La epistemología y el problema de un fundamento absoluto: líneas actua-

les de comprensión

Santiago Gelonch Villarino

Introducción y presentación del Problema

En 1990, en las Aquinas Lecture que organiza anualmente el Wisconsin-Alpha

Chapter de Phi Sigma Tau, la Sociedad Nacional de Honor de Filosofía en Marquette
University, el filósofo escocés Alasdair Chalmers MacIntyre presenta unas interesantes
e inusuales tesis acerca de la ciencia y de sus fundamentos1. Sintéticamente expresadas,
este autor sostiene que el talante actual de la filosofía más interesante es antifundaciona-
lista; que este antifundacionalismo, por otro lado denominador común de pensadores
muy diversos, es básicamente acertado en sus críticas. Mas, ese mismo acierto lo deja
en una situación paradójica e irresoluble, pues lo deja capitidisminuido en sus posibili-
dades críticas. Frente a esta situación, MacIntyre propone dos tesis: en primer lugar, que
esas críticas no alcanzan a lo que él llama el programa de investigación aristotélico. Y,
en segundo lugar, que ese mismo programa tal como es asumido por Tomás de Aquino
tiene la virtud de poder explicar a la filosofía contemporánea la causa de tan contradic-
toria e incómoda situación.
Más allá del juicio que merezca la propuesta –sin duda, osada- de MacIntyre, la
traigo a colación porque la estructura argumentativa que acabo de describir es parecida,
al menos en parte, a la que se procura presentar ahora. Si bien, no se trabajará sobre las
posibilidades que la crítica actual abre respecto del mundo antiguo y medieval, sí se
intentará en cambio –de un modo sintético por mi parte y más analítico en las otras ex-
posiciones- abordar la problemática actual en torno al conocimiento y su fundamento.
En otras palabras, el presente trabajo intenta en cierto sentido profundizar en este pro-
blema, aunque respecto de perspectivas y autores contemporáneos. Versa, así, sobre la
epistemología y su problemática relación respecto de un fundamento.

Valga aclarar antes de proseguir que la presente ponencia tiene un doble cometi-
do. Por un lado, intenta presentar un problema con respecto a la epistemología. Al mis-
mo tiempo, debería cumplir la función de oficiar de fundamento y marco del tema de
1
MacIntyre, A., Primeros principios, fines últimos y cuestiones filosóficas contemporáneas, EIUNSA,
Madrid, 2003.

1
esta Mesa Redonda y, así, de los demás trabajos. Por eso, quizás resulte acertado des-
cribirla como una suerte de extender un lienzo, tomar unos pinceles gruesos y colorearlo
con trazos genéricos y tintes bases. Esto permitiría que se vea el lugar que ocupan las
demás ponencias y se resalten los detalles que ofrecerán.
Tiene, entonces, una estructura argumental que es a la vez general y sintética.
General pues no versa sobre un punto o autor concreto sino sobre una particularidad de
la entera epistemología. Mas, por eso mismo, enunciará sintéticamente una serie de te-
mas, autores y problemas, cada uno de los cuales merecería mucho más espacio para ser
presentado –explicado y argumentado- con un mínimo de justicia. Sin embargo, espero
que no ser demasiado injusto pues, en realidad, el tema no es ninguno de esos casos,
autores y problemas, sino más bien una cuestión epocal que los engloba y sobrepasa.

A modo de enunciación se puede decir que este trabajo sostiene que la polisemia
del término ‘epistemología’ no debería ocultar su esencial referencia a un mismo pro-
blema fundamental. Problema que posee varias características más o menos explicita-
das. Empero existe una que en los últimos 40 años no ha sido suficientemente advertida
o proseguida en sus consecuencias –excepto por filósofos sintéticos al modo del citado
MacIntyre o, como se verá, de Richard Rorty.
Esta propiedad poco advertida de la Epistemología podría caracterizarse dicien-
do que la potencia y profundidad con que intenten definirse y sostenerse al conocimien-
to es directamente proporcional a su fundamentación con un principio absoluto. Por lo
mismo, según se entienda la relación entre fundamento y conocimiento o ciencia se arti-
cularán las problemáticas y las respuestas de cada epistemología –o propuesta episte-
mológica- concreta. Valga aclarar que por Principio Absoluto no debe entenderse a Dios
o un Absoluto Trascendente. Si bien hay autores que sí sostienen eso, hay otros que
atacan esa afirmación. Empero, lo hacen desde algún otro principio o fundamento que sí
es tomado como Absoluto.
Esta tesis acerca de la intrínseca relación entre epistemología y fundamento se
ilustrará en dos pasos: en primer lugar se mostrará cómo la actual crisis existente en la
epistemología ha sugerido a diversos autores que la epistemología no es un enfoque o
perspectiva “natural” sino que es una suerte de producto cultural. Por lo mismo, han
acometido la tarea de entender su esencia y sus propiedades. Así, la epistemología se
aclara como un determinado modo de fundamentar el conocimiento y la ciencia. O, con
otras palabras, como un proyecto esencial y constitutivo de la modernidad.

2
 En segundo lugar, o mejor, concomitantente, se argumentará que ese proyecto
tiene una peculiar necesidad de un principio absoluto o sustantivo. Principio que, en un
primer momento, es afirmado como Dios; y luego, como fruto de la evolución lógica de
la problemática, desde posturas ateas o agnósticas o simplemente antimetafísicas o
postmetafísicas, se traslada al método o a la lógica. Empero, en cualquier caso, es un
fundamento absoluto Para esto, principalmente, me valdré de algunas ideas de Richard
Rorty. Aunque por vía negativa, albergo esperanzas de que la notable coherencia y pro-
fundidad de este autor sirvan para ilustrar la relación entre epistemología y fundamento.

La crisis de la epistemología

Ciertamente, en un sentido vago y general o –dicho en forma más técnica y pre-

cisa- en un sentido confuso la Epistemología está en crisis. Aunque los signos y sínto-
mas de esta crisis son variadísimos y múltiples, sea ahora suficiente recordar algunos.
Desde el lado de la ciencia misma, en 1996, Peter Galison y David Stump publicaron su
The Disunity of Science2, proclamando la irreductible diversidad existente entre las
ciencias y, por ende, la imposibilidad de ofrecer una definición suya que contenga algún
aspecto de univocidad. Como señalan Pombo, Symons y Torres en Otto Neurath and
the Unity of Science, aquella obra “puede ser mencionada como una expresión del con-
senso existente entre filósofos e historiadores de la ciencia al día de hoy”3. En efecto,
esta cuantiosa diversidad no sólo está dada por las variadas actividades que desarrolla el
hombre en pos de aumentar su conocimiento, solucionar problemas o saciar su natural
curiosidad. El problema es que este fenómeno –que en sí mismo no tendría por qué ser
negativo si no, al contrario, síntoma de la riqueza de la realidad y de la amplitud del
espíritu humano- responde, al menos en parte, a que no existe una determinación fuerte
–sea por evidencia o por imposición- de qué es ciencia y que no. Y no sólo no existe de
hecho sino que, cada vez más, pareciera imposible que se logre. Así por ejemplo, el
libro recién mencionado sobre Neurath y la Unidad de la Ciencia, es el volumen 18 de
una colección publicada por Kluwer –luego, Springer- titulada «Logic, Epistemology,
and the Unity of Science». Esta colección pretende continuar lo que había de noble y
positivo en las famosas declamaciones de la filosofía de la ciencia clásica –Círculo de
2
Galison, P. Stump, D.J. (eds), The Desunity of Science. Boudaries, Contexts, and Power, Stanford Uni-
versity Press, Stanford-CA, 1996.
3
[Esa obra] “can be mencioned as an expresión of the consensus among philosophers and historians of
science at the time”, O. Pombo, J. Symons and J. M. Torres, “Neurath and the Unity of Science: An In-
troduction”, en John Symons, Olga Pombo y Juan Manuel Torres (eds.), Otto Neurath and the Unity of
Science, Springer, Dordrecht Heilderberg London New Yord, 2011, pp. 1-11. La cita es de p. 8.

3
Viena, Popper, Concepción Heredada- acerca de la unidad de la ciencia. En efecto, la
llamada Epistemología Clásica, si bien admitía disensiones y discusiones en su seno,
partía de la doble convicción común de que la ciencia era fundamentalmente una y de
que era posible determinar en qué consistía (de ahí su famoso criterio de demarcación
entre ciencia y no ciencia).
La colección recién mentada pretende continuar esa tradición –aunque desde una
perspectiva actual-, y así dar una respuesta concluyente y refutatoria al libro “The Disu-
nity of Science”. En la presentación del primer tomo –«Some Programmatic Com-
ments», «Algunas puntualizaciones programáticas»-, y más precisamente en el artículo
de los editores del libro que, además, son de los principales impulsores de la colección
entera, se encuentra un buen y pertinente status quaestionis actual. Ésta fundamental-
mente gira sobre tres ejes o momentos históricos. En primer lugar, se toma nota de hasta
qué punto ha caído en descrédito la idea de que a través del análisis lógico es posible
conseguir la unidad de la ciencia4; y, con ella, la idea de una epistemología que explique
con cierta univocidad a la ciencia. Con el sugerente título de “Unidad, una idea pasada
de moda”, se revisan las causas de esta debilidad epistemológica. Y se enfatiza cómo
tanto desde la historia de la ciencia cuanto desde la misma ciencia como práctica real se
refutan aquellos intentos unificadores5. Empero, Rahman y Symons argumentan que
esto es “simplemente falso”6 básicamente desde dos perspectivas. La primera, indicando
que esa presunta falta de unidad de la ciencia y esa incapacidad de brindar una defini-
ción fuerte y un criterio claro contradicen la misma naturaleza del trabajo científico que,
en gran medida, se orienta hacia una explicación coherente del mundo7 –o, al menos, de
la región de la realidad que está estudiando-. En segundo lugar, se resalta que las mis-
mas críticas a una noción unitaria de ciencia no brindan alternativas que sirvan a los
científicos y a los filósofos de la ciencia. Por eso, hablan de “The Collapse of the Se-
cond Wave”, es decir, del colapso de este momento historicista y crítico8. Sin embargo,

4
“The idea that the unity of science can be achieved by means of logical analysis, an idea widely associ-
ated with the Vienna Circle, has fallen into disrepute”, en Shahid Rahman y John Symons, “Logic, Epis-
temology and the Unity of Science: An Encyclopedic Project in the Spirit of Neurath and Diderot”, pp. 3-
15, en Logic, Epistemology, and the Unity of Science, S. Rahman et al. (eds.), Springer Science+Business
Media B.V. 2009. La cita es de p. 3
5
“The current emphasis on disunity in science studies and the philosophy of science is also due to the
belief that an attempt to unify automatically entails an absence of historical or practical understanding of
the sciences”, p. 5.
6
Cfr. ídem, p. 5.
7
Cfr. ídem, pp. 4-6.
8
Cfr. ídem, esp. pp. 12 a 13.

4
éste sería el tercer momento –y su propuesta-, no se intenta ofrecer una solución al tema
en términos clásicos. Se ve el problema y se convoca a quienes participen de la inquie-
tud. No otra que ésa es la razón de ser de la colección que, por lo mismo, alberga un
cuantioso número de propuestas y perspectivas tanto desde lógicas alternativas, desarro-
llos históricos, cuanto desde diversos acercamientos desde diferentes ciencias.
No es momento éste de hacer una crítica de la noción de «enciclopedia» que
proponen ni de evaluar los efectivos resultados que hasta ahora ha tenido la colección.
Simplemente, quería presentar esta interesante iniciativa porque, además de su intrínse-
co valor, por su actualidad sirve de síntoma de lo que acaece en nuestros días. En efecto,
todo este esfuerzo implica por parte de quienes se dedican a la epistemología y se ocu-
pan de la ciencia un reconocimiento de la crisis que estoy relatando. Se ha de intentar
definir qué es ciencia y cuál es la tarea de la epistemología por la sencilla razón de que
no es algo obvio y evidente.
Todavía puede avanzarse un poco más. Recientemente, Ramírez Figueroa pu-
blicó La transformación de la epistemología contemporánea. De la unidad a la disper-
sión9, obra que si no es de gran valor especulativo sí sobresale por la prolija meticulosi-
dad con que persigue todas y cada una de las propuestas o corrientes epistemológicas
contemporáneas10. Ramírez concluye que el único modelo explicativo de las ciencias es
una suerte de red de problemas, siempre que esta red se conciba de modo dinámico y
mutable. En ese sentido, resulta por demás acertado y expresivo su subtítulo: “de la
unidad a la dispersión”. Y su reflexión final no es más que una coherente consecuencia
del análisis descriptivo que lleva a cabo. Ahora bien, sostener que la epistemología es
una red de problemas que van cambiando unos con otros es como decir que es una red
de redes; lo que a su vez –no en vano puede tomarse como metáfora suya la Internet-,
equivale a decir que es un caos sin ningún criterio de orden.
Pero aún debe darse un paso más. En el 2000, Robert Brandom publica Rorty
and his Critics11, enjundiosa obra en colaboración en homenaje a Richard Rorty. En el
que participan pensadores actuales de la talla de Putnam, Habermas, Davidson o Den-
net. La publicación consiste en 13 trabajos sobre el pensamiento de Rorty y la corres-
pondiente respuesta o comentario suyo a cada uno. Aunque la cuestión de la epistemo-

9
Alejandro Ramírez Figueroa, La transformación de la epistemología contemporánea. De la unidad a la
dispersión, Editorial Universitaria, Chile, 2004. Cfr. esp. el cap. 4 “El problema de la unidad y dispersión
de la ciencia: discusiones actuales” y el 5 “La idea de dispersión como red de problemas”.
10
Cfr. la recensión de Cristián Soto Herrera en Revista de Filosofía, 62 (2006), pp. 173-177.
11
Rorty and his Critics, Robert Brandom (ed.), Blackwell Publishers, Massachusetts-Oxford, 2000.

5
logía está presente en muchos artículos12, es Barry Allen quien aborda en forma directa
el asunto. Su trabajo se titula «What was Epistemology?».13 En él, luego de desarrollar y
discutir principalmente la críticas de Rorty al representacionalismo y su consecuencia
pragmatista, ensaya una propuesta que resume en la siguiente frase: «what was episte-
mology? a bad answer to a good question»14, i.e., una mala respuesta a una buena pre-
gunta. En otras palabras, si bien es lícita y buena la pregunta por el conocimiento y la
ciencia el problema es que ha sido mal contestada. De ahí la crisis actual.
Empero, Rorty, jugando con las palabras, finaliza su respuesta a Allen reiterando
su pregunta what was epistemology? Sólo que ahora él escribirá: «a bad answer to a
bad question»15, o sea, una mala respuesta a una mala pregunta. En efecto, autores como
Rorty sostienen que la crisis y problemas de la epistemología son el resultado de una
búsqueda fallida ab initio, absurda y contradictoria. Por tanto, lo que se ha de hacer no
es buscar una buena solución al problema, i.e, encontrar por fin una correcta definición
de conocimiento o de ciencia. El mismo Allen ya había reconocido que Rorty «dice que
él no quiere sustituir un modo de dar cuenta del conocimiento humano por otro, sino
alejarse todo lo posible de la misma noción de ‘dar cuenta del conocimiento huma-
no’»16.
Por eso, Rorty creía que en lugar de hacer una epistemología correcta o verdade-
ra, hay más bien que preguntarse por qué nos hemos embarcado en tal pretensión; y
reconstruyendo este proceso, desechar todas aquellas ideas o anhelos del corazón huma-
no que nos impelen a responder tales preguntas.
En definitiva, con base en el panorama ilustrado hasta aquí, se puede decir que la
ciencia –la noción de ciencia- así como sus explicaciones –la filosofía de la ciencia o la
epistemología- están en una crisis inédita en la historia. Además, sea desde dentro de la
epistemología –o a favor suyo- o sea intentando superarla –como un mal sueño-, lo cier-
to es que esta coyuntura histórica tiene la peculiaridad de que cada vez más filósofos no
pretenden discutir con esta o aquella tesis o propuesta. Más bien, se está orientando
progresivamente la mirada hacia la epistemología misma. Y se adquiere así una crecien-
te consciencia de que ella misma no es necesariamente la ciencia o, con otras palabras,
una actividad natural del hombre. Sería, en cambio, un proyecto, un modo de encarar el

12
Cfr., vg, las contribuciones de Davidson, Putnam, Mcdowell, Williams y Bilgrami.
13
Barry Allen, “What was Epistemology?”, pp. 220-236, en Brandon, Rorty and his Critics, op. cit..
14
Ibidem, p. 234.
15
Richard Rorty, “Response to Barry Allen”, pp. 236-241, en Brandon, op. cit. La cita es de p. 240.
16
Barry Allen, art. cit., p. 220.

6
conocimiento que, más allá de diferencias de autores o tradiciones –diferencias que
pueden ser muy sustanciales- tiene unas características y propiedades que le son especí-
ficas. De ahí que todos los autores mencionados, aunque de una manera descollante
Rorty, enfocan su tarea en defender o atacar la existencia misma de ese proyecto. Mas
para eso, en primer lugar, hay que caracterizarlo como tal. Por eso, a continuación, es-
bozaremos qué es la epistemología como un todo para, a continuación, argumentar que
le es esencial la presencia de un principio absoluto.

Caracterización de la Epistemología

Cada vez más, autores como los mencionados Rorty y MacIntyre se percatan de
que los nombres de epistemología, filosofía de la ciencia, gnoseología, teoría del cono-
cimiento, crítica, noética, ciertos usos de ‘lógica’, y otros varios expresan diferencias de
lenguas, tradiciones, doctrinas y autores. Pero no significan ‘cosas’ distintas, no se re-
fieren a seres o problemas naturales diversos. Son, simplemente, articulaciones históri-
cas diferentes de un mismo proyecto. Del mismo modo, los adjetivos –a veces realmen-
te sustantivados- tales como idealismos, realismos –críticos o ingenuos, moderados o
exagerados-, empirismos y racionalismos –críticos, intelectualistas o voluntaristas-, in-
manentismos y trascendentalismos, subjetivismos y objetivismos, positivismos y repre-
sentacionalismos, antirealismos y coherentismos, falibilismos y pragmatismos –por no
continuar esta ya larga lista- no califican realmente errores o verdades –afirmaciones
sobre cosas- sino que adjetivan diferentes respuestas a ese mismo problema que quiere
resolver la epistemología.
Esta polisemia es acertadamente caracterizada por Allen cuando escribe que “la
preocupación de la epistemología, o de la teoría del conocimiento, es trazar líneas nor-
mativas en torno a su tema, deducir las condiciones formales de conocimiento, y definir
los términos de su justificación. El resultado puede ser la historia natural del conoci-
miento de Hume o proyecto trascendental de Kant, la enseñanza de las ciencias de Fich-
te o la reconstrucción de la ciencia por los positivistas lógicos17”. Es decir, existe un
problema común que, aunque abordado de maneras muy diferentes e incluso incompati-
bles entre sí, contiene cierta identidad. Se trata de definir o determinar el conocimiento
todo, o la ciencia o la filosofía o la metafísica como sus casos privilegiados, de tal ma-
nera que en esa determinación luzcan su justificación, garantía de validez y, por tanto,

17
Allen, art. cit., p. 220.

7
su verdad. Decir que el conocimiento es lo que está posibilitado por tales o cuales ope-
raciones o condiciones, lo que está garantizado por su conexión con la experiencia o
validado por tal o cual método equivale a mirar al conocimiento en sí y procurar descri-
birlo de manera tal que, en virtud de esa descripción, se haga evidente el por qué es ver-
dadero aquello que el conocimiento contenga.
“Las preguntas que estos diferentes proyectos –los mencionados anteriormente-
persiguen podrían no ser naturales”, continúa Allen. “Rorty piensa que son preguntas
que no han de responderse más, aunque alguna vez se lo haya hecho. [Pues] ellas se
fundan en supuestos [igualmente] opcionales que por tanto podríamos y quizás deber-
íamos desechar18”.
Es decir, la epistemología tanto para Allen cuanto para Rorty no es simplemente
una pregunta por qué es conocer. Podría pensarse que así como puedo estudiar las alas
de las aves o su acción de volar, del mismo modo puedo preguntar por los sentidos, la
inteligencia o esa peculiar actividad de unos seres que es el conocer. Sin embargo, ellos
están diciendo otra cosa. La epistemología es esa pregunta pero enmarcada en una cos-
movisión, un horizonte hermenéutico que la coacciona a resolver determinados proble-
mas y con determinadas características.
La pregunta epistemológica por qué es conocer, entender o hacer ciencia no es
similar a la pregunta por qué es volar, en cuanto la primera preguntaría por una cosa no
natural. Es una pregunta que no se responde simplemente diciendo que es una actividad
humana que consiste en ser en cierto modo todas las cosas. Eso puede ser verdad, pero
no es suficiente. Como nos decía Allen, la pregunta de la epistemología tiene que dar-
nos los criterios que garanticen que realmente se es en cierto modo todas las cosas; o,
más claramente, los criterios que nos sirvan para distinguir afirmaciones falsas de ver-
daderas, justificadas de soñadas, válidas y objetivas de inciertas y subjetivas. Y es en
esas características donde se ve el carácter epocal de la epistemología; es decir, su de-
pendencia de un modo de concebir la inteligencia o el conocimiento. Modo que, a su
vez, implica una concepción de hombre, de mundo, de finalidad y de realización de la
especie humana. En definitiva, la cuestión de la epistemología es una pregunta situada
en un mundo. Y dado que uno, algunos o todos los elementos de ese mundo son libres
determinaciones del hombre –frutos de su historia-, bien podría ocurrir que se quisieran
desechar o dejar de lado. Simplemente, se podría querer ser de otro modo.

18
Ibidem.

8
 No otra que ésa es la tarea deconstructiva de Richard Rorty: descubrir cuáles son
esos otros elementos que operan como supuestos de la epistemología. E intentar cam-
biarlos o no desearlos; de tal manera que, entonces, no nos sintamos obligados a resol-
ver el problema del conocimiento.
Ahora bien, Allen enumera esos ladrillos del edificio que intenta desmontar Ror-
ty. “Estos supuestos –escribe- incluyen la idea de la mente como el espejo de la natura-
leza, del conocimiento como ‘representaciones privilegiadas’, y la concepción de la
filosofía como el conocimiento sobre el conocimiento, sus ‘condiciones de posibilidad
trascendental’ o ‘su alcance y sus límites’”.19 Efectivamente, Rorty en su conocido libro
La filosofía y el espejo de la naturaleza estudia, analiza y discute justamente estas ideas
como partes esenciales del proyecto representacionalista de la modernidad. O, como él
mismo escribe pocos años después, se está refiriendo “al equivalente de trescientos años
de esfuerzos para tender un puente en el abismo que la figuración cartesiana, represen-
tacionalista del conocimiento y las investigaciones, nos hizo creer que existe20”.
En definitiva, de acuerdo a lo dicho, se podría ir perfilando que la epistemología
es un modo de enfocar la cuestión acerca del conocimiento que comenzó con Descartes
y Locke; que implica intentar solucionar el –«supuesto»- problema del conocimiento o
la ciencia. Que ese problema supone que existe un peligro –el escepticismo, el error y la
desmesura- que hay que conjurar. Y que han de existir los medios, criterios o principios
para solucionarlo. Y, en fin, que el hombre es, o más bien tiene que ser, un ser cognos-
cente; y, así, menesteroso de la ciencia y la epistemología para lograr su plenitud.

Epistemología y Absoluto

Hasta aquí se podría decir que el planteo de Allen es fiel a Rorty. Sin embargo,
vimos que Allen afirmaba que la epistemología era una mala respuesta a una buena pre-
gunta. Y que allí precisamente estaba la divergencia de Rorty. Para él, el problema es la
pregunta. No pretendo aquí terciar en esa disputa. Simplemente quisiera ensayar una
posible causa de este desacuerdo al menos parcial. Y no tanto con ánimo de defender o
atacar al alguno de los contendientes sino de acercarme a la cuestión de la necesidad de
absolutos para la epistemología. Allen, quizás de un modo un poco parecido a Paul Fe-
yerabend, acuerda con gran parte –si no todas- las críticas a la ciencia y la racionalidad
que va desarrollando Rorty. Por eso, esa racionalidad y consiguiente noción de verdad

19
Ibidem.
20
Rorty, El giro lingüístico, p. 166.

9
representacionalista debe ser refutada. Por lo mismo, la epistemología, en cuanto de-
pendiente de esas concepciones, es una mala respuesta. Sin embargo, el conocimiento es
bueno. Y, por eso, vale la pena defenderlo y acertar en su determinación. De ahí que sea
buena la pregunta.
Ahora bien, Rorty aun afirmando explícitamente que “el conocimiento, como el
bien, es una cosa buena”21, escribe que la epistemología es una mala respuesta a una
mala pregunta, “una pregunta tan mala como ¿qué es el bien?”22. En ambos casos –en el
del conocimiento y en el del bien-, “se pensó que tener una teoría de cualesquiera de
estas buenas cosas haría posible adquirir más de ellas”. Sin embargo, ése es el proble-
ma.
No importa ahora cómo, el caso es que Allen había recurrido a Platón para ar-
gumentar que la cuestión acerca de qué es el conocimiento debía ser dirigida por la
cuestión acerca de qué es el bien. De esa manera, podríase decir que la cuestión por el
conocimiento era más de ética que de epistemología. Pero, por eso mismo, esa propues-
ta es inadmisible para Rorty. En el fondo, el problema que ve Rorty es que afincar la
cuestión del conocimiento en el bien en lugar de hacerlo en la cuestión por la verdad,
sigue siendo un intento de afincar la cuestión en algún lado. Y eso es justamente lo que
él está combatiendo. El problema más profundo que no ve Allen y que quiere conjurar
Rorty es el de la tentación del hombre de huir o evitar la contingencia. O, dicho positi-
vamente, la tentación de buscar un fundamento. Sea éste cual sea, Dios, la verdad, el
bien, la ciencia, la revolución o el método.
Cuando Allen enumera los supuestos de la Epistemología, deja de lado quizás al
más importante –y la respuesta de Rorty pone blanco sobre negro. Este autor postmo-
derno ve lúcidamente que el problema de la epistemología es principalmente el de inten-
tar fundar el conocimiento; en donde sea. Y este intento necesita, aunque sólo sea como
una mera ilusión, la postulación de un fundamento o un absoluto. Encontrar un criterio
que permita afirmar que es mejor conocer que no conocer, que tal o cual conocimiento
es mejor, más verdadero, riguroso o importante, supone siempre y en todos los casos un
principio, un absoluto, algo a partir de lo cual se pueden dirimir todas las demás cues-
tiones. Mas, por lo mismo y por contraste, procurar disolver los problemas del conoci-
miento –la epistemología- implica esencialmente evitar fundamentar el conocimiento.

21
Richard Rorty, “Response to Barry Allen”, en Brandon, op. cit., p. 240.
22
Ibibem.

10
 No importan ahora los motivos por los que Richard Rorty juzga contradictorio
cualquier esfuerzo resolver el problema de la ciencia y el conocimiento 23. Lo cierto es
que si, por lo que fuere, se ha de evitar la epistemología, eo ipso se ha de proponer la
contingencia y su aceptación como condiciones necesarias. No se trata de un relativismo
que –valga la redundancia- intente relativizar todo absoluto, cualquiera sea éste. Se trata
de relativizar la misma búsqueda o pregunta. Y, así, librarse de ella.
Por eso, escribe Rorty que “la idea de que la verdad, lo mismo que el mundo,
está ahí afuera es legado de una época en la cual se veía al mundo como la creación de
un ser que tenía lenguaje propio”24. En efecto, sólo si el mundo fuera una suerte de libro
o de mensaje deberíamos tomarnos el trabajo de leerlo o desentrañarlo. Y entonces, ese
trabajo –la investigación científica o filosófica- necesitaría algún criterio para que se-
pamos si está bien o mal hecho. Criterio que sería, justamente, un principio de conoci-
miento o principio epistemológico; es decir, un criterio de validación de la calidad del
trabajo científico.
Sin embargo, continúa Rorty, esto es sólo una suposición, un hecho histórico.
“La idea misma de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca (...) es un re-
manente de la idea de que el mundo es creación divina, la obra de alguien que ha tenido
algo en su mente, que hablaba un lenguaje propio en el que describió su propio proyec-
to. Sólo si tenemos presente una imagen semejante, una imagen del universo como per-
sona o como algo creado por una persona, podemos encontrar sentido en la idea de que
el mundo tiene una ‘naturaleza intrínseca’”25, algo que deberíamos descubrir, expresar o
realizar.
Mas –éste es el punto- estas ideas fueron propias de un momento histórico. Si
ahora no las creemos –o, simplemente, no las tenemos- no es, por tanto, necesario em-
barcarnos en proyecto epistemológico alguno.
En algún momento hubo una cultura grecolatina o cristiana –hechura de hom-
bres, dioses o ciegas fuerzas histórico-sociales- según la que el hombre debía investigar
para realizarse y regresar a su patria. Eso, para Rorty, es perfectamente lícito y coheren-
te. Aunque, por otro lado, tan contingente y pasado como extraño al mundo de hoy. La
modernidad consistió en procurar mantener todo o gran parte de esa concepción pero sin

23
Un análisis profundo, claro y sintético del punto se puede ver en Álvarez, A: “Biología como antidua-
lismo: la epistemología de Rorty”, en A Parte Rei 20 [http: //aparterei.com consultado 25/6/2005]. Al
concluir escribe “de hecho –y paradójicamente para este trabajo- niega la posibilidad de la epistemolog-
ía”, p. 28.
24
Richard Rorty, “La contingencia del lenguaje”, en Contingencia, Ironía y Solidaridad, p. 25.
25
Ibidem, p. 41.

11
basar esa tarea en paradigma o sustrato religioso alguno. Y, así, en intentar descubrir o
proponer un fundamento –autónomo de la religión- que sostuviera al conocimiento y la
ciencia. No otra cosa que ésa es la Epistemología. Para sostener que un conocimiento –
el que fuere-, la ciencia o cualquier otro proyecto o fruto humano es absolutamente ver-
dadero, bueno o deseable se debe tener un criterio y fundamento; que sea igual o más
absoluto que lo fundado.
Descartes, vg., cifró el éxito de su empresa anti-escéptica y restauradora del co-
nocimiento en su nuevo método; que, en esencia, consistió en hallar un principio incon-
trovertible e indubitable: el cogito ergo sum y la presencia en él de la idea de ser perfec-
to. Una idea clara y distinta a partir de la cual pudiera sostenerse racional y científica-
mente toda otra que pudiera derivarse de ella. Siglos después, el Círculo de Viena o
Popper fundaron sus determinaciones de qué es ciencia en el método –inducción o fal-
sación- con que ésta se justificaba.
Parafraseando un famoso texto de Rorty, podríamos resumir la historia moderna
–o sea, la historia de la epistemología- diciendo que antiguamente se veneró a Dios co-
mo autor y fin de toda la creación; y entonces como fuente de sentido de todo quehacer
del hombre y, particularmente, del conocimiento. Al principio de la modernidad se re-
emplazó el amor a Dios por la confianza en la Naturaleza, o en el hombre y sus fuerzas.
Por lo cual, en los siglos XVI y XVII hubo quienes intentaron fundar el conocimiento
en un primer principio desde el que extraer todo lo demás –eso es el Racionalismo o
Dogmatismo. Simultáneamente, otros lo hicieron analizando paso a paso cómo el hom-
bre engendraba las ideas desde los sentidos –a esto se lo llamó empirismo. En el tercer
tercio del siglo XVIII se avanzó un paso más, argumentando que esa tarea crítica o tras-
cendental era la esencia de la filosofía y, mejor, de la metafísica. Por lo cual, a conti-
nuación el idealismo procura garantizar el conocimiento identificando ciencia y absolu-
to. A partir del segundo tercio del siglo XIX y durante gran parte del XX, se intentó
reemplazar ese absoluto –que lo era en sentido gnoseológico y metafísico- por otro de
naturaleza sólo epistemológica y que no fuera, por eso mismo, divino. En consecuencia
contemplamos la apoteosis del método científico o del análisis del lenguaje. Sin embar-
go y a la vista de los fracasos y contradicciones de cada uno de estos intentos, nos acer-
camos al punto en que ya no veneramos nada, a nada tratamos como cuasidivinidad sino

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que a todo tratamos como puro fruto del tiempo y del azar26. Y, por eso, dice Rorty que
asistimos al final no de la ciencia, no de la filosofía; pero sí de la Epistemología.

Conclusión

Para ir terminando este ya largo ensayo, podemos intentar extraer dos conclusio-
nes, y quizás una tercera aunque a modo de corolario prospectivo.
La primera es que gracias a la crisis de las ciencias en general y la epistemología
en particular se está produciendo un inédito intento de comprender a la epistemología
como un todo; un concreto y determinado proyecto histórico, quizás el corazón de la
modernidad. De la mano de Richard Rorty, se hace evidente hasta qué punto ese proyec-
to epistemológico implica intrínsecamente la explicitación de un absoluto, un principio
divino o terrenal, ontológico o metodológico que lo fundamente.
Por lo mismo, se podría trazar una suerte de ecuación por la cual si epistemolog-
ía equivale a modernidad, y ésta a postulación de algún absoluto, postmodernidad equi-
vale a contingencia y, por eso mismo, a superación de toda pregunta o pretensión epis-
temológica.
He aquí la razón de ser de esta Mesa Redonda. Ilustrar –y poner en discusión- a
través de tres ejemplos bien distintos pero paradigmáticos la intrínseca relación existen-
te entre Epistemología y Absoluto.

[James F. Ferrier, padre legal de la Epistemología, ilustra que Epistemología y

Absoluto son, en cierto sentido, siendo una misma cosa. Y que el enemigo a combatir es
el escepticismo. Por eso, es Idealista. Y un acabado exponente del primer período del
proyecto epistemológico.
Feyerabend, en cambio, manifiesta su creciente comprensión del problema a
través de sus oscilaciones. En un primer momento, es parte de una epistemología mate-
rialista y antimetafísica, de raíces positivistas y popperianas. En ese sentido, es un aca-
bado representante de la epistemología como filosofía de la ciencia. Mas cuando se per-
cata de que el método científico termina siendo un absoluto, una suerte de ídolo al que
se inmola la ciencia, el progreso y la sociedad, lo ataca y comienza una búsqueda alter-
nativa. Puesto que epistemología y absoluto se necesitan, cuando Feyerabend los critica
pasa por un período relativista. Mas, por lo mismo que le importan tanto la inteligencia

26
Ibidem, p. 42.

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como el hombre, al final de su vida se da cuenta de que ese relativismo no es una alter-
nativa o propuesta positiva; y, entonces, paulatinamente se va abriendo a un “Ser” o
“Realidad” que tienen como única condición la de no ser moderno; i.e, una suerte de
garante epistemológico. De ahí, probablemente, sus incursiones hacia la filosofía anti-
gua.
Finalmente y aunque por vía negativa, albergo esperanzas de que Rorty y su pe-
culiar coherencia y profundidad hayan servido para ilustrar esa misma relación entre
epistemología y fundamento.]

La segunda conclusión que podría extraerse es que las crisis que mencioné al
comienzo tanto de la ciencia cuanto de la epistemología son un obvio resultado del ta-
lante antifundacionalista de nuestros días. Mas quede claro que, por lo mismo, lo que
para unos es crisis en sentido negativo para otros quizás sea un resultado deseable. Em-
pero, si se quisiera una definición de ciencia fuerte y evidente, la situación actual posibi-
lita una tarea en cierto sentido inédita. Pues nos obliga a determinar a la ciencia de otro
modo que el epistemológico. Modo que no corresponde tratar aquí pero del que el mis-
mo Rorty ofrece alguna pista.
En efecto –y esta sería una tercera conclusión-, Rorty no sólo identifica moder-
nidad con proyecto epistemológico. Si su intento fuera sólo ése, podría continuar siendo
él mismo un filósofo moderno. De hecho, Ferrier y Feyerabend –al menos hasta sus
últimos años- junto a muchos otros filósofos fueron más o menos conscientes de esta
relación. Y por eso mismo continuaron con la búsqueda de ese principio. Rorty, en
cambio, en virtud de esa identidad hace lo posible por deconstruir la modernidad des-
montando todo el proyecto epistemológico. Ocurre que, a diferencia de los demás, Ror-
ty vislumbra la insalvable petición de principio que existe en todo intento de justificar el
conocimiento o la ciencia. Ahora bien, al analizar y denunciar los diversos elementos
que posibilitan ese esfuerzo moderno, detecta que la contradicción se debe a la depen-
dencia del conocimiento respecto de un absoluto; aquel que, a su vez, se ha de descubrir
o demostrar; o a favor del cual se ha de argumentar.
Mas, por lo mismo que ve esa inescindible relación entre epistemología y fun-
damento, vislumbra que esa pretensión moderna hunde sus raíces en el mundo medieval
y grecolatino. Es decir, aunque expresado de un modo demasiado simple y vago, Rorty
–según se vio en textos ya citados- se da cuenta de que en la medida en que el mundo
clásico concibe a la realidad como un libro escrito por un creador inteligente, allí no es

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necesaria la tarea de buscar ese fundamento para validar la tarea intelectual del hombre.
En cambio es la modernidad, en cuanto justamente muta o quita ese sustrato, la que
consecuentemente se ve obligada a buscar o postular otros absolutos que sirvan de al-
ternativa. Esa es la esencia del proyecto epistemológico.
Por eso, como le escuché decir hace muchos años a uno de mis maestros, José
Ramón Pérez, refiriéndose a Descartes, con la epistemología se da la paradójica y hasta
irónica situación según la cual es necesario demostrar que existe Dios –o algún sucedá-
neo- para poder demostrar cualquier cosa; es decir, para poder conocer algo –aunque
sea, un mosquito. Situación realmente inédita en la historia. Y nunca pretendida por
ningún auténtico filósofo o teólogo griego o medieval.
Pero entonces, podríamos completar las ecuaciones mencionadas antes. Moder-
nidad era sinónimo de epistemología, es decir, intento de búsqueda de algún absoluto
fundante del conocimiento. Postmodernidad es sinónimo de propuesta de un mundo sin
absolutos –y por eso, sin epistemología. Ahora se añadió que la pretensión moderna es
consecuencia directa del intento de cambiar la base ontológica y definitivamente teocén-
trica de la ciencia medieval. Lo cual permite ver con claridad que postmodernidad equi-
vale a posreligión en general y poscristianismo en particular. La postmodernidad sería
entonces la verdadera consumación del proyecto moderno. Y éste, a sus ojos, un caso
claro de cristianismo encubierto.

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