos, experiencia, saberes, vida, histo-
rias. Quienes buscan sentido para ellos o para todos posibi-
litan, según Canetti, la metamorfosis, la transformación. Ser
los otros que podemos ser. El trovador, el cuentacuentos, el
narrador, el historiador, el poeta, el dichter (antiguo término
alemán usado por Canetti para resumir a todos quienes
están en el impulso de narrar recuperando experiencias y

buscando sentido), siempre en equilibrio entre lo sabido y
el misterio, entre la palabra y el silencio, se emparentan,
desde las profundidades del tiempo, desde el pasado de la
imaginación. Se tornan puentes, vasos comunicantes, me-
moria, flujo, catalizador, portadores de luces, impulsores
de conocimiento.
Como hacer sentido es su corazón, Canetti nos invita a
mirar juntos en la misma dirección, como dijera Saint-Exu-
péry en El principito. Julio Cortázar resume la idea central
del texto de Canetti que presentamos al decir, en “Morellia-
na siempre”, que “cuando Saint-Exupéry sentía que amar
no es mirarse el uno en los ojos del otro sino mirar juntos
en otra dirección, iba más allá del amor de la pareja porque
todo amor va más allá de la pareja si es amor, y yo escupo
en la cara del que venga a decirme que ama a alguien sin
probarme que por lo menos en una hora extrema ha sido
ese amor, ha sido también el otro, ha mirado como él desde
su mirada y ha aprendido a mirar como él hacia la apertura
infinita que espera y reclama”.
Si quien narra es el resguardo de las metamorfosis, no
es sólo porque mantenga la herencia de un pasado rico y las
tradiciones interminables de los pueblos del mundo. Otro
sentido de este resguardo es para Canetti el afortunado
sesgo que cualquier narrador tiene dentro de un mundo
de logros y especializaciones. El que narra mantiene viva
la transformación, la transmutación, porque el que recrea
forma sentido, y éste transforma, nos hace re-conocer. Esto
lo logra, por supuesto, siendo los otros, como esperarían
Cortázar y Saint-Exupéry, por lo menos un momento, y
buscando afanosamente hacer sentido, resistiendo la muerte
y la nada. Sólo ejerciendo la metamorfosis se conserva y
posibilita la transformación del mundo.
A continuación los fragmentos más relevantes del texto
de Canetti.


 el oficio de
quien narra
Elías Canetti

[…] En verdad, nadie puede ser escritor, narrador, si no

duda seriamente de su derecho a serlo. La persona que no
ve el estado del mundo en que vivimos tiene muy poco qué
decir acerca de éste. Los riesgos que afligen al mundo, al-
guna vez asunto principal de las religiones, recaen en el
ámbito de lo cotidiano. La destrucción del mundo, ensayada
más de una vez, es contemplada con frialdad por quienes
no escriben; hay gente que calcula las posibilidades de la
destrucción, hacen profesión de eso y se hacen gordos y más
gordos. Desde que le confiamos las profecías a las máquinas,
profetizar perdió todo valor. Mientras más nos escindimos
de nosotros mismos, mientras más confiamos en autori-
dades sin vida, menos controlamos lo que ocurre. Nuestro
creciente poder sobre todas las cosas, sean animadas o in-
animadas, y especialmente sobre nuestra propia especie, ha
producido un contrapoder, que sólo en apariencia controla-
mos. En torno a esto se podrían decir cientos, tal vez miles
de cosas, pero todas son familiares, eso es lo extraño, pues
los detalles se han tornado asunto de las noticias cotidianas,
banalidades infames. No esperen que aborde éstas. Mejor
buscar algo más modesto.
Tal vez valga la pena pensar en si algo hay en este mun-
do, en esta situación, en donde los escritores, o la gente que
así consideramos, pueda ser de utilidad […]
La literatura puede ser cualquier cosa, pero no está
muerta; las personas que se aferran a ella tampoco. Cómo
es la vida de estas personas y qué deberían ofrecer.


 Por accidente, me topé hace poco con una frase escrita
por un autor anónimo, cuyo nombre no puedo compartir
porque nadie lo conoce. La frase, manuscrita en un cua-
derno de notas, lleva la fecha de 23 de agosto de 1939; una
semana antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial.
Y dice:
“Pero todo se acabó. Si realmente hubiera sido un escri-
tor, habría evitado la guerra.”
Qué sinsentido, dice la gente ahora, pues sabemos lo que
ocurrió después; ¡qué presunción! Qué podría haber evitado
una persona en lo individual, y qué podría haber hecho un
escritor, entre tanta gente. ¿Podemos concebir un alegato
más alejado de la realidad? Qué podría distinguir esa frase
de las bombásticas frases que deliberadamente condujeron
a la guerra.
Me irritó la frase, la copié con irritación creciente. Aquí,
pensé, me topo con la cosa que más me repele de la palabra
dichter [narrador, trovador], un alegato que contrasta tanto
con lo que un narrador debería hacer, un ejemplo de ese
ampulismo que ha desacreditado tanto la palabra escritor
y que nos llena de desconfianza tan pronto como algún
miembro del oficio se da golpes de pecho con sus intencio-
nes colosales.
Luego, después de algunos días, me percaté de que, para
mi sorpresa, la frase no se iba, seguía persiguiéndome. La
arranqué, la desmenucé, la empujé y la tironeé como si de-
biera, por mí mismo, hallarle significado. Su comienzo era
realmente raro: “Pero todo acabó”, el balbuceo de una de-
rrota completa y desesperanzada en un momento en que de-
berían comenzar las victorias. Mientras todo busca enfocar
las victorias, él ya expresa la desolación del final —y de tal
modo que parece inevitable. Sin embargo, si uno mira más
de cerca la frase “si realmente hubiera sido un escritor, ha-
bría evitado la guerra” resulta que está plena de lo contrario
a lo ampuloso, es decir, la admisión de un fracaso rotundo.

Es más, expresa la admisión de una responsabilidad, y la
expresa en esos aspectos —eso es lo sorprendente— en que
menos podríamos situar una responsabilidad en el sentido
normal del término.
Aquí hay una persona que obviamente cree en lo que
dice, pues lo dice calladamente, y se lanza contra sí mismo.
No mantiene alegato alguno, se está rindiendo. En su des-
esperación de lo que habrá de ocurrir, se acusa a sí mismo,
y no se lanza contra los verdaderos responsables, que con
seguridad conoce perfectamente, porque si no los conocie-
ra, pensaría diferente en cuanto a lo que va a ocurrir. Así,
la fuente de la irritación inicial se mantiene en un aspecto:
su idea de lo que un escritor debería ser y el hecho de que
él se consideraba uno, hasta ese momento, cuando con el
estallido de la guerra, todo se colapsó para él.
Es precisamente este alegato irracional hacia la respon-
sabilidad lo que me da pauta para pensar y me cautiva.
Uno podría agregar que muchas palabras, deliberadas en
su uso reiterado, palabras mal usadas, fueron las que con-
dujeron a esa situación, una que hizo inevitable la guerra.
Si las palabras pueden tanto, también, por qué no, podrían
ser un refugio. No debería sorprendernos que una persona
que lidia con palabras, más que el resto de la gente, pueda
esperar más de las palabras y sus efectos.
Así, un escritor [un narrador] —y tal vez somos muy
rápidos en decirlo— sería una persona que va acumulando
palabras, le gusta andar entre ellas, tal vez más que el resto
de la gente. Está a merced de las palabras y la gente, pero
tiene mucho más confianza en las palabras, también las
jala de su asidero para reinstaurarlas con mayor aplomo, las
cuestiona y las siente, las acaricia y las rasca, las planea, las
pinta. Es entonces capaz, después de tanta íntima impudi-
cia, de salirse de ellas con reverencia. Incluso en el caso de
que las deforme, como con frecuencia ocurre aún sin querer,
las deforma buscando amarlas.

 Todas sus actividades esconden algo que como narrador
no siempre sabe, algo frágil pero que a veces es una fuer-
za que lo rasga en pedazos, es decir, el deseo de asumir el
bando de cualquier cosa que pueda asirse con las palabras,
y jugársela con eso hasta el punto del fracaso.
Qué valor puede tener para el resto de la gente que quien
narra asuma una responsabilidad ficticia. ¿No queda esta
responsabilidad privada de cualquier efecto, por el hecho de
tener un carácter irreal? Creo que los otros, incluso los más
limitados, consideran con más seriedad lo que una persona
asume por sí misma que aquello que se vio forzada a ha-
cer. No hay un estado más cercano a los sucesos, ninguna
relación es más profunda, que sentirnos responsables por
tales sucesos.
Si el término dichter o escritor [o narrador] es menospre-
ciado por mucha gente es porque lo asocian con inventar o
hacer creer; con una falta de seriedad, con un alejamiento
en aras de evitar problemas.
La humanidad entró a uno de los periodos más sombríos
en la historia sin la capacidad de reconocerlo hasta que le
estalló encima, y la combinación de arrogancia con estéti-
ca de mucha literatura fue algo que no inspiró respeto. La
falsa confianza de los escritores, su incomprensión de la
realidad, a la que se aproximaban con desprecio y nada más,
su negación a conectarse con alguna realidad, su lejanía
interior con todo lo que ocurría (pues no podía aflorar con
el lenguaje que usaban) provocó que ojos que miraban con
más precisión y firmeza se alejaran con horror ante tanta
ceguera.
Podría objetarse que alguien recoja frases como la que
da pie a esta discusión. En tanto existan frases así —y es
natural que haya más de una— que asumen responsabilidad
por las palabras reconociendo con profundo sentimiento un
fracaso absoluto, tendremos el derecho de mantener un tér-
mino que desde siempre usamos para nombrar a los autores

de las obras esenciales de la humanidad, obras sin las cuales
no tendríamos siquiera conciencia de lo que constituye la
humanidad. Aunque en forma diferente, requerimos esas
obras tanto como el pan nuestro: nos nutren, nos brindan.
Incluso si no quedara nada más, incluso si no entendiéra-
mos lo mucho que nos brindan, buscaríamos afanosamente,
en nuestra era, algo que pudiera alumbrarnos hacia tales
obras. Si nos confrontáramos con ellas, sólo una actitud es
posible: estando tan en contra de nuestra época y de noso-
tros mismos como estamos, tal vez ya no exista algo como
los antiguos narradores, pero aún deseamos apasionada-
mente que existan personas así.
Lo anterior suena muy rotundo, y tiene poco valor si no
intentamos clarificar qué debería ser un narrador.
Lo primero y más importante, diría yo, es que debe ser
un custodio de la metamorfosis —custodio en dos sentidos.
Primero porque haría propia toda la herencia narrativa de
la humanidad, tan rica en metamorfosis. Hoy, cuando los
escritos de casi todas las culturas antiguas han sido desci-
fradas, sabemos lo ricas que son en metamorfosis. Apenas
en el siglo xix todo aquel que intentara atisbar en el más
intrínseco y más enigmático aspecto de lo humano, el don
de la metamorfosis, debía buscar dos libros fundamentales
de la Antigüedad: la Metamorfosis de Ovidio, colección que
sistematiza casi en su totalidad todas las metamorfosis co-
nocidas, “míticas” o “superiores”, y un trabajo más tempra-
no, la Odisea, que se enfoca en las metamorfosis azarosas
de un hombre, Odiseo. Estas metamorfosis culminan con
su retorno a casa como pordiosero, el más despreciable de
los hombres, y la perfección de su disfraz no ha sido nunca
lograda ni superada por ningún poeta posterior. Sería ridí-
culo exponer el impacto de estos dos libros en las culturas
europeas modernas, incluso antes del Renacimiento, y por
supuesto después de éste. La Metamorfosis de Ovidio surge
en Ludovico Ariosto o en Shakespeare y en incontables es-

critores más. Sería un error suponer que se agotó ya —en la
era contemporánea— todo su efecto. Odiseo, sin embargo,
sigue cruzando nuestro sendero incluso hoy: es el primer
personaje de la literatura mundial en entrar a su más central
existencia; sería difícil nombrar más de cinco o seis figuras
con tal carisma.
Odiseo es tal vez el primer personaje que siempre estuvo
aquí para todos, tal vez no es el más antiguo, pues uno an-
terior puede invocarse. Hace apenas unos cientos de años
se descubrió y se reconoció la importancia del Gilgamesh
mesopotámico. Esta épica comienza con una metamorfosis:
el hombre natural Enkidu, que vive entre los animales en
la espesura, se torna un hombre civilizado y urbano —un
asunto que en verdad nos concierne— cuando sabemos de
cosas muy precisas y concretas acerca de niños que viven
entre los lobos. Enkidu muere después de hacerse amigo de
Gilgamesh y es así que ocurre una enorme confrontación
con la muerte, la única confrontación que no deja al hom-
bre moderno con ese malestar amargo del propio engaño.
Aquí, quiero ofrecerme como testigo de un proceso casi
increíble: ningún trabajo narrativo, literalmente ninguno,
ha determinado tan decisivamente mi vida como esta épica,
que data de cuatro mil años atrás, y que era desconocido
apenas hace cien años. Lo hallé a mis diecisiete años y no
me suelta desde entonces. He regresado a ella como si fuera
una Biblia y, aparte de su efecto específico, me ha llenado de
expectativas por cosas que nos siguen siendo desconocidas.
Me es imposible suponer completo ya el corpus de aspectos
tradicionales que sirven para nutrirnos. Y aun suponiendo
que ya no se produjeran más obras escritas de tal impor-
tancia, permanece aún la enorme reserva de las tradiciones
orales de los pueblos primigenios.
Porque ahí no hay fin para las metamorfosis… Uno po-
dría pasar la vida colectándolas y reactuándolas y no se-
ría una mala vida. Las tribus, algunas veces tan sólo unos

cientos de personas, nos han legado una riqueza que segu-
ramente no merecemos porque es nuestra culpa que hayan
muerto o estén muriendo ante nuestros ojos, ojos que casi
no miran. Han preservado sus experiencias míticas hasta el
final, y lo extraño es que no hay casi nada que nos beneficie
más, casi nada que nos llene de más esperanza que aquellas
creaciones tempranas, creaciones de gente a la que hemos
cazado, engañado, robado, y que perecieron en la miseria y
la amargura. A los que despreciamos por su modesta cul-
tura material, a los que exterminamos ciega y despiadada-
mente, y que nos legaron una herencia espiritual inagotable.
No puede uno sino agradecer a la academia por rescatarla,
pero su verdadera conservación, su resurrección a la vida,
le compete a los poetas, a los narradores, a los dichter.
He dicho que el dichter es el guardián de las metamorfo-
sis, pero es custodio en otro sentido también. En un mundo
de logros y especialización, en un mundo que atiende úni-
camente los picos, en el que la gente se esfuerza enfocando
en forma lineal y ejerce su fuerza sólo en la fría soledad de
los picos, mientras se borronean las cosas adyacentes, las
muchas cosas reales, esas que no se presentan para trepar
a los picos —en un mundo que prohibe las metamorfo-
sis más y más porque obstaculizan el objetivo global de la
producción que, sin preocuparse, multiplica los medios de
su autodestrucción mientras intenta sofocar las más tem-
pranas cualidades humanas—, en un mundo así que uno
podría etiquetar como el más ciego de los mundos, parece
de significancia cardinal que haya gente que, pese a todo,
siga practicando el don de la metamorfosis.
Ésta, en verdad, sería la verdadera tarea del dichter. Ese
don, alguna vez algo universal, y que ahora es condenado a
la atrofia, tiene que conservarse por todos los medios posi-
bles. Y el dichter, gracias a ese don, debe mantener abiertos
los accesos entre las personas. Debe ser capaz de volverse
cualquiera y todos, incluso el más pequeño, el más ingenuo,

el más incapaz de los mortales. Su deseo de experimentar a
otros desde ellos mismos, desde dentro, nunca deben deter-
minarlo los objetivos de nuestra vida normal, virtualmente
oficial; el deseo debe liberarse de cualquier intento de éxito
o prestigio, debe surgir de la pasión misma, la pasión por la
metamorfosis. Esto requiere, sin duda, de un oído atento,
pero no es suficiente, porque la gran mayoría de la gente
hoy apenas está en posibilidad de hablar; hablan con la fra-
seología de los periódicos y los medios y dicen las mismas
cosas sin ser lo mismo.
Sólo la metamorfosis —en el sentido extremo en el que
uso aquí el término— hace posible sentir a una persona tras
sus palabras; la verdadera existencia de cualquier cosa que la
vida sea no puede aprehenderse de ninguna otra manera. Es
un proceso misterioso, su naturaleza casi no se ha exami-
nado, y no obstante es la única aproximación real a otro ser
humano. La gente ha intentado diferentes formas de nom-
brar este proceso, y hablan de empatía; por razones que no
voy a discutir aquí, prefiero el término, más demandante,
de metamorfosis. Pero sea cual sea el término que usemos,
no podemos atrevernos a dudar que estamos ante algo real
y muy precioso. En su práctica interminable, en su expe-
rimentar apasionadamente toda clase de seres humanos,
todos, pero en particular aquellos a quienes se ha prestado
la menor de las atenciones, en la incansable forma asumida
por esta práctica, que ningún sistema ha podido atrofiar
o paralizar —es ahí donde veo el oficio real del narrador.
Es concebible, incluso probable, que sólo una porción
de su experiencia fluya a su obra. Cómo juzgar entonces
que todo esto nos dé nuevo parte de la búsqueda de logros
y cimas, y aunque esto no nos interesa, intentamos atrapar
lo que un dichter debería ser, sin preocuparnos por aquello
que abandona para serlo.
Pero no puedo ignorar lo que ocurre, porque el éxito,
aunque desconfíe de él, es un peligro que vive en todos.

La búsqueda del éxito y el éxito mismo tienen un efecto de
agostamiento. La persona que va tras de objetivos conside-
ra casi todo lo que no sirve a sus fines como lastre. Los va
tirando para ser más ligero, y no se da cuenta que tal vez
sean sus mejores cosas, lo importante para esta persona
es lo que consigue, lo que lo lanza a mayores alturas, que
mide en escalones o distancia. La posición lo es todo, está
determinada desde afuera, no es él quien la crea, y como
tal no toma parte en su génesis. La mira y aspira a ella y por
necesarios que sean sus esfuerzos en las grandes empresas
de la vida, serán destructivas para un narrador, como a mí
me gustaría encontrar alguno.
Porque lo más importante es que cree más y más espacio
dentro de sí mismo. Espacio para el saber, que adquiere sin
propósito aparente; espacio para las personas, a quienes ex-
perimenta y absorbe mediante la metamorfosis. En cuanto
al conocimiento, puede obtenerlo sólo mediante un proceso
claro y honesto para determinar la estructura interna de
cada rama de éste. Pero en la elección de estas áreas, que ya-
cen muy aparte, no se deja llevar por ninguna regla expresa,
sino por un hambre inexplicable. Dado que se abre a sí mis-
mo a las personas más dispares a la vez, y las comprende en
forma pre-académica y ancestral, es decir mediante meta-
morfosis, porque se halla en constante movimiento interior,
que no se debilita ni termina (pues no acumula gente, no la
clasifica ordenadamente, simplemente se encuentra con ella
y la absorbe viva) y, dado que recibe empujones violentos de
la gente, es muy posible que volcarse hacia una nueva rama
del saber lo determinen tales encuentros.
Estoy conciente de la asombrosa naturaleza de mi exi-
gencia: no puede sino levantar protestas. Suena como si
pidiera alguien que busque el caos o las contradicciones o
asuntos conflictivos dentro de sí mismo. Por lo pronto ten-
go poco que decir de esa objeción que tiene bastante peso.
Pero esta persona está más cerca del mundo cuando aloja

el caos dentro de sí misma, y no obstante siente responsa-
bilidad por ese caos —y ese es nuestro punto de partida—,
no lo aprueba, no se siente a gusto en él, no se siente, ni se
considera grande por tener espacio para alojar tantas cosas
contradictorias y desconectadas, odia ese caos, nunca ceja
en remontarlo para otros y, como tal, para sí mismo.
Para verbalizar algo de algún valor para el mundo, no
puede alejarse del mundo ni evitarlo. Pese a todo propósito
o plan, es un mundo más caótico que antes, pues se mueve
más y más aprisa hacia su propia destrucción. Y es un caos
lo que aloja y no algo suavizado y pulido. Pero no puede
caer presa del caos; usando la experiencia que tiene en éste,
debe combatirlo y oponerlo con toda la impetuosidad de su
esperanza.
Cuál es entonces esta esperanza y por qué es valiosa sólo
cuando la alimentan las metamorfosis, las anteriores, de las
que se apropia inspirándose en sus lecturas, las contempo-
ráneas, que un narrador se apropia siendo abierto hacia la
gente que lo rodea.
Por un lado, está la fuerza de los personajes que se alojan
en el narrador, que no abandonan el espacio que en él tie-
nen. Reaccionan a partir de él, como si él los conformara.
Son su mayoría, articulada y consciente, son su resistencia
ante la muerte —porque viven en él. Una de las cualidades
de los mitos que se nos han otorgado oralmente es que se
repiten y repiten. Su vitalidad es su ser definitivos, no es-
tán destinados a cambiar. Sólo es posible que cada indivi-
duo encuentre que conforma dicha vitalidad, y tal vez los
mitos nunca han sido estudiados de acuerdo a por qué es
importante que se repitan. Es muy posible describir lo que
ocurre cuando uno los enfrenta por vez primera. Hoy, ya
no es posible hallar una descripción profunda; cualquier
otra es inútil […]
Sin embargo, la única cosa que además de los conteni-
dos específicos es la verdadera esencia de los mitos es la

metamorfosis que se practica en éstos. Es a través de ella
que la humanidad se creó a sí misma. Es a través de ella
que hizo al mundo propio, a través de ella toma parte en el
mundo. Podemos constatar que debe toda su potencialidad
a la metamorfosis, pero le debe algo todavía mejor a la me-
tamorfosis: su propia compasión.
No dudo en usar este término que le parecerá impropio a
quienes trabajan con la mente: se le ha exiliado (eso también
es la especialización) al ámbito de lo religioso, ahí la nom-
bran y administran. De otro modo, se le mantiene alejada
de las decisiones objetivas de nuestra vida diaria, que están
determinadas más y más por la tecnología.
He dicho que una persona puede ser un dichter sólo si
siente responsabilidad, aunque haga menos que otros para
concretarla en acciones concretas. Es ésta una responsabi-
lidad por la vida, que se está destruyendo a sí misma, y no
debemos avergonzarnos de decir que esta responsabilidad
nace de la compasión. Es inútil si se le proclama como un
sentimiento universal indefinido. Porque exige la metamor-
fosis concreta hacia toda persona o cosa individual que vive
y existe. El narrador aprende y practica la metamorfosis en
los mitos, en la literatura que ha llegado a nuestros días. No
será nada si no la aplica incesamente en su ambiente, en su
entorno. La miriada de vidas, que entran en el narrador, que
permanecen sensorialmente divididas en todas sus formas
fenoménicas, no se amalgaman en un mero concepto, pero
le dan la fuerza para oponerse a la muerte, y eso las vuelve
universales.
No puede ser que la tarea de un narrador sea liberar a
la humanidad de la muerte. Si no se cierra a nadie, se sor-
prenderá al constatar el creciente poder que tiene la muerte
sobre mucha gente. Aun en el caso de que toda la gente la
considere una tarea inútil, el narrador se sacudirá y bajo
ninguna circunstancia capitulará ante la muerte. Será su or-
gullo resistir y luchar —con dispositivos diferentes al resto

de la gente— los embates de la nada, que crecen más y más
en la literatura. Vivirá entonces una ley propia, que no fue
hecha a su medida. Esta ley es la siguiente:
No lanzaremos a nadie hacia la nada. Buscaremos la
nada sólo para encontrar caminos de salida y marcaremos
los caminos hallados para toda la humanidad. En el dolor o
la desesperanza, hay que resistir de modo que aprendamos
cómo salvar a unos de otros, pero sin menosprecio. Por la
felicidad que todas las creaturas merecen, incluso en los
casos en que se desconozcan y se despedacen unas a otras.


 la noche estrellada
(la formación de constelaciones de saber)2

En el contexto general del resurgimiento y la presencia

actual de los pueblos con trayectos históricos de larga du-
ración, entre los que se cuentan los llamados “indios” o
“indígenas” en el continente americano, son poquísimas las
instituciones —y las personas— que reconocen explícita y
respetuosamente el enorme cúmulo de saberes que pueden
aportar los que hasta ahora han sido contemplados como
objetos y no como actores centrales de su experiencia. A
grandes rasgos —y pese a los esfuerzos de los organismos
no gubernamentales y muchas organizaciones sociales— las
sociedades dominantes —o segmentos de éstas— “expor-
tan sus problemas y soluciones al resto del mundo o por lo
menos los exponen en posición de influencia a otros pue-
blos del mundo”. También es cierto que hoy los procesos
de cultura y “desarrollo” locales y sus representaciones “se
definen y renegocian crecientemente en espacios nacionales,
internacionales y/o transnacionales atravesando fronteras e
involucrando actores locales y globales” por impulso de las
propias comunidades y organizaciones locales y regionales.
2
Este texto fue posible gracias al apoyo, la colaboración y la asesoría del
Centro de Estudios para el Cambio en el Campo Mexicano (Ceccam),
Opción sc y la revista Ojarasca. Agradezco a Gustavo Esteva el haber-
me puesto en contacto con el trabajo de Frederique Apffel Marglin y
por ende con el trabajo del grupo andino de recuperación de saberes
locales Pratec. Agradezco las valiosas aportaciones de Maru Arroyo
(quien imaginó esto hace 17 años), Alfonso Arroyo, Ángeles Arcos,
Jasmín Aguilar, Norma Amirante, Tania Barberán, Andrés Barre-
da, Armando Bartra, Hermann Bellinghausen, Ana Esther Ceceña,
Javier Elorriaga, George Gasché, Alfonso González, Juan Cristián
Gutiérrez, Male Hope, César Moheno y Sergio Rodríguez Lazcano.
Tomado de Chiapas, número 5, 1997.

 Podemos avizorar un panorama en el cual será inesca-
pable la participación activa de los diversos pueblos de la
Tierra en cualquier acuerpamiento cultural que pretendan
las instituciones nacionales, internacionales o transnacio-
nales —sean gubernamentales o independientes— so pena
de perpetuar un esquema asimétrico que tarde o temprano
tendrá costos incalculables no sólo sociales sino de supervi-
vencia. Es decir, los poderes económicos, políticos, sociales
y por ende culturales no pueden continuar operando con
una estrategia de difusión —en el estricto sentido del tér-
mino— porque el resurgimiento de múltiples procesos de
identidad entre los pueblos llamados “originarios”, y de los
países que los alojan, están impulsando un proceso con-
trario —la diversificación— que requiere relaciones inter-
culturales horizontales ante las cuales la idea de la difusión
deberá sustituirse por el intercambio y la vinculación.
Hoy, comienza a ser visible la urgencia de recuperar y
expandir el “conocimiento” diverso y parece necesario ir
más allá de la idea tradicional de la difusión para impulsar
verdaderos centros de generación, vinculación y expansión
de todos aquellos saberes locales —manifestaciones cultu-
rales locales y regionales. Hoy, tenemos que abrirnos paso
por veredas diversas que tal vez inicien una nueva forma
de impulsar políticas culturales, no sólo por descentralizar
esfuerzos, sino para permitir que desde muchos rincones,
los creadores se acerquen y se narren mutuamente en espa-
cios múltiples, respetuosos y cercanos. Todo esfuerzo por
acercar a creadores y público (por hacerlos un solo sujeto
diverso e interactuante) fortalecerá la generación, expansión
y fuerza del saber —y su reflexión comunitaria— y como tal
la creatividad social, lo que podría ser el primer eslabón de
un proyecto mucho más amplio que haga florecer sabiduría
desde diversos rincones.


La utopía de la diversidad cultural
El indio surge con el establecimiento del orden colonial europeo
en América; antes no hay indios, sino pueblos diversos
con sus identidades propias. Al indio lo crea el europeo,
porque toda situación colonial exige la definición global
del colonizado como diferente e inferior.
Guillermo Bonfil Batalla 3

Decir libre determinación es reivindicar identidad y prin-

cipios de convivencia: autonombrarse, autodefinirse, gritar
por reconocimiento de existencia. Deslegitimar a quienes
nos imponen formas de juzgarnos. Los diversos pueblos de
la Tierra —con grados y duraciones de un mestizaje inago-
table, pero que en la larga duración se reconocen como tales,
sea como choles, que son “quienes hacen la milpa”, o como
wixáritari, que son (según versiones) “los que actúan como
águila o aquéllos en quienes se concreta lo humano”— pi-
den espacio para pronunciarse y ejercer conjuntamente con
otros grupos sociales sus propios procesos expandiendo su
experiencia y sabiduría comunes: el entramado de relacio-
nes que le dan sentido a su vida en común. Es decir, su
sentido en común.
Para Iván Illich la implantación de demasiados procesos
ha dislocado —alejando, situando fuera del contexto— el
ámbito humano de ese sentido en común.
Quizá hoy día parece catastrófico evadir los flujos ex-
presos y ocultos de la “globalización”, pero en un sentido
estricto la “globalización” de la cultura y los procesos gene-
rales políticos y sociales es por fortuna imposible. Una de las
cuestiones que hoy parecen empujarnos a no movernos, a

3
Utopía y revolución: el pensamiento político de los indios en América
Latina. Nueva Imagen, México, 1988. p. 19.

impedir un proceso de transformación, es la ilusión de que
la globalización es un hecho. La simultaneidad y la expan-
sión de muchos fenómenos crece en la población tal ilusión.
Los Estados y las grandes empresas cubren a las locali-
dades con un entramado de bienes de consumo, servicios,
programas, proyectos, acreedores, “patrocinadores” y pres-
tamistas —de variada calidad y no exentos de corrupción—,
y al mismo tiempo las excluyen de prácticamente todas las
decisiones importantes mediante mecanismos de represen-
tación y gestión, y por el exceso de procesos que impide la
decisión propia. Los gobiernos y el mercado cubren a las lo-
calidades con un cúmulo avasallador de decisiones tomadas
en otro sitio; les imponen significados, sentido a su existen-
cia. Las iniciativas locales y las verdaderas bondades de un
sistema horizontal de bienes y servicios, financiamiento,
programas y proyectos que podrían generar un “desarro-
llo” local o regional más cercano y pertinente son puestas
en entredicho, se desvaloran. El saber generado por estos
núcleos sigue local porque se le ha impedido multiplicar
sus efectos. El proceso “civilizatorio” ha desarticulado su
cuerpo de “conocimientos” y, en el mejor de los casos, lo
menosprecia, remitiéndolo exclusivamente a las manifes-
taciones de una gloria perdida: “cultura de los pueblos que
se desvanecen” es frase recurrente de los westerns incluso
políticamente correctos.
Por fortuna el impulso de metamorfosis presente en todo
grupo humano sigue vivo en muchos niveles y espacios. A
partir de 1989 comienza a ser evidente que las comunida-
des, principalmente las campesinas, revitalizan o incluso
inauguran corredores de sentido que fluyen fuera de las
fronteras regionales geográficas. Quizá ante la ilusión de
globalidad avasalladora es indispensable que la importancia
de lo local se “globalice”.
Hoy existe también un interés por parte de algunos in-
vestigadores para los que dicho caudal de sabiduría es tan

crucial como pugnar por la biodiversidad, pues conlleva
una carga de supervivencia para todo el mundo. Dice el
connotado investigador mexicano Víctor Manuel Toledo:
Nadie puede hoy negar el paralelismo alcanzado por la (ex)
Unión Soviética y los Estados Unidos (las dos configuraciones
extremas de una misma civilización): ambos se propusieron
la desaparición del campesinado como vía para realizar el de-
sarrollo rural, de la misma forma que ambos desencadenaron
innumerables procesos de destrucción de la naturaleza. Hoy
esta visión está llegando a su fin, de manera concomitante y al
mismo ritmo en que la crisis ecológica del planeta se aproxi-
ma a su momento más álgido. A la luz de una crisis ecológica
de escala planetaria cada vez más evidente que amenaza con
alcanzar su “hora cero” en las próximas dos o tres décadas,
los modelos de desarrollo rural elaborados y aplicados por la
civilización occidental aparecen como uno de los aceleradores
más notables de esa crisis.
Como contraparte, las llamadas culturas tradicionales,
representantes de todo un conjunto de civilizaciones alter-
nativas (pre-modernas), dominan aún sobre buena parte de
los espacios rurales del planeta (especialmente en el Tercer
Mundo) y están llamadas a jugar un papel protagónico del
lado de las fuerzas que buscan amortiguar y resolver dicha
crisis. Esto es así porque como lo ha venido demostrando una
cada vez más importante corriente de investigadores, las cul-
turas indígenas (hablantes de unas 5 mil lenguas diferentes)
son poseedoras de cosmovisiones y modelos cognoscitivos,
estrategias tecnológicas y formas de organización social y
productiva más cercanas a lo que se visualiza como un ma-
nejo ecológicamente adecuado de la naturaleza. Se trata, por
supuesto, de un nuevo paradigma que no sólo ha logrado
penetrar numerosos círculos académicos, organizaciones
ambientalistas y conservacionistas, grandes fundaciones y
agencias internacionales de desarrollo (como el Banco Mun-
dial), sino que, lo que parece más importante, se está filtrando
hacia las organizaciones sociales de base y comienza a ser
materia en foros indigenistas y de organizaciones campesi-
nas… [esto] no puede ser más paradójico: los que hasta ahora
se consideraban los “condenados de la historia”, como diría
John Berger, se tornan para sorpresa de todos en actores pro-

 tagónicos de una nueva contienda. Esa que está librándose en
todas partes del mundo y que involucra no el enfrentamiento
entre fracciones (sectores sociales o naciones), sino el de la
especie humana contra la destrucción global desatada tras
varios siglos de expansión…4
El fundamentalismo y la fuerte penetración ideológica
de cualquier signo han “modernizado” discurso y métodos
y esto impide que muchas comunidades tengan la claridad
necesaria para sintetizar lo que realmente son ni lo que
podría hacerlas romper cercos y dependencias sin negar
al otro. La autarquía es una tentación basada en la misma
ilusión que la globalización. Ambas menosprecian al otro.
La única diferencia entre los fundamentalistas étnicos y los
neoliberales es que éstos pretenden hacer extensiva su idea
del mundo al resto de los mortales. Los etnicistas pretenden
negar que el mundo existe. Ambas formas del fundamen-
talismo orillan al fascismo.
Por supuesto hay que derrotar al fundamentalismo. Hay
que hacer frente a su cerrazón y a ese empeño por defi-
nir su identidad por exclusión del otro. Coincidimos con
el historiador inglés Eric Hobsbawm, quien ha señalado5
que una de las responsabilidades más urgentes de los his-
toriadores es impedir el surgimiento de fundamentalismos
divisionistas que con el trabajo de los sofisticadores de la
realidad han logrado inventar pasados convenientes y jus-
tificaciones míticas para pretender una superioridad racial,
étnica, cultural y religiosa. Germen de fascismo, esta posible
“balkanización” es lo contrario de la idea de convivencia
en la diversidad que exigen quienes siguen pensando que
la convivencia humana es posible. Discrepamos profunda-
mente de Hobsbawm cuando —a partir de esta posición,

4
Víctor Manuel Toledo: “Toda la utopía”, Ojarasca 2, noviembre de
1991, p. 14
5
Ver “Una nueva amenaza para la historia”, Ojarasca 31-32, abril-
mayo de 1994, pp 8-14.

que nos parece sensata y pertinente—, generaliza y declara,
sin muchos datos ni una investigación exhaustiva, que toda
identidad se define por exclusión del otro, que toda política
y grupo de identidad son excluyentes6. Sin querer entrar en
una polémica ajena al interés de este texto, baste decir que
en Latinoamérica, con contadas excepciones y contextos
particulares, la mayoría de pueblos con trayectos de larga
duración impugnan justamente el divisionismo que busca
homogenización de los otros en aras de lo que como con-
glomerado se es y se cree ser. Y si el divisionismo fuera la
norma y no la excepción, qué. Por qué renunciar a la utopía
de la diversidad, a la imagen de un caudaloso río con miles
de afluentes e infinidad de vertientes, uniendo sus aguas,
repartiéndolas. La experiencia humana es más vasta que
nuestras previsiones.

Los saberes locales

Es innegable que si no sabemos más de todo lo que se re-
circula en las comunidades rurales, en los pueblos indios y
campesinos de México, es porque han tenido la desventaja
de no contar con los instrumentos propios para ejercer un
intercambio de experiencias dinámico. Sus esfuerzos se han
mantenido demostrativos de que es factible ejercer la comu-
nicación y nadie podría afirmar que cuentan todos con los
instrumentos tecnológicos contemporáneos que podrían
rearmar su cuerpo de saberes. Pese a estas condiciones, los
habitantes de las rancherías, de los barrios comunales, de
los pueblos y municipios de un país que los asalta desde mu-
chos frentes, han mantenido sus estrategias de vinculación,
sus propuestas de recreación de sus universos de sentido.
6
Eric Hobsbawm: “La política de la identidad y la izquierda”, Nexos
224, agosto de 1996, pp 41-47.

Para ellos, la tradición oral, las historias plasmadas en sus
vestidos y otros textiles, las figuraciones de su cerámica, la
fiesta como espacio de encuentro e incluso sus esfuerzos de
organización de todo orden, el teatro, la danza y la música
en estos espacios, siguen siendo herramientas útiles para el
ejercicio del conocimiento en sus entornos. Hoy, además,
comienzan a romperse los cercos y muchas comunidades
hacen uso exhaustivo, quizá todavía no muy sofisticado ni
expansivo, de medios como la radio, el video, la fotografía y
los medios impresos. No se trata sólo de expresión cultural
aunque ésta sea muy importante y tenga manifestaciones
de enorme belleza y pertinencia. Es reconocer que pese a las
relaciones de violencia y pese a los sojuzgamientos internos
inherentes a todo conglomerado, los pueblos indios, que
traen tras de sí un trayecto de larga duración, han sabido
mantener vivos algunos valores cruciales que el proceso
civilizatorio ha ido cediendo por el desperdicio que es su
modo de operar.
Su racionalidad fundamental, lo que le da cuerpo a es-
tos saberes es que todos apuntan a fortalecer los vínculos
comunitarios.
Esta recuperación de los lazos comunitarios permite en-
tonces ejercer el territorio, sin la connotación de espacio de-
limitado. Territorio sería el ámbito en que operan los lazos
comunitarios. El ámbito de operatividad de las afinidades,
de la gestión conjunta, de la decisión en corto, el horizonte
del sentido en común. Floriberto Díaz planteó siempre que
incluso en el centro mismo de una sociedad aislante como la
ciudad de México pueden recuperarse territorios de barrio,
de colonia, de cuadras, en tanto se pongan en operación los
vínculos entre las personas, en tanto se recircule la energía
colectiva que parte de la experiencia individual de quienes
decidieron reflexionar en común sobre su experiencia. 7
7
Floriberto Díaz: “Un camino propio”. Ojarasca 35-36, agosto-sep-
tiembre de 1994, p. 10.

 Sin este retrato comunitario (la experiencia compartida
y masticada por los habitantes) es difícil que exista identi-
dad, que exista impulso para oponerse a la corriente, pero
sobre todo que la historia, el hacer historia, sea posible. Dice
John Berger:
…la vida en un pueblo [en un barrio]… es también un retrato
vivo de sí mismo: un retrato comunitario. Al igual que en los
relieves de los capiteles de una iglesia romanesca, hay una
identidad de espíritu entre lo mostrado y cómo se muestra
—cual si los retratados fueran también los que esculpen—.
El retrato de sí mismos está construido, no de piedra sino de
palabras, habladas y recordadas: opiniones, historias, reportes
testimoniales, leyendas, [mitos] comentarios y rumores. Y es
un retrato continuo; su trabajo nunca para.
Hasta hace poco el único material disponible para que
un poblado y sus habitantes se definieran a sí mismos eran
sus partes habladas. Un retrato propio —aparte de los logros
físicos de su trabajo— era la única reflexión en torno al sig-
nificado de su existencia. Nada ni nadie más reconocía tal
significado. Sin un retrato así… el poblado se hubiera visto
forzado a dudar de su existencia.8
Esta búsqueda común viva, aunque intangible en apa-
riencia, no puede fijarse en leyes de la herencia, en lazos
consaguíneos o raciales, porque en principio el criterio para
definirse a uno mismo como perteneciente a un conglome-
rado, incluso uno indígena, no es tanto un criterio de volu-
men de sangre tzotzil, zapoteca o kaiapó, sino un conjunto
vasto de asunciones, presupuestos, creencias, mitos, valores,
experiencias y vínculos que los investigadores mismos han
definido desde tiempo atrás como “horizonte de inteligibi-
lidad” o “territorio de sentido”. Esta serie de construcciones
emotivas, intuitivas, de cosmovisión y conceptualización
del mundo —con las resonancias y sugerencias que conlle-
van— y el hecho de ejercerlas, es lo que otorga definición
a la idea de pertenencia —identidad— a un grupo social
8
John Berger: Pig Earth. Writers and Readers, Londres, 1979.

particular. Ni siquiera el lenguaje, algo importantísimo para
muchos investigadores y para muchos pueblos, es garantía
concreta de pertenencia a un conglomerado. Un marakame
(o chamán) huichol resumió este principio diciendo: “juntar
los momentos en un solo corazón, un corazón de todos, nos
hará sabios, un poquito más para enfrentar lo que venga.
Sólo entre todos sabemos todo”. Este mismo principio, sus-
trato del impulso narrativo, fue expresado recientemente en
una reunión internacional en torno a estrategias culturales
por Leonidas Kantule, cacique kuna de Kuna Yala en Pa-
namá: “Así como hablan los palos de la choza entre sí, así
como éstos se necesitan, así debe ser la comunidad… El
brazo no dice que el dedo meñique no vale. Basta que un pe-
dacito se machuque para que todo el cuerpo sienta el dolor”.
Esto apunta a un aspecto señalado ya por George Gas-
ché, investigador europeo que trabaja en la Amazonia pe-
ruana: “el saber se construye siempre en colectivo”; al igual
que para los maestros del zen japonés, la libertad no puede
darse más que en compañía. La libertad en aislamiento es
un contrasentido.
Entre los saberes que imbricados conforman este sen-
tido en común, es decir los lazos comunitarios, podemos
citar los siguientes, esbozados con más amplitud en otros
trabajos:9
Estrategias de organización social que cuestionan la
idea de democracia meramente representativa y electoral
y conllevan formas de democracia directa y decisión por
consenso en asambleas para elegir autoridades y personas a
quienes se encomienda un cargo entendido como servicio y
no como privilegio, y para planear sus estrategias comunes
de supervivencia, perduración y cambio.
Formas de impartición de justicia que, con las precau-
ciones pertinentes, son de una gran humanidad, al poner el
énfasis en la reparación de la falta y no en el castigo ciego.
9
Ver en Chiapas #4, julio 1997: “El infinito devenir de lo nuevo”, p. 7.

 Tradiciones de convivencia que le otorgan peso al papel
del trabajo, al ejercicio de la intimidad de los individuos y
los grupos, al aprendizaje común.
Un sentido del respeto y la trascendencia que en mu-
chos casos se expresa como religiosidad.
Formas de relación con la naturaleza que han despren-
dido prácticas agrícolas y productivas que permiten la reno-
vación, la diversificación y la conservación de los recursos
a largo plazo.
Una relación con el trabajo, uno minucioso y detallado,
que lleva implícito un sentido mucho más amplio de la tem-
poralidad pues se reinaugura a diario siguiendo múltiples
signos. En cada una de sus acciones se van cumpliendo ciclos
microscópicos que confieren orden y sentido al decurso lar-
go de otros ciclos más envolventes, en un verdadero tejido
de tiempos. Este equilibrio subjetivo del tiempo entraña
también un entendimiento no lineal sino contrapuntístico,
en el que un suceso se contiene en el tiempo de su acción,
lo que lo hace irrepetible, diverso, y permite un despliegue
imaginativo que, mediante su conexión con ciclos dispares o
afines, agrupamientos de pasados, presentes y futuros, real-
zan la atención y el cuidado a todo (porque todo está vivo).
Formas prácticas y simbólicas de asumir la curación
que permiten a los enfermos fluir con su enfermedad y a la
colectividad reinaugurar relaciones, además de un conoci-
miento extenso de la botánica curativa.
Nada de esto es despreciable. No es esta una idealiza-
ción ni la recuperación de la imagen del buen salvaje. (Entre
otras cosas porque el salvajismo vive también en las urbes
“civilizadas” y no es su contrario la complicación de la exis-
tencia). No es posible negar tampoco que mucho de este
cuerpo está desarticulado y que en muchas comunidades
no existe rastro visible. Pero como potencial sigue ahí y es
nuestra responsabilidad recuperarlo, expandirlo, vincularlo
donde sea posible.

 Pero insistiríamos en que sería un error considerar que
esta búsqueda, este tesoro común, se da únicamente en
ámbitos geográficos delimitados. Un mixteco de Queens
comparte un “territorio de sentido” con una mayoría de los
mixtecos de su pueblo natal, aunque evidentemente el de
él pueda ser más vasto y perder algunos de los anclajes que
les son vitales a los de su pueblo. Entre Queens y la Mixteca
hay una región. Hay corredores de sentido, que son como
crecimientos y puentes.

Conocimiento o saber
¿Cómo reconsiderar entonces todo ese cúmulo de saberes
presentes en la comunidad? ¿Qué vinculación tiene esto con
otras experiencias y aproximaciones?
Primero que nada enfatizando que es necesario distin-
guir los saberes comunitarios o locales de nuestra concep-
ción “occidental, profesionalizada” del conocimiento. El
conocimiento en el sentido occidental es aquel que surge
de la separación paulatina entre el trabajo y la vida cotidia-
na, en la medida en que el trabajo se parcializó y el cono-
cimiento se alejó del ámbito de lo contingente, en corres-
pondencia tácita con esa parcialización de las actividades
en las sociedades que tendían hacia la industrialización.
La historia es larga y no es el caso cubrirla aquí, pero otros
muchos autores han mostrado cómo la profesionalización
del conocimiento, con el advenimiento de los monasterios
precursores de las universidades, intensificó su despliegue
social y la separación entre el ser humano y la naturaleza,
individualizando su aprehensión. Frederique Apffel Mar-
glin lo muestra contundentemente en este pasaje:
La profesionalización del conocimiento hizo del conocimien-
to un bien de consumo y una empresa individual. Lo que

 se compra en el mercado, el mercado académico (así como
en los mercados industrial, militar y gubernamental), es la
habilidad de un individuo para producir conocimiento. Para
hacer posible esta compraventa mercantil, debe estar indivi-
siblemente en manos de un individuo, del mismo modo en
que la fuerza de trabajo de una persona debe ser propiedad
individual para que se convierta en un bien de consumo […]
El individualismo es la condición para la cosificación del co-
nocimiento y por eso se enseña tan estrictamente a todos los
niveles de educación —desde la primaria hasta el posgrado,
con políticas de regulación y normas de esa producción indi-
vidualizada de conocimiento que eufemistamente se les llama
“códigos de honor”.10
En pocas palabras, “el conocimiento profesional, indi-
vidualista, desapasionado, factual y experto reproduce los
órdenes existentes, político, social y económico”, como lo
ha puesto la filósofa Kathryn Pyne Addelson en su recuento
sobre la experiencia anarquista estadunidense, agregando
que en la acción colectiva de crear conocimiento los víncu-
los emocionales con personas particulares es lo que genera
nuevas visiones y saber. Éste nunca está desvinculado de la
emoción. “La vida en una sociedad no industrial y en las
colectividades no encajonadas al consumo”, escribe Apffel
Marglin, “no se divide en un ámbito donde las pasiones no
tengan un sitio legítimo y otro en que sí; el todo se funde
con pasión y valores”.11
Para Eduardo Grillo, uno de los integrantes de una de las
experiencias en saberes locales más interesantes en curso,
el Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas (Pratec),
el conocimiento occidental puede contrastarse con la sabi-
duría, el mutuo aprendizaje o crianza mutua de los Andes-
Amazonia como sigue:

10
Frederique Apffel Marglin [comp.]: “Introduction: Knowledge and
life revisited”, Production or regeneration? An andean perspective on
modern knowledge. Zed Books, 1996, Londres.
11
Ver Apffel Marglin, op. cit.

 La ciencia se funda en la clara separación y oposición entre
los humanos y la Naturaleza y entre el sujeto que conoce y el
objeto por conocer. Para la ciencia, la cultura es un atributo
exclusivamente humano y es precisamente la cualidad que
hace a los humanos y a la Naturaleza diferentes…
Aquí [el mundo andino] la conversación no se reduce al
diálogo, a la palabra, como en el mundo occidental; en cam-
bio aquí la conversación involucra todo el cuerpo. Conversar
es mostrarse cada uno recíprocamente, es compartir, es la co-
munidad, es bailar al ritmo que en todo momento correspon-
de con el ciclo anual de vida. La conversación asume toda la
complicación característica del mundo viviente. Nada escapa
a la conversación. Aquí no hay privacía. La conversación es
inseparable de la crianza. Para los humanos, hacer la chacra
es cultivar plantas, animales, suelos, aguas, climas, es conver-
sar con la Naturaleza. Pero en el mundo andino-amazónico
todo, no sólo los humanos, hacen y crían la chacra, todo cría.
La chacra humana no sólo la hacen los humanos sino todo, de
una manera u otra participa en la creación-crianza de la cha-
cra humana: el sol, la luna, las estrellas, el monte, los pájaros,
la lluvia, el viento… incluso el hielo y la nieve.12

Esta crianza mutua, por lo menos entre los seres hu-

manos, es sin duda el impulso atávico, filogenético, más
importante de supervivencia. Es en este cruce de universos
que se busca reconsiderar, de continuo, el sentido de nuestra
existencia e identidad. El entorno cultural que se afirma
en lo comunitario parece crecer en esa búsqueda común.
Si bien es evidente la contradicción de los planteamientos
del Pratec —y de prácticamente todas las cosmovisiones
indias— con nuestra propia concepción simbolizante o
metafórica, existen correspondencias entre variadas posi-
ciones contemporáneas: el impulso narrativo, la relación
de aprendizaje mutuo están presentes sin mayor problema
en el retrato comunitario descrito más arriba por Berger,
12
Op. cit.

o en la búsqueda de herramientas conviviales que Illich
planteara con lucidez extrema hace más de veinte años.13
Para estos autores la búsqueda de sentido, presente en las
relaciones recíprocas, es un elemento central en la trans-
formación continua del mundo. En las cosmovisiones in-
dias, esta transformación continua es clave para afinarse
con la naturaleza, para criarse y enseñarse mutuamente,
para con-vivir.
Sin embargo agregaríamos, siguiendo de nuevo a George
Gasché, que es indispensable que este cuerpo de saberes ten-
ga un segundo nivel de aprehensión que le otorga la traduc-
ción al sistema occidental de conocimiento y que nuestro
sistema occidental de conocimiento pueda traducirse a los
términos usuales en las comunidades. Esta traducción mu-
tua, que implica una recreación, es también una manera de
expandir ese sentido en común —ahora de un universo más
vasto. Es por supuesto, una puesta en común e individual
de lo que se sabe, es ejercer saber “para saber que se sabe”. 14

13
Ivan Illich: La convivialité. Editions du Seuil, París, 1973. Ubicando
la herramienta en su acepción de proceso, Illich afirma: “La herra-
mienta es inherente a la relación social. En tanto actúo como humano,
me sirvo de herramientas. Según que yo la domine o ella me domine,
la herramienta me liga o me desliga del cuerpo social. En tanto yo do-
mine la herramienta, doy al mundo mi sentido; cuando la herramienta
me domina, su estructura conforma e informa la representación que
tengo de mí mismo”. Para Illich, las herramientas conviviales, aque-
llas que pueden propiciar creatividad y convivencia, son aquellas que
crean sentido, que liberan, que dan autonomía, pero que además crean
colectivo; no el colectivo que borra al individuo, sino aquel colectivo
formado por personas que no son negadas por otros. Qué cercano esto
a la idea de la comunalidad andina del Pratec y a la idea de la comu-
nalidad planteada por Floriberto Díaz.
14
Para más sugerencias sobre estos aspectos, véase etsa: “Los alcances
de la noción de ‘cultura’ en la educación intercultural. Exploración de
un ejemplo: sociedad y cultura bora”. Manuscrito que puede solicitarse
al proyecto del Instituto Superior Pedagógico Loreto en Iquitos, Perú.

El impulso narrativo,
el sentido en común
Recostados boca arriba, miramos el cielo de la noche.
Es aquí donde comenzaron las historias, bajo la protección
de multitud de estrellas que nos escamotean certezas que
a veces regresan como fe. Aquellos que primero inventaron
y después nombraron las constelaciones eran narradores.
Trazar una línea imaginaria entre racimos de estrellas
les otorgó imagen e identidad. Las estrellas tejidas en esa
línea fueron como los sucesos tejidos en una narración.
Imaginar las constelaciones no cambió las estrellas,
por supuesto, ni el vacío negro que las circunda.
Lo que cambió fue la forma en que la gente
leyó el cielo nocturno.
John Berger15

Hay otros autores con esta concepción del saber y la im-

portancia que tiene la narración continua, la búsqueda de
sentido (principio básico del quehacer histórico, de la llama-
da tecnología, de la literatura, el teatro y el arte en general).
Para Elías Canetti, el impulso narrativo, su ejercicio oral, es
un impulso primario, atávico —el legado más importante
que nos llega de lo remoto— por hacer sentido en nuestras
vidas. Es elemento central de nuestra relación con los otros,
una actividad que ejercemos con mayor o menor seducción
—léase niveles de sugerencia— que permea el ámbito de
identificación-pertenencia al interior de una colectividad.
El narrador, cuentacuentos, trovador, escritor, cronista
o como él dice el dichter, sería aquel que asumiendo una
responsabilidad que quizá no le corresponde y que no pasa
por la culpa modelo judeo-cristiana, se erige en resguar-
do de la metamorfosis, ese impulso de transformación o
transmutación continua, y es su resguardo en dos sentidos:
por un lado, porque “hará del legado literario de la huma-
15
And our faces, my heart, brief as photos. NY, Vintage Books, 1991.

nidad, tan rico en metamorfosis, algo suyo…” Este legado
literario no se limita por supuesto a las obras escritas, y
en ellas tampoco se circunscribe a las “grandes obras de
la literatura universal” santificadas por las élites literarias
que obedecen a las maneras de mesa de tal o cual periodo
o moda. Remitiéndose a la saga de Gilgamesh, que por lo
menos tiene cuatro mil años de existencia, y que conocemos
apenas hace cien, Canetti dice:
Me es imposible suponer completo ya el corpus de aspectos
tradicionales que sirven para nutrirnos. Y aun suponiendo
que ya no hubiera más obras escritas de tal importancia, sigue
ahí la enorme reserva de las tradiciones orales de los pueblos
primigenios.
Porque ahí no hay fin para las metamorfosis […] Uno po-
dría pasar la vida colectándolas y reactuándolas y no sería
una mala vida. Las tribus, algunas veces tan sólo unos cientos
de personas, nos han legado una riqueza que seguramente
no merecemos porque es nuestra culpa que hayan muerto o
estén muriendo ante nuestros ojos, ojos que casi no miran.
Han preservado sus experiencias míticas hasta el final, y lo
extraño es que no hay casi nada que nos beneficie más, casi
nada que nos llene de más esperanza que aquellas creaciones
tempranas…16
Y si el dichter es el resguardo de las metamorfosis, no es
sólo porque mantenga la herencia de un pasado rico y las
tradiciones interminables de los pueblos del mundo. Otro
sentido de este resguardo es para Canetti el afortunado
sesgo que cualquier narrador tiene dentro de un mundo
de logros y especializaciones. Quien narra, sea un cuen-
tacuentos o el vecino, mantiene viva la transformación, la
transmutación, porque quien recrea forma sentido, y éste
transforma, nos hace re-conocer. Las relaciones personales
vendrían a ser como veredas trazadas por todos los pasos
recorridos en un inmenso territorio. La sugerencia de la
imagen de las veredas es vasta. Ya Guimarães Rosa, en Gran
16
The writer’s profession. Conferencia dictada en Munich en enero
de 1976.

Sertón: veredas, una de las novelas más ricas en sentidos de
la literatura mundial contemporánea, lo dejaba entrever.17
Veredas en el sertón no son sólo los angostos caminos
por donde se cruza un territorio desconocido formando
un dibujo impresionante visto de las alturas y una red de
relaciones viajando a pie; red que se contrapone a la idea de
supercarretera homogénea y ascéptica donde el que transita
descuida atender el entorno. Veredas también son los brazos
de agua, riachuelos y torrentes, caídas que forman microre-
giones, valles entre esos riachuelos. El fondo de su imagen
rima con la idea de los senderos pero la amplía, extiende
su superficie. Veredas también se llamaban las comunica-
ciones que —en una época de correos a pie— transitaban
para llegar a su destino. Como figura, las veredas implican
corredores de sentido. Hasta dónde alcanzan, y por qué
vericuetos y pasajes discurren, fluyen, las mil historias que
tejen las relaciones en cuanto grupo, en tanto se comparten
y se ejercen mutuamente.
Oídas en los cruces de caminos como regalo de con-
fianza entre viajeros, escurriéndose en la canción que creí-
mos no haber atendido, cómodo fuego que habla desde el
silencio de su arder pero que enciende espejos en nuestro
propio cine, suspiro de quien yace abrazado a su amor en
la penumbra, invocación que muestra y mide, que impulsa
y niega, las narraciones son tal vez la forma más ances-
tral de la metamorfosis. Al relatar traducimos y eso nos
transforma. Vivimos contándonos historia tras historia
porque cambiamos todo el tiempo. Cuando sentimos que
cambiamos, cuando lo reconocemos, nace también una na-
rración. Puede ser el reporte mínimo y quizá más atávico
de nuestros contactos o toda la riqueza de nuestro ser con
otros, pero en su cauce, por sus cauces, flota a la deriva su
impulso: recrear, hacer sentido de la experiencia. En esta
recreación que siempre es nueva vive la metamorfosis; la
17
Editorial Seix Barral (traducción de Ángel Crespo), 1967, p. 219.

diversidad es su espíritu, la identidad su centro y su energía.
Es posible que esta identidad tome cuerpo en el equi-
librio entre lo mostrado y cómo se muestra (antes se de-
cía entre forma y fondo), porque en su nivel más íntimo es
siempre uno mismo quien se interroga, uno se retrata en lo
que escoge, en lo que resalta, en el flujo y la textura que ad-
quieren las palabras, en las reverberaciones que uno intuye,
en lo que se calla. Pero la experiencia es continua, indivi-
sible y siempre más vasta que cualquier trazo de sendero.
Nunca tengo la impresión de que mi experiencia sea total-
mente mía, y muchas veces me parece que me precede. En
todo caso la experiencia se dobla sobre sí misma, se refiere
hacia atrás y hacia adelante, hacia sí misma mediante los refe-
rentes de la esperanza y el miedo; y por el uso de la metáfora,
situada en el origen del lenguaje, compara de continuo lo se-
mejante y lo diferente, lo pequeño con lo grande, lo cercano y
lo distante. Y así, el acto de aproximación a un momento dado
de la existencia implica escrutinio (cercanía) y la capacidad
de conectar (distancia).18
Entonces lo que se calla es un hueco en la certeza, es el
misterio. Hacer sentido es hallar uno de tantos equilibrios
entre certeza y misterio: ese equilibrio hallado es, a fin de
cuentas, el cuerpo de lo narrado (por extensión diríamos
que es también el cuerpo del saber construido en colectivo,
el ámbito de la experiencia compartida).
Y si el impulso narrativo es a fin de cuentas la búsqueda
de sentido, qué le da su ser, qué lo hace eficaz, qué lo ha
hecho sobrevivir como principio básico de relación, cuál es
la naturaleza del significado.
Primero que nada distinguir su ser de la factura literaria.
Siempre se ha pretendido diferenciar entre lo profesional del
escritor —o el videoasta, fotógrafo o pintor— y el quehacer
no profesional, artesanal se le dice también, cuando no pri-
mitivo. Pero esta distinción no fue clara sino hasta el siglo
xvii, y en otros espacios, como Europa oriental, hasta el
18
John Berger: Pig Earth. Writers and readers, Londres, 1979, p. 6.

siglo xix. “El artesano sobrevive en tanto los criterios para
juzgar su trabajo sean compartidos por clases diferentes. El
profesional hace su aparición cuando se hace necesario que
el artesano abandone la clase a la que pertenece y ‘emigre’
hacia la clase dominante, cuyos criterios de juicio son di-
ferentes”. Esto significa que su entrenamiento le enseñó a
hacer uso de técnicas convencionales de composición, pers-
pectiva y simbolismo propias de una experiencia social, que
en la mayoría de los conglomerados correspondía —y sigue
correspondiendo— a las maneras de la clase a la que sirve,
convenciones que pretenden registrar o preservar “verdades
eternas”. Lo ilógico de esta forma de proceder, que sentó las
bases de mucho del quehacer estético de la cultura occiden-
tal, fue que dejó fuera un vasto universo de experiencias y
formas de abordar el quehacer de los creadores, lo que se
concretó en un alejamiento de los creadores respecto de la
experiencia y a su vez, el que los creadores “no profesiona-
les” vieran esta serie de convenciones como una restricción
más que les imponía la clase dominante.19 Para nosotros
entonces, es importante la distinción entre narración como
factura profesional, cualquiera que sea la forma que adopte,
y el impulso narrativo cuyo ser libre de convenciones adopta
las formas de las que puede echar mano.
Porque el impulso narrativo está ligado al desarrollo del
tiempo de la conciencia o tiempo interno —y a sus relacio-
nes con la imaginación-fabulación. Por eso es importante
relacionarlo con la percepción del tiempo. Uno de sus ejes
es entonces la velocidad de aparición-desvanecimiento de
los fenómenos sociales. El mundo vive un entramado de
fenómenos —la famosa globalidad— cuya tasa de cambios
se ha acelerado, es decir, el número de sucesos por unidad
de tiempo se ha hecho mucho mayor. Esta nueva dimensión
de lo temporal, exterior, que borra mucho la experiencia de
19
John Berger: “The primitive and the professional”, en About loo-
king. Vintage Books, p. 71

lo social que en alguna otra época fuera expresión de per-
manencia relativa, hoy es garantía de evanescencia. Siguien-
do este argumento, decimos que el impulso narrativo es
búsqueda de sentido porque intenta ser un puente entre lo
desconocido —que incluye el cambio (lo futuro) y lo átavico
y misterioso que nos conforma desde siempre— y lo cono-
cido —las certezas que nos otorgan nuestras concepciones,
nuestro ser individual y comunitario, nuestra permanencia
aparente (el pasado y el presente continuo) como humanos
en el mundo social “objetivo”, y nuestras disposiciones y
viajes internos, individuales o subjetivos, incluida nuestra
convivencia con la naturaleza en crianza mutua, como para
los integrantes del Pratec. Es decir, certeza y misterio, la
diada del significado, son también la frontera borrosa entre
permanencia y cambio y están indisolublemente ligadas a
nuestra percepción del tiempo interno o tiempo de la con-
ciencia.
Un suceso se contiene en el tiempo de su acción, lo que
lo hace irrepetible, diverso; su conexión con ciclos dispares
o afines, agrupamientos de pasados, presentes y futuros, se
percibe y sintetiza según el flujo de la conciencia: lo subje-
tivo, la imaginación. En principio todos respondemos a esto
y a la vez estamos atrapados en la dimensión temporal de
nuestra estructura orgánica. Mente-cuerpo, alma-cuerpo
son otras maneras de nombrar este equilibrio. Puestos en
este equilibrio, es mucho más accesible para nosotros, oc-
cidentales profesionalizados o en vías de desprofesionaliza-
ción, acceder a las cosmovisiones indígenas que no hacen
una distinción dualista entre materia y espíritu. Para Berger,
como para los pueblos indios del continente, el problema es
de temporalidad, no de animado-inanimado.
Pero nuestra sociedad profesionalizada, neoliberal, orde-
nada y confortable, le otorga a esto un valor ínfimo. Tiende
a situar muy bien sus diversiones, su “tiempo libre” donde
la conciencia podría tomar más foco, y las controla también

más y más. A contrapelo, la primera tarea de cualquier cul-
tura, dice John Berger,
es proponer un entendimiento del tiempo de la conciencia, de
las relaciones de pasado a futuro contempladas como tales.
La explicación ofrecida por la cultura europea contemporá-
nea —la cual, durante los últimos dos siglos ha marginado
más y más otras explicaciones— es aquella que constituye
una ley uniforme, abstracta, unilineal del tiempo aplicable a
todos los sucesos, y de acuerdo a la cual los “tiempos” pueden
compararse y regularse. Esta ley mantiene que el arado y una
hambruna pertenecen al mismo cálculo, cálculo indiferente
a ambos. Mantiene también que la conciencia humana es un
suceso, puesto en tiempo como cualquier otro.
Entonces, una explicación cuya tarea es “explicar” el tiem-
po de la conciencia, la trata como si fuera tan pasiva como
un estrato geológico. Si el hombre moderno ha sido con fre-
cuencia víctima de su propio positivismo, el proceso empieza
aquí, con la negación o la abolición del tiempo creado por el
evento de la conciencia.20
Sin el entendimiento de la disparidad de duraciones y
ciclos en los que la experiencia humana se mueve, sin tender
relaciones entre lo que permanece y aquello que se trans-
forma, no puede asirse la idea misma de la diversidad. La
garantía de una identidad en lo diverso, el reconocimiento
de ser iguales, es ser reconocidos como centro único de la
propia experiencia —eso subjetivo, esa conciencia— y como
tal diferentes. Somos iguales porque somos diferentes.
Sin el entendimiento de que la gente, enfrentada a la in-
mutabilidad aparente, tiende a rebelarse para no ser objeto
de la historia sino su sujeto activo, tampoco puede recono-
cerse la necesidad vital de los cambios políticos.
Paradójicamante entonces, el impulso narrativo es una
respuesta a lo inmutable, cuando es vital oponerse al cur-
so de la historia, y al mismo tiempo una respuesta de lo
que permanece como refugio ante el cúmulo inasible de

20
Ibid,14.

cambios que nos dispersan y nos diluyen. Relatar nues-
tra experiencia es un paso central hacia nuestro sentido
de identidad y pertenencia, es nuestra vuelta al refugio de
la permanencia, aunque ésta sea efímera. Este es quizá el
verdadero sentido de la historia. En ella reside otro de los
fuegos que habría que encender: en la pertenencia mutua sí
hay un reconocimiento del otro, como igual. Nada produ-
ce tanto esta pertenencia como compartir nuestro propio
relato. Según Berger:
A veces parece que el relato tiene una voluntad, la voluntad de
ser repetido, de encontrar un oído, un compañero […] los re-
latos atraviesan la soledad de la vida, ofreciendo hospitalidad
al que escucha, o buscándola. Lo contrario de un relato no es
el silencio o la meditación, sino el olvido. […] ¿En qué consiste
el acto de relatar? Me parece que es una acción contra la per-
manente victoria de la vulgaridad y la estupidez. Los relatos
son una declaración permanente de lo vivido en un mundo
sordo. Y esto no cambia. Siempre ha sido así. Pero otra cosa
que no cambia es el hecho de que a veces ocurren milagros.
Y nosotros conocemos los milagros gracias a los relatos […]21

El descuartizado resucita
Al sentar las bases firmes para investigar, entender, revi-
talizar, expandir y hacer una primera síntesis del ámbito
mitológico en Mesoamérica, dentro de lo que él llama tra-
dición religiosa mesoamericana, Alfredo López Austin22
fue muy certero en elegir al tlacuache como centro de su
discurso. Dentro de esa misma tradición —seguramente
por varios de sus rasgos de comportamiento en la vida que
21
John Berger en María Nadotti: “El silencio y la palabra”, conversa-
ción con John Berger y Ryszard Kapuscinsky. Linea d’ombra, noviem-
bre de 1994.
22
Alfredo López Austin: Los mitos del tlacuache. Alianza Editorial
Mexicana. México, 1990.

comparte con los campesinos de Mesoamérica— el tlacua-
che es el robador del fuego; aquel que birla conocimiento a
los dioses para brindarlo a los seres humanos. Este marsu-
pial tiene también una curiosa recurrencia a la aparente —o
real— resurrección. Como imagen y alegoría, el tlacuache es
entonces rima o pariente de Prometeo, el titán encadenado
por sustraer el fuego y mostrarlo al hombre y que en su
tortura regenera su hígado todas las noches después de que
le ha sido devorado por tremenda ave de rapiña.
La imagen funciona, porque hoy día como hemos dicho
hay evidencia de que la tradición indígena, al igual que el
astuto ladrón del fuego, transmuta y permanece, establece
y renueva su tejido ideológico en prácticamente todos los
ámbitos de la vida humana donde tiene vigencia. Como
tlacuache, el saber ancestral —pese a sufrir transmutaciones
interminables— resucita aquí o allá, variando los rasgos de
sus personajes, acomodándose o sincronizando con otras
tradiciones y no obstante conserva elementos que permiten
reconocer su pasado y su trayecto.
Resucitar al tlacuache que desde distintos rincones re-
vive y transmuta es —valga la redundancia— darle vida a
la vida. Para Berger el crimen más grande del poder es “el
crimen de negar a la gente su identidad. El crimen de empu-
jar a un pueblo a juzgarse a sí mismo mediante los criterios
de sus opresores…” 23

23
John Berger: G. A novel. Vintage Books, Nueva York, 1972, p. 226.

 “anoche no pude
dormir… porque
anoche escribí
mi nombre”
Liz, una mujer entrañable, vive ahora con su compañero
y su hija común en Gales, en algún valle donde grupos de
ecologistas y otros autodescastados intentan reconstruir un
ámbito convivial y de autosuficiencia. En 1985, transcurría
su jornada trabajando en una comuna dedicada a preser-
var y revitalizar el número y la cultura de una especie de
changos del Amazonas, y por las noches se iba a recorrer
los bares de la costa sur de Inglaterra. En éstos hacía una
especie de ronda entre las mujeres, a veces no mayores de
dieciséis años, que se dedicaban a la prostitución entre los
pescadores y marinos militares; cerveza y cerveza, las acon-
sejaba con argumentos legales y prácticas básicas de higiene,
y en general les mostraba cómo defenderse de los narcos,
los padrotes o los borrachos, y de la policía llegado el caso.
Un trabajo rudo que necesita un conocimiento extenso
de esos medios, admirable en alguien de veintidós años, no
era establecido como enseñanza, asesoría formal ni trabajo
social: puro comadrazgo cercano y cariñoso, sin moralina
ni rollo.
Liz viene a cuento porque con todo y su radical y certera
aproximación a los sucesos y las relaciones, alguna vez dijo
—quedando en la cinta de animación de sueños y recuer-
dos— que a ella le parecían inútiles los libros. Trastocaban,
decía, el sentido de la vida porque impedían aprender de
la experiencia: prefería vivir intensamente. Aseveración
rotunda y para muchos equivocada, parecía reflejar la uni-

formación —disfrazada de cambio vertiginoso— de una
sociedad post-industrial empobrecida en donde la lectura
cae en desuso ante el asalto masivo de videojuegos en cada
esquina: una adicción comparable si acaso al crack (especie
de cocaína sintética que genera un acelere intenso, dura
poco y cuesta aparentemente casi nada, pero por lo mismo
retiene hasta esquilmar y secar al consumidor).
Hablando más con ella, uno se daba cuenta que no era el
suyo un ataque real a los libros sino a todo el paquete educa-
tivo del cual, en apariencia, partía la idea de leer. Es curioso
y sintomático que fuera buena conversadora, que supiera
escuchar en un silencio atento a todo. En cierto modo, in-
cluso amaba las palabras: su adicción eran los crucigramas
—es decir, sí leía, estudiaba, jugaba con el sentido de las
palabras: igual uno siempre se queja de los crucigramas
por repetitivos en la selección y redundantes al describir,
definir o dar sentido.
¿Embona aquí la ficha de un campesino brasileño para
quien no saber leer ni escribir puede significar la diferencia
entre él como individuo y un entorno —muy generaliza-
do— que lo clasifica, lo entorpece y lo excluye?
Nadie “elige” ser analfabeto: “se es analfabeto en razón
de condiciones objetivas. En ciertas circunstancias el hom-
bre analfabeto es el hombre que no necesita leer. En otras
circunstancias, es aquel a quien se le ha negado el derecho
a leer. En ninguno de los dos casos existe la posibilidad de
elegir”.
Paulo Freire cuenta cómo un campesino del sertón nor-
destino describió dos láminas que se le presentaron. La
primera representaba a un habitante de la selva profunda,
cazando con arco y flecha; la segunda representaba a un
campesino como él, también cazando, con rifle.
—Entre estos dos cazadores –dijo– sólo el segundo puede ser
analfabeto. El primero no lo es.
—Por qué –preguntó Freire.


 Sonriendo, como sorprendido por la pregunta, contestó:
—No puede decirse que el nativo sea analfabeto, porque vive
donde no se reconoce alfabeto alguno. Para ser analfabeto
hay que vivir allí donde existe alfabeto y uno lo desconoce. 24
Esta diferenciación reconoce la confrontación entre indi-
viduo y entorno: el sistema impone una carencia, una falla
con sus acciones, porque no da acceso real al aprendizaje
ni lo propicia en lo cotidiano sin imponer controles, y luego
excluye porque no se está “preparado”. Todos somos anal-
fabetos en algo.
Hablando de los guaraníes, Bartolomeu Meliá relata
como, después de algunos cursos de alfabetización, los ha-
bitantes de ciertas regiones remotas de la selva consiguen
una habilidad que les permite leer (e incluso escribir) en
billetes: conocimiento circunscrito por el aislamiento de
todo aquello que refuerza y hace pertinente la lectura.25
Estos casos ofrecen una pregunta: ¿cuál es la concien-
cia que hace que el analfabeto reconozca su analfabetismo
como un problema? Seguramente una que no puede surgir
de frases como Eva vio la uva, el ala es del ave o Ada dio su
dedo al urubu.26
Liz creía que no leer era una elección por la experiencia
y lo vivo. Para otros no hay elección.
En alguna plática, Liz aclaró que había “conocimientos”
que emparejaban, que le robaban a las relaciones íntimas,
intensas y responsables. Que eternizaban un sistema en el
cual la mayoría era excluido “por no saber” lo que los ge-
rentes —no maestros— escolares decidían que era válido y
útil, o por saber y moverse fuera de los canales establecidos
para obtenerlos.

24
Paulo Freire: La naturaleza política de la educación: cultura, poder
y liberación. Temas de educación Paidós. Barcelona, 1991.
25
Bartolomeu Meliá: “Los guaraní del Paraguay. Frente a dos modelos
de modernidad”. Wiñay Marka, número 15, mayo de 1991.
26
Paulo Freire: op. cit.

 Sus amigos estuvieron de acuerdo con ella en muchos
puntos pero también le abrieron la puerta de los libros: por-
que los libros pueden ser corredores, vasos comunicantes,
ventanas a tiempos dispares que pueden convocarse en un
mismo sillón con abrir una página y moverse con los ojos
entre las líneas. La lectura puede ser un gatillo imaginan-
te, una herramienta para dialogar con muertos y ausentes,
expandir relaciones, ejercer una temporalidad múltiple que
borra la conjugación pasado-presente-futuro lineales que
padecemos como empobrecimiento.
La lectura puede… pero desvinculada de lo significativo,
institucionalizada como rasero, como rito de paso hacia
el escalón superior, pierde su sentido “mágico” y se torna,
como el resto del conocimiento escolarizado, en un requi-
sito, no en una herramienta propia. De eso se quejaba Liz.
Para ella y el campesino brasileño —con grados diversos
de habilidad pero iguales en la inquietud por entender—,
tomar conciencia fue un manotazo contra su historia. Una
autoafirmación.
En un proceso de selección continuo, Liz encontró los
puentes necesarios y su imaginación se le disparó en mu-
chas formas: la lectura reforzó sus hábitos de atención —su
intimación con ella y lo externo—, y empezó a escribir.
“¿Cuál es la diferencia” —escribió alguna vez— “entre
aprender para el mundo y aprender del mundo?”
Cuestión fundamental, ya tocada en extenso por los tra-
bajos de Iván Illich,27 aprender para el mundo se inscribe,
principal aunque no únicamente, dentro de una escolaridad
y su enseñanza oculta, que convierten imperceptiblemente
el aprendizaje en control del conocimiento: la preparación
del ser humano —considerado tácitamente incompetente de
nacimiento— para una sociedad cada día más uniformada
en criterios, procesos, servicios, ritos de paso y dependen-
cias específicas aunque no fácilmente indentificables en un
27
Iván Illich: Alternativas. Joaquín Mortiz/Planeta. México, 1987.

primer análisis. La enseñanza oculta es la domesticación.
En Europa del Este se conseguía pidiendo sacrificios, entre-
gas del alma. En los países occidentales se seduce.
Moviéndose contundentemente en este registro, la socie-
dad contemporánea desplaza —no concede importancia—
a la tarea cotidiana de interactuar con otros, de aprender
y enseñar con otros y del mundo, en relaciones íntimas y
a veces convulsivas. Cosifica el aprendizaje y le asigna un
valor monetario (o de status) a su acumulación. La cultura
se torna mercancía (en su connotación más amplia).
Liz pudo romper el cerco, pero ella tenía ya una serie de
habilidades, una conciencia política: leer lo que le convenía
no le ocasionó mucho problema. Muchos descastados en
Inglaterra —un país que se convirtió en “tercer mundo” con
las políticas de modernización de Margaret Thatcher— no
tienen esa oportunidad. En el resto del mundo ocurre lo
mismo.
En un nivel inmediato —algo palpable en toda Latino-
américa—, los materiales de lectura (para atenernos a ese
ámbito en todo el texto) pueden no corresponder al entorno,
ni a los intereses, ni a las urgencias o expectativas del re-
cién estrenado “lecto-escritor”. En muchas ocasiones estos
materiales son el vehículo directo de su inclusión al redil
de la propaganda y todo otro control publicitario de cual-
quier ideología que sutil y suavemente seducen y engatuzan.
Como complemento a esta unidireccionalidad que empieza
por la alfabetización, es sintomático que en el medio edi-
torial “cultural” se invoquen con frecuencia restricciones a
la circulación respetuosa de materiales de una publicación
a otra, siendo que cada edición potencia los contenidos que
vierten los autores. El expandir su nivel de asociación di-
versifica las lecturas, las aproximaciones a los textos, por
no decir los lectores.
Para romper el cerco, Freire lo ha venido diciendo desde
hace ya muchos años, “se debe percibir la necesidad de otro

proceso de aprendizaje: el de escribir acerca de la historia y
construirla por sí mismos, dado que la historia puede ha-
cerse y deshacerse”.28
Por eso es tan emotivo el relato que hace Illich de una
noche en el campo brasileño que resume el germen de una
relación con el propio conocimiento, la conciencia nombra-
da por Freire, que ya conlleva, en un acto aparentemente
ingenuo, la potencialidad del conocimiento y apropiación
de los procesos invocados por Gramsci, la cercanía y perti-
nencia buscadas por Freinet:
Paulo Freire, educador brasileño exiliado, demostró que se
puede enseñar a leer y escribir en seis semanas a un 15 por
ciento de los alumnos analfabetos de un pueblo, con menos
de lo que cuesta tener un niño en la escuela durante un año.
Freire hace que su equipo prepare para la comunidad con que
se va a trabajar, una lista de palabras profundamente signifi-
cativas y que fácilmente se convierten en foco de controversia
política. Las sesiones se centran en torno al análisis de esas
palabras […] Nunca olvidaré una noche pasada con uno de
esos grupos de campesinos hambrientos. Fue en Sergipe a
comienzos de 1964. Un hombre se levantó; luchó por encon-
trar las palabras y luego expuso brevemente el argumento
que trato de elaborar […] “Anoche no pude dormir… porque
anoche escribí mi nombre… y comprendí que yo soy yo… que
quiere decir que nosotros somos responsables”. 29

28
Paulo Freire: op. cit.
29
Iván Illich: op. cit.

Meterio, un marakame (o chamán)
huichol resumió este principio diciendo:
“ juntar los momentos en un solo corazón, un
corazón de todos, nos hará sabios, un poquito
más para enfrentar lo que venga. Sólo entre
todos sabemos todo”.
Este mismo principio, sustrato del impulso na-
rrativo, fue expresado por Leonidas Kantule,
cacique kuna de Kuna Yala en Panamá: “Así
como hablan los palos de la choza entre sí, así
como éstos se necesitan, así debe ser la comu-
nidad… El brazo no dice que el dedo meñique
no vale. Basta que un pedacito se machuque
para que todo el cuerpo sienta el dolor”.


 A veces parece que el relato tiene
una voluntad, la voluntad de ser repeti-
do, de encontrar un oído, un compañero […]
los relatos atraviesan la soledad de la vida,
ofreciendo hospitalidad al que escucha, o bus-
cándola. Lo contrario de un relato no es el si-
lencio o la meditación, sino el olvido.
[…] ¿En qué consiste el acto de relatar? Me pa-
rece que es una acción contra la permanente
victoria de la vulgaridad y la estupidez. Los
relatos son una declaración permanente de
lo vivido en un mundo sordo. Y esto no cam-
bia. Siempre ha sido así. Pero otra cosa que
no cambia es el hecho de que a veces ocurren
milagros. Y nosotros conocemos los milagros
gracias a los relatos […]

John Berger
en María Nadotti: “El silencio y la palabra”,
conversación con John Berger
y Ryszard Kapuscinsky.


 es una orilla
que no tiene fin
Rómulo González Rebollar 30

Nunca nos dan la oportunidad. Hay una distancia enorme,

que parecía un escaloncito pero que está allá, al infinito.
Ellos nunca se miran, nunca miran pa’bajo y nosotros muy
difícil miramos pa’rriba. Eso es lo que ellos quieren. Pero
hoy pensamos que ya es suficiente, queremos ya ser. Mirar
un poco al horizonte porque pensamos que el horizonte es
la orilla. Pero cuando llegas tú allá, el horizonte está más
allá, más, más: es una orilla que no tiene fin. Ya no quere-
mos ver allá arriba, queremos ver parejo.
No se encuentran las palabras de explicarlo, de decirlo,
pero sentimos que hoy es nuestro día. Sentimos que hoy
nacimos, que hoy revivimos.

Algo está cambiando. Algo vemos que se viene florecien-

do, como en nuestra comunidad. Cuando estamos traba-
jando decimos que es una flor. Cada pétalo representa un
mando, cada pétalo representa una faena, un colectivo, esa
es nuestra organización. No la vemos, y cuando la senti-
mos decimos tú eres la cabeza, yo soy la mano, ese otro el
cuerpo. Y todos nos necesitamos. Todos somos problema
de toda la comunidad. Eso es lo que tratamos de rescatar.
30
Fragmento de una entrevista con el señor Rómulo González Rebo-
llar, mazahua viejo de San Francisco Mihualtepec, Estado de México,
comunero, en el contexto de la Marcha del Color de la Tierra.

En nuestras comunidades nosotros tenemos nuestras pro-
pias formas como barrios, como pueblo —para nombrar a
nuestro delegado, nuestro comisariado de bienes comunales
o de ejido, nuestra sociedad de padres de familia, el comité
de agua— y las hemos estado practicando durante muchos
años. Mucho más de antes de nuestros abuelos. Y se obede-
cían. Cuando hacemos un colectivo, sea cooperación, cuota
o faena, lo mostramos trabajando con la comunidad.
Se habla mucho del mandar obedeciendo. En nuestra co-
munidad cuando nombramos un delegado, un comisariado,
la máxima autoridad es la asamblea. Y manda obedecien-
do. Él nos obedece pero a la vez él nos ordena, y nosotros
también tenemos que obedecer. Cuando vamos a hacer un
trabajo, una escuela, un camino, dice el delegado: ¿están
de acuerdo? Sí estamos de acuerdo. Pues entonces vamos a
trabajar todos juntos. Está mandando pero está obedecien-
do, porque finalmente quién va a hacer el trabajo: pues la
misma gente, el núcleo de la comunidad.
Dicen que los comunales son inembargables, inaliena-
bles, inextinguibles y todas esas palabras que hoy se utilizan
mucho por acá que nosotros luego no entendemos, pero ya
entendimos: que con ellos no se puede hacer negocio.
A nuestra región llega mucha gente con posibilidades de
comprar. Entonces le vendemos. Porque somos tan jodidos
que vemos un montón de dinero, que son veinte y son cien,
lo que sea, y es mucho para nosotros pero es poco porque
para nosotros la tierra, decimos que es nuestra madre; pero
también decimos que es nuestra esposa, nuestra amante,
nuestra amiga, porque nosotros le damos a la tierra y nos
devuelve en alimento. En la comunidad nos ayudamos, tra-
bajamos y comemos de todos.

Nuestra lucha de hoy es algo inimaginable. Nos tocó vivir

nuestra época, nuestra historia. No la historia que nos dicen

en la escuela. Nosotros queremos hacer nuestra historia.
Organizarnos para saber cómo hacer, escribir nuestra his-
toria, de nosotros, de los de hoy, de los que estamos aquí.
Nosotros estamos acá en este pueblo, se llama San Fran-
cisco, se llama San Miguel, San Antonio, que sí es México.
Cómo es posible que hoy nos vengan a enseñar. Como es
posible que algunos diputados digan que nosotros no sabe-
mos. No sabemos porque nunca nos han dado la oportuni-
dad de que nos escuchen. Ellos quieren que les escuchemos
pero ellos no se dejan escuchar. No nos escuchan. Abrimos
este camino, buscamos la manera flexible, amable, no en-
tienden. O a veces con grosería. Porque así nos enseñaron,
no éramos así. Solamente así entienden ellos la palabra.

Con el sistema de educación del gobierno nos han ido apar-

tando, nos han ido alejando de nuestra forma de organiza-
ción y de lucha. Es un arma que el sistema del gobierno no
va a decir que existe.
Ser ignorante es una palabra que trajeron ellos. En mi
comunidad existe gente que no tiene nada de estudio pero
si fueran ignorantes no se hubieran buscado una esposa, no
hubieran formulado su familia, no habrían hecho su casita,
no estuvieran trabajando para que a su vez a sus hijos los
mandaran a la escuela.
Ignorancia: esa palabra debe de borrarse. Existen cosas
que desconocemos porque no somos telepáticamente para
apadrinar lo que alguien está queriendo pensar. Pero nos
quieren erradicar. Por eso dicen: son ignorantes, para que
nos vayan erradicando, nos vayan apartando. O sea nos van
formando conforme fuimos estudiando. Pero eso no es cier-
to, no te hace ser mejor. Más bien el aprender, el saber oír y
ver, escuchar y sentir, eso es lo que te hace ser un verdade-
ro aprendiz. Un verdadero maestro no hay. Un verdadero
alumno, tampoco. Y nunca vas a saber. Nuestra mente es

tan grande que no hay un límite. Es un infinito. A través
de caminar vas descubriendo. Nadie nace sabiendo. Es un
proceso que tienes que hacer, y descubrir tu propia forma.
Entonces no puedes ser un ignorante. Porque sabemos
medir el tiempo. Sabemos saber cuándo es la hora de sem-
brar, la época de cosechar. Todo eso sin tener una letra. Y
eso no nos hace ser menos. Tampoco nos hace ser mejores.
Somos eso nada más. Somos parte de esa tierra. Los es-
tudiosos practican con sus libros. Los que no estudiamos
practicamos con nuestra herramienta de trabajo. Eso es lo
que sabemos nosotros. Entonces no hay ignorancia.
En los sistemas de la escuela nunca nos dicen aprende
a leer y luego vete a tu comunidad. Enseña tu lengua y tu
cultura, tu tradición, tu forma de trabajar, tu forma de pen-
sar. Eso no nos dicen. ¿Quieres saber más? Ah, no. Tienes
que ir a la secundaria. Y después vas subiendo, y ya saliste
de los tres años de secundaria ora vas a la preparatoria. Y
otra vez. Finalmente, cuando sales de ahí, no tienes espacio
para que tú ejecutes eso que te enseñaron. Espérate, luego
te damos. ¿Creen que es justo eso?
Por eso nosotros no queremos el poder. No queremos
el poder que se maneja acá. Pero podemos. Somos. Por eso
queremos la libre determinación. Nadie nos va a decir lo
que tenemos que hacer. A nosotros nos ocuparon los go-
bernantes para estar donde están ahora, ahora les decimos,
respondan al pueblo.


 el sesgo musical
En su esfuerzo por establecer una soberanía, la política
se ve afectada por la maestría del tiempo y el espacio.
Daniel Bensaid: Le Pari mélancolique

Toda minoría reinante necesita adormecer y, si es posible,

matar el sentido del tiempo de aquellos a los que explota,
proponiendo un presente continuo. Este es el secreto
autoritario de todo método de aprisionamiento.
John Berger: G, a novel

Una de las primeras enseñanzas de quienes se dedican a la

música —y algo que se olvida con frecuencia— es el hecho
de que no hay un solo flujo melódico, sino que puede ha-
ber muchos, paralelos, sobrepuestos, y entre todos forman
un tramado de tiempos (expresados en ciclos), de eventos,
de modulaciones. Otra gran enseñanza, que se desprende
de ésta, es que podemos tender un puente entre la historia
social de un conglomerado y el tejido musical. Es la música,
sin duda, la gran maestra del comportamiento aparente-
mente dispar de diferentes capas de la población.
Puestos en esta vena musical, quienes enseñan a otros a
escuchar música hacen una precisión sumamente impor-
tante: si uno atiende sólo a la melodía, comúnmente situada
en los agudos, en la parte alta del registro, uno pierde el res-
to fácilmente. En cambio, si uno presta atención a los graves,
al bajo, el tejido completo se muestra con toda nitidez.
Y eso ¿qué nos dice de un conjunto social? Que para
aprehender la gama completa de un fenómeno, el espectro
más amplio de su expresión, quizá sea buena idea atender
las capas más ignoradas de la población, porque a través
de ellas tendremos un retrato mucho más completo de un
fenómeno o una serie o tejido de ellos.

 otra lengua
amenazada 31

Lector, detente y conoce los peligros que acechan a la lengua

castellana o española. Se suponía que las indígenas eran las
lenguas en riesgo de extinción, pero la globalidad no perdo-
na. El castilla que sirvió para dominar un continente entero
hace 500 años y hoy se supone es compartido por cientos de
millones de hispanoparlantes, está en vías de convertirse en
un perfecto galimatías. Tampoco crea usted que el inglés lleva
las de ganar, por más internet que se ponga. La dispersión
de lenguas está ocurriendo dentro de los propios idiomas
imperiales.
Para enfrentar y unir el tronco hispánico, la revista Letra
Internacional (número 66, edición española, primavera de
2000), filtró la existencia de una propuesta salvadora que,
vencerá de una vez por todas las complejidades del castellano
perdido en su propia Babel.

La Real Academia de la Lengua dará a conocer próxima-

mente la reforma modelo 2000 de la ortografía española
que tiene como objetivo unificar el español como lengua
universal de los hispanoparlantes. Me han mandado, con
carácter exclusivo, un documento reservado que revela
cómo se llevará a cabo dicha reforma. Será, pues, una en-
mienda paulatina, que entrará en vigor poco a poco, para

31 Tomado de Ojarasca 43, noviembre 2000.


evitar confusiones. La reforma hará mucho más simple el
castellano de todos los días, pondrá fin a los problemas de
ortografía que tienden trampas a futbolistas, abogados y
arquitectos de otros países, especialmente los iberoame-
ricanos, y hará que nos entendamos de manera universal
quienes hablamos esta noble lengua.
De acuerdo con el expediente secreto, la reforma se in-
troducirá en las siguientes etapas anuales:
Supresión de las diferencias entre c, q y k. Komo despe-
gue del plan, todo sonido parecido al de la k (este fonema
tiene su definición téknika lingüístika, pero konfundiría
mucho si la mencionamos akí) será asumido por esta letra.
En adelante, pues, se eskribirá kasa, keso, Kijote.
También se simplifikará el sonido de la c y la z para
igualarnos a nuestros hermanos hispanoamericanos que
konvierten todas estas letras en un úniko fonema s. Kon lo
kual sobrarán la c y la z: «El sapato de Sesilia es asul».
Por otro lado, desapareserá la doble c y será reemplasada
por x: «Tuve un axidente en la Avenida Oxidental». Grasias
a esta modifikasión los españoles no tendrán ventajas or-
tográfikas frente a otros pueblos hispanoparlantes por su
estraña pronunsiasión de siertas letras.
Así mismo, se funde la b kon la v; ya ke no existe en
español diferensia alguna entre el sonido de la b larga y la
v chikita. Por lo kual, a partir del segundo año, desapare-
será la v y beremos kómo bastará con la b para ke bibamos
felises y kontentos.
Pasa lo mismo kon la elle y la ye. Todo se eskribirá con
y: «Yébeme de paseo a Sebiya, señor Biyar». Esta integrasión
probokará agradesimiento general de kienes hablan kas-
teyano, desde Balensia hasta Bolibia. Toda b será de baka,
toda b será de burro.
La hache, kuya presensia es fantasma en nuestra lengua,
kedará suprimida por kompleto: así, ablaremos de abichue-
las o alkool.


 A partir del terser año de esta implantasión, y para ma-
yor konsistensia, todo sonido de erre inisial se eskribirá con
doble r: «Rroberto me rregaló una rradio».
No tendremos ke pensar kómo se eskribe sanaoria, y se
akabarán esas komplikadas y umiyantes distinsiones entre
«echo» y «hecho». Ya no abrá ke desperdisiar más oras de
estudio en semejante kuestión ke nos tenía artos.
Para ebitar otros problemas ortográfikos se fusionan la
g y la j, para que así jitano se eskriba komo jirafa y jeranio
komo jefe. Aora todo ba con jota: «El jeneral jestionó la je-
rensia». No ay duda de ke esta sensiya modifikasión ará ke
ablemos y eskribamos todos kon más rregularidad y más
rrápido rritmo.
Orrible kalamidad del kasteyano, en jeneral, son las til-
des o asentos.
Esta sankadiya kotidiana jenerara una axion desisiba
en la rreforma; aremos komo el ingles, ke a triunfado uni-
bersalmente sin tildes. Kedaran eyas kanseladas desde el
kuarto año, y abran de ser el sentido komun y la intelijensia
kayejera los ke digan a ke se rrefiere kada bocablo. Berbi-
grasia: «¡Komo, komo, komo, komo!»
Las konsonantes st, ps o pt juntas kedaran komo simples
t o s, kon el fin de aproximarnos lo maximo posible a la
pronunsiasion iberoamerikana. Kon el kambio anterior di-
remos ke etas propuetas osionales etan detinadas a mejorar
ete etado konfuso de la lengua.
Tambien seran proibidas siertas konsonantes finales ke
inkomodan y poko ayudan al siudadano. Asi, se dira: «¿Ke
ora es en tu relo?», «As un ueko en la pare» y «La mita de lo
aorro son de Agusti». Entre eyas, se suprimiran las eses de los
plurales, de manera que diremos «la mujere» o «lo ombre».
Despues yegara la eliminasio de la d del partisipio pasao
y kanselasion de lo artikulo. El uso a impueto ke no se diga
ya «bailado» sino «bailao», «erbido» sino «erbio» y «benido»
sino «benio». Kabibajo asetaremo eta kotumbre bulgar, ya

ke el pueblo yano manda, al fin y al kabo; dede el kinto año
kedaran suprimia esa interbokalika ke la jente no pronun-
sia. Adema, y konsiderando ke el latin no tenia artikulo y
nosotro no debemo imbentar kosa ke nuetro padre latin
rrechasaba, kateyano karesera de artikulo. Sera poko en-
rredao en prinsipio, y ablaremo komo fubolita yugolabo,
pero depue todo etranjero beran ke tarea de aprender nuebo
idioma rresultan ma fasile. Profesore terminaran benerando
akademiko ke an desidio aser rreforma klabe para ke sere
umano ke bibimo en nasione ispanoablante gosemo berda-
deramente del idioma de Serbante y Kebedo.
Eso si: nunka asetaremo ke potensia etranjera token
kabeyo de letra eñe. Eñe representa balore ma elebado de
tradision ispanika y primero kaeremo muerto ante ke asetar
bejasione a simbolo ke a sido korason bibifikante de istoria
kastisa española unibersa.


 la lengua de un rey

Juan Carlos, monarca del Estado español, impuesto como

gobernante aunque hoy sea más bien una figura decorativa,
nos ha salido con que “nunca fue la nuestra lengua de im-
posición, sino de encuentro; a nadie se obligó nunca a ha-
blar en castellano: fueron los pueblos más diversos quienes
hicieron suyo, por voluntad libérrima, el idioma de Cervan-
tes”. Uff. El dislate es, literalmente, regio.
Según la agencia afp, “tras el revuelo levantado por las
declaraciones del monarca, la casa real se apresuró a ma-
tizar que la cita se refería a la implantación del castellano
en América a partir del siglo xv y no a su relación con las
diversas lenguas en España”.
Sin querer entrar en las honduras de la historia de la pe-
nínsula ibérica que dieron como resultado la imposición
del castellano al conjunto de pueblos que habitaban esa
vasta región que hoy malamente se conoce como España,
baste recordar lo dicho por Antonio Alatorre —al que no se
le puede tildar de anticastellanista—, quien en su ya famoso
libro Los 1001 años de la lengua española (nótese qué fácil es
dar el salto mortal y entronizar el castellano como la lengua
española) afirma que:
hace 1001 años Castilla era un pequeño rincón. El castellano
era un pequeño dialecto arrinconado en la mal romanizada
Cantabria.
Paradójicamente, continúa Alatorre:
la palabra español, o sea el nombre mismo de nuestra lengua,
es un extranjerismo. La explicación de la paradoja no es di-
fícil. Eran los extranjeros quienes veían a España como un


 todo. En España misma no había “consciencia de España”:
se decía “soy navarro”, “soy leonés”, etcétera, pero no “soy
español”. Además España era para los reinos cristianos una
nación ajena. Si la palabra hispaniolus se hubiera usado, ha-
bría dado como resultado españuelo. La palabra español es
un provenzalismo.
Si la propia casa real, dándose cuenta de la avalancha
de críticas, se apresuró a apaciguar las airadas voces de la
península, la “rectificación” que se terminó imponiendo al
público refleja que los monárquicos le conceden de dientes
para afuera a sus súbditos lo que no están dispuestos a re-
conocer en los territorios que quizá sigan pensando como
sus colonias.
Y es de dientes para afuera, porque el Estado español
quisiera borrar la historia de resistencia de los otros idio-
mas de la península ibérica ante el embate oficial por erra-
dicar su enorme riqueza. El arrinconamiento y la prohibi-
ción que de plano ejerció el gobierno de Francisco Franco
no lo logró.
Por fortuna, en América también resisten infinidad de
lenguas indígenas pese a la dominación de tres siglos de
monarquía española.
Afirmar que los pueblos más diversos hicieron suyo por
“voluntad libérrima” el castellano es más que un desliz para
sicoanálisis, pues intenta borrar los cinco siglos de domina-
ción que hoy día siguen presentes en las disposiciones más
diversas, como aquella de las leyes de comunicación mexi-
canas que prohíben la difusión en otra lengua que no sea el
“español”, impidiendo así la propagación y fortalecimiento
de las más de sesenta lenguas que conforman el abanico de
nuestro país.
Es fácil olvidar que cuando los ejércitos “españoles”
arribaban ante un grupo de caracterizados indígenas con
los que se pretendía trabar contacto —léase sojuzgarlos,
dominarlos, “civilizarlos”, “cristianizarlos”—, se les leía un


bando muy propio y pomposo en castellano en el que se les
exigía, como prueba de buena voluntad, la lealtad a la Co-
rona y a sus funcionarios, advirtiendo que de no ser acata-
das sus disposiciones caería el peso de dicha Corona contra
sus poblaciones. En ausencia de un traductor a modo, no
fueron pocas las poblaciones que al no entender fueron ma-
sacradas. Si eso no es ser un idioma de imposición, al rato
saldrán con que no existió la Conquista y que los pueblos
indígenas de América llamaron a los conquistadores a po-
ner orden en estas bárbaras tierras por libérrima voluntad.
Más allá de que el castellano sea una lengua de grandes
posibilidades lingüísticas y de sugerencias literarias sin fin,
su imposición como el idioma de la dominación en Améri-
ca estableció los criterios que juzgarían a todo aquel que no
estuviera “civilizado”, es decir, apaciguado. Debe ser claro
que la oficialización de cualquier idioma como la lengua
del poder excluye a todo aquel que no la habla y lo somete
al juicio de sus opresores. En el largo camino de esta im-
posición en América, la pérdida de formas de pensamien-
to, de asociación de ideas, de imágenes intraducibles, no
ha significado sólo una pérdida “cultural”. Ha significado
la erradicación de formas de vida completas, la desapari-
ción de pueblos cuya visión del mundo se expresaba en una
lengua particular cuya trascendencia podían juzgar única-
mente sus hablantes. Ante este desperdicio de vidas, ante
tal desarticulación radical del sentido que sigue pesando en
los pueblos indios de nuestro continente, ya no da risa el
disparate del rey.


 globalidad,
enormidad

El entrevero
La globalización no puede ser total. Tendemos a abordar la
“globalización” únicamente en términos espaciales, si acaso,
y de manera difusa o ambigua. El término parece aplicarse
a que “algo” alcanzó todos los rincones del globo. Pese a que
la lógica del capital parece extenderse a todos los rincones
de la tierra, y a más y más actividades —financieras, de ser-
vicios, de comunicación, pero sobre todo, a últimas fechas, a
modos mundiales de producción interconectada y a un re-
novado embate por la apropiación territorial y sus recursos,
incluidos los seres humanos como fuerza de trabajo— aún
no ha logrado invadir todos los tramados de relaciones, todos
los corredores de sentido del mundo. Si así fuera, resistir este
proceso no sería imposible, sino inimaginable. No existiría
como idea.
No haber tocado todas las relaciones quiere decir que hay
resquicios. Esta es una precisión muy importante.

La globalización empareja y a la vez dispersa. Una ima-

gen común de la globalización es aquella de corredores ho-
mogéneos para capas de la población que transitan entre
pasillos de oficinas, aeropuertos, malls, hoteles y lugares
de diversión, centros neurálgicos de información, medios
de transporte de aceleración creciente, redes electrónicas y
satelitales de comunicación, bufetes de abogados y oficinas


de patentes de cualquier parte del mundo sin que se noten
diferencias sustanciales entre ellas. Otra, no tan visible,
es aquella de los “talleres de sudor”, las maquilas situadas
en enclaves dispersos que, al interconectarse produciendo
segmentos de artículos de consumo, rompen la lógica tra-
dicional de los enclaves geográficos donde se sitúan y la
lógica social —y por ende política— de los conglomerados
a quienes utilizan como mano de obra.
En esta nueva vuelta de la apropiación, los países regio-
nales también se descubren. No son paisajes, aunque para
los ajenos puedan parecerlo. Son un tejido de vidas e histo-
rias, de asuntos inconclusos y condiciones materiales que
configuran la desigualdad, pero también la resistencia. Para
existir, la globalidad deja huecos, enclaves de abandono. No
es que tales enclaves estén totalmente fuera de los controles
y aparentes ventajas del sistema. Con el cerco tendido se
aprisiona y excluye, se utiliza y desperdicia, se ambiciona
y desprecia.
El mundo es hoy un tramado de fronteras difusas que
dispersan y fragmentan la vida y la historia de infinidad
de comunidades urbanas y rurales. En este entrevero los
focos de esta aparente marginación se multiplican y enton-
ces surgen reivindicaciones de identidad que se hallaban
subsumidas por formatos muy delimitados.

Del siglo xvii en adelante, la era de la cuantificación borró

toda consideración del tiempo en tanto ciclos diversos —de
trabajo, de germinación, de fertilidad, del día y la noche,
de las estaciones— y lo emparejó con la idea de la historia
como una flecha tendida hacia el futuro, la muerte para el
hombre, la destrucción final para las sociedades y el plane-
ta. El fin de los tiempos adquirió como disfraz científico el
concepto de entropía, y cuando los seres humanos se opu-


sieron a esta idea, el concepto de progreso surgió triunfante.
Esta idea de la historia, única, dirigida hacia el futuro como
progreso, se reforzó en lo popular porque teníamos acceso
únicamente a nuestra experiencia o a la de un racimo de
experiencias bastante restringida espacialmente.
No nos era dado trabar conocimiento con los procesos
que en paralelo ocurrían en el mundo. Ahora hay una con-
ciencia de paralelismo y podemos sumarlo a nuestra expe-
riencia localizada. Es decir, la globalización, con todos sus
problemas inherentes, también posibilita la perspectiva y
la percepción de sincronías y diacronías que no eran acce-
sibles antes.

Si bien lo anterior es verdad, en ciertos enclaves, en ciertos

corredores, estamos cada vez más saturados de la informa-
ción proveniente de todos esos paralelos. Hay mayor opor-
tunidad de conocerlos, de intercambiarlos en un sentido
geométrico, pero a la vez la tecnología no sólo crece hacia
lo macro sino que paradójicamente crece hacia lo micro. La
inabarcabilidad del mundo no sólo va a las estrellas sino al
mundo de lo mega pequeño. Al mundo le creció la dimen-
sión de lo infinitesimal y sus manipulaciones. La condición
del mundo es hoy más clara pero más difícil de abarcar.
Para ponerlo en términos quizá superficiales, es factible
percibir una globalización social y una globalización de los
impulsos del poder, una globalización de las luchas de re-
sistencia, incluso una de la importancia de lo local, aunque
suene paradójico. Hay casos en que puede situarse lo local a
la altura de lo universal, otros en que por lo menos podemos
ponerlo en perspectiva. Es decir, si quisiéramos juzgar la
globalización tendríamos argumentos en pro y en contra. Es
un hecho, de todos modos, que hay quien juzga imposible
o no deseable que se revierta la globalización.


La enormidad
La herramienta es inherente a la acción social.
En tanto actúo como ser humano, me sirvo de herramientas.
Según que yo la domine o ella me domine, la herramienta me liga
o me desliga del cuerpo social. En tanto yo domine la herramienta,
yo doy al mundo mi sentido; cuando la herramienta me domina,
su estructura conforma e informa la representación
que tengo de mí mismo.32

A muchos a quienes atosiga el problema de la globalidad

se les olvida que la cualidad más desastrosa de ésta no es
necesariamente su carácter de expansión —éste puede te-
ner significados encontrados, ya dijimos: globalizar poder
o resistencia— sino lo que Hannah Arendt denominaba
enormidad y que Iván Illich desmenuzó hace unos treinta
y cinco años.
Decía Iván Illich, siguiendo a Marx:
Analicemos la relación del hombre con su herramienta […]
Cuando una labor con herramientas sobrepasa un umbral
definido por la escala apropiada, se vuelve contra su fin, ame-
nazando luego destruir el cuerpo social en su totalidad. Es
menester determinar con precisión estas escalas y los umbra-
les que permitan circunscribir el campo de la supervivencia
humana.
En la etapa avanzada de la producción en masa, una so-
ciedad produce su propia destrucción. Se desnaturaliza la
naturaleza: el hombre, desarraigado, castrado en su creati-
vidad, queda encarcelado en su cápsula individual. La co-
lectividad pasa a regirse por el juego combinado de una exa-
cerbada polarización y de una extrema especialización. La
continua preocupación por renovar modelos y mercancías
produce una aceleración del cambio que destruye el recurso
al precedente como guía de la acción. El monopolio del modo
de producción industrial convierte a los hombres en materia
prima elaboradora de la herramienta. Y esto ya es insopor-
32
Ivan Illich: La convivencialidad. Joaquín Mortiz/Planeta, México,
1974, p. 44-45.

 table. Poco importa que se trate de un monopolio privado o
público, la degradación de la naturaleza, la destrucción de los
lazos sociales y la desintegración del hombre nunca podrán
servir al pueblo.
Platón decía que el mal hombre de Estado cree poder me-
dirlo todo y mezcla la consideración de lo inferior y de lo
superior en busca de lo que conviene más al fin pretendido.
Nuestra actitud hacia la producción ha sido moldeada, a lo
largo de los siglos, por una larga sucesión de estos hombres de
Estado. Poco a poco las instituciones no sólo han conformado
nuestra demanda sino que también han dado forma a nuestra
lógica, es decir a nuestro sentido de la medida. Primero se
pide lo que produce la institución, pronto se cree no poder
vivir sin ello. Y mientras menos se puede gozar de lo que
ha llegado a convertirse en necesidad, más fuertemente se
siente la necesidad de cuantificarlo. La necesidad personal
se convierte así en falta medible.33

Para Illich, fue la educación la primera empresa en que se

racionalizó el modo industrial de producción al intentar
producir un nuevo bien de servicio. “La redefinición del
proceso de adquisición del saber, en términos de escolari-
zación”, creó la ilusión de subsanar una necesidad cuando
en realidad se creaba una nueva forma de la marginación
y una perversión epistemológica de la percepción social de
la estructura del sistema. Dice Illich:
El individuo escolarizado sabe exactamente el nivel que ha
alcanzado en la pirámide jerárquica del saber, y conoce con
precisión lo que le falta para alcanzar la cúspide. Una vez que
acepta ser medido por una administración, según el grado
de sus conocimientos, acepta después, sin dudar, que los bu-
rócratas determinen sus necesidades de salud, que los tecnó-
cratas determinen su falta de movilidad. Una vez moldeado
en la mentalidad de consumidor-usuario, ya no puede ver
la perversión de los medios en fines, inherente a la estruc-

33
Ibídem, p.11.

 tura misma de la producción industrial de lo necesario y de
lo suntuario. Condicionado para creer que la escuela puede
ofrecerle una existencia de conocimientos, llega a creer igual-
mente que los transportes pueden ahorrarle tiempo, o que en
sus aplicaciones militares, la física atómica le puede proteger.
Se apega a la idea de que el aumento de salarios corresponde
al del nivel de vida y que el crecimiento del sector terciario
refleja un alza en la calidad de la vida.
En realidad, la industrialización de las necesidades reduce
toda satisfacción a un acto de verificación operacional […] la
definición industrial de los valores entorpece la posibilidad
del usuario de percibir extremadamente la estructura pro-
funda de los medios sociales. Le es difícil captar que existe
una vía distinta, que no es la alienación del trabajo, la indus-
trialización de la falta y la supereficiencia de la herramienta.34

Esta sobreacumulación de procesos no manejables por to-

dos está creando un estado de ambigüedad, de perentorie-
dad, de fragilidad, de aislamiento y de dislocación. Gran
cantidad de los asuntos que nos competen y afectan direc-
tamente no se hallan en el ámbito de nuestra competencia,
ni de nuestra eficacia, ni de nuestra decisión. Están fuera de
nuestras manos. Se hallan en un ámbito muy dislocado en
tiempo y en espacio, fuera de nuestra circunstancia. Y sin
embargo inciden directamente sobre todo nuestro presente
y futuro y borronean nuestro sentido del pasado, es decir,
de la memoria, es decir, de la historia. Los Estados y las
grandes empresas cubren con un entramado de modos de
producción, bienes de consumo y servicios, programas, pro-
yectos y acreedores, “patrocinadores” y prestamistas —de
variada calidad y no exentos de corrupción— a las localida-
des, y al mismo tiempo las excluyen de prácticamente todas
las decisiones importantes mediante los mecanismos de re-
presentación y gestión y por el exceso de procesos alienantes

34
Ibídem, p. 41-43

que impide la decisión propia. Los gobiernos y el mercado
cubren a las localidades con un cúmulo avasallador de de-
cisiones tomadas en otro sitio; les imponen significados,
sentido a su existencia.
Este es uno de los elementos centrales de la denominada
erosión cultural.

El poder no es más que una acumulación de procesos, ca-

pitalizados, en favor de unas cuantas personas.
Requerimos entonces distinguir, aunque tengan una
lógica afín, la enormidad —es decir el megatramado de
procesos que no decidimos nosotros y que nos roban sen-
tido— de la globalización, que es el proceso de expansión
de un proceso o series de procesos (de este megatramado)
a más ámbitos espaciales o a más tramados de relaciones.

Imbricadas, la globalización y la enormidad implican, a

nivel político y socio económico, que creció el formato del
mundo —en varias dimensiones, no en dos únicamente.
Lo que antes eran países ahora son oficinas, de pocas me-
gaempresas. Lo que antes eran países ahora son entidades
de un “país” más grande, pero éste es virtual.
Se ha abierto un nuevo ciclo de reorganización. A los
campesinos se les corre del campo, que se reconvierte en
agroempresa, en industria. La individualización en las rela-
ciones de poder se vuelve algo bestial, su previsión es que cada
quien esté solo ante la ley, solo ante el poder. El crecimiento
del formato social, mundial, tiende a individualizar todas las
relaciones, al tiempo que intenta englobar las más posibles.
Lo que tiene que cambiar es todo ese entramado de rela-
ciones; si éste no cambia no importa quien esté en el poder,
seguirá profundizándose la dislocación, la megaestructura.


Puesto así, la erosión cultural no podrá combatirse sin ejer-
cer un trabajo que incida directamente en la dislocación que
la produce. Desde principios del siglo xx, los antropólogos
y etnógrafos impulsaron una visión esencialista de la ero-
sión cultural que con nostalgia documentaba únicamente
la pérdida de culturas, de lenguajes concretos. Me sigue
pareciendo importante documentar esta pérdida paulatina
y a veces sorpresiva de modos de vida, de conductas, rasgos,
costumbres y formas de trabajo, pero debemos trascender
la visión de los saberes como objetos que se desvanecen,
de lenguajes que desaparecen, de pueblos indios que ya se
extinguieron. Todo saber, cada uno de sus detalles, es un
tramado de relaciones y está inmerso en un tejido —en una
complejidad social.
La erosión primera y más grave en el ámbito de la cul-
tura, digamos la pérdida que desbarranca el proceso de la
erosión cultural, es la pérdida —en realidad el robo— del
sentido. Con este robo comienza el proceso de alienación y
el deshilado del tejido común del saber, del significado y la
confianza en la existencia propia.
Es decir, la megaestructura que hoy conforma la enormi-
dad, anclada en buena medida en la profesionalización del
saber —en la intención y el programa de tornarlo artículo
de consumo en la escalera trepadora de la educación— con
el positivismo tuvo como contraparte la cosificación de los
saberes no normatizados, no sujetos a un entrenamiento
concreto y regulado. La cultura dejó de ser vista como un
proceso complejo y se emparejó con el término de costum-
bres. Los saberes y técnicas aprendidos en el trabajo concre-
to de las comunidades se emparejaron a usos. Documentar
o lamentar la pérdida de segmentos de tales “culturas”, así
tan gruesamente definidas, legitimaba, en realidad, la visión
dominante impulsada por la idea del progreso, y por la idea
de una moral que lamentaba “los daños colaterales”.


En un mundo en el que la enormidad reina, alienando a
las personas y a los conglomerados de las decisiones que les
competen al tiempo en que los mantiene prisioneros de mu-
chas de las previsiones surgidas de estas decisiones; en un
mundo en que la individualización de las relaciones com-
partimenta a cada persona más allá de la frontera de clase y
la sitúa en una indefensión ante las leyes; en un mundo en
el que el vertiginoso advenimiento de los cambios hace que
las personas se aferren más y más a cualquier inmutabili-
dad, al tiempo en que la petrificación de sus condiciones de
ambigüedad y desigualdad las empujan a resistirse transfor-
mando esa realidad avasallante, la comunidad es una de las
pocas defensas que se mantienen vivas para lograrlo. Hoy
toda comunidad está en resistencia —sea que se organice
para sobrevivir, para reflexionar sobre su condición, para
protestar, para transformar condiciones locales y o coyun-
turales, sea que pase a la exigencia legal por los restrictivos
canales legales y burocráticos, a la manifestación pública, a
la acción directa, a la revuelta, o al levantamiento pacífico
o armado.


 “la acera es un libro
de historia”

La acera es un libro de historia

Joni Mitchell

“Ambos somos narradores”, dice John Berger a cualquiera

que lea esas tres palabras, incluso a los que no saben que la
frase o estas páginas existen —reconociendo, como Canetti,
que el impulso de fabulación, la búsqueda de sentido, son
uno de los regalos más antiguos de la humanidad.
Ambos somos narradores, dice, y lo hace desde tiempos
dispares: en pasado —lo escribió en 1984—, en presente,
mientras se configuran los caracteres, en un futuro, cuando
se lea, que será por lo menos los tres tiempos confundidos
en un solo instante de certeza e incógnita, cuando quien lo
atienda imagine los posibles sentidos.
Su obra gravita en ese fragilísimo equilibrio que coloca
la existencia en la frontera perpetua entre dos fenómenos
no equiparables: el tiempo de nuestro cuerpo y el de nuestra
conciencia. Limítrofes, transitamos el tiempo de nuestro
cuerpo semejantes a liebre y tortuga: nos encaminamos a
la muerte y la transmutación hacia formas ajenas a nuestro
ser ahora. (Y como ellos, cada quien a su paso.) En cambio,
el tiempo de la conciencia, tiempo interno, es una especie
de cruce de caminos donde en un instante estamos en todas
partes. Pasados, presente y futuros conviven en nosotros
permitiéndonos ejercer, transformar, soñar y buscar senti-
do. “La primera tarea de cualquier cultura es proponer un
entendimiento del tiempo de la conciencia”, afirma Berger.

 Al sentido lineal inexorable que se le ha sobreimpuesto a
la Historia, tiempo exterior y cronológico tendido hacia el
futuro, tiempo que pretende ser código maestro que regula,
compara y explica todo (como si los tiempos implícitos en
cada acontecimiento fueran equiparables, como si el desam-
paro o el gozo fugaz lo fueran a las capas geológicas de un
montículo, como si la conciencia fuera un sitio o peor aún,
una cristalización inmóvil), opone las historias. La convi-
vencia diversa de ciclos, puntos de vista, cruces y concate-
naciones, para devolverle a la Historia —que de pronto ya
es ilógico escribir con mayúsculas— su independencia de
calendarios y relojes: pálidas imágenes del rizoma tramado
por la vida.
Rearmar el cruce de caminos, incursionar en el sentido,
que para él es inseparable del misterio y como tal del tiem-
po particular que circunda los racimos de acontecimientos
—como en el cielo de la noche el vacío oscuro circunda
grupos de estrellas—, es revitalizar lo subjetivo y personal.
Entonces la narración, el re-conocimiento. (Y también un
significado más vasto de la historia comunitaria y global, a
corto plazo o de larga duración.)
Inquietantes implicaciones surgen de esta asunción bási-
ca, porque sustenta la necesidad de que individuos y comu-
nidades se narren a sí mismas, y su experiencia —indivisible
siempre— pueda difundirse empujando nuevos sentidos,
otras búsquedas, nuevas coordenadas.
La pertinencia de la obra de Berger, que atraviesa la críti-
ca de la creación artística, los guiones de cine, un interés por
la fotografía y algunos libros de narraciones y ensayos sobre
el trabajo, la vida campesina y la migración de los hombres
del campo a las ciudades, tiene su núcleo en la proposición
de investigar nuestro sentido del tiempo interno, su relación
con la imaginación, la creatividad y las múltiples veredas de
la existencia mediante una herramienta literaria cuyo extre-
mo más intenso y personal es la poesía. Pero su literatura

nada tiene que ver con academias ni fórmulas. Su núcleo
es la intimidad para figurar, darse razón y sueño, construir
cada quien su mito e historia. Un quehacer que ya hacemos
todos, lo reconozcamos o no:
…la vida en un pueblo [en un barrio]… es también un retrato
vivo de sí mismo: un retrato comunitario. Al igual que en los
relieves de los capiteles de una iglesia romanesca, hay una
identidad de espíritu entre lo mostrado y cómo se muestra
—cual si los retratados fueran también los que esculpen—.
El retrato de sí mismo está construido, no de piedra sino de
palabras, habladas y recordadas: opiniones, historias, repor-
tes testimoniales, leyendas, comentarios y rumores. Y es un
retrato continuo; su trabajo nunca para.
Hasta hace poco el único material disponible para que
un poblado y sus habitantes se definieran a sí mismos eran
sus partes habladas. Un retrato propio —aparte de los logros
físicos de su trabajo— era la única reflexión en torno al sig-
nificado de su existencia. Nada ni nadie más reconocía tal
significado. Sin un retrato así —y el chisme que es su materia
prima— el poblado se hubiera visto forzado a dudar de su
propia existencia. Cada historia, y los comentarios que suscita
—que prueban que la historia fue atestiguada— contribuyen
al retrato y confirman la existencia del conglomerado.35
Y de regreso al cielo nocturno tapizado de estrellas. Para
Berger, quien vive desde hace años en una comunidad cam-
pesina de Savoya, en Francia, eran narradores aquellos que
por primera vez tejieron líneas imaginarias entre racimos de
estrellas —cambiando la lectura de ese misterio negro que
las circunda— y configurar constelaciones dio identidad y
sentido a esos hombres.
Quizá reconociendo ese primer coraje, o sentido de res-
ponsabilidad y celebración, los personajes de las historias
que escribe son seres fuera de ordenamientos —aunque és-
tos pesen sobre ellos, y los aprisionen y los cercenen—: dos
hombres, uno periodista y el otro probando todo en ocupa-

35
John Berger: Pig Earth. Writers and Readers, Londres, 1979.

ciones y oficios miles, tienen la tarea de hacer la crónica del
caso de una mujer joven, obrera, dependienta o secretaria,
que intentó matar a un patrón que la acosaba. Uno de ellos
decide rastrear sus pasos y enhebrar la historia en los si-
tios del acontecimiento. El otro, menos serio, decide que
la va a inventar, y se lanza a la calle a vagar, topándose con
la mujer, entablando azarosamente una relación con ella y
tomando de ella muchos elementos para armar su persona-
je. Ella resulta libre, franca, abierta y llena de sugerencias,
arisca si se le presiona. Un campesino secuestra a dos fo-
restales que le vienen a cobrar por trabajar, por producir lo
que ellos no han producido (alcohol casero en este caso) y a
quienes al final deja en libertad afrontando la cárcel que se
le avecina porque un acto de venganza “termina en derrota
pues uno puede cobrar venganza únicamente de aquellos
iguales a nosotros. Aquellos dos pertenecen a otro tiempo.
Son nuestros prisioneros y sin embargo no hay venganza
posible. Nunca sabrían qué estamos vengando”. Una cam-
pesina menuda que a pesar de sus enormísimas sensibili-
dades, constancia en el trabajo y agudeza organizativa y
humana, es desterrada de su pueblo por considerarla rara,
viviendo desde entonces a su muerte en una cabaña en el
bosque. De su refugio viaja con frecuencia a enfrentar la
ciudad armada de hierbas, bayas y flores que recoge atenta
y dedicada, y donde, del producto de sus ventas, saca para
gustos menores, pero que la regresan a sí misma y la inter-
nan en la imaginación, en el viaje. Por codicia, aunque no
se descartan otros móviles, es asesinada en su cabaña. No
hallan al culpable. Un hombre la recuerda y narra, y hace
énfasis en un encuentro furtivo con esa mujer, una noche
clara muchos años atrás. Un médico rural resume en él, por
su trabajo, el pulso del pueblo entero resintiendo heridas y
asombros. Historias comunes, poco idealizadas, porque “la
idealización y la hipocresía cierran preguntas. La franqueza
las deja abiertas.”

 Su implicación final es una crítica cerval contra la cultu-
ra del progreso y el emparejamiento progresivo de la expe-
riencia, que siempre permanecerá evanescente y fragmen-
taria para quien no la vive, mientras para el actor siempre
será continua, indivisible, nuclear: una constelación tejida
por cada uno donde todo es todo el tiempo.


 escalera al vacío

En una verdadera relación maestro-alumno,

ninguno de los dos sabe quién es quién.
Proverbio Sufi

Hoy campea la tendencia mundial de restringir la trans-

misión de conocimientos en un proceso de ascenso y es-
pecialización en la escalera de la “educación”. Este proceso
—ni siquiera muy eficiente— le ha cerrado caminos a la
reflexión conjunta de saberes que ocurre en los ámbitos
naturales de relación entre las personas. La elitización del
conocimiento es tan nociva que pervirtió el papel de la téc-
nica, la secuestró de la mayoría de las personas, la tornó
control y no liberación.
Diferenciemos conocimiento de saber. Conocimiento es
el saber profesionalizado. Su derrotero es único: una meri-
tocracia cuyo sentido oculto es probar, repetidas veces a lo
largo de nuestro amaestramiento, que no somos ignorantes,
salvajes, ni extraños. Tener un doctorado es uno de los últi-
mos eslabones de tal sistema de estancos, última prueba que
la sociedad requiere para considerarnos meritorios. Quien
cumple los requisitos tiene un capital cuantificable en dine-
ro, pero también en la facultad de usar o manejar un acervo
mayor, más específico o más controlado de herramientas,
en la facultad de producir y decidir por otros, y en el poder
que se le otorga para ejercer a su vez el papel de evaluador
en el ascenso de los que vienen detrás.36

Véase “In Lieu of Education”, en Toward a History of Needs, Pantheon

36

Books, Nueva York, 1977. Todas las citas de Iván Illich provienen de ahí.

 La profesionalización surge de separar paulatinamente
trabajo y vida cotidiana. En la medida en que el trabajo se
parcializó, el conocimiento se alejó del ámbito de lo contin-
gente en las sociedades que tendían a la industrialización.
La historia es larga, pero baste decir que con el advenimien-
to de los monasterios, precursores de las universidades, se
individualizó la aprehensión del conocimiento y se intensi-
ficó la separación entre el ser humano y su entorno.
La profesionalización del conocimiento hizo de éste un bien
de consumo y una empresa individual. Lo que se compra en
el mercado, el mercado académico (así como en los mercados
industrial, militar y gubernamental), es la habilidad de un
individuo para producir conocimiento. Para hacer posible
esta compraventa mercantil, debe estar indivisiblemente en
manos de un individuo, del mismo modo en que la fuerza de
trabajo de una persona debe ser propiedad individual para
que se convierta en un bien de consumo […] El individua-
lismo es la condición para la cosificación del conocimiento
y por eso se enseña tan estrictamente a todos los niveles de
educación —desde la primaria hasta el postgrado—, con
políticas de regulación y normas de esa producción indivi-
dualizada de conocimiento que eufemistamente se conocen
como “códigos de ética”. 37
Éste es el currículum oculto. Ningún maestro o consejo
consultivo escolar buena onda podrán controlarlo jamás
pues constituye el marco inalterable del sistema: definir que
la escolarización es “la única forma de prepararse para la
vida adulta en sociedad” y que lo aprendido fuera de la es-
cuela carece de valor. No importa lo bien intencionado de
la enseñanza, “mientras la institución reclame la autoridad
de definir cuáles actividades considera educación legítima”.
¿Suena actual, no? En los momentos en que grupos cre-
cientes de estudiantes cuestionan la racionalidad de la edu-

37
Frederique Apffel Marglin [comp.]: “Introduction: Knowledge and
Life Revisited”, Production or Regeneration? An Andean Perspective
on Modern Knowledge, Zed Books, Londres, 1997.

cación y su lógica neoliberal, en los momentos en que los
defensores de esta cosificación desenvainan sus plumas y
vociferan contra el sacrilegio de tales cuestionamientos, vale
la pena recordar las palabras de Illich:
Debe entenderse claramente que el currículum oculto de
las escuelas traduce la enseñanza de una actividad en una
mercancía cuyo mercado monopoliza la escuela. El nombre
que ahora damos a esta mercancía es “educación”, producto
cuantificable y acumulativo de una institución profesional-
mente diseñada —la escuela—, cuyo valor puede medirse por
la duración y lo costoso de aplicar tal proceso (el currículum
oculto) al estudiante. El graduado de una universidad local
y el que recibe un título de una universidad famosa podrán
haber adquirido 135 créditos en cuatro años, pero son to-
talmente conscientes del valor diferencial de su acervo de
conocimientos.
[…] Nos hemos acostumbrado, a través de los escritos de
Karl Marx, a hablar de la enajenación del obrero por su tra-
bajo en una sociedad clasista. Debemos ahora reconocer el
extrañamiento del hombre por su aprendizaje cuando éste es
producto de una profesión de la que es consumidor.
En tanto, grupos de filósofos, epistemólogos y lingüistas
arriban a conclusiones muy distintas de las supuestas en
una cultura escolarizada.
Haciendo eco de las nuevas teorías sobre la generación
del saber y reconstruyendo algunos valores de las comu-
nidades campesinas e indígenas, reconocen con más pre-
cisión que el saber no puede ser individual y que sólo se
logra en colectivo (un colectivo que no es masa sino algo
más que la suma de las partes). Una revolución así en el
“ámbito educativo” no significa una logística ni una eco-
nomía más refinadas de la educación, ni una apertura del
menú educativo, ni ámbitos cotidianos de instrucción “no
escolar” —la capacitación extramuros es igualmente santi-
ficadora—, sino una cultura desescolarizada que reconozca
el valor intrínseco de los otros y del continuo de saber que
construimos juntos. Es decir, las conclusiones contempo-

ráneas arriban a la reivindicación de la crianza mutua, una
responsabilidad compartida por crear sentido en común
que puede no requerir mediadores.
Los pueblos indios comienzan a esbozar una idea recu-
rrente: existe la necesidad de reconstituirse como sujetos,
tornarse actores de su transformación. Base de su intento
autonómico, esta reconstitución pasa necesariamente por
acercar de nuevo las decisiones a su entorno de relación. Y
entre el aprendizaje escolar y la vida misma sucede una de
las dislocaciones más graves. Como además los contenidos
de la educación que han sufrido son colonizadores y eter-
nizan los valores de sus opresores (más acá del currículum
oculto ya esbozado), se cuestiona el papel de los maestros
en las comunidades, su poder como dispensadores de co-
nocimiento.
En el fondo, cualquier planteamiento radical en la edu-
cación cuestiona centralmente las relaciones entre quienes
aprenden y quienes dicen enseñarles. La escuela como espa-
cio resume el sistema que literalmente representa: también
hay que pasarla a revisión. Por encima de todo, se trata de
reconstruir la responsabilidad de enseñar y aprender —y
no dejarse medir por otros.
Aquellos maestros que han roto con su papel de transmi-
sores de la cosificación y el requisito, asumen un papel de
promotores de la creatividad social, de la autogestión en su
sentido más profundo y más amplio, e intentan abandonar
el papel de poder que hoy encarnan.
Mientras persista la institución educativa, nada le jus-
tifica tener cortapisa alguna, ni en cuotas ni en “mérito
académico”, que nunca es definible por más estadística que
se le adose. Los verdaderos calificados en los exámenes de
promoción de grados son los programadores (no sólo los
educativos, sino los del quehacer social general).
Si el cuestionamiento de la educación ha de ser radical,
no puede quedarse en esto; existe la posibilidad de desmar-

car la cultura de la escolarización a la que está sujeta toda-
vía. Hay que recuperarle al saber y a la práctica, a la teoría
y su técnica asociada, un carácter potenciador y transfor-
mador, su racionalidad no discriminadora, su responsabili-
dad social y su construcción compartida. Esto significa “la
creación de una relación radicalmente nueva entre los seres
humanos y con su entorno”. Dice Illich:
Para que una persona pueda desarrollarse necesita, antes que
nada, tener acceso a cosas, lugares y procesos, acontecimien-
tos y datos. Necesita ver, tocar, asir, ocuparse con lo que existe
en un escenario significativo. En la actualidad este acceso le
está negado en buena medida. […] Ni la estructura política
ni la profesional de nuestras sociedades, oriental y occidental,
podrían soportar que se elimine el poder de impedir el acceso
a saberes que podrían servir a muchas clases de personas.


 el narrador
un ensayo sobre la conversación
John Berger

Mientras desciende, puedo escuchar su voz en el silencio.

Retumba en el valle de un lado al otro. La emite sin esfuerzo
y, como el eco, viaja como un lazo. Retorna luego de haber
unido al escucha con el grito. Sitúa a quien grita en el cen-
tro. Sus vacas responden a esa voz tanto como su perro. Una
tarde faltaban dos vacas siendo que las habíamos atado en el
establo. Salió y llamó. La segunda vez, las vacas contestaron
desde lo profundo del bosque, y pocos minutos después
estaban ahí, en la puerta del establo, justo al caer la noche.
El día anterior, trajo todo el hato desde el valle, como a
las dos de la tarde —gritándole a las vacas, y a mí para que
abriera las puertas del establo. Muguet estaba por parir —ya
se asomaban las patas delanteras. El único modo de traerla
era con toda la manada. Sus manos le temblaron mientras
ataba con una cuerda las patas del becerro. Dos minutos de
tironear y salió completo. Se lo dio a Muguet para que lo
lamiera. Ella mugió, con un sonido que no se escucha en
otras ocasiones —ni siquiera cuando le dan los dolores. Era
un sonido agudo, penetrante, enloquecido. Un sonido más
fuerte que la queja, más urgente que un saludo. Un tanto
como el bramido del elefante. Apiló paja para hacerle una
cama al becerro. Para él estos momentos son momentos de
triunfo: momentos de verdadera riqueza: momentos que
unen a este viejo zorro de setenta años, criador de vacas,
ambicioso, duro, infatigable, con el universo que lo rodea.
Después de laborar por la mañana solíamos beber café
juntos y me hablaba de la gente del pueblo. Recordaba la
fecha y el día de la semana de todo desastre. Podía rastrear

las relaciones familiares de sus personajes al nivel de los
primos segundos por matrimonio. De vez en vez yo captaba
una expresión en sus ojos, una cierta mirada de complici-
dad. En torno a qué. A algo que compartíamos pese a las
obvias diferencias. Algo que nos unía pero que nunca se
nombraba directamente. No tenía que ver con el trabajo que
yo le hacía. Me tuvo perplejo un tiempo y de pronto entendí.
Era que reconocía en mí una inteligencia semejante. Ambos
somos historiadores de nuestro tiempo. Ambos buscamos
cómo embonan los sucesos.
Para ambos, hay orgullo y tristeza en ese saber. Por eso
la expresión que descubría en sus ojos era brillante y plena
de consuelo. Era la mirada de un narrador a otro.

Escribo páginas que él no habrá de leer. Después de ali-

mentar a su perro, este viejo se sienta en un rincón de la
cocina y algunas veces platica antes de irse a dormir. Se
acuesta temprano, después de la última taza de café. Casi
no estoy ahí, a menos que me cuente personalmente algo
que de todos modos no entenderé pues habla en lengua. No
obstante, la complicidad se mantiene.
Nunca he pensado que escribir sea una profesión. Es
una actividad solitaria e independiente cuya práctica no
confiere señorío. Por fortuna cualquiera puede hacerlo. Sea
que escriba por motivos políticos o personales, tan pronto
empiezo la escritura se vuelve una lucha por dar sentido a la
experiencia. Toda profesión tiene límites a su competencia,
pero tiene territorio propio. Escribir, como yo lo entiendo,
no tiene territorio propio. El acto de escribir no es nada,
excepto aproximarse a la experiencia de la que uno escribe.
Así también, espero, leer un texto es un acto comparable
de aproximación.
Aproximarnos a la experiencia, sin embargo, no es como
aproximarnos a una casa. La experiencia es indivisible y

continua, al menos dentro del lapso de vida propio, y tal
vez a lo largo de muchas vidas. Nunca tengo la impresión de
que mi experiencia sea totalmente mía, y a veces pienso que
me precede. En cualquier caso la experiencia se pliega en sí
misma, se refiere a sí misma, hacia atrás y hacia adelante,
mediante la esperanza y el miedo y, usando la metáfora,
situada en el origen del lenguaje, continuamente compara
lo afín con lo disímil, lo pequeño con lo grande, lo cercano
y lo distante. Así, el acto de aproximarnos a un momento
dado de la experiencia implica escrutinio (cercanía) y la ca-
pacidad de conectar (distancia). El movimiento de escribir
semeja el de un reguilete: se aproxima y se retira, mira de
cerca y toma distancia. A diferencia del reguilete, no está
fija en un marco estático. Conforme el acto de escribir se
repite, su cercanía, su intimidad con la experiencia, aumen-
ta. Finalmente, si uno es afortunado, de esta intimidad nace
un fruto: el sentido.
Para el viejo, el sentido de sus historias es más cierto,
pero no menos misterioso. De hecho, asume más plena-
mente el misterio. Trataré de explicar lo que quiero decir.
Todos los poblados cuentan historias. Historias del pasa-
do, incluso si éste es distante. Mientras caminaba con otro
amigo de setenta años por la base de un alto risco me con-
tó que una muchacha había caído y hallado la muerte ahí,
mientras segaba paja en la altura. ¿Fue antes de la guerra?,
le pregunté. Por ahí de 1800 (no es errata), dijo. Me contó
también historias del día que platicamos.
Casi todo lo que ocurre en el día es narrado por alguien
antes del nuevo amanecer. Los relatos son factuales, se ba-
san en la observación o en el recuento de alguien más. Eso
que le llaman chisme pueblerino no es sino la combinación
de las más agudas observaciones surgidas al rememorar
sucesos y encuentros diarios, y de las mutuas familiaridades
de toda una vida. Algunas veces los relatos entrañan juicios
morales, pero cualquier juicio —justo o injusto— es sólo

un detalle: el relato íntegro asume cierta tolerancia porque
involucra a alguien con quien el narrador y el escucha ten-
drán que seguir viviendo.
Muy pocas historias se narran por idealizar o conde-
nar; más bien atestiguan el casi sorprendente rango de lo
posible. Son cuentos de misterio aunque aborden sucesos
cotidianos. Cómo fue que C, tan puntilloso con su trabajo,
volteó su carretilla. Por qué L jode tanto a J, su amante, por
todo, y cómo es que J, que no se deja de nadie, le permite a
L que lo trate así.
Un relato nos invita a comentarlo. Crea el comentario,
pues aun el silencio total puede entenderse como respues-
ta. Un comentario puede ser sesgado o rencoroso, pero si
lo es, se torna también objeto de un relato y es digno de
comentarse. Por qué F no deja pasar oportunidad alguna
de maldecir a su hermano. A la luz de una historia oída,
es muy común que el comentario se tome como respuesta
personal del comentarista ante el enigma de la existencia,
por añadirle algo al relato. Toda narración permite que cada
quién se defina.
La función de estos relatos —que de hecho son histo-
ria cotidiana, oral y cercana— es permitir que un poblado
completo se defina a sí mismo. La vida de una comunidad,
lo que la distingue de sus meros atributos físicos y geográfi-
cos, es la suma de todas las relaciones sociales y personales
que existen en ella, más las relaciones económicas —co-
múnmente de opresión— que vinculan a una comunidad
con el resto del mundo. Pero uno podría decir algo seme-
jante de la vida de un pueblo grande. Incluso de algunas
ciudades. Lo que distingue la vida de una comunidad es que
también es un retrato vivo de sí misma: un retrato comuni-
tario, donde todo mundo retrata y es retratado por todos.
Al igual que en los relieves de los capiteles de una iglesia
romanesca, hay una identidad de espíritu entre lo mostrado
y cómo se muestra —cual si los retratados fueran también

los que esculpen. El retrato de sí mismos está construido, no
de piedra sino de palabras. Plática y recuerdos: opiniones,
historias, testimonios, leyendas, comentarios, rumores. Y
es un retrato continuo; su trabajo nunca para.
Hasta hace poco el único material disponible para que
un poblado y sus habitantes se definieran a sí mismos eran
sus partes habladas. Un retrato propio —aparte de los lo-
gros físicos de su trabajo— era la única reflexión en torno
al significado de su existencia. Nada ni nadie más reco-
nocía tal significado. Sin un retrato así —y sin el chisme
que es su materia prima— el poblado se hubiera visto for-
zado a dudar de su propia existencia. Cada historia, y los
comentarios que suscita —que prueban que la historia se
escuchó— contribuyen al retrato y confirman la existencia
del conglomerado.
Este retrato continuo, a diferencia de casi todos los otros,
es muy realista, informal y sin poses. Como todo el mundo,
y tal vez más por la inseguridad de sus vidas, los campe-
sinos buscan formalidad y ésta se expresa en ceremonias
y rituales, pero al tejer su propio retrato comunitario son
informales porque tal informalidad corresponde más con
la verdad: una verdad que la ceremonia y el ritual pueden
acotar sólo parcialmente. Todas las bodas son semejantes
pero cada matrimonio es diferente. La muerte nos llega a
todos pero uno se duele a solas. Esa es la verdad.
En una comunidad, la diferencia entre lo que sabemos
y no sabemos de una persona es muy sutil. Puede haber
algunos secretos muy bien guardados pero en general el
engaño es raro, si no imposible. Así, hay muy poca manía de
preguntar, pues no hay gran necesidad de ello. Ser metiche
es un rasgo de los conserjes de las ciudades, que pueden
lograr algún podercito o reconocimiento por decirle a X lo
que no sabe de Y. En un poblado, X ya lo sabe. Tampoco hay
mucha representación entonces; los campesinos no asumen
roles como los personajes urbanos.

 Esto no implica que sean “simples” o más honestos o
carentes de malicia. Lo que ocurre es que el espacio entre
lo que se sabe y lo que no se sabe de una persona es muy
pequeño —no hay mucho espacio para la representación.
Cuando los campesinos hacen bromas, son concretas.
Así ocurrió un domingo, cuando el pueblo estaba en
misa. Cuatro hombres se llevaron todas las carretillas usa-
das para limpiar los establos y las alinearon a la entrada de
la iglesia de tal modo que quienes iban saliendo se vieran
en la necesidad de hallar su carretilla y llevársela, en ropa
dominguera, por la calle principal.
El retrato continuo de una comunidad es mordaz, franco
y a veces exagerado pero casi nunca idealiza ni es hipócri-
ta. La hipocresía y las idealizaciones cierran preguntas, el
realismo las deja abiertas.
Hay dos formas de realismo. El profesional y el tradi-
cional. El realismo profesional es un método elegido por
un artista o escritor y conlleva conciencia política; su fin
es desmenuzar alguna parte opaca de la ideología domi-
nante por la cual es normal que se distorsione o niegue
consistentemente algún aspecto de la realidad. El realismo
tradicional, siempre popular en sus orígenes, es en cierto
sentido más científico que político. Al asumir un fondo de
experiencia y saber empírico, nos enfrenta con el enigma
de lo desconocido. Cómo fue que… A diferencia de la cien-
cia puede vivir sin respuestas. Pero experimentarlo es tan
grande que no puede ignorar la pregunta.
Contrariamente a lo que se dice, los campesinos sí se
interesan por el mundo situado más allá de su comunidad.
Sin embargo es raro que un campesino que sigue siendo
campesino tenga facilidad para moverse. No tiene mucha
opción de localidad. Su lugar le fue conferido en el momen-
to mismo de la concepción. Y si considera su comunidad
como centro del mundo no es tanto una cuestión de parro-
quialismo como de verdad fenomenológica. Su mundo tiene

un centro (el mío no). Considera que lo que ocurre en su
comunidad es típico de la experiencia humana. Esta con-
sideración es ingenua sólo si uno la interpreta en términos
tecnológicos u organizativos. El campesino la interpreta
en términos de la especie humana. Lo que le fascina es la
tipología de los personajes humanos en todas sus variantes,
y el destino común de nacimiento y muerte que todos com-
partimos. Entonces el primer plano del retrato comunitario
vivo es extremadamente específico, mientras el fondo lo
conforman las preguntas más abiertas y generales, que no
siempre tienen respuesta. Asumirlas es afrontar el misterio.
El viejo de quien hablo sabe que yo sé esto tan aguda-
mente como él.


 el misterioso tejido

Es sorprendente y misterioso el tejido de los saberes de

cada lugar, de cada rincón. Sólo desde el centro de nuestra
propia experiencia adquiere su sentido pleno lo que sabe-
mos, lo que compartimos y ejercemos, para cuidar la vida.
Y eso es lo que somos. Todo rincón es un centro: nuestra
condición, nuestro entorno, nuestras circunstancias, nues-
tra historia y nuestros procesos actuales, son sólo nuestros,
de quienes compartimos el lugar donde existimos. Esas cir-
cunstancias propias nos hacen diferentes de los demás pero
al mismo tiempo nos hermanan con los otros porque a cada
persona, familia, comunidad o colectivo, le ocurre lo mismo
que a nosotros. Somos iguales porque somos diferentes. Es
libertaria la idea de que todo rincón es un centro.
Tal tejido de saberes, vivencias, experiencias y visiones
compartidas de rincón en rincón, viene desde el fondo de la
humanidad, desde siempre, desde que la memoria recuerda
la memoria de la memoria, o como lo dijera una señora de
algún pueblo aislado en las montañas de algún lugar de
América Latina cuando le preguntaron qué tan viejo era
su pueblo: “los decires van más lejos que mi memoria y no
se qué tan antigua sea mi comunidad pero ya varias veces
se han muerto gentes de más de cien años”.
Así el dibujo de estos apicultores. Es tan actual lo que
convoca y al mismo tiempo tan antiguo. Y es real la zozo-
bra que algún espectador ha sentido de que algo terrible se
muestra con esos rostros tapados, como sin identidad, pero
lo cierto es que son colmeneros, mieleros, y su quehacer
con las abejas y sus panales —que ahí se muestra— sigue
vigente incluso con los mismos mimbres, con los mismos

canastos para cubrirse el rostro “porque se mira todo por
entre el tejido pero protege muy bien contra los piquetes”.
Igual debió ser cuando Brueghel dibujó a estos campesi-
nos de los Países Bajos europeos en el siglo xvi. La misma
sensación de solemnidad tal vez, de misterio o hasta temor
pudieron convocar así vestidos desde el camino si algún
viajero llegaba a toparlos. Pero la vestimenta sigue siendo
eficaz, siguen siendo pertinentes los mismos rituales de tra-
bajo y compañerismo, el mismo trato con las abejas y sus
sociedades, porque hay comunidades para quienes sigue
viva la apicultura. Los saberes relacionados se han trans-
mitido desde entonces generación a generación y dentro de
su misma tradición se actualizan. Dice Raimón Panikkar:
“mediante una nueva encarnación de las experiencias tra-
dicionales de la humanidad es como podemos ser fieles a
ellas y es, además, sólo así como podemos profundizarlas y
continuar la verdadera tradición. La auténtica tradición no
consiste en la transmisión de fórmulas muertas o costum-
bres anacrónicas, sino en pasar la antorcha de la vida y la
memoria de la humanidad”.
En el mundo moderno, el monopolio más total e impo-
sitivo es aquel que propone que todo método, toda práctica,


todo razonamiento deben obedecer a una lógica industrial,
aunque vaya contra las tradiciones y las estrategias comu-
nes que durante milenios resolvieron la vida de la gente.
Esto, que se reconoce poco, es una de las opresiones más
profundas que sufrimos. Por esa lógica, el modo industrial
suplanta todo quehacer, experiencia, inventiva, experimento
y reflexión compartida que no siga la lógica de escala gi-
gante y producción masiva —dañando inmensamente las
escalas naturales del quehacer humano. Los métodos de la
industria y las imposiciones de los técnicos, los políticos, los
sistemas y los empresarios, son una barredora que puede
arrasarlo todo en un suicidio planetario que no reconoce la
importancia de ninguna relación, salvo la del dinero.
Y como el dinero sustituye todas las otras relaciones, la
lógica industrial convierte todos los saberes en mercancía
para hacer uso de ellos como partes de alguna producción
en serie.
Tratar los saberes como mercancía es hacerlos cosas y
tornarlos vacíos y ajenos. Es despojarlos del impulso creati-
vo —y comunitario— de donde surgieron. Los saberes mer-
cantilizados se tornan “conocimientos” enseñados por los
“profesores”, certificados grado a grado por los “expertos”
en el sistema oficial “educativo”, “económico”, “científico”
o “asistencial”, hasta quedar desligados de la comunidad de
donde surgieron. Entonces los controladores de empresas y
gobiernos a nivel local, nacional y mundial pueden condi-
cionarlos a su antojo y hasta utilizarlos contra la gente que
antes les iba dando forma libre.
Que sean una mercancía los hace propensos de compra-
venta. Estar certificados, usarlos como cosas, los pone a
jugar como “propiedad”, en este caso “propiedad intelec-
tual”, patentable. Al patentarse, son secuestrados del todo,
y no pueden ya fluir en su eterna transformación creativa.
Patentarlos es destruirlos como bienes comunes, es destruir
la creatividad social. Porque es absurdo patentar todo el

quehacer de una comunidad o adueñarse de los elementos
que hacen la vida de toda una comunidad, un pueblo, una
región. Pero se hace. Y cuando no se patentan, se menospre-
cian. La arrogancia académico-técnica puede considerar esos
saberes “superstición, subjetividad, sentido común, igno-
rancia”. ¿Cómo es posible patentar la cultura de un pueblo?
Así, mucha gente los abandona y adopta el “conocimien-
to” de los expertos, que cuesta dinero, y que entraña tam-
bién sumisiones y dependencias además de ser (en muchas
ocasiones) contraproducente y nocivo porque se basa en
supuestos ajenos, externos y que emparejan.
Se erosiona así la verdadera civilización popular que a
contrapelo de los sistemas mantiene al mundo andando.
Porque los saberes no son cosas. Son tramados muy
complejos de relaciones, muchas de ellas ancestrales, y se
entreveran con la comunidad, el colectivo, la región, la cir-
cunstancia, la experiencia de donde surgen y donde se les
celebra como parte de un todo que pulsa porque está vivo.
A ese todo los pueblos indígenas del mundo le llaman terri-
torio: ahí es donde los saberes encarnan, crecen y se repro-
ducen mediante la crianza mutua, porque son pertinentes
al entorno social, natural y sagrado que los creó y sigue
creando. Pueden ser técnicas de cacería, métodos de siem-
bra, limpieza, recolección, pesca, hilado, alfarería, cocción,
herrería, costura, selección de semillas o su cuidado ances-
tral. Formas más abstractas como cosechar agua, equilibrar
torrentes, convocar lluvias, recuperar manantiales, curar
los suelos, desviar los vientos, curar nostalgias, pérdidas,
malos sueños, dar a luz o restañar heridas. Son actitudes
de dignidad y de respeto, pero también el empeño de no
dejarse oprimir. Son modos de la querencia pero también
modos de equilibrar el daño, la culpa y la zozobra. Son tam-
bién formas de organización y de hacer claro el trabajo y la
vida social compartida, son formas de lucha y resistencia
contra el olvido.

 Entonces muchos pensadores y la gente común, por
igual, nos damos cuenta que el saber siempre se construye
en colectivo, que no es posible que sepamos nada solos,
que el saber individual es imposible, porque decir saber
es decir lenguaje y el lenguaje es nuestro bien común más
vasto y más expansivo. Entonces vamos entendiendo que
los saberes son bienes comunes libres, y que si se privatizan
se rompe el sentido de nuestra vida y se pone en riesgo el
propósito fundamental de dichos saberes que es fortalecer
la relación natural de respeto, cuidado y justicia entre las
personas, las comunidades y el territorio natural donde nos
relacionamos. Los saberes, construidos expresamente en co-
lectivo, son la base de nuestras posibilidades de resistencia y
utopía. Por eso, para que sigan vivos esos saberes, debemos
asumir expresamente su impulso de resistencia.
Hoy, los pueblos, las comunidades, los colectivos indí-
genas-campesinos, pero también los colectivos urbanos de
barriadas y favelas saben que para romper los cercos hay
que reivindicar la construcción propia de los saberes, el
impulso a nuestro tejido común de saberes no certificados,
nuestra recuperación de la historia propia, nuestro propio
diagnóstico de las condiciones que pesan sobre nuestra re-
gión, nuestros canales de confianza, nuestra creatividad
social, es decir, nuestra autogestión integral.
Los saberes no son cosas, son tejidos de relaciones. Son
procesos. Si seguimos viendo los saberes locales como co-
sas nos quedamos en la nostalgia de lo que se nos pierde
o nos privatizan. En cambio, si reivindicamos con fuerza
comunitaria los saberes y estrategias que construimos co-
lectivamente, la visión que vamos compartiendo más y más,
el trabajo común, desde nuestros rincones que son centros,
será más probable defender la vida con toda su esperanza.


Oídas en los cruces de caminos
como regalo de confianza entre
viajeros, escurriéndose en la canción que
creímos no haber atendido, cómodo fuego que
habla desde el silencio de su arder pero que
enciende espejos en nuestro propio cine, suspiro
de quien yace abrazado a su amor en la pe-
numbra, invocación que muestra y mide, que
impulsa y niega, las narraciones son tal vez la
forma más ancestral de la metamorfosis. Al
relatar traducimos y eso nos transforma. Vivi-
mos contándonos historia tras historia porque
cambiamos todo el tiempo. Cuando sentimos
que cambiamos, cuando lo reconocemos, nace
también una narración. Puede ser el reporte
mínimo y quizá más atávico de nuestros con-
tactos o toda la riqueza de nuestro ser con
otros, pero en su cauce, por sus cauces, flota a
la deriva su impulso: recrear, hacer sentido de
la experiencia.


 papeles populares

El mundo es cada vez más mundial: se conecta por celular

o internet a cuentas de banco, casas de bolsa, servicios mé-
dicos, de mantenimiento o reparación de todo lo imagina-
ble, y tiene acceso a información de innumerables fuentes
siempre y cuando no estén clasificadas, y aun si es así.
En un mundo como éste, las restricciones impuestas a
la producción y expresión de las iniciativas particulares de
los grupos y las personas —por el mercado, los gobiernos y
las cofradías culturales— parecieran no haber dejado más
canal que la red global de comunicaciones, la virtualidad
de la informática y la computación, para sortear los cercos
aun a riesgo de sustituir y emparejar la vasta experiencia
humana que sigue buscando expresarse sin cortapisas.
Por fortuna esto es una falacia.

La sociedad actual es global sólo en tanto existen directri-

ces cada vez más homogéneas que intentan —no lo logran
del todo— diseñar y normar formas de vida usables, que
no útiles, por los intereses de pocos. Es real que el internet
ha logrado romper barreras que veinte años atrás tenían
cercados a grandes sectores de población que literalmen-
te no sabían cómo hacerle para expresar sus inquietudes,
comunicarse de manera efectiva y tan veloz que puede ser
instantánea. El mundo de las relaciones ha crecido enor-
midades desde la popularización del correo electrónico y
el internet.
Lo real es que una gran parte del planeta no tiene ac-
ceso a la red de comunicación por computadora y desde

todos los rincones existen personas y grupos que, siguiendo
una tradición que se remonta a los orígenes de la imprenta,
publican cuadernos, revistas, folletos, volantes, carteles o
periódicos con una bajísima producción, y no necesaria-
mente mala calidad; algunos son ejemplos de diseño y línea
editorial. Con los limitados recursos a su alcance, desde
las regiones rurales no globalizadas o apenas conectadas,
y desde el centro mismo de las ciudades y sus barrios, los
tirajes populares de cancioneros, poemarios, declaraciones
coyunturales, denuncias, manuales de herbolaria o doctrina
religiosa o política, narraciones, crónicas y avisos circulan
subterráneamente, pese a que todos los aparatos del merca-
do o los gobiernos, la policía o los comisarios de la cultura
han hecho lo posible por erradicarlas o han creído tan des-
preciable esa producción que simplemente no la contabili-
zan en sus estadísticas.
Estas literaturas de cordel siguen circulando a espaldas
del sistema normativo en tendajones, en los mercados ca-
llejeros de pueblos, rancherías o barrios, en los locales de
las organizaciones campesinas, artísticas, gremiales, ba-
rriales o de jóvenes, con presencia, pertinencia, afinidad y
cercanía con los modos culturales de quienes los producen,
convirtiéndose en espejo de la experiencia regional —si en-
tendemos por regional no lo geográfico sino el entramado
de relaciones de grupos y personas.
El nombre de literatura de cordel le viene del proceso
de secado de las páginas que una vez impresas se cuelgan
en los tendederos a orear. Su producción es el extremo más
modesto del sector editorial, pero sigue viva porque el im-
pulso narrativo —esa ansia de intercambiar experiencias y
tener una identidad pública (incluso anónima), esas ganas
de hacer sentido en el aparente vacío que nos circunda y
que nos hace dudar de nuestra existencia— es tan remoto
como la relación humana, y no empieza con la imprenta.
Si el saber empalmó con esta tendencia renacentista, fue

por las mismas razones que hoy se invocan para el inter-
net, por eso no cabe deslegitimar el medio electrónico así
nomás. En aquel entonces también el poder temía la nueva
herramienta.
Alguien que siempre reconoció la potencialidad de la es-
critura y su publicación, por modesta que fuera, fue Freinet.
A principios del siglo xx, el educador anarquista instaló im-
prentas manuales en las escuelas porque entendió la carga
liberadora de hacer surgir la individualidad como centro
único de la experiencia.
Hoy, en un mundo que acumula más y más experiencia
simultánea, las páginas de estos cuadernos o folletines ali-
mentan a los trovadores, a los huapangueros, a los poetas
locales, a los ávidos de aprenderse una letra, unos versos o
una historia, pero también a los grupos disidentes, contra-
culturales —y existen casi siempre en la frontera con tradi-
ciones orales remotas o recientes.
Un ejemplo notable son las colecciones de literatura de
cordel que circulan por el sertón brasileño, en la parte nor-
deste del país sudamericano. En este enclave de un aparen-
te medioevo entreverado de industria pesada, hambrunas,
sectas religiosas, santería y miseria —y donde surgen como
resistencia corrientes sociales como el Movimiento de los
Sin Tierra—, las vidas de músicos, de poetas como Myriam
Fraga, de educadores locales como Anisio Teixeira-Grande,
o los llamados ejemplos, como la historia del protestante
que fue expulsado del cielo, la de la mujer que dio luz a una
cobra por renegar del buen Jesús de Lapa, o aquella de la
muchacha con minifalda que tomó un baño de mar con
Satanás en la playa de Amaralina, siguen arrobando a los
miles que las leen y las recirculan entre parientes y amigos.
En México son los decimistas cercanos a los sones huas-
teco y jarocho, o al huapango arribeño, quienes siguen pro-
duciendo una literatura regional cercana a la literatura de
cordel brasileña. A principios de milenio, no es posible ex-

cluir la cultura underground cercana al rock, al movimiento
punk y al anarquismo, que desde los ochenta publica los
llamados fanzines (juego de palabras entre magazine y fan,
fanático, pero también abanico, en inglés), publicaciones
producidas por quienes las consumen, y que han roto ba-
rreras nacionales en sus canales subterráneos. Las múltiples
publicaciones de grupos rebeldes armados, organizaciones
campesinas, indígenas, organismos no gubernamentales
ecológicos o enfocados a la salud, grupos de la comunidad
lésbico-gay, gente volcada a los cómics, comunas autoges-
tionarias o comités vecinales, difunden todas algo para
decir “aquí estoy”. Es tal la avidez de decirlo —el graffiti
es la muestra más contundente y quizá la más remota de
ese impulso— que seguirán proliferando para gritar desde
las rendijas la pertenencia, la memoria y la experiencia de
millones que no están tomados en cuenta pero existen.


 la agricultura:
sus saberes y cuidados
GRAIN

La agricultura es obra y arte de los agricultores y agricul-

toras del mundo entero hace por lo menos diez mil y tal
vez hasta veinte mil años atrás. Pueblos de los más diversos
rincones se identificaron a sí mismos como cultivadores y
buscaron formas de compartir y fortalecer lo mejor de sus
saberes. Ser buen agricultor era una responsabilidad y un
don de los dioses. Y en muchos de los mitos fundacionales,
saber y poder cultivar fue lo que nos hizo humanos.
Incluso en sociedades en que cultivar la tierra fue consi-
derado trabajo de clases inferiores, los saberes campesinos
sobre animales y plantas fueron muy reconocidos. Sócrates
clasifica el cultivo de la tierra entre los saberes más impor-
tantes, en una categoría similar al saber médico. Las cróni-
cas europeas hablan una y otra vez de las diversas formas de
agricultura de los pueblos de África, Asia y América, mu-
chas veces con admiración por su alto nivel de sofisticación.
Hasta fines del siglo xix, el ministerio de Agricultura de
Estados Unidos consultaba a los agricultores estadunidenses
sobre cómo enfrentar las enfermedades de las plantas o la
gripe porcina. Hace apenas una décadas que el sistema de
mejoramiento animal de Noruega dependía fundamental-
mente del trabajo de sus agricultores. Ciertos saberes cam-
pesinos jamás fueron cuestionados. La doma y manejo de
animales, el arte de injertar o trasquilar, los encurtidos, el
hilado y el tejido son algunos de los oficios que pertenecie-
ron a hombres y mujeres del campo sin rivalidad alguna.
Durante el siglo pasado su aporte más fundamental fue

sistemáticamente ignorado y destruido. La gente campesina
del mundo ha sido la creadora y diversificadora de todos y
cada uno de los cultivos que hoy disfrutamos como huma-
nidad. Fue esta gente quien llevó a cabo el largo, paciente y
delicado proceso de convertir malezas y hierbas en alimento
abundante, sabroso, nutritivo, atractivo. Fue ella —y espe-
cialmente las mujeres— quien tomó las semillas cuando
emprendió viajes o fue forzada a abandonar sus tierras y
las compartió y repartió literalmente por el mundo. Si hoy
nos asombramos frente a la diversidad del maíz, la papa, el
arroz, los frijoles o fréjoles, es porque hay millones de hom-
bres y mujeres del campo que los cuidan, los seleccionan
y buscan nuevos cruzamientos, adaptándolos a las miles
de condiciones que surgen de la combinación de diversos
ecosistemas, comunidades, culturas, aspiraciones, sueños
y gustos.
El trabajo genético y ecológico hecho por manos cam-
pesinas, muchas de ellas indígenas, en los cultivos que hoy
nos nutren no tiene paralelo alguno. Nada de lo logrado por
el mejoramiento genético moderno habría sido posible sin
la base de domesticación, mejoramiento y diversificación
presente en los cientos de miles de variedades campesinas
a lo largo y ancho de la tierra. Ni el más sofisticado trabajo
de cruza y selección hecho en algún centro de investigación
puede compararse con la tarea de convertir el teocintle en
maíz. Todos los mejoradores genéticos del mundo serían
incapaces de reproducir la variedad de colores presentes en
el frijol, o su capacidad para adaptarse a las más diversas y
extremas condiciones de crecimiento. Y, a pesar de todas las
investigaciones, aún nos queda mucho por aprender acerca
de las finas interrelaciones establecidas en muchos sistemas
de cultivos tradicionales.
Sin embargo, hace algo menos de cien años se dijo —y se
nos sigue diciendo— que ser campesino o indígena es sinó-
nimo de ignorancia, superstición, atraso. Desde los centros

de investigación, desde las universidades y especialmente
desde las escuelas nos hacen la propaganda de que los úni-
cos que saben son los investigadores, los agrónomos, los
profesores. Miles de años de observación cuidadosa, rela-
ciones de cuidado y afecto, búsqueda colectiva y aprendizaje
mutuo tenían que olvidarse para dar cabida a lo aprendido
en los campos de experimentación bajo condiciones contro-
ladas. Se inventaron los conceptos de “extensión” y “trans-
ferencia”, para dejar claro que el conocimiento se producía
en determinados lugares —muy reducidos— y el resto del
planeta debía recibirlo pasivamente.
Se abrió así el proceso que no sólo llevó a la Revolución
Verde y su ya conocida secuela de contaminación y degra-
dación ambiental, sino a procesos de homogenización en
todos los ámbitos de la agricultura, incluida la homogeni-
zación del pensamiento de quienes se presentaban como
los nuevos portadores del saber. A nadie pareció llamarle
la atención que los agrónomos de Zimbabwe, Filipinas y
Argentina considerasen como óptima la misma dosis de
siembra para tal o cual cultivo que los agrónomos de Es-
tados Unidos o Australia. Tampoco causó alarma que en
algún momento la misma variedad de tomate se sembrase
de México a la Patagonia, desde el altiplano a las tierras ba-
jas tropicales, o que de pronto determinados agrotóxicos se
convirtiesen en la herramienta deseada en los más diversos
rincones del mundo. Mucha menos atención se le prestó
al hecho de que la “transferencia técnica” se hiciera silen-
ciando a los pueblos del campo, ocultando o marginando
sistemas complejos que llevaban siglos acumulando saberes
sobre ecosistemas, cultivos, animales, árboles, microorga-
nismos y toda su vasta red de relaciones.
A menos de cincuenta años de los inicios de la Revo-
lución Verde, los efectos los tenemos a nuestro alrededor.
Tenemos un mundo rural cada vez menos diverso, una agri-
cultura cada vez más homogénea y concentrada. Mientras

los cultivos fuertemente controlados por el comercio inter-
nacional a través de las grandes corporaciones —trigo, maíz,
arroz— han aumentado su producción global, la producción
campesina de los mismos se ha estancado. Los cultivos que
siguen significativamente en manos campesinas —como las
legumbres— también se han estancado. La deforestación
no sólo ha significado deterioro ambiental, sino pérdida
importante de fuentes de alimentación humana y animal.
Lo que antes se recolectaba —frutos, bayas, hongos— está
pasando a ser crecientemente obtenido mediante cultivos
fuera del alcance de las economías campesinas. El dete-
rioro de los suelos es dramático, y altera incluso los ciclos
hidrológicos y suma sequías e inundaciones a las difíciles
condiciones vividas en el campo.
Podríamos discutir largo de por qué ocurrieron estos
cambios. Fueron cambios empujados desde las más diversas
posiciones políticas y filosóficas, con objetivos diversos en
extremo. Sobre todo en los países del Tercer Mundo, hubo
gran cantidad de investigadores sincera y profundamente
preocupados por el fantasma de la escasez de alimentos y la
realidad de la pobreza en el campo. Pero después de décadas
de modernización, el cuadro que tenemos delante de noso-
tros nos muestra claramente que —contrario a lo que se dijo
al momento de impulsar los cambios— no fue un proceso
en que ganásemos todos. Los costos fueron severos y quie-
nes llevaron la peor parte fueron los pueblos indígenas, el
campesinado al que supuestamente se estaba beneficiando.
Durante el siglo xx, la Tierra pasó de ser un planeta habi-
tado sobre todo en sus áreas rurales a uno eminentemente
urbano. Al momento de escribirse estas líneas, por primera
vez en la historia de la humanidad los habitantes urbanos
pasan a ser la mayoría. El cambio no fue producto de sue-
ños cumplidos en las ciudades, sino de la desaparición de
familias campesinas, de la expulsión desde el campo por
falta de trabajo y perspectivas, por la pérdida de la tierra, la

destrucción y desmembramiento de los territorios indíge-
nas, el estrangulamiento económico y el proceso perverso
de hacer que los jóvenes se sientan avergonzados de sus
orígenes y culturas.
Hay quienes ganan de modo dramático: los fabricantes
de agrotóxicos y fertilizantes sintéticos fueron los primeros,
junto a las grandes empresas de alimentos. La venta de fer-
tilizantes en América Latina creció un 8% anual entre 1960
y 1990; la producción agrícola creció menos de la mitad de
ello. Empresas como Nestlé, Dow Chemical, Bayer, Merck,
Unilever han crecido en las últimas décadas a tasas mucho
más elevadas que las de cualquier agricultura en el mundo.
La posibilidad de hacer negocios a costa de los agricul-
tores no se quedó en los agrotóxicos o en la industrializa-
ción de la alimentación. Es posible hacer agricultura sin
agrotóxicos y sin fertilizantes, es posible cultivar sin gran-
des maquinarias, es igualmente posible —aunque difícil—
mantenerse lejos de los grandes procesadores de alimentos.
Pero es imposible hacer agricultura sin semillas. Y las gran-
des corporaciones lo entendieron perfectamente. Inventa-
ron entonces la propiedad intelectual sobre las formas de
vida. Al principio, de manera cauta, limitada y silenciosa.
En los noventa, el proceso se tornó agresivo, ambicioso.
Hoy se nos impone de modo obligatorio y represivo. El acto
fundamental de cuidar, reproducir y compartir las semillas
pasó a ser un delito.
Pero las iniciativas de resistencia resurgen en los últimos
veinte años junto a la expulsión, el empobrecimiento y la
marginación. Recuperar la cultura, la espiritualidad propia,
la organización, el tejido social, los mercados locales, la ca-
pacidad de control de los procesos productivos; restaurar
las tierras y territorios, reconstruir ecosistemas, proteger y
potenciar la biodiversidad, diversificar la agricultura, reac-
tivar las semillas propias, son todas facetas de esfuerzos que
buscan asumir la complejidad de los procesos que determi-

nan la vida de pueblos y comunidades y retomar el control
de los mismos.
Los esfuerzos de comunidades rurales de América Lati-
na, Asia, África pero también Europa hoy buscan recons-
truir el pleno derecho a ser campesinos e indígenas. De
acuerdo a cada circunstancia, sus experiencias toman for-
mas muy distintas. Son un ejemplo de la diversidad cultu-
ral, social y política necesaria para recuperar la diversidad
agrícola y biológica. Son experiencias que buscan reforzar
la capacidad de tomar decisiones de las familias y comuni-
dades involucradas. Muchas intentan expresar, entender y
enfrentar estratégicamente las condiciones sociales y polí-
ticas que determinan su condición actual. Crece también la
conciencia de la interdependencia entre el bienestar huma-
no y la salud de su ecosistema, incluida la salud y diversidad
de los cultivos. Se recuperan diversidad, cultivos, ecología
y agricultura sin separar la conservación y la utilización.
Una característica es especialmente esperanzadora: la
reactivación de los sistemas campesinos de construcción
de saberes, sistemas que fusionan formas colectivas y per-
sonales de observación, experimentación e intercambio, y
que al saber unen el respeto, la espiritualidad y un conjunto
de normas sociales localmente definidas. Esta búsqueda
permite la generación y reactivación autónoma de saberes
por parte de comunidades y familias, y a fin de cuentas el
florecimiento, de nuevo, de la creatividad social más anti-
gua de la humanidad.


 Ricardo Robles:
lo subversivo de
pensar en presente 38

Hace unos meses, en una época del año en que no ocurren

migraciones de pájaros, comenzaron a llegar a los árboles
de nuestro barrio algunos pajaritos chiquitos, alaraquientos
y coloridos, que no habíamos visto antes.
Intrigados, comenzamos a acecharlos desde la distancia
de las ventanas o haciéndonos los distraídos los sentíamos
de cerca por entre ramas, sobre los cables y los tejados. Al
husmearlos comenzamos a verlos en verdad, y nos dimos
cuenta que los que venían eran un grupito de unos cinco
o seis y que eran verdes, azules, amarillos, jaspeados: eran
periquitos australianos. Pero cómo, si éstos viven como
mascotas, en cautiverio, en sus jaulas.
Pues periquitos australianos, dijimos, ¿en libertad?, sólo
que hayan organizado una fuga (que varias veces imagina-
mos en sus posibles detalles por puro juego) y que después
hayan formado una comunidad en las copas de los árboles,
en las frondosidades de los parques y jardines cercanos.
Estuvieron en nuestro vecindario varios meses, y con perio-
dicidad hacían su asamblea comunitaria en los árboles de
un jardín aledaño, discutidores, pero cariñosos, bromistas
y ruidosos, ponderados y serenos. Meses después cuando
ya eran varios periquitos más, un día comenzamos a ex-
trañarlos y entendimos que habían emprendido un viaje
todos juntos (vimos que por lo menos había cuatro parejas)
38
Texto leído en la celebración en torno a Ricardo Robles Oyarzún,
Casa Lamm, 22 de febrero de 2010.

a algún rincón más a gusto: tal vez fundaron su municipio
en rebeldía y entre todos tejían su existencia en un lugar
más amigable.
Y si al pensar en Ricardo Robles me viene la imagen de
esta comuna de periquitos australianos, es sobre todo por-
que es demasiado común que se piense, por costumbre, que
toda transformación, subversión, cuestionamiento, ilumi-
nación o atisbo de futuro vienen necesariamente de eso que
luego la gente llama la ideología (del “socialismo”, del “mar-
xismo”, del “pensamiento revolucionario”, de “la lucha de
clases”, del “humanismo”, o de la “teología de la liberación”,
del “comunismo” o el “anarquismo”, todos entre comillas,
como si cualquiera de estos sistemas de argumentos confor-
maran de cajón algo por sí mismos en un nicho ideal, lejos
de la práctica concreta de las personas y los grupos o, peor
aún, como si estos “ismos” sólo pudieran servir realmente,
si y sólo si, se derivan de alguna estructura organizativa,
partidaria, sectaria o encarnen una militancia proclamada).
Por fortuna, la vida de Ricardo Robles, y de muchísima
gente como él, nos demuestra lo contrario: los periquitos
no estaban afiliados a ninguna proclama de liberación, a
ninguna vanguardia revolucionaria, a ningún cielo después
de la muerte, y se liberaron, hasta se organizaron.

Es incuestionable que hay una urgencia de transformación,

de salidas dignas, ahora que todo en el siglo que vivimos
está dizque reconvertido a una “neutralidad borrosa”, cor-
porativa, silenciosa y de cuello blanco pero que tiene los
hilos para ejercer una violencia que todos los días le avienta
cadáveres despanzurrados a la crónica de sociales de diarios
y noticieros.
Ahora no es ya sólo un asunto de pobres contra ricos, de
“gobiernos” contra el “pueblo” o la “sociedad civil”. Ahora,
más que nunca antes, la corrupción es el sistema general.


Ya resulta paradójico y muy subversivo apelar a la construc-
ción participativa y justa de una nueva legalidad: el sistema
social-político-jurídico-legal realmente existente puede re-
formar minucias pero prohibe y criminaliza tajante, me-
diante sus aparatos y leyes, el uso de la ley para reivindicar
las demandas de la gente.
Ahora, más y más, la gente común, los pueblos del mun-
do con su vida como resistencia ante lo innombrable, tienen
que remontar demasiados procesos para lograr cuestionar
el punto ciego del sinsentido y reivindicar la memoria como
herramienta de conciencia contra cualquier sistema.
Como bien lo supo Ricardo Robles (el Ronco), y muchos
otros compañeros de camino, ahora es más claro que nunca
que, en perspectiva, de un lado están los sistemas políticos,
sociales, económicos, ecológicos y todo su tinglado de pro-
cesos enredándose más y más, sean de centro, de derecha o
de izquierda, y del otro lado está la gente, con sus visiones,
sus anhelos, su sentido en común, y su empeño por entender
entre todos. Desde el fondo de los pueblos, de sus comuni-
dades, nos vamos pasando la palabra remota, los sucesos,
el sueño, varios principios básicos y la responsabilidad de
cuidar del mundo a contrapelo de esos mentados sistemas.
Son los pueblos indígenas, los pueblos campesinos, quienes
tienen más clara esta separación: esta soledad.
Para muchos, este dilema entre la gente y los sistemas,
entre la gente y su historia interminable de imposiciones
tan ruines, recrudece la añoranza perpetua de un futuro
diferente, hace urgente la distante idea de una utopía por
alcanzar, de un paraíso por celebrar, de un reino de los cie-
los por habitar. Y esos muchos, esos millones, tienen razón,
hace falta un futuro diferente.

Sin embargo, gente como el Ronco, como John Berger,

como muchas asambleas comunitarias indígenas, como el
filósofo Spinoza, como varios compañeros y amigos, nos

proponen la intolerable subversión de poner el foco de la
transformación aquí y ahora, de no posponer nuestra in-
tervención en los sucesos sino proponer radicalmente rela-
ciones personales y grupales diferentes ahora, zarandean-
do lo social ahorita, resolviendo el ahorita en los ámbitos
cualesquiera en que tengamos que vivir, por chiquitos que
sean, como cuando en los trayectos por veredas tortuosas
la gente de las comunidades va centrando su atención en el
paso siguiente, en la piedra, en el desnivel, en la textura de la
tierra, relacionando en directo el paso que estamos dando,
pero sin perder de vista el horizonte vasto que se tiende,
sabedores, como dice un mazahua viejo, Rómulo González
Rebollar, que “el horizonte es una orilla que no tiene fin”.
Que todo está inacabado, incompleto y que la vida es
lo inacabado perpetuo, la transformación perpetua, como
bien saben los físicos.
No se trata del gradualismo oportunista de los autode-
nominados orgullosamente reformistas.
Se trata de ejercer nuestra propuesta de futuro en todo
lo que hagamos. Trabajar incesantes por ejercer relaciones
diferentes ahora, dándole peso a lo eterno que Spinoza no
situaba como fin lejanísimo de todos los caminos sino aho-
ra, en los instantes fugaces de trascendencia, de encuen-
tro, de iluminación, de pasión, de logro, de generosidad,
de sacrificio, de valentía, de remembranza, de búsqueda,
de reconocimiento de los otros, de cuidado compartido,
de entendimiento compartido, que existen siempre, pero
a los cuales no les damos normalmente el peso de maravi-
llamiento que se merecen. Buscar esos momentos ahora es
construir perpetuamente en nuestro entorno y posibilitar
tarde o temprano una transformación más vasta. En cam-
bio, esperar a “tomar el poder” para ejercer la utopía nunca
nos prepara y más bien mantiene inalteradas nuestras rela-
ciones aunque el nuevo poder que se logre las calificara de
“revolucionarias”.

 Ricardo trabajaba instante tras instante por algo así, sin
haberlo tomado como modelo, sin seguir ninguna receta,
sin buscar corresponder a un dogma, aunque estuviera
rodeado de dogmas como sacerdote que era. Para él, que
fue aprendiendo día tras día de los rarámuri, con quienes
persiguió los síntomas del Dios en todo lo vivo, lo sagrado
existe en esos instantes de lo eterno (en esos paréntesis de
vida plena, en esos entretiempos de lo trascendente) que
crecen mientras menos los norma uno, mientras menos los
contabiliza uno, mientras menos trata uno de ponerlos en
reglamentos y recomendaciones, y mucho menos de impo-
nerlos como receta para alcanzar la verdad, la revolución,
la felicidad o la vida eterna.
Siempre me dio la impresión de que Ricardo (con los
rarámuri) pensaba que vivir era fluir en lo inacabado e
intentar completarnos un poco entre los varios, que solos
éramos podridos, como dicen los ñuhú de la Sierra de Vera-
cruz, que solos estábamos jodidos, como afirman también
mixes, wixaritari, tseltales, choles y tsotsiles, mixtecos y
tantos pueblos más.
Para este pensamiento, lo sagrado es el ejercicio pleno
de lo cotidiano. Se expresa mejor en la brega, en los queha-
ceres aparentemente más “innobles” —y no tanto en la “in-
telectualidad” escindida de todo lo mundano—, se vuelca
hacia otros como una ternura brutal, como ironía amistosa
y afable, pero provocadora y cuestionante, así era Ronco.
Ese su modo es uno que no pide cuentas porque lo tejido
en la relación es más importante. Que no intenta cobrar o
quedar a mano, vez tras vez, porque eso desgasta la relación
y termina con ella y con todo lo que podría construir en su
mutualidad. Todo el flujo de la vida podía ser entonces más
sereno, menos apesgado, menos rencoroso. Alguna vez dijo
Ronco: “Dios no es cuentachiles”.
La experiencia (y repensarla mediante el relato compar-
tido) estaba en primer lugar, por encima de la perfección y

su arrogante declaración de poseer “lo verdadero”, la “visión
correcta”, la “actitud correcta”. Eso de inmediato iniciaba
ajustes de cuentas, que no dirimía la razón, sino el poder,
como bien la sabía ya el conejo de Alicia en el País de las
Maravillas, al decir que no se trataba de “qué significaba tal
o cual palabra sino de ver quién manda”.
Los pueblos indios, Ricardo y mucha gente afín, han
comprendido que el saber nunca es solitario. Crece en sig-
nificado al construirlo entre los varios y la búsqueda real es
ese significado, ese sentido en común y no tanto “la verdad”
—como si ésta fuera un sitio al que se arriba y después se
descansa por los siglos de los siglos.
Otra diferencia que tiene que ver con lo inacabado es
la imperfección: para asumirla, Ricardo y las comunida-
des indígenas proponen una construcción perpetua, y si
en ella se hacen cuentas, no sale; si te separas de la talacha,
no sale; si estás solo, no sale; si crees en lo perfecto, en la
pureza, la misma perfección invocada tiñe todo lo que no
es el modelo de imperfecto. Es sólo cuando lo imperfec-
to se asume a plenitud, que podemos encontrar atisbos de
cómo transformarnos y entender juntos, completándonos
un poco, dejar de ser podridos para ser, aunque sea por
momentos, comunidad.
Dice Howard Zinn que Henry David Thoreau, impulsor
de lo que hoy se conoce como “desobediencia civil”, sigue
siendo incendiario hoy por hacerse la más problemática pre-
gunta de la existencia humana; ¿cómo vamos a vivir en una
sociedad que hace más y más difícil el ser humanos? Tal vez
la preocupación de Ricardo fue siempre esa misma: ¿cómo
vamos a vivir en una sociedad que hace más y más difícil el
ser humanos?
Hoy que esta dificultad de ser humanos crece en las co-
munidades más pobres, cuando la idea de morir por una
revolución le parece abstracta o difusa a muchos jóvenes,
cuando la sustituye la ilusión [en ambos sentidos del térmi-

no] de morir siendo soldados de la delincuencia, en aras de
efectos más concretos e inmediatos que le resuelven a sus
familias urgencias de todo tipo —asumido un horizonte
semejante de muerte a corto o mediano plazo— crece en
importancia la propuesta de buscar relaciones diferentes,
aquí, ahora y de buscar reconstruir la más noble socialidad
humana, en los espacios de reflexión y diálogo libres, en la
autonomía, en la comunidad, en la autogestión. Por eso Ri-
cardo Robles trabajó arduamente en el Congreso Nacional
Indígena y estuvo cerca de los zapatistas. Por eso reivindicó
ese espacio de diálogo libre que ha sido el CNI, y que en sus
mejores momentos ha puesto en el centro lo comunitario,
la convivencia, las relaciones diferentes, el respeto por los
otros aunque no estemos de acuerdo en todo.
Ricardo nunca quiso un papel protagónico en nada por-
que siempre entendió que su papel era estar, acompañar, y
muchas veces ni eso quería, suponiendo no estar prepa-
rado, aunque muchos le insistimos en que él mismo, con
su presencia, hacía que pasaran cosas. Ronco siempre tuvo
fama de talismán, que él siempre negó y se apenó de tener.
Su integridad siempre lo hizo dudar de su capacidad para
provocar cambios, para darle sentido a la existencia, para
producir pensamientos significativos, y por eso logró darle
tanto sentido a la vida de tantos, a los que hizo más ellos
en cada intercambio.
Para él siempre fue claro que era mejor la reflexión que
las consignas. Reivindicó las historias y no la historia, fuera
oficial o cualquier historia impuesta. No creía en el desa-
rrollo sino en el equilibrio. Se burló de los intolerantes y
de los sectarios y repudió el poder porque éste es ilusión
de muchos y control de pocos, y como cualquier acumula-
ción (salvo la experiencia), cuando se tiene, se vuelve sobre
quienes lo amasaron y le pusieron trámite tras trámite hasta
tornarlo amorfo, ambiguo, difuso y burocrático, violento
y mortal.

 Imaginó la imaginación, pero no ésa que se consume
consumiendo para siempre anhelar cosas, sino la que rela-
ciona todo con todo.
Escuchó entonces e hizo de escuchar una herramienta.
Calló y su silencio fue un espejo. Resonó como un puente
al ser cruzado.
Entendió, como las comunidades, que los medios justi-
fican el fin, es decir, que el fin podía envilecerse según la
manera de quererlo lograr (lo que de nuevo es reivindicar
el futuro, lo eterno, ahora). Y que todo saber es colectivo o
no será. Defendió hasta lo último la lógica, los tiempos, los
modos y los espacios de los pueblos por sobre ideologías e
imposiciones, vinieran de donde vinieran.
Insistió en que cualquier memorización de estos atisbos
le quitaba el sentido a lo planteado. Que no se trataba de
tirarle línea a los demás sino de decir y hacer, y si eso le
sugería a alguien algo, que lo retomara, que lo dijera, que
lo hiciera. Que no cabía ya la idea de educar a las masas, y
sí la de aprender todo el tiempo de las personas y los colec-
tivos. Que narrar las historias de cada persona o colectivo,
pensar en cada persona, en cada colectivo, era darle luz,
amplificación y posibilidad de nuevas conexiones con otras
historias, con otras personas y colectivos.
Siempre pareció decirnos, pero no necesitó decirlo nunca
porque lo ejercía todo el tiempo: la mayor creatividad es
provocar la creatividad de los demás.
Sobre todo, y en eso remachó siempre burlón, cariñoso,
necio, que no había por qué hacer decálogos, ni recetas, y
en cambio siempre buscó entender las tendencias generales,
las actitudes de fondo, la disposición de escuchar dándole
paso a la experiencia, con la cual cada quien se daba la ra-
zón frente al mundo.


 La ciencia se funda en la clara
separación y oposición entre los
humanos y la Naturaleza y entre el
sujeto que conoce y el objeto por conocer. Para
la ciencia, la cultura es un atributo exclusiva-
mente humano y es precisamente la cualidad
que hace a los humanos y a la Naturaleza di-
ferentes…
Aquí [el mundo andino] la conversación no
se reduce al diálogo, a la palabra, como en el
mundo occidental; en cambio aquí la conver-
sación involucra todo el cuerpo. Conversar es
mostrarse cada uno recíprocamente, es com-
partir, es la comunidad, es bailar al ritmo
que en todo momento corresponde con el ciclo
anual de vida. La conversación asume toda la
complicación característica del mundo vivien-
te. Nada escapa a la conversación. Aquí no hay
privacía. La conversación es inseparable de la
crianza. Para los humanos, hacer la chacra es
cultivar plantas, animales, suelos, aguas, cli-
mas, es conversar con la Naturaleza.


Pero en el mundo andino-amazónico todo, no
sólo los humanos, hace y cría la chacra, todo
cría. La chacra humana no sólo la hacen los
humanos sino todo, de una manera u otra
participa en la creación-crianza de la chacra
humana: el sol, la luna, las estrellas, el monte,
los pájaros, la lluvia, el viento… incluso el hielo
y la nieve.

Eduardo Grillo
(“Introduction: Knowledge and life revisited”,
en Frederique Apffel Marglin [comp.],
Production or regeneration? An andean perspective
on modern knowledge).


 la urgencia de
las muchas lenguas

Dice Borges que en toda palabra yace dormida una metá-

fora, una imagen poética que en su origen intentaba abarcar
relaciones, experiencias. Así, por ejemplo, considerar no era
sino ver el panorama completo, “poner en relación con las
estrellas”.
Decimos una palabra y armamos argumentos con ella y
el entendimiento que de esa palabra tienen los otros contra-
dice o le da la razón a la historia oculta de un término que
a veces es nuestro enemigo y nos roba el sentido de lo que
queremos dar a entender. Otras veces es el poder, abierta-
mente, quien secuestra el sentido de las palabras hasta que
terminan borradas o podridas. El estudio del lenguaje es
profundamente político, y es urgente emprenderlo.
Sorprende que el término alumno signifique llanamente
aquel que no tiene luz, a quien había que imbuir con la luz
de Dios, según pensaban los primeros educadores “profe-
sionales”, los monjes de la Edad Media. Que la educación se
haya convertido en un poder y haya utilizado esta noción
paternalista de iluminar a quienes viven a oscuras nos habla
de los vericuetos históricos de la dominación. Es ilustrativo
que el término ladrón venga de latro, latronis, los mercena-
rios que formaban parte de la escolta de los emperadores de
Roma, y que el verbo latino latrocinare significara “servir
en el ejército”.
Develar la historia de las palabras individuales y del
lenguaje como un todo muestra el devenir de relaciones
igualitarias o de dominación y nos deja ver que el lenguaje
es un proceso social, histórico.

 La epistemología y la lingüística contemporáneas, pero
también muchas claves que otorgan narradores y poetas de
todas partes, enfatizan más y más la idea de que vivimos
en el lenguaje o, más radicalmente, que somos el lenguaje,
que nuestro ser social, nuestras relaciones todas, son eso
que llamamos lengua (o cultura, o comunicación) y que el
significado que aflora en estas relaciones, cuya construcción
paulatina no cesa, es un tejido de saberes compartidos que
nos da identidad. Sepámoslo o no, la construcción del saber
siempre es colectiva y cambiante. En esta construcción, el
lenguaje no es una cosa, ni una esencia. Tampoco un medio
para comunicarnos, como antes se decía. Es en todo caso
un ojo de hurácan, un cruce de caminos donde se juntan
todas las historias, explícitas o asumidas, volcadas en un
momento dado o a lo largo de los siglos.
Si el lenguaje es las relaciones y, como tal, la cultura en su
acepción más amplia se cumple sin que sepamos que enun-
ciamos con un término algo contrario a lo que queríamos o
debíamos decir (pese a nuestra intención), entonces como
dice George Steiner en Después de Babel, vivimos traducién-
donos, unos a otros, de un contexto a otro, de una época a
otra, dentro del mismo sistema de lenguaje o con referencia
a otro. Al amar a alguien nos traducimos, incluso confiada-
mente. Cuando viajamos, por ponernos en otro contexto la
traducción propia es inescapable. Cuando por “la distancia,
las disparidades o las referencias asumidas o aparentes” la
dificultad de traducción es muy grande, “el proceso pasa de
ser espontáneo a ser una técnica consciente”.
Siguiendo esta línea de pensamiento, el estudio de las
lenguas indígenas del mundo, y de México en particular, no
puede quedarse en documentar la diversidad de las mismas,
como si fuera un asunto de “costumbres”, de estilos de vida,
como eufémicamente se le dice ahora a cualquier vastedad
de la experiencia. Siendo un asunto de dominación o equi-
dad, se torna un asunto político de primera importancia

constatar que las lenguas de nuestro país son visiones dife-
rentes del mundo y podrían arrojarnos luz sobre el devenir
y la fuerza de los pueblos que las hablan, es decir, que se
relacionan así, con términos y conceptos cuya raíz e historia
contradice o coteja el mundo en que vivimos.
Carlos Lenkersdorf —aprendiendo de los tojolabales,
como él mismo dice-—, ha logrado mostrar la manera to-
jolabal de ver el mundo y su quehacer social, y publicó el
libro Conceptos tojolabales de filosofía y del altermundo,
donde apunta con incisiva lucidez a dejar sentado de qué
modo el lenguaje es el tramado de un universo propio —eso
que llaman la visión propia, la cultura propia— que para el
caso tojolabal, y de la mayoría de otros pueblos indígenas
del continente, es el ámbito de un nosotros, eso que le dicen
comunidad, y que no es sino una expresa y explícita cons-
trucción colectiva del saber.
No hay nada más subversivo que este nosotros, eso comu-
nitario donde cada quien vale porque completa y coteja a los
otros, porque en un ámbito así la reconstrucción continua
del sentido político, social, cotidiano y sagrado de una len-
gua (de una cultura, de una comunicación, de las relaciones)
se actualiza de continuo y permite menos el secuestro que
del sentido hace el poder. Es la comunidad un ámbito de
traducción confiada y continua que resiste la pérdida del
sentido compartido.
Este libro de Lenkersdorf es entonces lo que los diccio-
narios deberían ser para no deteriorarse al punto de ser
cementerios de palabras como bien dijera Julio Cortázar: la
herramienta básica de una verdadera policulturalidad que
alimente nuestra visión propia y actualice nuestra cultura
en el cotejo de otras, practicando una traducción mutua,
abierta y plena. Obras como ésta deberían proliferar para el
caso de todas las otras lenguas, como espejos de dos vistas
para todas las culturas. Dice Lenkersdorf en su nuevo libro:


 Términos y conceptos particulares del tojolabal desnudan y
develan los conceptos correspondientes del español y en este
sentido van más allá de una obra lexicográfica… La lengua
materna se nos enseñó sin referirse al bagaje ideológico que
se ha acumulado en el idioma a lo largo de los siglos desde los
tiempos clásicos del mundo antiguo, muy anterior al español
y otros idiomas europeos…
Al comparar los conceptos tojolabales, se nos manifies-
tan la particularidad del tojolabal, que no ha compartido la
misma historia, y la peculiaridad del español y otras lenguas
europeas, muy dominantes. Al comparar las dos lenguas, nos
encontramos frente a cosmovisiones (…) que a la vez impli-
can diferencias ideológicas inesperadas y poco sospechadas…
Ambas lenguas comunican realidades de las cuales los ha-
blantes a menudo no han cobrado conciencia.
Y basten dos ejemplos. Mientras que para los tojolabales
el término chonab’ (que hay quien traduce superficialmente
como ciudad) es el sitio donde se compra y se vende, y no se
le asocia fácilmente con algún conglomerado civilizatorio
o con un modelo de comportamiento, ciudad en castella-
no, la civitas, es el sitio de civilización, de confluencia de
ciudadanos, y se opone al ámbito rural, al pago (de pagus,
aldea en latín), donde viven los campesinos, los “paganos”,
que terminaron siendo por menosprecio, los idólatras. Por
otro lado, si bien el término castellano cultura deviene del
latín colere, que en sus inicios era el cultivo de la tierra,
hoy hablamos con redundancia de agricultura y el térmi-
no cultura, escindido de su origen, se asocia a lo urbano,
a lo “civilizado”. En cambio, el concepto tojolabal ‘a’telta
ja lu’umi es trabajar la milpa, la tierra, y significa para los
tojolabales una forma integral de vida y sigue vigente como
organización de su mundo.
Sería inagotable el ejercicio de cotejo. Muchos otros con-
ceptos nos descolocan de la actitud esencialista y menos-
preciativa de quienes ven en las lenguas indígenas fragmen-
tos de una arqueología incómoda. Que estas lenguas sigan


vigentes potencia la posibilidad de recuperar un sentido
pleno a la vida. Que actúen mediante una explícita y valo-
rada construcción comunitaria del saber las hace una vital
resistencia en un mundo que tiene o cree tener secuestrado
el sentido pleno de la existencia.


…la vida en un pueblo [en un ba-
rrio]… es también un retrato vivo de sí mis-
mo: un retrato comunitario. Al igual que en
los relieves de los capiteles de una iglesia ro-
manesca, hay una identidad de espíritu entre
lo mostrado y cómo se muestra —cual si los
retratados fueran también los que esculpen—.
El retrato de sí mismos está construido, no de
piedra sino de palabras, habladas y recorda-
das: opiniones, historias, reportes testimonia-
les, leyendas, [mitos] comentarios y rumores. Y
es un retrato continuo; su trabajo nunca para.
Hasta hace poco el único material disponible
para que un poblado y sus habitantes se defi-
nieran a sí mismos eran sus partes habladas.
Un retrato propio —aparte de los logros físicos
de su trabajo— era la única reflexión en torno
al significado de su existencia. Nada ni nadie
más reconocía tal significado. Sin un retrato
así… el poblado se hubiera visto forzado a du-
dar de su existencia.

John Berger, Pig Earth.


 el pensamiento
y sus afinidades
Alfredo Osuna
por el Consejo de Ancianos de la tribu
mayo-yoreme de Cohuirimpo, Sonora

Para ser sabios y libres, es el cuerpo del pensamiento lo

que debemos cultivar, del mismo modo en que cultivamos
el universo que nos pregunta:

En qué se parece tu pensamiento a los millones de estrellas

que anidan en el cielo.
En qué se parece tu pensamiento al viento de la tarde.
En qué se parece al sol que alumbra y nos da vida.
En qué se parece a una águila en vuelo.
En qué se parece a las arenas infinitas del desierto.
En qué se parece tu pensamiento a las olas del mar.
En qué se parece tu pensamiento a la tempestad.
En qué se parece al rayo.
En qué al relámpago.
En qué se parece tu pensamiento a una barranca.
En que se parece a las piedras.
En qué se parece a una montaña.
En qué se parece a los manantiales.
En qué se parece al vapor que se levanta.
En qué se parece a las nubes pasajeras.
En qué se parece tu pensamiento a la lluvia fina.
En qué se parece a un río caudaloso.
En qué se parece al horizonte.


En qué se parece tu pensamiento al bosque.
En qué se parece a un árbol.
En que se parece a la vegetación.
En qué se parece a una flor.
En qué se parece a la tierra reverdecida.
En qué se parece tu pensamiento a una milpa sembrada.
En qué se parece a los granos del elote.
En qué se parece tu pensamiento a un pantano.
En qué se parece a un hombre y a una mujer que se aman.
En qué a tu esqueleto que camina sobre la tierra con el de-
seo de alcanzar la estrella de la noche que se convierte en
mañana.
En qué se parece tu pensamiento a tus cabellos.
En qué se parece a tu corazón que late.
En qué se parece a la sangre que corre por tus venas.
En qué a tus pasos.
En qué a tus brazos.
En qué a tus manos.
En qué a tus veinte dedos.
En qué se parece tu pensamiento a la distancia de tu voz.
En qué se parece tu pensamiento a tus labios.
En qué se parece a tu lengua.
En qué se parece a tus ojos.
En qué se parece a tus pestañas.

Porque así como el oído es el paladar de la palabra, así

las pestañas son como una desnuda ramada bajo la cual tus
ojos, sin moverse, llegan con su mirada hasta los confines
mismos de ese universo que nos pregunta. Entonces noso-
tros, que andamos por el mundo como esqueletos encar-
nados de ese cuerpo del pensamiento que es la vida toda,
que es la historia de todos los linajes de donde nacen frutos,
formamos la comunidad, la asamblea, que es también la
desnuda ramada, trenzada de la desnuda palabra, porque a
los yoreme no nos gusta la palabra adornada sino la palabra

directa, profunda y vasta que vaya y venga como esa mira-
da, sin necesidad de movernos de nuestro sitio.
Pero todos somos anivelados. Entonces decimos que más
vale tener la razón que ser presidente de la república. En
el altar del universo siempre hay dos velas prendidas, la
libertad y la vida. El cuerpo del pensamiento del que ha-
blamos siempre tiene que cuidar que esas dos velas sigan
encendidas. Por eso la rebelión a los tiranos es obediencia
a la verdad. La rebeldía contra la injusticia no viene de la
corrupción del sentido jurídico, al contrario, arranca de
su exaltación. Del pueblo una pequeña rebelión, de vez en
cuando, es medicina necesaria para el establecimiento de
un buen gobierno: toda rebelión tiene su origen, victoria o
muerte, libertad o sepultura.


 un mensaje
lleva a otro
cómo resistir la prisión-mundo
John Berger

La maravillosa poeta estadunidense, Adrienne Rich, apun-

tó en una conferencia reciente que: “Este año, un informe
del Bureau of Justice Statistics (oficina de estadísticas ju-
diciales) revela que uno de cada 136 residentes en Estados
Unidos está tras las rejas —muchos en cárceles, sin que se
les haya dictado condena”.
En la misma conferencia ella citó al poeta griego Yannis
Ritsos:
En el campo, la última golondrina se dilata en partir,
y se mece en el aire como listón negro
en la manga del otoño.
No queda nadie más.
Sólo las casas quemadas que arden quietas.

Descolgué el teléfono y supe de inmediato que eras tú que

me llamabas desde tu departamento en la Via Paolo Sarpi.
(Dos días después de que los resultados electorales anun-
ciaran el retorno de Berlusconi.) La velocidad con que iden-
tificamos una voz familiar que llega de la nada es algo que
conforta pero también tiene algo de misterioso. Porque las
medidas, las unidades que utilizamos en calcular la clara
distinción entre una voz y otra, no pueden formularse y son
innombrables. No tienen código. En estos días hay más y
más códigos.

 Así que me pregunto si no habrá otras medidas, igual-
mente sin código y no obstante precisas, con las cuales cal-
cular otros supuestos.
Por ejemplo, el monto de la libertad circunstancial que
existe en una situación dada, su rango y sus límites estrictos.
Los prisioneros se vuelven expertos en esto. Desarrollan una
sensibilidad particular hacia la libertad, no en tanto princi-
pio, sino en tanto sustancia áspera y granular. Casi de inme-
diato detectan los fragmentos de libertad cuando ocurren.

En un día ordinario, cuando nada sucede y las crisis que

se anuncian hora tras hora son ya nuestras viejas conocidas
—y mientras los políticos se presentan a sí mismos como
única alternativa a la catástrofe— las personas intercambian
miradas al cruzarse unas con otras, para cotejar si los de-
más entienden lo mismo cuando murmuran: así es la vida.
Es frecuente que otros contemplen lo mismo y en ese
instante compartan un cierto tipo de cercanía ante algo que
no han dicho ni discutido.
Busco palabras para describir el periodo de la historia en
que vivimos. Decir que no tiene precedentes significa muy
poco porque ningún periodo tiene precedentes desde que
se descubrió lo que llamamos historia.
No busco una definición compleja para el periodo que
atravesamos —hay algunos pensadores, como Zygmunt
Bauman que han asumido esta esencial tarea. Sólo busco
una figura que sirva como coordenada, como hito o mo-
jonera. Las mojoneras no se explican plenamente por sí
mismas, pero ofrecen un punto de referencia que se puede
compartir. En eso son parecidas a las suposiciones tácitas
contenidas en los proverbios populares. Sin referentes hay
un gran riesgo de que los humanos demos vueltas y vueltas.


El referente que encontré es ése de la prisión. Nada menos.
Por todo el planeta vivimos en una prisión.
La palabra nosotros, cuando se imprime o se pronuncia
en las pantallas, se ha vuelto sospechosa. Todo el tiempo
la usan los que, detentando el poder, con demagogia di-
cen hablar por aquellos a quienes les niegan ese poder.
Hablemos de nosotros pronunciando ellos. Ellos viven en
una prisión.
Qué clase de prisión, cómo se construyó, dónde está si-
tuada. ¿O acaso utilizo la palabra únicamente como figura
del lenguaje?
No, no es metáfora, el encarcelamiento es real, pero para
describirlo tiene uno que pensar históricamente.
Qué tipo de prisión.
Michel Foucault ha mostrado gráficamente que la pe-
nitenciaría fue una invención de fines del siglo dieciocho,
principios del siglo diecinueve, vinculada de cerca con la
producción industrial y sus fábricas y su filosofía utilitaria.
Antes hubo cárceles que eran extensiones de las jaulas y los
calabozos. Lo que distingue a la penitenciaría es el número
de presos que puede empacar, y el hecho de que todos ellos
se encuentren bajo continua vigilancia —gracias al modelo
del panóptico, según lo concibiera Jeremy Bentham, que
introdujo el principio de la contabilidad a la ética.
La contabilidad exige que toda transacción se anote. Por
eso las paredes circulares de las penitenciarías, las celdas
dispuestas en círculos y la torre de vigilancia como tornillo
en el centro. Bentham, quien fuera el tutor de John Stuart
Mill a principios del siglo diecinueve, fue el filósofo utilita-
rista que más justificó el capitalismo industrial.
Hoy, en la era de la globalización, el mundo está domi-
nado por el capital financiero, no el capital industrial, y los
dogmas que definen la criminalidad y la lógica del encar-
celamiento han cambiado radicalmente. Las penitenciarías
existen aún y se construyen más y más. Pero los muros de

la prisión sirven ahora para un propósito diferente. Lo que
constituye un área carcelaria se ha transformado.

Hace veinticinco años Nella Bielski y yo escribimos A

Question of Geography, una obra acerca del gulag. En el Acto
Dos, un zek (un prisionero político) habla con un niño que
acaba de llegar acerca de las opciones, de los límites a lo que
puede elegirse en un campo de trabajo.
Cuando te arrastras de regreso, después de un día de laborar
en la taiga, cuando te hacen marchar de regreso, medio muer-
to de fatiga y de hambre, te dan una ración de sopa y pan. En
cuanto a la sopa, no hay opción —tienes que comerla mien-
tras todavía esté caliente, o por lo menos tibia. Y en cuanto
a los 400 gramos de pan, tienes una opción. Por ejemplo,
puedes cortarlo en tres pedazos: uno para comerlo junto con
la sopa, uno para chuparlo antes de dormir en tu camastro
y el tercero para guardarlo hasta la mañana siguiente a las
diez, cuando trabajes en la taiga y el vacío de tu estómago se
sienta como una piedra.
Te hacen vaciar una carretilla llena de rocas. En cuanto a
empujar la carretilla hacia el tiradero no hay opción alguna.
Ahora que está vacía hay una opción. Puedes llevar tu carre-
tilla de regreso en la misma posición en que la trajiste, o —si
eres listo, y la sobrevivencia te aviva— puedes empujarla casi
parada. Si eliges el segundo modo le das un descanso a los
hombros.
Si eres un zek y te vuelven líder de un equipo, tienes la
opción de jugar a ser un cabrón, o no olvidar nunca que eres
un zek.
El gulag ya no existe. Sin embargo, hay millones que
trabajan en condiciones no muy diferentes. Lo que ha cam-
biado es la lógica policiaca aplicada a los obreros y a los
criminales.
En los gulag, los prisioneros políticos, categorizados
como criminales, fueron reducidos a trabajadores escla-
vos. Hoy, millones de obreros explotados brutalmente son
reducidos al estatus de criminales.

 La ecuación del gulag, que igualó criminal con trabaja-
dor esclavo, la redactó de nuevo el neoliberalismo igualando
al trabajador con un criminal oculto. Todo el drama de
la migración global está expresada en esta nueva fórmula:
aquellos que trabajan son criminales en potencia. Cuando
los acusan, son hallados culpables de intentar sobrevivir a
toda costa.
Quince millones de mujeres y hombres mexicanos tra-
bajan en Estados Unidos sin papeles y en consecuencia son
ilegales. En la frontera entre México y aquel país se está
construyendo un muro de concreto de mil 200 kilómetros
y un muro “virtual” de mil 800 torres de vigilancia. Pero
por supuesto se hallarán caminos —todos ellos peligrosos—
para darles la vuelta.
Entre el capitalismo industrial —dependiente de la ma-
nufactura y las fábricas— y el capitalismo financiero —de-
pendiente de la especulación de libre mercado y los merca-
chifles de mostrador—, el área carcelaria cambió. (Hoy, las
transacciones financieras especulativas suman diario un
billón 300 mil millones de dólares: cincuenta veces la suma
de los intercambios comerciales.)
La prisión es ahora tan grande como el planeta y sus
zonas asignadas varían. A veces se les dice sitio de trabajo,
o campo de refugiados, centro comercial, periferia, guetto,
conjunto de oficinas, favela, suburbio… Lo esencial es que
en estas zonas todos están igualmente encarcelados, y por
ende son los compañeros presos.

Es la primera semana de mayo y en las laderas de colinas y

montañas, a lo largo de las avenidas que circundan las rejas,
en el hemisferio norte, se renuevan las hojas de la mayoría
de los árboles. No sólo son distintas todas sus variedades
de verde, sino que la gente tiene la impresión de que cada
una de las hojas es distinta, por lo que se confronta no con

billones (la palabra la corrompieron los dólares) sino con
una multitud infinita de hojas nuevas.
Para los prisioneros, los pequeños signos de la continui-
dad de la naturaleza han sido siempre, y siguen siendo, un
acicate encubierto para la confianza.

Hoy, el propósito de casi todos los muros de la prisión (de

concreto, electrónicos, de patrullaje o de interrogatorio) no
es mantener a los prisioneros dentro para corregirlos, sino
mantenerlos fuera y excluirlos.
Casi todos los excluidos son anónimos —por eso hay
la obsesión de las fuerzas de seguridad con el asunto de la
identidad. También son incontables. Por dos razones. Pri-
mero porque su cantidad fluctúa: cada hambruna, desastre
natural e intervención militar (hoy llamadas acciones po-
liciacas) disminuye o incrementa la multitud de excluidos.
Segundo, porque evaluar su número es confrontar la verdad
de que ellos constituyen la mayoría de los que viven sobre
la Tierra, y para el poder asumir esto implica hundirse en
el absurdo absoluto.

¿Han notado que cada vez es más difícil sacar las mer-
cancías pequeñas de sus empaques? Algo semejante ocurre
con las vidas de quienes tienen un empleo que les brinda
ganancias. Quienes tienen empleo legal y no son pobres,
viven en un espacio muy reducido que les permite menos
y menos opciones —excepto la opción binaria y continua
entre obedecer y la desobediencia. Sus horas laborales, su
lugar de residencia, sus habilidades pasadas, su experiencia,
su salud, el futuro de sus niños —todo lo que queda fuera
de su función como empleados ha tenido que asumir un
pequeño segundo lugar ante las imprevisibles y vastas exi-


gencias de la ganancia en efectivo. Es más, la rigidez de esta
regla de la casa se conoce como flexibilidad. En prisión las
palabras se voltean de cabeza.
La alarmante presión de las condiciones del trabajo muy
calificado obligaron recientemente a las cortes japonesas a
reconocer y definir una nueva categoría propuesta por los
médicos forenses: “muerte por trabajo excesivo”.
Ningún otro sistema es posible, le dicen a los empleados
bien remunerados. No hay alternativa. Tomen el elevador.
El elevador es tan diminuto como una celda.

Los pueblos no tienen sino el grado de libertad

que su audacia le conquista al miedo
Stendhal

Observo a una niña de cinco años mientras toma su clase

de natación en la piscina municipal techada. Lleva un traje
de baño azul oscuro. Puede nadar y sin embargo le falta la
confianza para nadar sola sin ayuda alguna. La instructo-
ra la lleva al lado profundo de la alberca. La niña está por
brincar al agua y mientras se aferra a la barra larga que
le extiende su maestra. Es una manera de que le pierda el
miedo al agua. Lo mismo hicieron ayer.
Hoy, ella quiere que la niña brinque sin tomarse de la
barra. ¡Uno, dos, tres! La niña brinca pero en el último mo-
mento se prende de la barra. No se profieren palabras. Una
leve sonrisa cruza entre la mujer y la niña. La niña se apena,
la mujer es paciente.
La niña sale de la piscina trepando por la escala y regre-
sa al borde. Voy a brincar otra vez, dice. La mujer asiente.
La niña inhala, expele el aire y brinca, con las manos a los
lados, sin sostenerse de nada. Cuando sale a la superficie,
la punta de la barra está ahí enfrente de su nariz. De dos
brazadas llega a la escala sin tocar la barra. ¡Bravo!

 En el momento en que la niña brincó sin prenderse de la
barra, ninguna de las dos mujeres estaba en prisión.

Miremos la estructura del poder del mundo sin preceden-

tes que nos circunda y cómo funciona su autoridad. Toda
tiranía encuentra e improvisa su propia serie de controles.
Es por eso que al principio uno no los identifica como los
crueles controles que son.
Las fuerzas de mercado que dominan al mundo ase-
guran que son inevitablemente más fuertes que cualquier
Estado-nación. Su afirmación la corroboran minuto a mi-
nuto eventos que van de la llamada no solicitada que intenta
persuadir a quien contesta de comprar una nueva póliza de
seguro médico o pensión al más reciente ultimátum de la
Organización Mundial de Comercio.

El resultado es que la mayoría de los gobiernos no gobierna

más. Un gobierno ya no maniobra hacia su destino esco-
gido. El término horizonte, con su promesa de un futuro
esperado, se desvaneció como discurso político —en la de-
recha y en la izquierda. Lo que queda es debatir cómo medir
los restos. Las encuestas de opinión reemplazan el rumbo,
reemplazan el deseo.
La mayoría de los gobiernos pastorean en lugar de pro-
poner un rumbo. (En la jerga carcelaria estadunidense, pas-
tor es una de las muchos apodos usados para los carceleros.)
En el siglo dieciocho, al encarcelamiento de largo plazo
se le definía, con gran aprobación, como “muerte civil”.
Tres siglos más tarde, los gobiernos imponen, por ley, por
fuerza y mediante el ajetreo de las amenazas económicas,
regímenes masivos de “muerte civil”.


¿No era una forma de prisión vivir bajo cualquiera de las
tiranías del pasado? Sí, pero no en el modo que describo.
Lo que se vive hoy es nuevo por su relación con el espacio.
Es aquí donde el pensamiento de Zygmunt Bauman es
iluminador. Él apunta que las fuerzas corporativas de mer-
cado que ahora gobiernan el mundo son extraterritoriales,
es decir “sin restricciones territoriales, sin restricciones de
localidad”. Son perpetuamente remotas, anónimas y nunca
toman en cuenta las consecuencias físicas, territoriales de
sus acciones. Y cita a Hans Tietmeyer, presidente del Banco
Federal de Alemania: “El reto de hoy es crear condiciones
favorables para dar confianza a los inversionistas”. La prio-
ridad suprema y única.
En seguimiento de esto, la tarea que le asignan a los
obedientes gobiernos nacionales es controlar las pobla-
ciones mundiales de productores, consumidores y pobres
marginados.
El planeta es una prisión y los gobiernos obedientes, sean
de derecha o de izquierda, son los pastores, los guardias.

El sistema-prisión opera gracias al ciberespacio. Éste ofrece

al mercado una velocidad de intercambio que lo vuelve casi
instantáneo, y que se usa, día y noche para comerciar por
todo el mundo. A partir de esta velocidad, la tiranía del mer-
cado obtiene su licencia extraterritorial. Tal velocidad, sin
embargo, tiene un efecto patológico sobre sus usuarios: los
anestesia. Pase lo que pase, el Negocio como de Costumbre.
No hay lugar para el dolor en tal velocidad: quizá existan
anuncios de la existencia de un dolor, pero no alcanzan para
hacer sentir su sufrimiento. En consecuencia, la condición
humana se desvanece, es excluida de la operación del siste-
ma. Los operadores, los estafadores, están solos porque son
ruines en extremo.

 Antes, los tiranos eran inmisericordes e inaccesibles pero
eran vecinos, gente sujeta al dolor. Éste ya no es el caso, lo
que a largo plazo será el error fatal del sistema.

Las altas puertas se vuelven a cerrar

Estamos dentro del patio carcelario
en una nueva temporada
Tomas Transtömer

Ellos son (nosotros somos) compañeros presos. Reconocer

eso, en cualquier tono de voz que se declare, contiene una
negativa. En ningún lugar como en la prisión se calcula y se
espera tanto el futuro como algo tan rotundamente opues-
to al presente. Los encarcelados nunca aceptan el presente
como algo definitivo.
Entretanto, cómo vivir este presente. Qué conclusiones
sacar. Qué decisiones tomar. Cómo actuar. Tengo algunas
sugerencias, ahora que la mojonera quedó establecida.
De este lado de los muros las experiencias son escucha-
das, no hay experiencias que se consideren obsoletas. Aquí
se respeta la supervivencia y es un lugar común que con
frecuencia la supervivencia dependa de la solidaridad entre
los compañeros presos. Las autoridades saben esto —por
eso recurren al confinamiento en solitario, sea por medio
del aislamiento físico o mediante su manipulador lavado de
cerebro, con los cuales los individuos quedan aislados de la
historia y sus legados, de la tierra, y por encima de todo, de
un futuro en común.
Ignoren el parloteo de los carceleros. Hay por supuesto
carceleros malos y menos malos. En ciertas condiciones es
útil distinguir la diferencia. Pero lo que dicen —aun los
menos malvados— es pura mierda. Sus himnos, sus con-
signas, sus fórmulas para encantar como la seguridad, la
democracia, la identidad, la civilización, la flexibilidad, la

productividad, los derechos humanos, la integración, el
terrorismo, la libertad, se repiten y repiten con el fin de
confundir, dividir, distraer y sedar a los compañeros pre-
sos. En este lado de los muros, las palabras que profieren
los carceleros carecen de sentido y ya no son útiles para
pensar. Cortan la nada. Hay que rechazarlas aun cuando
pensemos en silencio.
En contraste, los prisioneros tienen su propio vocabula-
rio con el que piensan. Muchas palabras se mantienen en
secreto y muchas son locales, con incontables variaciones.
Frases y palabras diminutas que contienen un mundo: “te
muestro mi modo”, “algunas veces me pregunto”, “pajari-
llo”, “algo pasa en el ala B”, “encuerado”, “toma este arete
pequeño”, “murió por nosotros”, “anda, llégale, dale nomás”,
etcétera.

Entre los compañeros presos hay conflictos, algunas ve-

ces violentos. Todos los prisioneros están privados, aunque
hay diversos grados de privación y las diferencias de grado
provocan envidias. De este lado de los muros la vida vale
muy poco. Que la tiranía global no tenga rostro alienta ca-
cerías para hallar chivos expiatorios, para hallar enemigos
definibles en lo instantáneo entre los otros prisioneros. Las
asfixiantes celdas se tornan entonces una casa de locos. Los
pobres atacan a los pobres, los invadidos saquean a los inva-
didos. No hay que idealizar a los compañeros presos.
Al no idealizar, tomen nota de lo que guardan en común
—su sufrimiento, su entereza, su astucia— que son más sig-
nificativas, más reveladoras, que aquello que los separa. Y
de esto, nacen nuevas formas de la solidaridad. Las nuevas
solidaridades comienzan con el reconocimiento mutuo de
las diferencias y la multiplicidad. Ésa es la vida. Una solida-
ridad, no de masas, sino de interconectividad, mucho más
apropiada para las condiciones de la vida en prisión.

Las autoridades sistematizan lo más posible sus acciones
con tal de mantener mal informados a los compañeros pre-
sos de los que ocurre en otras partes de la prisión mundial.
En el sentido agresivo del término estas autoridades no
adoctrinan. El adoctrinamiento está reservado para entre-
nar a la pequeña élite de mercaderes y de expertos gerencia-
les de mercado. Para la enorme población de presos, no es
el propósito activarlos, sino mantenerlos en incertidumbre
pasiva, recordarles sin cesar que no hay nada en la vida sino
riesgos, y que la tierra es un lugar inseguro.
Esto se logra con una información cuidadosamente se-
leccionada, con desinformación, con comentarios, rumores
y ficciones. Al funcionar, esta operación propone y mantie-
ne una alucinante paradoja porque engaña a la población
de la cárcel haciéndola creer que la prioridad de cada uno
es hacer arreglos para conseguir su propia protección per-
sonal y adquirir de algún modo, aun estando en la cárcel,
su propia exención particular del destino común.
La imagen de la humanidad, según la transmite esta vi-
sión del mundo, es nuevamente algo sin precedentes. La
humanidad es presentada como cobarde. Sólo los ganadores
son valientes. Además no hay dones, sólo hay premios.
Los prisioneros siempre han encontrado formas de co-
municarse unos con otros. En la prisión global de hoy el
ciberespacio puede ser usado en contra de los intereses de
quienes primero lo instalaron. Así, los prisioneros se infor-
man entre ellos acerca de lo que el mundo hace día tras día,
y persiguen las historias suprimidas del pasado con tal de
erguirse hombro con hombro con los muertos.
Al hacerlo así, redescubren pequeños dones, ejemplos de
valentía, una rosa en una cocina donde no hay suficiente
qué comer, penas indelebles, lo infatigable de las madres, la
risa, la ayuda mutua, el silencio, la resistencia que se agran-
da siempre, el sacrificio voluntario, más risa.
Los mensajes son breves pero se esparcen en la soledad
de sus (nuestras) noches.

La última sugerencia no es táctica sino estratégica.
El hecho de que los tiranos del mundo sean extraterri-
toriales explica la extensión de su poder de vigilancia, pero
anuncia también una debilidad próxima. Operan en el ci-
berespacio y se alojan en condominios resguardados. No
tienen conocimiento alguno de la tierra que los circunda.
Aun más, desprecian ese conocimiento por considerarlo su-
perficial, sin profundidad. Únicamente cuentan los recursos
extraídos. No pueden escuchar a la tierra. En el terreno son
ciegos. En lo local están perdidos.
Para los compañeros presos lo contrario es cierto. Las
celdas tiene muros que tocándose cruzan todo el mundo.
Los actos efectivos de resistencia sostenida están incrusta-
dos en lo local, cerca y lejos. La resistencia más remota es
escuchar a la tierra.
Poco a poco, la libertad no se encuentra fuera sino en las
profundidades de la prisión.

No sólo reconocí tu voz que me hablaba desde tu departa-

mento en la Via Paolo Sarpi. Pude también adivinar, gracias
a tu voz, lo que estabas sintiendo. Sentí la exasperación, o
más bien, la exasperada entereza que se mezclaba —y eso
es tan típico de ti— con los rápidos pasos encaminados a la
esperanza siguiente.


 los nombres de
las mujeres
Louise Erdrich

Ikwe es la palabra para mujer en el lenguaje de los anishi-

nabe, pueblo de mi madre, cuyos descendientes mezclados
y matrimoniados con campesinos y traperos franceses die-
ron lugar a los michifs de la reservación Turtle Mountain
en Dakota del Norte. Toda ikwe anishinabe, toda descen-
diente con mezcla de sangre como yo, que pueda rastrear
su historia una generación o dos, es hija de un misterio. La
historia de los anishinabe de los bosques —diezmados por
las enfermedades y por las luchas con las tribus indias de
las planicies del oeste, y apretujados hacia el este contra los
colonos europeos— es muy como la saga de otros nativos
americanos: una confusión, el relato de ausencias, la pér-
dida de una cultura que estalló en pedazos y que cambió
tan radicalmente en tan poco tiempo que sólo los nombres
quedaron.
Y no obstante, esos nombres.
Los nombres de las primeras mujeres cuya existencia se
registra en las listas de la reservación Turtle Mountain, en
1892, revelan todo lo que no podrá recuperarse de sus per-
sonalidades, sus complejas naturalezas y relaciones. Estos
nombres cuentan historias, historias a medias, si tan sólo
escuchamos de cerca.
Hubo alguna vez mujeres llamadas La que se Yergue
Fuerte, Huesos de Pez, Trueno Distinto. Hubo una vez una
muchacha con el nombre de Tirantes Amarillos. Imagi-
nen lo que habrá sido recoger zarzas con Cielo que Baja

o caminar en una tormenta al lado de Inmune al Rayo.
Seguramente alguno la traspasó y sobrevivió, pero qué tal
la persona junto a ella. La gente evitó siempre la compañía
de Pasa por Encima de la Verdad cuando deseaban una
respuesta directa, y a Yo Oigo cuando querían guardar un
secreto. Radiante tenía que ponerse carbón en el rostro para
acechar al enemigo por la noche. La mujer que se llamó
Plantada a lo Lejos podía mirar cosas moviéndose más allá
del lago. Las ancianas corrían rumores frecuentes de Aque-
lla que Juguetea, pero nadie se atrevió nunca a decírselo en
su cara. Hielo era muy buena jugadora de naipes. Brillando
por el Costado gustaba de sentarse a platicar con Opuesta
el Cielo. Ambas fueron amigas de Pluma que Rumora, de
Viento Exhausto y de Nube Verde, hija de Hierro Vigilante.
Centro del Cielo fue viuda. Conejo, Gallina de la Pradera
y Luz de Día eran todas niñas pequeñas. Ella Trashumante
podía recorrer grandes distancias en un solo día. Cruz Rayo
tenía una sonrisa poderosa. Cuando Viento que se Posa y
Gentil Mujer Quieta cantaban juntas toda la tribu escucha-
ba. Paren el Día obtuvo su nombre cuando ante su grito la
tarde entró en calma. Viga era fuerte, Nube que Toca Fondo
era débil y consuntiva. Espejismo se casó con Viento. Todo
mundo respetaba cariñosamente a Nube Musical, pero los
niños se escondían de Vestida de Piedra. Hierba Tendida
tenía enorme gentileza en la voz y en el tacto, pero nadie
osaba contravenir a Ella Negra de Corazón.
Podemos imaginar algo de estas mujeres a partir de sus
nombres. El historiador anishinabe Basil Johnston anota
que “tal era la mística y fuerza de un nombre, que se con-
sideraba presuntuoso y nada propio, incluso vano, que una
persona dijera su nombre. Era la costumbre que un tercero
lo pronunciara para identificarla. Muy rara vez, si acaso,
esposo o esposa se dirigían por nombre al otro u otra, en
público”.


 Poco tiempo después de este relato tribal escrito se hizo
común la práctica de rebautizar a las personas, incluso un
ejercicio eclesiástico y, como resultado, la mayoría de las
mujeres de las siguientes dos generaciones llevaron nombres
de santos venerados por los franceses. Ella Conoce al Oso
se tornó Marie. Nube en Pendiente fue bautizada Jeanne.
Toma Cuidado del Día y Mujer del Día Amarillo ambas fue-
ron Catherine. Sus identidades se perdieron, así, de repente.
Las hijas de mis ancestros los kwayzancheewin —Actúa
como Niño y Mujer de Tierra Rayada— no tuvieron regis-
tro y no hay indicios o reflexión alguna de sus naturalezas
individuales en los archivos dispersos de aquellos tiempos,
pese a que deben haber sido rudas si sobrevivieron: hubo
epidemias de tifoidea, gripe, sarampión y otras enfermeda-
des que devastaron a la tribu cada invierno. Debieron crecer
sensatas, trabajadoras, sin desviar la atención de sus tareas.
Tal vez tuvieron suerte. […]

Es otoño en la pradera, y a las cieneguillas bajan los patos y

algunas gallinas que habitan el lodo —su carne sabe a grasa
y como chamuscada. La nieve vendrá pronto, y después de
los primeros fríos caerá una falsa tibieza que trae consigo
el aroma agridulce del arándano de arbustos altos. Como
descendiente de mujeres que desollaban búfalos y curtían
y ahumaban su piel, de mujeres que martajaban zarzas con
la carne seca para preparar comida de invierno, que hacían
té de la corteza del sauce y de botón de rosa, que colectaban
raíz-serpiente (la serpentaria), me afectan los cambios de
las estaciones. Este es el tiempo en que las plantas cuajan
su tónico y sueltan semilla, cuando los animales almacenan
energía y engrosan su pelaje. En cuanto a mí, comienzo a
pasar despierta más tiempo, escribo más, trabajo más, aun-
que no me considero la criatura de una cultura tradicional


anishinabe. No crecí en el lenguaje antiguo, ni me pude
adherir al ciclo de ceremonias religiosas que gobiernan las
relaciones espirituales que los anishinabe mantienen con la
tierra y con el orden moral de configuraciones humanas.
Soy el matrimonio de muchos antecedentes, y como tal me
siento libre de hacer simplemente lo que creo correcto.
Mi madre teje, cose, hace conservas y seca comida. Sabe
cuándo colectar tés y zarzas, ponerle trampas a los conejos,
ordeñar vacas y batir la mantequilla. Puede cultivar cala-
bacitas y melones partiendo de las semillas que recogió el
otoño anterior. Ella es, como las mujeres que vinieron antes
de mí, depositaria de todas las virtudes del hogar, y yo soy
la primera en una larga línea que no ha empacado la cose-
cha del otoño dentro de los makuks de corteza de abedul o
en bolsas de piel en una bodega polvosa, seca y fría. Soy la
primera que escarba el suelo por placer, no para sobrevivir,
y que cultiva flores en lugar de papas. Yo registro en vez de
practicar las artes que llenaban las manos y los días de mi
madre y su madre, y todas las madres que se extienden ha-
cia el pasado hasta las sombras, cuando las mujeres llevaban
nombres que nos decían quiénes eran.


Recostados boca arriba, miramos
el cielo de la noche. Es aquí donde co-
menzaron las historias, bajo la protección de
multitud de estrellas que nos escamotean cer-
tezas que a veces regresan como fe. Aquellos
que primero inventaron y después nombraron
las constelaciones eran narradores. Trazar una
línea imaginaria entre racimos de estrellas les
otorgó imagen e identidad. Las estrellas tejidas
en esa línea fueron como los sucesos tejidos en
una narración. Imaginar las constelaciones no
cambió las estrellas, por supuesto, ni el vacío
negro que las circunda. Lo que cambió fue la
forma en que la gente leyó el cielo nocturno.

John Berger,
And our faces, my heart, brief as photos


 sin hacer historia
no(o tenemos infancia
que todo lo dicho sea tomado
como pregunta)

Ante los alaridos de tanta gente por la situación del mundo,

surge vez tras vez la palabra resistencia. Cómo, si ya todo
está perdido, si el futuro ya no es lo que era. Cómo situar
la resistencia en estos momentos, qué toca, cómo entrarle.
Como dice Andrés Barreda del modo más convincente:
no sé. Y su negativa a tirar línea es un regalo en un mundo
de imposiciones veladas. No sabemos. Reconozcamos que
no sabemos, pero que sí sabemos que tenemos que resistir
y por lo pronto, como primer acto de afirmación, dejar de
juzgarnos con los criterios de quienes nos oprimen e in-
tentar patear el tablero, es decir, no entrarle al juego que
nos imponen a todo nivel, por más disfrazado de propuesta
que nos lo vendan. Pero para patearlo hay que saber cuál
es el tablero y a qué se juega. No vaya a ser que cuando le-
vantemos un nuevo tablero, creyéndonos muy subversivos
y contestatarios, resulte que ponemos las fichas y fijamos
unas reglas que son idénticas que las que había; ya lo dijo
Jean Paul Sartre: “a veces queriendo abandonar un lado
que reconocemos como nocivo, lo hacemos haciendo uso
de formas, de métodos, de consignas, que provienen justo
del lado que queremos abandonar. Y repetimos, hasta re-
forzamos, lo que de por sí nos jode”. Más o menos así dijo.
Ante las condiciones actuales vemos por lo menos cuatro
ámbitos distintos de la resistencia como se muestra a nivel
mundial:


1. La más fulgurante, por lo menos a nivel de medios, es
la protesta global contra la globalización: Londres, Seattle,
Génova, Washington, Québec, Porto Alegre. Está muy bien,
la gente ha diseñado creativas formas de lucha, se enfrenta
con la policía siguiendo un feng shui del combate pacífico,
formas afines a quienes las emprenden por grupos de inte-
rés. El sistema mundial sufre un descalabro, reportan los
medios, la gente se conoce: vienen de tantos lados, de tantas
corrientes, es el trabajo de redes que de por sí existen, o que
van sumando a otros que no se habían involucrado.
Es un nivel muy importante de la resistencia, y seguro el
sistema siente pasos. ¿Problema central? Son sucesos. Even-
tos puntuales. Son demostrativos de una fuerza, pero no
alteran las condiciones operantes cotidianamente en todo
el mundo, ni siquiera cuando lograran incidir en alguna o
la mitad de las ochenta mil trescientas veinticinco políticas
públicas macro que organismos como el fmi, el Banco Mun-
dial, la omc, nos tienen preparadas. No podemos negarlas
como formas de lucha, pero no resuelven el problema de
fondo ni permanentemente.
Por si fuera poco, no necesariamente quienes asisten
tienen un vínculo ni un conocimiento, ni un trabajo que
realmente pueda alterar las condiciones cotidianas. Son una
parte de la lucha pero no podemos —después de años de
sufrir el monocultivo— plantar sólo henequén. No pode-
mos apostarle a una forma de lucha que no siempre es desde
abajo o que incide sólo en las capas superficiales de un po-
der cuyos asideros en realidad son más profundos. Nuestro
rasguño termina estando por debajo de la complejidad del
problema. Digamos que su efecto es global, inmediato, pero
muy puntual y muy breve.

2. También está la incidencia política, que le dicen. Intentar

hacer cabildeo, buscar los cambios y profundas transforma-
ciones mediante movimientos de electores o de presiones

sobre los grupos parlamentarios, sobre grupos del aparato
judicial (incluso la Suprema Corte de Justicia) para alterar
algún párrafo, cambiar algunas comas, algunos sentidos de
una ley, de una serie de leyes. Cuando todo el sistema está
implicado en escamotear, si no impedir que la población en
su conjunto consigan la justicia mediante los vericuetos del
sistema legal, es en verdad una ilusión emprender los ca-
minos de una legalidad que en realidad nos quieren cerrar,
desde la misma base del sistema jurídico, parlamentario y
ejecutivo con sus políticas públicas concretas convertidas
en programas, proyectos y asignaciones. Criminalizarnos
lograrán, y al correr la franja de la legalidad, son ellos los
que orillan a la gente a la violencia.

3. En México el movimiento zapatista es otra forma de

resistencia. Permea en muchos niveles a la vez y ha desatado
un hasta aquí contra las mismas políticas internacionales
—no por nada inició en el momento preciso de la instau-
ración del tlcan. A ocho años sigue convocando a la so-
ciedad civil rural y urbana, nacional e internacional, por lo
menos en las coyunturas puntuales (reconocen incluso sus
críticos), influye a los movimientos demostrativos antiglo-
bales, desnuda las condiciones impuestas por la devastación
capitalista y su modo de operar. Pero además, es referente
para organizar, desde abajo, un proceso de reflexión y de
organización regional y nacional de larguísimo plazo. El
movimiento indígena surgido de este proceso de reconsti-
tución del sujeto social ha cuestionado, en extremo, lo que
debería ser una profunda reforma del Estado. El empeño
autogestionario, autonómico de los municipios en resisten-
cia zapatistas en Chiapas sigue mostrando al mundo que se
puede vivir de otra manera, enfrentando el embate de las
políticas gubernamentales, es decir, bancomundialistas, que
pretenden atropellarlo todo.


4. El cuarto ámbito es el nivel al que nos enfrentamos en
muchos ámbitos regionales. Una resistencia sindical, ba-
rrial, ecologista, por la tenencia de la tierra, en contra de
los megaproyectos, por espacios en el magisterio, contra la
maquila y sus efectos, contra el problema de las drogas, por
el agua, el maíz, por la comunidad indígena y el modo de
vida campesina, por los derechos indígenas y su reconoci-
miento en la Constitución, por los territorios y sus recursos
naturales, contra el aeropuerto, por la educación. Todo lo
que ni sabemos que existe, porque no está contado. Porque
no supimos, porque está oculto o borrado por el gobierno,
los medios o la misma gente que todavía no le da valor a
eso que se vive. Entonces cabe la pregunta: ¿son únicos estos
problemas, o están relacionados? ¿Son el mismo problema?
¿Qué tanto perdemos etiquetándolo como “el monstruo del
neoliberalismo, de la globalización, que atenta contra nues-
tras vidas” si no intentamos desmenuzar sus entretelas, su
complejidad, es decir, su tramado? ¿Hay en otros países lo
mismo? Sí, por lo pronto, pero quién, cuándo, dónde, cómo,
por qué. Intentemos resumir el tablero.
Expansión-concentración. En su infinito afán
reproductor, el capital ha logrado, con los siglos, una ex-
pansión casi mundial: su pretensión es apropiarse de más
territorios, de más recursos naturales, de la mano de obra
barata de la gente desplazada (por esta apropiación), pero
sobre todo de todos los procesos que le competen a la gente.
Lo aparentemente paradójico es que esta expansión significa
también concentración de las decisiones, concentración de
las ganancias, concentración del ejercicio de los procesos,
es decir, concentración de poder y dinero. Un ejemplo muy
claro es el caso de muchas ciudades como Mérida, que ab-
sorben espacio de los municipios aledaños (crecen) al suc-
cionar gente que es expulsada de municipios más lejanos.
Es decir hay una dialéctica muy clara de expansión-con-


centración. (El arrasamiento lleva montada la dialéctica del
reordenamiento, en una espiral imparable que le achacan a
la gente, cuando los problemas los crean ellos.)
Globalización-enormidad. Esta concentración y
esta expansión —sueltamente llamados globalización— se
expresan en dos ejes, no en uno: por un lado en su alcance
a más ámbitos de la vida (su eje horizontal) y por otro lado,
simbolizado por las torres gemelas, al crear un verdadero
rascacielos de mediaciones, de procesos que no tenemos en
nuestras manos y que nos roban el sentido de todo lo que
hacemos. Que nos cierran el horizonte abierto que debería
ser el futuro.
Dislocación-control puntual. Las decisiones que
competen a un grupo humano se toman en otro sitio y en
otros tiempos, por gente desconocida, o por “representan-
tes”, que secuestran nuestra decisión en sus manos con
nuestra aparente legitimación. Al tiempo que la gente no
decide (o se pierde en los laberintos de la burocracia legal o
asistencial), el poder extiende su control puntual por todo el
planeta, y llega, como los camiones de cerveza y cocacola, a
todas las comunidades. O para poner un ejemplo en contra-
rio: puede suceder que por el control puntual que se tiende,
el triunfo de un sindicato, al igual que en el siglo xviii, sea
un gran logro, pese a toda la maraña, mundial incluso.
Marginación-encierro. Por un lado estamos mar-
ginados de lo que nos importa (de casi toda decisión o re-
flexión), y al mismo tiempo encerrados por las previsiones
diseñadas para casi todos los ámbitos de nuestra vida. En
el capitalismo no hay adentro y afuera que valgan si no los
decide éste. La globalización no ha borrado las fronteras.
Las fronteras siguen existiendo, hay cada vez más; al inte-
rior de cada espacio que nos imaginemos se quiere instalar
una nueva.


 Producción-consumo. Si por un lado el capital pro-
duce en gran escala, y su lógica está tendida a producir y
reproducirse, esto sólo es posible gracias al consumo, a la
evaporación y obsolescencia de todo lo que produce.
Riqueza-miseria. No se necesita ser matemático para
entender el álgebra de todo lo anterior. Para producir ri-
queza, el capital debe sumir en la miseria a millones. Para
concentrar poder, debe despojar de éste a millones también.
Arrasamiento-reordenamiento. Hoy vivimos un
momento en que todos los procesos anteriores se suman, se
combinan. Y el capital, en una versión siglo xxi, arrasa, des-
truye, despoja y desplaza de territorios específicos a la gente,
para reordenar de nuevo el espacio general de su reproduc-
ción (es decir el espacio en el que opera, preda, concentra,
margina, disloca, produce, consume y controla). En este
reordenamiento, para poner un ejemplo puntual, no es un
efecto colateral el que más y más gente migre del campo a
las ciudades. Es una de las previsiones puntuales. El mundo
hoy es un mundo en el que los miserables son obligados a
migrar. El ejemplo más claro de este reordenamiento son
los corredores integrales tendidos en ejes específicos de los
territorios nacionales, pero cuya lógica es mundial: la gente
sigue aislada, los Estados naciones se diluyen (no decimos
que hayan desaparecido), al tiempo que los expertos se eri-
gen como un poder invisible y la policía, los sistemas de
inteligencia, el ejército, conforman un sistema de control a
través de una guerra permanente. Los corredores son la he-
rramienta de arrasamiento y después reordenamiento que
el capitalismo halló para crear un robot mundial que logre
replicarlo más allá de los límites impuestos hasta ahora.
Integralización-dispersión. Y mientras parece
ocurrir un ordenamiento “integral” del capital en territo-
rios diseñados, en los hechos el mundo se dispersa en ín-
sulas —arremolinadas en archipiélagos desiguales— en los

que no existe la pretendida simetría centro-periferia. Liver-
pool es una de las ciudades más pobres de Europa, Florida
uno de los sistemas esclavistas más incrustados. Barrios de
Cali, Monterrey o Calcuta pueden ser de los más fastuosos
del mundo. Al interior de los grandes centros neurálgicos
(como Nueva York o Tokio), o de los enclaves más pobres
(como Somalia) existen corredores de bienes y servicios que
uniforman al mundo en el confort, mientras los despojados
quedan aparentemente fuera, en bolsas de abandono que,
potencialmente, pueden ser bolsas de resistencia.
Homogenización-atomización. Si bien modos, ca-
nales, productos, servicios, soluciones y visiones del mundo
se hacen semejantes o son rampantemente los mismos —en
serie, replicados y aplicados en teoría a todos los rincones—,
esta uniformidad no puede con la vastedad de la vida. Todos
los modos que en apariencia no son útiles, todos aquellos
que se pretenden desaparecer, siguen vivos, aunque ato-
mizados, y se tornan más y más pertinentes. Un ejemplo
concreto es el cultivo del maíz y otros cultivos autónomos
o soberanos. Hoy la subsistencia (la soberanía alimentaria
a nivel local) es el corazón de la resistencia en los enclaves
comunitarios que siguen reiventando sus modos particula-
res (tradicionales o no). La diversidad atomizada es ya una
forma frontal de resistencia. Hoy, toda comunidad está en
resistencia, y lo mejor es que lo sabe.
Revolución-resistencia. Sin meternos en vericuetos
ideológicos, y sin menospreciar el impulso de todos aquellos
que pelearon por una revolución que alterara las condicio-
nes imperantes para la gran mayoría en el mundo, pare-
cería, por todo lo anterior, que emprender una revolución
que invirtiera la situación y lograra que las denominadas
“masas populares” obtuvieran el poder, es decir, el control
súbito de todos los procesos arriba mencionados, simple
y llanamente crearía un desequilibrio momentáneo, pero


no desteje, no desmonta, el entramado de relaciones que el
capital ha tejido. Parte del problema de una revolución así
definida es que su instauración es súbita.
Parece necesario, sin renunciar a la transformación del
mundo, emprender el destejido, el desmontado de las con-
diciones, el desmontar el edificio, el acercar las decisiones,
el entender las condiciones como operan en los rincones, en
las regiones. Nada tiene que ver esta opción con el gradua-
lismo, ni es una versión postmoderna del reformismo. Hay
que abrir huecos a pico y pala, hay que horadar las paredes y
no soltar. Para eso tenemos que entender tales condiciones.
Por eso la construcción del saber en colectivo, los diag-
nósticos regionales emprendidos por la gente que vive esas
regiones, son un intento por acercar el edificio de problemas
e intentar enfocarlo a otra escala, o en varias escalas a la vez.

*
Éstos son detalles, contradicciones y sesgos no fácilmente
contemplados en el trabajo regional.
1. Cualquier reflexión colectiva es ya una acción de re-
sistencia, en tanto que la lógica de la guerra permanente
busca individualizar las relaciones y aislar a las personas
(marginarlas y encerrarlas). Sin embargo, esta lógica de la
reflexión colectiva sólo funciona como resistencia si la gente
que la emprende se percata de lo que está haciendo. Si se
pone como fin entender conjuntamente lo que le aqueja.
No se trata de cumplir con el requisito de un diagnóstico
o de presentar algo en público. El fin es entender. Nadie
entendemos solos.
2. Para que esta reflexión colectiva funcione, debe partir
del respeto. Un ejemplo de este respeto es lo que hacen al-
gunas personas involucradas en trabajos regionales, gente
que tiene sensibilidad y que da preferencia al espacio de
diálogo y no tanto a luego, luego intentar formalizar una

organización. Es decir, dando el tiempo necesario para que
la gente y cualquier puente se acerquen mutuamente.
3. Se ha estado planteando la idea de preguntar caminan-
do, de caminar preguntando. Pero debemos estar claros en
que la forma de preguntar es ya un principio de distancia o
de cercanía. El policía pregunta, el torturador pregunta, el
encuestador pregunta, conductores de televisión como Ló-
pez Dóriga o Sergio Sarmiento preguntan. No hay por qué
tomar literal nada de lo que se diga. Si uno toma algo literal,
está fuera del suceso. Es como una receta de cocina. Si uno
la sigue al pie de la letra una receta, lo que resulta resaltado
fue nuestra conexión con la instrucción, no el guiso.
4. Nunca será suficiente enfatizar que gran parte del pro-
blema es que la gente no tiene cómo entender lo que ocurre
si no indaga, en común, acerca de las condiciones que pesan
sobre ella. Caminar preguntando juntos ya es más especí-
fico, pero de nuevo, qué queremos decir. Qué les dice a la
gente. Qué tan dispuestos estamos a compartir con otros
los problemas comunes. El punto es identificar los puntos
de referencia, los problemas comunes, que no sabíamos que
eran comunes, que pensábamos que son de nosotros nomás.
(Lo dicen muy claramente las comunidades que se organi-
zan contra los megaproyectos que les tienen preparados:
“Hasta ahora pensábamos que los problemas que tenemos
eran únicamente de nosotros, pero hemos conocido otras
historias diferentes en otras comunidades que se parecen
a las nuestras”).
5. Para indagar, tendríamos que comenzar por resaltar las
relaciones que privan en el territorio propio, es decir, en el
espacio en el que nos movemos y actuamos. No sólo las con-
diciones actuales, sino las historias individuales y colectivas
de ese territorio. (Es en principio, de lo más afortunado, que
al momento en que el capital se territorializa, se emprenda
el diagnóstico de las relaciones regionales).

 6. Los expertos pueden aportar elementos importantes
a este desnudamiento, pero sobre todo, debemos rearmar
un rompecabezas del que cada una de nuestras historias es
parte. Al reflexionar en común, ponemos en común dichas
historias, es decir, los fragmentos de un rompecabezas más
amplio que nos empieza a explicar lo que ocurre en nuestro
territorio-región, y eventualmente, cruzarlo con el de otras
regiones nos permite acceder a un rompecabezas global. De
dónde surge el saber, a fin de cuentas. Para qué lo vamos a
usar, una vez masticado, cómo lo construimos. Hasta qué
punto lo que nos dijo alguien como testimonio lo sacó de
La Jornada, o del inegi, y no tenemos manera de saber. Esto
nos regresa no a que no debamos tomar nada de los archi-
vos, sino al peso que le daremos a eso, qué peso le damos a
lo que dice la gente, pero sobre todo, cómo hacemos para
que lo que indagamos juntos resulte pertinente.
Suena importante desmitificar el papel de los académi-
cos como única fuente, pero tampoco lo que dice la gente
es más preciso o pertinente o sensato que lo que dice un
académico. Debemos cotejar mutuamente lo más posible.
El punto es: hay algunos espadachines de palabras (gente
que puede ganar un debate por la labia que tiene. La pre-
gunta es: ¿se quiere ganar la discusión o entender un poco
más, juntos?)
7. Hasta ahora, la elaboración de mapas ha sido una he-
rramienta muy valiosa para entender el espacio en el que
nos movemos. Por espacio, el capitalismo ha querido que
entendamos distancia. La resistencia es ver el espacio como
punto de encuentro, es decir el lugar descifrable de un tejido
de relaciones, como bien dice John Berger. Los mapas no
funcionan si no expresan, potencialmente, ese tejido de re-
laciones. Todo método es una herramienta, como el hacha,
o el azadón, o la computadora. Puede uno hacer una casa
o mocharse una pata, aflojar la tierra o matar al vecino.


Puede uno enajenarse con el porno del internet, o mandar
comunicados a todo el mundo.
8. Pero los mapas no sólo nos hablan del espacio, sino
también de la historia. Debemos emprender, como dice An-
drés Barreda, una historia geográfica, así como una geogra-
fía de los cambios históricos. (Las regiones ya no se defi-
nen por su pertenencia a un país, sino por su importancia
geopolítica o geoeconómica sin importar que abarquen más
de un país o sea una pequeña franja de 38 municipios en
un pequeño estado de un país). Y no es una balcanización,
porque en la idea del capital hay un plan maestro, no son
fronteras azarosas. ¿En dónde estamos en tales regiones,
cómo las vinculamos, cómo las entendemos, para saber qué
hacer? La política no es un asunto de consignas sino de
entendimiento cabal de las condiciones que nos aquejan.
9. Tal vez saberes locales no diga mucho, parecerían
únicamente cuestiones culturales. Nunca antes ha sido tan
urgente emprender un exhaustivo barrido de lo que la gente
sabe en las regiones, pero no para apropiárnoslo. Ojo. Si los
saberes locales, lo que la gente sabe de su región, es usado
por nosotros, es decir, si les extraemos información, pode-
mos tener un buen diagnóstico de las condiciones y relacio-
nes de un espacio determinado, pero no tejeremos acciones
de resistencia. Estableceremos otra forma de la dislocación,
reproduciremos lo que el sistema impulsa: que la gente no
sea dueña de sus procesos, que no los pueda ejercer. De
nuevo estaremos en la lógica de la concentración, de poder
en este caso. (Es por esta razón por la que, pese a que los
proyectos de recuperación de historia oral llevan años em-
prendiéndose, no tienen efecto alguno hasta ahora.) Claro:
hay miles de libros que hablan de las condiciones en una
microregión en particular, pero las condiciones de la gente
no cambian. El dar información a otros quizá los hizo re-
flexionar un poco, pero no sirvió para crearse conciencia


propia de sus condiciones y mucho menos para actuar al
respecto. (Insistimos: de dónde proviene el saber o la expe-
riencia, cómo se construye, digamos se mastica, y para qué
carajos lo queremos). Los saberes locales empiezan por los
nuestros propios. Pero no somos solos.
10. Como nos enseñaron los zapatistas, el fin no justifica
los medios. Los medios justifican el fin. Qué quiere de-
cir esto: quiere decir que cuando los medios que utilizamos
son liberadores, el fin se alcanza ejerciendo dichos medios.
Cuando los medios no son liberadores, el fin puede ser lo
grandioso que se quiera, pero no será alcanzado porque los
medios lo mediatizan, valga la redundancia. Los medios
lo nulifican. Así pasa con la idea de la recuperación de la
historia, de las experiencias y saberes locales: un saber no es
una cosa, es un tramado, un racimo, un sistema, un proceso.
A veces decimos defender los saberes, que no se pierdan,
pero ya los emparejamos al tratarlos como cosas. El capi-
talismo, su idea del consumo, nos hace verlos como algo
adquirible. El saber no se adquiere, se vive. Justamente la
erosión cultural es romper, disgregar, diluir u homologar
referentes, sugerencias, superficie, profundidad.
11. Alguien, hace poco, definió la autogestión como un
proceso en donde un grupo de personas emprenden algo
juntos y lo hacen, contradiciendo los criterios exteriores que
pretenden normarlo a la distancia. Es decir, en vez de un
esfuerzo centralizador, la autogestión (que no es otra cosa
que la puesta en operación de los saberes locales, de la expe-
riencia común) es un intento por relocalizar los esfuerzos,
las decisiones, definiendo los fines entre todos los afectados,
impulsando creatividad social; devolverle la escala huma-
na a la toma de decisiones. Hacer conciente nuestra propia
reproducción y sus cuidados en nuestros propios términos.
En este punto, el papel de alguien que actúa en un proceso
no parece ser el de sumarle fuerza a un partido, secta o


movimiento, sino impulsar respetuosamente la creatividad
social. La creatividad más creativa, valga la redundante re-
dundancia, es impulsar la creatividad de los demás.
Como ha dicho Armando Bartra, en vez de un estanque
en donde tiramos una piedra y esta tiene ondas concéntri-
cas que llenan el estanque, la idea es que lancemos muchas
piedras y que cada una de ellas cree círculos concéntricos.
Lo ideal es que esos círculos se toquen, interactúen, se re-
lacionen.
12. Ante un mundo globalizado, en un país que tiene
bolsas de resistencia por todas partes, cada colectivo ten-
dríamos que ser una bolsa de resistencia. Para eso, debemos
entender nuestro ámbito de acción propio. Para entenderlo
debemos juntarnos con quienes están también dispuestos
a resistir. Las propuestas alternativas deben venir después.
Uno no puede emprender acciones alternativas en abstracto,
porque el capital las refuncionaliza de volada. Y ya no sirven
de nada. Las propuestas alternativas sirven cuando la gente
que las propone, y las lleva a la práctica, está en resistencia.
Se dice por todas partes y tiene mucho de verdad: talleres de
intercambio de experiencias, entre vecinos, organizaciones,
pequeños propietarios, autoridades comunitarias; entender
la comunalidad, cómo se ejerce la autonomía, asambleas
para pensar entre todos y tomar decisiones conjuntas.
La organización puede ser creada desde abajo, pero sirve
más si privilegia la construcción de organizaciones a partir
de las cuales podamos articular resistencias a nivel local,
regional y nacional.
Así como se organizan al interior de las comunidades en
asamblea, que así igual se organicen al exterior, de tal suerte
que las comunidades sigan teniendo sus autoridades ten-
diendo puentes entre el adentro y la organización regional.
13. En México en lo particular, existen muchas regiones.
Pero las regiones del país están conectadas en la triangula-

ción con los poderes estatales o federales, y con el merca-
do internacional que se cuela a todas partes. Sin embargo,
están casi totalmente desvinculadas entre sí. (Esto hay que
matizarlo por dos razones: la primera es que también desde
hace unos años, la migración ha roto las barreras geográfi-
cas de una región; Queens y el Bronx son región con partes
de Puebla y Oaxaca, o el Norte de Veracruz, pero también
con Los Ángeles o San Diego; la segunda razón, conectada
con la anterior, es que podemos hacer y deshacer regiones
a partir de los tejidos de relaciones que emprendamos. Pero
sobre todo, el problema de las regiones es que la región es
el espacio donde existen relaciones comunes que nos afec-
tan en común. Y el capital se ha encargado de hacerlas y
deshacerlas por los criterios geopolíticos y geoeconómicos
que ya hemos abordado; hasta cierto punto, entonces, son
artificiales. O sobre un espacio de relaciones naturales se
quiere imponer uno de relaciones artificiales.
Cuando se insiste en que deben conectarse, no es sólo
para que respondan en conjunto ante una iniciativa de afue-
ra, sino para que inicien un proceso de relación en la acción-
reflexión en lo horizontal. La imagen de la red es buena,
pero demasiado fija. Por eso hablamos de constelaciones.
Que son algo más dinámico y que, por estar allá arriba,
todas las noches, nos recuerdan que así el mundo es más or-
denado, de manera natural. (Ante un mundo dispersado en
archipiélagos, en constante reordenamiento por el capital,
debemos oponer un mundo en donde se tejan las relaciones
de una “red” o de las “constelaciones” de experiencias, sa-
beres, acciones de resistencia, reflexión en común y fuerza
conjunta).
14. En vez de imponer un orden, como quiere el fascis-
mo, hay que buscar el acomodo momentáneo o más perdu-
rable del orden natural de las relaciones entre las personas.


 15. El trabajo de base no es para guiar a las masas. Es un
trabajo que permita escuchar y propiciar que la gente cuente
lo que le pasa. Si la autogestión es el reforzamiento de la
creatividad social donde no hay instrucciones sino pensa-
mientos, ideas, emociones y fines compartidos, no iguales
o idénticos, sino compartidos, entonces la sistematización
no puede ser labor que excluya a los demás afectados. Tiene
que ser también una actividad colectiva.
La sistematización es crucial. ¿Qué nos vincula con otro
corredor de resistencia? No podemos trabajar en el nivel
micro-micro sin saber nada más de lo que ocurre alrededor
porque todo el panorama parece indicar que estamos dejan-
do el gran pedazo fuera, el gran vínculo fuera. No podemos
hacer una sola pregunta: una pregunta lleva a otra. Quién,
qué, cuándo, dónde, cómo, pero sobre todo por qué, son
las máximas del redactor elemental de cualquier periódico.
El clientelismo es muy puntual. Intenta sólo resolver el
problema más a la mano, el más superficial, el que no nos
mete en broncas, o que nos mete en las broncas asequibles.
Otras organizaciones políticas o sociales se van con la idea
del programa prefijado, para mantener el control de las pro-
puestas. Ésta es otra forma del clientelismo.
El punto en cambio es tejer, entretejer los problemas
comunes y buscarles soluciones comunes, relacionándolos
con los problemas de más y más colectivos. Los científicos
le llaman el conjunto de variables.
16. No se trata de usar un lenguaje simplificador, sino
un lenguaje sugerente. El lenguaje militante, el lenguaje aca-
démico, cierran el discurso. El lenguaje llano, pero pleno
de sugerencias, expande la experiencia. Así como existe el
monocultivo, que es pernicioso para lo ecológico, el mono-
cultivo del lenguaje es también homogenizante.
17. Hay que darle credibilidad al diálogo. La mentira cie-
rra preguntas, la verdad abre más y más preguntas.


 18. Una última ocurrencia es que en un mundo cam-
biante, debemos pensar en cortos y largos plazos, en las
coyunturas y en los procesos de larga duración, en niveles
macro y micro, en los acomodos globales y los locales. El
ejercicio que es nuestro reto, es enfocar sucesivamente estos
puntos de vista. Un objetivo, si hay que poner alguno, es el
desmontado de todo el edificio de procesos que nos opri-
men. No basta con etiquetar de neoliberalismo al sistema.
Hay que desmenuzar sus acomodos, sus modos de operar,
sus estructuras, sus correas de transmisión, sus alcances, la
gente que los encarna.
19. Complejidad quiere decir tramado, viene de la idea de
entretejer. Hay que asumir un punto de vista que reconozca
la complejidad.
20. Por último, darle la palabra a Arundhati Roy, para
que nadie nos imponga una receta; la solución tiene que
estar anclada a nuestra propia complejidad de condiciones
y nuestro tiempo de reflexión:
Soñar que vivimos mientras estamos vivos
y que sólo morimos al morir…
es decir, amar y ser amados.
No olvidar nunca nuestra propia insignificancia.
Nunca acostumbrarnos a la violencia innombrable
ni a la disparidad vulgar que nos rodea.
Buscar la alegría en los sitios más oscuros.
Perseguir la belleza hasta sus fuentes.
Nunca simplificar lo complejo ni complicar lo sencillo.
Respetar la fuerza pero nunca el poder.
Por encima de todo observar.
Tratar de entender.
Nunca apartar la mirada, y nunca, nunca olvidar.

Arundhati Roy,
El álgebra de la justicia infinita


 ¿te doy mi regalo
o tu regalo?
Carlos Lenkersdorf

Lenguas no sólo sirven para comunicarnos y decir lo que

pensamos, sino que, a la vez, enuncian realidades en las
cuales no pensamos y de las cuales ni somos conscientes.
De este modo, manifiestan maneras de pensar, de apreciar
el mundo y, también, de filosofar. Muchos no aceptan estas
afirmaciones tajantes, sobre todo si se piensa que filosofar
tiene su raíz única en la Grecia antigua. Hace poco publica-
mos un libro sobre la temática, Filosofar en clave tojolabal
(Miguel Ángel Porrúa, 2002) y no vamos a repetir las razo-
nes que expusimos y que no convencen a todos o algunos.
En su lugar presentamos otro texto que, a nosotros nos
parece fascinante. Estamos revisando y ampliando el Dic-
cionario Tojolabal de dos volúmenes que publicamos hace
más de veinte años. Nuestro propósito de la revisión es que
expliquemos las idiosincrasias del pensar y filosofar del to-
jolabal. El tojolabal como tantas otras lenguas de pueblos
originarios no sólo manifiesta otra apreciación del mundo,
sino otro modo de enfocar la realidad, de filosofar a par-
tir de ésta y de organizarla de manera distinta, porque sus
principios organizativos son diferentes. En lugar de teori-
zar sobre el tema presentamos una entrada del diccionario
mencionado. Empezamos con el vocablo del cual ofrecemos
las traducciones correspondientes. A esto le sigue un ejem-
plo que da un giro lingüístico representativo y sorprenden-
te. Su traducción y una aclaración algo extensa explican las


palabras introductoras a este artículo. No agregamos más y
dejamos el juicio a los lectores y lectoras.
majtan, majtanal. Regalo, ofrenda.
‘oj ka’ yi’ jun smajtan. Le voy a dar un su regalo.
Observemos que el regalo no es de la persona que lo da
sino de la otra que lo recibe. En este sentido hicimos la tra-
ducción, aunque la frase correspondiente en español es, “le
voy a dar mi regalo”. Cada una de estas versiones reflejan
otra concepción y cosmovisión pero también otra cosmo-
vivencia, es decir otro pensar y otro actuar que, en última
instancia, desembocan todos en otro filosofar.
En el contexto del español somos poseedores de bienes
que podemos regalar si así nos parece. Se presupone lo in-
tocable de la propiedad privada de la cual cada uno dispone
y que tiene una historia milenaria en Occidente. Desde esta
perspectiva, los tojolabales somos despojados de nuestros
bienes, porque no tenemos nada por regalar, no disponemos
de propiedades, incuestionablemente nuestras. Es decir, en
el ámbito tojolabal, el dador no da lo suyo ni tampoco de
lo suyo, sino que da lo que es de la persona que lo recibe.
Dentro del contexto tojolabal, pues, no regalamos lo
nuestro sino que regalamos lo que ya es del otro. Mejor
dicho, hacemos pasar de mano en mano lo que ya es de
otros. Por eso, no merecemos que se nos den las gracias.
Éstas las debemos a la persona que lo recibe porque nos da
la oportunidad de darle lo suyo. Enfaticemos que no regala-
mos nada nuestro y que no tenemos nada para regalarlo. Lo
que consideramos lo nuestro no es de nosotros y, en última
instancia, tampoco de la persona que lo recibe. Todos, pues,
somos los que no tenemos nada y hacemos regalos de lo
ajeno para alegrar a los otros. La propiedad privada brilla
por su ausencia. Pero lo que damos y pasamos de mano en
mano es de Nuestra Madre Tierra que nos hace trabajarla,
nos alimenta y nos da regalos que podemos pasar a otros.

Conforme a esta concepción de regalos y ofrendas, los tojo-
labales, cuando tradujimos un texto griego, lo cambiaron,
mejor dicho lo metamorfosearon.
El texto dice, “si le ofreces TU regalo en el altar de Dios”,
los tojolabales tradujeron, “si le ofreces SU regalo en el altar
de Dios”. De este modo tojolabalizaron el texto al insertarlo
en un mundo en el cual pasamos lo recibido de mano en
mano. Todos somos recibidores y lo que pensamos tener y
poseer son regalos apreciados para que los pasemos a otros.
Formamos, pues, una comunidad “nosótrica” que incluye
a Nuestra Madre Tierra que nos presenta regalos para que
podamos darlos a otros de la misma comunidad y para re-
sembrar la alegría que sembró Nuestra Madre Tierra. Así es
que nos encontramos en un mundo cuya raíz organizativa
es una sociedad despojada de bienes y, a la vez, receptora de
regalos que pasamos de unos a otros. De este modo estamos
proveídos y a la vez proveedores de bienes que pasamos
entre nosotros. Dicho de otro modo, la concepción tojola-
bal de un giro lingüístico nos conduce a una filosofía de la
praxis, crítica del filosofar correspondiente en Occidente y
formadora de otra organización socio-política.


 sin importar
lo que traiga el futuro
John Berger

Vayan al lugar de los hechos, observen, investiguen, infor-

men, reescriban, redacten una versión final que se publicará
y será leída en extenso (aunque uno nunca sepa en realidad
qué es lo ancho y qué lo angosto). Vuélvanse escritores con-
trovertidos, uno de los que son amenazados con frecuencia,
pero que también reciben respaldo: alguien que escriba del
destino de millones de personas, mujeres, hombres, niños.
Los acusarán de arrogancia pero sigan escribiendo, sigan
desmadejando esos proyectos de los poderosos que provo-
can más y más inmensas tragedias evitables. Hagan notas,
crucen y vuelvan a cruzar el continente, sean testigos de la
evidente desesperación, continúen publicando y arguyendo
una y otra vez, mes tras mes, hasta que los meses sumen años.
Pienso en ti, Arundhati Roy. Y no obstante contra lo
que protestamos, lo que advertimos, continúa incesante y
sin freno. Continúa irresistible. Continúa cual si existiera
en un silencio inquebrantable y permisivo. Continúa como
si nadie hubiera escrito una sola palabra. Así que nos pre-
guntamos: ¿cuentan las palabras? Y habrá ocasiones en que
nos regrese una réplica que diga: las palabras aquí son como
las piedras que les ponen en los bolsillos a los prisioneros
amarrados antes de echarlos al río.
Analicémoslo: toda protesta política profunda es invocar
una justicia ausente, y la acompaña la esperanza de que en
el futuro esa justicia quede establecida; esta esperanza, sin


embargo, no es la razón primera para protestar. La gente
se manifiesta porque no hacerlo es demasiado humillante,
demasiado aplastante, demasiado letal. La gente protesta
(monta una barricada, toma las armas, se va a huelga de
hambre, se toma de las manos para gritar o escribe) con
el fin de salvar el momento presente, sin importar lo que
traiga el futuro.
Protestar es negarnos a ser reducidos a cero y a que el si-
lencio se nos imponga. Por lo tanto, en el preciso momento
en que alguien hace una protesta, por hacerla, se logra una
pequeña victoria. El momento, aunque transcurra como
cualquier otro momento, adquiere un cierto carácter inde-
leble. Se va y sin embargo dejó su marca. Lo principal no es
que una protesta sea un sacrificio efectuado en pos de un
futuro alternativo más justo. Lo principal es la redención
del presente —algo que parecería no tener consecuencias,
que parecería ser una acción inconsecuente [sin lógica, des-
conectada del futuro, “irrelevante”]. El problema es cómo
vivir una y otra vez con la supuesta ausencia de consecuen-
cias, con lo inconsecuente.
“En realidad”, replica Arundhati, “la cuestión aquí es:
qué hemos hecho con la democracia, en qué la convertimos,
qué ocurre con una democracia desgastada por completo,
a la que se le vació de contenido hasta hacerla hueca; qué
ocurre cuando cada una de sus instituciones hizo metástasis
y formó algo peligroso; qué ocurre ahora que la democracia
y el libre comercio se fundieron en un solo organismo pre-
datorio con imaginación tan constreñida y flaca que gira
casi en su totalidad en torno a la idea de maximizar las
ganancias. ¿Será posible revertir este proceso? ¿Puede algo
que ya mutó regresar a ser lo que alguna vez fue?”
¿Cómo vivir con lo inconsecuente? El adjetivo es tem-
poral. Tal vez entonces la respuesta posible y adecuada sea
espacial y habría que acercarnos y acercarnos a aquello que
redimimos del presente (y que habita en los corazones de

quienes se niegan a aceptar la lógica de ese presente). En
ocasiones, un narrador puede lograr esto mismo.
En una historia la negativa de quienes protestan se vuel-
ve grito salvaje, la rabia, el humor, la iluminación de las
mujeres, hombres y niños. Las narraciones son otro modo
de volver indeleble un momento, porque cuando las his-
torias son escuchadas se interrumpe el flujo unilineal del
tiempo y que algo no tenga consecuencias pierde totalmente
su sentido.
Antes de ser asesinado en el gulag, el poeta ruso Osip
Mandelstam dijo eso precisamente: “Para Dante, el tiempo
es el contenido de la historia que uno siente en un solo acto
sincrónico. Y de un modo inverso, el propósito de la historia
es mantener junto el tiempo, para que todos seamos her-
manos y compañeros en la misma búsqueda y en la misma
conquista del tiempo”.


 la palabra cercana
y colectiva
tan modernos, tan los mismos
Alfredo Zepeda y Pedro Ruperto Albino

Sierra Norte de Veracruz. Al rato oscurece. Faustino sale

a la puerta y comprueba que los demás ya se juntaron frente
a la casa de Xua Luis, debajo del tejocote. La penumbra del
foco colgado afuera del portal los alcanza. Los Herculano,
los Tomás, los Reyes y los Fernando se alinean sentados en
el reliz de la lomita. La plática transcurre sin prisa. Hablan
de los elotes que ya maduran en la milpa, de la vaca del
Celestino que está por parir, del Cirino que anda haciendo
trampa para comprar el terreno de Beto Trejo asignado en
la tierra comunal, de los jóvenes que se han estado yendo a
Nueva York, de la faena del viernes para chapolear el fondo
común, de las presiones del gobierno para que la comuni-
dad acepte el programa Procede, del café que se quedó sin
cosechar en la matas, por falta de precio. La luna que se va
elevando ya tarde, a un lado del cerro del Brujo, los encuen-
tra todavía en la conversación.
Este ritual vespertino repetido en las tardes de los días,
después de los trabajos cotidianos, cuando el tiempo se de-
tiene, es la metáfora de la palabra colectiva que se reparte
para hacerse saber común en la comunidad indígena.
La misma palabra se amplifica el día de la faena, el tra-
bajo común de la comunidad. Al terminar la tarea, nada
forzada porque es convivencia, las autoridades ya tienen
preparados los temas que fueron introducidos sutilmente en


la plática, mientras los machetes iban limpiando los mato-
rrales del fondo común. La palabra colectiva se formaliza de
nuevo, en la terraza junto a la tienda comunitaria, no para
discutir sino para ir tomando los acuerdos. Todos escu-
chan, y la palabra se va completando hasta terminar con un
acuerdo. Cuando más gente opina el acuerdo es más fuerte.
Pero el que mejor opina es el que mejor sabe escuchar.
Hablar y escuchar van juntos. Por eso dicen los ñuhú que
hay tres maneras de hablar. Una cuando quieres que te es-
cuche el que está junto. Otra para que te escuche un grupo.
Y otra, transgrediendo el volumen de la voz, cuando no
quieres que te escuchen, porque no quieres escuchar.
Más solemne es la reunión especialmente convocada
para un acuerdo importante, como puede ser el nombra-
miento para un cargo. Nunca se empieza a la hora señala-
da. La gente va llegando y comenta del asunto, como sin
proponérselo. Se puede pensar en los que pueden servir
en el cargo, pero no se publican los nombres. Alguno toca
tangencialmente el tema, pero sin dar un parecer definido.
La asamblea comienza cuando se junta la mayoría, que no
es la mitad más uno, sino cuando se calcula que ya no lle-
garán más, y cuando ya se mira un grupo suficiente para
que se aprecie que los acuerdos tomados tendrán fuerza
para ser respetados. Cuando todos están reunidos y se es-
cuchan las propuestas, las voces empiezan a cruzarse. Cinco
o seis hablan al mismo tiempo, pero sin levantar la voz. Es
el ejercicio intensivo de escuchar a varios a la vez porque
más importante es que todos opinen, que guardar turnos
para hablar. Al poco las voces se van acallando. La autori-
dad descansa de atender y, luego de una pausa, explicita el
acuerdo. Puede ser que al principio haya habido opiniones
mayoritarias; pero a base de decir y escuchar, la opinión de
pocos puede cambiar la apreciación inicial del acuerdo, sin
estridencias. Hace años, en una importante asamblea de la
comunidad mazapigni (tepehua) de El Mirador se planteaba

la forma de su constitución, en las tierras recién recupera-
das. Parecía que el acuerdo enfilaba hacia adoptar la forma
social de ejido, pero el valor de las razones que se fueron
entretejiendo en palabra colectiva terminó en un acuerdo
fuertemente consensado de constituirse en la forma jurídica
de Bienes Comunales.
El acuerdo puede no ser unánime, pero es suficiente
cuando el ánimo colectivo percibe un consenso suficiente
como para que la decisión se respete en adelante. Después
se podrá comentar que el acuerdo no se cumple, pero nun-
ca se cuestionará el acuerdo mismo. Por eso no se entien-
de el concepto de votación. Los votos van a manifestar un
número definido de gente que no está de acuerdo. El que
abiertamente algunos se opongan dejará una tensión que va
a seguir aflorando en la comunidad. Por eso el sistema de
los partidos políticos y la ley agraria, que tratan de dirimir
las diferencias a base de votaciones, dividen fuertemente a
la comunidad, y peor cuando el voto es secreto.

En las comunidades indígenas, la palabra es cercana e in-

mediata. Los ñuhú (otomíes) tienen por lo menos cuatro
verbos para indicar lo que es el decir inmediato: Ña, Ma,
Xi, Ena. Y muchas expresiones concretas para expresar la
palabra colectiva: Gur pu tzu ña (llenar al otro de palabras),
Man ba hña (tener entre todos una palabra unida), Tengu di
pah mu (como se sabe por todos). Porque la relación comu-
nitaria es anterior al individuo. El concepto mismo de indi-
viduo no se entiende, si no es como parte de una comunidad
concreta a la que se pertenece por nacimiento o adopción.
Para los ñuhú existe la palabra hombre, mujer, niño y las
de toda la red de los parentescos que distingue por ejemplo,
juadá (hermano mayor) de cü (hermano); pero no existe
la palabra “persona”, sino más bien se conoce la expresión
“gente”. Distinto de la cultura occidental, donde “persona”


se dice ante todo de un individuo abierto a la llamada di-
mensión social, y donde la pertenencia a una comunidad
corresponde a un imaginario difuso. Puede pensarse en lo
que hoy se entiende en la sociedad modernizada por comu-
nidad educativa, comunidad de base, comunidad religiosa,
comunidad intelectual. Iván Illich lo consigna en blanco y
negro: “Hoy pensamos en los demás como gente con fron-
teras. Nuestras personalidades están tan desconectadas de
los demás como lo están nuestros cuerpos. La existencia
como algo internamente distante de la comunidad es para
nosotros una realidad social, algo tan obvio que ni siquiera
podríamos pensar en desear que no fuera así” (Iván Illich:
En el viñedo del texto. Fondo de Cultura Económica, 2002,
p. 36).

La palabra en las comunidades indígenas de la Sierra Ma-

dre Oriental sigue siendo sobre todo oral. Y, como los acuer-
dos, así también la memoria y la tradición. Las historias
se mantienen por más de un siglo y, para los tiempos más
largos, permanece la memoria convertida en mitos, que son
historias completadas con símbolos concretos para enten-
der la vida. Los mitos pueden pasarse en clave de cuentos
de animales, que bien entienden los hombres verdaderos.
Porque con la tradición oral se recibe también el espíritu
de los abuelos, que aun al morir transmiten a los que aún
sobran en este mundo la herencia de su sabiduría. Así le
sucedió a Aurelia de la Cruz, la de Pie de la Cuesta. Contó
que ella nació y creció y por allí anduvo. Oyó el consejo de
sus padres; luego se casó y hacía tortillas e iba a la leña, pero
no le llegaba el pensamiento (otó n phení); pero luego de que
murieron sus padres, sintió claramente que le llegó el pen-
samiento y el espíritu de ellos, y ya pudo mejor comprender
que su esposo era como su papá y ella como su mamá de él
y conoció mejor el rumbo de su camino.


 La palabra escrita es de hace poco y, en contraste con
la palabra hablada, su uso se limita a escribir recados para
enviar. Recientemente, ahora que la vida se complica por la
multiplicación de conflictos, se escriben actas breves para
recordar las sentencias de los jueces comunitarios o para
prevenir el olvido de acuerdos controvertidos. Hasta hace
veinte años, en las comunidades de la sierra todavía se re-
conocía a alguien el cargo especializado de “hacer papeles”,
de la misma índole que el oficio de tocar el violín en las
ceremonias de la costumbre, ambas tareas respaldadas por
una vocación revelada en sueños.
Un recado se puede hacer en papel, pero una invitación
o un anuncio importante han de hacerse con palabra in-
mediata. No puede entenderse que se invite a los padrinos
de un bautismo por medio de un recado o llamando por
teléfono. Aunque haya que viajar, o subir montañas para
decirla, la palabra directa es necesaria para pedir un favor
que implique un costo o un trabajo grande para el otro, con
su espacio ritual dentro de una conversación larga.
No existe en otomí, al igual que en otras lenguas indíge-
nas el sustantivo comunicación, del verbo comunicar, sino
solamente expresiones concretas, referidas a la palabra que
se comparte o se pasa, como N’tohpa hu n’tsangua (pasarse
los mensajes de uno a otro). Puede pensarse que, aun en las
lenguas europeas, el uso de la palabra comunicación entra
en el uso cotidiano para denotar la relación a distancia. La
costumbre sigue en las comunidades de gritar de cerro a
cerro o de prender leña verde para saber por la voz o por el
humo que cada quien está trabajando tranquilo en el lugar
de su milpa. La gente ya no recuerda cuándo empezó el
uso de elevar los papalotes con el mismo fin, ni cuándo los
mayordomos comenzaron a lanzar los cohetes para llamar
a la gente a la comida de la fiesta. En algunas comunidades
de la sierra la radiodifusora se llama Dex ia bu (la que oye
o espía de lejos).

Pero desde hace años, como un ruido de temblor que cre-
ce hasta las sacudidas de un terremoto, la modernización
tecnológica y el neoliberalismo aniquilador se metieron sin
pedir permiso en los territorios de los pueblos indígenas. A
las banderas antiguas del dominio se añadieron las nuevas
consignas de la exclusión y el despojo. En estos días, los
pueblos de la sierra se enfrentan al reto más desconcertante
de su historia, desde que Hernán Cortés vino a desbaratar
Tenochtitlan. El programa Procede desmantela los territo-
rios comunales, cada vez con mayor cinismo y prepotencia,
a la vez que desconoce a las autoridades indígenas y a sus
asambleas, mientras el Progresa rebautizado divide a los
pueblos y reparte migajas de miseria. El complejo de leyes
neoliberales pugna por garantizar a las trasnacionales el
botín privatizado a escala planetaria y a despecho de cam-
bios de gobiernos.
¿Cómo seguir siendo comunidad en medio de la mal
llamada globalización que más bien lo fragmenta todo?
¿Cómo no desbaratarse y perder lugar frente a los planes
de exterminio? ¿Cómo ser modernos (los de hoy) sin ser
arrasados por la modernización neoliberal?
Entraron las máquinas abriendo los cerros, emparejando
las veredas y tumbando las papatlas, las mirras y los cedros
rojos; y en el lugar de las raíces arrancadas se plantaron los
postes de la luz eléctrica. Las calles y las casas se iluminaron
de noche y los radios ya no necesitan pilas. La mercancía
dinero se convirtió en la más importante para pagar el ser-
vicio y los transportes y la oferta de necesidades nuevas
que llegan a diario en las camionetas de los placeros. Las
carreteras ayudaron para ya no cargar tanto a los enfermos
de loma en loma, al tiempo que se convertían en compuer-
tas para dar salida a los hombres desde las cañadas de La
Florida y Pie de la Cuesta hasta al nan guadí (al otro lado).
Al escuchar las historias de los primeros que llegaron
hasta Nueva York, en las conversaciones vespertinas sin fin,

el azoro de los más jóvenes fue creando el imaginario de los
restaurantes y los carwash, donde dicen que la gente gana
ocho veces lo que un peón en los potreros de Amaxac.

La emigración ha puesto a prueba la relación comunitaria

y la palabra de los que hablan al mismo tiempo que se mi-
ran. El saber todo de todos en la comunidad se disuelve. El
trueque de trabajos entre compañeros por mano-vuelta y
el descanso colectivo ordenado por la lluvia se convierte en
jornadas de doce horas en el lavado de carros, de noche o
bajo la nieve. No da tiempo a los que hallaron cuarto en el
Bronx para visitar a los que viven en el barrio de Astoria.
Pasaron de ser reconocidos de nacimiento, a ser tratados
como ilegales perpetuos. La dispersión también es allá: de
dos barrios de una ciudad pasaron a repartirse en decenas
de pueblos en cuatro estados. La lengua ñuhú ya solo se
puede hablar en el encierro de los apartamentos.
Los que se van se llevan el corazón colectivo que apren-
dieron toda la vida en la praxis de la comunidad. Lo que
pasa en la sierra se sabe al detalle en Nueva York y viceversa.
Todos se enteraron enseguida en Amaxac de que el Rubén
Juárez ya se andaba juntando con las pandillas del Bronx.
Naturalmente se recrea el trabajo y la vida en común en los
apartamentos del Queens donde viven juntos por grupos.
Intercambiando palabra y apoyo en la red de colectivos se-
mejantes se reproduce el tejido de la comunidad propia:
todo es público, excepto las virtudes individuales, de modo
que lo que concierne a uno, preocupa a todos. En el otro
lado, la lengua ñuhú sigue siendo la palabra completa frente
al inglés y el castellano, para resistir como los últimos de
la fila.
A Fausto Andrés de 17 años de edad, apenas llegado
de Ayotuxtla hacía cinco meses a New Jersey para cortar
tomates en los campos de Bridgeton, lo asaltó la muerte.


Murió al instante cuando el automóvil rumbo a su trabajo
chocó contra un encino. El mismo día todos, de Filadelfia
a Yonkers, se enteraron y tomaban el acuerdo de apoyar.
Como un solo cuerpo todos los muchachos se movilizaron
para hacer cooperación, al llamado de su hermano Marce-
lino dos años mayor. Los teléfonos celulares se activaron sin
descanso para pasar los mensajes en otomí, por Flushing
Meadows, en New Rochelle, en Connecticut, en Lee, Mas-
sachussetts, y por toda la ruta del North Train, de Fordham
a Mahopac, de Brewster a Mount Kisko, de Golden Bridge
hasta City Park. Durante seis días todos los de Ayotuxtla,
de Tzicatlán, de Chila Enríquez colaboraron para juntar
los tres mil quinientos dólares que cobró la funeraria por
arreglar el cuerpo de Fausto y enviarlo a Nueva York y de
allí en el avión a México. Y todavía sobró otro tanto para
apoyar a la familia. Los más próximos acompañaron en
relevos cada hora los avatares de Marcelino Andrés que
sacaba fuerzas de su corazón apachurrado, brincando las
barreras de la lengua, la burocracia y las distancias, y desci-
frando las complicaciones del envío de los dineros. Los tres
ejes operativos de la comunidad indígena —el acuerdo, el
trabajo y la cooperación— brotaron como una milpa que
crece en tierra preparada.
Desde la comunidad de Ayotuxtla, Julio, el hijo mayor de
la familia, arropado con el consejo de las autoridades de su
pueblo, organizó los preparativos para recibir a su hermano
y coordinó la comisión enviada a recoger su cuerpo en el ae-
ropuerto del df, entre indescifrables trámites de aduanas y
salubridades y trasladarlo en la camioneta del ayuntamiento
otomí a las montañas de la sierra en la noche lluviosa. Más
de cuarenta lo esperaron parados en el lodo para cargar a
Fausto a las dos de la mañana por veredas de vértigo, desde
la Cruz del Camino. La luna los cuidó con su penumbra a
través de la niebla, hasta el borde del Espinazo del Diablo,
a la puerta de la comunidad. Todas las ceras se encendieron

para velarlo y Alí, el que sabe el rezo de los difuntos, acom-
pañó la procesión hasta el cementerio, junto a la capilla en
la loma oriente de la comunidad, con todos los hombres y
mujeres, sin que nadie faltara.

Parece como si los pueblos indígenas hubieran decidido

jugar el reto de los tiempos adversos, plagado de riesgos, en
la guarida misma de los que traman los planes de etnocidio
con su banco mundial y sus fondos monetarios.
Aquí y en el otro lado, resisten las comunidades con la
fuerza de brindarse los saberes en la palabra compartida,
con la maestría en tender redes y colectivos, con la expe-
riencia de mirar los tiempos largos y romper fronteras y
obstáculos sin detenerse a pedir credenciales o licencias.
La sociedad de los anónimos puede aún mirar de cerca el
lugar de sus antiguas raíces y escudriñar en lo invisible de
las décadas y los siglos para conocer con el corazón cómo
sufren la sobrevivencia los pueblos ancestrales y aprender
las lecciones de la resistencia y de la autodeterminación.


Nunca tengo la impresión de que
mi experiencia sea totalmente mía,
y muchas veces me parece que me precede.
En todo caso la experiencia se dobla sobre sí
misma, se refiere hacia atrás y hacia adelante,
hacia sí misma mediante los referentes de la es-
peranza y el miedo; y por el uso de la metáfora,
situada en el origen del lenguaje, compara de
continuo lo semejante y lo diferente, lo pequeño
con lo grande, lo cercano y lo distante. Y así,
el acto de aproximación a un momento dado
de la existencia implica escrutinio (cercanía)
y la capacidad de conectar (distancia).

John Berger, Pig earth


 por qué reivindicar
la construcción
colectiva del saber 39

uno
México es un país en cuyo corazón late, hace muchos años,
la idea del “nosotros”. Una antigua tradición comunitaria
emparenta a los pueblos indígenas con el sentido libertario
de Fray Bartolomé de las Casas, la Comuna de Chalco del
siglo diecinueve, el escuadrón de San Patricio, los hermanos
Flores Magón, el círculo de pensadores y comuneros que
rodeaban a Emiliano Zapata al punto de instaurar lo que
dio en llamarse la Comuna Zapatista del Oriente de More-
los, la figura de Gilberto Bosques, los maestros anarquistas
exiliados de la Guerra Civil Española que llegaron a México
cargados de enseñanza mutua y Celestin Freinet, los mun-
dos indígenas desentrañados por B. Traven y, por supuesto,
el círculo de pensadores-activistas que hicieron grupo con
Iván Illich en Cuernavaca —entre ellos Valentina Borre-
mans, Feodora Stancioff, Paul Goodman, Gregorio Lemer-
cier, el obispo Méndez Arceo, Paulo Freire y Eric Fromm.
Mención aparte merece el proyecto de casi treinta años
que desembocó en las Juntas de Buen Gobierno zapatistas
en Chiapas. Con sus municipios autónomos y su trabajo au-
togestionario, comunal, integral por implantar y mantener a
largo plazo un autogobierno en rebeldía contra el corrupto
gobierno de México, es uno de los ejemplos vivos más du-
raderos, con mayor extensión territorial y más población
involucrada, de un intento por entender los caminos de la
Una versión resumida de este texto fue publicada en La Jornada Se-
39

manal, 5 de agosto de 2012, con el título de “Dialogar con Iván Illich”.


convivialidad, con justicia, respeto y dignidad. Y en el cen-
tro de toda acción la responsabilidad, el peso a la palabra,
la aspiración de una libertad que siempre, como los saberes,
se construye en colectivo.

El proceso sigue abierto y vivo. En el oscuro momento del

México actual, el Estado mexicano desmantela su aparato
jurídico y emprende una guerra perpetua como forma de
hacer sistemática la situación de caos imperante. Deroga
o reforma las leyes que protegían los ámbitos comunes y
aprueba leyes que obstruyen el camino legal para la conse-
cución de la justicia. Pero la gente, desde diversos rincones,
por todo el territorio nacional, se va juntando y abre espa-
cios de diálogo y reflexión intentando entender en colectivo
lo que el gobierno y sus cómplices empresariales y gangste-
riles le tienen destinado —y cómo defenderse.
Nunca antes fue más cierta la versátil consigna del Con-
greso Nacional Indígena: “Nunca más un México sin noso-
tros”, porque ese nosotros no era solamente invocación a un
colectivo (los pueblos indios) que estuvo y sigue ausente del
reconocimiento constitucional; la frase expresa el nosotros
más vasto, la idea de la comunidad, la reivindicación y de-
fensa de los ámbitos y bienes comunes, la certeza de que el
saber se construye en colectivo.
En los últimos veinte a treinta años, el horizonte de las
luchas se hizo más vasto y diverso que nunca antes. La figu-
ra total del embate del capitalismo comienza a hacer sentido
gracias a una visión por abajo, surgida de las comunidades
rurales y las barriadas urbanas que lo sufren, y a que diver-
sas personas y grupos por todo el continente, atentos a esa
visión, la fueron sistematizando. Y es que la “globalización”
(junto con su control brutal, su concentración extrema, su
arrasamiento de las relaciones, su invasión de todos los ám-
bitos y su violencia hacia la diversidad) también propició,


inesperadamente, un panorama que antes no veíamos. La
gente pensaba que sufría sola las condiciones de devasta-
ción, despojo y opresión: que su lucha era única, que su
historia era única. Pero todas las historias están relaciona-
das. Todas las luchas están relacionadas. Saber que otras
personas sufren y luchan contra las mismas condiciones ha
fortalecido un modo de pensar, actuar y vincularnos con
mayor perspectiva, lo que renueva los antiguos modos de la
lucha y procrea nuevas estrategias. Entre quienes resisten,
se generaliza el pensamiento horizontal (construir saber en
colectivo), los vínculos directos. Se “cortocircuita”.
Los grupos desentrañan cómo es que las corporaciones,
los gobiernos y los operadores locales mueven en lo real
y a todos los niveles sus hilos y esquemas y cómo es que
los efectos de éstos interactúan provocando enormes im-
pactos, devastaciones, crisis y catástrofes interconectadas.
Documentar y entender los detalles del enorme edificio
de mediaciones, regulaciones y políticas (que nos impide
tomar decisiones y las secuestra sacándolas de nuestro en-
torno inmediato), provoca talleres, asambleas, seminarios
y encuentros donde se comparten experiencias, se ejerce
una formación continua y libre con otros en igualdad de
circunstancias, identificando, juntos, causas, fuentes, res-
ponsabilidades, problemas, obstáculos y entreveros.
Urgente es también repensar nuestro lugar juntos. Y si el
capitalismo quiere que por espacio entendamos distancia, la
resistencia considera el espacio como punto de encuentro,
como el lugar descifrable de un tejido de relaciones. Los
mapas no funcionan si no expresan, potencialmente, ese
tejido de relaciones. Los buenos mapas no sólo hablan del
espacio, sino también de la historia. Emprendemos una his-
toria geográfica y una geografía de los cambios históricos.
En el diagnóstico regional no faltan voces que seña-
lan: “Por qué quieren certificar el quehacer de los médicos
tradicionales. Por qué quieren saber cuántos ojos de agua

o pozos tenemos y por qué quieren registrarlos. Por qué
quieren saber qué semillas tenemos y por qué nos exigen
registrarlas. Cómo fortalecer nuestro espacio de partici-
pación política, no la de los partidos y las elecciones, sino
aquí, ahora, en los valles, quebradas, planicies, bosques,
selvas, riberas o costas donde vivimos. Quiénes tienen el
poder económico y político en nuestras regiones, el país y
a nivel internacional. Quiénes son los empresarios, los jefes
políticos, los ‘dueños’. Quiénes tienen o quieren controlar
las regiones. Quiénes ejercen la violencia. Qué agencias del
gobierno dividen a las comunidades. Qué papel juegan los
programas de asistencia, educación, cultura y desarrollo que
impulsa el gobierno. Qué impacto tiene que les certifiquen
parcelas individuales en un territorio que antes era común,
trabajado en común. Cuáles empresas intentan apoderarse
de la tierra, los cultivos, el agua, el transporte, el comercio.
Dónde y quiénes quieren abrir minas o pozos petroleros y
qué efectos nos traerá. Qué megaproyectos quieren imponer
y cuáles serían sus resultados. Quiénes son los intermedia-
rios que meten mercancías en las regiones, encarecen la
vida de las comunidades y aumentan el número de cosas
que realmente no nos sirven. Cómo vamos a ejercer un au-
togobierno y proyectos conjuntos entre iguales a nivel regio-
nal, cuando las comunidades aisladas no pueden realmente
romper cerco alguno”.40
Hoy es común pensar el mundo en su flujo perpetuo de
ideas y mercancías, pero también en el perpetuo fluir de
multitudes. Comunidades enteras van y vienen, migran y
regresan, entre campo y ciudad y de un país a otro. La gente
busca entonces entender las relaciones campo-ciudad, con
todos sus metabolismos. Urge retejer comunidad en las urbes.
40
Todas las citas de las comunidades son frases de un sujeto colectivo
que remacha su palabra en las reuniones del Congreso Nacional Indí-
gena y la Red en Defensa del Maíz en México. Estas citas fueron reco-
gidas y sistematizadas por el Colectivo por la Autonomía (Coa), la Red
en Defensa del Maíz y Ojarasca en “Herramientas para sembrar auto-
nomía”, cuaderno 31, Biodiversidad, sustento y culturas 64, abril 2010.

Entender la maraña de relaciones perversas entre dineros,
proyectos, políticas y estafas corporativas o gubernamenta-
les, hace que hoy la gente sea más reticente del “desarrollo”
como un concepto abstracto y universal, y se niegue a un
bienestar de corto plazo. Muchas comunidades saben muy
bien que recibir dinero para proyectos por parte del gobier-
no, de las agencias nacionales o internacionales, de las cor-
poraciones, puede sumirlos en una servidumbre (ataduras
semejantes a las de las antiguas haciendas) de nivel global.
Dice un viejo proverbio: “el dinero es lo más caro del
mundo porque lo paga uno en dignidad, tiempo y estima
propia”. Negarse a recibir dinero y programas es duro, por-
que las condiciones son tan extremas, pero la “bala de azú-
car”, como le llaman algunas comunidades indígenas, es la
estafa que mata desde fuera muchos esfuerzos —incluida
la idea de la resistencia.
Hoy las comunidades vuelven a la integralidad y saben
que con proyectos aislados no es posible resolver tantos pro-
blemas entrecruzados. Buscar la solución a un solo asunto
agrava la maraña y mina los esfuerzos de la gente. Para los
pueblos todo está relacionado, todo tiene que ver con todo:
los bosques con el manejo del agua, los suelos, los cultivos
propios, las asambleas, las autoridades. “Los proyectos ais-
lados no sirven”, dice la gente. “Sólo nos fragmentan más”.

La gente recobra la iniciativa propia. Cuando la gente de

una comunidad o una región se junta para pensar y trabajar,
es posible que imagine lo que es necesario para vivir bien,
sin mediadores del gobierno, empresas u ong.
En esos espacios donde se piensa y trabaja juntos es po-
sible tomar decisiones reales, en directo y frente a frente, y
la vida se acerca porque ya no obedece a decisiones tomadas
fuera, en quién sabe dónde. La gente se reconstituye como
colectivo, como personas libres y organizadas.


 “Nosotros conocemos nuestros territorios, sabemos
cómo están y cómo cuidarlos. Tenemos lo necesario para
gobernarnos mediante nuestras asambleas, a nuestro pro-
pio y respetuoso modo y tiempos. Ya no podemos permitir
tantas normas impuestas, pues acabaríamos haciendo sola-
mente lo que ellos quieren”, dicen desde muchos rincones.
Una reflexión que resalte las relaciones que privan en el
territorio propio, en el espacio de acción, no sólo reflejará
las condiciones actuales, sino las historias individuales y
colectivas de ese territorio. Dicen los mayores: “El territo-
rio es el balance que hemos logrado en siglos o milenios de
relación con la naturaleza”. Cuando llegan funcionarios a
promover políticas ajenas y dicen que le van a ayudar a la
comunidad a “reordenar el territorio” para “expandir las
capacidades productivas y ecológicas”, las comunidades in-
dígenas se ríen. “Eso es lo que hemos venido haciendo por
lo menos hace diez mil años”, contesta la comunidad. El
territorio es ya un orden, un equilibrio con todo. “Nosotros
sabemos cómo recuperar los suelos, dónde echar el ganado,
dónde cosechar agua y cuidar nuestros ojos de agua, dónde
sembrar, cómo hacer que el bosque viva y se mantenga,
cómo hacer que llegue la lluvia y a dónde”.
“Hay que recordar el origen de nuestra comunidad, de
nuestra región, de nuestro pueblo”, dicen los mayores. “Re-
cordar la historia de las invasiones, de las imposiciones, del
saqueo y la destrucción. Recordar la historia de las luchas
de nosotros. Pero también los saberes de siempre, todo lo
que la gente sabe y le ha servido para cuidar las siembras,
los bosques, el agua, los animales. Hay que hacerle caso a
los ancianos y a los sabios. Tenemos que repensar quiénes
éramos, por qué nos quieren desaparecer y cómo vamos a
defendernos”.

En el proceso de reconstitución general de los sujetos, nú-

cleo de lo ocurrido estos veinte años, muchas comunida-

des y pueblos constatan que los Estados (sean de derecha
o izquierda) los siguen excluyendo y que con legislaciones
(nacionales e internacionales) favorables a las empresas pro-
mueven un nuevo saqueo de sus territorios, sus tierras, sus
semillas, su agua, sus minerales, su petróleo, sus saberes y
su gente convertida en mano de obra, e intentan controlar
los más sistemas posibles a nivel mundial, empezando por
el alimentario. Ya lo decía Iván Illich: hay una guerra contra
la subsistencia de la gente.
Por tanto, con leyes o sin leyes, los pueblos, naciones y
tribus, las comunidades locales, refuerzan su autonomía en
los hechos —y la defensa de sus territorios con autogobier-
no, comunalidad y resistencia ante las invasiones y despojos
corporativos. Proponen que un auténtico bienestar o pros-
peridad sólo puede surgir de los directamente involucrados,
mediante decisiones tomadas donde son pertinentes.
Fortalecen las estructuras comunitarias, la creatividad
individual y social —y los mecanismos para potenciarse
unos a otros: la asamblea, el trabajo compartido, los ámbi-
tos de celebración y espiritualidad. Para estas comunida-
des, la autonomía más fundamental es producir alimentos
propios, mantener e intercambiar sus semillas ancestrales
libres, ejercer plenamente su independencia productiva y
pensar, decidir, laborar, soñar y celebrar juntas, sin tener
que pedirle permiso a nadie para ser o existir. Esta es una
propuesta muy fuerte. De ella surgen los fundamentos de la
autonomía como la entienden las comunidades campesinas
indígenas, rurales. “Es urgente defender nuestra vida en
la siembra produciendo nuestra comida. Nuestras labores
no son un empleo para comprar comida con un sueldo de
explotados, es acto creativo que refuerza la plenitud de la
comunidad”, dicen los comuneros.
“Sólo con cultivos propios, con maíz nativo propio (no
su versión desfigurada y transgénica comercial) cultivado
por la comunidad para depender lo menos posible del mer-

cado, podemos defender el agua, los bosques, los recursos
naturales, los saberes agrícolas, médicos y otras técnicas an-
cestrales y actuales, y todo nuestro sistema de impartición
de justicia, las asambleas y el trabajo colectivo. Sin maíz
cultivado por nosotros no hay autogobierno en las comuni-
dades. Si no existe más la posibilidad de tener maíz y otros
muchos cultivos propios, nos vuelven dependientes de las
compañías que diseñan y producen semillas comerciales”.
Y afirman: “La autonomía es un intento, una herramien-
ta, como el arado, para evitar que se desgaste nuestro pacto
de convivencia: lo que soñamos y logramos juntos. Es un
intento por renovarlo todo vez tras vez. En la comunidad
hay conflictos, como en cualquier rincón del mundo. Hay
violencia. Pero uno solo está ‘podrido’, mientras que con
lo que sienten, piensan y buscan los otros con cada quien,
formamos comunidad”.

Un cambio importante en estos veinte años es haber re-

conocido lo urgente de relacionar las tantas luchas de cada
región con otras luchas y procesos de resistencia, de otras
regiones o países, porque el cotejo nos hace entender nues-
tra propia lucha. Es crucial compartir las prácticas, los cui-
dados, los respetos antiguos y actuales que nunca podemos
olvidar pues son el corazón de la confianza, la dignidad y
la esperanza.
La idea de que el mundo es complejo (y no un mundo
lineal, blanco o negro) es más fuerte que antes y se vuelve
una herramienta básica para pensar y entender. Es fuerte la
tendencia a discutir la historia, la economía, el problema del
dinero, las falacias del sistema educativo y las virtudes de un
aprendizaje radical en las situaciones naturales; el papel de
las instituciones, los torcidos modos del capitalismo y sus
métodos de corrupción y guerra, los ángulos desde donde
le podemos dar vuelta al Estado y/o a las corporaciones.


 Tal vez es muy aventurado, pero real, afirmar que es
la población rural —en particular el campesinado y los
pueblos indios— quienes tienen mayor claridad de todo el
entramado de ataques y políticas corporativas y guberna-
mentales porque sufren todo el espectro.
Hay una alianza suelta que vincula a los movimientos in-
dígenas y campesinos con segmentos del movimiento eco-
logista y la sociedad civil. Esta alianza recibe información
concreta de la investigación de muchas personas que cruzan
datos y arman, junto con las comunidades, un cuerpo de sa-
beres y conocimientos pertinentes que nadie más tiene: los
lazos entre corporaciones y clase política (quiénes, cuándo,
dónde, cómo y porqué), el trabajo sucio de los operadores
y las finanzas. Las funciones reales de programas, agencias
y planificadores mundiales. Sin esta información vertida
en encuentros y talleres no contaríamos con tanto detalle
y panorama.
Hoy, América latina es un laboratorio de espacios de
reflexión derivados del intercambio de muchas experiencias
que comienzan a narrarse desde muchos rincones. Tal vez
por primera vez en la historia podamos barrer el panora-
ma completo de cómo actúa, de facto, el capitalismo en el
mundo.

Las asambleas comunitarias son espacios de reflexión y

aprendizaje sumamente cruciales. Es ahí, y en el trabajo
concreto, donde la gente aprende y enseña de un modo
natural y pertinente. Donde las asambleas son fuertes, los
programas de gobierno, los invasores o las empresas con sus
tretas no logran mucho, porque la claridad de la asamblea
frena o resuelve los problemas. Donde las asambleas son
débiles, la comunidad se rompe y pierde —poco a poco o
de repente— la fuerza para resistir las invasiones, la co-
rrupción y los programas de gobierno. Esos espacios para


pensar juntos también sirven para reafirmar entre todas las
personas que conviven “hasta dónde nos quieren quitar lo
que somos, hasta dónde nos quieren arrebatar nuestra sobe-
ranía, nuestra autodeterminación”, y la pregunta recurrente
es: “¿hasta dónde llega nuestra soberanía?”
Casi todos los bosques son custodiados por los pueblos
indígenas, son de las comunidades, y los cuidan en colecti-
vo. “Pero qué soberanía tendremos”, dicen, “cuando la con-
servación de nuestros recursos esté regulada por el precio
de los bonos de carbono y de servicios ambientales de aguas
y bosques en la bolsa de valores de Nueva York. No quere-
mos que el control económico de fragmentos de nuestro
territorio completo esté secuestrado por bonos, patentes,
registros, permisos, certificaciones, contratos con empre-
sas, programas de las dependencias de los gobiernos o las
regulaciones de los tratados de libre comercio”.
Para defender su territorio en toda su complejidad, los
campesinos saben de la urgencia de defender la comunali-
dad de la tierra. “La propiedad individual de la tierra rompe
los territorios”, insisten. “Hace imposible el cuidado integral
comunitario del bosque y nos aparta de nuestro cuidado
del agua, nos impide recuperar los suelos, trabajar la pro-
tección contra los vientos, nos confunde el posible cuidado
ganadero”.

dos
Lo sorprendente entonces es la precisión con que esa visión
desde abajo (surgida de grupos, colectivos, comunidades y
organizaciones que comenzaron a recuperar su historia y
entender las condiciones que pesan sobre su entorno) coin-
cide y coteja la sistematización y las previsiones que hiciera
Iván Illich hace ya más de cuarenta años. Con el paso de
los años, la figura de cómo el capitalismo ataca de manera
articulada en planos superpuestos va apareciendo más ní-

tida en esos espacios de diálogo y reflexión que proliferan
—y le da sustento a la resistencia de tantas personas que se
reconocen juntas.
Entonces es indispensable volver a dialogar con Iván
Illich, porque abrevar de sus ideas le brinda sustento, su-
gerencias y precedente a los pueblos originarios, a las co-
munidades campesinas y barriales urbanas que exigen
autogobierno, autonomía y soberanía alimentaria, a los mo-
vimientos de entendimiento y resistencia que defienden sus
lenguas nativas, sus fuentes de agua, los cultivos propios, la
libertad de posesión, custodia e intercambio de sus semillas
nativas, sus saberes de siempre. A quienes defienden sus
territorios y su biodiversidad de la tremenda invasión de
todo tipo de extractivismos, despojos y devastaciones. A
todos los que defienden el lugar en donde viven, y tal vez
nacieron, y que rechazan megaproyectos, tratados de libre
comercio, leyes de privatización y certificación, decretos que
rompen la comunalidad de sus entornos. A quienes exigen
que no se criminalice la resistencia.
Cada una de estas luchas obtiene de la lectura de Illich
un espejo diferente de los usuales, un reloj que marca mu-
chos tiempos diversos y hasta dispares. Un acicate para bus-
car ámbitos de reflexión común y entendimiento mutuo,
donde ejerzamos relaciones directas que cortocircuiten las
mediaciones, restablezcan lazos dignos, significativos, y
promuevan una creatividad social, la autogestión radical
de larga tradición libertaria.

Esa tradición libertaria parte de un principio crucial: so-

mos iguales porque somos diferentes. Todo rincón es un
centro. Y es sorprendente y misterioso el tejido de los sabe-
res de cada rincón. Sólo desde el centro de nuestra propia
experiencia adquiere su sentido pleno lo que sabemos, lo
que compartimos y ejercemos para cuidar la vida. Y eso es
lo que somos. Todo rincón es un centro: nuestra condición,

nuestro entorno, nuestras circunstancias, nuestra historia
y nuestros procesos actuales, son sólo nuestros, de quienes
compartimos el lugar donde existimos. Tales circunstancias
propias nos hacen diferentes de los demás, pero al mismo
tiempo nos hermanan con los otros porque a cada persona,
familia, comunidad o colectivo, le ocurre lo mismo que a
nosotros.
Ese tejido de saberes, vivencias, experiencias y visiones
compartidas de rincón en rincón, viene desde el fondo de la
humanidad, desde siempre, desde que la memoria recuerda
la memoria de la memoria.
Dice Raimon Panikkar: “La auténtica tradición no con-
siste en la transmisión de fórmulas muertas o costumbres
anacrónicas, sino en pasar la antorcha de la vida y la me-
moria de la humanidad”. Pero el paso de la antorcha, para
los pueblos indios por lo menos, implica lo que en el pensa-
miento andino y mesoamericano por igual se conoce como
crianza mutua, esa relación indisoluble entre uno y lo otro,
siempre entre dos “sujetos” que comparten y cuidan. Así,
los saberes encarnan, crecen y se reproducen porque son
pertinentes al entorno social, natural y sagrado que los creó
y sigue creando. Pueden ser técnicas de cacería, pastoreo,
ordeña y métodos de siembra, limpieza, recolección, pes-
ca, hilado, alfarería, cocción, herrería, costura, selección
de semillas o su cuidado ancestral. Formas más abstractas
como cosechar agua, equilibrar torrentes, convocar lluvias,
recuperar manantiales, curar los suelos, desviar los vientos,
curar nostalgias, pérdidas, malos sueños, dar a luz o resta-
ñar heridas. Son actitudes de dignidad y de respeto, pero
también el empeño de no dejarse oprimir. Son modos de
la querencia pero también modos de equilibrar el daño, la
culpa y la zozobra. Son también formas de organización y
de hacer claro el trabajo y la vida social compartida, son
formas de lucha y resistencia contra el olvido.


Pero en el mundo moderno, el monopolio más total e
impositivo es aquel que propone que todo método, toda
práctica, todo razonamiento deben obedecer a una lógica
industrial, aunque vaya contra las estrategias comunes que
durante milenios resolvieron la vida de la gente. Esto, que
se reconoce poco, es una de las opresiones más profundas
que sufrimos, como lo señaló Iván Illich en su momento.
Por esa lógica, el modo industrial suplanta todo queha-
cer, experiencia, inventiva, experimento y reflexión com-
partida que no siga la lógica de escala gigante y producción
masiva —dañando inmensamente las escalas naturales del
quehacer humano. Los métodos de la industria y las im-
posiciones de los técnicos, los políticos, los educadores, los
legisladores, las ideologías y los empresarios, son una ba-
rredora que puede arrasarlo todo en un suicidio planetario
que no reconoce la importancia de ninguna relación, salvo
la del dinero.
Y como el dinero sustituye todas las otras relaciones, la
lógica industrial convierte todos los saberes en mercancía
para hacer uso de ellos como partes de alguna producción
en serie.
Tratar los saberes como mercancía es hacerlos cosas y
tornarlos vacíos y ajenos. Es despojarlos del impulso creati-
vo y comunitario de donde surgieron. Los saberes mercanti-
lizados, como bien señaló Illich, se tornan “conocimientos”
enseñados por los “profesores”, certificados grado a grado
por los “expertos” en el sistema oficial “educativo”, “econó-
mico”, “científico” o “asistencial”, hasta quedar desligados
de la comunidad de donde surgieron. Entonces los contro-
ladores de empresas y gobiernos a nivel local, nacional y
mundial pueden condicionarlos a su antojo, y utilizarlos
contra la gente que antes les iba dando forma libre.
Los saberes no son cosas, son tejidos de relaciones. Son
procesos. Si seguimos viendo los saberes locales como cosas
nos quedamos en la nostalgia de lo que se nos pierde o nos

privatizan con propiedad intelectual. Si reivindicamos con
fuerza comunitaria los saberes y estrategias que construi-
mos colectivamente —la visión que vamos compartiendo
en el trabajo común desde nuestros rincones que son cen-
tros— será más probable la defensa. Éste es otro punto de
encuentro entre las actuales bolsas de resistencia y el pen-
samiento de Illich de hace ya más de cuarenta años: el saber
no puede ser individual y sólo se logra en colectivo (un
colectivo que no es masa sino algo más que la suma de las
partes). Esto no es fácil reconocerlo sin una revolución en
el “ámbito educativo” que no significa una logística ni una
economía más refinadas de la educación, ni una apertura
del menú educativo, ni ámbitos cotidianos de instrucción o
capacitación “no escolar” igualmente certificadora, sino una
cultura desescolarizada que reconozca el valor intrínseco de
lo diverso y del continuo de saber que construimos juntos.

tres
Hace unos cincuenta años, desde sus cuidadosas lecturas
de numerosas fuentes (de Marx a los filósofos medievales,
pasando por la experiencia compartida de personas, co-
munidades y colectivos), Iván Illich ya proponía la crítica
profunda de lo que él llama “el monopolio radical del modo
industrial de producción” y que había que detallar la de-
vastación inherente a esa lógica industrial que violenta las
escalas y los límites naturales de las dimensiones críticas
de la vida.
Así, la sobreproducción y la acumulación desmedida de
bienes y servicios, de instrumentos, es decir, de procesos
concatenados, tenían efectos catastróficos para el cuerpo
social, y esto ocurría porque la lógica inherente era “ejercer
un control único sobre la satisfacción de una necesidad
apremiante, excluyendo el recurso a las actividades no
industriales”.

 Esto impide el ejercicio (y hasta la imaginación) de alter-
nativa alguna, al punto de que la gente duda de su propia ca-
pacidad para resolver por sí misma su tejido de necesidades
y propuestas. Lo industrial monopoliza toda la producción,
incluso el pensamiento y la imaginación. Tal monopolio
es tan radical, decía Illich, que llega un momento en que a
nadie en el mundo se le ocurre que haya otras maneras de
pensar, otras maneras de idear las situaciones, otras mane-
ras de solucionar problemas o de proceder en el mundo. El
único modo es lo industrial, y en lo industrial está todo: la
ciencia, la medicina, la educación, el derecho, la epistemolo-
gía, el intercambio, la organización del espacio y el tiempo,
sin lugar para lo sagrado.
El imperio de una misma lógica para idear, conceptua-
lizar, instrumentar, normar y reproducir, representa una
erosión y una opresión brutales (poco reconocidas) en casi
todos los ámbitos. Dice Illich: “En la etapa avanzada de
la producción en masa, una sociedad produce su propia
destrucción. Se desnaturaliza la naturaleza: el hombre, des-
arraigado, castrado en su creatividad, queda encarcelado
en su cápsula individual. La colectividad pasa a regirse por
el juego combinado de una exacerbada polarización y de
una extrema especialización. La continua preocupación por
renovar modelos y mercancías produce una aceleración del
cambio que destruye el recurso al precedente como guía de
la acción. El monopolio del modo de producción industrial
convierte a los hombres en materia prima elaboradora de la
herramienta. Y esto ya es insoportable. Poco importa que se
trate de un monopolio privado o público, la degradación de
la naturaleza, la destrucción de los lazos sociales y la desin-
tegración de lo humano nunca podrán servir al pueblo”.41
Es ésta la dimensión vertical de la globalización, que
llamaremos enormidad: un altísimo y entreverado edificio
Todas las citas de Iván Illich provienen de La convivencialidad. Joa-
41

quín Mortiz/Planeta, México, 1974.


de procesos producidos sin freno por el capitalismo y su
lógica industrial; un tramado de mediaciones institucio-
nales, disposiciones y dependencias que disloca decisiones
y estrategias, que desplaza personas y comunidades de la
centralidad que debían tener para incidir en su propia vida,
en sus relaciones íntimas y en su posibilidad de transforma-
ción concreta —pero también imaginativa y abstracta— de
su circunstancia.
Illich impugnó la cultura del progreso y las seudo-solu-
ciones institucionales con sus esquemas, estándares y mo-
delos de desarrollo económico, y rechazó toda privatización
de los ámbitos y bienes comunes de la humanidad.
Planteó la necesidad de redefinir las herramientas —no
en función de sacralizar la productividad industrial sino
para entender qué herramientas nos desligan del cuerpo
social y cuáles nos potencian la creatividad social y los lazos
de convivencia.
Entre los muchos ámbitos que investigó (como la tecno-
logía, el transporte, el derecho, la energía) ejemplificó su crí-
tica general cuestionando la medicina y la educación. Para
Illich, la institución médica definió primero cuáles eran las
enfermedades, quiénes eran los enfermos y quiénes podían
ejercer la curación, y terminó inventando “modalidades de
vida y muerte aparejadas a la invención de nuevas normas y
nuevos tratamientos”. Terrible es entonces también la enfer-
medad de no imaginar que las personas y los colectivos pue-
den curarse de otras formas y por cuenta propia, mientras
que “la protección de una población sumisa y dependiente
se convirtió en la preocupación principal, y el gran negocio,
de la profesión médica”.
Antes, todo mundo era potencialmente alguien que cu-
raba a los demás. En las sociedades más antiguas la gente
se curaba una a la otra. Durante mucho tiempo la gente no
fue alguien especial por ser curandero. La gente curaba y
hacía, además, todas sus otras tareas. Saber sanar era parte

de lo que cotidianamente la gente ejercía. De pronto alguna
persona era más hábil para algunas cosas y entonces la gente
la consultaba y a lo mejor lograba cierto reconocimiento
pero nada más; eso no les confería un poder absoluto sobre
la vida de los demás, como ahora a los médicos, las enfer-
meras, los trabajadores sociales, los terapeutas.
En realidad Illich señalaba con su crítica las renuncias
paulatinas que las corporaciones y los gobiernos, con sus
mediaciones, fueron imponiéndole a más y más capas socia-
les de la población: en el momento en que renunciamos a la
relación donde nos podemos curar unos a otros, le entrega-
mos a las corporaciones la posibilidad de atender nuestros
problemas y nos ponemos a disposición de esos especialis-
tas. Renunciamos así a una potestad. Hoy tal vez tengamos
que reinvidicar esa potestad como derecho.
Igual ocurre con el derecho mismo, o los derechos. El
derecho es a la justicia lo que el dinero es a la comunidad,
es decir un sustituto. Cuando la relación está rota y cuando
no podemos lograr justicia invocamos un derecho, como
cuando sustituimos la comunidad con el dinero. Uno in-
voca derechos cuando ya no hay posibilidad de tener una
relación real. En una comunidad que funciona bien nadie
invoca derechos porque todo mundo está junto con los otros
tratando de entender, auténticamente, y si hay algún pro-
blema lo resuelve el flujo mismo de reflexionar juntos lo
que debe hacerse. No hay corazón más desnudo y estricto
de lo que llamamos justicia que arribar al entendimiento
compartido de una circunstancia, con el señalamiento con-
sensado de quiénes son los responsables de alguna acción o
acciones que entrañan un agravio, cuáles son estas acciones,
cuáles son los efectos de las mismas sobre los agraviados, y
cuál podría ser el mejor modo de reparar el agravio.
Si sustituimos las relaciones sociales con dinero, en ese
momento restringimos al mínimo la relación y simplemen-
te intercambiamos dinero; eso pasa también con la educa-

ción y con la medicina: le pagamos a alguien para que nos
atienda o nos instruya. En ambos casos pagamos para que
nos enseñen a obedecer y por ende, para que nos erosionen
nuestra capacidad de pensar alternativas.
Por eso el término autogestión es tan sugerente. Porque
las instituciones gestionan nuestro tiempo y nuestras ac-
ciones (nos administran, dosifican, y nos hacen depender
de ellas). La autogestión en cambio entraña que nosotros
mismos nos hagamos responsables y solventemos nuestros
problemas, nuestras necesidades y nuestro entendimiento
general.
Eso es totalmente subversivo. Resulta obvio hoy que el
socialismo “realmente existente” intentaba sustituir una
institucionalidad por otra. La institucionalidad del mer-
cado la sustituyeron por la institucionalidad del Estado y
las grandes burocracias, con una misma lógica de trastoca-
miento de escalas e instauración de dependencias.
Romper este edificio de procesos y mediaciones, de re-
miendos y dependencias es quizá el impulso más concreto
que mueve a los pueblos a buscar un camino propio, de
autogobierno y autonomía.

Iván Illich también dejó muy en claro que “la redefinición

del proceso de adquisición del saber, en términos de es-
colarización”, rompió los vínculos mediante los cuales la
gente aprendía mutuamente, lo que subordinó el saber a
la obediencia —al aceptar a una autoridad “superior” que
dictamina y certifica si la enseñanza se cumplió o no. Esto
terminó santificando en general toda “superioridad”, como
si ésta fuera algo “natural”, creando la ilusión de subsanar
una necesidad cuando en realidad se provocaba “una nueva
forma de la marginación y una perversión epistemológica de
la percepción social de la estructura del sistema”. Dice Illich:
“El individuo escolarizado sabe exactamente el nivel que
ha alcanzado en la pirámide jerárquica del saber, y conoce

con precisión lo que le falta para alcanzar la cúspide. Una
vez que acepta ser medido por una administración, según
el grado de sus conocimientos, acepta después, sin dudar,
que los burócratas determinen sus necesidades de salud,
que los tecnócratas determinen su falta de movilidad. Una
vez moldeado en la mentalidad de consumidor-usuario, ya
no puede ver la perversión de los medios en fines, inheren-
te a la estructura misma de la producción industrial de lo
necesario y de lo suntuario. Condicionado para creer que
la escuela puede ofrecerle una existencia de conocimientos,
llega a creer igualmente que los transportes pueden aho-
rrarle tiempo, o que en sus aplicaciones militares, la física
atómica le puede proteger”.
En realidad, la industrialización de las necesidades
“reduce toda satisfacción a un acto de verificación opera-
cional”, por eso la tecnología está tan entrampada en sus
propias premisas tautológicas y pretende incluso suplantar
a la ciencia y sus métodos de investigación Así: “El servicio-
educación y la institución-escuela se justifican mutuamente.
La colectividad sólo tiene una forma de salir del círculo
vicioso, y es tomando conciencia de que la institución ha
llegado a fijar ella misma los fines: la institución presenta
valores abstractos, luego los materializa encadenando a las
personas a mecanismos implacables. ¿Cómo romper ese
círculo? Es necesario hacerse la pregunta: ¿quién me enca-
dena, quién me habitúa con sus drogas? Hacerse la pregunta
es ya responderla. Es liberarse de la opresión del sinsentido
y la falta, reconociendo cada uno su capacidad de apren-
der, de moverse, de descuidarse, de hacerse entender y de
comprender. Esta liberación es obligadamente instantánea,
puesto que no hay término medio entre la inconciencia y el
despertar. La falta [la carencia], que la sociedad industrial
mantiene con esmero, no sobrevive al descubrimiento que
muestra que las personas y las comunidades pueden, ellas
mismas, satisfacer su propias necesidades”.

 Lo importante son las relaciones sociales pertinentes, en
donde todos los implicados aprendemos —en la situación
donde ocurren los problemas y donde está realmente la po-
sibilidad de solucionar los asuntos. Se trata de responder de
una manera sabia, con aprendizaje y construcción colectiva,
a las situaciones y problemas, a veces terribles, que se pre-
sentan. Situaciones naturales de enseñanza en que, como
dirían los sufíes, nadie sabe quién es el maestro y quién es
el alumno: creatividad social que promueve la creatividad
de todos.
En el fondo, cualquier planteamiento radical en la edu-
cación cuestiona centralmente las relaciones entre quienes
aprenden y quienes dicen enseñarlos. La escuela como espa-
cio resume el sistema que literalmente representa: y hay que
deconstruirla. El intento es reconstruir la responsabilidad
de enseñar y aprender —sin dejarse medir por otros.
Aquellos maestros que ya rompieron con su papel de
transmisores de la cosificación y el requisito, asumen un
papel de promotores de la autogestión en su sentido más
profundo y amplio, e intentan deshacerse del poder que
hoy encarnan.

Resumiendo: los pueblos, las comunidades, los colectivos

indígenas-campesinos, pero también los colectivos urbanos
de barriadas y favelas saben que para romper los cercos hay
que reivindicar la subsistencia propia, la producción inde-
pendiente de alimentos, la construcción colectiva de saberes
no certificados, la historia propia, nuestro diagnóstico de
las condiciones que pesan sobre nuestra región, nuestros
canales de confianza, la iniciativa propia, nuestra creativi-
dad autogestionaria, integral, radical.
Trabajar en proyectos comunitarios compartidos, insistir
en los espacios de reflexión conjunta, recuperar la historia,
hacer diagnósticos y reforzar la creatividad social, impulsa
justamente modos de aprender pertinentes que no son la

domesticación que la escuela occidental impone. Una pos-
tura radical del aprendizaje pasa por cuestionar el papel de
la escuela y los profesores en la comunidad y por cuestionar
la pertinencia de los conocimientos compartidos. La au-
tonomía en los hechos es un proyecto viable, que impulsa
relaciones y soluciones diferentes, respetuosas, justas, per-
tinentes.
Los pueblos indios, y otras muchas comunidades con-
cientes reivindican ya una idea recurrente: reconstituirse
como sujetos, tornarse el corazón mismo de su transfor-
mación, reivindicando comunidad y ámbitos comunes. El
pensamiento “convivencial” de Illich es un compañero con
el que podemos mirar juntos el horizonte del horror y de
la esperanza.


 juntos afirmar
quienes somos

El crimen más grande del poder es

“el crimen de negar a la gente su identidad.
El crimen de empujar a un pueblo a juzgarse a sí mismo
mediante los criterios de sus opresores…”
John Berger

Cuentan que Giordano Bruno, un pensador visionario que

murió hace 500 años en la hoguera, juzgado por la inqui-
sición de entonces por sus ideas revolucionarias, absolu-
tamente contrarias al pensamiento imperante e impuesto
desde el poder, dijo pocos días antes de su muerte: “Mi error
más grande en la vida fue suponer que el poder se podía
reformar a sí mismo”.
Cuentan también que al finalizar la Segunda Guerra
Mundial se encontró, entre los escombros de algún edi-
ficio bombardeado, el cadáver calcinado de un hombre
junto a su cuaderno chamuscado. Hojeando el cuaderno
se encontró en la última página escrita, pocas horas de su
muerte, “si hubiera sido un escritor realmente, habría evi-
tado la guerra”. Quien cuenta esta historia, un pensador
centro europeo que algunos de ustedes conocerán, Elías
Canetti, aclara: “es obvio que es exagerada esta pretensión,
claro que no habría evitado la guerra”, que tiene una lógica
demasiado ajena a la gente, por lo menos una guerra como
la Segunda Guerra Mundial. Pero, continúa Canetti, “lo
que recupero del impulso de este hombre es que se sentía
responsable”. No se trata de culpa religiosa o psicoanalítica,
más propia de quienes se evaden que de quienes se asumen

responsables. ¿De qué se sentía responsable este hombre? Se
sentía responsable por hacer sentido, por hacer sentido en
un mundo en donde la apuesta más enloquecida del poder
es borrar, robarnos, el sentido de lo que vivimos, de lo que
somos, y de nuestro trabajo y deseos más íntimos.
La historia puede verse como un intento, sistematiza-
do, sistematizable, a veces equivocado, a veces lúcido, por
hacer sentido de lo que somos y vivimos, por eso la frase
de Berger, que repito: el crimen más grande del poder es
“el crimen de negar a la gente su identidad. El crimen de
empujar a un pueblo a juzgarse a sí mismo mediante los
criterios de sus opresores…”
Pero para que la historia sea útil, para que sea justa, para
que abarque todo aquello que es la experiencia de la gente,
no puede ya ser la Historia, dictada desde el poder, una que
borra a tantos y tantas y que crea una versión única desde
donde se nos juzga y se nos usa, sino las historias, la de us-
tedes, la mía, la de los colectivos, la de los pueblos indios,
y la de todos los desplazados, descastados, despreciados y
utilizados. No se trata sólo de la historia de los desvelos y
las miserias, de los agravios cometidos en nuestra contra. Se
trata, sobre todo, de nuestra propia visión, de nuestra propio
sentido en común, todo aquello que hemos construido para
entender y transformar al mundo. Se trata de tantas historias
de anticipación, de tantas historias de resistencia: resistir es
deslegitimar a quien nos roba el sentido de lo que somos, de
quien nos juzga como manera de opresión y control.
Por eso el principio revolucionario más cabrón, el más
contundente, es que todos somos iguales porque somos
diferentes: hay una igualdad natural que es: todos somos
centro único de nuestra experiencia. Que cada quien está
incompleto si le falta la visión de los otros y otras, porque no
se trata de tolerar al otro sino de que el otro es indispensable
para dar su versión. Es obvio que aquí no incluyo a quienes
nos joden, por más que tenemos que conocer su versión.

Hablo de la gente común, aquella que necesita dar su versión
para sentir que existe, para no dudar de que existe.
Las historias, las narraciones, nuestros relatos, pero sobre
todo nuestro impulso, nuestra necesidad de narrar y decir
lo que somos, es el regalo más antiguo que nos queda de lo
remoto, es el corazón de lo humano. Crear sentido es im-
pulsar la transformación —la metamorfosis— del mundo.
Oídas en los cruces de caminos como regalo de con-
fianza entre viajeros, escurriéndose en la canción que creí-
mos no haber atendido, cómodo fuego que habla desde el
silencio de su arder pero que enciende espejos en nuestro
propio cine, suspiro de quien yace abrazado a su amor en
la penumbra, invocación que muestra y mide, que impulsa
y niega, las narraciones son tal vez la forma más ancestral
de la metamorfosis. Al relatar traducimos y eso nos trans-
forma. Vivimos contándonos historia tras historia porque
cambiamos todo el tiempo. Cuando sentimos que cambia-
mos, cuando lo reconocemos, nace también un relato. Pue-
de ser el reporte mínimo y quizá más atávico de nuestros
contactos o toda la riqueza de nuestro ser con otros, pero
en su cauce, por sus cauces, flota a la deriva su impulso:
recrear, hacer sentido de la experiencia. En esta recreación
que siempre es nueva vive la metamorfosis; la diversidad es
su espíritu, la identidad su centro y su energía.
Hoy el poder mundial tiene declarada una guerra to-
tal contra todo lo que sea comunitario. Para saber quiénes
somos, cómo transformarnos, necesitamos un colectivo,
una comunidad, una organización. La libertad no tiene
sentido en aislamiento total; el saber, el sentido de nuestra
existencia, no es posible estando solos. Necesitamos de los
otros, inescapablemente, para entender, transformarnos,
resistir, liberarnos. El poder lo sabe y lanza una guerra en
barrios, fábricas y comunidades rurales para que la gente
se enfrente entre ella. Ese es el principio más elemental de
la guerra sucia.

 La apuesta del poder, la reducción más profunda que se
plantea, es borrar los núcleos organizativos de quienes se
reivindican como indios, como estudiantes, como gays o
lesbianas, como obreros como colonos: es decir, su perte-
nencia a una comunidad, a un pueblo o a las organizaciones
que alimentan este espíritu de grupo y, paradójicamente, su
espíritu de cambio.
La apuesta es dejar a cada persona sola ante la ley (una
que debería velar por todos y cada uno, pero que no se cum-
ple o es dispareja); la apuesta es aislar a cada persona en la
enormidad que la envuelve, ante la lejanía de las decisiones
tomadas en otro tiempo y lugar por personas ajenas que nos
marginan a todos, cada uno de nosotros, con las sobras de
un progreso cuestionable y cuya figura realmente existente
es muy compleja y paradójica —al margen de los beneficios
y las decisiones, pero en el centro de la explotación, razón
de ser del capitalismo.
Imaginemos a un chavo de por allá por el Ajusco, pero
puede ser Santa Isabel Tola, la Pensil, Neza, ustedes dígan-
me. Solo no puede regresar, sintiéndose seguro, a su casa. ¿A
qué recurre?, a la banda. Si son dark, diabólicos, eskateros o
punks, vale madre. Necesita a su banda y si se puede, tener
un cohete, una punta. Y como necesita hacer el dinero nece-
sario para sobrevivir, y sabe que de obrero le va a ir cabrón,
pues recurre a aventar droga. Drogas pesadas —crack, coca,
heroína o chemo— y armas, incluso de alto poder, es lo que
en todo el mundo se instrumenta desde el poder para que
en los barrios la banda no pueda ver salidas mas que recu-
rriendo a la pandilla, a la violencia que en corrupción con
los cuerpos policiacos, se permite mientras esté conducida
y deje dinero a otros.
Esto como ejemplo, pero lo mismo ocurre en las comu-
nidades campesinas, en los sindicatos y en los empleos más
diversos.


 toda palabra viva

Cuando te pique un alacrán,

apaga tu fuego y ponte alerta
viejo proverbio wixárika

Sólo entre todos sabemos todo

Emeterio Torres, marakame wixárika

Los wixaritari tienen una relación muy cercana con los

alacranes. Para muchos viejos de la Sierra Huichola, el ala-
crán es el sabio más antiguo. Los teruka, como les dicen
en huichol a estos bichos, son considerados mensajeros,
portadores de avisos cruciales. “Apagar tu fuego y ponerte
alerta” al recibir su recado, habla de la importancia que los
wixaritari les otorgan en su territorio simbólico: el fuego
les convoca una veneración y una cercanía tan grandes que
conviven con él todo el tiempo. Lo que la vieja conseja pide
es que suspendas todo, para prestarle atención al mensaje
y buscar, o esperar, los signos que el alacrán ha de traerte.
En la Sierra hay quienes dicen que mediante su piquete el
alacrán notifica a quien ataca de una transgresión que debe
repararse, e implica una manda, casi siempre la peregrina-
ción a un sitio sagrado. Para otros, es sólo el anuncio de un
renacimiento o de un ciclo que se cierra —es la advertencia
de algo que se movió y que hay que equilibrar con trabajo
y atención.
Alguna vez un viajero llegó a Bancos de San Hipólito,
Durango, en plena Sierra Huichola, y por la noche fue pica-
do por una alacrana enorme, un ejemplar conocido como
centurión, de color dorado translúcido, con rayas negras
paralelas y una raya roja a lo largo del cuerpo.

 A punto de dormir en una casa con techo de palma, el
calor era tan intenso que el grupo que llegó a trabajar un
taller con la comunidad se acostó sobre sus sacos de dormir.
Ya entrada la noche la alacrana cayó del techo y comenzó a
trepar por el vientre del viajero. Éste sintió la rasposidad de
las patitas e instintivamente la aventó con una mano, entre
la oscuridad y el sueño. La alacrana lo picó en un dedo y
salió volando pero le cayó en el pelo al viajero, cerca de su
oreja. Con la mano sana volvió a lanzarla lejos no sin antes
recibir una segunda inyección de veneno.
Mascullando insultos se levantó buscando al bicho. La
encontró a los pies de su cama improvisada y con un papel
la empujó a un jarro y la dejó ahí, prisionera.
Sus alarmados compañeros buscaban qué hacer.
El hombre sintió que le invadía un dolor extremo que no
lo abandonó por más de dos días y se le entumecieron los
brazos. Los siento dormidos casi hasta los hombros, dijo.
Lo cubrió una calma extraña, inmensa, lúcida, casi gélida.
Un piquete de alacrán puede provocar ahogo, dificultad
para respirar, calambres en el estómago, alucinaciones y
vómito. Para un bebé, un anciano o algún enfermo, el pi-
quete es casi siempre mortal. Con el veneno de un centurión
incluso un adulto sano puede morir, todo depende de dónde
y en qué cantidad lo inyectó.
El viaje con este alacrán fue de dolor, muy preciso en los
dedos, barrido a las manos y más difuso hacia la parte alta
de los brazos. Era como si la alacrana le hubiera inyectado
una descarga eléctrica infinita. No sintió ahogo ni calam-
bres ni náusea, pero la saliva le inundaba la boca. Comenzó
a tener visiones.
El dueño de la casa se preocupó mucho. Inspeccionó a la
prisionera en su jarro y le dijo al viajero: hay que matarla. No,
yo nunca mato a los alacranes, respondió. ¿Tienes visiones,
te sientes bien? A’i la llevo, sí. Todo lo veo con más volumen,
los colores son muy definidos, aun en la penumbra. Veo

rostros de gente que conozco, me vienen emociones, pienso
algo y alguno de mis compañeros lo dice, luego me llegan
sensaciones de muy antes, situaciones que he vivido, certezas
que me sorprenden. Es que el alacrán es el sabio más viejo
que hay en la tierra, le dijo Catarino, hazle caso. Hay algo
que te está diciendo, hazle caso. Y entonces por qué matarlo,
replicó el viajero. Y Catarino fue veloz al responder: pues son
los sabios de antes pero igual te chingan los muy cabrones,
no hay que dejarlos. Y tiró la alacrana al piso y la aplastó.
Luego dijo: mira, orita te sientes bien, pero si te empiezas a
poner malo nos tenemos que ir a la clínica de los mestizos,
allá a San Lucas, y la verdad quién sabe cómo nos vaya. A los
pinches vaqueros no les gusta que ustedes vengan, porque
sienten que se les mueve el piso. Mejor te inyectamos suero
antialacránico en la clínica de acá. Eso sí hay.
Y el viajero, entendiendo muy bien el desacomodo que
podría producir una expedición a San Lucas, aceptó la in-
yección que no se recomienda salvo en casos extremos, pues
los sueros antialacránicos, fabricados con hormonas de ca-
ballo, tienen reacciones secundarias a veces tan violentas
como el piquete de un teruka.
La noche entera fue una batalla entre el dolor infinito y
un trabajo del viajero por calmar la respiración, aquietar la
taquicardia y hallar alivio. Tal vez, pensaba, algo así deben
sentir los torturados. Una probadita. Saber que el dolor está
ahí y no se irá. Y que hay que esperar —o dejar de esperar.
Estuvo despierto toda la noche, fumando en los momentos
en que el dolor le gritaba, y bebiendo traguitos de agua muy
de cuando en cuando.
Con la luz del día vino un poco de alivio, justo en el mo-
mento en que tras caminar varios kilómetros aparecía don
Simón, el marakame más viejo de Bancos, con cien años
cumplidos. Él repitió la recomendación de hacerle caso al
recado del alacrán y bendijo al viajero. El dolor y el entu-
mecimiento se difuminaban lenta, muy lentamente.

 La persona no es ni una unidad monolítica
ni una pluralidad inconexa.
Hablar de una persona singular, aislada,
es una pura contradicción.
El término “persona” implica una relación constitutiva,
la relación expresada en las personas pronominales.
Lo que suele llamarse persona no es sino un nudo
en una red de relaciones (con otros nudos).
Un yo implica un tú, y en tanto esta relación se mantiene
implica también un él/ella/ello como el espacio
en que la relación yo-tú se establece.
Una relación yo-tú implica igualmente
una relación nosotros-tú
que incluye el ellos…
Raimón Pannikar, La trinidad

Ir a la Sierra Huichola es llegar a una frontera. Una frontera

no es una cosa, no es un sitio, por lo menos en el sentido
acotado de lo geográfico. Como frontera, la Sierra Huichola
es una costura, a veces muy difusa, en un tejido de rela-
ciones. Quizá éstas son invisibles para los extraños, pero
cuando se muestran hay en estas relaciones algo que va
de un lado al otro del sentido, de lo vivo, de la muerte, del
misterio.
En la Huichola, ya del lado de Durango, hay un vallecito
aislado, arrinconado contra macizos enormes de farallones,
riscos, peñas y cerros que se suman unos con otros para
darle al entorno una expresión de verticalidad.
Contra estos riscos está situada la comunidad wixárika
de Bancos de San Hipólito —comunidad en el sentido más
vasto y rico. Su tragedia, y su historia de resistencia, co-
menzaron al finalizar la guerra cristera, cuando muchos
mestizos, restos de los ejércitos enfrentados, se avecindaron
en la región. Hubo cinco o seis que se amancebaron con
mujeres coras y comenzaron una convivencia engañosa
que les permitió, como en Macbeth, emboscar a varios de
los hombres, envenenar a otros, quemar muchas casas y


establecer un clima de terror que al final dejó a las fami-
lias mestizas en posesión de los Títulos Primordiales de la
comunidad cora de San Lucas de Jalpan, que desde ese mo-
mento comenzó a hostigar a sus vecinos huicholes. Lo grave
es que la indefinición y la corrupción agrarias hicieron que
se cometiera un atropello: en vez de reconocer el territorio
wixárika, en lugar de respetar que la comunidad de Bancos
de San Hipólito o Calítique era huichol o wixárika (así se
dicen ellos mismos como pueblo) y parte de la comunidad
agrario-religiosa de San Andrés Cohamiata, las autorida-
des gubernamentales santificaron el disparate de hacer de
tal comunidad un anexo de la comunidad “cora” de San
Lucas, que para los años sesenta era ya un poblado mestizo
con fuertes ambiciones de adueñarse de todo el territorio
posible, haciendo de la zozobra la moneda.
Ahí en Bancos un grupo de asesores del pueblo wixárika
tenía planeado un taller que transcurrió como la jornada
de trabajo en el campo, de sol a sol, así suavecito, natural,
reuniendo a viejos y jóvenes, mujeres y niños a pensar jun-
tos, bajo una ramada que los protegía de los rayos de un sol
a filo, reflejado por los enormes macizos que, lejos de dar
sombra, aumentaban la luminosidad y el calor.
El primer síntoma fue una señora, como de unos setenta
años, que se acercó de la nada a la mesa donde se situaban
los asesores con una olla de peltre azul, y en voz baja le dijo
a uno de ellos: supe que estás malito. (El viajero seguía con
los brazos entumidos y aprisionados por el hormigueo. La
falta de sueño y el dolor lo habían agotado.) Tómate esta
canela y te vas a sentir mejor, le dijo. Era obvio que la ca-
nela era para él, pero con el encargo implícito de que se
compartiera con todos los presentes. Y varios y varias pa-
saron a servirse, para compartir con él la cura. El piquete
del alacrán era ya un asunto comunitario, y su carácter lo
reforzaba el hecho de que la noche había sido de alacranes:
cinco personas habían sentido los mensajes de esos sabios

caminadores. Después, como a diario se lleva el almuerzo
a la milpa donde trabajan los señores, las mujeres comen-
zaron a traerles ollitas con frijoles, guisos con nopales, xi-
nari (un atole de maíz, a veces de huitlacoche), tortillas,
dulces, mangos. Se entendía que eran para los familiares,
pero todos se pasaban a servir de las ollitas que circularon
durante toda la mañana mientras se discutía la historia de
la región, los problemas agrarios, la situación de indefen-
sión, la búsqueda de soluciones, la organicidad, los trabajos
productivos. Y esto, mientras bajo la ramada se movían
todos al compás del sol para que la sombra proyectada los
cubriera de veras. La lenta coreografía continuó hasta las
seis de la tarde, y no hubo interrupciones visibles, pues la
tragadera fue un evento paralelo y parte de la importan-
cia que le otorgan los wixaritari a ese pensar en colectivo,
masticando juntos el saber volcado, para darle sentido en
común y entender qué seguía.
Todos los presentes sabían que el alacrán lo había visi-
tado. Cada uno, a sus modos, preguntaba o se interesaba
por su estado de salud, que visiblemente mejoró bastante
con la canela, que le hizo sudar y le despojó del sopor en el
que a veces caía.
Y el viajero entendió que siendo dolor la alacrana era
su regalo de viaje. Había tenido la oportunidad de sentir,
hiper focalizado, lo que tal vez, sin tan total secuestro de
la voluntad, le ocurre a quienes viven siempre en estado de
alerta ante las agresiones de los vecinos, ante la violencia
siempre presente que esa sí que no para. Entenderlo fue un
don: digamos que la alacrana me puso en mi lugar, dicen
que dijo.


 todosconjuntoscomprensión
koan zen

La frase de Meterio, un marakame (o chamán) huichol, de

que “sólo entre todos sabemos todo”, adquiere su sentido
más profundo en una asamblea de comuneros. Un espacio
así no es sólo donde todos deciden, y nada más. Se piensa
erróneamente que el consenso es una modalidad de la vo-
tación que en vez de contar votos secretos o manos alzadas
exige un cien por ciento de correspondencia. No se pien-
sa entonces que para los wixárika y para otros pueblos la
asamblea no es el espacio para votar sino para parlamen-
tar en el sentido más lato del término, es decir, para dar
su palabra y pensar juntos. El consenso es el producto de
la reflexión colectiva, no de la votación “premoderna”. El
consenso es ese nosotros que Carlos Lenkersdorf ha logrado
comenzar a deshilar en el caso de los tojolabales. Arribar a
un consenso, a ese nosotros, a lo que podríamos llamar un
sentido en común, es haber armado el rompecabezas de las
opiniones y experiencias de cada uno de los presentes. No es
la masiva aceptación de algún punto ni proviene del ejerci-
cio poco comprometido de la encuesta que se cree decisión.
Es confianza, por más que a veces no se entiendan o sepan
que alguno se quiere pasar de vivo. Y el modo entonces es
directo, sin rodeos, diciendo todo lo que hay que decir para
no orillar al rompimiento pero estableciendo el punto sin
transigir por pusilánimes.
Los huicholes asisten a una asamblea sin las formalida-
des que acostumbran los urbanos y asumen modos de fies-
ta. Como si asistieran al teatro. Y es claro que algunas for-
mas primeras del teatro tienen su origen en las asambleas.
Y tan lo toman así que se acuclillan, se sientan en polines o
en el pasto; forman grupos que platican y cuentan anécdo-
tas. Las mujeres también participan y comentan entre ellas,
mientras tejen o bordan, sentadas en grupos femeninos o
con sus maridos. Algunos tejen sombreros (dicen ellos que

al conversar, que es tejido, hay que tejer realmente para re-
forzar lo conversado) y todos comen mangos, chicharrón de
harina con chile, y deciden que los cigarros de cualquiera
que se atreva a exhibirlos son propiedad comunal. Todos los
niños están presentes, aunque se mantengan invisibles, por
ahí, tras de sus madres, o jugando entre ellos.
Parecería dispersión pero reactúan un modo de convi-
vencia muy del Renacimiento: los sucesos del escenario son
el nodo por donde pasa todo lo que hablan; los vaivenes
de la representación pueden hacer que alguien del público
pida la palabra y participe cambiando el foco. Entonces los
actores en escena —quienes llevan la asamblea— acotan,
platican o asienten. A veces todos parecen caer en un ador-
milamiento o ver hacia dentro con ojos de pupila dilatada.
Unos escupen, otros fuman macuche o tabaco comercial,
pero la carga recorre a todos y los jalonea a veces para in-
crepar —como los coros del teatro griego— a alguno de los
del escenario que no respondió como el público esperaba.
Lo realmente importante en este rejuego es que hay la in-
tención de no imponer un lenguaje a los otros, y en cambio
sí la necesidad de construir entre todos una figura, perento-
ria si se quiere, es decir cambiante, que les permitirá seguir
siendo lo que son en esa transformación que no para. Ese
sentido en común, esa búsqueda en común, ese nosotros,
sería entonces una plasma momentánea, porque todo se
mueve, de un proceso vivo.
Lo tradicional de esta actitud epistemológica es un ejem-
plo de lo dicho por Raimón Panikkar cuando afirma:
Mediante una nueva encarnación de las experiencias tradicio-
nales de la humanidad es como podemos ser fieles a ellas y es,
además, sólo así como podemos profundizarlas y continuar
la verdadera tradición. La auténtica tradición no consiste en
la transmisión de fórmulas muertas o costumbres anacróni-
cas, sino en pasar la antorcha de la vida y la memoria de la
humanidad.


 Puestos en ese camino, lo que Carlos Lenkersdorf ha
logrado resaltar para el caso tojolabal es lo mismo que la
epistemología de variadas corrientes expresa ahora, al filo
del siglo xxi: el extraño sentimiento de que todo lo que
construimos como humanos es colectivo o no será. Que
es en el proceso de realizar asuntos, relaciones, proyectos
con otros, como finalmente conformamos lo que somos
nosotros mismos. Es en el diálogo donde uno más logra
conocerse.
Partimos de que no existen verdades universales sino
visiones en común. No las refleja la estadística sino el cotejo
mutuo de lo que percibimos. Estas visiones comunes surgen
no sólo de la suma de muchas visiones sino de su relación,
que es más que la suma de las partes. Habría que insistir de
todos modos en que cuando uno habla del colectivo no se
refiere a ese conjunto de seres que borran su individualidad
para diluirse en masa. Colectivo es el tejido de relaciones
entre los individuos que asumen su estar en un grupo y
se reconocen como grupo y lo potencian individualmente.
Por eso Panikkar insiste: “una persona es un nudo de una
red de relaciones concretas”. Se puede ir más lejos aún para
afirmar que el término red puede ser demasiado fijo. Tal
vez entonces el término constelación, porque la idea de la
constelación entraña imantaciones, entraña movimiento,
pesos distintos, racimos que se conforman o se desfiguran.
Dice Raimón Pannikar:
Desde el momento en que las palabras dicen única y exclusi-
vamente lo que uno quiere decir y no dejan espacio a lo que
también otro quiere decir, desde el momento en que pasan
a ser solamente signos y dejan de ser símbolos, desde el mo-
mento en que sólo señalan algo y no son ya la expresión, la
manifestación y con ello el velo mismo de ese “algo”, desde
ese momento degeneran incluso como palabras. Se convierten
en meros instrumentos para la transmisión de mensajes cifra-
dos, abiertos sólo a quienes previamente poseen la clave. Son
términos, signos, más que propiamente palabras, símbolos.


 Muy fácilmente pueden entonces los términos convertirse
en instrumentos de poder en manos de quienes dictan su
significado o conocen las claves para descifrar los signos.
No hace falta ya interpretar ni comprender esos signos; son
sólo órdenes o advertencias para la orientación de cada cual,
pero no forman parte de uno mismo ni son revelaciones de
la realidad. No se puede jugar ni rezar, y menos aún ser, con
esos signos. No se puede hablar verdaderamente con esas mal
llamadas “palabras”, sino sólo repetirlas, imitando a quienes
imponen tal poder sobre nosotros. Cuando una locución de-
signa sólo lo que uno quiere decir y excluye la participación
del otro en la formación del significado de la palabra, ésta se
hace estéril. Entonces la locución se cierra y excluye a quien
la escucha, en lugar de permitir una corriente de comunica-
ción entre aquellos que, por ello mismo, hubieran podido no
sólo acercarse y fecundarse recíprocamente, sino aproximarse
mutuamente a la realidad, a la verdad. Toda palabra viva es
diálogo. (La trinidad).


 agradecimientos

Directa e indirectamente participaron muchas personas

desde muchos años ya, y siguen participando en la
construcción de esta ref lexión. Entre ellas por orden
alfabético: Norma Amirante, Alicia Andares, Alejandra
Aquino, Alfonso Arroyo, Maru Arroyo, Ange David
Baimey, Cecilio Balthazar, Tania Barberán Soler, Andrés
Barreda, Hermann Bellinghausen, John Berger, Yves Berger,
Eugenio Bermejillo, Gill Boehringer, Ángel Bonilla, Damián
Bonilla, Mabe Bonilla, Atziri Carranza, Belinda Cornejo,
Alberto Cortés, Alfonso Díaz, Eutimio Díaz, Barbara
Duden, Bob Dylan, Gabriel Elías, Mariana Elizondo,
Raymundo Espinoza, Gustavo Esteva, Leticia Estrada,
Marcela Estrada, Mary Farquharson, Simona Fraudatario,
Fernando Gálvez, José Godoy Berrueta, Luis Gómez,
Emmanuel González, Alejandra González Bazúa, Juan
Cristián Gutiérrez, Lucrecia Gutiérrez, Jerónimo Hernández
(Jxel), Olga Hernández, Luis Hernández Navarro, Elizabeth
Herrera, Henk Hobbelink, Male Hope, Iván Illich, Ana de
Ita, Yuriria Juárez, Devlin Kuyek, Ángel Luis Lara, Carlos
Lenkersdorf, Carolina Letelier, Carlos Lizárraga, Pati
López, Alfredo López-Austin, Cristóbal López Carrera,
Adriana López Monjardín, José Julián Llaguno, Eduardo
Llerenas, Korinta Maldonado, Sylvia Marcos, Andrea
Marichal González, Esteban Martínez Benavides, María
Luisa Martínez-Passarge, Laura Massana, Benjamín Mayer,
Zuiri Méndez, Rafael Mondragón, Camila Montecinos,
Checho Mora, Gloria Muñoz Ramírez, Laura Murcia,
Mónica Nepote, Alfredo Osuna Valenzuela, Adán Paredes,
Héctor Peña, Henry Picado, Itzam Pineda, Nacho Pineda,
Nydia Prieto, Iván Puig, Virginia Quesada, Silvia Ribeiro,
Jean Robert, Evangelina Robles, Ricardo Robles, Silvia
Rodríguez, Leonel Rojas, Octavio Rosas-Landa, Kartini
Samon, Rafael Sandoval, Alika Santiago, Juan Martín
Santos, Amandine Semat, Susan Street, Eugenio Tiselli
Vélez, Gianni Tognoni, Francisco Torres, Heber Uc, Pedro
Uc, Aitor Urkiola, Rosario Valdez, Fernanda Vallejo, Sol
Vallejo, Renée Vellvé, Ramón Vera-Herrera, Carlos Vicente,
Verónica Villa, Alfredo Zepeda, Violeta Zilberger. Este libro
no hubiera sido posible sin la mirada de Ojarasca y sin las
investigaciones y el trabajo de base emprendido por GRAIN.
índice
5 prólogo
9 equilibrio momentáneo
12 talismán contra la muerte
14 la responsabilidad de narrar
17 el oficio de quien narra
[Elías Canetti]
29 la noche estrellada
(la formación de constelaciones de saber)
53 “anoche no pude dormir…
porque anoche escribí mi nombre”
59 Meterio, un marakame (o chamán) huichol…
60 A veces parece que el relato tiene una voluntad…
61 es una orilla que no tiene fin
[Rómulo González Rebollar]
65 el sesgo musical
67 otra lengua amenazada
71 la lengua de un rey
74 globalidad, enormidad
83 “la acera es un libro de historia”
88 escalera al vacío
93 el narrador: un ensayo sobre la conversación
[John Berger]
100 el misterioso tejido
105 Oídas en los cruces de caminos como regalo
de confianza entre viajeros…
106 papeles populares
110 la agricultura: sus saberes y cuidados
[GRAIN]
116 Ricardo Robles: lo subversivo de pensar
en presente
124 La ciencia se funda en la clara separación
y oposición entre los humanos y la Naturaleza…
126 la urgencia de las muchas lenguas
131 …la vida en un pueblo [en un barrio]…
132 el pensamiento y sus afinidades
[Alfredo Osuna]
135 un mensaje lleva a otro:
cómo resistir la prisión-mundo
[John Berger]
149 los nombres de las mujeres
[Louise Erdrich]
153 Recostados boca arriba, miramos el cielo
de la noche…
154 sin hacer historia no tenemos infancia
(o que todo lo dicho sea tomado como pregunta)
170 ¿te doy mi regalo o tu regalo?
[Carlos Lenkersdorf]
173 sin importar lo que traiga el futuro
[John Berger]
176 la palabra cercana y colectiva:
tan modernos, tan los mismos
[Alfredo Zepeda y Pedro Ruperto Albino]
185 Nunca tengo la impresión de que mi experiencia
sea totalmente mía…
186 por qué reivindicar la construcción colectiva
del saber
207 juntos afirmar quienes somos
211 toda palabra viva
 El libro de los saberes se imprimió
por primera vez en diciembre de 2016
simultáneamente en los talleres
de la editorial Tierra del Sur
en Traslasierra, Argentina,
y en los de la Planetaria
en México.