La antropología y sus disciplinas vecinas*

(Primera de dos partes)

Leif Korsbaek**

* Este trabajo es el primero de una serie acerca de la antropología y sus disciplinas vecinas; aquí se
presentan de manera general las ramificaciones de la antropología hacia las otras ciencias sociales y sus
puntos de contacto.
El origen de este trabajo está en los cursos de Corrientes no antropológicas en la antropología que he
impartido en la Facultad de Antropología de la uaem, por tres años consecutivos. Agradezco el interés que
mis alumnos mostraron en estos cursos, y expreso mi reconocimiento a los especialistas de las diversas
áreas que, en el marco de estos cursos, accedieron a dar conferencias sin remuneración alguna. Todas las
opiniones expresadas en el trabajo son mías.
** Facultad de Antropología, UAEM, Toluca. Teléfono: (72) 19 46 15.

A Milly Vargas Ramírez lingüísticos, psicológicos, médicos, cognoscitivos,

Introducción
La antropología nació del encuentro entre la
sociedad occidental y la alteridad y, a causa de que
la alteridad fue exactamente lo desconocido y que no
existía procedimiento alguno para tratar lo
desconocido, la antropología resultante fue algo
caótica. Hace algunos años, el antropólogo británico
EvansPritchard formuló una especie de lema de sus
intereses antropológicos: "Nada humano me es
extraño", lo que expresa muy bien este carácter
caótico que aún caracteriza a la antropología.
Ha sido difícil acuñar una definición precisa de una
ciencia que tiene intereses tan extensos y, a través de
los años, las definiciones que se han formulado de la
antropología como disciplina son muchas y
frecuentemente incompatibles. En efecto, la historia
de la antropología ha sido una lucha permanente por
formular la definición de la disciplina y por la
prevalencia de una u otra definición. Para algunos
antropólogos la herramienta básica de la disciplina
es el concepto de "cultura", mientras que para otros
es el de "estructura social" y el de "función"; para
algunos la disciplina trata básicamente la dimensión
sincrónica, mientras que para otros la dimensión
relevante es la diacrónica.1
A estos desacuerdos se suma la existencia de una
larga serie de especialidades dentro de la
antropología que a veces difícilmente se comunican:
hay antropólogos políticos, económicos, que
estudian la religión, otros la ecología, mientras que
algunos más especializados son antropólogos
entre otros campos de especialización.
1968 fue un año importante en el mundo y también
en la antropología: por extraños caminos empezaron
los antropólogos a estudiar el pasado de su propia
disciplina y discutir la identidad de la antropología.
Antes de aquel año un interés por la trayectoria de la
disciplina y el gremio a través del tiempo se había
manifestado solamente de manera esporádica.2 Pero
alrededor de 1968 nació una auténtica búsqueda de
las raíces de la profesión y un estudio intensivo del
proceso histórico que había sido el nacimiento y el
desarrollo de la disciplina, búsqueda y estudio que
produjeron de pronto algo que podemos llamar la
nueva historiografía de la antropología.
El ejemplar más conspícuo de esta nueva
historiografía de la antropología, fue el libro de
Marvin Harris El desarrollo de la teoría
antropológica, publicado en 1968, y que ha
contribuido de manera importante a formar la
opinión acerca de la disciplina y, en particular, la
visión del relativismo cultural, del marxismo y de la
antropología social británica. En Francia salieron
dos valiosos tomos: Historia de la antropología de
Paul Mercier, en 1966, y una Historia de la
etnología de Jean Poirier, en 1969. En Inglaterra,
Adam Kuper publicó en 1973 Antropología y
antropólogos. La Escuela Británica, 19221972,
mientras que Ángel Palerm empezó a publicar sus
sobrias evaluaciones del desarrollo de las teorías
etnológicas en 1974.
El presente ensayo gira en torno a la carrera
histórica de la antropología, pero su intención es un
tanto diferente al de la mayoría de las revisiones

1
históricas de la disciplina y se dirige hacia un
aspecto poco estudiado de esta historia: la
interdisciplinariedad inherente en la disciplina. Mi
intención es presentar y discutir a través de una vista
panorámica las articulacion es más importantes de la
antropología con las demás ciencias sociales y, como
un punto de partida obligado, con la filosofía, pues
no hay que olvidar que la antropología siempre ha
mantenido estrechos lazos con esta disciplina y que,
parcialmente por lo menos, tiene su origen en ésta.
I. La antropología y la filosofía3
La relación que tiene la antropología con la filosofía
es tal vez una de las más estrechas y sostenidas entre
todas estas alianzas a través de fronteras dudosas y
poco estables, y se puede mirar desde diferentes
ópticas.
Por un lado podemos buscar el origen de la misma
antropología en la filosofía: encontramos una
antropología en la filosofía de Platón, en la filosofía
de Aristóteles, en las filosofías de los neoplatónicos,
de los epicureos, de los escépticos, de los cínicos,
etc., y también en los sistemas filosóficos modernos.
Nadie duda de que Immanuel Kant era filósofo y, sin
embargo, escribió un libro con el título
Antropología, pero no es un libro de texto de
antropología en el sentido moderno de esta palabra;
es la formulación de la antropología de un filósofo.
Por otro lado podemos buscar la relación vigente en
cualquier momento histórico entre la tendencia
dominante en la filosofía y las diferentes escuelas
antropológicas. Tenemos claramente una
antropología inspirada en el pensamiento positivista
y funcionalista de Émile Durkheim, y también
tenemos bien delimitada una antropología
neokantiana, por lo regular inspirada en la línea de
pensadores como Windelband, Rickert, Cassirer,
entre otros. De igual forma se puede distinguir una
antropología marxista con tradiciones relativamente
separadas en Inglaterra, Francia, los Estados Unidos
y la exUnión Soviética, y últimamente hemos visto
el surgimiento de una antropología posmoderna,
muy heterogénea pero siempre íntimamente
relacionada con las tradiciones filosóficas.
Otro enfoque sería buscar los problemas de la
antropología que tienen su solución en algún rincón
de la filosofía de la ciencia, donde se presentan tres
tipos de problemas.
Tenemos los problemas ontológicos, que tienen que
ver con la pregunta: ¿de qué tipo de fenómenos se
ocupan los antropólogos? Si tenemos en mente que
la antropología es una ciencia empírica cuyo
fundamento descansa en la observación y si
consideramos una de las entidades que los
antropólogos observan -la estructura social- se
entiende inmediatamente que es indispensable
definir el estatus ontológico de estas entidades. ¿Qué
es una estructura social? y ¿cómo hacemos para
observarla? Los antropólogos británicos, que
establecieron una buena parte de las reglas del juego,
opinaban que una estructura social es algo que existe
empíricamente y que en consecuencia se puede
observar directamente en el terreno, mientras que
LéviStrauss introdujo el punto de vista de que la
estructura social es algo que existe solamente en el
pensamiento, por lo que tenemos que decidir ¿cuáles
son los fenómenos empíricos que podemos observar
para llegar a conocer la estructura social?
Tenemos los problemas epistemológicos, que tienen
que ver con la pregunta: ¿cuáles son las condiciones
para llegar a adquirir conocimientos acerca de los
fenómenos que estudiamos? Si consideramos otro
fenómeno que encanta a los antropólogos: la
brujería, entonces es evidente que tenemos que
decidir de qué manera podemos observarla. Y, más
aún, si pretendemos llegar a explicar los fenómenos
observados: ¿tenemos que someter nuestro método
científico a los modelos de explicación de los brujos
y los embrujados? o ¿tenemos que hacer a un lado
las ideas nativas y dejarnos guiar por nuestro
método científico? Para los que quieren hacer a un
lado los fenómenos emparentados con la brujería es
útil recordar que Ronald Reagan tenía a su hechicera
en San Francisco que le arreglaba su horóscopo
antes de la toma de grandes decisiones.
Finalmente tenemos los problemas éticos, que tienen
que ver con la pregunta: ¿cuál es la responsabilidad
del antropólogo, a quién le tiene que rendir cuentas?
Para mencionar solamente dos dilemas: ¿qué hace
un antropólogo norteamericano cuando su gobierno
le comunica que tiene que prestar sus servicios en
Vietnam? y ¿qué hace un antropólogo mexicano ante
la problemática de reacomodar una población
indígena o mestiza para dar espacio a la
construcción de una presa hidroeléctrica?
Las relaciones entre la antropología y la filosofía no
se agotan con las que han sido mencionadas aquí,
pero son las más obvias y probablemente las más
importantes.
2
II. La antropología y la geografía
Como la antropología mantiene vínculos con la
disciplina más especulativa de todas, la filosofía, así
también con la disciplina más terrenal de todas, la
geografía, la ciencia de la tierra.4 A un nivel
puramente pragmático podemos decir que un
antropólogo que se dirija a su trabajo de campo sin
consultar los diferentes mapas (información
climatológica y geográfica de todo tipo), realmente
se lanza a lo desconocido. Así que la geografía juega
-a través de todas las variedades de posiciones del
antropólogo en cuestión- el papel de una disciplina
de apoyo indispensable a cualquier actividad de
investigación antropológica.
Pero la cooperación entre la antropología y la
geografía va mucho más allá del mero apoyo
logístico y fáctico que los geógrafos brinden a los
antropólogos. Podemos tomar como ejemplo el
inicio del estudio que hizo Franz Boas de los
esquimales en Canadá. Cuando zarpó de Hamburgo
en 1882 había ya formulado toda una estrategia de
investigación, basándose en la teoría del
determinismo geográfico. Esta teoría que se intercala
entre la geografía y la antropología tenía importantes
raíces en Alemania, y con diversos grados de
absolutismo se encuentra en las obras de C. Meiners,
Karl Ritter, Gustav Klemm, Theodor Waitz y
Friedrich Ratzel, tan frecuente es esta idea que más
pertenece al periodo que a algunos de los pensadores
individuales. Un ejemplo es la distinción que hace
George Gerland en 1892 entre tres tipos de traje,
determinados por el clima: el trópico, el subtrópico y
el boreal.
Otra investigación que tiene fuertes rasgos
geográficos es la de Ángel Palerm, una búsqueda de
las implicaciones y consecuencias de las grandes
obras de irrigación en Mesoamérica, donde al mismo
tiempo hace uso y critica los planteamientos de
Wittfogel, elaborados originalmente para el análisis
de la historia de China.
Otra tarea importante de la antropología también se
relaciona con una visión geográfica: definir y
analizar regiones. En 1935, Kroeber hizo una
contribución de primera con la formulación del
concepto "área cultural", continuada en la obra de
Paul Kirchhof cuando éste, unos díez años más
tarde, formuló el muy discutido concepto de
"Mesoamérica", espacio dentro del cual hoy Alfredo
López Austin lleva a cabo sus análisis de los mitos y
las leyendas. Si se piensa que estas investigaciones
son de importancia secundaria, se deben tener en
mente los enormes proyectos del Río Papaloapan y
del Río Balsas.
La región no es el único concepto geografico que ha
adquirido importancia en la antropología; otro
concepto es el de "frontera". En un intercambio
crítico alrededor del concepto de área cultural de
Kroeber, Clark Wissler colocó alrededor de 1918
toda su etnografía de los indígenas de los Estados
Unidos dentro del marco teórico de la frontera, su
estudio partió desde una visión histórica y analizó el
movimiento de la frontera entre las poblaciones
indígenas y las poblaciones de colonos blancos que
se movia hacia el Oeste, hasta prácticamente acabar
con los territorios indígenas, reduciéndolos a
trágicas reservas. De igual manera, Owen Lattimore
ha analizado el proceso histórico de la civilización
china desde la perspectiva de la "gran frontera" con
su gran muralla. Y si damos un salto hacia la
antropología económica encontramos otro punto de
enlace con la geografía: el modelo conocido como la
"teoría del lugar central", elaborado por los
geógrafos y desarrollada por Carol Smith.
Propiamente antropológica es una visión cultural del
espacio. Un trabajo pionero fue el de E. T. Hall en
los años sesenta, cuando empezó a estudiar de qué
manera las personas manipulan el espacio de
acuerdo a su propia visión, culturalmente específica,
del mismo espacio. De esta manera es fácil
distinguir las diferencias entre el uso del espacio en
ciudades occidentales y modernas, a distinción del
uso del espacio en una comunidad indígena donde la
naturaleza no es considerada como una enemiga a
subyugar, sino como una extensión de la misma
arquitectura humana.
Recientemente la atención de los antropólogos se ha
dirigido hacia el estudio de la concepción y el uso
del espacio en contexto ritual de las comunidades
indígenas en México y en otras partes del mundo.
Algunos de estos estudios se deben a Evon Z. Vogt,
el fundador y director del Proyecto Harvard en
Chiapas. En Zinacantán, por ejemplo, estudió el uso
que hicieron los habitantes del espacio en su
comunidad para los rituales relacionados con el
sistema de cargos y, trasladándose a una dimensión
histórica, buscaba la continuidad entre el uso de
preconquista y el uso actual de este espacio.
Al combinar la dimensión histórica con la
geográfica, dentro de una visión antropológica, se
pueden estudiar los numerosos mapas que
pertenecen al periodo del contacto inicial entre la
cultura occidental de los conquistadores y las
culturas indígenas en México, en aquel momento
dominadas por la cultura nahua.
3

III. Los padres fundadores de la antropología
eran abogados5
Los lazos que existen entre la antropología y el
derecho son muchos y no son recientes, al contrario,
provienen de los años del nacimiento de la
antropología moderna, pues los más destacados
practicantes de la antropología en los años iniciales
de la disciplina eran abogados.
J. J. Bachofen, el destacado autor del libro Das
Mutterrecht (El matriarcado) de 1861, era un
abogado suizo con intereses teóricos que lo llevaron
al campo de la antropología. Años más tarde, en
1870, se publicó Systems of Consanguinity and
Affinity of the Human Family, del abogado
norteamericano Lewis Henry Morgan, libro al que
seguiría unos años después el clásico de los clásicos
de la antropología Ancient Society (La sociedad
antigua), también de Morgan (1887). En 1865, el
escocez John F. McLennan publicó su tratado acerca
de la historia del matrimonio Primitive Marriage (El
matrimonio primitivo), donde plantea la teoría de
que el origen del matrimonio moderno se tiene que
buscar en la vieja costumbre del rapto; y sir Henry
Sumner Maine, anterior gobernador británico de la
India y también abogado, publicó su Ancient Law
(La ley antigua), libro que se ha convertido en la
fuente de inspiración de gran parte de las teorías
antropológicas de evolución, cambio social y
desarrollo, con su yuxtaposición de la sociedad
tradicional, basada en el parentesco y status adscrito,
versus la sociedad moderna, basada en la
territorialidad y estatus adquirido.
Más tarde (de 1920 en adelante), empezaron a
publicarse trabajos que al mismo tiempo protestaron
contra la línea de los evolucionistas e introdujeron
un nuevo estilo de trabajo antropológico: el trabajo
de campo, y desarrollaron aspectos del derecho
comparativo desarrollado por los mismos
evolucionistas.
Entre estas publicaciones encontramos las de
Malinowski, que -sobre todo el pequeño libro
Crimen y costumbre en la sociedad salvaje- tratan el
problema de la ley en las sociedades tradicionales.
Malinowski reseña en su introducción dos
concepciones extremas de la ley y su lugar en las
sociedades estudiadas por los antropólogos.
Por un lado, existía la convicción de que los
salvajes, como los llamaba Malinowski, vivían sin
leyes y reglas en una especie de anarquía total (en
particular les encantaba la idea de una promiscuidad
universal); por otro lado, que los mismos salvajes
carecían por completo de libertad e iniciativa, y eran
por completo esclavos de sus raras costumbres y,
curiosamente, leyes.
Para Malinowski la ley es "la totalidad de las
costumbres de la tribu", así que se encuentra
"lindado por ambos lados por las costumbres de su
pueblo, amarrado por las cadenas de una tradición
inmemorable cuyos mandatos son aceptados por él
como una cosa natural, nunca intenta romper las
cadenas".
Otro antropólogo, que en aquellos años protestaba
contra los excesos de los antropólogos de gabinete
que promovían el evolucionismo, fue
RadcliffeBrown. Mientras que Malinowski aplicaba
sus especulaciones jurídicas a los indígenas de las
islas trobriandesas, discutiendo la posible distinción
en su sistema legal entre una ley civil y una ley
penal, RadcliffeBrown aplicó todo su talento
analítico a una serie de cuestiones abstractas y
conceptuales, por ejemplo la definición de sanción,
ley primitiva, y puso algunas piedras teóricas pero
útiles para la construcción de una nueva disciplina al
margen de la antropología política: la antropología
jurídica.
Un aspecto particular que ha sido tratado por los
antropólogos jurídicos es el de los procedimientos
legales: ¿cómo son, en una sociedad, comunidad o
cultura dada, los procedimientos legales? Paul
Bohannan ha tratado "eventos extraprocesales entre
los tiv", un trabajo que sería excelente lectura para
muchos abogados.
En México, el indigenismo proporcionó una fuerte
motivación para el desarrollo de una antropología
jurídica, pues el Instituto Nacional Indigenista fue
fundado en 1948, y uno de los problemas que
específicamente se le encargó al nuevo instituto era
el estudio de las relaciones entre los diferentes
sistemas legales y, a un nivel más práctico, la
atención a indígenas que habían entrado en conflicto
con las leyes mexicanas, que ni conocían ni
entendían.
IV. La economía es muy formal para los
antropólogos, y sin embargo...
Parece que la economía ha ejercido menor influencia
sobre la investigación antropológica que otras
ciencias sociales, supuestamente en consecuencia de
su índole sumamente abstracta. Y, sin embargo, es
4
indiscutible que tal influencia ha existido, por lo
menos desde los años veinte: hoy contamos con una
especialidad antropológica sólidamente establecida
bajo el nombre de antropología económica.6
El padre fundador de esta antropología es, según la
historiografía oficial de la disciplina, Bronislaw
Malinowski, quien en 1922 publicó su famosa
monografía Los argonautas del Pacífico occidental,
donde señala que "no hay ningún aspecto de la vida
primitiva en el que nuestro conocimiento sea tan
precario y nuestra comprensión tan superficial como
en la economía", y que muchos antropólogos
consideran la primera monografía de la antropología
económica moderna. El libro de Malinowski se
convirtió rápidamente en bestseller, debido a la
novedad de las investigaciones directas sobre el
terreno, su frescura y calidad literaria y su atención a
las implicaciones no económicas de los hechos
económicos. La fuerza del enfoque de Malinowski
es su sentido común y su formato atractivo como
modelo, que lo convirtió en un patrón a seguir a tal
grado que posteriores monografías redondas
incluirían invariablemente un capítulo acerca de la
economía de la tribu, isla, comunidad o sociedad a
tratar.
Es cierto que existían análisis y, sobre todo,
descripciones de sistemas económicos primitivos
antes de 1922 pero, aunque frecuentemente
contenían teorías y postulados grandiosos acerca de
la naturaleza económica de la sociedad primitiva, en
casi todos los casos carecían de fundamentos
empíricos: pertenecían a las especulaciones
etnocéntricas tan típicas de la segunda mitad del
siglo xix y los primeros años del siglo xx. Una obra
central en la antropología económica, que al mismo
tiempo comparte el carácter de antropología de
gabinete y escapa de estos vicios especulativos y
grandiosos, es El don de Marcel Mauss.
En el magnum opus de Malinowski vemos tanto la
fuerza de su tratamiento como sus debilidades. El
estilo suelto y épico sería en parte adoptado por los
sustantivistas que se dedican a descripciones de
sistemas económicos concretos, en el contexto de un
desarrollo histórico y con fuerte atención al factor
ecológico. Pero en protesta contra la falta de una
dimensión analítica en la obra de Malinowski surge
una antropología económica alternativa, conocida
como el enfoque formalista que considera a la
economía como un proceso de toma de decisiones.
Las dos tendencias maduraron alrededor de 1960,
cuando salen dos grandes obras programáticas de los
sustantivistas que tratan respectivamente el proceso
económico en el tiempo, Trade and Markets in the
Early Empires, y en el espacio, Markets in Africa, y
al mismo tiempo ve la luz el libro básico de los
formalistas bajo el título de Economic Anthropology.
La gran virtud de las tres obras es que presentan al
mismo tiempo una postura teórica desarrollada con
precisión y un material empírico analizado dentro
del marco de esta postura. Según los sustantivistas,
la antropología económica es el estudio de "las
formas y estructuras sociales de producción,
distribución y circulación de bienes que caracterizan
a una sociedad en un determinado momento de su
existencia", y el objeto de estudio de la antropología
económica es el "de la conducta humana con
relación al uso alternativo de bienes escasos". Así
que el estudio sustantivista de la antropología
económica es etnográfico e histórico de las
instituciones que posibilitan y facilitan la
producción, distribución y circulación de bienes en
una sociedad en un momento dado -haciendo una
distinción evolucionista entre tres formas de
integración: la reciprocidad, la redistribución y el
mercado-; mientras que el estudio formalista de la
antropología se dirige hacia las actividades mentales
y racionales, supuestamente idénticas en sus rasgos
fundamentales en todos los tiempos y lugares de la
historia humana, que se cristalizan en la elección
entre medios escasos para alcanzar metas tal vez
culturalmente específicas.
Las diferencias son claras. Según Dalton, uno de los
líderes de los sustantivistas, la diferencia entre la
economía primitiva y el industrialismo de mercado
no es de grado, sino de tipo, mientras que el
formalista Herskovits opina que la unidad de los
datos, en lo que atañe al problema de la economía,
saltará a la vista en cuanto reconozcamos que entre
la mayor parte de nuestras instituciones económicas
y las de otros pueblos existe más una diferencia de
grado que de género.
Paralelamente con el conflicto entre los formalistas y
los sustantivistas se mantenía una tradición marxista,
que originalmente partió de La sociedad antigua de
Morgan y su reinterpretación por Engels. Dos obras
tempranas que merecen la atención en el contexto
marxista son las de Meillassoux y de Godelier. La
monografía de Meillassoux acerca de la antropología
económica de los gouro en la Costa de Oro, en
África, intenta aplicar estrictamente las categorías
del materialismo histórico a un rico material
etnográfico, con énfasis en las formas de
cooperación, mientras que sus trabajos más recientes
se inclinan hacia el análisis de Chayanov de la
unidad de producción.
5
Las investigaciones de Godelier tienden a incluir un
análisis de la racionalidad formal, que relaciona la
economía con las actividades rituales; mientras que a
la discusión de la racionalidad al capitalismo la ha
extendido en otra obra, donde introduce una
distinción importante: "el tema de la racionalidad se
presenta bajo dos preguntas: 1) ¿cómo deben de
comportarse los agentes económicos en un sistema
económico dado para lograr los objetivos que se han
propuesto? y 2) ¿cuál es la racionalidad del sistema
económico mismo y es posible compararla con la
racionalidad de otro sistema?". Es decir, la
racionalidad del individuo y la racionalidad del
sistema. Godelier trata el enfoque marxista en una
forma desestalinizada, como la síntesis del
formalismo y el sustantivismo; plantea tres
cuestiones que, según él, constituyen la problemática
de la antropología ecónómica: primero, "¿qué
queremos decir cuando hablamos de realidad
económica?, ¿qué tenemos en mente cuando
intentamos analizar la economía de una sociedad?";
segundo, "¿cuáles son los límites de la
antropología?, ¿qué tipo de sociedades estudian los
antropólogos, existen razones teóricas que
justifiquen dicho contenido y dichos límites?"; y,
tercero, "¿qué es lo que produce las estructuras
económicas, y cuál es su efecto sobre la
organización y evolución de las sociedades
estudiadas por los antropólogos?" Otras dos
problemáticas han fomentado la comunicación entre
economistas y antropólogos: la discusión acerca de
la naturaleza económica del campesinado y el
estudio del proceso de modernización.
Un desarrollo posterior del enfoque marxista en la
antropología económica, en el sentido más amplio,
es la grandiosa "teoría del sistema mundial",
formulada y desarrollada por Immanuel Wallerstein,
y cuya característica es que se opone a la separación
de las cuatro disciplinas: antropología, economía,
ciencia política y sociología, así como entre "las tres
supuestas áreas de acción humana colectiva -la
económica, la política y la social o sociocultural".
V. La antropología y la ciencia política: de reyes y
caciques7
El antropólogo británico Abner Cohen ha definido a
la antropología como una disciplina global
compuesta por dos grandes subdisciplinas, la
antropología simbólica y la antropología política, lo
que no deja dudas acerca de la importancia de la
política y el análisis político dentro de la
antropología.
De la antiguedad y de la importancia de la política
tampoco puede haber dudas, y hoy es un artículo de
fé entre antropólogos que pueblos sin política no
existen, no han existido ni pueden existir. En toda la
amplia gama de pueblos y culturas que estudian los
antropólogos, las instituciones y estructuras políticas
son sumamente variadas; tanto como los valores y
los procesos políticos que encontramos en estos
pueblos. Pero, a través de toda la diversidad, todos
tienen política.
Esta omnipresencia de la política nos lleva a un
misterio, pues en todos los textos de introducción a
la disciplina se señala que la antropología política
nació en 1940 con la publicación de African
Political Systems (Sistemas políticos africanos), obra
compilada por Meyer Fortes y EvansPritchard en
aquel año, con un breve pero sustancial prólogo
teórico de RadcliffeBrown, una extensa introducción
metodológica de los dos compiladores y ocho
trabajos empíricos en los cuales igual número de
antropólogos describen el sistema político de ocho
diferentes sociedades de diversas partes de África.
El misterio se puede formular así: ¿cómo es posible
que una actividad tan universalmente humana y
presente en la historia de la humanidad, desde fechas
muy tempranas no llega a la atención de una
disciplina como la antropología, que
manifiestamente se propone estudiar las
características de las culturas y las sociedades
humanas en todo tiempo y en todo espacio?
La única explicación posible es el etnocentrismo de
los antropólogos durante largos años, pues en sus
amplios estudios de sociedades antiguas -donde sería
difícil no percatarse de la presencia de actividades
que solamente se podrían caracterizar como
actividades políticas- dedicaron su atención a las
instituciones e hicieron referencia explícita a las
instituciones familiares de su propia sociedad
occidental. Estos tempranos antropólogos que, no
obstante su manifiesto etnocentrismo, poseían
múltiples virtudes y por lo regular eran excelentes
observadores, postularon una equivalencia entre la
política y la institución que en su propia sociedad
occidental servía de receptáculo y vehículo de todo
cuanto se pueda considerar actividad política: el
Estado. Partieron de la suposición de que donde hay
Estado hay política, donde no hay Estado no hay
política.
Se debió esperar hasta 1940 en que se publicó
Sistemas políticos africanos. Pero no me parece
justo decir que la antropología política nació en ese
año, con la publicación de este libro, aunque sí
6
podemos con razón decir que hasta entonces esta
disciplina adquirió su forma definitiva que se había
encontrado largos años incubándose.
Sistemas políticos africanos es uno de los libros más
alabados en la antropología, pero es también uno de
los más duramente criticados. Su estilo es hoy
rebasado y superado, y aún se puede decir que está
presente en toda la antropología política que
actualmente se realiza. En prácticamente cada
proyecto de investigación, monografía o artículo en
esta provincia de la antropología que circula, es
posible encontrar su punto de partida en una de las
flaquezas del libro, y es posible caracterizar la
antropología política al enumerar los errores en
Sistemas políticos africanos; todos protestan contra
uno de estos puntos. Veamos los creativos defectos
del libro, el más secamente británico que existe
El libro no toma en cuenta la dinámica y el cambio
de los sistemas políticos, se limita a un esquema
estático estructuralista y funcionalista, un punto que
ha sido duramente criticado, por ejemplo en un
artículo de Marshall D. Sahlins de 1963, con el
curioso título de Hombre pobre, hombre rico,
hombre grande, jefe; y la reacción más contundente
contra esta visión ha sido un cambio de perspectiva:
desde la publicación de Political Anthropology de
Schwartz, Turner y Tuden, en 1966, la atención no
se ha dirigido hacia la estructura política, sino hacia
el proceso político, lo que casi ha causado una
metamorfosis en la disciplina.
La antropología social británica es fuertemente
ahistórica y, además, se plantea explícitamente en
Sistemas políticos africanos que las sociedades
estudiadas no poseen una historia, así que no se
puede tomar en cuenta la dimensión histórica. Desde
entonces los antropólogos se han dado cuenta de que
las sociedades tradicionales tienen tanta historia
como las nuestras modernas, así que hoy día apenas
se hace un estudio antropológico de la política de
una sociedad sin incluir en ella la dimensión
histórica.
En Sistemas políticos africanos tampoco se toma en
cuenta el proceso de legitimación de las instituciones
políticas, así que no es posible seguir todo el proceso
intrincado de legitimación. Sin sarcasmo podemos
decir que en la vida cotidiana es difícil distinguir
entre políticos y criminales y, sin embargo, la
principal diferencia entre los dos se encuentra en el
proceso de legitimación: ¿exactamente dónde está la
línea que separa a un Fidel Castro que después de su
primer intento termina en la cárcel, y un Fidel Castro
que después de una revolución exitosa es aceptado
como presidente de Cuba? El lector puede contribuir
con otros ejemplos, la vida cotidiana está llena de
casos similares que escapan al método de Sistemas
políticos africanos.
Uno de los defectos más serios de este libro es que
no toma en cuenta el sistema político más amplio y
la problemática nacional y del Estado moderno. Hoy
ningún antropólogo político llevaría a cabo un
estudio sin contar con la presencia del Estado; como
ejemplo se puede mencionar un excelente estudio
del sistema de cargos en las comunidades indígenas
que hizo Andrés Medina en 1983, donde estudió esta
institución como el eslabón que articula el poder en
la comunidad con el poder estatal.
Por otro lado, dentro del esquema británico no se
toma en cuenta la racionalidad individual, por lo que
realmente no es posible llegar a comprender las
acciones políticas de las personas, no es posible
acercárseles como sujetos, quedan condenadas a ser
objetos de estudio. Uno de los últimos desarrollos en
la disciplina es un incipiente estudio de la cultura
política de las personas, llevado a cabo en México
por los antropólogos Roberto Varela y Esteban
Krotz, lo que nos permitiría comprenderlas.
Finalmente, Sistemas políticos africanos se dedica
por completo al estudio de la política formal, con la
consecuente falta de atención a toda política
informal. La consecuencia es que una figura como el
cacique pasa por completo entre las mallas de su red
metodológica y se escapa. ¿Qué sería de un estudio
de la antropología política del campo mexicano que
no tratara la figura del cacique? Peor que nada.
Notas
1
Ver Beattie, 1975; Malinowski, 1944; Rutsch,
1975; Sahlins y Service 1960. La mejor presentación
de la definición de la moderna etnología francesa se
encuentran en dos libros, con el mismo título, de
LéviStrauss (1970 y 1979).
2
Ver Lowie, 1946 y Penniman, 1954. En varias
universidades acostumbran festejar a los gurús de la
profesión, lo que ha dejado antologías de calidad y
frecuentemente con una perspectiva histórica sobre
la antropología. Por ejemplo, los ensayos dedicados
a Bronislaw Malinowski dirigidos por Raymond
Firth (1974a).
7
3
Existe un buen número de introducciones a la
antropología filosófica, pero casi puedo asegurar que
son los trabajos que menos leen los antropólogos
sociales y culturales. Dos excelentes discusiones del
aspecto ontológico de los "hechos sociales" que
estudian los antropólogos giran alrededor de uno de
los temas favoritos de la disciplina: la magia y la
brujería. EvansPritchard (1976) discute estos
problemas lo mismo que Robert C. Ulin (1990).
Donde sí hay comunicación es en lo referente a
problemas epistemológicos tratados, por ejemplo,
desde una posición positivista, en Rudner, 1987, y
Hollis, 1994.
4
La relación entre antropología y geografía es la
menos explorada y no conozco libros que trate
explícitamente esta relación.
5
Una amena y sólida introducción a estos
antropólogosabogados es el tomo II de la citada obra
de Ángel Palerm Los evolucionistas. Entre la
abundancia de introducciones al derecho indígena
que han visto la luz últimamente se puede
recomendar Stavenhagen e Iturralde, 1989.
6
Buenas introducciones son las obras de Polanyi,
Arensberg y Pearson (1957); Paul Bohannan y
George Dalton (1962); LeCleir y Schneider (1967).
Un sugerente diálogo entre antropólogos y
economistas se encuentra en R. Firth, 1974b; y una
buena antología es la de M. Godelier, 1976. Un
intento reciente, en mi opinión poco satisfactorio
aunque contiene algunos buenos artículos, es el de S.
Plattner.
7
La mejor introducción a la frontera entre la
antropología y la ciencia política, o sea, la
antropología política, es Gluckman, 1973, que es al
mismo tiempo una brillante y muy accesible
introducción general a la antropología social.
LA ANTROPOLOGÍA Y SUS DISCIPLINAS
VECINAS*
(Segunda de dos partes)
Leif Korsbaek**
** Facultad de Antropología de la UAEM, Toluca.
Teléfono: (72) 19 46 15.
A Milly Vargas Ramírez
VI. La antropología y la historia: una relación de
tensión permanente8
La relación entre la antropología y la historia es
complicada y enredada y a veces es una relación
caracterizada por una mutua hostilidad, pero nunca
se ha hecho a un lado completamente. Junto con la
lingüística, la historia ha sido la interlocutora más
fiel y enérgica de la antropología. Y no puede ser de
otra manera. Las primeras palabras en el ya citado
libro de Marvin Harris son: "La antropología nació
como la teoría de la historia", con lo que nos quiere
recordar que los primeros antropólogos sistemáticos
(aunque todavía no plenamente científicos), los
ilustrados del siglo xviii, buscaron la formulación de
una historia universal y racional, por lo que ellos se
dedicaron a formular una teoría racional de la
historia: la antropología.
Durante los años en los que se formó la antropología
moderna hubo entre los historiadores un famoso
methodenstreit (conflicto de método). Los
neokantianos declararon que la historia se tiene que
limitar a observar y describir eventos únicos y no
repetibles, mientras que sus enemigos, los
positivistas, sostuvieron que la historia es una
actividad científica que busca leyes que se puedan
aplicar a fenómenos que se repiten con regularidad,
igual que en las ciencias naturales. Los antropólogos
se alinearon en la definición de su disciplina y de su
método con una u otra de estas tendencias.
Franz Boas, después de abjurar su posición de
determinista geográfico en 1887 (curiosamente el
mismo año en que adquirió la ciudadanía
norteamericana), se distanció de cualquier
determinismo y se afilió abiertamente a la posición
neokantiana, invocando una posición de
particularismo histórico y alejándose de las
declaraciones positivistas. Sin embargo, en 1935
Alfred Kroeber, el más importante de los alumnos y
seguidores de Boas, que se doctoró en 1901, lo
acusó de practicar un enfoque científico (lo que para
Kroeber significaba lo contrario de ser particularista
histórico) y, aparte de las declaraciones
programáticas de Boas, muchos han acusado a la
antropología norteamericana de ser antihistórica. Así
que la posición de la antropología cultural
norteamericana (vista en las declaraciones de su
fundador, Franz Boas) era la de una antropología
histórica pero, según la opinión de integrantes del
mismo grupo, su práctica era antihistórica.
En Europa la situación era más secilla: bajo la
influencia de Malinowski y Radcliffe-Brown, ambos
extremadamente hostiles a la historia, se desterró
8
esta dimensión de la antropología. Radcliffe-Brown,
a partir del funcionalismo de Émile Durkheim, se
declaró abiertamente nomotético y Malinowski,
siempre más rimbombante, se pronunció en cada una
de sus obras en favor de una posición científica,
declarando que la historia no tenía nada que ver en
su antropología.
Los funcionalistas británicos habían caído de nuevo
en el pecado del etnocentrismo y habían definido la
historia como el acervo de documentos escritos, que
evidentemente no existían en los grupos que
estudiaban. En las palabras de S. F. Nadel,
sencillamente no había material para estudiar la
historia de estos pueblos. Así nació, y se sostuvo, la
idea de que los pueblos que Malinowski llamaba
salvajes no tenían historia. Y ¿quién puede estudiar
historia donde no hay? Pero estos antropólogos que
se oponían a la historia, siempre incluían en sus
monografías un apartado o un capítulo con los
antecedentes históricos de sus pueblos sin historia.
Así, la historia se metió en la antropología social
británica de contrabando.
En esta enredada situación, donde los que se
opusieron a la historia la incluían en sus estudios y
los que se declararon historiadores no hacían
historia, surgió una nueva disciplina híbrida: la
etnohistoria, que ha sido definida como "el estudio
de la historia de los pueblos que no tienen historia".
Como se puede esperar, esta etnohistoria es de
origen reciente. En África y Asia tuvo que ver con el
proceso de descolonización en los años cincuenta y
sesenta: colonias que se convirtieron en repúblicas y
¿qué república puede serlo sin historia? En América
Latina la etnohistoria nació en los años cuarenta, y
en los Estados Unidos tuvo un origen práctico y
preciso: en 1946 se promulgó una ley que otorgaba a
los pueblos nativos el derecho a reclamar
indemnización por la pérdida de sus tierras, y se hizo
preciso indagar sobre la existencia de tratados
antiguos; entonces surgió la etnohistoria
estadounidense.
Algo similar sucedió en el gremio de historiadores:
cansados de estudiar a los reyes, presidentes y
nobles, y cansados de limitarse a la historia política
oficial, los seguidores de Lucien Febvre, Marc Bloch
y Fernand Braudel iniciaron la construcción de una
historia de las mentalidades. Las tendencias de esta
historia tienen hoy seguidores en todos los países,
que hacen uso de los conceptos de mentalidades,
cultura y cultura popular, así que la historia de las
mentalidades es una historia antropológica.
De esta manera se ha cerrado un círculo: la historia
se ha vuelto antropología y la antropología se ha
vuelto historia; y los antropólogos, antes
convencidos de estudiar pueblos sin historia, han
llegado al extremo de estudiar su propia historia. La
ganancia es doble: los salvajes han ganado el
derecho a poseer una historia y los antropólogos la
obligación de tomar en cuenta su propia historia.
VII. La lengua y la cultura: dos caras de la
misma moneda9
La lingüística se encuentra muy cerca del corazón de
la antropología, tan cerca que en los Estados Unidos
forma parte de ella (según Boas, la antropología
abarca cuatro subdisciplinas fundamentales: la
etnología o la antropología social, la antropología
física, la arqueología y la lingüística).
Antes del nacimiento de lo que podemos llamar la
moderna antropología científica, el estudio de las
lenguas ocupaba también un lugar privilegiado en la
disciplina antropológica; hoy todavía es un clásico
digno de lectura la Introduction to the Study of
Indian Languages que Powell publicó en 1880. Sin
embargo, la lengua fue tratada frecuentemente de
una manera especulativa y meramente ideológica, y
es irresistible citar a William McGee (1895), en
aquel entonces Presidente de la Asociación de
Antropólogos Norteamericanos: "posiblemente la
sangre anglosajona es más potente que la de otras
razas; pero ha de recordarse que el lenguaje
anglosajón es el más simple, el más perfecto y
simplemente simbólico que el mundo ha visto jamás;
y que gracias a él, el anglosajón guarda su vitalidad
y energía para la conquista".
La encrucijada de la antropología y la lingüística se
tiene forzosamente que buscar en el campo que
comparten por los objetos de estudio de las dos
disciplinas: la lengua y la cultura. No es de
sorprender que el gran jefe de la antropología social
británica, Radcliffe-Brown, nunca escribió una
palabra acerca de la lengua y su importancia para el
quehacer antropológico (había declarado que el
concepto de cultura no sirve para nada en la
antropología, y por la falta de interés por la cultura,
se esfumó también el interés por la lengua como
vehículo de la cultura).
Para acercarnos a la relación entre la lingüística y la
antropología podemos echar un vistazo a
Malinowski, Franz Boas y Lévi-Strauss,
representantes de tres diferentes estilos de
antropología, y ver de qué manera cada uno de ellos
9
hacía uso de la lengua y de la lingüística. Los tres
están explícitamente de acuerdo en un punto: hay
que trabajar sin la intervención de un intérprete: para
hacer un trabajo etnográfico válido es necesario
tener acceso a la información en la lengua de la
misma sociedad de estudio. Pero más allá de este
punto, las posiciones de los tres antropólogos citados
son profundamente diferentes.
En la antropología social británica, el principal
interés que Malinowski manifestaba por la lengua
era de un carácter más bien pragmático: para hacer
un trabajo etnográfico era preciso dominar la lengua
de la sociedad que se pretendía estudiar. Aunque la
antropología de Malinowski se basaba en la cultura,
inmediatamente se presentaba un obstáculo para una
integración sana del estudio de la lengua en esta
cultura: Malinowski señalaba claramente que su
concepto de cultura pertenecía al dominio de lo
consciente, mientras que el uso de la lengua ocurría
de una manera mecánica e inconsciente, una vez
aprendida e internalizada.
En cooperación con el lingüista J. R. Firth,
Malinowski intentó formular una teoría
antropológica de la lengua, en estrecha relación con
la teoría pragmática del contexto de la lengua que
había formulado Firth. Es digno de reconocimiento
que Malinowski, casi solo en el escenario británico,
intentó sistematizar el lugar de la lengua en la
investigación antropológica y en su teoría; lo que
redujo considerablemente el valor de este intento fue
el hecho de que su única publicación acerca de la
lengua en el contexto antropológico realmente no es
mucho más que una colección de notas a pie de
página de su monografía Coral Gardens and their
Magic (1935), que reunidas y elevadas a nivel de
artículo, ha pretendido presentar como una teoría.
Para Malinowski la lengua en el trabajo etnográfico
aún era de vital importancia, pero solamente a un
nivel de requisito práctico para entender a los
salvajes.
Para evitar malentendidos es preciso mencionar que
la situación ha cambiado en la antropología británica
de hoy, pero principalmente por influencia de
antropólogos como Edmund Leach y Edwin
Ardener, y en ambos casos por inspiración de teorías
muy lejanas de las británicas, antes que nada por la
infiltración de las ideas de Lévi-Strauss en el
universo antropológico del Reino Unido.
Muy diferente es la situación de la lengua y la
lingüística en la antropología cultural
norteamericana, y otra vez empieza la historia con
Franz Boas, aunque llega a su expresión más
acabada con dos de sus alumnos. El corazón de esta
antropología lingüística -dos disciplinas que se
amalgaman mucho más estrechamente que lo que
presupondría una combinación de dos áreas
separadas- es el conjunto de principios que será
conocido como la hipótesis Sapir-Whorf.
Sapir manifiesta temprano su interés por lo
inconsciente, como nos señala el título y el
argumento de un artículo de 1927: "La influencia de
los modelos inconscientes sobre el comportamiento
social", pero lo expresa con mayor claridad en un
artículo de 1929: "El lenguaje es una guía a la
realidad social. Aunque normalmente no pensamos
en el lenguaje como elemento de particular interés
para los estudiantes de las ciencias sociales, con
mucha fuerza condiciona todo nuestro pensar acerca
de problemas y procesos sociales. Los seres
humanos somos en un muy alto grado víctimas del
lenguaje particular que se ha convertido en el medio
de expresión de nuestra sociedad" (Sapir, 1929:
162). En 1952 Whorf expone uno de los principios
fundamentales de lo que es el relativismo cultural, al
establecer que "cuando alguien como lógica natural
hable de la razón, de la lógica y de las leyes que
rigen el pensamiento correcto, tiende sencillamente a
marchar al compás de una serie de hechos
puramente gramaticales que pertenecen al trasfondo
de su propio lenguaje, pero que de ninguna manera
son universales y válidos en todos los lenguajes y de
ninguna manera constituyen una base compartida de
la razón" (Lee Whorf, 1952). Cada cultura tiene su
propia lógica y ésta se expresa con mayor claridad
en la lengua.
Con el estructuralismo francés, en buena medida
formulado y promovido por Lévi-Strauss, entramos
a otro nivel de la articulación entre la antropología y
la lingüística, un nivel que podemos llamar
metateórico.
Desde 1940, todo en la obra de Lévi-Strauss parte de
la revolución que se llevó a cabo en la lingüística
alrededor de la Primera Guerra Mundial, a través de
la cual éste se convirtió en la única de las ciencias
sociales que ha alcanzado un nivel verdaderamente
científico. Los lugares clave son Ginebra con el
estructu-ralismo lingüístico de Saussure y Praga con
la fonología de Trubetskoy.
En Praga, Trubetskoy había colocado el estudio de
los fenómenos fonológicos en el dominio de lo
inconsciente, había puesto el énfasis en la relación
entre los términos dentro del marco de un sistema, y
no en los términos mismos, y buscó, a través de
investigaciones empíricas, descubrir leyes generales
10
por medio de la inducción y la deducción (Galan,
1988).
El puente de la lingüística a la antropología fue
Marcel Mauss, quien en 1930 recomendó que la
sociología (que en Francia corresponde en gran
medida a la antropología que aquí tratamos) debería
de seguir las pistas de la lingüística, y señaló (en la
interpretación de Lévi-Strauss) que la estrecha
analogía que existe entre ambas disciplinas les
impone un particular deber de colaboración (Lévi-
Strauss, 1950). De Marcel Mauss se mueve Lévi-
Strauss hacia atrás, a la Ginebra de Saussure: sugiere
que se conciba a la antropología como el ocupante
de un dominio de la semiología que la lingüística no
ha reivindicado como suyo, pues Saussure había
considerado la lingüística como parte de una ciencia
más grande, la semiología, que tendría por objeto de
estudio los signos en el seno de la vida social. Esta
es la antropología que Lévi-Strauss pretende
construir: una ciencia que estudia la vida de los
signos, tanto lingüísticos como extralingüísticos, en
el seno de la sociedad.
Dentro de esta lógica postula Lévi-Strauss que la
estructura social corresponde a la estructura de la
lengua, solamente que a otro nivel, y entonces está
abierto el camino para someter todos los sectores de
la vida social a un análisis estructural al estilo
lingüístico: la estructura del parentesco y la
estructura de los mitos, para mencionar solamente
dos ejemplos.
En los desarrollos iniciales de una antropología
lingüística se distinguen claramente tres diferentes
niveles, pero con el correr de los años, éstos se han
mezclado. Al mismo tiempo, en la antropología
lingüística ha sucedido una doble globalización: las
tres orientaciones fuertemente nacionalistas se han
llegado a fertilizar mutuamente a través de las
fronteras nacionales y, además, las líneas se han
borrado entre una antropología estrictamente
empírica, una lingüística de múltiples facetas y una
fuerte influencia de la filosofía lingüística.
VIII. La antropología y las ciencias de la mente10
En la impresionante bibliografía de Franz Boas
-alrededor de 800 títulos- encontramos solamente un
libro, una especie de libro de texto que publicó en
1911 bajo el título de The Mind of Primitive Man
(La mente del hombre primitivo). Pero este libro nos
proporciona una pista de los intereses de Boas y no
deja dudas de la cercanía entre la antropología y las
ciencias de la mente. En su opinión:
"Me parece preferible utilizar el nombre "ciencia de
la mente", pues en esta relación encontramos por lo
menos tres diferentes variedades que nos llevan un
tanto más allá de la pura psicología: en muchas
diferentes combinaciones encontramos, en contacto
con la antropología, a la psicología (tanto la
psicología experimental y conductista como la
psicología fenomenológica), la psiquiatría y el
psicoanálisis" Es en la antropología cultural de los
alumnos de Boas que tenemos que buscar la relación
más estrecha y directa entre las disciplinas
antropológicas y de la mente. Si estudiamos la vida
y la obra de Alfred Kroeber, el primer alumno de
Boas, encontramos que su contacto con el
psicoanálisis no fue superficial: estudió psicoanálisis
en Viena para regresar a los Estados Unidos y
ejercerlo durante unos años en Nueva York, aunque
finalmente se volvió violentamente contra esta
disciplina.
Pero en particular encontramos este nexo en la
escuela conocida como "cultura y personalidad", una
escuela muy variada que también surge de la
inspiración de Boas. Ruth Benedict representa un
extremo de esta gama e intenta, en su obra Patterns
of Culture, captar el "estilo" de las diferentes
culturas y establecer una tipología basada más bien
en los temperamentos. Como muchos de los
primeros antropólogos estadounidenses, Benedict
estaba fuertemente orientada hacia el pensamiento
alemán y recogió los conceptos de cultura apolónica
y cultura dionisiaca de Friedrich Nietzsche. Su
método se distanciaba claramente del método
científico, su trabajo era fuertemente impresionista y
es tal vez significativo que escribía poemas bajo el
pseudónimo de Anne Singleton.
Hacia el otro extremo encontramos a Margaret Mead
que estaba mucho más orientada hacia un enfoque
científico y experimental; su trabajo llegó a colindar
con la psicología experimental y clínica (al mismo
tiempo que mantuvo un fuerte compromiso
personal). Otro representante de esta orientación
clínica es Abram Kardiner que basó su trabajo en
una visión psicoanalítica. El concepto central en su
obra fue el de personalidad nodal, con lo que una
vez más intentó llevar a cabo un estudio al estilo de
Ruth Benedict, pero dentro de un marco conceptual
psicológico más estricto y menos especulativo.
En el caso de la antropología británica, el contacto
con la psicología fue temprano, se puede decir que
prácticamente desde el nacimiento de la primera
disciplina existía ya una íntima relación con la
segunda, pues encontramos en uno de los primeros
esfuerzos de investigación a gran escala, la famosa
Torres Strait Expedition (Expedición al Estrecho
11
Torres), dirigida por Alfred Haddon, y con la
participación de Rivers, Seligman y Myers, una
orientación decididamente psicológica.
Rivers era médico de formación, pero para señalar
su interés por la psicología basta con mencionar que
fue el fundador de la Escuela de Psicología
Experimental de Cambridge. Alfred Haddon, por su
parte, estudió ciencias naturales, pero su inclinación
hacia la psicología se manifestó en que organizó la
expedición al Torres Strait en 1888 y cuya
planeación estaba completamente dominada por
metas directamente relacionadas con
consideraciones psicológicas.
Tampoco evitamos aquí a Bronislaw Malinowski
cuyo contacto con la psicología fue a través de unos
cursos que Wilhelm Wundt impartió en Leipzig,
Alemania. Wundt había retomado el concepto de
volksgeist (espíritu de pueblo) de Hegel y el carácter
colectivo de esta idea le había acercado al
pensamiento de los antropólogos. Vale la pena
señalar que este mismo concepto ya había
contribuido en la formación de Franz Boas y de
Emile Durkheim.
Allá, Malinowski adquirió un sólido conocimiento
del psicoanálisis y una opinión un tanto ambigua
acerca de esta ciencia. Por un lado, declaró que los
fenómenos que a él le interesaban pertenecían al
consciente, y no al inconsciente; por otro, siguió, a
través de los años, fascinado por la idea de que sus
salvajes en las Islas Trobriandesas, que vivían en un
sistema matrilineal donde el hombre no contaba en
la procreación, tuvieran un complejo de Electra, y no
un complejo de Edipo, como en el mundo
occidental, con fuerte dominación del hombre.
En Francia la situación también estaba dominada por
la figura de Lévi-Strauss, como ya se explicó cuando
discutimos la relación entre la antropología y las
ciencias de la mente. Una idea acerca de su posición
la encontramos en la declaración, un poco arrogante
de este autor, de que "tiene tres amantes: la geología,
la teoría marxista y el psicoanálisis", lo que afirma
uno de los postulados de Franz Boas: la
antropología, que en la elaboración de Lévi-Strauss
se manifiesta como una antropología decididamente
estructuralista, es un estudio sistemático, consciente
y científico de un fenómeno inconsciente: la cultura.
IX. La antropología como literatura
De alguna manera, toda antropología es literatura:
como investigadores escribimos artículos y libros,
como profesores les imponemos a los alumnos que
lean un montón de artículos, libros de texto y
monografías, y como alumnos leemos una selección
de lo que los profesores con las más nobles
intenciones nos imponen.
Así que no es sin razón que Gregory Bateson
escribiera en su monografía Naven (1937) que la
tarea de exponer una imagen total de una cultura se
puede realizar por medio de cualquiera de dos
métodos: uno es el científico, y como ejemplos cita a
las monografías de Radcliffe-Brown, Malinowski y
la escuela funcionalista; el otro es el artístico,
utilizado por los viajeros con sensibilidad -como
ejemplo menciona a Charles Doughty- y por los
novelistas, como Jane Austin y John Galsworthy.
James Clifford (1994) trata algunos tópicos de esta
problemática, y otros aspectos se encuentran
abordados en Morroe Berger, 1979. Las opiniones de
Gregory Bateson son de Naven, 1968. Toda una
nueva línea de investigación acerca de la relación
entre la escritura, el lenguaje oral y la cultura ha
surgido del libro de Ong, 1987.
Es reconocido que el típico producto de una
investigación antropológica, una monografía
dedicada a la minuciosa descripción de una
comunidad o una sociedad (cualquiera que sea la
diferencia entre estos dos conceptos), tiene una
forma y una estructura que corresponde con mucha
precisión a la novela realista que tanto alaba George
Lukacs. El ideal novelístico de Lukacz es
precisamente la novela realista de Balzac, y creo que
mejor etnografía que la novela Eugénie Grandet no
encontramos en toda la literatura antropológica.
Exactamente en la encrucijada entre la antropología
y la literatura hallamos el famoso libro de Oscar
Lewis Los hijos de Sánchez, alabado por algunos, y
duramente criticado por otros. Nadie está
completamente seguro si Los hijos de Sánchez es
una novela con caracteres antropológicos, o una
monografía antropológica con todas las
características de una novela. Del mismo modo que
una novela que no tenga relación con la realidad no
es aceptada, tampoco lo es una monografía
antropológica que carezca por completo de gracia e
imaginación.
12
Pero últimamente los antropólogos se han fijado
también en otros aspectos y otros niveles de su
disciplina que se entrelazan estrechamente con la
literatura (tanto como actividad artística como
actividad científica), y es el análisis sistemático de la
literatura.
Del posmodernismo salió la iluminación de que la
naturaleza no está dada, sino se crea a través de los
significados que les atribuimos a los diferentes
elementos que la constituyen, y de esta iluminación
surgió otra de igual importancia: que es posible leer
a la naturaleza (en efecto, desde antes de Francis
Bacon se hablaba de "leer en el gran libro de la
naturaleza") y así tratar a los elementos de ésta de
una manera diferente. Durkheim sugirió en sus
Reglas del Método Sociológico que consideraramos
a los fenómenos como cosas, consejo positivista que
nos permite buscar relaciones causales de acuerdo
con el método de las ciencias naturales; el consejo
posmoderno no es buscar cosas y relaciones
causales, sino buscar significados, con lo que
llegamos a considerar el campo donde hacemos
nuestras investigaciones como un gran libro y a
comprender cada fenómeno que deseamos estudiar
como un texto. En nuestro incesante transitar a
través de las fronteras entre las disciplinas, en busca
de métodos de áreas vecinas que nos permitan llegar
a nuevas comprensiones de los hechos, podemos
aplicar la sabiduría de los literatos a nuestra
desconstruida naturaleza, buscando significados en
vez de relaciones causales. Tal vez esto nos permita,
como ha sido sugerido, ablandar todavía más la
ciencia antropológica y sustituir la búsqueda de
significados por algo más humano: búsqueda de
sentidos.
Cabe mencionar un último campo literario, en el
sentido más amplio de esta palabra, donde los
antropólogos han hecho incursiones últimamente
bajo la inspiración de la revolucionaria tesis doctoral
que defendió Milman Parry en 1928 en la Sorbona,
acerca del carácter oral de la poesía homérica. Como
escribe uno de los seguidores de Parry, Walter J.
Ong, virtualmente todo aspecto característico de la
poesía homérica se debe a la economía que le
impusieron los métodos orales de composición.
Como para Sapir y Whorf la lengua llega casi a
determinar la manera de pensar (la cultura), así para
Milman Parry y sus seguidores la escritura es
determinante, igual que su ausencia.
Este descubrimiento del carácter oral de mucha
literatura, y de una economía propia de la expresión
oral, llevó a una más aguda sensibilidad sobre la
distinción entre los diferentes géneros de las culturas
que estudian los antropólogos, tanto ágrafas como
culturas con extenso uso de escritura.
Conclusión
Franz Boas declaró una vez que el objetivo de su
antropología no era solamente llegar a conocer otras
culturas diferentes de la suya, sino que detrás de su
afán etnográfico y antropológico formulaba como
meta, a través de un mejor conocimiento de otras
culturas, poder contribuir a crear y fortalecer una
democracia norteamericana sin discriminación. Esta
declaración hay que verla a la luz del destino del
mismo Franz Boas: él había emigrado de una
Alemania marcada por la discriminación antijudía
que pronto se convertiría en la Alemania fascista que
llegó a perder dos guerras mundiales. Así, Boas
dedicó toda su vida para luchar con su antropología
contra el racismo en los Estados Unidos.
La misma actitud vemos en Margaret Mead, una de
las alumnas de Boas: en la obra de su juventud (la
más conocida es "Coming of Age in Samoa" de 1928
y "Growing up in New Guinea" de 1930), realizada
en las Islas Pacíficas, se centró en la investigación
de la socialización y la educación, y utilizó, antes
que nada, sus observaciones antropológicas para
entender y resolver los problemas de los
adolescentes (y, sobre todo, de las adolescentes) en
los Estados Unidos.
Una de las palabras que encontramos repetidamente
en la literatura antropológica es espejo: se piensa en
la alteridad que observan los antropólogos en el
campo como un espejo en el cual pueden ver su
propia sociedad. En la actual discusión de una
deseada y necesaria democracia en México, creo que
una de las grandes contribuciones de la antropología
sería una presentación etnográfica de los pueblos y
comunidades indígenas, pues es a través de ellos que
se puede aprender mucho acerca de una democracia,
tal vez no perfecta, pero sí real.
Una teoría que han elaborado los antropólogos
acerca de las comunidades no industrializadas es la
de la ignorancia defensiva, que explica que uno de
los métodos más efectivos para poder seguir
discriminando a los habitantes de una comunidad
vecina es desconocer sus costumbres, y solamente
señalar que son ridículas. El mismo mecanismo
funciona excelentemente en la moderna sociedad
mexicana, donde la casi total ignorancia acerca de
las costumbres de los indígenas contribuye a
perpetuar la discriminación. Como en la ambición de
Boas y Margaret Mead, un conocimiento de estas
13
costumbres podría llevarnos a dar un gran paso hacia
la tolerancia y la democracia.
Dentro de la disciplina antropológica la situación es
similar: creo que para realmente entender nuestra
propia antropología tenemos primero que conocer
las demás disciplinas que nos rodean y con las
cuales cooperamos diariamente, consciente o
inconscientemente.
Durante los últimos años, una de las palabras clave
en todas las ciencias -y en particular en las ciencias
sociales- ha sido investigación interdisciplinaria.
Muchos científicos han terminado un proyecto de
este tipo con ideas dramáticamente cambiadas de las
demás ciencias, sus virtudes y sus particulares
problemas. Igual que es importante para un
antropólogo enfrentar a la alteridad, dentro de su
propia actividad científica, es importante reconocer a
la alteridad que se presenta en el encuentro con otras
disciplinas, para entender la propia.
En 1992 se presentó la posibilidad de la
investigación interdisciplinaria desde la antropología
como un reto (Alvarez-Pereyra, 1992). Todo lo
anterior parece documentar de manera sólida y
convincente que la interdisciplinariedad es un rasgo
que desde el nacimiento de la antropología la ha
caracterizado, pero en los siguientes artículos se
intenta documentar con mayor detalle que la
investigación interdisciplinaria ya es inherente a la
trayectoria histórica de la antropología.
Dogan y Pahre señalan en su reciente libro Las
nuevas ciencias sociales (Dogan y Pahre, 1993) dos
puntos de primera importancia. En primer lugar, que
las fronteras entre las ciencias no son fijas y
constantes, son sumamente móviles y lo que es hoy
el área fronteriza entre dos o tres disciplinas puede
ser mañana un área aparte. Eso sucedió hace varios
siglos con la filosofía, de donde se desprendieron las
ciencias empíricas de hoy: tanto las naturales como
las sociales. También ocurrió lo anterior cuando la
nueva psicología social acaparó la encrucijada de la
psicología, la sociología y la antropología. Más
recientemente, y fuera de las ciencias sociales, igual
es el caso de la biosociología.
En segundo lugar, que las áreas donde existen las
mejores posibilidades de llevar a cabo investigación
interesante y relevante son exactamente las
periféricas de las diferentes disciplinas, es decir,
donde colindan con las demás. Las contribuciones
nuevas y relevantes de una ciencia como la
antropología se pueden esperar más bien en las
regiones poco trabajadas, donde la antropología se
cruza con los espacios de las demás ciencias
sociales.
Pero si bien las definiciones de la antropología son
muchas, sí se ha conquistado un espacio como una
ciencia normal, para utilizar el término consagrado
por Thomas Kuhn: una disciplina con una serie de
paradigmas bien establecidos y temas y problemas
de investigación también delimitados, igual que una
tradición y una comunidad científica. El peligro es,
sin embargo, que con la normalización, la ciencia
llega también a petrificarse, a una especie de
rutinización del carisma, y los objetos de estudio se
escogen bajo el impacto de una inercia institucional,
de modo que la investigación comienza a ser
determinada por los intereses que perpetúan las
instituciones y la ciencia establecida y normal. Así,
se ve con claridad el bosque normalizado, pero no se
ven los árboles más relevantes.
En conclusión, podemos decir que la antropología es
en sí interdisciplinaria y que una escuela de
antropología que no se mantenga en estrecho
contacto con otras facultades e instituciones de
investigación y que no esté al tanto del desarrollo de
las demás disciplinas, es una escuela muerta (lo que
vale también para cualquier otra escuela, solamente
que se muestra con mayor claridad en el caso de la
Antropología).
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Notas
8
Una introducción muy general a la relación entre la
antropología y la historia la presenta Lewis, 1967.
Ya que he postulado en otras ocasiones que la
historia de las mentalidades realmente es una
historia antropológica, sería justo hacer referencia a
LeGoff, Chartier y Revel, 1977, que además
incluyen un capítulo con el título Historia
Antropológica.
9
Los citados libros de Lévi-Strauss contienen
capítulos explícitamente dedicados a la relación
entre la antropología y la lingüística (desde la
perspectiva particular del autor). Una introducción
muy general desde una perspectiva algo británica es
Ardener, 1971.
10
Desde un punto de vista estrictamente freudiano se
trata la problemática en Hunt (1982), y un libro
relevante en el presente contexto es el de Price-
Williams, 1980.
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