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LA INTERPRETACIÓN: DE LA VERDAD AL ACONTECIMIENTO

Por Éric Laurent Discurso pronunciado en Tel-Aviv, el 2 de junio del 2019

Desde que se evoca la interpretación surge el malentendido. La binariedad entre el texto y su

interpretación nos extravía. Caemos inmediatamente en la ilusión que existiría el lenguaje de lo
inconsciente y que éste llamaría a un metalenguaje, la interpretación. Lacan no cesó de recalcar que la
experiencia del psicoanálisis le permitiría no solamente el afirmar que no habría metalenguaje, sino que
ese decir daba la única oportunidad de orientarse correctamente en esta experiencia. Dos proposiciones
fundamentales derivan de ello. El deseo no es la interpretación metalenguajera de una pulsión confusa
preliminar. El deseo es su interpretación. Los dos cosas están al mismo nivel. Una segunda proposición
debe ser añadida allí: “Los psicoanalistas forman parte del concepto de  inconsciente, puesto que
constituyen aquello a lo que éste se dirige”[1]. El psicoanalista no puede dar en el blanco sino estando a
la altura de la interpretación que opera el inconsciente, ya estructurado como un lenguaje. Es preciso no
reducir ese lenguaje a la concepción mecánica que puede tener la lingüística. Hay que añadirle la
topología de la poética. La función poética revela que el lenguaje no es información, sino resonancia, y
pone en valor la materia que liga el sonido y el sentido. Devela lo que Lacan nombró el  motérialisme,
que en su centro encierra un vacío.
El vacío y el sujeto
Los Seminarios se abren sobre la cuestión de la interpretación como práctica de actualización del vacío
central del lenguaje. Las primeras líneas del primer Seminario indican:

“El maestro interrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada. Así procede en la técnica
zen, el maestro budista en la búsqueda de sentido. A los alumnos les toca buscar las respuestas a sus
propias preguntas. El maestro no enseña ex cathedra una ciencia ya constituida, da la respuesta a sus
cuando los alumnos están a punto de encontrarla.”[2]
No hay que equivocarse, estas líneas no conciernen solamente la forma que debe tomar la enseñanza en
general, apuntan a la interpretación analítica en su práctica más enraizada en la experiencia de la cura. Lo
veremos más adelante. Admitamos ese lazo entre la interpretación y el “cualquier cosa”, en el sentido
más vasto, lo heterogéneo. Seguiremos así más fácilmente el desarrollo de la reflexión de Lacan sobre la
interpretación desde su primera enseñanza hasta lo que fue conducido, por su última enseñanza a “pasar
al reverso” de la interpretación, según la problemática actualizada por Jacques-Alain Miller. En el
horizonte más radical de esta nueva perspectiva, Lacan será conducido a fundar la posibilidad misma de
la interpretación sobre una nueva dicho-mansión, mezcla heterogénea del significante y de la letra. Esa
nueva dimensión, aporte específico del psicoanálisis, añade funciones de la lengua desapercibida de la
lingüística, aún aquella de Jakobson, tan palpable en la función poética, que engancha la interpretación a
la definición del síntoma como acontecimiento de cuerpo. La interpretación se vuelve así acontecimiento
del decir, que puede elevarse a la dignidad del síntoma, o según la expresión críptica de Lacan, apagarlo.
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Es ese recorrido lo que abordaremos en este artículo. Después expondremos el pasaje al reverso de la
interpretación. Luego consideraremos la interpretación como jaculación, entre oral y escrito.
Terminaremos con ciertos aspectos de la práctica de la nueva dicho-mansión así revelada, y cómo ella
nos permite circular entre los diferentes niveles de la interpretación que son movilizados en el curso de la
experiencia analítica.
La interpretación como heterogénea
Cuando Lacan aísla el “cualquier cosa” del maestro zen[3], Lacan no habla de la técnica zen en general,
sino específicamente de aquella de uno de los fundadores de una escuela cuya influencia fue central en la
transmisión del Budismo Chan en el Japón. Este autor era querido por aquel que Lacan llamaba su “buen
maestro”[4], Paul Demiéville, que acababa de publicar en 1947 un estudio fundamental, “el espejo
espiritual”, sobre el cual Lacan se apoyará. El sinólogo, que leía sanscrito y especialista del budismo, es
aquel que define la diferencia entre budismo indio y chino, oponiendo el gradualismo indio
al subitismo chino[5]. El acento puesto por Chan de Linji sobre la producción súbita de la vacuidad por
ruptura es el ejemplo mismo de este subitismo. Las referencias lacanianas en relación con
el relámpago deben en este sentido tanto al relámpago de la vacuidad de Linji como al relámpago
heracliteano de Heidegger. Jacques-Alain Miller insistió sobre esta vertiente de la enseñanza de Lacan,
queriendo
“[…] dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que ella necesita sin darle cita de
antemano, no retroceder ante el residuo, recobrado al final, de su punto de partida de enigma, e incluso
no considerarse satisfecho al término de la trayectoria del asombro por el cual se entró […].”[6]
Estamos autorizados a poner en relación la intervención del maestro Zen para liberar al practicante de sus
hábitos mentales, con la interpretación analítica por el dicho de Lacan, según el cual la interpretación
debe apuntar al objeto, y especialmente bajo la guisa del vacío. “Cada uno sabe que un ejercicio Zen
tiene alguna relación, aunque no sepamos que es lo que eso quiere decir, con la realización subjetiva de
un vacío.”[7]
El acento puesto en el relámpago subraya que nuestra relación a la temporalidad es mucho más profunda
que la descripción de la relación al tiempo, trátese del número de sesiones o de su duración. Este punto
de relámpago, con la versión Zen, la otra versión más desarrollada es el relámpago heideggeriano que se
apoya sobre el aforismo de Heráclito[8]: “Los todos, el relámpago los rige” -está ahí una de las
traducciones de este aforismo. Señalemos al menos esto: el relámpago no hace parte de los “todos”. El
relámpago no es un ente. No se cuenta entre los entes, y no se añade. Es luz que le permite ser
distinguido. En el horizonte del análisis, es lo que permite discernir algo en su singularidad.
La interpretación analítica toma en cuenta esa heterogeneidad no centrándose solamente en la palabra o
el enunciado. Más allá de su variedad de soporte, ella debe ser guiada por la búsqueda de un efecto de
verdad concebida como ruptura. Su “cualquier cosa” no es entonces asimilable a toda intervención del
psicoanalista, es necesario además que produzca el efecto de ruptura de una verdad que no es
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simple adequatio, ni producción cualquiera de sentido, y que tenga en cuenta las aporías de este
apuntamiento.
Es por ello por lo que Lacan se interesa, en los años ’50, en las consideraciones del psicoanalista inglés
heterodoxo Edwar Glover, en los año ’30, sirviéndose de sus desarrollos de la interpretación inexacta.
“Un artículo que les aconsejo la lectura en este tema es aquel de Glover que se titula Therapeutic Effects
of the inexact interpretation”. El tema es muy interesante y lleva a Glover a erigir una situación general
de todas las posiciones tomadas por aquel que se encuentra en posición de consultante en relación con un
problema cualquiera. De esta manera, generaliza, extiende la posición de interpretación a toda posición
articulada tomada por aquel que se lo consulta, y hace la escala de las diferentes posiciones del médico
en relación con el enfermo. Hay allí una anticipación de la relación médico-enfermo”[9]. Glover se
interesa en las aporías de los recorridos de la interpretación, pero no toma en cuenta la puesta en función
del lugar de la verdad como tal. El fluido flogístico del cual se trata es de hecho el sentido tal como se
presenta escapando de la relación entre seres humanos espontáneamente sin ninguna relación y ningún
principio.
“Esta importancia del significante en la localización de la verdad analítica aparece en filigrana desde el
momento en que un autor se agarra firmemente de las conexiones de la experiencia en la definición de
las aporías. Léase a Edward Glover para medir el precio que paga por la falta de este término: cuando al
articular los puntos de vista más pertinentes, encuentra la interpretación por todas partes, a falta de poder
detenerla en una parte cualquiera, y hasta en la trivialidad de la receta médica, y acaba por decir
buenamente, sin que sepamos si se entiende él mismo, que la formación del síntoma es una interpretación
inexacta del sujeto. La interpretación así concebida se convierte en una especie de flogisto: manifiesta en
todo lo que se comprende con razón o sin ella.”[10]
Debido a la proliferación del sentido, Glover captó que el binario verdadero/falso no conviene en el
psicoanálisis.

“Cuando el señor Glover habla de interpretación ‘exacta’ o ‘inexacta’, no puede hacerlo sino para evitar
esa dimensión de la verdad […] es muy difícil hablar de interpretación ‘falsa’ […] la interpretación
inexacta. […] algunas veces no cae sin embargo por sí. Porque la verdad se muestra rebelde, aun tan
‘inexacta’ que sea, la hemos cosquilleado en alguna parte”[11].
Pero lo que Lacan acentúa es que el nivel de oposición entre lo verdadero y lo falso, insuficiente para
calificar aquello de lo que se trata en la experiencia analítica, es el lugar en reserva de la verdad como lo
que puede hacer agujero, hacer vacío en el discurso y que este lugar está ocupado por el psicoanalista con
el término connotado históricamente como asociación, para simplemente calificarlo como discurso libre.
“En ese discurso analítico destinado a cautivar la verdad, es la repuesta -interpretación, interpretativa,
que representa la verdad, la interpretación […] como siento ahí posible[…] el discurso que hemos
comandado como discurso libre tiene por función el de hacerle lugar. No tiende a nada más que a
instaurar un lugar de reserva para que ella se inscriba, esa interpretación, como lugar reservado a la
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verdad. Ese lugar es aquel que ocupa el analista. Les hago subrayar que él lo ocupa, ¡pero que no es ahí
que el paciente lo pone! Está ahí el interés de la definición que doy de la transferencia […] Él está en
posición de sujeto supuesto saber.”[12]
La interpretación analítica es así tomada entre el saber supuesto sobre lo que es el lazo misterioso entre el
inconsciente y el goce, y la vacuidad efectiva que se trata de producir.

“Es decir que está entre dos cajas, entre la posición falsa de ser el sujeto supuesto saber (lo que sabe bien
que no es), y aquella de tener que rectificar los efectos de esa suposición de la parte del sujeto, y éste al
nombre de la verdad. Es en esto que la transferencia es fuente de lo que se llama resistencia.”[13]

A la interpretación que produce sentido y que se comprende, sin límite alguno, Lacan opone el efecto de
verdad de la interpretación en tanto que ella reenvía a un vacío fundamental, una ausencia primera. La
interpretación encuentra así su fundamento como la recuperación de la inserción en el significante de lo
que llama, de manera remarcable, la vida.
“La significación no emana de la vida en mayor medida que el flogisto se escapa de los cuerpos en la
combustión. Antes bien habría que hablar de ella como de la combinación de la vida con el átomo O del
signo, 8 del signo en cuanto que en primer lugar connota la presencia o la ausencia, aportando
esencialmente el y que las liga, puesto que, connotando la presencia o la ausencia, instituye la presencia
sobre fondo de ausencia, como constituye la ausencia en la presencia.”[14]
Y Lacan da como figura de ese momento inaugural de la conjunción del lugar del Cero de posición del
sujeto incluido en el significante con la vida en el juego del Fort-Da. “Punto de inseminación de un
orden simbólico que preexiste al sujeto infantil y según el cual va a ser preciso estructurarse.”[15]
Lacan concluye su desarrollo con el hecho que lo heterogéneo de la interpretación no deja sin embargo
sus reglas. No es todo y cualquier cosa. Es un ‘cualquier cosa’ que debe apuntar al vacío de la ausencia
primera del objeto perdido. Se acompaña de una marca particular, de una marca extraída sobre la vida y
maraca el lugar de un no-objeto que denominará más tarde objeto a. “Nosotros nos ahorraremos el dar
las reglas de la interpretación. No es que no puedan ser formuladas, pero sus fórmulas suponen
desarrollos que no podemos considerar como conocidos, a falta de poder condensarlos aquí”[16]. Los
desarrollos que deja de lado en la Dirección de la cura son aquellos de las relaciones entre lo
heterogéneo de la interpretación y su objetivo preciso de la vacuidad subjetiva, memorial de la huella de
goce dejada por el objeto perdido inicial, por la imposibilidad de repetir de forma idéntica el encuentro
contingente con el goce. Ella no podrá sino ser repetida con su fracaso de encuentro fallido. Ahí está la
versión psicoanalítica del vacío budista y de la vacuidad que se trata de producir en la experiencia.
De la interpretación traducción a la interpretación corte
Es en el lazo entre la interpretación heterogénea y el vacío inaugural que se sitúa el pasaje de la
enseñanza de Lacan entre la interpretación que da sentido y su reverso. Jacques-Alain Miller definió la
problemática de ello en un artículo rotundo oponiendo la interpretación traducción a la interpretación
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asemántica que no reenvía sino a la opacidad del goce. El lugar vacío no está ya “en reserva”, está en
primer plano

“La cuestión no es saber si la sesión es larga o breve, silenciosa o parlanchina. O bien la sesión es una
unidad semántica, aquella donde el S2 viene a hacer puntuación a la elaboración -delirio en servicio del
Nombre-del-Padre-, muchas sesiones son así. O bien la sesión analítica es una unidad asemántica que
reconduce al sujeto a la opacidad de su goce. Ello supone que antes de ser abrochada, sea cortada”[17].
La polaridad fundamental ya no está entre el sentido y la verdad como agujero, sino entre las dos caras
del goce: lo que es lugar vacío en el discurso y lo agujerea, pero que se imponen en su opacidad plena.

Esta nueva polaridad no es ya aprehendida en su pleno desarrollo sino rompiendo con las ilusiones no
solamente de la intersubjetividad, pero también del diálogo. Es lo que Jacques-Alain Miller hacer valer
en su invención del concepto de la apalabra que reconfigura los avances de la última enseñanza de
Lacan.
“La apalabra es un monologo. Este tema del monólogo atormenta al Lacan de los años ’70 -la
advertencia que la palabra es sobre todo monólogo. Propongo aquí la apalabra como el concepto que
responde a lo que se actualiza en el Seminario Aún, cuando Lacan interroga de manera retórica –
¿Lalengua sirve primeramente para el diálogo? Nada es menos seguro.”[18]
Si, para lalengua, lo útil no es adecuado es porque ella tiene un parte ligada con el goce. “Lo que
responde a la fórmula que Lacan da en su Seminario Aún, –Ahí donde eso habla, eso goza. Eso quiere
decir, en su contexto, eso goza de hablar”[19]. Mientras que la interpretación semántica quería hacer que
se vuelva a lanzar, la interpretación que se afronta al goce apunta, al contrario, a un no-relanzamiento.
“Es necesario un límite al monólogo autista del goce. Y encuentro muy iluminador decir –La
interpretación analítica hace límite. La interpretación, al contrario, tiene una potencialidad infinita”[20].
La potencialidad infinita del discurso libre no plantea como único límite al goce sino aquel del principio
del placer. El límite de la interpretación es otra cosa.
“Decir cualquier cosa lleva siempre al principio del placer, al Lustprinzip. Es decir que allí donde eso
habla, eso goza. Es el comentario de ello. En particular porque se pone entre paréntesis las prohibiciones,
las inhibiciones, los prejuicios, etc., cuando eso se pone verdaderamente a dar vueltas a ese nivel, hay
una satisfacción de la palabra.”[21]
Y Jacques-Alain Miller da entonces un objetivo nuevo a la interpretación. En lugar del recurso al
principio de placer y sus posibilidades indefinidas, se trata de introducir la modalidad de lo imposible
como límite.
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“Eso indica cuál podría ser el lugar de la interpretación analítica, en tanto intervendría a contrapunto del
principio del placer. Habría que formular, en la línea de lo que sugiere Lacan […] que la interpretación
analítica introduce lo imposible.”[22]
Por la introducción de esta modalidad que rompe con la asociación libre de la palabra, por la puesta en
lugar de un “cierto eso no quiere decir nada”[23], la interpretación, que pasa por la palabra, pasa del lado
de lo escrito, único capaz de tomar a cargo el agujero del sentido y lo imposible.
“Del mismo modo que la formalización, la interpretación, […] está más bien del lado de lo escrito antes
que del lado de la palabra. En todo caso, ella debe hacerse a porfía de lo escrito, en la medida en que la
formalización supone lo escrito.”[24]
La problemática de la interpretación a-semántica introduce una dimensión híbrida entre el significante y
la letra, mientras que todo un componente de la enseñanza de Lacan los opone. Ella de cuenta del hecho
de que Lacan viene a oponer la interpretación y la palabra.“La interpretación analítica […] conlleva de
una manera que va más lejos que la palabra. La palabra es un objeto de elaboración para el analizante,
pero en ello tiene efectos de lo que dice el analista -ya que él dice. No es poco el formular que la
transferencia juega allí un rol, pero no esclarece nada. Se trataría de explicar cómo la interpretación tiene
un alcance, y que no implica forzadamente una enunciación.”[25]

La a-semántica y el ‘estaba escrito’

El inconsciente freudiano, continúa Jacques-Alain Miller, “ese inconsciente que Lacan introdujo por el
término de sujeto supuesto saber [es] una ilusión estructural: la ilusión que el pasado, en tanto que
contiene todo lo que ha sido el presente […] estaba ahí antes que la experiencia misma del presente.”[26]
El sujeto supuesto saber es la ilusión estructural según la cual lo que se dice reenvía al pasado, a lo que
tuvo lugar, como si estuviera ya ahí antes de la experiencia de la sesión analítica, antes de hablar .
Atrapemos esta idea, como lo hace Jacques-Alain Miller, ¡en su fuerza máxima! Se trata en nuestra
interpretación de transformar la ilusión del sujeto supuesto saber, ligada a la cadena significante,
mostrando que esa ilusión está fundada sobre un régimen inédito, nuevo, de la instancia de la letra: el
‘estaba escrito’.

En la primera enseñanza de Lacan, la interpretación tenía por efecto el dar acceso a los capítulos
borrados de mi historia, a lo que estaba escrito en los capítulos de la historia. En el segundo, Lacan se
deshace de esta referencia a la historia para no guardar más que la referencia al ‘estaba escrito’. El efecto
de supuesto saber, su generalización, debe ser mantenido a partir de la potencia del ‘estaba escrito’. Una
nueva concepción de la interpretación se desprende: “La interpretación, cuya esencia es el juego de
palabras homofónicas, es el reenvío de la palabra a la escritura, es decir, el reenvío de cada enunciado
presente a su inscripción, a su enunciación por el sujeto supuesto saber.”[27]
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La relación a la enunciación en el régimen del sujeto supuesto saber pasa a aquel del “estaba escrito en el
equívoco” gracias a la nueva concepción de la interpretación en la segunda enseñanza. La interpretación
en tanto que homofonía (primera enseñanza) está tomada en la generalización del equívoco que supone
un reenvío al estaba escrito, ella convoca la relación muy compleja entre palabra y escritura. En el
Seminario XXIII, Lacan desarrolla la escritura como apoyo de la palabra, rechazando el seguir a Jacques
Derrida en su idea de la escritura como impresión, trama, huella. Lacan se sirve de la escritura y la define
a partir de la experiencia analítica, que reenvía la palabra al escrito, a la ilusión estructural generalizada
del “estaba escrito”. Construye una literalidad, una relación a la instancia de la letra a partir de la
experiencia.
“Una interpretación siempre quiere decir “Has leído mal lo que estaba escrito”. En este sentido, la
interpretación es una rectificación de la lectura del supuesto saber. La interpretación supone que la
palabra en sí es una lectura, que ella reconduce la palabra al “texto original”.”[28]
En el Seminario XXIII, Lacan muestra cómo los significantes vienen a engancharse al nudo R.S.I. -esta
letra en tres dimensiones. Vienen a tomar apoyo sobre esta escritura. Su construcción del caso Joyce es la
escritura del lapsus del nudo. De la misma manera, hacemos jugar esta escritura como apoyo cada vez
que hacemos escuchar al sujeto un equívoco que desprende la distancia entre palabra y escrito. No se
trata solamente del S1 y del S2, del apoyo de S2 para dar sentido al S1 (del cual nos servimos cuando es
posible utilizar la potencia de la cadena interpretativa, S 1–>S2). Se trata también de esta escritura-apoyo
que hace valer los registros extremamente diversos del equívoco, que alarga el campo de las
interpretaciones posibles y el sentido de nuestra acción.
El sujeto barrado, identificado a la flecha del tiempo, “aquel que suporta todas las paradojas del ahora”,
no sabe situarse y quiere abrochar los agujeros de la falta-de-ser por las pasiones del ser: el odio, el
amor. Y hay las pasiones del alma, es decir las pasiones del objeto a, del cuerpo afectado por el goce. La
interpretación del “estaba escrito” interviene en el registro de los “pathos del alma: […] la fluctuación de
los estados del alma, con su duración, con sus sustituciones, con el margen que es dejado al sujeto para
hacerles durar o para intentar reabsorberlos”[29]. Interpretar significa leer en ese margen, intervenir
sobre ese margen.
En este sentido, la producción del relámpago interpretativo debe decirse en plural. Los relámpagos de los
inconscientes, los relámpagos del parlêtre, no incluyen solamente el relámpago que depende de la
cadena significante. El relámpago los rige a todos, el relámpago rige todos los significantes en cadena
compacta. Al final del análisis, éste se deshace en “piezas sueltas” -como indica Jacques-Alain Miller-
S1, S1, S1, un enjambre que no está ya ligado, compactado en una cadena, sino rendido al azar
fundamental. El relámpago es también el acontecimiento de cuerpo que viene a marcar al LOM que tiene
un cuerpo y que sufre por ello. El acontecimiento de goce que viene a marcar ese cuerpo al hierro vivo es
también un relámpago, pero diferente del precedente. Como Lacan lo hace notar en el Seminario XXIII,
el relámpago del acontecimiento de cuerpo introduce un equívoco, una fisura en el ser del cuerpo , a
veces de manera instantánea. A propósito de los fenómenos de creencia y de radicalización, por ejemplo,
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se habla de radicalización express: el momento anterior, no estaba radicalizado, el momento después, lo

está –un poco más y la bomba habría explotado. Cuando se trata de creencia, el sujeto se sostiene por un
hilo: la creencia está ligada, por un lado, a la cadena significante y al ideal y, por otro lado, al registro del
acontecimiento de cuerpo. Estos dos regímenes de la interpretación, con sus registros infinitamente
variados, constituyen una piedra de toque que guía nuestra práctica.
La interpretación como jaculación
El decir del analista, que responde al decir del inconsciente convertido en híbrido, Lacan pudo
llamarlo jaculación.
“Lo que proponemos con el nudo borromeo va ya contra la imagen de la concatenación. El discurso del
que se trata no hace cadena […]. Desde allí la pregunta se plantea en saber si el efecto de sentido en su
real se sostiene al empleo de las palabras o bien a su jaculación […] Se creía que eran las palabras que la
conllevan. Mientras que, si nos damos la pena de aislar la categoría del significante, vemos bien que la
jaculación guarda un sentido aislable.”[30]
Para conservar ese lazo de un efecto de sentido que permanece, sin por lo tanto creer en un la dimensión
de una enunciación, Lacan viene a plantear con ello la existencia de un efecto de sentido real. “El efecto
de sentido exigible al discurso analítico no es imaginario. Tampoco es simbólico. Es necesario que sea
real. De lo que me ocupo este año, es de pensar cuál puede ser lo real de un efecto de sentido.”[31]
Esta interpretación no es del orden de una traducción por añadidura de un S 2 en relación con un S 1. No
apunta a la concatenación o la producción de una cadena significante. Ella toma acto del nuevo objetivo
con miras al apretamiento del nudo alrededor del acontecimiento de cuerpo y de la inscripción que puede
ser anotada (a) en un uso renovado. “El famoso concepto de la letra, que está hecho para sobrepasar la
dicotomía del significante y del objeto.”[32]
Lacan ya había utilizado ese término de jaculación para dar cuenta del texto poético, sea a propósito de
Pindare[33] o de Ángelus Silesius y sus jaculaciones místicas[34]. O más aún, hace del Poordjeli de
Serge Leclaire, formalización fuera-de-sentido de diferentes elementos del fantasma, “una jaculación
secreta, una fórmula jubilatoria, una onomatopeya”[35], y así como hace del Fort-Da una jaculación. En
el Seminario sobre El objeto del psicoanálisis, retoma las primeras frases del primer Seminario sobre la
acción del maestro zen:
“[…] cada uno sabe que un ejercicio zen, eso tiene alguna relación, aunque no sepamos bien lo que
quiere decir, con la realización subjetiva de un vacío…el vacío mental que e trata de obtener y que sería
obtenido, ese momento singular que sigue a la espera, que se realiza a veces por un vocablo, una frase,
una jaculación, incluso una grosería, un palmo de narices, una patada al culo. Es muy cierto que ese tipo
de payasadas o bufonadas no tienen más sentido que en el panorama de una larga preparación
subjetiva”[36].
Podemos agregar ahora que Linji fue, en el zen el inventor y aquel que supo mejor practicar lo que
Demiéville traduce por eructación. “Una eructación, procedimiento inimitable de la mayéutica Chan;
Lin-tsi llega más allá de haber sido el virtuoso más consumido sino a ser el inventor.”[37]
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Jacques-Alain Miller dio de esta jaculación una versión renovada que le da toda su dimensión. Considera
que Lacan pasa más allá del átomo saussureano que liga el sonido y el sentido haciendo recurso a la voz.

“Un enunciado está sometido a la matriz binaria del enunciado y de la enunciación, que hacen dos. Diría
hoy que la vociferación, del cual hago el tercer término después de aquel de proposición y aquel de
enunciado, va más allá de la división del enunciado y de la enunciación. La vociferación es enunciado-
enunciación de manera indivisible. […] No se pone a distancia de quien vocifera. Y cuando no hay
de quien, eso se dice todo junto. Dicho de otra manera, la vociferación incluye su punto de emisión.”[38]

Lo que es llamado jaculación en el Seminario XXII, como lo que designa un efecto de sentido real, se
vuelve en el Seminario XXIV el significante nuevo.
“Cuando se llama a un significante nuevo, se trata, de hecho, de un significante que podría tener un uso
distinto, […] un significante que sería nuevo, no simplemente porque así habría un significante de más,
sino porque en lugar de estar contaminado por la somnolencia, este significante nuevo desencadenaría un
despertar.”[39]
Ese despertar está conectado a la producción de un efecto de sentido real como producción de un vacío
subjetivo. Así, en su última enseñanza, Lacan dibuja, en sentido propio, con el nudo una modalidad de
tratamiento de la disrupción de goce por el Une bévue. Reformula para ello los términos clásicos de los
instrumentos de la operación psicoanalítica: el inconsciente, la transferencia, la interpretación para
proponer otros nuevos: el parlêtre, el acto, la jaculación; los tres sometidos a la lógica del Haiuno,
jaculación central en la última enseñanza de Lacan.
De la verdad a la escritura
Al final del análisis, llega un momento donde eso no se interpreta más. Viene un sueño donde una
formulación del síntoma se impone. Los textos del pase dan testimonio de ello y recientemente, se puede
reenviar al testimonio de Clotilde Leguil. Es el equivalente de un axioma, para las teorías formales, salvo
que el axioma está ahí desde el principio, como el decir que no puede ser interpretado. Que estará fuera
del universo de discurso que se va a construir. Siendo dados un cierto número de axiomas sobre los
cuales nada será dicho, entonces de construye un universo de discurso que engendra proposiciones que se
deducen de los axiomas. Después, todo se interpreta, todo se deduce, las proposiciones engendradas van
a poder revelar lo verdadero y lo falso. Al final de los romances con la verdad, se tiene como un axioma.
Algo viene a escribirse sobre lo cual no hay gran cosa que decir. Eso dice todo. Es el efecto “eso dice
todo” que es como un axioma. El texto de Clotilde Leguil[40] termina con un sueño que retoma
diferentes relatos sobre las malas aguas que pueden causar la muerte. Esas diferentes significaciones se
condensan en la letra O. Pero en un sueño suplementario, el padre muerto regresa inscribiendo un
número de teléfono en una tentativa de darlo a su hija. No queda más de ese número de celular que las
cifras 0 y 1. La O en la cual se reducen los efectos de sentido de los relatos sobre la muerte, se reduce
aún más. No es el O de una letra, es el 0 de una cifra. Tocamos con el dedo ahí el átomo de significación
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evocado por Lacan a propósito de Glover. Se pasa del O de una letra que puede equivocar con el agua
que no se bebe, la O del grupo sanguíneo, que viene a marcar la filiación reducida a una letra. Y la letra
O puede hacer pasar el sujeto de un sentimiento de miseria al momento en que separa del analista, a la
urgencia de la miseria. Una letra hace bascular el sentido. Más profundamente, en el sueño, en el cual el
padre muerto deja un número para llamarle, el mensaje se reduce a 0#1. Es la oposición fundamental
entre la anda y alguna cosa. Ella inscribe bajo la forma más resumida todo lo que se jugaba alrededor del
hecho de ser la primera hija, transformada en exigencia superyoica de ser la primera. Ahí incluso
reducida a una escritura. Luego, el 0, viene a marcar la alternancia mínima de lo que puede venir al ser.
Eso hace valer que, para Lacan, bajo el nombre de la letra y de su instancia, mucho más que el grafema,
viene la cifra, la letra matemática.
Detrás de la letra matemática, la oposición entre el 0 y el 1, es fundamental para venir a marcar la
inscripción de lo que se anuda de goce alrededor del 0#1. Se introduce entonces toda la topología del
enrollamiento de los significantes alrededor de esta escritura. Decir que todas las significaciones
atravesadas en el análisis, finalmente se abrochan al 0#1 hace comprender lo que Lacan dice en el
Seminario XXIII donde todos los significantes vienen a articularse alrededor de una escritura. La
escritura no es ya de todo lo que viene a transcribir la palabra, como el grafema en tanto transcribe lo que
se articula de la palabra. Es la escritura de los nudos borromeos, la escritura R.S.I. que viene a bordear
los agujeros del trauma en el cuerpo alrededor del cual todos los relatos significantes van a abrocharse en
una cadena, en su sentido más generalizado. Ese inconsciente que se liga es verdaderamente el
inconsciente en tanto que está lo más próximo del trauma, del surgimiento traumático. Es a partir de esta
escritura primera sobre el cuerpo que todo el resto va a anudarse. Vemos cómo nos es necesario
franquear en el curso de un análisis los diferentes equívocos de los mitos subjetivos. Eso a partir de las
formaciones del inconsciente, que en la ocasión vienen a darse a ver en el sueño como rebus, decía
Freud. Ese modo de escritura permite alcanzar el punto donde se pasa de un modo de escritura
imaginarizada a un punto de ombligo fundamental. Es el lazo a un trauma que no puede imaginarizarse
en la escritura del sueño y que vendrá a marcar el orden del 0#1, lo que viene a surgir, marcarse como
agujero en el cuerpo. Ese ciframiento compete a la escritura en el sentido más fundamental, la escritura
topológica que se vuelve por excelencia la letra matemática para Lacan, a medida que la pone en su
punto y a la medida de su mano, como lo hizo para su lingüistería. Su topología, es el modo de escritura
que llega a utilizar, que saca provecho de las superficies no orientadas y de los nudos para escribir todos
los significantes en el campo del goce y no simplemente en el campo lingüístico. Puede entonces mostrar
que lo que viene a abrocharse está siempre impregnado de una marca traumática de goce en el sentido
más profundo. Las diferentes capas de cebolla que están alrededor del nudo del sujeto se deshacen hasta
actualizar ese nuevo amor por el inconsciente que se liga, que al mismo tiempo, y es ahí donde podemos
retomar
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“la contingencia la encarné del cesa de no escribirse, ya que no hay nada más que encuentro, el encuentro
con el partener de los síntomas, de los afectos de todo lo que en cada uno marca la huella de su exilio, no
como sujeto sino como hablante, de su exilio de la relación sexual.”[41]
La interpretación como acontecimiento
Jacques-Alain Miller anudó la cuestión de la interpretación en la última enseñanza de Lacan a aquella del
síntoma de manera decisiva: “Esa definición del síntoma como acontecimiento de cuerpo hace mucho
más problemática el estatuto de la interpretación que puede responder ahí”[42]. El síntoma se vuelve, a
partir de ese momento, ligado a la incidencia de la lengua sobre el cuerpo.
“Eso será agrupado de una manera tal vez excesivamente lógica para Lacan en la fórmula  el significante
es causa de goce, pero eso se inscribe en la noción del acontecimiento fundamental de cuerpo que es la
incidencia de la lengua.”[43]
La escritura del goce sobre el cuerpo tiene la estructura de mensaje invertido de la primera enseñanza y
Lacan puede reformular así su definición del mensaje invertido.

“Es por lo que Lacan puede escribir… “El sujeto recibe ciertamente su propio mensaje bajo una forma
invertida. Eso quiere decir aquí su propio goce bajo la forma del goce del Otro”. Es decir que lo que aquí
es logrado, bajo esa forma todavía entrevista, no desarrollada, la corporización de la dialéctica del sujeto
y del Otro.”[44]
La interpretación que tiene oportunidad de responder a la escritura corporizada del síntoma es no
solamente un híbrido entre palabra y escritura, sino que también debe tener en cuenta de la consecuencia
escondida que implica ese híbrido. En el significante saussureano, lo que tiene lugar de escritura es el
átomo que liga juntos el significante y el significado. Una vez que ese lazo es denunciado en su carácter
artificial y dado al lazo a construir entre escritura y palabra, entonces la palabra se rencuentra animada de
una nueva dimensión, aquella de la voz que estaba escondida ahí. Es la voz que hace retorno en la
jaculación como uso nuevo del significante. El retorno de esa voz pudo ser nombrado por Jacques-Alain
Miller como vociferación. “A la palabra, la vociferación se añade. Ella añade el valor, la dimensión y el
pie de la voz”[45]. La voz rompe con el lazo del enunciado y de la enunciación. La jaculación se ve
enunciada de n lugar que no es ya de la enunciación del sujeto, es enunciada del lugar de “ya nadie”. “El
lugar de Ya-Nadie, es sin duda el lugar del sujeto, pero un lugar concebido y nombrado por Lacan como
siendo lo cocido en la maleza del goce…es lo que se vocifera del lugar de Ya nadie.”
Lacan se pregunta entonces cómo dar cuenta del hecho que si el significante es causa del goce, hay que
preguntarse cómo ese goce puede escapar al autoerotismo del cuerpo y aun responder a la jaculación
interpretativa. “Aún así hay que subrayar la cuestión de saber si el psicoanálisis…¿no es lo que se puede
llamar un autismo de dos? Aun así, hay una cosa que permite forzar ese autismo, es justamente que la
lengua es una asunto común”[46]. El goce es autoerótico, pero la lengua no es un asunto privado. Ella es
común. Y Lacan explora los recursos de lo que puede permitir al analista hacer resonar otro cosa que el
sentido, alguna cosa que evoca el goce en la lengua común. Primeramente, hay la poesía.
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“Esos forzamientos por donde un psicoanalista puede hacer sonar otra cosa, otra cosa que el sentido, ya
que el sentido, es lo que resuena con ayuda del significante, pero lo que resuena no va lejos…[en] lo que
se llama escritura poética, pueden tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica […]
Los poetas chinos no pueden hacer otra cosa sino escribir.”[47]
Pero la escritura poética china no es solamente la encarnación de un lazo nuevo entre la palabra y el
escrito. Incluye también una modalidad de la voz, de la vociferación, bajo el modo de una cierta
salmodia, de un cierto canturreo, apoyándose en el juego entre los acentos tónicos propios a la lengua
china.

“Hay algo queda el sentimiento que no están reducidos a eso, es que ellos canturrean, es que ellos
modulan, es que hay lo que François Cheng enunció delante de mí, a saber, un contrapunto tónico, una
modulación que hace que eso se cante.”[48]
La consideración de las diferentes dicho-mansiones en el uso nuevo del significante que permite la
interpretación permite a Lacan romper con la concepción saussureana del signo y la lingüística que de
ella se deduce. “La lingüística es una ciencia que diría que está muy mal orientada. Si la lingüística se
eleva, es en la medida en que un Roman Jakobson aborda francamente las cuestiones de la poética. La
metáfora, la metonimia, no tienen dimensión para la interpretación sino en tanto que ellas son capaces de
hacer función de otra cosa. Y esa otra cosa de las cuales hacen función, es por lo que ellas se unen
estrechamente, el sonido y el sentido”. El uso que hace el psicoanalista de la metáfora y de la metonimia
no tiene sin embargo la misma mira que el poeta que apunta al efecto estético, que libera un plus de goce
que le es propio. El psicoanalista, como en el chiste debe apuntar hacia la ética, es decir al goce. “Es aun
en eso que consiste el chiste, consiste en servirse de un vocablo para otro uso que aquel para el cual está
hecho. En el caso de familionario, se lo arruga un poco a esa palabra; pero es en ese arrugamiento que
reside su efecto operatorio”[49]. La poética nueva que Lacan actualiza mediante la interpretación no está
ligada a lo bello, sino que toca al goce como el chiste que desencadena un plus de goce particular.
“Nosotros no tenemos que decir nada bello. Más bien algo de una resonancia es de lo que se trata, como
la que funda el chiste. Un chiste no es bello, e sostiene solo del equívoco, o, como Freud dice, de una
economía.”[50]
Ese nuevo uso en esa nueva mira define bien al significante en un uso nuevo, incluso la posibilidad de
producción de un significante nuevo, bajo medida. “¿Por qué es que inventaríamos un significante
nuevo? Nuestros significantes son siempre recibidos. Un significante por ejemplo que no tendría, como
lo Real, ninguna especie de sentido. No se sabe, eso podría ser fecundo. Sería tal vez fecundo, sería tal
vez un medio, un medio de sideración en todo caso.”

El significante nuevo permite elevar el decir a la altura de un acontecimiento, como el síntoma.

“Subrayen que dije la palabra, dije el decir, toda palabra no es un decir, sin que lo que toda palabra sería
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un acontecimiento, lo que no es el caso, sin eso no hablaríamos palabras vanas. Un decir es del orden del
acontecimiento.”[51]
El poder que Lacan atribuye a ese nuevo uso del significante es una acción directa sobre el síntoma. Para
ese propósito utiliza una curiosa expresión, aquella de “apagar” el síntoma. “Es en la medida que una
interpretación justa apague un síntoma, que la verdad se especifica de ser poética.”[52]
¿Cómo comprender ese verbo ‘apagar’? Propondría regresar al “estadio espiritual” que abría nuestro
texto y de releer ahora un párrafo que concierne el impacto del decir, y donde se anudan el destello y una
extinción de la esquirla (e onde o flash e a extinção da lasca são atados). “Cuando el hombre, en busca
del vacío del pensamiento, avanza por el fulgor sin sombra del espacio imaginario, absteniéndose hasta
de aguardar lo que en él va a surgir, un espejo sin brillo le muestra una superficie en la que no se refleja
nada.”[53]  El significante nuevo viene a inscribirse sobre una superficie en la que ningún destello de
sentido viene a inscribirse. Queda la pura huella de un fuera-de-sentido que terminó por apagar los falsos
titileos ( cintilações ) de la creencia en el síntoma.

[1] Lacan, Jacques. “Posición del inconsciente”, in Escritos, tomo 2. Buenos Aires: Paidós, 2009, p. 793.
[2] Lacan, Jacques. El seminario, libro I, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós, 2017, p. 11.
[3] Ídem.
[4] Lacan, Jacques. El Seminario, libro X, La angustia. Buenos Aires: Paidós, 2016, p. 244.
[5]Diény, J.-P.. Paul Demiéville (1894-1979), in École pratique des hautes études, 4tasección, Libreta 2. Reporte sobre las
conferencias de los años 1981-1982, pp. 23-29.
[6] Lacan, Jacques. “De un designio”, in Escritos, tomo 1. Buenos Aires: Paidós, 2009, p. 348.
[7] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Inédito.
[8] Cf. Heidegger, M. « Logos », trad. J. Lacan, pp. 59-79.
[9] Lacan, Jacques. El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente. Buenos Aires: Paidós, 2016, pp. 466, 467.
[10] Lacan, Jacques. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos, tomo 1. Buenos Aires: Paidós, 2009, pp.
566-567.
[11] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XIV, La lógica del fantasma. Lección del 21 de junio de 1967. Inédito.
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] Lacan, Jacques. “La dirección de la cura y los principios de su poder”, in Escritos, tomo 2. Buenos Aires: Paidós, 2009, p.
567.
[15] Ibid., p. 568.
[16] Ídem.
[17]Miller, Jacques-Alain. «L’interprétation à l’envers », in La Cause freudienne, n°32. París : Navarin, 1996.
[18] Miller, Jacques-Alain. La fuga de sentido. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 149.
[19] Ibid., p. 151.
[20] Ibid., p. 156.
[21] Ibid.,
[22] Ibid.,
[23] Ibid.,
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[24] Ibid.,
[25] Lacan, Jacques. EL Seminario, libro XXII, R.S.I. Inédito
[26]Miller Jacques-Alain. “Introducción a la erótica del tiempo”, in La Cause freudienne, n° 56. París: Navarin, marzo 2004, p.
77.
[27] Ibid.
[28] Ibid., p. 78.
[29] Ibid., p. 85.
[30] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XXII, RSI. Inédito.
[31] Ibid.
[32] Miller, Jacques-Alain. Biología lacaniana y acontecimiento de cuerpo, in La cause freudienne, no 44, 2000.
[33] Lacan, Jacques. El Seminario, libro VIII, La transferencia. Buenos Aires: Paidós, 2013.
[34] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Sesión del 1ero de diciembre de 1965.
[35] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XII, Problemas cruciales para el psicoanálisis. Lección del 27 de febrero de 1965.
Inédito.
[36] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XIII, El objeto del psicoanálisis. Inédito.
[37] Cf. Demiéville P., Entretiens de Linji, Fayard, Paris, 1972, citado por Nathalie Charraud, “Lacan et le Buddhisme Chan”,
in La Cause freudienne, n° 79 (2011/2013), p. 123.
[38] Miller, Jacques-Alain. Nullibiété. Curso del 11 de junio del 2008. Inédito.
[39] Miller, Jacques-Alain. El ultimísimo Lacan. Buenos Aires: Paidós, 2014.
[40] Me apoyo en la versión de este testimonio presentado en la noche del pase del 21 de mayo del 2019, inédito aún. Pero otras
versiones ya publicadas están disponibles para seguir el razonamiento.
[41] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XX, Aun. Buenos Aires: Paidós, 2016.
[42] Miller, Jacques-Alain.
[43] Ibid.
[44] Ibid.
[45] Ibid.
[46] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XXIV, L’insu qui sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Lección del 19 de abril de 1977.
Inédito.
[47] Ibid.
[48] Ibid.
[49] Ibid.
[50] Ibid.
[51] Lacan, Jacques. El Seminario, libro XXI, Les non-dupes errent. Lección del 18 de diciembre de 1973. Inédito.
[52] Ibid.
[53] Lacan, Jacques. “Acerca de la causalidad psíquica”, in Escritos, tomo 1. Buenos Aires: Paidós, 2009, p. 185.

Traducido por Patricio Moreno Parra.