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La antropología y sus disciplinas vecinas

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La antropología y sus disciplinas vecinas* (Primera de dos partes) Leif Korsbaek** * Este trabajo es el primero de una serie acerca

de la antropología y sus disciplinas vecinas; aquí se presentan de manera general las ramificaciones de la antropología hacia las otras ciencias sociales y sus puntos de contacto. El origen de este trabajo está en los cursos de Corrientes no antropológicas en la antropología que he impartido en la Facultad de Antropología de la uaem, por tres años consecutivos. Agradezco el interés que mis alumnos mostraron en estos cursos, y expreso mi reconocimiento a los especialistas de las diversas áreas que, en el marco de estos cursos, accedieron a dar conferencias sin remuneración alguna. Todas las opiniones expresadas en el trabajo son mías. ** Facultad de Antropología, UAEM, Toluca. Teléfono: (72) 19 46 15.

A Milly Vargas Ramírez Introducción La antropología nació del encuentro entre la sociedad occidental y la alteridad y, a causa de que la alteridad fue exactamente lo desconocido y que no existía procedimiento alguno para tratar lo desconocido, la antropología resultante fue algo caótica. Hace algunos años, el antropólogo británico EvansPritchard formuló una especie de lema de sus intereses antropológicos: "Nada humano me es extraño", lo que expresa muy bien este carácter caótico que aún caracteriza a la antropología. Ha sido difícil acuñar una definición precisa de una ciencia que tiene intereses tan extensos y, a través de los años, las definiciones que se han formulado de la antropología como disciplina son muchas y frecuentemente incompatibles. En efecto, la historia de la antropología ha sido una lucha permanente por formular la definición de la disciplina y por la prevalencia de una u otra definición. Para algunos antropólogos la herramienta básica de la disciplina es el concepto de "cultura", mientras que para otros es el de "estructura social" y el de "función"; para algunos la disciplina trata básicamente la dimensión sincrónica, mientras que para otros la dimensión relevante es la diacrónica.1 A estos desacuerdos se suma la existencia de una larga serie de especialidades dentro de la antropología que a veces difícilmente se comunican: hay antropólogos políticos, económicos, que estudian la religión, otros la ecología, mientras que algunos más especializados son antropólogos

lingüísticos, psicológicos, médicos, cognoscitivos, entre otros campos de especialización. 1968 fue un año importante en el mundo y también en la antropología: por extraños caminos empezaron los antropólogos a estudiar el pasado de su propia disciplina y discutir la identidad de la antropología. Antes de aquel año un interés por la trayectoria de la disciplina y el gremio a través del tiempo se había manifestado solamente de manera esporádica.2 Pero alrededor de 1968 nació una auténtica búsqueda de las raíces de la profesión y un estudio intensivo del proceso histórico que había sido el nacimiento y el desarrollo de la disciplina, búsqueda y estudio que produjeron de pronto algo que podemos llamar la nueva historiografía de la antropología. El ejemplar más conspícuo de esta nueva historiografía de la antropología, fue el libro de Marvin Harris El desarrollo de la teoría antropológica, publicado en 1968, y que ha contribuido de manera importante a formar la opinión acerca de la disciplina y, en particular, la visión del relativismo cultural, del marxismo y de la antropología social británica. En Francia salieron dos valiosos tomos: Historia de la antropología de Paul Mercier, en 1966, y una Historia de la etnología de Jean Poirier, en 1969. En Inglaterra, Adam Kuper publicó en 1973 Antropología y antropólogos. La Escuela Británica, 19221972, mientras que Ángel Palerm empezó a publicar sus sobrias evaluaciones del desarrollo de las teorías etnológicas en 1974. El presente ensayo gira en torno a la carrera histórica de la antropología, pero su intención es un tanto diferente al de la mayoría de las revisiones

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históricas de la disciplina y se dirige hacia un aspecto poco estudiado de esta historia: la interdisciplinariedad inherente en la disciplina. Mi intención es presentar y discutir a través de una vista panorámica las articulacion es más importantes de la antropología con las demás ciencias sociales y, como un punto de partida obligado, con la filosofía, pues no hay que olvidar que la antropología siempre ha mantenido estrechos lazos con esta disciplina y que, parcialmente por lo menos, tiene su origen en ésta.

I. La antropología y la filosofía3 La relación que tiene la antropología con la filosofía es tal vez una de las más estrechas y sostenidas entre todas estas alianzas a través de fronteras dudosas y poco estables, y se puede mirar desde diferentes ópticas. Por un lado podemos buscar el origen de la misma antropología en la filosofía: encontramos una antropología en la filosofía de Platón, en la filosofía de Aristóteles, en las filosofías de los neoplatónicos, de los epicureos, de los escépticos, de los cínicos, etc., y también en los sistemas filosóficos modernos. Nadie duda de que Immanuel Kant era filósofo y, sin embargo, escribió un libro con el título Antropología, pero no es un libro de texto de antropología en el sentido moderno de esta palabra; es la formulación de la antropología de un filósofo. Por otro lado podemos buscar la relación vigente en cualquier momento histórico entre la tendencia dominante en la filosofía y las diferentes escuelas antropológicas. Tenemos claramente una antropología inspirada en el pensamiento positivista y funcionalista de Émile Durkheim, y también tenemos bien delimitada una antropología neokantiana, por lo regular inspirada en la línea de pensadores como Windelband, Rickert, Cassirer, entre otros. De igual forma se puede distinguir una antropología marxista con tradiciones relativamente separadas en Inglaterra, Francia, los Estados Unidos y la exUnión Soviética, y últimamente hemos visto el surgimiento de una antropología posmoderna, muy heterogénea pero siempre íntimamente relacionada con las tradiciones filosóficas. Otro enfoque sería buscar los problemas de la antropología que tienen su solución en algún rincón de la filosofía de la ciencia, donde se presentan tres tipos de problemas.

Tenemos los problemas ontológicos, que tienen que ver con la pregunta: ¿de qué tipo de fenómenos se ocupan los antropólogos? Si tenemos en mente que la antropología es una ciencia empírica cuyo fundamento descansa en la observación y si consideramos una de las entidades que los antropólogos observan -la estructura social- se entiende inmediatamente que es indispensable definir el estatus ontológico de estas entidades. ¿Qué es una estructura social? y ¿cómo hacemos para observarla? Los antropólogos británicos, que establecieron una buena parte de las reglas del juego, opinaban que una estructura social es algo que existe empíricamente y que en consecuencia se puede observar directamente en el terreno, mientras que LéviStrauss introdujo el punto de vista de que la estructura social es algo que existe solamente en el pensamiento, por lo que tenemos que decidir ¿cuáles son los fenómenos empíricos que podemos observar para llegar a conocer la estructura social? Tenemos los problemas epistemológicos, que tienen que ver con la pregunta: ¿cuáles son las condiciones para llegar a adquirir conocimientos acerca de los fenómenos que estudiamos? Si consideramos otro fenómeno que encanta a los antropólogos: la brujería, entonces es evidente que tenemos que decidir de qué manera podemos observarla. Y, más aún, si pretendemos llegar a explicar los fenómenos observados: ¿tenemos que someter nuestro método científico a los modelos de explicación de los brujos y los embrujados? o ¿tenemos que hacer a un lado las ideas nativas y dejarnos guiar por nuestro método científico? Para los que quieren hacer a un lado los fenómenos emparentados con la brujería es útil recordar que Ronald Reagan tenía a su hechicera en San Francisco que le arreglaba su horóscopo antes de la toma de grandes decisiones. Finalmente tenemos los problemas éticos, que tienen que ver con la pregunta: ¿cuál es la responsabilidad del antropólogo, a quién le tiene que rendir cuentas? Para mencionar solamente dos dilemas: ¿qué hace un antropólogo norteamericano cuando su gobierno le comunica que tiene que prestar sus servicios en Vietnam? y ¿qué hace un antropólogo mexicano ante la problemática de reacomodar una población indígena o mestiza para dar espacio a la construcción de una presa hidroeléctrica? Las relaciones entre la antropología y la filosofía no se agotan con las que han sido mencionadas aquí, pero son las más obvias y probablemente las más importantes.

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II. La antropología y la geografía Como la antropología mantiene vínculos con la disciplina más especulativa de todas, la filosofía, así también con la disciplina más terrenal de todas, la geografía, la ciencia de la tierra.4 A un nivel puramente pragmático podemos decir que un antropólogo que se dirija a su trabajo de campo sin consultar los diferentes mapas (información climatológica y geográfica de todo tipo), realmente se lanza a lo desconocido. Así que la geografía juega -a través de todas las variedades de posiciones del antropólogo en cuestión- el papel de una disciplina de apoyo indispensable a cualquier actividad de investigación antropológica. Pero la cooperación entre la antropología y la geografía va mucho más allá del mero apoyo logístico y fáctico que los geógrafos brinden a los antropólogos. Podemos tomar como ejemplo el inicio del estudio que hizo Franz Boas de los esquimales en Canadá. Cuando zarpó de Hamburgo en 1882 había ya formulado toda una estrategia de investigación, basándose en la teoría del determinismo geográfico. Esta teoría que se intercala entre la geografía y la antropología tenía importantes raíces en Alemania, y con diversos grados de absolutismo se encuentra en las obras de C. Meiners, Karl Ritter, Gustav Klemm, Theodor Waitz y Friedrich Ratzel, tan frecuente es esta idea que más pertenece al periodo que a algunos de los pensadores individuales. Un ejemplo es la distinción que hace George Gerland en 1892 entre tres tipos de traje, determinados por el clima: el trópico, el subtrópico y el boreal. Otra investigación que tiene fuertes rasgos geográficos es la de Ángel Palerm, una búsqueda de las implicaciones y consecuencias de las grandes obras de irrigación en Mesoamérica, donde al mismo tiempo hace uso y critica los planteamientos de Wittfogel, elaborados originalmente para el análisis de la historia de China. Otra tarea importante de la antropología también se relaciona con una visión geográfica: definir y analizar regiones. En 1935, Kroeber hizo una contribución de primera con la formulación del concepto "área cultural", continuada en la obra de Paul Kirchhof cuando éste, unos díez años más tarde, formuló el muy discutido concepto de "Mesoamérica", espacio dentro del cual hoy Alfredo López Austin lleva a cabo sus análisis de los mitos y las leyendas. Si se piensa que estas investigaciones son de importancia secundaria, se deben tener en

mente los enormes proyectos del Río Papaloapan y del Río Balsas. La región no es el único concepto geografico que ha adquirido importancia en la antropología; otro concepto es el de "frontera". En un intercambio crítico alrededor del concepto de área cultural de Kroeber, Clark Wissler colocó alrededor de 1918 toda su etnografía de los indígenas de los Estados Unidos dentro del marco teórico de la frontera, su estudio partió desde una visión histórica y analizó el movimiento de la frontera entre las poblaciones indígenas y las poblaciones de colonos blancos que se movia hacia el Oeste, hasta prácticamente acabar con los territorios indígenas, reduciéndolos a trágicas reservas. De igual manera, Owen Lattimore ha analizado el proceso histórico de la civilización china desde la perspectiva de la "gran frontera" con su gran muralla. Y si damos un salto hacia la antropología económica encontramos otro punto de enlace con la geografía: el modelo conocido como la "teoría del lugar central", elaborado por los geógrafos y desarrollada por Carol Smith. Propiamente antropológica es una visión cultural del espacio. Un trabajo pionero fue el de E. T. Hall en los años sesenta, cuando empezó a estudiar de qué manera las personas manipulan el espacio de acuerdo a su propia visión, culturalmente específica, del mismo espacio. De esta manera es fácil distinguir las diferencias entre el uso del espacio en ciudades occidentales y modernas, a distinción del uso del espacio en una comunidad indígena donde la naturaleza no es considerada como una enemiga a subyugar, sino como una extensión de la misma arquitectura humana. Recientemente la atención de los antropólogos se ha dirigido hacia el estudio de la concepción y el uso del espacio en contexto ritual de las comunidades indígenas en México y en otras partes del mundo. Algunos de estos estudios se deben a Evon Z. Vogt, el fundador y director del Proyecto Harvard en Chiapas. En Zinacantán, por ejemplo, estudió el uso que hicieron los habitantes del espacio en su comunidad para los rituales relacionados con el sistema de cargos y, trasladándose a una dimensión histórica, buscaba la continuidad entre el uso de preconquista y el uso actual de este espacio. Al combinar la dimensión histórica con la geográfica, dentro de una visión antropológica, se pueden estudiar los numerosos mapas que pertenecen al periodo del contacto inicial entre la cultura occidental de los conquistadores y las culturas indígenas en México, en aquel momento dominadas por la cultura nahua.

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III. Los padres fundadores de la antropología eran abogados5 Los lazos que existen entre la antropología y el derecho son muchos y no son recientes, al contrario, provienen de los años del nacimiento de la antropología moderna, pues los más destacados practicantes de la antropología en los años iniciales de la disciplina eran abogados. J. J. Bachofen, el destacado autor del libro Das Mutterrecht (El matriarcado) de 1861, era un abogado suizo con intereses teóricos que lo llevaron al campo de la antropología. Años más tarde, en 1870, se publicó Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, del abogado norteamericano Lewis Henry Morgan, libro al que seguiría unos años después el clásico de los clásicos de la antropología Ancient Society (La sociedad antigua), también de Morgan (1887). En 1865, el escocez John F. McLennan publicó su tratado acerca de la historia del matrimonio Primitive Marriage (El matrimonio primitivo), donde plantea la teoría de que el origen del matrimonio moderno se tiene que buscar en la vieja costumbre del rapto; y sir Henry Sumner Maine, anterior gobernador británico de la India y también abogado, publicó su Ancient Law (La ley antigua), libro que se ha convertido en la fuente de inspiración de gran parte de las teorías antropológicas de evolución, cambio social y desarrollo, con su yuxtaposición de la sociedad tradicional, basada en el parentesco y status adscrito, versus la sociedad moderna, basada en la territorialidad y estatus adquirido. Más tarde (de 1920 en adelante), empezaron a publicarse trabajos que al mismo tiempo protestaron contra la línea de los evolucionistas e introdujeron un nuevo estilo de trabajo antropológico: el trabajo de campo, y desarrollaron aspectos del derecho comparativo desarrollado por los mismos evolucionistas. Entre estas publicaciones encontramos las de Malinowski, que -sobre todo el pequeño libro Crimen y costumbre en la sociedad salvaje- tratan el problema de la ley en las sociedades tradicionales. Malinowski reseña en su introducción dos concepciones extremas de la ley y su lugar en las sociedades estudiadas por los antropólogos. Por un lado, existía la convicción de que los salvajes, como los llamaba Malinowski, vivían sin leyes y reglas en una especie de anarquía total (en

particular les encantaba la idea de una promiscuidad universal); por otro lado, que los mismos salvajes carecían por completo de libertad e iniciativa, y eran por completo esclavos de sus raras costumbres y, curiosamente, leyes. Para Malinowski la ley es "la totalidad de las costumbres de la tribu", así que se encuentra "lindado por ambos lados por las costumbres de su pueblo, amarrado por las cadenas de una tradición inmemorable cuyos mandatos son aceptados por él como una cosa natural, nunca intenta romper las cadenas". Otro antropólogo, que en aquellos años protestaba contra los excesos de los antropólogos de gabinete que promovían el evolucionismo, fue RadcliffeBrown. Mientras que Malinowski aplicaba sus especulaciones jurídicas a los indígenas de las islas trobriandesas, discutiendo la posible distinción en su sistema legal entre una ley civil y una ley penal, RadcliffeBrown aplicó todo su talento analítico a una serie de cuestiones abstractas y conceptuales, por ejemplo la definición de sanción, ley primitiva, y puso algunas piedras teóricas pero útiles para la construcción de una nueva disciplina al margen de la antropología política: la antropología jurídica. Un aspecto particular que ha sido tratado por los antropólogos jurídicos es el de los procedimientos legales: ¿cómo son, en una sociedad, comunidad o cultura dada, los procedimientos legales? Paul Bohannan ha tratado "eventos extraprocesales entre los tiv", un trabajo que sería excelente lectura para muchos abogados. En México, el indigenismo proporcionó una fuerte motivación para el desarrollo de una antropología jurídica, pues el Instituto Nacional Indigenista fue fundado en 1948, y uno de los problemas que específicamente se le encargó al nuevo instituto era el estudio de las relaciones entre los diferentes sistemas legales y, a un nivel más práctico, la atención a indígenas que habían entrado en conflicto con las leyes mexicanas, que ni conocían ni entendían. IV. La economía es muy formal para los antropólogos, y sin embargo... Parece que la economía ha ejercido menor influencia sobre la investigación antropológica que otras ciencias sociales, supuestamente en consecuencia de su índole sumamente abstracta. Y, sin embargo, es

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indiscutible que tal influencia ha existido, por lo menos desde los años veinte: hoy contamos con una especialidad antropológica sólidamente establecida bajo el nombre de antropología económica.6 El padre fundador de esta antropología es, según la historiografía oficial de la disciplina, Bronislaw Malinowski, quien en 1922 publicó su famosa monografía Los argonautas del Pacífico occidental, donde señala que "no hay ningún aspecto de la vida primitiva en el que nuestro conocimiento sea tan precario y nuestra comprensión tan superficial como en la economía", y que muchos antropólogos consideran la primera monografía de la antropología económica moderna. El libro de Malinowski se convirtió rápidamente en bestseller, debido a la novedad de las investigaciones directas sobre el terreno, su frescura y calidad literaria y su atención a las implicaciones no económicas de los hechos económicos. La fuerza del enfoque de Malinowski es su sentido común y su formato atractivo como modelo, que lo convirtió en un patrón a seguir a tal grado que posteriores monografías redondas incluirían invariablemente un capítulo acerca de la economía de la tribu, isla, comunidad o sociedad a tratar. Es cierto que existían análisis y, sobre todo, descripciones de sistemas económicos primitivos antes de 1922 pero, aunque frecuentemente contenían teorías y postulados grandiosos acerca de la naturaleza económica de la sociedad primitiva, en casi todos los casos carecían de fundamentos empíricos: pertenecían a las especulaciones etnocéntricas tan típicas de la segunda mitad del siglo xix y los primeros años del siglo xx. Una obra central en la antropología económica, que al mismo tiempo comparte el carácter de antropología de gabinete y escapa de estos vicios especulativos y grandiosos, es El don de Marcel Mauss. En el magnum opus de Malinowski vemos tanto la fuerza de su tratamiento como sus debilidades. El estilo suelto y épico sería en parte adoptado por los sustantivistas que se dedican a descripciones de sistemas económicos concretos, en el contexto de un desarrollo histórico y con fuerte atención al factor ecológico. Pero en protesta contra la falta de una dimensión analítica en la obra de Malinowski surge una antropología económica alternativa, conocida como el enfoque formalista que considera a la economía como un proceso de toma de decisiones. Las dos tendencias maduraron alrededor de 1960, cuando salen dos grandes obras programáticas de los sustantivistas que tratan respectivamente el proceso

económico en el tiempo, Trade and Markets in the Early Empires, y en el espacio, Markets in Africa, y al mismo tiempo ve la luz el libro básico de los formalistas bajo el título de Economic Anthropology. La gran virtud de las tres obras es que presentan al mismo tiempo una postura teórica desarrollada con precisión y un material empírico analizado dentro del marco de esta postura. Según los sustantivistas, la antropología económica es el estudio de "las formas y estructuras sociales de producción, distribución y circulación de bienes que caracterizan a una sociedad en un determinado momento de su existencia", y el objeto de estudio de la antropología económica es el "de la conducta humana con relación al uso alternativo de bienes escasos". Así que el estudio sustantivista de la antropología económica es etnográfico e histórico de las instituciones que posibilitan y facilitan la producción, distribución y circulación de bienes en una sociedad en un momento dado -haciendo una distinción evolucionista entre tres formas de integración: la reciprocidad, la redistribución y el mercado-; mientras que el estudio formalista de la antropología se dirige hacia las actividades mentales y racionales, supuestamente idénticas en sus rasgos fundamentales en todos los tiempos y lugares de la historia humana, que se cristalizan en la elección entre medios escasos para alcanzar metas tal vez culturalmente específicas. Las diferencias son claras. Según Dalton, uno de los líderes de los sustantivistas, la diferencia entre la economía primitiva y el industrialismo de mercado no es de grado, sino de tipo, mientras que el formalista Herskovits opina que la unidad de los datos, en lo que atañe al problema de la economía, saltará a la vista en cuanto reconozcamos que entre la mayor parte de nuestras instituciones económicas y las de otros pueblos existe más una diferencia de grado que de género. Paralelamente con el conflicto entre los formalistas y los sustantivistas se mantenía una tradición marxista, que originalmente partió de La sociedad antigua de Morgan y su reinterpretación por Engels. Dos obras tempranas que merecen la atención en el contexto marxista son las de Meillassoux y de Godelier. La monografía de Meillassoux acerca de la antropología económica de los gouro en la Costa de Oro, en África, intenta aplicar estrictamente las categorías del materialismo histórico a un rico material etnográfico, con énfasis en las formas de cooperación, mientras que sus trabajos más recientes se inclinan hacia el análisis de Chayanov de la unidad de producción.

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Las investigaciones de Godelier tienden a incluir un análisis de la racionalidad formal, que relaciona la economía con las actividades rituales; mientras que a la discusión de la racionalidad al capitalismo la ha extendido en otra obra, donde introduce una distinción importante: "el tema de la racionalidad se presenta bajo dos preguntas: 1) ¿cómo deben de comportarse los agentes económicos en un sistema económico dado para lograr los objetivos que se han propuesto? y 2) ¿cuál es la racionalidad del sistema económico mismo y es posible compararla con la racionalidad de otro sistema?". Es decir, la racionalidad del individuo y la racionalidad del sistema. Godelier trata el enfoque marxista en una forma desestalinizada, como la síntesis del formalismo y el sustantivismo; plantea tres cuestiones que, según él, constituyen la problemática de la antropología ecónómica: primero, "¿qué queremos decir cuando hablamos de realidad económica?, ¿qué tenemos en mente cuando intentamos analizar la economía de una sociedad?"; segundo, "¿cuáles son los límites de la antropología?, ¿qué tipo de sociedades estudian los antropólogos, existen razones teóricas que justifiquen dicho contenido y dichos límites?"; y, tercero, "¿qué es lo que produce las estructuras económicas, y cuál es su efecto sobre la organización y evolución de las sociedades estudiadas por los antropólogos?" Otras dos problemáticas han fomentado la comunicación entre economistas y antropólogos: la discusión acerca de la naturaleza económica del campesinado y el estudio del proceso de modernización. Un desarrollo posterior del enfoque marxista en la antropología económica, en el sentido más amplio, es la grandiosa "teoría del sistema mundial", formulada y desarrollada por Immanuel Wallerstein, y cuya característica es que se opone a la separación de las cuatro disciplinas: antropología, economía, ciencia política y sociología, así como entre "las tres supuestas áreas de acción humana colectiva -la económica, la política y la social o sociocultural". V. La antropología y la ciencia política: de reyes y caciques7 El antropólogo británico Abner Cohen ha definido a la antropología como una disciplina global compuesta por dos grandes subdisciplinas, la antropología simbólica y la antropología política, lo que no deja dudas acerca de la importancia de la política y el análisis político dentro de la antropología.

De la antiguedad y de la importancia de la política tampoco puede haber dudas, y hoy es un artículo de fé entre antropólogos que pueblos sin política no existen, no han existido ni pueden existir. En toda la amplia gama de pueblos y culturas que estudian los antropólogos, las instituciones y estructuras políticas son sumamente variadas; tanto como los valores y los procesos políticos que encontramos en estos pueblos. Pero, a través de toda la diversidad, todos tienen política. Esta omnipresencia de la política nos lleva a un misterio, pues en todos los textos de introducción a la disciplina se señala que la antropología política nació en 1940 con la publicación de African Political Systems (Sistemas políticos africanos), obra compilada por Meyer Fortes y EvansPritchard en aquel año, con un breve pero sustancial prólogo teórico de RadcliffeBrown, una extensa introducción metodológica de los dos compiladores y ocho trabajos empíricos en los cuales igual número de antropólogos describen el sistema político de ocho diferentes sociedades de diversas partes de África. El misterio se puede formular así: ¿cómo es posible que una actividad tan universalmente humana y presente en la historia de la humanidad, desde fechas muy tempranas no llega a la atención de una disciplina como la antropología, que manifiestamente se propone estudiar las características de las culturas y las sociedades humanas en todo tiempo y en todo espacio? La única explicación posible es el etnocentrismo de los antropólogos durante largos años, pues en sus amplios estudios de sociedades antiguas -donde sería difícil no percatarse de la presencia de actividades que solamente se podrían caracterizar como actividades políticas- dedicaron su atención a las instituciones e hicieron referencia explícita a las instituciones familiares de su propia sociedad occidental. Estos tempranos antropólogos que, no obstante su manifiesto etnocentrismo, poseían múltiples virtudes y por lo regular eran excelentes observadores, postularon una equivalencia entre la política y la institución que en su propia sociedad occidental servía de receptáculo y vehículo de todo cuanto se pueda considerar actividad política: el Estado. Partieron de la suposición de que donde hay Estado hay política, donde no hay Estado no hay política. Se debió esperar hasta 1940 en que se publicó Sistemas políticos africanos. Pero no me parece justo decir que la antropología política nació en ese año, con la publicación de este libro, aunque sí

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podemos con razón decir que hasta entonces esta disciplina adquirió su forma definitiva que se había encontrado largos años incubándose. Sistemas políticos africanos es uno de los libros más alabados en la antropología, pero es también uno de los más duramente criticados. Su estilo es hoy rebasado y superado, y aún se puede decir que está presente en toda la antropología política que actualmente se realiza. En prácticamente cada proyecto de investigación, monografía o artículo en esta provincia de la antropología que circula, es posible encontrar su punto de partida en una de las flaquezas del libro, y es posible caracterizar la antropología política al enumerar los errores en Sistemas políticos africanos; todos protestan contra uno de estos puntos. Veamos los creativos defectos del libro, el más secamente británico que existe El libro no toma en cuenta la dinámica y el cambio de los sistemas políticos, se limita a un esquema estático estructuralista y funcionalista, un punto que ha sido duramente criticado, por ejemplo en un artículo de Marshall D. Sahlins de 1963, con el curioso título de Hombre pobre, hombre rico, hombre grande, jefe; y la reacción más contundente contra esta visión ha sido un cambio de perspectiva: desde la publicación de Political Anthropology de Schwartz, Turner y Tuden, en 1966, la atención no se ha dirigido hacia la estructura política, sino hacia el proceso político, lo que casi ha causado una metamorfosis en la disciplina. La antropología social británica es fuertemente ahistórica y, además, se plantea explícitamente en Sistemas políticos africanos que las sociedades estudiadas no poseen una historia, así que no se puede tomar en cuenta la dimensión histórica. Desde entonces los antropólogos se han dado cuenta de que las sociedades tradicionales tienen tanta historia como las nuestras modernas, así que hoy día apenas se hace un estudio antropológico de la política de una sociedad sin incluir en ella la dimensión histórica. En Sistemas políticos africanos tampoco se toma en cuenta el proceso de legitimación de las instituciones políticas, así que no es posible seguir todo el proceso intrincado de legitimación. Sin sarcasmo podemos decir que en la vida cotidiana es difícil distinguir entre políticos y criminales y, sin embargo, la principal diferencia entre los dos se encuentra en el proceso de legitimación: ¿exactamente dónde está la línea que separa a un Fidel Castro que después de su primer intento termina en la cárcel, y un Fidel Castro que después de una revolución exitosa es aceptado

como presidente de Cuba? El lector puede contribuir con otros ejemplos, la vida cotidiana está llena de casos similares que escapan al método de Sistemas políticos africanos. Uno de los defectos más serios de este libro es que no toma en cuenta el sistema político más amplio y la problemática nacional y del Estado moderno. Hoy ningún antropólogo político llevaría a cabo un estudio sin contar con la presencia del Estado; como ejemplo se puede mencionar un excelente estudio del sistema de cargos en las comunidades indígenas que hizo Andrés Medina en 1983, donde estudió esta institución como el eslabón que articula el poder en la comunidad con el poder estatal. Por otro lado, dentro del esquema británico no se toma en cuenta la racionalidad individual, por lo que realmente no es posible llegar a comprender las acciones políticas de las personas, no es posible acercárseles como sujetos, quedan condenadas a ser objetos de estudio. Uno de los últimos desarrollos en la disciplina es un incipiente estudio de la cultura política de las personas, llevado a cabo en México por los antropólogos Roberto Varela y Esteban Krotz, lo que nos permitiría comprenderlas. Finalmente, Sistemas políticos africanos se dedica por completo al estudio de la política formal, con la consecuente falta de atención a toda política informal. La consecuencia es que una figura como el cacique pasa por completo entre las mallas de su red metodológica y se escapa. ¿Qué sería de un estudio de la antropología política del campo mexicano que no tratara la figura del cacique? Peor que nada.

Notas
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Ver Beattie, 1975; Malinowski, 1944; Rutsch, 1975; Sahlins y Service 1960. La mejor presentación de la definición de la moderna etnología francesa se encuentran en dos libros, con el mismo título, de LéviStrauss (1970 y 1979).
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Ver Lowie, 1946 y Penniman, 1954. En varias universidades acostumbran festejar a los gurús de la profesión, lo que ha dejado antologías de calidad y frecuentemente con una perspectiva histórica sobre la antropología. Por ejemplo, los ensayos dedicados a Bronislaw Malinowski dirigidos por Raymond Firth (1974a).

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Existe un buen número de introducciones a la antropología filosófica, pero casi puedo asegurar que son los trabajos que menos leen los antropólogos sociales y culturales. Dos excelentes discusiones del aspecto ontológico de los "hechos sociales" que estudian los antropólogos giran alrededor de uno de los temas favoritos de la disciplina: la magia y la brujería. EvansPritchard (1976) discute estos problemas lo mismo que Robert C. Ulin (1990). Donde sí hay comunicación es en lo referente a problemas epistemológicos tratados, por ejemplo, desde una posición positivista, en Rudner, 1987, y Hollis, 1994.
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VI. La antropología y la historia: una relación de tensión permanente8 La relación entre la antropología y la historia es complicada y enredada y a veces es una relación caracterizada por una mutua hostilidad, pero nunca se ha hecho a un lado completamente. Junto con la lingüística, la historia ha sido la interlocutora más fiel y enérgica de la antropología. Y no puede ser de otra manera. Las primeras palabras en el ya citado libro de Marvin Harris son: "La antropología nació como la teoría de la historia", con lo que nos quiere recordar que los primeros antropólogos sistemáticos (aunque todavía no plenamente científicos), los ilustrados del siglo xviii, buscaron la formulación de una historia universal y racional, por lo que ellos se dedicaron a formular una teoría racional de la historia: la antropología. Durante los años en los que se formó la antropología moderna hubo entre los historiadores un famoso methodenstreit (conflicto de método). Los neokantianos declararon que la historia se tiene que limitar a observar y describir eventos únicos y no repetibles, mientras que sus enemigos, los positivistas, sostuvieron que la historia es una actividad científica que busca leyes que se puedan aplicar a fenómenos que se repiten con regularidad, igual que en las ciencias naturales. Los antropólogos se alinearon en la definición de su disciplina y de su método con una u otra de estas tendencias. Franz Boas, después de abjurar su posición de determinista geográfico en 1887 (curiosamente el mismo año en que adquirió la ciudadanía norteamericana), se distanció de cualquier determinismo y se afilió abiertamente a la posición neokantiana, invocando una posición de particularismo histórico y alejándose de las declaraciones positivistas. Sin embargo, en 1935 Alfred Kroeber, el más importante de los alumnos y seguidores de Boas, que se doctoró en 1901, lo acusó de practicar un enfoque científico (lo que para Kroeber significaba lo contrario de ser particularista histórico) y, aparte de las declaraciones programáticas de Boas, muchos han acusado a la antropología norteamericana de ser antihistórica. Así que la posición de la antropología cultural norteamericana (vista en las declaraciones de su fundador, Franz Boas) era la de una antropología histórica pero, según la opinión de integrantes del mismo grupo, su práctica era antihistórica. En Europa la situación era más secilla: bajo la influencia de Malinowski y Radcliffe-Brown, ambos extremadamente hostiles a la historia, se desterró

La relación entre antropología y geografía es la menos explorada y no conozco libros que trate explícitamente esta relación.
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Una amena y sólida introducción a estos antropólogosabogados es el tomo II de la citada obra de Ángel Palerm Los evolucionistas. Entre la abundancia de introducciones al derecho indígena que han visto la luz últimamente se puede recomendar Stavenhagen e Iturralde, 1989.
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Buenas introducciones son las obras de Polanyi, Arensberg y Pearson (1957); Paul Bohannan y George Dalton (1962); LeCleir y Schneider (1967). Un sugerente diálogo entre antropólogos y economistas se encuentra en R. Firth, 1974b; y una buena antología es la de M. Godelier, 1976. Un intento reciente, en mi opinión poco satisfactorio aunque contiene algunos buenos artículos, es el de S. Plattner.
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La mejor introducción a la frontera entre la antropología y la ciencia política, o sea, la antropología política, es Gluckman, 1973, que es al mismo tiempo una brillante y muy accesible introducción general a la antropología social.

LA ANTROPOLOGÍA Y SUS DISCIPLINAS VECINAS* (Segunda de dos partes) Leif Korsbaek** ** Facultad de Antropología de la UAEM, Toluca. Teléfono: (72) 19 46 15. A Milly Vargas Ramírez

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esta dimensión de la antropología. Radcliffe-Brown, a partir del funcionalismo de Émile Durkheim, se declaró abiertamente nomotético y Malinowski, siempre más rimbombante, se pronunció en cada una de sus obras en favor de una posición científica, declarando que la historia no tenía nada que ver en su antropología. Los funcionalistas británicos habían caído de nuevo en el pecado del etnocentrismo y habían definido la historia como el acervo de documentos escritos, que evidentemente no existían en los grupos que estudiaban. En las palabras de S. F. Nadel, sencillamente no había material para estudiar la historia de estos pueblos. Así nació, y se sostuvo, la idea de que los pueblos que Malinowski llamaba salvajes no tenían historia. Y ¿quién puede estudiar historia donde no hay? Pero estos antropólogos que se oponían a la historia, siempre incluían en sus monografías un apartado o un capítulo con los antecedentes históricos de sus pueblos sin historia. Así, la historia se metió en la antropología social británica de contrabando. En esta enredada situación, donde los que se opusieron a la historia la incluían en sus estudios y los que se declararon historiadores no hacían historia, surgió una nueva disciplina híbrida: la etnohistoria, que ha sido definida como "el estudio de la historia de los pueblos que no tienen historia". Como se puede esperar, esta etnohistoria es de origen reciente. En África y Asia tuvo que ver con el proceso de descolonización en los años cincuenta y sesenta: colonias que se convirtieron en repúblicas y ¿qué república puede serlo sin historia? En América Latina la etnohistoria nació en los años cuarenta, y en los Estados Unidos tuvo un origen práctico y preciso: en 1946 se promulgó una ley que otorgaba a los pueblos nativos el derecho a reclamar indemnización por la pérdida de sus tierras, y se hizo preciso indagar sobre la existencia de tratados antiguos; entonces surgió la etnohistoria estadounidense. Algo similar sucedió en el gremio de historiadores: cansados de estudiar a los reyes, presidentes y nobles, y cansados de limitarse a la historia política oficial, los seguidores de Lucien Febvre, Marc Bloch y Fernand Braudel iniciaron la construcción de una historia de las mentalidades. Las tendencias de esta historia tienen hoy seguidores en todos los países, que hacen uso de los conceptos de mentalidades, cultura y cultura popular, así que la historia de las mentalidades es una historia antropológica.

De esta manera se ha cerrado un círculo: la historia se ha vuelto antropología y la antropología se ha vuelto historia; y los antropólogos, antes convencidos de estudiar pueblos sin historia, han llegado al extremo de estudiar su propia historia. La ganancia es doble: los salvajes han ganado el derecho a poseer una historia y los antropólogos la obligación de tomar en cuenta su propia historia. VII. La lengua y la cultura: dos caras de la misma moneda9 La lingüística se encuentra muy cerca del corazón de la antropología, tan cerca que en los Estados Unidos forma parte de ella (según Boas, la antropología abarca cuatro subdisciplinas fundamentales: la etnología o la antropología social, la antropología física, la arqueología y la lingüística). Antes del nacimiento de lo que podemos llamar la moderna antropología científica, el estudio de las lenguas ocupaba también un lugar privilegiado en la disciplina antropológica; hoy todavía es un clásico digno de lectura la Introduction to the Study of Indian Languages que Powell publicó en 1880. Sin embargo, la lengua fue tratada frecuentemente de una manera especulativa y meramente ideológica, y es irresistible citar a William McGee (1895), en aquel entonces Presidente de la Asociación de Antropólogos Norteamericanos: "posiblemente la sangre anglosajona es más potente que la de otras razas; pero ha de recordarse que el lenguaje anglosajón es el más simple, el más perfecto y simplemente simbólico que el mundo ha visto jamás; y que gracias a él, el anglosajón guarda su vitalidad y energía para la conquista". La encrucijada de la antropología y la lingüística se tiene forzosamente que buscar en el campo que comparten por los objetos de estudio de las dos disciplinas: la lengua y la cultura. No es de sorprender que el gran jefe de la antropología social británica, Radcliffe-Brown, nunca escribió una palabra acerca de la lengua y su importancia para el quehacer antropológico (había declarado que el concepto de cultura no sirve para nada en la antropología, y por la falta de interés por la cultura, se esfumó también el interés por la lengua como vehículo de la cultura). Para acercarnos a la relación entre la lingüística y la antropología podemos echar un vistazo a Malinowski, Franz Boas y Lévi-Strauss, representantes de tres diferentes estilos de antropología, y ver de qué manera cada uno de ellos

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hacía uso de la lengua y de la lingüística. Los tres están explícitamente de acuerdo en un punto: hay que trabajar sin la intervención de un intérprete: para hacer un trabajo etnográfico válido es necesario tener acceso a la información en la lengua de la misma sociedad de estudio. Pero más allá de este punto, las posiciones de los tres antropólogos citados son profundamente diferentes. En la antropología social británica, el principal interés que Malinowski manifestaba por la lengua era de un carácter más bien pragmático: para hacer un trabajo etnográfico era preciso dominar la lengua de la sociedad que se pretendía estudiar. Aunque la antropología de Malinowski se basaba en la cultura, inmediatamente se presentaba un obstáculo para una integración sana del estudio de la lengua en esta cultura: Malinowski señalaba claramente que su concepto de cultura pertenecía al dominio de lo consciente, mientras que el uso de la lengua ocurría de una manera mecánica e inconsciente, una vez aprendida e internalizada. En cooperación con el lingüista J. R. Firth, Malinowski intentó formular una teoría antropológica de la lengua, en estrecha relación con la teoría pragmática del contexto de la lengua que había formulado Firth. Es digno de reconocimiento que Malinowski, casi solo en el escenario británico, intentó sistematizar el lugar de la lengua en la investigación antropológica y en su teoría; lo que redujo considerablemente el valor de este intento fue el hecho de que su única publicación acerca de la lengua en el contexto antropológico realmente no es mucho más que una colección de notas a pie de página de su monografía Coral Gardens and their Magic (1935), que reunidas y elevadas a nivel de artículo, ha pretendido presentar como una teoría. Para Malinowski la lengua en el trabajo etnográfico aún era de vital importancia, pero solamente a un nivel de requisito práctico para entender a los salvajes. Para evitar malentendidos es preciso mencionar que la situación ha cambiado en la antropología británica de hoy, pero principalmente por influencia de antropólogos como Edmund Leach y Edwin Ardener, y en ambos casos por inspiración de teorías muy lejanas de las británicas, antes que nada por la infiltración de las ideas de Lévi-Strauss en el universo antropológico del Reino Unido. Muy diferente es la situación de la lengua y la lingüística en la antropología cultural norteamericana, y otra vez empieza la historia con Franz Boas, aunque llega a su expresión más

acabada con dos de sus alumnos. El corazón de esta antropología lingüística -dos disciplinas que se amalgaman mucho más estrechamente que lo que presupondría una combinación de dos áreas separadas- es el conjunto de principios que será conocido como la hipótesis Sapir-Whorf. Sapir manifiesta temprano su interés por lo inconsciente, como nos señala el título y el argumento de un artículo de 1927: "La influencia de los modelos inconscientes sobre el comportamiento social", pero lo expresa con mayor claridad en un artículo de 1929: "El lenguaje es una guía a la realidad social. Aunque normalmente no pensamos en el lenguaje como elemento de particular interés para los estudiantes de las ciencias sociales, con mucha fuerza condiciona todo nuestro pensar acerca de problemas y procesos sociales. Los seres humanos somos en un muy alto grado víctimas del lenguaje particular que se ha convertido en el medio de expresión de nuestra sociedad" (Sapir, 1929: 162). En 1952 Whorf expone uno de los principios fundamentales de lo que es el relativismo cultural, al establecer que "cuando alguien como lógica natural hable de la razón, de la lógica y de las leyes que rigen el pensamiento correcto, tiende sencillamente a marchar al compás de una serie de hechos puramente gramaticales que pertenecen al trasfondo de su propio lenguaje, pero que de ninguna manera son universales y válidos en todos los lenguajes y de ninguna manera constituyen una base compartida de la razón" (Lee Whorf, 1952). Cada cultura tiene su propia lógica y ésta se expresa con mayor claridad en la lengua. Con el estructuralismo francés, en buena medida formulado y promovido por Lévi-Strauss, entramos a otro nivel de la articulación entre la antropología y la lingüística, un nivel que podemos llamar metateórico. Desde 1940, todo en la obra de Lévi-Strauss parte de la revolución que se llevó a cabo en la lingüística alrededor de la Primera Guerra Mundial, a través de la cual éste se convirtió en la única de las ciencias sociales que ha alcanzado un nivel verdaderamente científico. Los lugares clave son Ginebra con el estructu-ralismo lingüístico de Saussure y Praga con la fonología de Trubetskoy. En Praga, Trubetskoy había colocado el estudio de los fenómenos fonológicos en el dominio de lo inconsciente, había puesto el énfasis en la relación entre los términos dentro del marco de un sistema, y no en los términos mismos, y buscó, a través de investigaciones empíricas, descubrir leyes generales

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por medio de la inducción y la deducción (Galan, 1988). El puente de la lingüística a la antropología fue Marcel Mauss, quien en 1930 recomendó que la sociología (que en Francia corresponde en gran medida a la antropología que aquí tratamos) debería de seguir las pistas de la lingüística, y señaló (en la interpretación de Lévi-Strauss) que la estrecha analogía que existe entre ambas disciplinas les impone un particular deber de colaboración (LéviStrauss, 1950). De Marcel Mauss se mueve LéviStrauss hacia atrás, a la Ginebra de Saussure: sugiere que se conciba a la antropología como el ocupante de un dominio de la semiología que la lingüística no ha reivindicado como suyo, pues Saussure había considerado la lingüística como parte de una ciencia más grande, la semiología, que tendría por objeto de estudio los signos en el seno de la vida social. Esta es la antropología que Lévi-Strauss pretende construir: una ciencia que estudia la vida de los signos, tanto lingüísticos como extralingüísticos, en el seno de la sociedad. Dentro de esta lógica postula Lévi-Strauss que la estructura social corresponde a la estructura de la lengua, solamente que a otro nivel, y entonces está abierto el camino para someter todos los sectores de la vida social a un análisis estructural al estilo lingüístico: la estructura del parentesco y la estructura de los mitos, para mencionar solamente dos ejemplos. En los desarrollos iniciales de una antropología lingüística se distinguen claramente tres diferentes niveles, pero con el correr de los años, éstos se han mezclado. Al mismo tiempo, en la antropología lingüística ha sucedido una doble globalización: las tres orientaciones fuertemente nacionalistas se han llegado a fertilizar mutuamente a través de las fronteras nacionales y, además, las líneas se han borrado entre una antropología estrictamente empírica, una lingüística de múltiples facetas y una fuerte influencia de la filosofía lingüística. VIII. La antropología y las ciencias de la mente10 En la impresionante bibliografía de Franz Boas -alrededor de 800 títulos- encontramos solamente un libro, una especie de libro de texto que publicó en 1911 bajo el título de The Mind of Primitive Man (La mente del hombre primitivo). Pero este libro nos proporciona una pista de los intereses de Boas y no deja dudas de la cercanía entre la antropología y las ciencias de la mente. En su opinión:

"Me parece preferible utilizar el nombre "ciencia de la mente", pues en esta relación encontramos por lo menos tres diferentes variedades que nos llevan un tanto más allá de la pura psicología: en muchas diferentes combinaciones encontramos, en contacto con la antropología, a la psicología (tanto la psicología experimental y conductista como la psicología fenomenológica), la psiquiatría y el psicoanálisis" Es en la antropología cultural de los alumnos de Boas que tenemos que buscar la relación más estrecha y directa entre las disciplinas antropológicas y de la mente. Si estudiamos la vida y la obra de Alfred Kroeber, el primer alumno de Boas, encontramos que su contacto con el psicoanálisis no fue superficial: estudió psicoanálisis en Viena para regresar a los Estados Unidos y ejercerlo durante unos años en Nueva York, aunque finalmente se volvió violentamente contra esta disciplina. Pero en particular encontramos este nexo en la escuela conocida como "cultura y personalidad", una escuela muy variada que también surge de la inspiración de Boas. Ruth Benedict representa un extremo de esta gama e intenta, en su obra Patterns of Culture, captar el "estilo" de las diferentes culturas y establecer una tipología basada más bien en los temperamentos. Como muchos de los primeros antropólogos estadounidenses, Benedict estaba fuertemente orientada hacia el pensamiento alemán y recogió los conceptos de cultura apolónica y cultura dionisiaca de Friedrich Nietzsche. Su método se distanciaba claramente del método científico, su trabajo era fuertemente impresionista y es tal vez significativo que escribía poemas bajo el pseudónimo de Anne Singleton. Hacia el otro extremo encontramos a Margaret Mead que estaba mucho más orientada hacia un enfoque científico y experimental; su trabajo llegó a colindar con la psicología experimental y clínica (al mismo tiempo que mantuvo un fuerte compromiso personal). Otro representante de esta orientación clínica es Abram Kardiner que basó su trabajo en una visión psicoanalítica. El concepto central en su obra fue el de personalidad nodal, con lo que una vez más intentó llevar a cabo un estudio al estilo de Ruth Benedict, pero dentro de un marco conceptual psicológico más estricto y menos especulativo. En el caso de la antropología británica, el contacto con la psicología fue temprano, se puede decir que prácticamente desde el nacimiento de la primera disciplina existía ya una íntima relación con la segunda, pues encontramos en uno de los primeros esfuerzos de investigación a gran escala, la famosa Torres Strait Expedition (Expedición al Estrecho

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Torres), dirigida por Alfred Haddon, y con la participación de Rivers, Seligman y Myers, una orientación decididamente psicológica. Rivers era médico de formación, pero para señalar su interés por la psicología basta con mencionar que fue el fundador de la Escuela de Psicología Experimental de Cambridge. Alfred Haddon, por su parte, estudió ciencias naturales, pero su inclinación hacia la psicología se manifestó en que organizó la expedición al Torres Strait en 1888 y cuya planeación estaba completamente dominada por metas directamente relacionadas con consideraciones psicológicas. Tampoco evitamos aquí a Bronislaw Malinowski cuyo contacto con la psicología fue a través de unos cursos que Wilhelm Wundt impartió en Leipzig, Alemania. Wundt había retomado el concepto de volksgeist (espíritu de pueblo) de Hegel y el carácter colectivo de esta idea le había acercado al pensamiento de los antropólogos. Vale la pena señalar que este mismo concepto ya había contribuido en la formación de Franz Boas y de Emile Durkheim. Allá, Malinowski adquirió un sólido conocimiento del psicoanálisis y una opinión un tanto ambigua acerca de esta ciencia. Por un lado, declaró que los fenómenos que a él le interesaban pertenecían al consciente, y no al inconsciente; por otro, siguió, a través de los años, fascinado por la idea de que sus salvajes en las Islas Trobriandesas, que vivían en un sistema matrilineal donde el hombre no contaba en la procreación, tuvieran un complejo de Electra, y no un complejo de Edipo, como en el mundo occidental, con fuerte dominación del hombre. En Francia la situación también estaba dominada por la figura de Lévi-Strauss, como ya se explicó cuando discutimos la relación entre la antropología y las ciencias de la mente. Una idea acerca de su posición la encontramos en la declaración, un poco arrogante de este autor, de que "tiene tres amantes: la geología, la teoría marxista y el psicoanálisis", lo que afirma uno de los postulados de Franz Boas: la antropología, que en la elaboración de Lévi-Strauss se manifiesta como una antropología decididamente estructuralista, es un estudio sistemático, consciente y científico de un fenómeno inconsciente: la cultura. IX. La antropología como literatura De alguna manera, toda antropología es literatura: como investigadores escribimos artículos y libros,

como profesores les imponemos a los alumnos que lean un montón de artículos, libros de texto y monografías, y como alumnos leemos una selección de lo que los profesores con las más nobles intenciones nos imponen. Así que no es sin razón que Gregory Bateson escribiera en su monografía Naven (1937) que la tarea de exponer una imagen total de una cultura se puede realizar por medio de cualquiera de dos métodos: uno es el científico, y como ejemplos cita a las monografías de Radcliffe-Brown, Malinowski y la escuela funcionalista; el otro es el artístico, utilizado por los viajeros con sensibilidad -como ejemplo menciona a Charles Doughty- y por los novelistas, como Jane Austin y John Galsworthy. James Clifford (1994) trata algunos tópicos de esta problemática, y otros aspectos se encuentran abordados en Morroe Berger, 1979. Las opiniones de Gregory Bateson son de Naven, 1968. Toda una nueva línea de investigación acerca de la relación entre la escritura, el lenguaje oral y la cultura ha surgido del libro de Ong, 1987. Es reconocido que el típico producto de una investigación antropológica, una monografía dedicada a la minuciosa descripción de una comunidad o una sociedad (cualquiera que sea la diferencia entre estos dos conceptos), tiene una forma y una estructura que corresponde con mucha precisión a la novela realista que tanto alaba George Lukacs. El ideal novelístico de Lukacz es precisamente la novela realista de Balzac, y creo que mejor etnografía que la novela Eugénie Grandet no encontramos en toda la literatura antropológica. Exactamente en la encrucijada entre la antropología y la literatura hallamos el famoso libro de Oscar Lewis Los hijos de Sánchez, alabado por algunos, y duramente criticado por otros. Nadie está completamente seguro si Los hijos de Sánchez es una novela con caracteres antropológicos, o una monografía antropológica con todas las características de una novela. Del mismo modo que una novela que no tenga relación con la realidad no es aceptada, tampoco lo es una monografía antropológica que carezca por completo de gracia e imaginación.

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Pero últimamente los antropólogos se han fijado también en otros aspectos y otros niveles de su disciplina que se entrelazan estrechamente con la literatura (tanto como actividad artística como actividad científica), y es el análisis sistemático de la literatura. Del posmodernismo salió la iluminación de que la naturaleza no está dada, sino se crea a través de los significados que les atribuimos a los diferentes elementos que la constituyen, y de esta iluminación surgió otra de igual importancia: que es posible leer a la naturaleza (en efecto, desde antes de Francis Bacon se hablaba de "leer en el gran libro de la naturaleza") y así tratar a los elementos de ésta de una manera diferente. Durkheim sugirió en sus Reglas del Método Sociológico que consideraramos a los fenómenos como cosas, consejo positivista que nos permite buscar relaciones causales de acuerdo con el método de las ciencias naturales; el consejo posmoderno no es buscar cosas y relaciones causales, sino buscar significados, con lo que llegamos a considerar el campo donde hacemos nuestras investigaciones como un gran libro y a comprender cada fenómeno que deseamos estudiar como un texto. En nuestro incesante transitar a través de las fronteras entre las disciplinas, en busca de métodos de áreas vecinas que nos permitan llegar a nuevas comprensiones de los hechos, podemos aplicar la sabiduría de los literatos a nuestra desconstruida naturaleza, buscando significados en vez de relaciones causales. Tal vez esto nos permita, como ha sido sugerido, ablandar todavía más la ciencia antropológica y sustituir la búsqueda de significados por algo más humano: búsqueda de sentidos. Cabe mencionar un último campo literario, en el sentido más amplio de esta palabra, donde los antropólogos han hecho incursiones últimamente bajo la inspiración de la revolucionaria tesis doctoral que defendió Milman Parry en 1928 en la Sorbona, acerca del carácter oral de la poesía homérica. Como escribe uno de los seguidores de Parry, Walter J. Ong, virtualmente todo aspecto característico de la poesía homérica se debe a la economía que le impusieron los métodos orales de composición. Como para Sapir y Whorf la lengua llega casi a determinar la manera de pensar (la cultura), así para Milman Parry y sus seguidores la escritura es determinante, igual que su ausencia. Este descubrimiento del carácter oral de mucha literatura, y de una economía propia de la expresión oral, llevó a una más aguda sensibilidad sobre la distinción entre los diferentes géneros de las culturas

que estudian los antropólogos, tanto ágrafas como culturas con extenso uso de escritura. Conclusión Franz Boas declaró una vez que el objetivo de su antropología no era solamente llegar a conocer otras culturas diferentes de la suya, sino que detrás de su afán etnográfico y antropológico formulaba como meta, a través de un mejor conocimiento de otras culturas, poder contribuir a crear y fortalecer una democracia norteamericana sin discriminación. Esta declaración hay que verla a la luz del destino del mismo Franz Boas: él había emigrado de una Alemania marcada por la discriminación antijudía que pronto se convertiría en la Alemania fascista que llegó a perder dos guerras mundiales. Así, Boas dedicó toda su vida para luchar con su antropología contra el racismo en los Estados Unidos. La misma actitud vemos en Margaret Mead, una de las alumnas de Boas: en la obra de su juventud (la más conocida es "Coming of Age in Samoa" de 1928 y "Growing up in New Guinea" de 1930), realizada en las Islas Pacíficas, se centró en la investigación de la socialización y la educación, y utilizó, antes que nada, sus observaciones antropológicas para entender y resolver los problemas de los adolescentes (y, sobre todo, de las adolescentes) en los Estados Unidos. Una de las palabras que encontramos repetidamente en la literatura antropológica es espejo: se piensa en la alteridad que observan los antropólogos en el campo como un espejo en el cual pueden ver su propia sociedad. En la actual discusión de una deseada y necesaria democracia en México, creo que una de las grandes contribuciones de la antropología sería una presentación etnográfica de los pueblos y comunidades indígenas, pues es a través de ellos que se puede aprender mucho acerca de una democracia, tal vez no perfecta, pero sí real. Una teoría que han elaborado los antropólogos acerca de las comunidades no industrializadas es la de la ignorancia defensiva, que explica que uno de los métodos más efectivos para poder seguir discriminando a los habitantes de una comunidad vecina es desconocer sus costumbres, y solamente señalar que son ridículas. El mismo mecanismo funciona excelentemente en la moderna sociedad mexicana, donde la casi total ignorancia acerca de las costumbres de los indígenas contribuye a perpetuar la discriminación. Como en la ambición de Boas y Margaret Mead, un conocimiento de estas

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costumbres podría llevarnos a dar un gran paso hacia la tolerancia y la democracia. Dentro de la disciplina antropológica la situación es similar: creo que para realmente entender nuestra propia antropología tenemos primero que conocer las demás disciplinas que nos rodean y con las cuales cooperamos diariamente, consciente o inconscientemente. Durante los últimos años, una de las palabras clave en todas las ciencias -y en particular en las ciencias sociales- ha sido investigación interdisciplinaria. Muchos científicos han terminado un proyecto de este tipo con ideas dramáticamente cambiadas de las demás ciencias, sus virtudes y sus particulares problemas. Igual que es importante para un antropólogo enfrentar a la alteridad, dentro de su propia actividad científica, es importante reconocer a la alteridad que se presenta en el encuentro con otras disciplinas, para entender la propia. En 1992 se presentó la posibilidad de la investigación interdisciplinaria desde la antropología como un reto (Alvarez-Pereyra, 1992). Todo lo anterior parece documentar de manera sólida y convincente que la interdisciplinariedad es un rasgo que desde el nacimiento de la antropología la ha caracterizado, pero en los siguientes artículos se intenta documentar con mayor detalle que la investigación interdisciplinaria ya es inherente a la trayectoria histórica de la antropología. Dogan y Pahre señalan en su reciente libro Las nuevas ciencias sociales (Dogan y Pahre, 1993) dos puntos de primera importancia. En primer lugar, que las fronteras entre las ciencias no son fijas y constantes, son sumamente móviles y lo que es hoy el área fronteriza entre dos o tres disciplinas puede ser mañana un área aparte. Eso sucedió hace varios siglos con la filosofía, de donde se desprendieron las ciencias empíricas de hoy: tanto las naturales como las sociales. También ocurrió lo anterior cuando la nueva psicología social acaparó la encrucijada de la psicología, la sociología y la antropología. Más recientemente, y fuera de las ciencias sociales, igual es el caso de la biosociología.

En segundo lugar, que las áreas donde existen las mejores posibilidades de llevar a cabo investigación interesante y relevante son exactamente las periféricas de las diferentes disciplinas, es decir, donde colindan con las demás. Las contribuciones nuevas y relevantes de una ciencia como la antropología se pueden esperar más bien en las regiones poco trabajadas, donde la antropología se cruza con los espacios de las demás ciencias sociales.

Pero si bien las definiciones de la antropología son muchas, sí se ha conquistado un espacio como una ciencia normal, para utilizar el término consagrado por Thomas Kuhn: una disciplina con una serie de paradigmas bien establecidos y temas y problemas de investigación también delimitados, igual que una tradición y una comunidad científica. El peligro es, sin embargo, que con la normalización, la ciencia llega también a petrificarse, a una especie de rutinización del carisma, y los objetos de estudio se escogen bajo el impacto de una inercia institucional, de modo que la investigación comienza a ser determinada por los intereses que perpetúan las instituciones y la ciencia establecida y normal. Así, se ve con claridad el bosque normalizado, pero no se ven los árboles más relevantes.

En conclusión, podemos decir que la antropología es en sí interdisciplinaria y que una escuela de antropología que no se mantenga en estrecho contacto con otras facultades e instituciones de investigación y que no esté al tanto del desarrollo de las demás disciplinas, es una escuela muerta (lo que vale también para cualquier otra escuela, solamente que se muestra con mayor claridad en el caso de la Antropología).

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relevante en el presente contexto es el de PriceWilliams, 1980. Bibliografía Beattie, J. (1975). "Comprensión y explicación en antropología social", en Llobera, J. R. (comp.) La antropología como ciencia. Anagrama, Barcelona. Bohannan, P. y Dalton, G (eds.) (1962). Markets in Africa. Northwestern University Press, Evanston. EvansPritchard (1976). Brujería, magia y oráculos entre los azande. Anagrama, Barcelona. Firth, R. _____ (1974a). Hombre y cultura. La obra antropológica de Bronislaw Malinowski. Siglo XXI, México. _____ (comp.) (1974b). Temas de la antropología económica. Fondo de Cultura Económica, México. Gluckman, M. (1973). Política, ley y ritual en la sociedad tribal. Akal, Barcelona. Godelier, M. (comp.) (1976). Antropología y economía. Anagrama, Barcelona. Hollis. M. (1994).The Philosophy of Social Science. Cambridge University Press, London. Kuper, A. (1975). Antropología y antropólogos. La Escuela Británica, 19221972. Anagrama, Barcelona. LeCleir y Schneider (eds.) (1967). Economic Anthropology. Holt, Rinehart, New York. LéviStrauss _____ (1970). Antropología estructural. Casa de las Américas, La Habana. _____ (1979). Antropología estructural. Siglo XXI, México. Lowie, R. (1946). Historia de la etnología. Fondo de Cultura Económica, México. Malinowski, B. (1944). A Scientific Theory of Culture. University of North Carolina Press, Chapel Hill. Mercier, P. (1969). Historia de la antropología. Península, Barcelona. Palerm, Á. _____ (1982). Historia de la etnología. Tomo 1 "Los precursores"; tomo 2 "Los evolucionistas". Alhambra, México. _____ (1987). Historia de la etnología. Tomo 3 "Tylor y los profesionistas británicos". La Casa Chata, México. Penniman, T. K. (1954). A Hundred Years of Anthropology. Longman's, Londres. Plattner, S. (comp.) (1992). Antropología económica. cnca, México. Poirier, J. (1987). Una historia de la etnología. Fondo de Cultura Económica, México. Polanyi, Arensberg y Pearson (1957). Trade and Markets in the Early Empires. Glencoe Free Press. Rudner, R. (1987). La filosofía de la ciencia social.

Una introducción muy general a la relación entre la antropología y la historia la presenta Lewis, 1967. Ya que he postulado en otras ocasiones que la historia de las mentalidades realmente es una historia antropológica, sería justo hacer referencia a LeGoff, Chartier y Revel, 1977, que además incluyen un capítulo con el título Historia Antropológica. 9 Los citados libros de Lévi-Strauss contienen capítulos explícitamente dedicados a la relación entre la antropología y la lingüística (desde la perspectiva particular del autor). Una introducción muy general desde una perspectiva algo británica es Ardener, 1971. 10 Desde un punto de vista estrictamente freudiano se trata la problemática en Hunt (1982), y un libro

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