MITOS Y METAFORAS COMO FORMAS DE CONOCIMIENTO Y SABER

Adolfo Perinat
Universidad Autónoma de Barcelona

El presente texto es la transcripcion de una conferencia pronunciada en la Universidad Ramón Llull

(Barcelona) el 17 de mayo de 1999 dentro de un conjunto de sesiones sobre “Cognición y Lenguaje”.
Angel Rivière y yo compartimos aquel día la mesa. Fue la última vez que nos encontramos. Apenas
un año más tarde, Angel nos dejó. Mi texto oral mereció sus elogios (quizas más por la amistad que
nos unía que por sus méritos intrínsecos). Me pidió que se lo enviase. Se lo he reescrito con
emocionado recuerdo y en homenaje de amistad.

1. Introducción: acerca del conocimiento.

Me propongo en este escrito reinvindicar formas de conocimiento que en

nuestro mundo de hoy no pasan por tales. Actualmente el conocimiento por
antonomasia es el científico, el que nos llega a través del lenguaje descriptivo, el
que objetiva el universo. Hay otras modalidades de conocimiento, quizás las más
antiguas en el tiempo, desacreditadas y tildadas de obsoletas, pero que siguen en
vigor sin percatarnos de ello.

¿Qué es “conocimiento”? “Conocer” es, a la vez, un proceso y un producto. El

conocimiento una entidad emergente y en continua evolución. Es indefinible porque
definirlo implica ya conocer lo que es “el conocimiento”. Si del intento (infructuoso)
por definirlo pasamos a los "objetos de conocimiento” el tema sigue complicándose:
¿Es el conocimiento del mundo físico o de la naturaleza viviente? ¿Es el del mundo
de las personas, psicológico-social? Por aquí nos adentramos en la organización
(social) del conocimiento, en la clasificación de saberes, otra pista también
escabrosa puesto que pasa por el peaje de las convenciones y el consenso.
Enfilemos por tanto otra vía que no nos lleve a un impasse.

¿Para qué la actividad cognoscitiva, cuál es la finalidad de todo

conocimiento? Dar sentido a nuestra experiencia, interpretar el mundo que nos
rodea (el natural y el social) para conducirnos en él. “Dar sentido” es dar
significación y dar dirección. Y, si queremos añadir una nota ética, para tener una
vida lo más plena posible. Dentro de esta premisa ya aparece discutible que
erijamos un conocimiento -el científico- como superior y que el camino para
alcanzarlo –el método lógico-racional- sea, en consecuencia, el camino por
excelencia o, peor aun, el camino exclusivo. Hace ya unos cuantos años que los
psicólogos han descubierto que los humanos no solo cultivamos el conocimiento
racional sino que muy temprano nos proveemos de un conocimiento social (una
teoría de la mente) imprescindible para manejarnos con nuestros semejantes. Fue
Humphrey1 quien planteó que la inteligencia primate evolucionó espoleada no tanto
por la necesidad de hacer frente al entorno natural sino por la complejidad de la vida
y relaciones sociales en grupo. Si es imprescindible un tipo de actividad cognoscitiva

1
para dominar el primero, el manejo del segundo exige el conocimiento de los seres
que albergan intenciones, se proponen objetivos, maquinan planes,. Que este
conocimiento sea un logro precoz y sin esfuerzo no rebaja su calidad de
conocimiento frente al que laboriosamente conquistamos en nuestros estudios. La
revuelta más reciente contra el trono de la inteligencia racional es la propuesta de
una “inteligencia emocional”. El éxito popular de la misma no es solo un efecto de
marketing. Responde a una intuición profunda, la que Susan Langer dejó plasmada
en su aforismo: “Los sentimientos son la primera forma de inteligencia”. Inteligencia
-intus legere, leer dentro- no es unicamente descifrar fenómenos de la naturaleza;
es tambien captar intuitivamente, premonitoriamente, …

El antropólogo Shweder2 en 1984 abre otra línea de ataque en un escrito

cuyo elocuente título reza: “La rebelión romántica de la Antropología contra la
Ilustración o hay en el pensar algo más razonamiento y evidencia”. La tesis de
Shweder es que, luego de la exaltación que hizo la Ilustración de la razón, la lógica
se ha impuesto como canon del pensamiento propiamente humano. El contraataque
de los románticos es que la gran mayoría de las ideas que guían (dan sentido a)
nuestra vida real no tienen su fundamento en la lógica; están fuera del alcance de la
deducción y la inducción; no son ni racionales ni irracionales: son a-racionales.
Shweder pone el acento en las creencias. Creencias son, por ejemplo, que ciertos
rituales como el bautismo cristiano o la circuncisión, la consagración de personas o
lugares son trasformadores; la representación del cosmos en estratos: cielo, tierra,
lugares inferiores (o las esferas en que creían los medievales); una parte de
nosotros no corpórea que pervive luego de la muerte; contacto con los espíritus
existentes fuera de la tierra (apariciones, milagros, éxtasis, “viajes chamánicos”, etc.
etc.); la noción de lo puro/ impuro o su variante sagrado/profano; su extensión a
lugares, alimentos, conductas; el indecible magma de creencias en torno a la
sexualidad y su secuela procreadora....

Las creencias responden a ciertas cuestiones existenciales frente a las

cuales la lógica y la ciencia no dan ninguna luz. Son proposiciones acerca de un
aspecto del mundo cuya validez no puede ser ni demostrada ni refutada. Ni violan ni
se siguen de ninguna evidencia empírica. Su dominio son los grandes problemas de
la existencia humana, los que tienen relación con la satisfacción de nuestros
intereses (o motivaciones) primarios -satisfacción de necesidades básicas, amor y
sexo, autoprotección, propiedad, relaciones con nuestros semejantes; no se
explican gracias a la razón y la lógica de los ilustrados. Su sentido se ha
conformado en una “conversación” histórica, cultural, y muchas veces queda
plasmado en una narración, un mito. Esto nos pone en la pista del interés social y
cognoscitivo que tiene la narrativa. Interés que tiene un fuerte dimensión
socializadora e ideológica.

2. El eclipse, el retorno de la narrativa.

2.1. Del Mythos al Logos.

Los modernos hemos asociado gratuitamente los mitos a la mentalidad

primitiva pero el término mito significa simplemente relato. Los mitos son relatos que
hablan de los dioses, de los orígenes de una sociedad, de sus antepasados, de

2
efemérides que marcan su historia, etc. Confieren sentido a la sociedad que los
alumbró, proclaman un tipo de conocimiento con función de estabilidad, coherencia
social. Por ejemplo, los grandes mitos bíblicos: la creación, el diluvio y la
repoblación que siguió, el éxodo y la donación de la Tierra Prometida, siguen siendo
los fundamentos no solo religiosos sino políticos del pueblo judío. Northop Frye3
dice que “todos los mitos condensan la visión que tienen los hombres de su destino
y su naturaleza, su ubicación en el universo, su sentido –exclusión/inclusión- dentro
de un orden infinitamente más grande”.

Los mitos son la “puesta en escena” (con su guión, sus personajes, su

drama) de creencias que proyectan sus sombras de inquietud en el imaginario
social: de dónde venimos (mitos de los orígenes), hacia dónde vamos (mitos del
más allá), cuál es el estado ideal de las cosas (utopías), quién puede remediar los
males que nos afligen (mitos de redención). Pero los mitos, en tanto que portadores
de sentido, también dan explicaciones de los fenómenos de la naturaleza, que nos
sustenta con sus dones y nos azota con sus catástrofes. A medida que las
sociedades se desarrollan, las respuestas que dan los mitos a las acuciantes
preguntas que nos hacemos adoptan otra forma. Las cosmogonías primitivas que,
en forma de relatos, explicaban el origen del mundo y del hombre se nos antojan
hoy día ingenuas e insuficientes. La mente humana y el lenguaje evolucionan. Al
lado de un conocimiento en forma narrativa surge un conocimiento elaborado en
forma proposicional. Es el paso del mythos al logos que realizan los griegos en la
época de los grandes filósofos. Comporta un proceso de objetivación del mundo:
éste empieza a ser considerado como “algo ahí delante” y no un escenario en que
Jupiter, Neptuno, Afrodita u otros dioses se enfrentaban o se aliaban para regular su
curso.

Pero eso no quiere decir que los mitos sean meras reliquias culturales. Los
mitos griegos así nos lo parecen y hoy nos resistimos a considerar como mitos
muchas propuestas de gran alcance social solo porque han sido formuladas en el
lenguaje del logos: el de la economía, la sociología, la historia incluso el de las
ciencias duras. ¿Qué es, si no un mito de redención, el marxismo? ¿Qué es, si no
un mito de sociedad ideal, la globalización? ¿Qué es, si no un mito-epopeya, la
conquista de América en el siglo XVI o la conquista del Oeste americano?. Más aun,
¿no subyace un mito de redención a todas las creencias en torno a los
descubrimientos del genoma que nos dan la esperanza de vencer tantas
enfermedades? ¿No persiste el mito del conocimiento del hombre en las teorías de
las neurociencias acerca de la mente? ¿Qué es, si no una reminiscencia del mito de
los orígenes, el “big-bang” o la búsqueda de la vida extraterrestre?

Quizás, como apunta Northop Frye, nuestras mentes siguen siendo

irremediablemente primitivas. El paso del mythos al logos no es exactamente un
progreso entonces. “El mito, escribe, es una forma de pensamiento creativo y, a fuer
de tal, no se perfecciona con el crecimiento de la sociedad o la tecnología. Mucho
menos se destruye”4. La novela, el teatro, el cine son las formas modernas de mito
que alimentan ese imaginario colectivo, hambriento de respuestas (míticas) a
preguntas y situaciones que se nos plantean con el mismo intenso dramatismo que
a los primitivos.

3
 2.2. El retorno de mythos.

Los mitos, pues, perviven. Sin embargo nos lo hemos negado suscribiendo
que la única forma de conocimiento legítimo es el que se adquiere gracias al
lenguaje del logos. Robert Graves ha comentado así este traspiés: “Los primeros
filósofos griegos se opusieron firmemente a la poesía mágica porque amenazaba a
su nueva religión de la lógica; bajo su influencia se elaboró un lenguaje poético-
racional y lo impusieron al mundo como la última palabra respecto a la iluminación
espiritual. Este punto de vista es el que ha predominado desde entonces en las
escuelas y universidades europeas donde ahora se estudian los mitos solamente
como reliquias arcaicas de esa era infantil de la humanidad”5.

El retorno de mythos significa no que los mitos hayan resucitado luego de un

período de predominio de la Ilustracion sino que los psicólogos (los filósofos) se han
percatado de que también en ellos existe una forma de conocimiento genuino, una
modalidad de iluminación cognoscitiva que había sido ofuscada por la racionalidad
excluyente de la Ilustración. No sólo son un depósito de conocimiento sino un
proceso que se abre al conocimiento. Jerome Bruner6 es uno de los personajes que
con más fuerza ha propugnado la revalorización de la narrativa. Son múltiples las
razones de esa propensión natural del hombre para narrar. Una de ellas la
inquietud- entre curiosa y ansiosa- por desvelar nuestros orígenes, particularmente
los colectivos. Sentimos una necesidad de conocer de dónde venimos (lugares,
linajes), qué hilo de acontecimientos nos religa al pasado. Esto solo puede lograrse
mediante la narración puesto que esta inquietud indagadora está intrínsecamente
ubicada en la temporalidad: en el hecho de la sucesión de generaciones, en las
transformaciones que la mano del hombre realiza en sus hábitats, en las
migraciones, en los fenómenos naturales que cambian los destinos de la familia.

Es manifiesta también la necesidad de conservar vivencias, colectivas o

personales, que tienen carácter ejemplar, episodios arquetípicos que revelan al
hombre las luces y sombras de su existencia terrenal. Lo que sucedió en un
momento a una persona es rememorado y elevado en la narración a la categoría de
hito, un giro decisivo en su vida. Es la memoria episódica, no la semántica, la que
nos conserva unidos a nuestro pasado; en cierta manera, la garante de nuestra
identidad en el tiempo. Si son episodios que han conmovido al grupo también se
conservan a la manera de recuerdos orales hasta que quizás un día un poeta,
heraldo de sucesos inquietantes, los reviste de ropaje literario y los eleva a la
categoría de obras imperecederas. ¿Qué son “El alcalde de Zalamea” , “Bodas de
sangre” o las incontables versiones de “Don Juan” sino hitos que la memoria había
guardado a lo largo del tiempo y de las generaciones?

Pero no es necesario remitirnos a los recuerdos impactantes para justificar la

existencia de la narración y el papel que desempeña en la vida cotidiana. Hasta
hace poco eran los juglares, los funambuleros, los comerciantes que pasaban por
los pueblos quienes traían nuevas del mundo de las ciudades o de la corte. Los
chismorreos de las mujeres (y de los hombres), las noticias de los periódicos o de
las cadenas televisivas, las anécdotas de la vida cotidiana juegan hoy día el mismo
papel. Nuestra mente está mucho más hondamente concernida por lo episódico que
por las teorías y abstracciones científicas. La sociedad, como aseguran Berger y
Luckmann7, se ha construido y se mantiene en la conversación cotidiana entre las

4
personas. Y bien, esa conversacion se alimenta de “lo que sucede” narrado a voces
o en susurros. Por debajo de aquello que se comenta, asoma la norma que se ha
transgredido y que, implícitamente, se reafirma.

Las formas narrativas estructuran la mente mucho más de lo que estaríamos

dispuestos a admitir. Pongamos algunos ejemplos.

♦ El YO es un mythos. Cuando a uno de nosotros le preguntan “¿Quien eres tú?”

no contesta como Yahveh: “Yo soy el que soy” sino que enhebra un relato. Nos
construimos como “yo” a través de una narración. Dicho más rotundamente, el “yo”
es un producto del lenguaje pero no del logos sino del mythos. Es interesante al
respecto constatar que una terapia es la confrontación de mythos (que expresa el
paciente) con el logos del terapeuta...

♦ Los cuentos con los que se socializa a los niños (y que tanto les deleitan, como
todos recordamos) son mythos. Los cuentos, dice un autor, ordenan el mundo; son
islotes de sentido, lucecitas de esperanza para quienes sufren de los egoísmos, del
abuso de poder, de la injusticia. Gran parte de las creencias (ideologías) por las que
nos integramos al grupo social se lleva a cabo por obra de mythos.

♦ El teatro (desde la antigüedad clásica hasta hoy), el cine, las series televisivas, la
novela no son otra cosa que modalidades de mythos. Los adictos al logos los
depreciamos a menudo como subproductos culturales irrelevantes, frívolos,
vulgares, etc. No obstante, nos introducen en el conocimiento del mundo, nos dan
pautas de acción, valores,...

Por último señalaré la estrecha relación entre mythos e ideologías. Ideología es un

discurso que proclama un determinado orden social. Las ideologías tienen a mythos
como fundamento. Pongamos por caso el sionismo que afirma: “Esta tierra nos la ha
dado Yahveh” o el mito vasco de Aitor y su raza o el mito que hace dos, tres años
reagrupó a los serbios en torno a un siniestro personaje que proclamaba (en medio
del entusiasmo multitudinario frenético) que la cuna de la patria estaba en los
campos de Kosovo. Los relatos míticos no son objetivamente históricos. Un mito no
proclama: “Esto fue lo que sucedió”; sino “Esto es lo que debes saber” como ser
humano, como miembro de este grupo social. Conocemos y nos guiamos -mucho
más de lo que estamos dispuestos a admitir- a través de mitos, narraciones que
hemos mamado y que son parte de nosotros.

3. Los mitos como arquetipos.

Quiero volver ahora a un aspecto de los mitos y su relación al conocimiento

que ya he apuntado. Los mitos son relatos no intrascendentes: condensan y
trasmiten en su hilo narrativo situaciones prototípicas de los seres humanos;
expresan figurativamente los conflictos perennes de la psique humana, de las
relaciones entre las personas (por ejemplo las de los sexos), los miedos ante la
escasez, la agresión, la muerte,... Los mitos expresan el desgarramiento de la
mente humana entre el estado de las cosas-como-son y cómo podrían ser (el deseo

5
de otra realidad). Los mitos, dice Northop Frye8, están estrechamente ligados a
nuestras necesidades primarias (o motivaciones): comida/hambre, amor y
sexo/desamor, libertad/cautiverio. Los mitos son la expresión del deseo de una vida
plena y de los temores profundos (hijos de la experiencia) que la amenazan
constantemente. Los mitos son conjuros que ahuyentan “el mal”. Los mitos dicen
muchas cosas transcendentales a los hombres; las dicen envueltas en un relato
cuya forma, poética y literariamente bella, deja traslucir esos enigmas que nos
desconciertan. Los mitos, en una palabra, se ciernen sobre el misterio del hombre e
intentan descorrer aquel velo o, quizás sólo, liberarle de la angustia que le amenaza.
Veámoslo en algunos mitos.

El mito de la Torre de Babel. Lo menos relevante es el castigo y la dispersión

de los hombres que -según se nos cuenta- siguió. Ni tampoco busca,
probablemente, justificar la diversidad originaria de las lenguas. El sentido profundo
del mito, a mi entender, es la imposibilidad radical de trasmitir mediante el lenguaje
nuestro riquísimo e inagotable mundo interno psíquico. Nos dice que es imposible la
comunicación humana en plenitud, que siempre habrá algo indecible y que lo que se
profiere está condenado a no ser plenamente comprendido, que las tergiversaciones
son inherentes a la comunicación porque la palabra enunciada ya no pertenece a
quien la profiere sino a los que la escuchan. Los ingentes esfuerzos de los filósofos
(Frege) por formalizar el significado del lenguaje y su fracaso son una de las
versiones de Babel. Como lo son también todas las perversiones del lenguaje: la
mentira, la injuria.

El mito del “Caballero del cisne” o Lohengrin de Wagner. Un mito relacionado

con los enigmas (juegos del lenguaje). Nos dice que el deseo de conocer
plenamente al otro lleva paradójicamente a que lo perdamos. Que siempre existe en
el otro un “sancta sanctorum” que no debe ser visitado... Que si conocer es poseer,
conocer plenamente lleva a la desposesión. ¡Cuantas veces hemos sido
protagonistas de este mito: “Ahora que te conozco cómo eres verdaderamente, he
dejado de amarte”...! Un mito de la misma familia (aunque muy anterior en el
tiempo) es el Eros y Psyche en Apuleyo

El mito de Tristan e Iseult, analizado de manera deslumbrante por Denis de

Rougemont9: el hecho aterrador e inaceptable de que el amor, llevado a sus últimos
límites de pasión arrasadora, lleva a la muerte. (El lenguaje metafórico lo expresa en
el “Me muero por tí”...). Su versión shakespeariana es “Romeo y Julieta” un mito
eterno porque afecta a algo que nos es tan íntimo y necesario como el amor pleno,
carnal y espiritual. Es interesante al respecto la doble lectura del mito o las
recreaciones paralelas del mito que hace la película reciente “Shakespeare in love”:
allí se nos presenta al genio de Stratford gestando su obra inmortal al tiempo que se
ve presa de un amor pasión irrefrenable. En la ficción (mito) teatral, la pieza de
Romeo y Julieta, el amor está fatalmente abocado a la muerte. La muerte trágica es
la que ha inmortalizado, sacralizado el amor de Romeo y Julieta. En la pelicula se
nos relata, en contrapunto, el enamoramiento de Shakespeare. Es un amor que
también resulta sacrificado pero ese sacrificio es casi una parodia o una
profanación, si se quiere, ya que la amante del artista no muere: se aleja de él para
casarse con un caballero arruinado al que hace entrega su persona y su dote.

6
 El mito del Aprendiz de Brujo que nos advierte de consecuencias inesperadas
y no queridas de nuestras manipulaciones tecnológicas. Osamos poner en marcha
determinado proceso y se nos escapa de las manos... Sus versiones actuales son
múltiples: la ciencia ficción nos habla de robots que se independizan de sus
creadores (incluso los aniquilan): “2001, Odisea del espacio” es una de las mas
recientes. ¿Quién no capta su significado premonitorio en este momento científico
en que se ha descifrado el código genético y prevemos el uso plurivalente que se va
a hacer de este conocimiento?

El mito de Fausto, el mito de Edipo, los mitos de Narciso, Sísifo, Prometeo…

Es muy posible que el argumento del relato mítico sea un hecho verídico pero
el impacto psicológico que produce el mito no se deriva de su verosimilitud sino de
la palabra o de imágenes que lo reavivan. Tomo por ejemplo una variante del mito
de redención: sacrificar su vida por el amor del otro, incluso aceptando o buscando
la muerte más abyecta. El cineasta Lars Von Trier lo ha plasmado recientemente en
una película sobrecogedora titulada “Breaking the waves”. La protagonista es una
joven profundamente enamorada de su marido, que a consecuencia de un accidente
ha quedado impotente. En su irreparable tragedia, él le pide (casi le exige) que se
entregue a otros hombres ya que no podrá jamás satisfacerla (la angustia del amor
amputado del cuerpo). Ella se lanza a actuar a la manera de una prostituta; pero no
es una prostituta sino que está ofreciéndose en sacrificio a sí misma. Una noche
sube a un carguero anclado en el puerto a ejercer el amor... y muere en manos de
aquella tripulación embrutecida. ¿No se trata, en definitiva, del mismo mito que la
pasión y crucifixión de Jesus de Nazaret? El gran motivo mítico es aquí el “amor que
redime”: el “horror, la fealdad, se metamofosean en belleza y bondad gracias al
amor”. Tiene versiones menos descarnadas, por ejemplo, en el mito de “La Bella y
la Bestia” y sus variantes como “El jorobado de Notre Dame”, “El fantasma de la
Opera” y en registro de parodia en la película “King-Kong”.

Estos ejemplos de mitos nos hacen caer en la cuenta que los sucesos de
que trata un mito son los que violan creencias y principios sociales básicos:
situaciones de transgresión. Pero justamente por aquí, nos permiten asomarnos a
las honduras y oscuridades del alma de los hombres. Los mitos no son anécdotas
que cuentan un episodio local por trágico e inusitado que sea. (Por ejemplo, una
matanza a manos de un trastornado). Los mitos sobrevuelan lo sucedido,
transcienden “eso que ha pasado” para expresar una situación límite y la angustia,
el temor, la pasión o la ambición desmesurada que allí subyacen. Los protagonistas
del mito -Fausto, Tristán, Edipo,... - trascienden su naturaleza y se erigen, como
dice Bruner, en emblemas10.¿Cómo se explica que la imaginación (nuestra
capacidad de representación) los conciba y les revista de verosímilitud?. Bruner11
apunta que es el resquicio por el que damos salida a nuestros anhelos de “cómo
tendrían que ser las cosas” frente al prosaico y a menudo frustrante del “cómo son”.

Denis de Rougemont12 dice lo mismo de otra manera y otro contexto. Dice

que el misterio de los mitos (su obscuridad) nos predispone a acoger su contenido
profundo y disfrazado; nos incita a disfrutar de él por la imaginación ensoñando
nuestra conciencia para que no nos percatemos de las contradicciones que
entrañan. Los mitos levantan imperceptiblemente el velo a realidades humanas que
tocan a nuestros instintos más básicos; pero no las desnudan impúdicamente para

7
revestirlas con el lenguaje de la razón porque se nos harían insoportables. La
racionalidad sería profanadora, sacrílega, destructiva del cuerpo social. El mito no.
El mito sirve para acercanos a lo socialmente incomprensible, a la transgresión. En
cierta manera la sublima y lo hace evocando subliminalmente la norma;
reafirmándola en definitiva.

Un mito como el de la “caída original” no expresa una “verdad” en el sentido

del texto descriptivo que da cuenta de un “estado de cosas” o “cómo ha sucedido
algo”. La noción de verdad de un mito es otro asunto. Es un estado de cosas
genérico, difuso, inabordable (casi) lingüísticamente; por eso echa mano de
conceptos imposibles de definir: el mal de este mundo tiene que tener un origen,
una ordenación del mundo en que no existe el mal, una ruptura con la inocencia
primordial, etc. Son matices de una tragedia (o al menos así lo concebimos) más
vivenciada que enunciable con el lenguaje del logos. Solo el mito -una narración de
trasparencia ilusoria pero arcana en su sentido- puede hacérnosla accesible. Bruner
dirá que nos provee de una lógica que no es lógica. “Solo cuando transformamos las
fuerzas, los instintos, los impulsos de nuestro yo en los personajes, en los
fantasmas, en las sombras de una comedia simbólico-física (un mito) podemos
alcanzar la verdad íntegra acerca de nosotros mismos”13.

Concluyo mi recorrido por los paisajes míticos. Los mitos son una forma de
mímesis. La mímesis griega en Aristóteles no es, como sugeriría la palabra mimo,
una simple reproducción oral o escenica de “lo que sucedió”. La mímesis, propone
Bruner14 citando a Ricoeur, alude a la realidad, la toma como pretexto para darle
una lectura nueva. La mímesis lleva consigo una interpretación la realidad, la
reconfigura para iluminarla a su manera. Esa realidad “mimetizada” son los mitos.
Lo que los mitos proclaman, no puede expresarlo el lenguaje humano mas que en el
registro narrativo. Los mitos son una forma de conocimiento solo formulable
mediante un relato. Y no es un conocimiento trivial u obsoleto sino perenne,
actualizable, que atañe a lo más íntimo de la mente humana y su condición social.
¿No valdría la pena que fueran profundamente estudiados como parte importante
de la psicología?

4. Mitos, poesía y metáforas.

Examinemos ahora la forma literaria de los mitos porque en ella reside parte
de su efecto psicológico. He dicho antes que los mitos adoptan una forma poética.
Huizinga15 afirma: “la forma poética está muy lejos de ser concebida sólo como
mera satisfacción estética. Antes bien, sirve de expresión a todo aquello que es
importante o necesario para la vida de la comunidad”. Y Bruner16: “La narrativa no
es solamente una estructura argumental, no es meramente un drama. Es también
un medio de usar el lenguaje [...] Descansa, hasta un extremo increíble, en el poder
de los tropos: la metáfora, la metonimia, la sinécdoque etc. Sin ellos queda
despojada de su poder de expandir el horizonte de posibilidades, de explorar la
gama completa de conexiones entre lo excepcional y lo ordinario”. Quiero situarme
ahora en esta “expansión del horizonte de posibilidades” porque implícitamente esas
posibilidades son conocimiento, saber. Un conocimiento y un saber que no tienen
apenas que ver con el logos racional sino que pertenecen a otro orden.

8
 Muchos de nosotros hemos disfrutado viendo la película “El cartero de
Neruda”. La novela de Skármeta17 es una deliciosa y divertida exaltación de la
poesía (personificada en Neruda) y de la metáfora. El cartero conversa con el poeta:

- ¡Putas, que me gustaría ser poeta!

- Hombre, en Chile todos son poetas... Es más original que sigas siendo cartero
- Es que si fuese poeta podría decir lo que quiero
- Y ¿qué quieres decir?
-Bueno, ese es justamente el problema. Que como no soy poeta no puedo decirlo
(No puedo decir qué quiero decir porque para decirlo no me sirve el lenguaje no
poético. O sea, que hay cosas indecibles que solo las alumbra un lenguaje hecho de
metáforas).

¿Y qué es, a todo esto, la metáfora? Suele definirse como un caso de

analogía: “presentar una idea bajo el signo de otra”18; una idea subyacente es
expresada mediante un término desplazado de su sentido literal. Tiene bastante de
cierta esta aproximación pero se establece sólo a nivel del signo-palabra. La
metáfora –sigo ahora a Paul Ricoeur19- es ante todo una innovación semántica.
Emerge cuando la “proximidad” inédita entre dos ideas se capta a pesar de su
distancia “lógica”. Su sentido se gesta en la “interanimación de las palabras en una
enunciación viva”. El significado innovador se sigue de una predicación inesperada y
feliz, que se hace comprensible pese a que opera sobre algo tan inconcreto como
es la semejanza (ressemblance). La metáfora alumbra un sentido nuevo en la
tensión mental entre identidad y diferencia: se parece pero no se parece

“La luna navega por el río”

“Mi amor es como un cervatillo” (Cantar de los cantares)
“Nuestras vidas son los ríos/ que van a dar a la mar/ que es el morir” (Jorge
Manrique)
Un concierto de violín: “¡Agujas de plata caídas del cielo!”

Humberto Eco20 dice que la metáfora tiene puntos de contacto con el

fenómeno que Freud denomina condensación: en los términos de comparación a
que recurre la metáfora se obliteran los rasgos discordantes y se realzan, en
cambio, los rasgos comunes. Cuando el “Cantar de los cantares” expresa: “Son tus
dientes cual rebaño de ovejas” o bien “Crías de gacela son tus pechos” el poeta
selecciona como rasgo relevante del rebaño la blancura de la ovejas (una blancura
vista desde lejos; cuando uno se topa con el rebaño, las ovejas ya no aparecen tan
blancas...). Igualmente, los pechos de la joven amada distan mucho de parecerse a
“crías de gacela”. No obstante aceptamos esta comparación porque materializa la
suavidad al tacto de los pechos de una doncella en la suavidad de su onomatopeya;
condensa su gracia y su atractivo evocando el sensual encanto de verlos ondular:
brincan “como gacelas” cuando se acarician.

Northop Frye21 habla de la magia de la poesía: los sonidos que junta el poeta,
los efectos de la rima, el pasaje metafórico,...La unidad del poema parece que
estalla y sugiere diferentes órdenes de existencia... En la poesía puede haber una
carga ilimitada, infinita, algo que ilumine la psique: en esa penumbra que acompaña
a las imágenes (verbales) vislumbramos las sombras de otra maneras de

9
emergencia del ser. Ricoeur22 dice algo parecido. El lenguaje poético con sus
metáforas realiza una íntima fusión del sentido con las imágenes que aquéllas
evocan. Pero las imágenes –la imaginación excitada- deja la realidad en suspenso.
Quizás, entonces, las metáforas no se limiten a poner la realidad entre paréntesis
sino que al abrir el sentido a la dimensión imaginaria, lo abren también hacia una
dimensión de la realidad que no coincide con la que el lenguaje identifica como la
realidad ordinaria.

Magia, hechizo, encantamiento, iluminación, paso a otro orden de existencia

y de conocimiento,... ¿En qué puede consistir esta magia que trasporta a otro orden
de la realidad?

En El cartero de Neruda, Skármeta lo expresa en un pasaje memorable. La

madre de la muchacha pretendida por el cartero inquiere acerca del pretendiente.
La joven le dice que es el cartero de Neruda; enseguida la madre pregunta:

- ¿Qué te dijo (el muchacho cartero)?

- Metáforas.
- Nunca oí una palabra tan larga. ¿Qué metáforas te dijo?
- Me dijo... que mi sonrisa se extiende como una mariposa en mi rostro.
- ¿Y que más?
- Dijo que mi risa era una rosa, una lanza que se desgrana, un agua que estalla. Dijo
que mi risa era una repentina ola de plata.
La madre humedeció con la lengua trémula sus labios.
...
-¿Que más le hizo? Porque su cartero, además de boca, ha de tener manos.
No me tocó en ningun momento. Dijo que estaba feliz de estar tendido junto a una
joven pura, como a la orilla de un océano blanco.
…
-La madre se puso de pie y cruzó delante de su pecho las palmas de las manos,
horizontales como los filos de una guillotina:
- Mijita, no me cuente más. Estamos frente a un caso muy peligroso. Todos los
hombres que primero tocan con la palabra, después llegan más lejos con las manos.

Este fragmento es, todo él, una metáfora sobre el poder irresistible de la palabra
cuando brota en forma de metáforas. A esto lo llamo magia.

Cuando entramos en este orden (el de la magia de la imaginación poética)

todas las puertas de la percepción de la psique se abren de par en par. Atisbamos
formas difusas... Algo se desliza en nuestra mente que la ilumina con otra luz que la
que se sigue del discurso racional. El lenguaje poético, con sus metáforas, nos
introduce repentinamente en otra dimensión de conocimiento diferente. Escuchemos
el primer instante de la creación según la Biblia:

“La tierra estaba, empero, informe y vacía.

El Espiritu de Yahveh se cernía sobre las aguas...
Y Yahveh dijo: ¡Sea la Luz!”.

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Un dicho de esta clase -dice Northop Frye23- está cargado de tal intensidad,
urgencia y autoridad que penetra a través de todas las defensas de nuestro aparato
receptivo y crea un nuevo canal de respuesta.

Escuchemos los himnos sagrados de la cosmogonía de la India:

“Entonces no había ser ni no ser

no había atmósfera ni el cielo que está encima
¿Qué se movía? ¿Dónde? ¿Quién lo amparaba?
¿Era de agua el profundo abismo?...
No existía entonces muerte ni no muerte,
no había diferencia entre el día y la noche.
Respiraba sin viento, por sí mismo, solo el Aquello.
No había otra cosa que esto”.

No me resisto a la comparación entre esta cosmogonía poética y la que hoy

día nos ofrecen la Física y la Astrofísica: big-bang, agujeros negros, estrellas de
neutrones, hiperdensas, etc. etc. ¿Sabemos mucho más del origen del mundo
gracias a la ciencia que través de la poesía con su cascada de metáforas?.... Se
nos dicen, sí, otras cosas además.

El núcleo de mi argumento es rechazar que la poesía, con su plétora de

metáforas, tiene solo una función estética. En las culturas primitivas, la poesía
desempeñaba una función vital, social, docente, de persuasión,
encantamiento,...Los viejos poetas griegos realizaban una intensa función social
hablando al pueblo como educadores y admonitores; eran los caudillos de su pueblo
antes de que aparecieran los filósofos24. Otro tanto ocurre en los primitivos de
América del Sur con los chamanes25. Hoy día, con el advenimiento del logos, esa
función social y pedagógica se ha perdido lamentablemente. La función social del
poeta ya no existe. O apenas existe y, a este respecto, recuerdo de paso la película
“El club de los poetas muertos” o a nuestro Paco Ibáñez o Raimon en los tiempos de
la dictadura española de Franco o a Lorca fusilado por sus sicarios.

El alegato de Lakoff y Johnson26 en pro de la metáforas es de una irresistible

atracción: nuestra vida está impregnada de la metáfora, vivimos nuestra
cotidianeidad en un baño de metáforas. Pongo un caso. Hoy día se habla mucho de
“flujos”: flujo electrico, flujo energético, flujo informacional, flujos de capital, espacio
de flujos, etc. Flujo es un término metafórico; estrictamente hablando es una
metáfora forzada: extensión del sentido primigenio de una palabra a otras nuevas.
Flujo viene de flumen: el río (obsérvese que se trata de un onomatopéyico). En latin
ya existe el verbo “fluere”, existe “fluctus”: ola. Fluir evoca el curso de agua que
desciende. ¿Por qué limitar la idea de flujo al líquido que discurre por el cauce, ya
sea natural ya artificial? Puede concebirse el flujo como algo inmaterial y en ambos
sentidos: flujos comunicativos. El verbo influir no implica trasmision material, es
interpsicológico. (La acepción medieval de este término se refería a la “influencia” de
los astros).

Nuestra idea habitual de metáfora es la metáfora de invención27, la que he

caracterizado hace un momento. La encontramos en la poesía, en la literatura, en la
retórica. Una metáfora clásica es la metáfora del viaje28 (con sus variantes: camino,

11
trayecto, peregrinación, emigración, éxodo, exilio, regreso, regresión,
ascensión/descenso ...y metáforas asociadas del cansancio y descanso, alto en el
camino, posada,...)

La vida, la existencia humana como un viaje. En Jorge Manrique:

.
“Partimos cuando nacemos
andamos mientras vivimos
y llegamos
al tiempo que fenecemos;
así que cuando morimos
descansamos”.

La metáfora de la trayectoria está en la base de la concepción de la psicología

evolutiva: trayectoria continua en Piaget (la continuidad funcional), trayectoria con su
punto de inflexión en Vygotski (el hiatus de la cultura).

La metáfora del caminante en busca del amado es típica de los místicos:

“Buscando mis amores

iré por esos montes y riberas…

El amor tiene otras metáforas: fuego, estar fuera de sí (locura), añoranza (ausencia
que se colma).

¿Y hay, para concluir, una metáfora más encantadora acerca del amor que el
bíblico “Cantar de los cantares” (o, como se traduce actualmente “El cantar más
bello”)? Por más que la Iglesia Católica se empeñe en que es una metáfora de sus
desposorios con Cristo, lo que el “Cantar más bello” canta (metafóricamente) es el
deseo sensual que se colma en el encuentro físico: el con-tacto del amado con la
amada.

Pero la metáfora del viaje se aplica a otras situaciones. Viajamos a lo largo

de un texto, una narración (la línea del discurso, un discurso lineal o tortuoso); el
viaje chamánico. En el viaje de Dante (la “Divina comedia”) o en el viaje de Ulises (la
Odisea) o en la leyenda de “El holandés errante” vemos claramente cómo la
metáfora y el mito están interpenetrados, fusionados.

Si el viaje es por excelencia un motivo metafórico de la vida, ésta es también

aprehendida a través de otras metáforas que resaltan su fugacidad o su irrealidad.
¡Es tan pobre el discurso del logos acerca de la vida!

En el soneto de Calderón “A las flores” :

“Esas que fueron pompa y alegría
despertando al albor de la mañana
a la tarde serán lástima vana
durmiendo en brazos de la noche fría”

O en su fábula “La vida es sueño”

¿Qué es la vida? Un frenesí.

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¿Qué es la vida? Una ilusión,
una sombra, una ficción
y el mayor bien es pequeño
que toda la vida es sueño
y los sueños... sueños son.

Quisiera, para concluir, discutir la idea de Lakoff y Johnson29 de que las

metáforas dan expresión a realidades abstractas en términos de otras más
concretas. Ciertamente. Pero desde el punto de vista histórico el proceso ha sido el
inverso. O sea, antes de la aparición del logos, los que hoy llamamos conceptos
abstractos -amor, compasión, crueldad, astucia, el tiempo, la fuerza etc. no existían
como conceptos. Tomaban forma de mitos y de metáforas. El amor aparece en el
Banquete de Platón en el mito que narra Aristófanes luego será el personaje Eros, la
astucia es Ulises, la fuerza es Hércules en sus trabajos, los ogros (que existen en
todas las culturas) son la crueldad en forma de canibalismo, las hadas son el “golpe
de suerte” inesperado pero merecido (porque la sabiduría popular se resiste a
admitir que una circunstancia favoreza a quien no la merece), etc. Y el tiempo es la
sucesión de las experiencias de que tenemos consciencia: el canto del gallo, las
posiciones del sol o el hilito de arena que se desliza...

* * *

Al llegar aquí, recapitulo. He tratado de expresar el ímpetu cognoscitivo que

reside en el lenguaje del mythos, que se nutre de las metáforas. Pero caigo en la
cuenta que mi exposición está, una vez más, organizada por el logos... ¿Es acaso
posible exaltar los mitos recurriendo a un mito, celebrar la metáfora en términos
metafóricos? No es descabellado: en eso se cifra la capacidad recursiva. De todas
maneras no puedo dejar de reconciliarme con el logos y tranquilizar al lector de que
mi exposición es una reivindicación no excluyente. En ninguna manera alberga la
pretensión de regresar al “estado original” de las mentes primitivas (¿regreso o
regresión?... Un viaje, en definitiva).

5. El mito y la metáfora como “mirillas de observación” de la mente

cognoscente.

Quiero ahora por último analizar el mito y la metáfora como operaciones de la

mente; escrutar qué nos revelan acerca su funcionamiento. El recurso al mito y la
metáfora me parecen un tanto atípicos o, por lo menos, no suficientemente
analizados por la psicología llamada cognitiva. Ahora bien, el que sean tan
ancestrales nos hace sospechar (si es que se demuestra su potencia cognoscitiva)
que la mente primitiva no es tan rudimentaria como a veces se pretende..

Un mito, en palabras de Northop Frye30, es un relato que por un lado dice

explícitamente: “Esto es lo que sucedió” pero, al mismo tiempo, dice implícitamente:
“Esto difícilmente pudo suceder así”. Paralelamente, Ricoeur31 afirma que una
metáfora dice explíctamente: A = B “Nuestras vidas son los ríos”..., “Dijo que mi
risa era un agua que estalla, una repentina ola de plata...” etc. pero al mismo tiempo

13
implícitamente dice A ≠ B. Sólo un tonto, continúa Frye, puede tomar al pie de la
letra que la vida es un río o que la risa de una chica joven es una ola de plata. La
metáfora es contra-lógica y el mito contra-histórico, concluye. El doblete que es la
metáfora y el doblete que es el mito incurren en algo prohibido para el logos como
es la contradicción: es y no es (así) , sucedió y no sucedió (así). Estos “dobletes”
contradictorios son los que dan lugar a las célebres paradojas como, por ejemplo, la
de Epiménides (el cretense que afirmaba que “todos los cretenses son
mentirosos”...) que han sido brillantemente analizadas -en su vertiente psicológica-
por Gregory Bateson32 y recientemente por Francisco Varela33.

Bateson en su conocido articulo “A theory of play and fantasy” nos previene

que los marcos lógicos (los que nos hacen calificar de paradoja la frase de
Epiménides) son radicalmente distintos de los marcos psicológicos: “No podemos
esperar -dice- que los procesos mentales y los hábitos de comunicación de los
humanos se adecuen al ideal de los lógicos” (una idea que es el telón de fondo de
mi escrito). A su vez Varela dice que propensión a aceptar en el mito el relato y
simultáneamente ponerlo en entredicho o bien, en la metáfora, que A es B pero que
A ciertamente no es B nos lleva a un impasse lógico... Lo que hay que hacer -
continúa- es considerar el doblete en su totalidad como una unidad. como si fuera
una cinta de Moebius -la serpiente que se muerde la cola-. La circularidad de las
proposiciones (la 1 necesariamente implica la 2; la 2 necesariamente implica la 1) es
inhente a la manera de especificar su sentido.

Esta operación que la mente realiza para circunvalar el principio de no

contradicción, o pasando por encima de él, consiste efectuar una “extensión” del
campo de existencia de una proposición de manera que su contraria quede incluida
en el campo ampliado que ahora se define. He tratado de mostrarlo en un artículo
publicado hace algun tiempo34. Es una operación análoga a la sucesiva extensión
del campo de los números o, por decirlo más técnicamente, la del teorema de
Gödel. El razonamiento es como sigue: efectuar una “extensión de campo” es
equivalente a una operación recursiva, aquella forma de recursividad que consiste
en “poner entre paréntesis”; lo cual permite contemplar en una simultáneidad
psicológica, dos aspectos que lógicamente considerados, se excluyen mutuamente.
Podemos entonces asimilar el mito y la metáfora al acto de “poner entre paréntesis”
la realidad, de dar el salto a la ficción. O sea, liberar la imaginación de las ataduras
de lo tangible, incluso de la lógica más racional. Es lo que los niños realizan
cotidianamente en sus juegos de fantasía.

Los mitos de la Creación, del Diluvio, por ejemplo, (comenta Frye) nos abren la
visión de un mundo cuyas leyes no son las de este mundo. Otro tanto podemos
decir de los mitos griegos, de la aventuras de Ulises, por ejemplo. Es un mundo
imaginario, ficticio (Y no pensemos que los primitivos son estúpidos como para
creerse que ese mundo es como es descrito...). Es un mundo además en que lo que
llamamos “elementos” están personificados.

“Odiseo se dirigió hacia el norte y llego poco después a la isla de Eolo, Guardián
de los Vientos, quien le agasajó espléndidamente durante todo un mes. El ultimo
día entregó a Odiseo un odre que contenía los vientos y le explicó que mientras
el cuello estuviera bien atado con un hilo de plata, todo marcharía bien...”.

14
 Cuando Becquer dice dirigiéndose a una amada: “Poesía eres tú” 35 o cuando
Jesucristo dice de sí: “Yo soy el camino”, “Tu” y “Yo” son elementos de personalidad
mientras que “Poesía” o “camino” son entidades, la segunda material. Por ello, la
metáfora sugiere un estado de cosas en que se difumina la distinción entre sujeto y
objeto36, distinción que se alumbra en el conocimiento humano al ser el lenguaje
penetrado del logos. Así pues no hay que entender una proposición metafórica tanto
como una afirmación de que A es B cuanto que anula la distancia (conceptual) que
separa A de B. Esto coincide con la idea, expresada hace un momento, de trazar
una demarcación que es “poner entre paréntesis”. Porque la supresión de
demarcaciones, como efecto de una operación recursiva, sólo puede ser
subsiguiente a haberlas trazado. Esto significa, en último término, que el mito y la
metáfora descansan sobre el hecho de que la realidad y la ficción están separadas
por una demarcación (implícitamente predicada en “Eso no pudo suceder así” o “A
es diferente de B”) y, sin embargo, se complacen en borrarla (“Es es lo que
sucedió” o “A es B”). Ni más ni menos que el juego de fantasía o los rituales o el
teatro o los cuentos cuyo efecto primordial en sumergirnos en un mundo de
imaginación, borrar la distinción entre realidad y ficción (no realidad).

Notas bibliográficas
1
Humphrey, N. (1976). The social function of intellect. En P.P.G. Bateson y R.A. Hinde (Eds.).
Growing Points in Ethology. Cambridge University Press.
Schweder, R.A. (1984). Anthropology’s romantic rebellion against the Enlightenment or there’s more
to thinking than reason and evidence. En R.A. Shweder y R.A. LeVine (Eds.) Culture Theory.
Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge University Press.
3
Frye, N. (1996). Poderosas palabras. Barcelona: Muchnik . Este escrito es fruto de un intenso
“diálogo” particularmente con Northop Frye. Sus ideas en torno a los mitos, a la metáfora, nacidas en
el contexto de la crítica literaria han sido para mi una revelación. Variaciones y extensiones sobre
estos temas habían aparecido ya en El gran código. Barcelona: Gedisa. 1988 y en la recopilació de
R. Denham (Ed.). Myth and Metaphor. Selected Essays. Charlottesville (Virginia): University of
Virginia Press todos tres consultados en profundidad.
4
Frye, N. (1988). El gran código. Barcelona: Gedisa.
5
Graves, R. (1983). La diosa blanca. Madrid: Alianza.
6
Bruner, J. (1988). Realidad mental y mundos posibles. Barcelona: Gedisa.
(1990) Acts of meaning. Harvard University Press. (Hay trad. cast.)
7
Berger, P. y Luckmann, N. (1968). La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu.
8
Poderosas palabras, op. cit.
9
Rougemont, D. (1972). L’amour et l’Occident. Paris: Plon.
10
Emblema significa originariamente un adorno en relieve que resalta.
11
Acts of Meaning op. cit.
12
L’amour et l’Occident op. cit.
13
Pietro Citati. (1998). Luz de la noche. Barcelona: Seix y Barral.
14
Acts of Meaning op. cit.
15
Huizinga, J. (1938/ 1972). Homo ludens. Madrid: Alianza
16
Acts of Meaning op. cit.
17
Skármeta, A. (1986). El cartero de Neruda. Barcelona: Plaza y Janés.
18
Fontanier, cit por Ricoeur. Ver infra.

15
19
Ricoeur, P. (1975). La métaphore vive. Paris: Le Seuil.
20
Eco, H. (1990). Semiótica y filosofía, Barcelona: Lumen.
21
Poderosas palabras op. cit.
22
La métaphore vive op. cit.
23
Poderosas palabras op. cit.
24
Huizinga, op.cit.
25
Reichel-Dolmatoff, G. (1990). Orfebrería y chamanismo. Medellin (Colombia). Ed.Colina
26
Lakoff, G. y Johnson, (1980) Metaphors we live by. Chicago University Press. Hay trad. cast.
27
La métaphore vive op. cit.
28
La metáforas pertenecen a areas culturales; son licencias poéticas cuyo sentido expresivo cobra
su valor auténtico por referencia a convenciones (poéticas) en determinados lugares y momentos.
Es una sagaz observación de Humberto Eco en Semiótica y filosofía (op. cit.) a propósito de las
metáforas bíblicas del “Cantar más bello”. Otro tanto podríamos decir de los poetas de Siglo de Oro
español (y sus antecesores italianos o greco-romanos) con su églogas pastoriles. Cualquiera que se
haya tropezado con un pastor y su rebaño en las montañas constatará que la elegancia y delicadeza
poéticas de la poesía pastoril no tiene nada que ver con la basta realidad de la vida y persona del
pastor.
29
Metaphors we live by op. cit.
30
Poderosas palabras op. cit. Myth and Metaphor op. cit.
31
La métaphore vive op. cit.
32
Bateson, G. (1955/1972). A theory of play and fantasy. En G. Bateson. Steps to an Ecology of
Mind. N.York: Ballatine.
33
Varela, F. (1989). Autonomie et connaisssance. Paris: Le Seuil.
34
Perinat, A. (1995). Prolegómenos para una teoría del juego y del símbolo. Cognitiva. Vol. 7 (2),
185-204

35
“¿Qué es poesía” dices mientras clavas / en mi pupila tu pupila azul... /¿Qué es poesía? ¿Y tu me
lo preguntas? / Poesía... eres tu”
36
Frye El gran código y Poderosas palabras op. cit.

16
17