Robert Black, “Kristeller y sus críticos: Celenza, Rubini, Maxson y

Baker sobre el humanismo renacentista”, History of Humanities, 4:1

(2019): 155-177.*

Está de más decir que la interpretación del Renacimiento italiano desde mediados del
siglo XIX hasta mediados del siglo XX estuvo dominada por el fantasma de Jacob
Burckhardt. La estrella de su La civilización del Renacimiento en Italia (1860) era el hombre.
Desde su punto de vista, en la Edad Media este apenas existía: la sociedad era dirigida
directamente por grupos (Iglesia, comunas, guildas, fraternidades, etc.); los individuos
raramente figuraban. El mundo secular de la Antigüedad se había desvanecido. La política
estaba sujeta a un rígido legalismo. El Renacimiento italiano, en contraste, habría señalado
el renacimiento del individuo; la sociedad se habría secularizado; la fe y la moral religiosa
habrían declinado; los grilletes de la legitimidad se habrían roto. Para Burckhardt, “la
esencia del fenónemo” era política, social y moral; el aprender—el revivir de las letras latinas
y griegas—era secundario (aunque concedía que el renacimiento de la Antigüedad
coloreaba innumerables facetas de la cultura). En este sentido, el humanismo asumía una
dimensión antropológica. Los humanistas eran individuos liberados, prestando escasa
atención a normas sociales, morales o religiosas. Se caracterizaban por un “malicioso auto
concepto”, “despilfarro abominable”, “irreligión”, “excesos licenciosos”—“los más
impresionantes ejemplos y víctimas de una subjetividad desenfrenada”. 1
La definición de Burckhardt de Renacimiento y humanismo tocó una fibra sensible en
Italia. La filosofía, el criticismo y la historia literaria italiana estaban dominadas en el siglo
XIX y comienzos del siglo XX por el idealismo neo hegeliano. Una noción central de la
filosofía de la historia de Hegel era la de “espíritu de la época”, que atribuía a cada época
un carácter especial dando forma a sus variadas manifestaciones culturales 2—un concepto
que determinaba la propia visión de Burckardt de la historia cultural: “Cada período
civilizatorio que forma una totalidad completa y consistente se manifiesta no sólo en la vida
política, en la religión, en el arte y en la ciencia, sino que también deja su marca en la vida
social”. 3 Esta perspectiva hegeliana no sólo predisponía la estructura y los contenidos de su
libro, sino que también determinaba la interpretación del Renacimiento propuesta por el
influyente y preminente filósofo italiano del temprano siglo XX, Giovanni Gentile—a su vez
profundamente influenciado por el legado de Bertrando Spaventa, quien había introducido

* Traducción del francés de Santiago Francisco Peña para uso interno de la materia “Historia Moderna” (UNIPe).
Título original: “Kristeller and His Critics : Celenza, Rubini, Maxson, and Baker on Renaissance Humanism”.
1 Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, trans. S. G. C. Middlemore (London: Penguin, 1990),

177–79.
2 Ernst H. Gombrich, In Search of Cultural History (Oxford: Oxford University Press, 1969).

3 Burckhardt, Civilization of the Renaissance, 230.

el idealismo hegeliano en la filosofía italiana en los 1860s.4 Gentile desarrolló una
interpretación hegeliana idealista del Renacimiento y el humanismo en Italia: la Edad Media
había devaluado al hombre y a la vida en este mundo; el humanismo italiano, por el
contrario, había restaurado la dignidad del hombre, el potencial de la mente humana y el
valor de la existencia mundana. Gentile efectivamente reafirmaba la visión de Burckardt del
los italianos renacentistas como “los primogénitos entre los hijos de la Europa moderna” 5;
los pensadores del Renacimiento italiano abrieron el “regnum hominis… Aún ahora
trabajamos para reconocer o comprender la actividad libre del hombre, que en el
Renacimiento fue violentamente afirmada contra las visiones trascendentales de la Edad
Media”. 6
La interpretación hegeliana de Gentile condicionó el punto de vista de su mayor
discípulo italiano, Eugenio Garin, quien definía al humanismo como “un tipo moral de
investigación a ser practicada y llevada a cabo entre hombre por el bien de los hombres”.7
Humanismo era la filosofía del Renacimiento italiano, una filosofía del hombre, revelando
“todo su generoso carácter práctico, su ambición de fraternidad humana y de una ciudad
mundana digna de la celeste”. 8 No sorprende entonces que a Garin la definición de
Burckhardt le resultara particularmente simpática: “El humanismo consistía en una
renovada confianza en el hombre y en sus posibilidades y en una apreciación de la actividad
del hombre en todo sentido posible… La vieja y vigorosa concepción de Burckardt, que
ligaba a la reafirmación del hombre con la reafirmación del mundo, la reafirmación del
espíritu con la reafirmación de la natura, debería conectarse sin miedo con la vieja noción
de que el Renacimiento tuvo éxito al traer una nueva armonía. Este ideal de armonía y la
medida de un hombre completo corre… a través de aquellos siglos”. 9
No es exagerado decir que la influencia de Burckhardt en el mundo anglófono y de
Hegel en Italia fue revertida por Paul Oskar Kristeller, quien venía del círculo de Martin
Heidegger, cuyo existencialismo buscaba reemplazar el idealismo hegeliano. 10 Para
Heidegger, lo que contaba era la existencia ahora, no la esencia eterna de las ideas. 11 En ese

4 Bertrando Spaventa, Rinascimento, riforma, controriforma (Naples: Ghio, 1867), La filosofia italiana nelle sue relazioni
con la filosofia europea (Bari: Laterza, 1908); Wallace K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought (Boston:
Houghton Mifflin, 1948), 222.
5 Ferguson, Renaissance in Historical Thought, 222–23, 240–43, 350; Giovanni Gentile, I problemi della scolastica e il

pensiero italiano (Bari: Laterza, 1912), “La concenzione umanistica del mondo,” Nuova antologia 257 (1931): 307–
17, and Il pensiero italiano del Rinascimento, in Opere, vol. 14 (Florence: Sansoni, 1968)
6 Cited in Christopher Celenza, The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latin’s Legacy (Baltimore:

Johns Hopkins University Press, 2004), 21.

7 Rubini, Humanism between Hegel and Heidegger, 348.

8 Ibid., 247, quoted from Eugenio Garin, Filosofi italiani del Quattrocento (Florence: Le Monnier, 1942), 13. See

Eugenio Garin, Italian Humanism, trans. P. Munz (New York: Harper & Row, 1965)
9 Garin, Italian Humanism, 221

10 John Monfasani, “The Renaissance and Renaissance Humanism in America before and after Wallace K.

Ferguson’s The Renaissance in Historical Thought: An Historiographical Essay,” Rassegna europea della letteratura
italiana 48 (2016): 71–90.
11 Celenza, Lost Italian Renaissance, 33–35, 51–52, 61; P. R. Blum, “The Young Paul Oskar Kristeller as a

Philosopher,” in Kristeller Reconsidered: Essays on His Life and Scholarship, ed. John Monfasani (New York: Italica,
2006), 19–38; W. Boutcher, “The Making of the Humane Philosopher: Paul Oskar Kristeller and Twentieth-
sentido, Kristeller desconfiaba de los relatos metafísicos de los procesos históricos: para él,
lo que importaba era la manifestación concreta, no una teleología idealista. El resultado fue
que Kristeller buscara una definición de humanismo en lo que lo que los humanistas
efectivamente dijeron e hicieron, no en lo que el humanismo podría significar para un
esquema preconcebido de progreso histórico que condujo a la modernidad. Kristeller
descubrió que la palabra “humanista” (humanista, umanista) existía de hecho en el siglo XV
para aludir a un profesor, estudiante o practicante de los studia humanitatis. La propia frase
se remontaba a Cicerón 12 y, tal como lo explicaba Aulo Gelio, significaba no una
preocupación por la humanidad de un hombre (philanthropia) sino paideia—la educación
general de un hombre cultivado. 13 En el siglo XV, la frase studia humanitatis se utilizaba para
referir a un programa de cinco materias: gramática, retórica, poesía, historia y ética; era una
disciplina practicada por individuos que serían llamados “humanistas”. Eran reconocidos
y se distinguían de practicantes de otras disciplinas como medicina, derecho y filosofía (esta
última conocida en la terminología contemporánea como artistæ / artisti). 14
Esto no era controversial y era aceptado por los filólogos italianos, uno de cuyos
representantes principales, Augusto Campana, había publicado el mismo descubrimiento
que Kristeller un año después. 15 Lo controversial era la visión de Kristeller sobre la
naturaleza filosófica y las implicaciones del humanismo renacentista. Heidegger había
relativizado la importancia del humanismo italiano en una carta abierta 16, negando su
importancia, denigrando su influencia en el tiempo y menospreciando su valor a una mera
recuperación de la cultura romana, donde la filosofía no había hecho contribución original
alguna. 17 Kristeller siguió ese camino al declarar que los humanistas “no eran filósofos”.18
Para Kristeller, los humanistas eran parte una tradición retórica que se remontaba a Grecia
y Roma; eran los sucesores de los dictatores medievales. Su contribución era revivir la
genuina retórica clásica, reemplazando a la bastardeada teoría y práctica del ars dictaminis
con las normas y modelos de la antigua Roma. 19 Kristeller enfatizaba menos la recuperación
de los humanistas de la gramática (en la Edad Media y el Renacimiento, sinónimo de lengua
latina) y la literatura romanas a guisa de poesía e historia, aunque sí trataba en profundidad
el pensamiento moral de los humanistas 20, al cual reconocía como significativo pero en
buena medida limitado en términos de su profundidad y amplitud filosófica. Para Kristeller,

Century Intellectual History,” in Monfasani, Kristeller Reconsidered, 39–70; James Hankins, “Kristeller and
Ancient Philosophy,” in Monfasani, Kristeller Reconsidered, 131–38.
12 Pro Archia, 3.

13 Noctes Atticae XIII.17. Ver abajo.

14 Paul Oscar Kristeller, “Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance,” Byzantion 17 (1946): 346–74,

republished in Renaissance Thought and Its Sources, ed. M. Mooney (New York: Columbia University Press,
1979), 85–105, 272–87.
15 Augusto Campana, “The Origin of the Word ‘Humanist,’” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 9

(1946): 60–72.
16 Martin Heidegger, Brief über den Humanismus (Bern: Francke, 1947).

17 See Celenza, Lost Italian Renaissance, 34.

18 Kristeller, Renaissance Thought and Its Sources, 91.

19 Ibid., 213–59, 312–27.

20 Paul Oscar Kristeller, “The Moral Thought of Humanism,” in Renaissance Thought II: Papers on Humanism and

the Arts (New York: Harper & Row, 1965), 20–68.

los verdaderos filósofos de la Edad Media y el Renacimiento eran los escolásticos, cuyos
trabajos y logros continuaron en Italia a lo largo del siglo XVI. 21
Los inconvenientes de la interpretación de Garin de humanismo como la filosofía del
Renacimiento y los méritos de la visión de Kristeller han sido repetidamente ensayados—
incluido, entre tantos otros, quien escribe este texto—. 22 La gran ventaja de la definición de
Kristeller es que representa el uso contemporáneo tanto como el antiguo (Varrón, Cicerón,
Aulo Gelio). Por otro lado, la definición de Garin sufre de un problema fundamental:
muchos textos medievales exaltaban la dignidad del hombre, mientras que muchos
humanistas italianos podían ser misántropos (por ejemplo, Poggio Bracciolini, Leon Battista
Alberti, Petrarca, Lorenzo Valla). 23 La definición de Kristeller puede agrupar humanistas de
la mayor divergencia (incluyendo a Maquiavelo, supremo denigrador del hombre),
mientras que prominentes profesores humanistas (como Giorgio Antonio Vespucci y
Benedetto Riccardini) no mostraron interés alguno en la filosofía (o en el hombre), limitando
sus actividades a la enseñanza de la gramática, al coleccionismo de libros y a la filología.24
Este punto de vista puede ser criticado como excesivamente denotativo, limitado a lo que el
humanismo era, pero la definición de Garin, más amplia en sus connotaciones e
implicaciones es, sin embargo, falaz: ¿cómo puede el humanismo excluir indudables
humanistas que no estaban interesados ni en el hombre ni en la filosofía, e incluir
pensadores (como Pico della Mirandola) que rechazaban el latín y la retórica humanista en
favor de la filosofía escolástica? 25

21 Kristeller, Renaissance Thought and Its Sources, 106–33, 287–97.

22 Robert Black, “Humanism,” in The New Cambridge Medieval History, vol. 7, c. 1415–c. 1500, ed. C. Allmand
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 243–77, 907–15, “Introduction,” in Renaissance Thought: A
Reader, ed. R. Black (London: Routledge, 2001), 1–20, “General Introduction,” in The Renaissance: Critical Concepts
in Historical Studies, ed. R. Black, vol. 1 (London: Routledge, 2006), 1–23, and “The Renaissance and the Middle
Ages: Chronologies, Ideologies, Geographies,” in Renaissance? Perceptions of Continuity and Discontinuity in
Europe, c. 1300–c. 1550, ed. A. Lee, P. Péporté, and H. Schnitker (Leiden: Brill, 2010), 27–44.
23 Poggio Bracciolini, De miseria humanae conditionis and De varietate fortunae, in Opera (Basel: Henricus Petrus,

1538); Leon Battista Alberti, Momus, trans. S. Knight and ed. V. Brown and S. Knight (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2003); Petrarch, My Secret Book, trans. and ed. N. Mann (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2016); Charles Trinkaus, “Humanism and Scholastic Theology,” in Renaissance Humanism: Foundations,
Forms and Legacy, ed. Albert Rabil, vol. 3 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988), 327–48, esp. 342;
Maristella Lorch, “Lorenzo Valla,” in Renaissance Humanism, ed. Albert Rabil, vol. 1 (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1988), 332–49, esp. 334; Paul Oscar Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance
(Stanford, CA: Stanford University Press, 1964), 33.
24 Machiavelli, Principe XV, XVII, XXIV, Discorsi I.iii.2, Asino VIII, Mandragola, passim; Karl Schlebusch, Giorgio

Antonio Vespucci, 1434 –1514: Maestro, canonico, domenicano (Florence: Nerbini, 2017); Robert Black, “Machiavelli
and the Grammarians: Benedetto Riccardini and Paolo Sassi da Ronciglione,” Archivio storico italiano 173 (2015):
427–81, and “The Scuola di S. Lorenzo,” in San Lorenzo: A Florentine Church, ed. Robert W. Gaston and Louis A.
Waldman (Florence: I Tatti, 2017), 356–79.
25 Eugenio Garin, ed., Prosatori latini del Quattrocento (Milan: Ricciardi, 1952), 804–23; S. A. Farmer, ed., Syncretism

in the West: Pico’s 900 Theses (1486): The Evolution of Traditional Religious and Philosohical Systems (Tempe, AZ:
Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1998), 209–553.
 En el año 2004, Christopher Celenza publicó un libro que inauguró una serie de
intentos de reemplazar la definición de Kristeller y el análisis del humanismo renacentista
italiano. Al mismo tiempo, El Renacimiento italiano perdido: historiadores humanistas y el legado
latino 26 buscó enfatizar los méritos de la interpretación de Garin. El contraste que hace entre
Garin y Kristeller es llamativo. Mientras que el primero busca a través del tiempo cómo
probar que el humanismo condujo a la modernidad, el segundo busca ver qué era el
humanismo en sus propios términos. En palabras de Celenza, el punto de vista de Garin es
diacrónico, mientras que el de Kristeller es sincrónico. 27 Esta caracterización está abierta a
debate, sin embargo, porque Kristeller hacía un gran esfuerzo por estudiar al humanismo a
través del tiempo para ver dónde se había originado y cómo había madurado entre los siglos
XV y XVI. La visión de Kristeller muestra continuidad y desarrollo, mientras que la de Garin
se asienta en fuertes contrastes y discontinuidades. Kristeller intenta ser comprehensivo,
mientras que Garin es desvergonzadamente selectivo.
El tratamiento de Celenza deviene más agudo cuando considera el status del
humanismo y la filosofía en el Renacimiento. Aquí Kristeller y Garin chocan
(metafóricamente, porque siempre mantuvieron una amistosa relación personal). Celenza
sostiene que, para Kristeller, la filosofía con P mayúscula era la actividad intelectual
suprema y que, siguiendo los pasos de Heidegger, veía al humanismo como una disciplina
inferior. 28 Esta afirmación es precisa—cuando Kristeller hablaba en términos absolutos
como filósofo: el humanismo era una manifestación de la retórica y “hay una clara distinción
entre opinión y conocimiento y […] el conocimiento tanto filosófico como científico y
académico tiene una validez que es diferente de, o superior a, cualquier cosa que la retórica
pueda ofrecer”. 29 Sin embargo, hablando históricamente (y escribiendo como un historiador
de las ideas), otro Kristeller entraba en escena—una persona que dominaba toda su vida
académica. Kristeller tenía una perspectiva más amplia perspectiva e intereses más diversos
que los de un filósofo puro como Heidegger. No es necesario extenderse en los increíbles
logros de la devoción vitalicia de Kristeller al humanismo renacentista italiano, manifestado
en su inmortal catálogo de manuscritos humanistas identificados en inventorios no
publicados alrededor del mundo, el multivolumen Iter Italicum. 30
Celenza cuestiona la noción de Kristeller del filósofo profesional, un rango que este
último negaba a los humanistas. Para Garin, tal problema no existía, simplemente porque el
humanismo era, para él, la filosofía del Renacimiento y los humanistas eran por definición
filósofos. Escribe entonces Celenza que “no está escrito en piedra que filosofía significa sólo
filosofía idealista, con metafísica y ontología en la cumbre, pero pienso francamente que
algunos de los más fervientes seguidores de Kristeller no siempre se han dado cuenta de

26 Celenza, Lost Italian Renaissance.

27 Ibid., 17ff.
28 Ibid., 29.

29 Paul Oscar Kristeller, “The Study of the History of Philosophy and its Problems,” in Filosofia e cultura. Per

Eugenio Garin, ed. M. Ciliberto and C. Vasoli, 2 vols. (Rome: Ed. Riuniti, 1991), 1:351–70, esp. 362–63; see Celenza,
Lost Italian Renaissance, 50.
30 Paul Oscar Kristeller, Iter Italicum: A Finding List of Uncatalogued or Incompletely Catalogued Humanistic

Manuscripts of the Renaissance in Italian and Other Libraries, 7 vols. (Leiden: Brill, 1963–97).
que esta separación era una toma de posición, no una declaración de una verdad ontológica
eterna”. Uno puede aceptar que, hablando absoluta y filosóficamente, más de un filósofo—
desde Wittgenstein hasta Rorty—haya tomado este tema desde este punto de vista. 31 Pero,
en términos de la historia de la filosofía antigua, medieval y renacentista, ha habido sólo
unos pocos que hayan exitosamente sostenido (tal vez con la excepción de Valla) que la
tradición retórica y literaria pueda competir con la tradición filosófica dominante desde
Aristóteles y Platón a través de Agustín y Tomás hasta Descartes y Hobbes.
Celenza busca probablemente la cuadratura del círculo poniendo de un lado las
terminologías de Kristeller y Garin de humanistas y filósofos (ambos usos contemporáneos)
en favor de “intelectuales” (categoría ausente en la época). Así, Petrarca, Salutati, Bruni,
Poggio, Valla, Ficino, Poliziano y Pico eran todos comparables porque eran intelectuales
renacentistas. Sin embargo, esta propuesta es discutible y anacrónica. Un intelectual es “una
persona de intelecto superior (o que se supone superior)”. 32 Lo que las figuras recién
mencionadas realmente alardeaban era de su conocimiento del latín (Petrarca, Salutati,
Valla, Poliziano) o de que su conocimiento de la filosofía (Ficino, Pico) era superior al de sus
contemporáneos.
Además, descartando los términos filósofo y humanista puede relativizar verdaderos
problemas. Ficino, como indica Celenza 33, se preocupaba poco por la elocuencia latina
humanista y más bien adoptada libremente terminología y metodología escolástica para
desarrollar sus ideas. Pico ridiculizaba el latín y la elocuencia humanista en su carta a
Ermolao Barbaro, prefiriendo deliberadamente argumentos y vocabulario filosófico y
teológico escolástico y tradicional en sus últimos trabajos. Para Poggio, como lo cita Celenza,
“soy ignorante sobre el estilo y estoy muy alejado de la filosofía”. 34 Lo que Poggio quería
decir acá era que, primero, era incapaz de mantenerse actualizado con los últimos
estándares de vanguardia de la latinidad (como lo era Valla) y, segundo, que la filosofía
profesional, como la practicada por Aristóteles y los escolásticos, estaba más allá de sus
posibilidades. El subtexto es que él era experto en los studia humanitatis (“nostra studia”,
“nos omnes qui prosequimur studia hec humanitatis”, “nostra studia humanitatis”). 35 Los
humanistas y sus contemporáneos sabían qué era un filósofo profesional y qué era un
humanista profesional. El propio Petrarca señalaba los cinco temas de lo que vendría a
identificarse como studia humanitatis como sus áreas particulares de interés. En su lista de
libros favoritos, escribía: “mis libros especialmente preciados; a los otros recurro menos
como desertor que como explorador”. Las disciplinas escolásticas, filosóficas, estaban
limitadas a un volumen cada una, y la dialéctica recibía apenas una mención. El resto de la
lista caía bajo los encabezados “Moral(ia)”, “Recth(rica)”, “ystor(ica)”, “Poet(ica)” y
“Gram(matica)” 36: las cinco divisiones de los studia humanitatis. Muchos prominentes

31 Celenza, Lost Italian Renaissance, 50–51.

32 Shorter Oxford English Dictionary, 6th ed.
33 Celenza, Lost Italian Renaissance, 100, and Intellectual World of the Renaissance, 248.

34 “Ego facultatis dicendi sum ignarus et philosophiae ars a me abest”. Celenza, Lost Italian Renaissance, 196 n. 52.

35 B. G. Kohl, “The Changing Concept of the Studia Humanitatis in the Early Renaissance,” Renaissance Studies 6

(1992): 185–209, esp. 192, 193, 200.

36 Berthold L. Ullman, Studies in the Italian Renaissance (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1955), 118, 122.
humanistas no mostraban ningún interés hacia la filosofía profesional practicada por sus
predecesores antiguos y medievales; figuras tan importantes como Francesco Filelfo o
Ermolao Barbado eran selectiva y deliberadamente excluidos por Garin porque uno
“vaciaba a los studia humanitatis de toda vida” y el otro porque sólo se preocupaba “por la
elegancia literaria”. 37 Sin embargo, esta terminología contemporánea, central en la
interpretación de Kristeller, ha llevado con frecuencia a tensiones agudas y significativas.
Petrarca tenía un conocimiento profundo de la filosofía moral antigua, patrística y medieval
y, por eso, se veía a sí mismo como un mejor filósofo que los escolásticos, preocupados desde
su perspectiva en cuestiones inútiles de ciencia natural, metafísica o teología.38 Valla
desestimaba todo conocimiento que no se fundara en la persuasión o el sentido común;
simplificaba la filosofía tradicional aristotélica, a la cual veía como inferior a la retórica.39
Para Ficino, la verdad no estaba en el escolasticismo aristotélico sino en la antigua teología,
representando una tradición filosófica y teológica que incluía a Platón, al platonismo y al
cristianismo. Pico della Mirandola veía al conocimiento no como el ciceronianismo de los
humanistas sino como sincretismo de tradiciones filosóficas—especialmente la aristotélica,
la platónica y la cabalística. Para Poliziano, la filosofía significaba leer y entender antiguos
filósofos en sus propios genuinos contextos lingüísticos e históricos; efectivamente
subsumía a la filosofía en la gramática (lo que podríamos llamar filología, en términos
modernos). Estas figuras empezaron con humanismo y luego se movieron o bien hacia el
dominio de la filosofía, tal como se la definía en el Renacimiento, o bien llevaron a la filosofía
bajo la jurisdicción del humanismo de vanguardia. Para suavizar estas diferencias entre
humanismo y filosofía, hablando en términos de “intelectuales”, era privar al pensamiento
renacentista italiano de buena parte de su contexto y de su vitalidad agonística.
Celenza admite que el enfoque de Garin es teleológico. Garin “empieza con ciertas
ideas sobre la naturaleza de la modernidad y luego busca y enfatiza aquellos aspectos del
Renacimiento que contribuyeron a la modernidad”. 40 En este punto, Garin finalmente se
posicionaba contra Kristeller:
“Lejos—profundamente en contra, de hecho—de la tesis cara a Kristeller de un
humanismo renacentista como un hecho esencialmente gramatical, de un Renacimiento que
en un plano especulativo era sólo una continuidad de la Edad Media, y como tal,
inconsistente, he intentado por el contrario individualizar su particularidad precisamente
en el profundo nexo de sus múltiples aspectos, y sobre todo en la concepción de vida, de
hombre y de la actividad del hombre… Aquí, exactamente, están las complejas raíces de la
civilización moderna, sin negar las profundas conexiones con la era precedente, pero sin
atenuar sus no menos profundas diferencias”. 41

37 Cited by Celenza, Lost Italian Renaissance, 172 n. 58.

38 Petrarch, “On His Own Ignorance and That of Many Others,” trans. H. Nachod, in The Renaissance Philosophy
of Man, ed. E. Cassirer, P. O. Kristeller, and J. H. Randall (Chicago: University of Chicago Press, 1945), 47–133.
39 Lodi Nauta, In Defense of Common Sense: Lorenzo Valla’s Humanist Critique of Scholastic Philosophy (Cambridge

MA: Harvard University Press, 2009).

40 Celenza, Lost Italian Renaissance, 38.

41 Eugenio Garin, La filosofia come sapere storico (Bari: Laterza, 1990), 146–47, cited by Celenza, Lost Italian

Renaissance, 40.
Más de un historiador considera metodológicamente problemático para escribir la historia
del pasado en términos del presente. Alguno podría pensar que la diacronía señalada por
Celenza para justificar la teleología histórica de Garin podría constituir un eufemismo de
“progresismo”. *

Un libro más reciente interesado en los méritos respectivos de las interpretaciones de

Kristeller y Garin es El otro Renacimiento: el humanismo italiano entre Hegel y Heidegger, de
Rocco Rubini. 42 Este libro tiene dos objetivos: ofrecer una narrativa de la filosofía italiana
moderna principalmente en los siglos XIX y XX y discutir la interpretación del humanismo
renacentista italiano en el mismo período principalmente por filósofos italianos (pero
también por pensadores y académicos alemanes muy asociados con la esfera cultural
italiana). Una consideración principal es que el humanismo renacentista marcó un momento
decisivo en la historia intelectual europea, no sólo en relación con lo que vino antes (la
Antigúedad y particularmente la Edad Media), pero también lo que vino después,
constituyendo una influencia determinante en filosofía, política, ideología y visiones
amplias sobre el mundo modernas (y posmodernas). Con respecto a Kristeller y Garin,
Rubini favorece la definición de humanismo de Garin como “un tipo de investigación moral
para ser practicada y avanzada entre hombres para el bien de los hombres” (348); el
humanismo era la filosofía del Renacimiento italiano, una filosofía del hombre, revelando,
en palabras de Garin, “todo su generoso carácter práctico, su ambición de fraternidad
humana y de una ciudad en este mundo digna de la ciudad celeste” (247). En contraste,
Rubini rechaza lo que llama la depreciación de Kristeller del humanismo a una “mera
retórica”, su supuesto afirmación de que “no tuve relevancia alguna para la filosofía” (21),
su aseveración de que los humanistas no eran filósofos, y su foco en el humanismo como
una disciplina (studia humanitatis) que comprendía cinco temas principales mencionados
más arriba y excluyendo la mayor parte de la filosofía tradicional (como por ejemplo la
lógica, las ciencias naturales, la metafísica y la teología).
La imparcialidad de Rubini es discutible. Afirma que el libro El humanismo italiano de
Garin fue “tan esperado como filológicamente irreprochable” (179), jactándose de su
“profunda exégesis de las fuentes primarias” (227), “una descripción precisa del
humanismo del Quattrocento” (267-268), el trabajo de un “enorme y consumado
académico” (285), “uno de los grandes campeones de los méritos del humanismo
renacentista” (270). Por el contrario, Kristeller recibió “una nota menos que excelente en su
tesis de doctorado” y temió “por su carrera académica” (309); “abandonado por [su director
de tesis, Ernst] Hoffmann” (309), “se recomendó a sí mismo frente a los académicos
italianos” (311), produciendo el “Supplementum Ficinianum (1937), un austera antología en
dos volúmenes … que estaba destinada a suplementar la fallida edición de Basilea de
Ficino” (313); tuvo “dos mentores fascistas, Heidegger y Gentile” (318); en la versión inglesa

* N. del T.: Se utiliza la expresión “progresismo” como traducción plausible de la palabra inglesa original
“Whiggery”.
42 Rubini, Humanism between Hegel and Heidegger (citations to this work appear in parentheses in the following

discussion).
de La filosofía de Marsilio Ficino sus “intenciones son abiertamente polémicas” (323); sus
críticas a la Historia de la Academia platónica de Florencia de Della Torre “podía parecer injusta
o impertinente, sino directamente arrogante” (325); la emigración a Estados Unidos “le
ahorró a Kristeller “una exploración ‘filosófica’ y ‘metodológica’ en Italia” (326); “su
elección del título para la versión inglesa de su libro […] parece un desafío directo, sino un
insulto, a la comunidad académica que lo había nutrido en Italia” (ibid..); lo suyo era una
“obstinada minimización del humanismo” (339); él era “tal vez el menos profesional” (345)
cuando era “incapaz de resistir la tentación de devolverle un golpe bajo” a Garin (344), a
quien había previamente “acusado […] de identificar al humanismo con el Renacimiento”
(347).
El punto crucial de la narrativa de Rubini es la asociación que tanto Kristeller como
Garin tuvieron con Giovanni Gentile, el intelectual filósofo fascista y preeminente
intelectual en el régimen de Mussolini. El hecho es que Kristeller, un judío refugiado de la
Alemania nazi, no tenía más opciones que aceptar el patronazgo de Gentile; para Garin,
aceptar el apoyo de Gentile y su propia mudanza de la filología hacia el la filosofía idealista
fue voluntario. Aunque siempre permaneció agradecido a Gentile, Kristeller se alejó en
cuanto llegó a Estados Unidos de la interpretación idealista y antropológica del humanismo
como la filosofía del Renacimiento. Garin, aunque permaneció completamente leal a Gentile
tras el asesinato de este último en 1944, sin embargo evadió el asunto, afirmando luego que,
mientras escribía su Historia de la filosofía en 1943, había mantenido en mente a Piero
Martinetti, un filósofo platónico que había rechazado hacer el juramento fascista y había
muerto aquel año en el exilio “al que fue forzado por su valiente lucha contra el régimen”
(248). Además, Garin se convirtió en el principal intelectual de posguerra italiano defensor
del líder comunista Antonio Gramsci, quien había muerto en 1937 tras sufrir la prisión en
manos del régimen de Mussolini.
Rubini, quien emigró de Italia a Estados Unidos a los diecisiete años de edad 43, ha
patrióticamente (o chauvinísitcamente) intentado rescatar a los estudios sobre el
humanismo renacentista italiano del “’antihumanismo’ subjetivo de Kristeller que ha
dominado sobre los estudios renacentistas […] vendido como una verdad incómoda sobre
el humanismo y sus practicantes que historiadores malintencionados (esto es, italianos)
habían intentado mantener oculto al público”. 44 Sus esfuerzos podrían haber sido más
persuasivos si hubiera adoptado el comportamiento desinteresado característico de Paul
Oskar Kristeller.

Más allá de Burckhardt, Kristeller y Garin, otras eminencias tuvieron su enfoque

particular del humanismo renacentista. Hans Baron apuntó al triunfo de la vida activa por

43 Yale Graduate School News 11, no. 4 (2009): 3, https://gsas.yale.edu/sites/default/files/page-files/11-4_february-

march_2009.pdf/.
44 Rubini, Humanism between Hegel and Heidegger, 369.
sobre la vida contemplativa como su mayor logro 45; Ernst Gombrich lo veía como un
movimiento autoconsciente de revivir la cultura de la Antigüedad. 46 Lo que todos estas
perspectivas coinciden es la definición de un humanista como un estudioso del latín clásico
y, a veces, del griego, que produce escritos literarios en latín y, ocasionalmente, en una
versión clásica de italiano vernáculo. En su libro El mundo humanista de la Florencia
renacentista 47, Brian Maxson ha rechazado recientemente esta definición: desde su punto de
vista, los humanistas eran no sólo estudiosos y escritores neoclásicos sino todos aquellos
que tenían contactos o intereses en actividades humanistas, como por ejemplo patrones,
lectores, amigos, conocidos, correspondientes, parientes de sangre o por matrimonio o
incluso vecinos. Creó dos categorías para abarcar a estos inmensos números de humanistas
redefinidos: humanistas literarios—los principales—y humanistas sociales—el resto. El
éxito del humanismo, para Maxson, deviene una tautología: constituir un grupo tan vasto
que su triunfo es asumido desde su propia definición.
La visión de Kristeller tenía el mérito de considerar el uso contemporáneo de las
categorías. Pero alejarse de las propias palabras del Renacimiento puede conducir a
absurdos. Cosimo de Médicis era, para Maxson, un humanista literario 48, aunque las únicas
palabras en latín que produjo consiste en una nota suya en una copia de las Heroides de
Ovidio que escribió como un escolar a la edad de doce o trece años.49 El reconocido librero
Vespasiano da Bisticci es etiquetado como un humanista literario también, aunque que no
escribiera nunca nada en latín. Por otro lado, Giorgio Antonio Vespucci, un gran
coleccionista de libros clásicos 50 y un destacado profesor de gramática, cuyos alumnos
incluían muchos vástagos nobles de la elite florentina 51, y que escribió una gramática latina
de amplia circulación llena de citas directas de autores clásicos (a diferencia de su más
famoso predecesor Guarino Veronese o Niccolò Perotti) 52, es relegado al estatus de
humanista social.
Lo que Maxson ha presentado como una versión actualizada del retrato de Vespasiano
da Bisticci del ambiente de la alta cultura florentina y sus periferias, y memorablemente

45 Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance. Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of
Classicism and Tyranny (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966), revised edition in 1 vol.; first published
1955 in 2 vols.
46 Ernst H. Gombrich, “From the Revival of Letters to the Reform of the Arts. Niccolò Niccoli and Filippo

Brunelleschi,” in Essays in the History of Art Presented to Rudolf Wittkower, ed. D. Fraser et al. (London: Phaidon,
1967), 71–82, and “The Renaissance—Period or Movement?,” in Background to the English Renaissance, Introductory
Lectures, ed. A.G. Dickens (London: Gray Mills, 1974), 9–30.
47 Maxson, Humanist World.

48 Ibid., 42.

49 Robert Black, Humanism and Education in Medieval and Renaissance Italy. Tradition and Innovation in Latin Schools

from the Twelfth to the Fifteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 210.
50 Xavier van Binnebeke, “Additions to the Latin Library of Giorgio Antonio Vespucci,” in Palaeography,

Manuscript Illumination and Humanism in Renaissance Italy: Studies in Memory of A. C. de la Mare, ed. Robert Black
et al. (London: Warburg Institute, 2016), 231–50.
51 Schlebusch, Giorgio Antonio Vespucci.

52 Ibid., 44 n. 7, 48–49; Black, Humanism and Education, 144–45; Armando Verde, “Libri tra le pareti domestiche:

Una necessaria appendice a Lo Studio Fiorentino, 1473–1503,” Memorie domenicane 18 (1987): 1–226, esp. 127,
where, in the contemporaneous inventory, the grammar is wrongly attributed to Guidantonio Vespucci.
relatado en sus famosas Vite. 53 Están incluidas aquí no sólo las de conocidos humanistas
florentinos como Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Gianozzo Manetti, Carlo Marsuppini,
Benedetto Accolti, Lapo da Castiglionchio el Joven y Niccolò Niccoli pero también
personajes de la elite florentina como Agnolo Pandolfini, Domenico Buoninsegni, Matteo di
Simone Strozzi, Agnolo Acciaiuoli, Franco Sacchetti, Marcello Strozzi, Lorenzo di Palla
Strozzi y Piero de’ Pazzi, a quien Vespasiano le atribuía epítetos como “literatissimo”,
“cultivado en girego y latín” y demás. Las vidas de Vespasiano pertenecen al género de la
epideixis, la retórica del elogio y la culpa: la exageración y la hipérbole son la moneda
corriente de sus biografías. Apunta a retratar a Florencia como la nueva Atenas y a los
florentinos como los nuevos Sócrates, Platón, Aristóteles, Demóstenes e Isócrates. Pero sabía
la diferencia entre los verdaderos humanistas y el resto. Él habría sido la última persona en
considerarse a sí mismo un humanista, por haber preparado su famosa serie de vidas en un
italiano vernáculo coloquial con el objeto de proveer los huesos para que los humanistas le
dieran cuerpo en latín clásico.
Maxson no toma en cuenta la considerable evidencia que demuestra una fuerte
hostilidad hacia el humanismo en Florencia durante la primera mitad del siglo XV. Bernardo
Manetti, el padre de Gianozzo, se rehusó a enviarlo al colegio después de cumplir los diez
años. 54 El padre de Piero de’ Pazzi, Andrea, no le daba ninguna importancia al aprendizaje
del latín. 55 Antonio Manetti escribió que sólo unos pocos florentinos estudiaban latín a
menos que quisieran convertirse en médicos, notarios o sacerdotes. 56 Marsilio Ficino decía
que los tutores de latín eran vistos en Florencia como algo más bajo que el servicio de
cocina. 57 Alamanno Rinuccini se quejaba de cuán difícil era organizar clases para estudiar
literatura latina. 58 Vespasiano se lamentaba de que los padres florentinos enviaran a sus
hijos a escuelas de aritmética comercial (abacus) en lugar de escuelas de gramática (latín).59
Otto Niccolini se quejaba de que en Florencia “el estudio estaba menos valorado y los
académicos y estudiantes recibían el mismo respeto en Florencia que en cualquier otro lugar.
Son rechazados por los florentinos, quienes rehúyen su compañía y les muestran poca
consideración […]. Hombres cultivados no tienen deseo de venir a Florencia o, si por
casualidad vienen, están desesperados por irse”. 60 Incluso en 1484, cuando la educación
latina había comenzado a ser estimada en Florencia como el atributo de un “hombre de

53 Vespasiano da Bisticci, Le vite, ed. A. Greco, 2 vols. (Florence: Istituto nazionale di studi sul Rinascimento,
1970–76).
54 Ibid., 2:519.

55 Ibid., 2:309.

56 Antonio Manetti, The Life of Brunelleschi, ed. H. Saalman (University Park: University of Pensylvania Press,

1970), 38.
57 Arnaldo Della Torre, Storia dell’Accademia Platonica di Firenze (Florence: Carnesecchi, 1902), 494–95; Robert

Black, Education and Society in Florentine Tuscany. Teachers, Pupils and Schools, c. 1250–1500 (Leiden: Brill, 2007),
407 and n. 499 for further citations and corrections regarding the archival source. See E. Cristiani, “Una inedita
invettiva giovanile di Marsilio Ficino,” Rinascimento 2, no. 6 (1966): 209–22.
58 Riccardo Fubini, “Review of C. Bec, Les marchands écrivains,” Rivista storica italiana 82 (1970): 222–29, esp. 227.

59 Vespasiano, Le vite, 507, 543.

60 G. Brucker, “A Civic Debate on Florentine Higher Education (1460),” Renaissance Quarterly 34 (1980): 517–33,

esp. 531–32.
bien” (uomo da bene), Antonio Lanfredini podía escribir que “en esta ciudad parece que las
letras latinas tienen poco prestigio”. 61
EL humanismo era una disciplina rigurosa practicada por relativamente pocos
individuos en cada ciudad italiana incluso en el siglo XV. El dominio del latín clásico, y más
aún el griego, era un desafío formidable, especialmente en un tiempo escaso de buenas
ediciones de textos, manuales basados en la cultura clásica y diccionarios no medievales.
Con razón Poliziano y sus seguidores no tenían en alta consideración los logros de las
generaciones previas. Si Petrarca, Salutati, Bruno y Poggio estaban por debajo del estándar,
¿cómo Cosimo de Médicis, su hermano Lorenzo, Vespasiano da Bisticci o Federico de
Montefeltro pueden ser considerados humanistas? Kristeller tenía razón: el humanismo era
una disciplina, no un pasatiempo para diletantes.

Patrick Baker, en su El Renacimiento italiano en el espejo 62, también se preocupa por la

definición del humanismo renacentista italiano como Celenza, Rubini y Maxson. El objetivo
de su libro, como el título sugiere, es estudiar la autoimagen del humanismo italiano del
siglo XV. Con la esperanza de entender en qué términos contemporáneos los humanistas se
describían a sí mismos y a su movimiento, Baker selecciona seis humanistas que escribieron
significativos relatos biográficos de sus predecesores y contemporáneos. Los historiadores
y biógrafos elegidos son Eneas Silvio Piccolomini, Flavio Biondo, Bartolomeo Facio,
Gianozzo Manetti, Paolo Cortesi y Marcantonio Sabellico. Los textos examinados van de
mediados de la década de 1440 a fines de la década de 1490. Los autores estaban
principalmente asociados con Siena, Roma, Nápoles, Florencia y Venecia, aunque los
humanistas considerados tomaban a Italia como un todo; las figuras más allá de los Alpes
apenas son mencionadas. El rango cronológico de los individuos va del siglo XIII al tardío
siglo XV—de Dante a Pontano, Poliziano, Ficino y Pico.
En las manos de estos escritores humanistas, el retrato del humanismo que emerge no
es inesperado. Su “objeto” era la “elocuencia” (25); los humanistas tenían “una pasión por
las lenguas antiguas” y “especialmente por la Antigüedad romana” (27); “los humanistas
trabajaban como secretarios, cancilleres […] o profesores” (53). “La filosofía—la filosofía
natural o el escolasticismo—era un dominio aparte, como lo eran la teología, la ley, la
medicina, las matemáticas y la música” (81). Según los testimonios, el humanismo rechazaba
la Edad Media; era “una lucha para superar este milenio de barbarismo lingüístico” (191).
El autor antiguo más preciado era Cicerón. Para los humanistas, la “propia naturaleza de su
empresa y de la antigua literatura romana dictaba que pasarían la mayor parte de su tiempo
con gramática, retórica, historia, poesía y filosofía moral” (213).
Más inusual—y más interesante—son las excepciones a este retrato convencional del
humanismo. Estas vienes de Gianozzo Manetti y, en menor medida, de Marcantonio
Sabellico. Manetti incluye a Dante y a Petrarca (en apariencia un poeta vernáculo) como

61 Armando Verde, Lo Studio Fiorentino. 1473–1503. Ricerche e documenti, ed. R.M. Zaccaria, 6 vols. (Florence:
Memorie Domenicane, 1973–2010), 3:90.
62 Baker, Humanism in the Mirror (citations to this work appear in parentheses in the following discussion).
humanistas; se valoran sus estudios filosóficos “en París y otros centros universitarios”.
Boccacio “estudió matemáticas y ‘leyó la Biblia con gran interés y placer’”; “él estaba
‘intensamente involucrado en el estudio de cosas humanas y divinas” (99). Roberto Rossi es
destacado por Manetti por “sus intereses en la lógica, metafísica, matemáticas y filosofía
natural”; “es un complemento ideal para el retrato [de Manetti] de las Tres Coronas [Dante,
Petrarca y Boccaccio] y su visión del humanismo como un vínculo continuo con muchas
otras corrientes de la cultura intelectual y literaria” (101). Manetti integra “el escolasticismo
tradicional y la literatura vernácula […] con los confines” del humanismo (106). “El
humanismo de Manetti también incluye el revivir de la poesía, tanto en latín como en
vernáculo […] sus contornos […] incluso se mezclan en los confines de la filosofía escolástica
y la teología […] un nuevo costado espiritual, sagrado para aprender a penetrar la
concepción de Manetti […] el humanismo pasa a significar todas las ramas liberales, no
profesionales, del conocimiento, y a abarcar a todas las cosas, divinas y humanas. La frase
recurrente ‘las cosas humanas y divinas’ significa un espectro de significados, desde las
disciplinas escolásticas estándar a la lectura privada de los textos sagrados y seculares.
Queda cerca de representar ‘el conocimiento universal’” (131-132). “Manetti intenta reducir
al humanismo a un nombre para describir la cultura y el aprendizaje en general” (99).
La visión de humanismo de Manetti es en buena medida producto del patriotismo
florentino: llevando los límites convencionales del humanismo al siglo XIII, está
determinado no sólo a incluir la producción vernácula de los florentinos como Dante y
Petrarca sino también a resaltar los logros de otros florentinos como Niccolò Niccoli (112,
117, 126-129), quien escribió casi nada en latín, o Coluccio Salutati, quien es alabado por sus
verso (116) a pesar de su exigua y poco destacable producción como poeta. El chauvinismo
también condiciona la narrativa de Marcantonio Sabellico, quien resalta la contribución
distintiva de la imprenta—un logro particular de Venecia—en el triunfo del humanismo. La
mayoría de estos narradores humanistas veían los orígenes del humanismo con Petrarca,
Manuel Crisoloras o Leonardo Bruni, pero Sabelllico atribuye “la fundación del humanismo
a Gasparino Barzizza, quien era famoso por su enseñanza en el Véneto, especialmente como
profesor universitario en Padua (nombrado por el Senado veneciano)” (211).
Llamativamente una vez más, para Sabellico, como Manetti, “el humanismo viene a
englobar la filosofía natural y la teología. Los trabajos de Francesco Filelfo ‘muestran
claramente no se redujo al estudio de la filosofía’, y Ermolao Barbaro y Marsilio Ficino
llevaron al buen latín a influir en la filosofía, ‘un pesado estudio’ […]. Barbaro y Ficino […]
han ostensiblemente revelado la elocuencia de la metafísica y la cosmología, no sólo de la
filosofía moral y política. En teología (divinae litterae), ‘que es cultivada más y más cada día’,
Pico era la figura central” (215).
Baker es especialmente crítico de la célebre e influyente definición de Kristeller del
humanismo como un derivado de la frase contemporánea studia humanitatis. Sin embargo,
es preciso notar cuán frecuentemente la expresión studia humanitatis aparece en la narrativa
de Baker—más de sesenta veces. 63 De igual modo, desacuerda con la afiliación profesional
que Kristeller exponía como característica de los humanistas: notarios, secretarios,
cancilleres, profesores de gramática y retórica. Y sin embargo, cuando describía los puestos
que tenían los humanistas, Baker una vez más no podía sino seguir los pasos de Kristeller:
“los humanistas trabajan como secretarios, cancilleres, embajadores o profesores” (53);
“secretarios apostólicos, cancilleres, consejeros y diplomáticos” (75); “empleo profesional,
que los humanistas más a menudo encontraban como secretarios, cancilleres, diplomáticos
y profesores” (88-89); “Piccolomini y Facio ofrecen la mayor cantidad de información
detallada en lo que respecta al empleo […]. En sus páginas los humanistas aparecen como
lo hacen en la interpretación de Kristeller: como secretarios, cancilleres, embajadores o
profesores” (255-256); “personas poderosas (o ciudades) específicamente escogiendo
humanistas como secretarios, cancilleres, tutores o cortesanos” (261).
Para Baker, Kristeller había malinterpretado el humanismo como una disciplina o una
profesión; en cambio, su muletilla es “elocuencia”: “lo que mantenía a los humanistas juntos
era un objetivo común—la restauración de la elocuencia latina clásica” (234); “cuando los
humanistas veían la imagen espejada de su alma individual o colectiva, lo que veían era la
lucha por la elocuencia latina” (235); “la constante resistente de la elocuencia latina clásica
como fuente de inspiración, como objeto de deseo, como expresión de excelencia […] los
humanistas estaban generalmente unidos en su anhelo de elocuencia clásica” (275); “estaban
primordialmente interesados en la elocuencia” (279). Kristeller, por supuesto, nunca negó
la importancia de la elocuencia para el humanismo, como lo sugiere un pasaje citado por el
propio Baker: “los humanistas […] eran retóricos profesionales, herederos y sucesores de
los retóricos medievales, quienes desarrollaron la creencia, la nueva y moderna, de que la
mejor manera de alcanzar la elocuencia era imitar los modelos clásicos” (257). Baker asume
que todos sus biógrafos e historiadores contemporáneos del humanismo toman a la
elocuencia clásica por sentado, pero en su trtamiento de Giannozzo Manetti no da ejemplos
de uso explícito de la palabra eloquentia por parte de Manetti. Uno debe preguntarse si los
intereses filosóficos y teológicos de Manetti, su visión católica sobre el humanismo, sugiere
que—a diferencia de otros escritores contemporáneos aquí considerados—él, Ficino y Pico
daban mayor valor al contenido que a la forma, a la res más que a la oratio.
Baker cuestiona a Kristeller el ignorar el “por qué” del humanismo: “Kristeller pude
hablarnos de manera fiable sobre muchas de las características salientes del humanismo,
pero no puede hablarnos de una de las más importantes—sino la más—: cuál era el
propósito del humanismo, esto es, por qué luchaban los humanistas […] ¿por qué alguien
quería ser un humanista […]? Está en juego el telos, la causa final, del humanismo” (10).
“¿Qué hacer, entonces, con la tesis de Kristeller? Su meticulosa precisión y su sobria
franqueza […] la han convertido en la más robusta interpretación, fundamentada
profundamente en datos palpables. Sin embargo, ninguno de esos hechos […] puede
explicar por qué alguien quería ser un humanista, por qué el humanismo creció tan

63See 10, 11, 12, 13, 23, 24, 28, 31, 75, 84, 85, 86 (3 citations), 90 (2), 94, 95, 96, 97, 98, 99, 102, 106, 113, 118 (3), 124,
126, 127 (3), 129, 130 (2), 131 (2), 132 (3), 157 (2), 213 (3), 217, 234, 235, 236, 239 (2), 240 (3), 241, 246, 250, 258 (3),
259 (3), 263, 266, 274, 279.
rápidamente como movimiento y alcanzó tan extraordinario éxito” (278). La respuesta de
Baker al “por qué” del humanismo es la elocuencia, que no era un mero refinamiento
estilístico; el ideal y el valor más poderoso del humanismo era “la creencia en el poder
transformativo de la elocuencia clásica. Fue esta idea la que generó el ímpetu humanista,
que lo hizo atractivo a otros, que lo vendió a las elites y que convenció a generaciones […]
de que una educación en literae humaniores era indispensable para una buena y correcta
vida” (278); “lejos de ser una preocupación meramente estética, era el portal a la grandeza
pasada y futura, a la perfección individual y a la renovación cultural” (279).
Pero estas declaraciones toman al pie de la letra las propias declaraciones de los
humanistas sobre ellos mismos. Baker confunde aquí los ideales humanistas con su
ideología. Porfiados hombres de negocios florentinos pagaban grandes sumas de dinero a
profesores humanistas para que educaran a sus hijos, a los libreros para que llenaran sus
librerías con textos clásicos y humanistas, a comerciantes y agentes para que adornaran sus
palacios con antigüedades excepcionalmente caras. Seguramente esperaban algo más que
“el poder transformativo de la elocuencia”. Ningún lector del Catasto florentino de 1427—
que registraba escrupulosamente adquisiciones, propiedades, riquezas y beneficios—
podría imaginar que la cantidad de dinero invertida en actividades relacionadas con el
humanismo podrían justificarse simplemente por “los objetivos eternos, trascendentes, de
rejuvenecimiento cultural, florecimiento humano y la buena vida” (280). Escribiendo
exclusivamente desde una perspectiva de historia cultural, Baker pasa por alto las
dimensiones sociales y políticas del humanismo. A lo largo del siglo XV, los humanistas
redefinieron la idea de gentilhombre. Convencieron a la sociedad italiana que la educación
clásica era un ingrediente esencial de la elegancia. Persuadieron a sus contemporáneos de
que nadie debería podía detentar una posición social elevada, nadie podía llamarse
gentilhombre con justicia, nadie estaba calificado para gobernar, sin una educación clásica.
Los tratados pedagógicos humanistas establecían la educación clásica como una calificación
esencial para merecer o retener poder político y liderazgo social. El humanismo triunfó
porque convenció a la sociedad italiana—y finalmente europea— que sin sus lecciones nadie
era apto para gobernar o liderar. Baker tiene razón en que el “por qué” del humanismo no
es un interrogante que Kristeller se planteara, pero su propia respuesta no es convincente y,
para ser francos, ingenua.
El énfasis de Baker en la elocuencia no es nuevo. En 1963, Hanna Gray publicó un
artículo en el que argumentaba, como Baker, que la elocuencia era el leitmotiv del
humanismo y sugirió que Kristeller, con su énfasis en el profesionalismo, había fallado en
explicar por qué los humanistas estaban preocupados por el revivir de lo clásico y la
elocuencia 64; no muy diferente del énfasis de Baker en la elocuencia y “la buena vida”, su
relato postulaba los objetivos del humanismo como “la unión armónica de la sabiduría y el
estilo”. La propia fórmula simple de Baker para el humanismo como elocuencia es
reduccionista, no alcanza a advertir el vasto alcance del movimiento humanista.

64Hanna H. Gray, “Renaissance Humanism: The Pursuit of Eloquence,” Journal of the History of Ideas 24 (1963):
497–514.
 Christopher Celenza ha escrito una secuela a su El mundo perdido, intitulado El mundo
intelectual del Renacimiento italiano. Lenguaje, filosofía y la búsqueda del significdo. 65 El libro es
promocionado como “una historia intelectual del Renacimiento italiano durante el largo
siglo XV, c. 1350-1525”. 66 Se espera que el propio autor no haya tenido ningún papel en la
elaboración de esa descripción, porque vastas áreas de la historia intelectual de ese período
son apenas estudiadas—por ejemplo, el pensamiento político, la historiografía o la ciencia—
y disciplinas claves apenas reciben una mención—por ejemplo, derecho o medicina. Más
precisa es la descripción en el prefacio: “este libro es episódico […] una serie de sondeos”.67
De hecho, Celenza remarca una sucesión de famosos hombres renacentistas: Petrarca,
Boccaccio, Salutati, Bruni, Poggio, Valla, Alberti, Ficino, Poliziano, Pico y Bembo. Su foco
está puesto en dos asuntos: lenguaje y filosofía. Discute cómo la lengua latina fue clasicizada
de Petrarca a Poliziano; luego cómo el concepto de latín como lengua natural vino a
suplantar la noción medieval original del latín como lengua artificial; cómo el vernáculo
toscano fue establecido como lenguaje literario de Italia; y cómo el italiano pasó a ser
considerado como un igual del latín en tanto vía de transmisión del discurso elevado. En lo
que concierne a la filosofía, Celenza se concentra en el modo en que pensadores intentaron
desplazar el escolasticismo tradicional aportando nuevas traducciones del griego original
(Bruni); ofreciendo una nueva lógica para reemplazar la dialéctica tradicional de Aristóteles
y sustituir al epicureísmo por el tradicional estoicismo ciceroniano (Valla); armonizando las
diferencias entre escuelas filosóficas (Pico); o reemplazando al escolasticismo con filología
(Poliziano). Estos tópicos han sido repetidamente ensayados por estudiantes del
Renacimiento italiano; la discusión aquí ha sido largamente anticipada en los estudios
previos de Celenza sobre Petrarca, Lapo da Castiglionhio, Valla, Ficino o Poliziano.
En realidad, su libro es un compendio dirigido a lectores estudiantes o no académicos.
Esto queda claro por las repeticiones del libro, desde el uso de la segunda persona “tú” en
lugar del impersonal “uno” o la voz pasiva, sus contracciones y sus elucidaciones de lugares
comunes. Un manual, más allá de su amplio mercado, debería ser al menos confiable. Pero
este libro no está libre de errores. Los alumnos en las escuelas italianos medievales y
renacentistas nunca leían el vernáculo. 68 La morfología latina básica en las escuelas italianas
era llamada Donato, donatus o donatello; Janua (o Ianua) es el título dado al texto por los
académicos modernos, empezando por Sabbadini, tras la primera palabra de sus versos
leoninos introductorios. 69 Las universidades noreuropeas—no italianas—tenían cuatro
facultades (artes, medicina, derecho y teología); las italianas tenían dos (artes—que incluía
medicina—y derecho), con la facultad de teología separada de la estructura universitaria

65 Celenza, Intellectual World of the Renaissance.

66 Ibid., i.
67 Ibid., x.

68 Ibid., 7. See also Black, Humanism and Education, 34–63.

69 Ibid.
principal, alojada en los studia de las órdenes mendicantes. 70 En comentarios manuscritos,
los textos a comentar (los lemmata) no eran en general escritos en diferentes letras sino en la
misma, pero más pequeña. 71 En el “día de Dante”, la Eneida no solía ser leída en las escuelas
italians; Virgilio no era parte del curriculum en el siglo XIII, habiendo sido una lectura básica
en el siglo XII y luego restaurado a su lugar de preeminencia en el siglo XV. 72 Antes de las
reformas de Lorenzo el Magnífico (1473), la universidad de Florencia no era “poco
distinguida” 73 o tenía “una presencia relativamente exigua” 74; muchos de los líderes del
humanismo florentino enseñaban ahí (Malpaghini, Filelfo, Marsuppini, Francesco da
Castiglione, Argyropoulos, Landino, Ficino), además de los médicos y abogados de derecho
canónico (Zabarella, Lorenzo Ridolfi, Antonio da Budrio) y civil (Marsilio da Santa Sofia,
Ugo Benzi y Niccolò Tignosi) más importantes. 75 En Florencia los ciudadanos podían ser
calificados, pero no tenían la prerrogativa para gobernar: “los ciudadanos de Florencia no
tenían el derecho […] de participar en el gobierno”. 76 La cancillería no era un puesto
administrativo, sino político 77; Bruno no estaba “bien acomodado en la posición política más
poderosa de la ciudad, la del canciller”. 78 En el Certame Coronario * de 1441 “muchos
preminentes ciudadanos participaron”, sin incluir “entre ellos a Benedetto Accolti, futuro
canciller de Florencia” que no devino ciudadano florentino sino hasta los tardíos 1450s. 79
Valla sostuvo la posición tradicional del debate sobre el latín como lengua artificial o
natural, afirmando que el latín era “un arte […] legado por los eruditos y no por las
nodrizas” y que “el antiguo latín había sido algo para lo cual uno necesitaba escolarización
para perfeccionar”; es incorrecto aseverar que “Valla, reveladoramente, no aludió a la
cuestión de si el antiguo latín había sido una lengua natural o artificial”. 80 La Signoria
florentina era establecida por sorteo, no “elegida” (302). El Palazzo della Signoria florentino
no era llamado “Palazzo Vecchio” en tiempos de la conspiración de los Pazzi (310), y sólo
asumió ese nombre en el siglo XVI luego de que los duques de Médicis comenzaran a vivir

70 Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 10–11. See also Paul F. Grendler, The Universities of the Italian

Renaissance (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002).

71 Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 11.

72 Ibid., 19. See Black, Humanism and Education, 189, 192, 196, 209–10, 256–60, Robert Black, “The Origins of

Humanism,” in Interpretations of Renaissance Humanism, ed. Angelo Mazzocco (Leiden: Brill, 2006), 37–71, and
“The Rise and Fall of the Latin Classics: The Evidence of Schoolbook Production in Twelfth- and Thirteenth-
Century Italy,” Aevum 91 (2017): fasc. 2, 411–64.
73 Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 47.

74 Ibid., 296.

75 Jonathan Davies, Florence and Its University during the Early Renaissance (Leiden: Brill, 1998), 108–24.

76 Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 62.

77 Robert Black, Benedetto Accolti and the Florentine Renaissance (Cambridge: Cambridge University Press, 1985),

115–37.
78 Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 94.

* N. del T.: el Certame Coronario fue un concurso de poesía en lengua vernácula organizado en 1441 en Florencia

por Leon Battista Alberti, bajo el patrocinio de Pedro de Cosme de Médici.

79 Ibid., 126. See also Black, Benedetto Accolti, 330, and “Benedetto Accolti: A Portrait,” in Humanism and Creativity

in the Renaissance: Essays in Honor of Ronald G. Witt, ed. Christopher Celenza et al. (Leiden: Brill, 2006), 61–83, esp.
82–83 n. 79.
80 Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 196 (citations to this work appear in parentheses in this and the

following paragraph).
en el Palacio Pitti. Poliziano no escribió “una elegía funeraria para el recientemente fallecido
humanista Bartolomeo Fonzio” (339), quien sobrevivió a Poliziano unos diecinueve años,
falleciendo recién en 1513; esta información está implícita en el título de la elegía, citado por
Celenza, Ad Bartholomeum Fontium (339 n. 4). Bernardo Bembo era alumno de Constantino
Lascaris (m. 1501), el autor de la reconocida gramática griega aldina, no por Jano Lascaris
(m. 1534, ver 386), también conocido por su traducción del libro 6 de las historias de Polibio,
usado por Maquiavelo en su versión para sus Discursos sobre Tito Livio. 81 Bembo dedicó la
Prosa della volgar lingua al Papa Clemente VII en 1524, impreso con esa dedicatoria en 1525,
no al cardinal Giulio de Médicis, quien había ascendido al trono papal el 19 de noviembre
de 1523. 82
El libro de CElenza también manifiesta carencias académicas. Al hablar de las
repercusiones de la conspiración de los Pazzi, Celenza se refiere a la Coniurationis
commentarium de Poliziano reproduciendo la traducción de Elizabeth Welles’s: “ahorcaron
a Jacopo di Poggi [uno de los conspiradores] de las ventanas”.83 El texto latino dice
“Iacobum Poggii”, lo cual significa el sinsentido “Jacopo hijo de Poggi” sino “Jacopo, hijo
de Poggio”, el hijo del humanista Poggio Bracciolini, largamente tratado por Celenza, y él
mismo un célebre humanista y traductor. Particularmente preocupante es su discusión de
Paolo Cortesi, a quien retrata como un ciceroniano debido a su famosa controversia con
Poliziano. 84 Sin embargo, eso es solo la mitad de la historia. De hecho, Cortesi revisó su
posición sobre la imitación ciceroniana en su conocido diálogo De hominibus doctis. La
famosa disputa sobre la imitación de Cicerón en realidad tenía su fuente en un debate entre
el propio Cicerón, quien a través de Antonio en De oratore abogaba por la imitación de un
buen modelo particular, y Quintiliano, quien advertía contra la imitación de un autor en
particular e insistía en que “los más grandes activos de un orador no pueden ser imitados,
específicamente, ingenium, inventio, vis, facilitas” y que la imitación sola no produce nada;
Cortesi, defendiendo la imitación de un solo autor, había estado siguiendo a Cicerón,
mientras que Poliziano, minimizando la importancia de la imitación, había tomado la línea
de Quintiliano. Subsecuentemente, en De hominibus doctis, Cortesía basaría su argumento en
la Rhetorica ad Herennium, en la cual el orador es aconsejado adquirir las cinco facultades de
invención, disposición, estilo, memoria y composición. En su temprana carta a Poliziano,
Cortesi había enfatizado la importancia de la imitación para alcanzar la excelencia; habiendo
reconsiderado la cuestión luego, minimiza el rol de la imitación y expresa la importancia
crucial de preceptos o reglas. No ha aceptado el lugar que da Poliziano a la individualidad
y la habilidad natural (ingenium), derivado de Quintiliano, pero el poderoso ataque de
Poliziano a la imitación llevó a Cortesi a devenir un abogado de reglas y leyes en las artes,
más que en un campeón de la imitación ciceroniana. 85

81 John Monfasani, “Machiavelli, Polybius, and Janus Lascaris: The Hexter Thesis Revisited,” Italian Studies 71
(2016): 39–48.
82 Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 388.

83 Angelo Poliziano, The Pazzi Conspiracy, trans. E. Welles, in The Early Republic, ed. B. Kohl and R. Witt

(Manchester: Manchester University Press, 1976), 305–22, esp. 315.

84 Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 373–79, 391–93, 399.

85 Robert Black, “The New Laws of History,” Renaissance Studies 1 (1987): 126–56, esp. 134–36.
 En un sentido, el libro de Celenza es más conservador que su predecesor, donde
Celenza había marginalizado la definición de humanismo de Kristeller como studia
humanitatis y cuestionado su ubicación del humanismo en la tradición retórica,
ostensiblemente prefiriendo la caracterización de humanismo de Garin como la filosofía del
Renacimiento. Aquí, sin embargo, parece aceptar la definición de Kristeller: “la expresión
studia humanitatis […] designaba el campo (literatura, abarcando una concepción amplia de
filosofía) de la cual Petrarca se enamoró y que ha sido a menudo identificada como el
corazón del humanismo renacentista” 86, citando a Kristeller en la nota al pie (42 n. 76). “El
propio objeto de fascinación” de Lapo da Castiglionchio “es, en efecto, los studia humanitatis,
las ‘humanidades’ de la gramática, la retórica, la poesía, la historia y la filosofía moral” (106);
“es dado por sentado que ’estos estudios’ [de Lapo] son, una vez más, los studia humanitatis”
(109). “La frase italiana que usa Alberti es studio d’umanità, una italianización directa de
studia humanitatis, que han devenido una marca reconocida de la nueva cultura del
humanismo” (129). “Ustedes también necesitan los studia humanitatis. Esto es lo que quería
decir Landino cuando se refería a las ‘auténticas humanidades’ (veri studi d’umanità). Era un
sentimiento tan autoevidente en la época de Landino que ni siquiera necesitaba
mencionarlo; era a través de las humanidades que uno podía obtener, según él,
‘conocimiento’” (136).
Sin embargo, Celenza insiste en la etiqueta “intelectuales” para las figuras destacadas
en su libro. Reconoce que “el ‘intelectual’ de hoy puede cargar con connotaciones negativas.
Para algunos, evoca elitismo snob o, incluso peor, una falta de participación efectiva en el
mundo: el intelectual no importa y está en los márgenes. Para otros, el término puede a
veces sugerir el clásico estereotipo del individuo romántico, sólo con sus pensamientos
profundos, quien, al leer, pone la pluma en el papel y libera escritura en el mundo” (xi). En
contraste, reconoce, justificadamente, que los individuos que está describiendo estaban
profundamente involucrados en su mundo práctico contemporáneo: “altamente social, ya
sea en un sentido tradicional (privilegiando interacciones sociales con otros) o a través del
intercambio epistolar, reflejando así […] una conversación […] algo para compartir” (xi).
Y sin embargo, el término intelectual aún sugiere alguien extraordinario, propenso a o
capaz de alcanzar innovación, de progresar sobre el pasado, de sacudirse los grilletes de las
instituciones tradicionales. Aquí Celenza se aventura en un terreno delicado. Para él, “en el
período que este libro trata, la polaridad principal tenía que ver con instituciones (a menudo
universidad) y visiones de la autoridad. ¿Te ves a ti mismo como parte de una institución o
por fuera de ella? ¿Crees que tu trabajo como intelectual se basa en autoridades o las usas
sólo como una plataforma para luego traspasarlas, descartándolas cuando sea necesario?”
(402-403). La sugerencia aquí es que, rechazando el escolasticismo (lo cual hacía la mayor
parte de las figuras descriptas en el libro) y rehuyendo la autoridad (lo que ellos ni el resto
de los humanistas hacía), el humanismo llevó directamente hacia un innovador genuino

86Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 42 (citations to this work appear in parentheses in this and the
following paragraphs).
como Galileo, tras cuyo Diálogo sobre los dos principales sistemas del mundo, según Celenza
(404):
había trabajos como los Diálogos de Bruno, quien gentil pero claramente permitió que
las preocupaciones de una nueva generación emergieran; el trabajo multifacético,
siempre dialógico, de Valla, especímenes del cual, incluso si no eran todos diálogos
formales, invitaban al debate, proponían opiniones impopulares, y solicitaban por su
propia presencia respuesta y conversación continua; o finalmente el brillante Lamia de
Poliziano, quien se presentaba en oposición contra los mismos tipos de políticas
institucionales contra las cuales Galileo disponía recursos (excesiva adherencia a la
autoridad, a aparentemente inmodificables programas, a profesores no dispuestos a
pensar al mundo de un modo diferente).

Esta visión, sin embargo, suprime y disfraza el abismo entre la Nueva Ciencia y
Filosofía, iniciada por Galileo y Descartes, y el humanismo renacentista. Los humanistas del
Renacimiento nunca rechazaron la autoridad; para un hombre, por el contrario, eran sus
campeones. Era su objetivo consistente en buscar mejores autoridades: Cicerón más que los
escolásticos, Platón más que Aristóteles, Aristóteles a través de los ojos de sus comentadores
tardíos más que la base de los árabes y sus sucesores escolásticos medievales, Quintiliano
más que Cicerón, y así. Para Galileo, la única autoridad era la naturaleza; para Descartes,
era su propio intelecto sin ayuda.
Celenza escribe, “los parámetros de la filosofía no estaban, para la mayoría,
delimitados por lo que hoy consideramos diferentes escuelas de filosofía” (402). Esto parece
una crítica oblicua a Kristeller, quien ha clasificado notablemente la historia del
Renacimiento a través de la tradición aristotélica, el platonismo renacentista y el
movimiento humanista. 87 De hecho, Celenza parece contradecirse a sí mismo aquí,
escribiendo poco antes:
la implicación de Cortesi es que la cultura es realmente imposible sin este proceso de
retrospección intelectual fértil, y tiene razón en apuntar con respeto a la filosofía también.
Él y muchos otros hasta el tardío siglo XVIII vieron la filosofía en el molde de los diadochoi
o “sucesores”, por medio de los cuales cada escuela individual de filosofía tenía una cabeza
reconocida. Miembros tardíos de la escuela elaboraban lo que se creía ser las ideas claves de
ese filósofo inicial en el único modo en que parecía apropiado y posible: exégesis creativa e
imitación. 88

Uno podría genuinamente preguntarse qué llevó a Galileo o a Descarte, pero ciertamente
no fue el humanismo renacentista o, para adoptar la voz de Celenza, la intelectualidad

87 Kristeller, Renaissance Thought and Its Sources.

88 Celenza, Intellectual World of the Renaissance, 379.
premoderna. Kristeller acierta otra vez: el Renacimiento fue la culminación del pasado
antiguo y medieval no el heraldo de la modernidad. 89

89See John Monfasani, “Umanesimo italiano e cultura europea,” in Il rinascimento italiano e l’Europa, vol. 1, Storia
e storiografia, ed. M. Fantoni et al. (Treviso: Fondazione Cassamarca, 2005), 49–70, esp. 53–54, and “The
Renaissance as the Concluding Phase of the Middle Ages,” Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medioevo
108 (2006): 183–200.