¿Qué es la Transestética?

Hacia una definición

desde la Antropología pos-humana

Aldo Enrici* y Martha Espinosa**

Resumen

La condición actual de la antropología como disciplina filosófica del hombre se ha

vuelto trans-humana. Está abierta a nuevas inclusiones. La humanidad no tiene una
esencia definitiva. Los debates de la antropología se asientan en la relación entre el
hombre y la irrupción de las nuevas otredades en un período de equivocismos sociales
y culturales. Las tecnologías de la información y comunicación contribuyen a la
experiencia de sentimientos que nos convencen sobre una nueva humanidad o
humanoidización. Hay una irrupción de privacidades en conexión con nuevos
panoptismos populares. Se recurre al concepto de transestética, a partir de Kant, para
explicar el modo en que se producen los encuentros. La transestética se manifiesta
como vinculación estética entre diferentes campos. Desde la propuesta de una
“heterogénesis secuencial” (Latour) se puede dar cuenta del proceso de ensamblajes
transestéticos. Utilizamos un cuento de Borges como ejemplo de experiencia
transestética.

Palabras clave: Transestética – equivocismo – heterogénesis secuencial –

humanoidización – .
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What is Transestética? Towards a definition

from post-human anthropology

Aldo Enrici* - Martha Espinosa**

Abstract

The current condition of anthropology as a philosophical discipline of man has become

trans-human. It is open to new inclusions. Humanity has no definitive essence.
Anthropology debates are based on the relationship between man and the emergence
of new otherness in a period of social and cultural equivocality. Information and
communication technologies contribute to the experience of feelings that convince us
about a new humanity or humanoidization. There is an irruption of privacy in
connection with new popular panoptisms. The concept of transesthetics, based on
Kant, is used to explain the way in which the meetings take place. Transesthetics
manifests as aesthetic linkage between different fields. From the proposal of a
“sequential heterogeneity” (Latour) the process of transesthetic assemblies can be
realized. We use a story by Borges as an example of transesthetic experience.

Keywords: Transesthetics – equivocality – sequential heterogeneity –

humanoidization – .
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El guerrero transhumano

La percepción transestética es próxima a la que Immanuel Kant descubre para la

belleza. Kant habla de la forma de la finalidad de un objeto, en cuanto ésta es percibida sin
la representación de un fin. El encuentro de este objeto bello y concreto, empírico y
singular, se manifiesta de modo universal. Kant se opone a la inclusión de lo bello en lo
conceptual y cognoscitivo. En el parágrafo primero de la Crítica del juicio dice que Para
distinguir si algo es bello no dirigimos la representación al objeto a través del
entendimiento en orden a un conocimiento, sino que, a través de la imaginación
remitimos la representación al sujeto y a su sentimiento de gusto o disgusto. El juicio del
gusto no es un juicio cognoscitivo, o sea, no es lógico, sino que es estético (Kant, 1974, p.
39). El juicio estético es aquél cuyo fundamento determinante no puede ser sino
subjetivo. La transestética es una experiencia intercultural que se manifiesta de modo
sorpresivo. Es una situación compuesta por nuevas alteridades que nos convence. La
inteligencia analítica es poco idónea para explicar cómo sucede. Notamos un caso de
experiencia que llamaremos trans-estética. Jorge Luis Borges publica en 1949, una
colección de cuentos llamada El Aleph (1989). Allí encontramos un caso de experiencia
transestética. Uno de ellos es la “historia del Guerrero y la Cautiva”. Imagina en ese relato
a un guerrero llamado Droctulf que lucha contra los romanos. Droctulf vive entre el siglo
VI y el siglo VIII. A través de un paisaje selvático se topa inesperadamente con las ciudades
romanas. Nota algo que no ha visto jamás. Una ciudad. El guerrero queda cautivado por la
urbanización. No lo entiende, pero actúa como si hubiera recibido una revelación que lo
convence. Desde aquel impacto se vuelve un soldado romano. Abandona a los bárbaros
para defender la ciudad de Rávena.

Equivocismo social

La humanidad en relación con la otredad sociocultural está dejando de ser tema

exclusivo de la antropología. El tema antropológico es, en todo caso, un proyecto
mediante el cual la humanidad compleja busca su reconstrucción transcultural y
transgenérica. Los debates de la antropología se asientan en la relación entre el hombre y
la irrupción de las nuevas otredades, como las migraciones, las disidencias de género, las
máquinas inteligentes, la digitalización de la existencia, el transhumanismo. La humanidad
se vuelve a componer de modo multicultural, a partir de nuevas síntesis entre
diversidades antropoides. Esta auto-confección de lo antropológico es constante. No hay
por el momento una humanidad definitiva.
Hay una humanidad en constante auto-estetización. Nos sensibilizamos ante el
encuentro con nuevas otredades. La humanidad está sensibilizada por aspectos que han
quebrado los estándares. De acuerdo a Gustavo Lins Ribeiro (2018) asistimos al final de la
vigencia de las nociones burguesas de privacidad. La privacidad es una singularidad que
ahora compartimos en las redes. Hay un alto nivel de panoptismo popular, desde el cual
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nos sentimos en condiciones de conocer todo. En términos políticos la humanidad

atraviesa un modelo hiperdemocrático. Un fenómeno que trae consigo la proliferación sin
límites de la vigilancia (Lins Ribeiro, 2018, pp. 17-18). Nuevas y constantes formas de
distorsión tecnológica se humanizan en las redes sociales (Keyes, 2004). El equivocismo
social se vuelve exagerado. No solo convivimos en una situación junto a pos-verdades,
sino frente a la dificultad de criterios. Todos opinan, todos publican, todos hablan fuera de
criterios de verdad unánimes. Cada vez es más intensa la proliferación de interpretaciones
estetizadas como la del guerrero Droctulf.
Se ha vuelto dificultoso decidir qué pautas aceptar para el reconocimiento de
verdades. Pero también sucede que no tenemos pautas para descubrir mentiras. Mauricio
Beuchot reconoce, desde su ponderación de la analogía, la equivocidad de nuestra época.
Es necesario sortear el equivocismo que ha disgregado significados. Un equivocismo
cognitivo que permite que todas las interpretaciones sean válidas, que todas las opiniones
tengan sentido. Es conveniente tomar distancia de esta postura para mantener
semejanzas en la diferencia. El equivocismo responde a un principio de dominación que se
ha alejado de la analogía por completo. Buscamos la verdad, aunque a veces se la busca
mal, confundiéndola con el poder. No es que el poder sea malo, sino sólo en su forma de
dominación (Beuchot, 2012, p. 5). En la era posterior a la verdad, hay una tercera
categoría de declaraciones ambiguas que no son exactamente la verdad. Donde una vez la
línea divisoria entre la verdad y la mentira era clara y distinta, ya no la es. Ralph Keyes dice
que las mentiras habitualmente se decían con algo de culpa. Sin embargo, hemos llegado
a crear razones para manipular la verdad de modo que podamos estar libres de culpa
(Keyes, 2004, p. 12). Para Gleb Tsipursky (2017) el modo para determinar verdades
políticas ha requerido de un recurso intangible pero invaluable: la confianza del público. La
confianza pública, especialmente en los medios de comunicación, se ha erosionado. Los
hechos objetivos tienen menos influencia en la formación de la opinión pública que las
apelaciones a las emociones. Los dispositivos tecnológicos de uso cotidiano han
contribuido a la erosión. Se admite comúnmente que la tecnología se adapta a las
necesidades de los usuarios. Sin embargo, sucede lo contrario. Nos adaptamos sin
comprenderla de modo íntegro. Confiamos en la tecnología, pero no la entendemos en
profundidad. Hay poco tiempo para utilizarla. No vale la pena intentar comprenderla
porque las revoluciones tecnológicas son continuas. La incorporación de tecnologías
avanzadas que apelan a la emoción se mantiene poco debatida en sus aspectos
antropológicos. Deviene en un ámbito poco cuestionado. Sentimos que debemos
continuar llevando al ámbito público todo lo que nos ocurre. Aunque nos vigilan, no
intentamos salir de esa vigilancia. Preferimos seguir compartiendo las emociones de
nuestras propias vidas.
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La humanoidología

Cualquiera que discuta las implicaciones de un desarrollo tecnológico determinado

es sospechoso de oponerse a ese desarrollo. A medida que maestros, padres y
legisladores se concentran, primordialmente en discusiones tecnológicas, se desvía su
atención de las preguntas básicas sobre los objetivos de la educación y cómo alcanzarlos
(Winner, 2009, p. 588). Se desvían los objetivos generales de la vida de este lado de la
pantalla. La verdad comienza a depender de lo que nos dice la pantalla. Hay un fuerte
interés en el desarrollo de la IA que va en dos direcciones. Una tiene que ver con una
teoría de la información más sólida para el aprendizaje artificial. Otra se orienta hacia el
desarrollo del aspecto práctico y comercial de varios sistemas de resolución de problemas
en ámbitos específicos (Terrones Rodríguez, 2018). Sostenemos sin embargo la existencia
de una tercera dirección que lleva a la sustitución de la antropología por la
humanoidología. Esta línea se refiere a la legitimación de formatos humanoides como
subespecies dentro de una nueva humanidad. Se sabe que en el futuro próximo los
humanos compartirán sus trabajos con máquinas inteligentes. Pero también sus vidas y
sus otredades epistemológicas. En algún momento deberemos clasificar a los humanoides
dentro de una nueva taxonomía antropológica que los incluya. Las máquinas inteligentes
contribuyen a tomar decisiones financieras o aportan argumentos para convencer a los
electores. Pero también las máquinas inteligentes tienden a parecerse cada vez más a los
humanos en otro aspecto. Un aspecto transestético nos está aproximando de modo
sentimental entre humanos y máquinas. Si bien las maquinas no son emocionalmente
aptas, nosotros sentimos hacia ellas un cariño cada vez más natural.

Antropología compleja

Desde la aparición de acontecimientos posmodernos se sostiene, ya dijimos, la

convicción equivocista de la ontología humana. No hay esencias, solo relaciones
contingentes. El giro lingüístico marca el interés por la experiencia del lenguaje como
límite real. Richard Rorty, promotor del mismo, propone un cambio. Él mismo invoca un
giro hermenéutico hacia la contingencia. Aparece de este modo una alternativa
sentimental opuesta al frío lingüismo (Rorty, 1991). Desde el giro hermenéutico es
inapropiado hablar de lo humano como una verdad natural. La noción de humanidad
carece de límites firmes. El concepto de lo humano sugiere un proyecto en el que
debemos confiar, no una esencia definitiva.
En virtud de los brincos tecnológicos permanentes, cada vez son menores los
límites que lo humano propone respecto de otras especies robóticas. Por otra parte,
carecemos de una última definición sobre lo que es un robot. Por lo tanto, puede
acoplarse a nuestras vidas pos-humanas. La ilustración tecnológica de la robótica está
destinada a sustraernos del peso del trabajo. Pero también podemos incorporarlos a
nuestras vidas emocionales. Mientras los robots se vuelven productivos, el ser humano
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dedica un desarrollo interior que lo tiene en cuenta. En ese desarrollo incorpora a los
robots a la cultura humana.
La razón de la aproximación entre los humanos y otros seres reside en la
proximidad de matrices de relaciones transestéticas. Existe una postura de Bruno Latour
para la combinación entre la actividad tecnológica y la actividad humana. Según esta
concepción, dada una multiplicidad de elementos y entes heterogéneos, se componen
entre sí y establecen relaciones co-funcionales. Se generan ensamblajes humanoides
gracias a la simpatía transestética entre el humano con las máquinas inteligentes. Dichos
ensamblajes son posibles a partir de la capacidad de crear aproximaciones sentimentales.
Podemos ayudarnos de Bruno Latour para entender estos ensamblajes. Para Latour existe
una heterogénesis secuencial (heterogeneidad/traducción/red/entidad) que da cuenta del
proceso de conexión entre fases para el surgimiento de resultados tecnológicos (un arma
de guerra, la píldora anticonceptiva). Es posible unificar lentamente lo que el esquema de
la naturaleza unificó prematuramente. La pregunta por el quién de la acción se desplaza a
un análisis sensible sobre cómo las interpretaciones generan acuerdos entre espacios con
diferentes intereses (Latour, 2012, p. 176). Dijimos que la humanidad no es una esencia
rígida. La humanidad puede ser una multitud de rodeos entre seres vivos que aspiran a
lograrla. Estos rodeos se vuelven valiosos para la reconstrucción de escenarios
antropológicos más complejos. Dada una multiplicidad de elementos y entes
heterogéneos (humanos, mascotas, robots), éstos se recomponen entre sí a partir de un
esfuerzo hetero-genético secuencial.
La experiencia estética puede surgir ante cualquier circunstancia. No importa el
tipo de arte, ni el tipo de objeto. No habría distinción entre lo correcto y lo incorrecto,
entre objeto artístico o no. El fenómeno transestético, en cambio, produce enlaces entre
acontecimientos presuntamente disímiles. Uno de los campos en donde se muestran
casos es el turismo. En las experiencias turísticas suceden fenómenos transestéticos
evidentes. En Tailandia o en Camboya el turismo sexual y el turismo religioso se
aproximan como eventos heterogénicos-secuenciales. En la misma isla pueden
encontrarse templos de meretricio y templos budistas. En el mismo avión que los lleva a
Bangkok viajan buscadores espirituales y buscadores de compañía. En algún momento la
cercanía entre ambos fenómenos turísticos será indiscernible. En Tulum, México, debajo
de un asentamiento de la Civilización Maya hay playas caribeñas. Luego de pasear como
turistas arqueológicos espera el mar tibio. El viaje reúne a los turistas globales que visitan
el caribe con los mayas ancestrales que dejaron su señal dentro del Parque Nacional
Tulum.

Del equivocismo a la analogía.

Experiencias transestéticas como las mencionadas dan cuenta de un estadio de ser

en el que se hace posible saltar entre diferentes formas de disfrute. Nos referimos a
modos de diversidad experimental. Una diversidad sin una previa coherencia de modos. Al
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menos parece que hay espacios donde es posible variar el ángulo de satisfacción. Lo que
sucede en el turismo nos advierte acerca de placeres no coordinados de una manera
supuestamente tradicional. Para volver a la discusión central, la posibilidad de admitir
placeres transestéticos consiste, en este caso, en reconocer a la máquina como integrante
de la diversidad. Somos complacientes con las dificultades laborales que acarrean las
máquinas. Estamos sin embargo en condiciones de hacer un reconocimiento de ellas
como otro género, otra religión, otra ideología.
Es evidente que la antropología se ha vuelto compleja. Las tramas mediante las
que se enlazan los integrantes de una cultura comparten diferentes territorios o
residencias indefinidas. Las máquinas se han naturalizado. Por un sentimiento de
fraternidad se incorporan a nuestros afectos. No son nuestras enemigas ni competimos
con ellas. Antes que eso, nos proporcionan acceso a fenómenos transestéticos.
Las máquinas contribuyen al funcionamiento hiperbólico de un capitalismo
artístico. Gilles Lipovetsky y Jean Serroy (2015) abordan la dimensión transestética como
fenómeno económico. La conciben como etapa actual del capitalismo. El capitalismo
creativo transestético no funciona por separación ni por división, sino por cruzamiento,
mediante la mezcolanza de los dominios y los géneros (2015, p.16). En términos de los
autores la lógica artística del capitalismo ha creado un individuo estético. Un ser lanzado
al consumo de estilizaciones complejas. El diseño rige las necesidades de un mercado
único global. Las identidades se incorporan a esa lógica aparentemente blanda. La lucha
por mantener la identidad es un suceso creativo, no un enfrentamiento tribal ni nacional.
Vamos entonces hacia una fase -la actual- en el que los sectores de la industria
creativa transforman el mundo de las imágenes, la diversión y la vida cotidiana. El
capitalismo de consumo invierte en arte como una estrategia de mercado, dando lugar a
una sociedad del entretenimiento sin fronteras. Esta fase, señalamos con Lipovetsky y
Serroy (2015, p. 15-30), es una nueva estancia del capitalismo. La estética está atada a la
economía, pero de modo inusual. La combinación de sensaciones desentraña modos de
búsqueda de sí mismo que ya no son criticables. Antes podíamos hablar de cinismo, de
contradicciones. En el capitalismo artístico debemos hablar de combinaciones posibles e
imposibles. Esto nos lleva a tomar como criterio empírico a las tendencias de muy corto
plazo. Tendencias marcadas por fenómenos globales que se manifiestan como estéticas
particulares.
A primera vista se trata de pesquisas equivocistas de sí mismo. Los resultados de
estas estéticas se muestran sumamente momentáneos. No obstante, a largo plazo los
fenómenos transestéticos marcan una redefinición analógica de la humanidad. Al
respecto, es preciso conceder al pensamiento analógico de Mauricio Beuchot mucho
acierto. Beuchot (2016) menciona que la filosofía analítica ha notado un giro pragmatista.
Este giro pragmático de la analítica, de carácter nominalista, contiene un afán de mesura,
de proporción, de integración. Del mismo modo procede el capitalismo artístico. En el
plano epistemológico las ciencias son más rigurosas que el arte o el diseño.
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Sin embargo, este giro pragmático “recupera la idea de Peirce de que la teoría se
mide por su repercusión en la práctica: tiene que mostrarse en las ideas, los actos, las
conductas y los hábitos que desata en el individuo” (Beuchot, 2016, p. 26). Si regresamos
hacia las experiencias transestéticas, éstas, como vimos, presentan una lógica tolerante.
Sería como llevar fenómenos de transculturalidad del campo estético al campo
económico. Por esta razón mencionamos nuevamente que hay que comprender el
episodio estético dentro de una antropología compleja. ¿Qué quiere decir esto? Que se
redefine la humanidad. La incorporación de nuevos elementos al universo humano es
constante, como los androides, las máquinas, la migración permanente. Se redefine la
humanidad desde la posibilidad de estirar la capacidad lógica. En ese sentido es como las
equivocidades se vuelven analogías. Resulta que la lógica analógica recobra el sentido que
había perdido frente al empeño de la filosofía analítica. La analogía se convierte en la
lógica del diseño.

Discusión: enseñar en la transestética

La dificultad para distinguir afirmaciones verdaderas lleva a la anulación del valor

social de la verdad objetiva. De esto se deriva cómo los procesos que llevan a la
experiencia transestética pueden ser los que ejercen los rodeos necesarios para
convencernos. El complemento de la humanidad con las máquinas puede reconocerse en
las relaciones transestéticas. En la diversidad de mundos y de modos de expresarse tiene
ya poco sentido proclamar leyes acerca de cómo debería funcionar la verdad. Tanto en la
mente humana como en la mente robótica. La estética tiene un valor especial desde que
Kant se ocupara del tema en relación a su postulación de la capacidad sensible del
hombre. Pero ahora es la reconstrucción humana la que se vale de ella. Un nuevo
contrato, una nueva sociedad humanoide permite recuperar la libertad como ciudadanos
dentro de una nueva totalidad. Un problema que se nos abre es cómo enseñar en
contextos de posverdad. La posverdad se constituye en una forma de argumentación que
no reconoce la intelectualidad. Un espectáculo deshumanizador que sin embargo debe
plantearse humanamente. Tanto como pos-humanismo o como una antropología
compleja. Hay una fascinación por manejarse fuera de la verdad como producto abusivo.
Una fascinación por la edificación de sí mismo, en sentido pragmatista,1 fuera de
contextos sistemáticos.

1 Nos referimos a noción de formación como Bildung, utilizada por Gadamer, luego por Rorty, a la que
adhieren pensadores próximos a la hermenéutica del sujeto. El sentido de este uso vincula la creación de sí
mismo de un modo digno, solidario y tolerante. Un modo de formarse no dogmático, aunque sí autoparódico.
Cada argumentación implica una construcción y a la vez una deconstrucción de sí mismo. Para mayor detalle
Rorty expone la noción de filósofo Edificante en el último capítulo de su propuesta hermenéutica de La
filosofía y el espejo de la naturaleza (Rorty, 1995).
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***

* Aldo Enrici: es Doctor en Filosofía. Profesor titular de Estética en la Universidad Nacional

de la Patagonia Austral. Es profesor invitado y conferencista en diversas sedes académicas
internacionales. [E-mail: aenrici@uarg.unpa.edu.ar].

** Martha Espinosa: es Licenciada en Comunicación. Escribe su tesis de Maestría sobre

Marketing turístico deportivo en la Universidad Nacional de la Patagonia Austral. [E-mail:
mespinosa6464@hotmail.com].