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2006
1
Título original en inglés: The Infinite Mirror. Shambhala. 2006
2
Prefacio
Shih-t’ou tuvo muchos discípulos, entre ellos, los maestros chan Yao-shan Wei-yen
(745-828) y T’ien-huang Tao-wu (745-807). Lo mismo que Shih-t’ou, Yao-shan Wei-
yen transmitió el Dharma a sus muchos descendientes, incluyendo dos importantes
maestros Ch’an: Yun-yen T’an-sheng (780-841) y T’ou-tzu Ta-t’ung (819-914). A su
vez, Yun-yen T’an-sheng trasmitió el Dharma a Tung-shan Lian-chieh. Por lo tanto, la
autenticidad de la conexión entre la secta Ts’ao-tung y la secta Ch’an es clara e
incuestionable.
Hoy en día en Taiwán hay pocas personas que exponen las enseñanzas de esas dos
obras budistas. Como soy un descendiente Dharma del linaje Ts’ao-tung, siento que
es mi responsabilidad trasmitir el Dharma Ts’ao-tung a mis discípulos y estudiantes.
Parte de esa responsabilidad incluye explicar esos dos importantes textos. Presenté
1
En inglés, Inquiry Into Matching Halves. [N.de.T]
2
En japonés, Sekito Kisen. [N.de.T]
3
En japonés, Eno. [N.de.T]
4
También conocido como Dong-shan, jap. Tozan. [N.de.T]
5
En Jap. Sozan Honjaku. [N.de.T]
6
En japonés son conocidas como el San Do Kai y el Hokyo Zan Mai, respectivamente. Ver por ejemplo,
La Práctica del Zen, del Maestro Taisen Deshimaru o Branching Streams Flow In the Darkness, del
maestro Shunryu Suzuki.. [N.de.T]
3
esas dos obras budistas en la Clase del Dharma de los Miércoles en el Ch’an
Meditation Center. No hablo de filosofía budista durante los retiros intensivos Ch’an, en
vez de eso, hago énfasis en los métodos de la práctica. En la Clase del Dharma de los
Miércoles, hablo de la filosofía budista, lo mismo que de los métodos de la práctica.
Investigación de las mitades correspondientes y Canto del precioso espejo del
samadhi son textos ideales para esa clase.
De verdad que las versiones originales de esos dos textos son extremadamente
difíciles de entender. Traducirlas al inglés no fue tarea fácil. Ambos textos, junto con
unas biografías breves de sus autores existen en The Poetry of Enlightenment7. En
este libro, ofrezco comentarios en profundidad sobre cada texto. Mis comentarios se
basan en mi entendimiento acerca de los textos, los patriarcas que los escribieron y mi
experiencia derivada del uso de sus métodos de práctica. Como no soy ni Shih-t’ou ni
Tung-shan, estoy seguro de no haber explicado completamente el significado de sus
trabajos. Son textos difíciles de entender. Durante su traducción, explicación, e
inclusive durante su edición, constantemente surgían preguntas. Mientras más
preguntas surgían, más claro se hacía el texto. Estoy feliz de que este proyecto se
haya completado.
Según lo que sé, no hay comentarios en inglés sobre esos dos textos Ts’ao-tung.
También creo que no hay otras traducciones al inglés de Canto del precioso espejo del
samadhi, pero puede haber una traducción de Investigación de las mitades
correspondientes. Por supuesto, podría estar equivocado con respecto a esto. Mi
intención es que, con este libro, estas importantes obras budistas sean conocidas por
los lectores en inglés y se tornen más entendibles para los practicantes budistas.
Tengo la esperanza de que leyendo este libro, los seguidores del budismo consigan un
mejor entendimiento de la filosofía y los métodos de práctica del Ch’an Ts’ao-tung.
Para muchos será quizá la primera introducción a las enseñanzas de esta secta.
Me gustaría añadir que esos comentarios no son tratados para eruditos. La filosofía
está dirigida a todos los seguidores sinceros del budismo; la explicación de los
métodos de la práctica tiene la intención de inspirar la práctica, no la investigación.
Tengo experiencia investigando y escribiendo tratados académicos, pero en este
caso, lo dejo para alguien más. Espero que este pequeño libro origine más y mejores
libros sobre el tema.
7
The Poetry of Enlightenment. Poems by Ancient Chan Masters. Chan Master Sheng Yen. Shambhala,
2006.
4
Agradecimientos
Quiero agradecer sinceramente a cada uno de los partícipes por la creación de este
libro. Ming Yee Wang y Pei-gwang Dowiat, quienes con pericia tradujeron mis, a
menudo, no muy claras conferencias al inglés; Dorothy Weiner y Nancy Makso,
quienes transcribieron pacientemente mis conferencias; Chris Marano, quien editó la
gran mayoría de los comentarios y que fue muy diligente preparando el libro; Harry
Miller quien ayudó de manera considerable a Chris para hacer que el texto fuera
entendible y degustable a los lectores; Stuart Lachs que aportó crítica valiosa y opinión
de experto acerca de muchos de los conceptos y el tono general del libro; Jonathan
Bardin y, de nuevo, Nancy Makso, quienes copiaron, editaron e hicieron las lecturas de
prueba; y a Page Simon, quien diseñó este libro y su portada; también a Trish Ing,
quien supervisó el libro en todas las fases. También quiero agradecer a todos los
miembros de la Clase del Dharma del Miércoles, pues si no fuera por ellos, este libro
no existiría.
5
Investigación de las mitades
correspondientes
6
La mente del gran inmortal de la India
En oscuridad, las palabras de las (vías) superior y del medio están en consonancia;
7
En medio de la oscuridad hay luminosidad;
8
INTRODUCCIÓN
El título chino del poema de Shih-t’ou es Ts’an T’ung Ch’i8 y sus orígenes se remontan
a la dinastía Han del Este (25-220), mucho antes del tiempo en el que vivió Shih-t’ou.
Ts’an T’ung Ch’i es el título de otro libro, escrito por un taoísta llamado Wei Po Yang.
La obra taoísta delinea prácticas esotéricas que le pueden ayudar a uno a ganar la
inmortalidad o a transformarse uno mismo en una deidad. Pero, ¿por qué Shih-t’ou
adoptaría el título de una obra taoísta para su poema? Cuando el budismo emigró a
China, al Buda Shakyamuni le fue dada una denominación taoísta: La más alta deidad
perfectamente iluminada, para formar una conexión entre la enseñanza budista y la
tradición taoísta. Al adoptar el título taoísta, shih-t’ou hizo una conexión metafórica
entre el convertirse en una deidad y el convertirse en un Buda. La práctica,
recomienda Shih-t’ou, llevará a la budeidad o al estado de “Perfecta Iluminación de las
deidades”. Aún más, hay también una alusión en el título a alcanzar la budeidad a
través de la práctica del dhyana9, que es similar a algunas de las prácticas taoístas.
El título consta de tres caracteres. Ch’i significa contrato. Cuando dos personas llegan
a un arreglo para alcanzar un objetivo, a ese contrato de le llama ch’i. La gente que se
casa en la corte deben afirmar su acuerdo; esta afirmación se llama ch’i.
8
También se ha traducido como Armonía de la diferencia y la igualdad , La unicidad de lo relativo y lo
absoluto y Oda sobre la identidad, entre otros. [N.de.T].
9
El término sánscrito dhyana, se transliteró como Ch’anna y de acá surgió Ch’an. [N.de.T].
9
T’ung significa común. En el título de este poema, “común” se refiere a todos los budas
a través del espacio y el tiempo. La frase t’ung ch’i implica que esta afirmación no es
un acuerdo entre dos personas. Más bien, todos los budas afirman que, para alcanzar
la budeidad, uno debe seguir la vía que describen las enseñanzas de este poema.
Ts’an se puede traducir bien sea como “trabajo” o como “investigación”. Uno debe
hacer un esfuerzo por investigar el significado de las cosas. El título del poema se
refiere a que uno investigue el significado de t’ung chií, o eso que afirman los budas.
Es la misma clase de cuestionamiento que uno encuentra en la práctica kung-an y los
hua-t’ou10. De hecho, muchos kung-ans se derivaron de las enseñanzas de Ts’an
T’ung Ch’i y de la secta Ts’ao-tung. Por ejemplo, uno de los famosos kung-an
pregunta: ¿Cuál es el significado de la llegada de Bodhidharma desde el oeste? Por
supuesto, Ud. no puede contestar que él salió de India para traer el Dharma a China,
porque esa respuesta estaría basada en el razonamiento intelectual. Subyacente a la
pregunta hay algo que no se puede explicar con palabras o con el lenguaje. Cuando
una persona investiga este kung-an particular, está, de hecho, tratando de revelar qué
es eso que afirman todos los budas. Es una instancia de ts’an t’ung ch’i.
Dos términos de este verso, ming y an, son de gran importancia. Literalmente
significan “luminosidad” y “oscuridad”. En escritos posteriores de la secta Ts’ao-tung,
los autores a menudo se referían a pares de conceptos tales como “en el centro y
fuera del centro”, o “rey y subordinado”. Uno de los términos del par –luminosidad, del
centro o rey – representa algo que es primario, y el otro término –oscuridad, fuera del
centro o subordinado – representa algo que es auxiliar. Los maestros Ts’ao-tung
usaban esos pares de opuestos para ayudarse a explicar la experiencia de la práctica.
Por conveniencia, los maestros Ts’ao-tung dividieron la experiencia de la iluminación
en cinco niveles progresivos. El uso de los pares de opuestos para ayudarse a explicar
los cinco niveles de la secta Ts’ao-tung se originó con los términos de Shih-t’ou, ming
y an.
10
En japonés Koan y Wato, respectivamente. [N. de T].
10
Investigación de las mitades correspondientes
La mente del gran inmortal de la India
El Buda Sakyamuni hizo el voto de sentarse bajo el árbol Bodhi hasta que alcanzara la
iluminación última. Se dice que su mente brilló cuando él descubrió su verdadera
naturaleza. La mente brilla cuando todas las aflicciones11 se han eliminado. Si el
practicante logra esto, verá la verdadera naturaleza de todos los dharmas. Esta
verdadera naturaleza tiene muchos nombres: Algunas veces se le llama Naturaleza
Dharma; antes de que uno esté iluminado, también se le llama Naturaleza búdica, y
después de que uno se ha iluminado se le llama sabiduría del Buda.
Antes de que los seres sensibles se vuelvan iluminados, no saben qué es la mente de
Buda o dónde está. Solamente aquellos que entienden su verdadera naturaleza
estarán conscientes de esta verdadera mente. Por esta razón se dice que la mente, o
sabiduría, del Buda se trasmite secretamente, esotéricamente.
Aquellos que no están iluminados no pueden ver esta mente, y Buda no puede
mostrárselas. Un practicante debe llegar a su propio entendimiento. Buda sólo puede
ofrecer Dharma; el no puede transformar a nadie en un buda. Si ni el mismo Buda nos
puede revelar esta mente, entonces ¿cómo podrán hacerlo los patriarcas después de
Buda? La iluminación la debe lograr el practicante por sí mismo.
Sin embargo, aunque esto parece contradictorio, aquellos que están iluminados
entienden que el Buda les ha trasmitido su sabiduría de una manera clara y completa.
En otras palabras, uno puede decir que Buda revela su mente a todos los que
alcanzan la iluminación completa. La gente completamente iluminada también puede
percibir, de manera clara, que esta mente ha sido trasmitida desde el oeste (India) al
este por generaciones de patriarcas. Shih-t’ou utiliza el término “patriarca” para
describir a la gente completamente iluminada, aquellos que pueden ver claramente lo
que la mente es.
Otro nombre para esta mente verdadera es el Verdadero Depósito del Ojo del
Dharma. Todos los dharmas provienen de este depósito, pero solamente aquellos que
están iluminados – aquellos que han abierto sus ojos – pueden ver el depósito del
Dharma. Cuando la mente es trasmitida de patriarca a patriarca, se le llama algunas
veces la “trasmisión del Dharma” o “Dar el Dharma”, pero se le llama formalmente el
“Dar el Depósito del Dharma”. De esta manera, el registro de la genealogía de
11
Se utiliza aflicciones para traducir el término vexations. [N.de. T]
11
patriarcas tiene un nombre especial. Traducido del chino, se le llama “Registro de las
Causas y Condiciones de Dar el Depósito del Dharma”.
Aunque las raíces kàrmicas, o las capacidades kàrmicas, de los seres sensibles no
iluminados varíen, no hay distinción entre patriarcas del sur, este, norte u oeste.
Es verdad que las personas tienen diferentes raíces kàrmicas. Si Ud. practica o
estudia el Buddhadharma, inclusive si piensa que su práctica es pobre, debería estar
feliz. Es poco común que uno encuentre, acepte y practique el Buddhadharma; esto
significa que Ud. tiene una conexión kàrmica profunda con el Dharma. Sin embargo,
el tener una conexión kàrmica profunda con el Dharma no es lo mismo que tener
raíces kàrmicas agudas o romas. Los que encuentran el Dharma pueden tener
afinidad kàrmica equivalente con el Dharma, pero algunos tienen raíces agudas y otros
tienen raíces romas. Aquellos con raíces agudas pueden abrirse camino a través de
las aflicciones de manera más rápida que aquellos que tienen raíces romas.
Considere una bola de hierro. Aunque puede ser pesada, también puede ser muy
roma como para penetrar una bolsa de papel. Por lo tanto, la bola puede permanecer
oculta. La práctica de una persona con raíces kàrmicas profundas pero romas se
puede asemejar a una bola de hierro en una bolsa. Aunque la conexión del
practicante con el Dharma es profunda, su capacidad para la práctica es roma, y
puede que no sea capaz de abrirse camino a través de sus aflicciones de una manera
rápida. Sin embargo, una persona con raíces kàrmicas agudas es equivalente a una
espada de hierro. Con la más leve presión, la espada puede atravesar la bolsa.
Los que practican por largo tiempo y todavía son incapaces de revelar su verdadera
naturaleza deben reconocer y admitir ante sí mismos que tienen raíces kàrmicas
romas. Sin embargo, no se deben desesperar. Si, sus raíces kàrmicas son romas,
pero su conexión con el Dharma es profunda. Personas como estas deben perseverar
en su práctica, puliendo y martillando constantemente su bola de hierro, hasta que
produzcan un borde afilado que pueda punzar las paredes de sus obstrucciones
kàrmicas. Solamente entonces, la espada se hace visible.
Una leyenda dice que Rahula, el hijo del Buda Sakyamuni, permaneció en el útero de
Yasutara, la esposa de Sakyamuni, por seis años. Yasutara quedó encinta cuando
Sakyamuni todavía vivía en el palacio de su padre, pero no dio a luz a Rahula hasta
12
que Sakiamuni alcanzó la iluminación completa. La gente del palacio acusó a Yasutara
de cometer adulterio y la condenaron a muerte. Ella dijo: “Sé que soy inocente. Para
probárselos, me someteré a una prueba. Pongan una piedra en el agua y me pararé
en ella con mi hijo. Si nos hundimos, eso significará que soy culpable y es pertinente
que nos ahoguemos. Si flotamos, significará que soy inocente”. Por supuesto que la
madre, el niño y la piedra no se hundieron, y ella fue reivindicada.
El Buda Sakyamuni explicó por qué Rahula estuvo por tanto tiempo en el útero de su
madre. Vidas antes, Rahula vio como una serpiente se deslizaba dentro de un agujero.
Bloqueó el agujero atrapando a la serpiente. Después de seis días, Rahula removió la
roca y dejó a la serpiente en libertad. Como consecuencia de esa acción, Rahula
permaneció en el vientre de su madre por seis años.
En esta historia, el Buda contó solamente una de las pasadas acciones de Rahula.
Sería imposible seguirle la pista a todo el mal karma que hemos acumulado en
incontables vidas por las malas acciones dirigidas hacia otros seres sensibles. Nuestro
mal karma crea obstáculos en el camino de la práctica en esta vida. De la misma
manera en la que Rahula no podía dejar el vientre de su madre, nuestra sabiduría no
puede atravesar nuestras obstrucciones kármicas. En tanto que estemos obstruidos
por nuestras previas acciones, nuestras raíces kármicas permanecerán romas, sin
importar qué tan profunda sea nuestra afinidad con el Dharma.
Para progresar, las personas deben encarar abiertamente sus obstrucciones kármicas
y aceptar las consecuencias de sus acciones previas. Deben ser perseverantes y
decididos en su práctica, en esta vida y en las vidas que vendrán.
Los maestros Ch’an dicen que antes de que uno se ilumine, debe practicar tan
diligentemente y tan seriamente como si sus padres hubieran acabado de morir. Sin
embargo, después de que uno se ilumina, tiene que practicar el doble de duro, con
una mentalidad aún más seria, como si los padres de uno hubieran muerto dos veces.
¿Por qué esto? Antes de que Ud. se ilumine, está en una condición deplorable. Ud. no
sabe de dónde viene; no sabe para dónde va; no sabe quién es. No hay otra opción
13
que practicar dura y seriamente para descubrir las respuestas a estas preguntas.
Quienes se han iluminado saben de dónde vienen y a dónde van. Sin embargo, una
persona sin una afinidad profunda con el Dharma, que ve su propia-naturaleza, debe
ser cuidadoso porque puede retroceder fácilmente o desviarse de la práctica correcta.
Es como si estuviera caminando en un camino estrecho y traicionero. Si se descuida,
puede perder su camino y encontrarse de nuevo en un lugar extraño. Después de una
experiencia de iluminación, es necesario continuar practicando diligentemente, hasta
que se alcance una vía amplia y segura.
El Tao al que se refiere Shih-t’ou en el dístico hace referencia a la mente del Buda
tanto como al camino que lleva a la mente del Buda. Los practicantes que todavía no
están iluminados no saben donde están ni a dónde van. Para ellos, el Tao se refiere a
la vía que lleva a la budeidad. Después de ver su propia naturaleza, los practicantes
saben donde están y para donde van. Sin embargo, ellos todavía deben continuar el
camino de la práctica, así que es necesario continuar hablando del Tao. Cuando un
ser sensible alcanza la budeidad, ya no es necesario hablar del Tao. A veces nos
referimos al Tao como al camino del Buda, pero es solamente por el beneficio de los
seres sensibles que no han alcanzado la budeidad por lo que utilizamos ese término.
Para los budas, no hay vía del Buda.
La secta Ts’ao-tung habla de cinco niveles de progreso a lo largo de la vía del Buda.
Más tarde, los maestros de la dinastía Ming hablaron de tres barreras a la práctica.
Pasar a través de la primera barrera es equivalente a tener una experiencia de
iluminación inicial. Es como pasar un umbral. Un maestro puede confirmar su
experiencia, pero es dudoso que le permita enseñar a otros. Hay todavía mucho
trabajo por hacer.
14
tiempo sus apegos y aflicciones que se derivan de codicia, odio, ignorancia, duda y
arrogancia, desaparecerán. Dependiendo de la profundidad y la fuerza de su
experiencia de iluminación, sus aflicciones retornarán inmediatamente, o pueden no
retornar por un largo período de tiempo. Con iluminación completa, las aflicciones
nunca retornan.
Quienes han tenido una experiencia de iluminación inicial deben entender que no han
alcanzado la iluminación definitiva. Deben buscar la guía de un maestro o estudiar los
sutras. Si no hay maestros disponibles, se les puede permitir enseñar, pero deben ser
muy cautos. Deben entender que todavía tienen problemas que trabajar. Su
experiencia es superficial, así que deben ser cuidadosos para no inducir al error a sus
seguidores. Ellos deben permitir que sus estudiantes sepan que ellos no están
profundamente iluminados. Si sus seguidores toman a sus maestros como seres
completamente iluminados, podrían desilusionarse más tarde a causa de sus palabras
o de sus acciones. Eso no sería justo para los seguidores y sería una injusticia para el
Dharma. Los maestros que han tenido solamente iluminación inicial deben ser
humildes. Así que todos, deben continuar su práctica.
12
Se refiere al ciclo de nacimiento, deterioro y muerte en el que participan todos los seres del universo.
[N.de.T]
15
experiencia. Si la iluminación es genuina, entonces la persona verá claramente su
verdadera naturaleza, y trabajará doblemente duro en su práctica, porque su fe y el
poder de la práctica se habrán incrementado. Si una persona dice que se ha
iluminado, entonces esté alerta. Si él no practica y actúa de manera inmoral, entonces
lo más probable es que no haya tenido una experiencia genuina. Por supuesto que es
posible que existan condiciones kármicas que le impidan practicar a un estudiante
después de su iluminación inicial, pero esa es la excepción a la regla. Aun más, el
poder que se deriva de la práctica no es mágico; no es una entidad que lo fuerza a uno
a permanecer en el camino de la práctica. El poder es la ausencia de codicia, odio,
ignorancia, arrogancia y duda. Cuando el poder se desvanece esas aflicciones
retornan. Eso debería provocar ímpetus suficientes en una persona para que continúe
la práctica. Una vez que uno ha experimentado la vida sin esas aflicciones, aunque
sólo sea por un momento, uno debería tener la fe y la determinación para practicar
hasta que las aflicciones a la larga disminuyan y desaparezcan para siempre.
El carácter chino que se traduce como “fuente espiritual” tiene otras connotaciones.
Alude a algo que es libre, aunque suave, como una luz gentil y sin obstrucciones, que
tiene el poder de iluminación. El mismo carácter se usa a veces para describir la luz de
la luna; la luz de la luna se considera gentil y sin mancilla. Por lo tanto, la fuente
espiritual está completamente libre de obstrucciones, brillante, pura y clara.
La fuente espiritual está dentro de cada ser sensible y es común a todos los seres
sensibles. Sin embargo, antes de la iluminación, los seres sensibles están obstruidos
por su ignorancia y su fuente espiritual está cubierta por aflicciones. Cada ser sensible
es único. Uno podría decir que cada ser sensible es una rama diferente de la fuente
espiritual que fluye y que es común a todos.
Desde el punto de vista del Buda, la fuente espiritual es común a cada uno. En otras
palabras, la pura, no mancillada, luz de la naturaleza-búdica es igual en todas partes.
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Pero los seres sensibles no están iluminados y se ven a sí mismo inmersos en
oscuridad, separados de la fuente espiritual. Ellos ven la fuente espiritual como
sabiduría, y la oscuridad que los rodea como aflicción. Cada persona es única en
cuanto a que tiene sus propias aflicciones. Para Buda, no hay realmente ninguna
diferencia entre sabiduría y aflicción. Sin embargo, Buda responde instantáneamente e
incondicionalmente a las necesidades de los seres sensibles.
Este dístico refleja a las dos líneas anteriores. Digo que luminosidad y oscuridad son
separadas y distintas. Eso, sin embargo, proviene de las enseñanzas de ciertas
escuelas doctrinales del budismo. No es el Dharma más alto. Este dístico nos
recuerda que ver luminosidad y oscuridad como entidades distintas no es el último
Buddhadharma.
La primera línea del dístico explica que Ud. Todavía está confundido o engañado si
Ud. se apega a los fenómenos que emanan de la luminosidad y la oscuridad.
La segunda línea del dístico advierte que estar en unión con el principio tampoco es
iluminación. Acá, “principio” se refiere a percibir luminosidad y oscuridad como siendo
uno y lo mismo. Si una persona no hace distinciones entre luminosidad y oscuridad,
entonces está en acuerdo con el principio, pero esto no es iluminación.
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¿Por qué estar de acuerdo con el principio no es iluminación? Acuerdo con el principio
se puede considerar iluminación mundana. Se refiere al estado de una-mente. Aunque
es una experiencia poderosa y que vale la pena, no es iluminación en el sentido
budista, porque todavía involucra un yo. Podemos llamarlo “Gran Yo” o atman –Shi-
t’ou se refiere a él como el “principio” – pero no es iluminación. No lo libera a uno del
Samsara.
Todos estamos familiarizados con el símbolo T’ai-chi del yin y el yang –un círculo que
es mitad blanco y mitad negro. De un lado, el yin y el yang están separados y son
distintos. De otro lado, yin y yang son parte del mismo círculo. Aunque Shih-t’ou no
hable del símbolo del T’ai-chi, utiliza los símbolos de luminosidad y oscuridad de una
manera similar. Yin y yang, luminosidad y oscuridad, son polaridades o elementos
opuestos que actúan mutuamente.
Antes de continuar con la explicación de este verso, me gustaría explicar dos términos
budistas, naturaleza y dharma, porque esto ayudará a aclarar mucho de lo que
discutiré de ahora en adelante. En el budismo, la palabra “naturaleza” tiene diferentes
significados. Algunas veces interpretamos naturaleza como la forma esencial en la que
las cosas son, como en naturaleza-propia. Aunque decimos que buscamos nuestra
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naturaleza-propia, no hay realmente tal cosa. Naturaleza-propia no es realmente nada
sino un dharma. Los dharmas, sean estos físicos o mentales, no tienen una existencia
permanente, inmutable. Por lo tanto, no existe la naturaleza-propia. De otro lado,
cuando los dharmas surgen por las causas y las condiciones, tienen sus propias
“naturalezas” particulares. Aquí “naturaleza” se refiere a características. Un dharma,
sea este físico o mental, tiene cualidades que lo definen, una posición, también una
trayectoria en la que viaja (surge y desaparece). Cada dharma habita en su propio
reino. La interacción de los dharmas, con sus características únicas, sus trayectorias y
sus reinos, es lo que constituye el universo (dharmadhatu). Aún más, debemos hacer
una distinción entre Dharma y dharma. Dharma, con “D” (mayúscula), se refiere al
cuerpo de las enseñanzas, métodos y principios del budismo. Dharma, con “d”
(minúscula), se refiere a cualquiera y a todos los fenómenos. Debe señalarse que el
Dharma es, de hecho, una colección de dharmas.
Dije que todos los dharmas, o fenómenos, están conectados con y son parte de todo lo
que emana de la interacción de los elementos opuestos simbolizados por el yin y el
yang. Todos los dharmas surgen por causas y condiciones que están siempre
cambiando y que son mutuamente inter-dependientes. De hecho, sin causas o
condiciones, y sin la interacción del yin y el yang, los dharmas no pueden surgir. Para
que algo exista, debe comparársele con algo que no existe. La existencia puede ser
reconocida únicamente en contraste con la no existencia. Aún más, la comparación de
existencia y no existencia es, en sí misma, una interacción del yin y el yang.
Cuando elementos opuestos vienen juntos, eso no significa que estarán juntos. El
círculo del yin-yang da la impresión de fluidez, o de una naturaleza siempre cambiante.
Los fenómenos ocurren, cambian y desaparecen con el incesante flujo de causas y
condiciones. Los fenómenos surgirán continuamente y se pondrán en contacto con
otros fenómenos. Aún, sin importar que tanta interacción o que tantos cambios
ocurran, todos los fenómenos son parte de la totalidad representada por el yin y el
yang, o la existencia y la no-existencia. En esencia, todas las cosas cambian, pero a
una escala mayor, nada se mueve. El yin y el yang aun son parte del mismo círculo.
Cada dharma interactúa con cada otro dharma. Cada dharma individual incluye cada
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uno de los otros dharmas. Cada dharma incluye la totalidad representada por yin y
yang, y al mismo tiempo, cada dharma emana de la interacción del yin y el yang.
El budismo dice que todos los dharmas surgen de causas y condiciones. Como los
dharmas surgen de causas y condiciones, no tienen naturalezas inmutables. Por lo
tanto, son vacíos. Es precisamente porque los dharmas surgen de causas y
condiciones por lo que podemos reconocer su naturaleza vacía. Y viceversa, es a
causa de la vacuidad que los dharmas pueden surgir de causas y condiciones. Si los
dharmas no fueran fundamentalmente vacíos, serían sólidos, duraderos, inmutables y
no surgirían y desparecerían como resultado de ocurrencia simultánea de causas y
condiciones. En efecto, los dharmas (que surgen de causas y condiciones) y la
vacuidad son mutuamente interdependientes. Ellos son causa y consecuencia uno del
otro.
Se dice que cada dharma contiene yin y yang. Utilizando la terminología de Shih-t’ou,
cada dharma contiene ambos, luminosidad y oscuridad, o vacuidad y no-vacuidad. Los
seres sensibles comunes están apegados a los dharmas y solamente ven el aspecto
no vacuo de éstos. Vemos sólo los dharmas, sólo los fenómenos, no las causas y las
condiciones subyacentes. Los iluminados, sin embargo, ven ambos, los dharmas y la
vacuidad fundamental que ellos generan. Por lo tanto, no se apegan a los fenómenos.
Los seres sensibles ordinarios son incapaces de reconocer que cada dharma incluye
todos los reinos. Los seres sensibles iluminados perciben los dharmas surgiendo de
las causas y condiciones. Ellos ven los dharmas surgiendo de la vacuidad. Por lo
tanto, reconocen que cada dharma incluye a todos los demás dharmas, y que a su
vez, cada dharma está incluido en todos los demás dharmas.
La segunda línea del dístico dice que los dharmas interactúan, aunque no interactúan.
Interacción significa que los fenómenos están relacionados. Por ejemplo, cada
persona en un cuarto respira el aire de las demás. Están relacionados. Eso no significa
13
Las enseñanzas del budismo, consideradas como un todo. [N.de.T]
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que cada uno de nosotros respira todo el aire, pero, considerando un período
extendido de tiempo, esto puede ocurrir. Extendiendo la analogía, uno puede decir que
cada persona está relacionada con todo el dharmadahatu – el universo entero. Puede
que sea difícil para Ud. entender o aceptar esto. Todos los dharmas están
relacionados e interactúan. Sin embargo, la manifestación o el efecto de esa relación
puede que no se vuelva evidente durante eones. Ud. y yo estamos hablando ahora. El
efecto de nuestra interacción parece ser inmediato. Al mismo tiempo, usted también
está interactuando con dharmas al otro lado del universo, pero, por un largo tiempo,
esto no se hace patente o nunca se hace patente. Esto es lo que significa la línea
“algunos dharmas interactúan”.
Si, en su práctica, Ud. entra a la iluminación a través de un método –una puerta del
Dharma – de hecho, Ud. entra a través de todas las puertas del Dharma. A pesar de
esto, Ud. no puede decir que solo una puerta del Dharma es necesaria, e ignorar todas
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las demás. Por ejemplo, hay cuatro puertas de entrada al zendo14. Sin importar cual
puerta escoja, esta conduce este salón, pero eso no significa que solamente esa
puerta sea necesaria. Cada puerta es una vía de acceso a otra parte del edificio.
Todas las puertas son necesarias, y conducen a diferentes direcciones, aunque todas
ellas están relacionadas.
Aunque un dharma incorpora en su esencia a todos los demás dharmas, cada uno de
los demás dharmas tiene su posición propia. No es como si todos los dharmas
estuvieran en la misma posición en el espacio y en el tiempo que el dharma arbitrario
que escogí para decir que contiene a todos los dharmas. Cada dharma tiene su
posición propia y su propio punto de vista, su propia perspectiva. Por lo tanto, “unidad”
no significa que no hay diferencias entre dharmas o fenómenos, sino más bien que
todas las diferencias están incorporadas o contenidas dentro de cada dharma.
Solamente una persona iluminada entiende verdaderamente estas ideas. Una persona
iluminada ve cada dharma como es, sin discriminación ni apego. Un dharma no es
diferente de ningún otro dharma. Viendo un dharma, una persona iluminada ve todos
los dharmas. Pero también ve que cada dharma tiene su propio lugar.
Una vez, el maestro Yang-shan preguntó a su maestro Wei-shan, “si fueran a surgir
simultáneamente miríadas de fenómenos, ¿qué haría Ud.?”. Su maestro contestó,
“Verde no es amarillo, largo no es corto. Cada dharma habita en su propio lugar. No
tiene nada que ver conmigo”. Existen innumerables dharmas, cada uno con su lugar y
sus características únicas, pero ellos no tienen influencia o efecto en una persona
iluminada. En otras palabras, una persona iluminada interactúa espontáneamente con
los fenómenos, aunque no está aferrado a los dharmas. Él está sujeto a la enfermedad
y a la muerte, pero no está aferrado al sufrimiento que causan la enfermedad y la
muerte. De esta manera, se mueve libremente por el mundo, interactuando con los
seres sensibles y con el ambiente, aunque no se apega a nada.
22
reinos del Dharma. Un solo pensamiento lo contiene a Ud., a su propia-naturaleza,
todo en este salón, todas las personas a las que Ud. conoce, todos sus sueños y
recuerdos, el ambiente y el universo.
Cuando digo que un dharma contiene a todos los dharmas, Ud. puede pensar que uso
la palabra “contiene” en un sentido metafórico. Realmente, uso la palabra en sentido
literal. Un pensamiento, no importa qué tan pequeño parezca ser, espacialmente y
temporalmente contiene a los diez reinos del Dharma. Esto es porque la verdadera
naturaleza, o la naturaleza búdica, es la misma para todos los seres sensibles, todos
los mundos, todos los cielos, todos los infiernos, todos los budas.
Por lo tanto, un dharma, sea este un dharma mental (consciencia) o un dharma físico
(forma) incluye todos los dharmas.
El Avatamsaka Sutra dice que todos los budas en los tres tiempos16 y en las diez
direcciones17 hacen girar la gran rueda del Dharma en la punta de un delgado cabello.
Esto no es lenguaje simbólico. Es la verdad literal. Si sostengo una hebra de mi
vestidura, de hecho estoy sosteniendo la vestidura completa. De la misma manera,
como todos los dharmas tienen la misma naturaleza fundamental, teniendo uno, tengo
todos los demás. Eso no significa que puedo tener todos los dharmas, uno tras otro,
sosteniendo el dharma original. No es como una bola de nieve rodando por una colina,
acumulando más nieve a medida que desciende. No acumulo dharmas, al tener un
dharma. En vez de eso, teniendo este dharma, instantáneamente tengo todos los
dharmas.
Los dharmas surgen de causas y condiciones. Un dharma está conectado a todos los
demás dharmas mediante causas y condiciones. Por lo tanto, si Ud. tiene un dharma,
está en contacto directo con todos los demás dharmas.
Previamente dije que los fenómenos del mundo se pueden localizar en la interacción
mutua del yin y el yang, de la luminosidad y la oscuridad. Todos los fenómenos son
parte de la forma y no están separados de ella. “Forma” se refiere a todos los dharmas
materiales. Cada uno tiene su forma e imagen particulares. Cada forma tiene
características únicas. La primera línea de este dístico alude a una antigua escuela
filosófica (Escuela de Kapila) en la India, que asegura que todos los fenómenos se
derivan de la interacción y la combinación de números. Los números, sostiene la
escuela, son la base fundamental de la forma y de los fenómenos en el universo.
16
Pasado, presente y futuro. [N. de T]
17
Oriente, occidente, norte, sur, noreste, sureste, noroeste, suroeste, arriba y abajo. [N. de T]
23
La segunda línea del dístico se refiere a otra escuela filosófica india ( Escuela
Vyakarana), que sostiene que el universo se basa en el sonido- el universo viene
originalmente del sonido y a la larga, retornará al sonido-. Como las personas son
diferentes, oyen diferentes sonidos, que a su vez originan sentimientos de placer y de
dolor. Aún más, el sonido evoluciona en lenguaje, y del lenguaje provienen
sensaciones y percepciones más complejas –placer que se deriva de halagos y
adulaciones; dolor que se deriva de la crítica y la condena-.
De los originales, inmutables y unidos, sonido y luz, provienen todos los fenómenos
diferenciados de forma, figura y sonido. Sin embargo, para entender esto, uno tiene
que estar en la primera etapa de la iluminación. Escribiendo este dístico, Shih-t’ou ha
agrupado a todas las escuelas filosóficas y espirituales que hablan de realidad y
fenómenos en términos de forma y sonido – no únicamente las dos escuelas
filosóficas indias, sino todas las prácticas que se fundamentan en mantras, nombres o
números. Shih-t’ou no condena las enseñanzas de esas tradiciones. Reconoce los
beneficios de tales prácticas. No niega que la diferenciación viene de la unidad y
retorna a ella. La experiencia Ch’an, sin embargo, está más allá del nivel que se puede
alcanzar con esas técnicas.
24
En oscuridad, las palabras de la alta y la media (vìas) están de
acuerdo;
La segunda línea del dístico dice que la sabiduría se manifiesta para distinguir sin
apego entre lo que es puro y lo que es impuro. Oscuridad y lucidez, ocultación y
claridad, fenómenos y principio, yin y yang, oscuridad y luminosidad, existencia y
vacuidad – esos son pares de opuestos que los maestros de la secta Ts’ao-tung usan
para distinguir entre los estados de iluminación y los de no-iluminación-. En este
dístico, oscuridad se refiere a existencia, y lucidez a vacuidad. Pero, como lo expliqué
antes, existencia y vacuidad no están separadas ni apartadas la una de la otra.
La sabiduría está oscurecida porque a los seres sensibles comunes los mueven o los
atraen los fenómenos –el ambiente-. Esos fenómenos no se mueven. La mente se
mueve, y por lo tanto, el ambiente se mueve. Cuando la mente está en movimiento, la
sabiduría se oscurece. Si la mente no se mueve, entonces los fenómenos están
inmóviles. Hay una famosa historia en el Sutra de la Plataforma, que ilustra este
concepto a la perfección. El sexto patriarca, Hui-neng, se aproximó a dos monjes que
no estaban de acuerdo en lo concerniente a una bandera ondeando al viento. Uno dijo
que la bandera se movía, el otro dijo que era el viento el que se movía. Hui-neng les
dijo que eran sus mentes las que se estaban moviendo. El entorno se mueve porque
nuestras mentes se mueven.
Oscuridad se refiere a aflicción, a seres sensibles que no están iluminados, sea que
practiquen o no. Esta condición de oscuridad se llama Tathagatagarbha, o el depósito
de Tathagata. Tathagata significa “tal-cualidad”18. Aunque los seres sensibles están
inmersos en aflicción, la Tathagata está almacenada en ellos. Por esta razón, todos
los seres sensibles tienen el potencial de volverse arhats19, bodhisattvas y budas.
¿Cuáles son las diferencias entre la vía inferior, la vía del medio (Hinayana o vía de la
liberación), y la vía superior (Mahayana o vía del Bodhisattva)? Cuando la gente
practica, pueden tomar el voto de seguir la vía del bodhisattva, pero pueden terminar
andando por la vía de la liberación, o inclusive por las vías inferiores de los reinos
humanos y celestiales. En las vías inferiores todavía existe un sentido del yo. No
importa si uno cultiva los preceptos, el samadhi o la sabiduría; en tanto que el yo esté
involucrado, uno permanecerá en las vías inferiores. Si uno practica para convertirse
en un buda, un bodhisattva, un patriarca o para volverse iluminado, entonces uno
todavía se aferra a una sensación de yo. Esas son concepciones ilusorias de los seres
sensibles ordinarios de las vías inferiores.
La vía inferior no es mala. Comprende todo nivel donde todavía existe un sentido de
yo. Puede variar desde reinos infernales hasta reinos celestiales, desde asesinos
hasta santos, desde personas que nunca han oído hablar del Dharma hasta personas
que han alcanzado el estado de una-mente. En todos los casos hay un yo, así que es
meramente un nivel diferente de oscuridad. Sin embargo, aunque las trayectorias
inferiores están cubiertas de aflicción, no están separadas de los estados lúcidos o
claros de las trayectorias del medio y superior.
18
El término en inglés es suchness [N. de T].
19
Arhat es una persona que se ha ganado su liberación personal a través de la práctica y ha alcanzado el
nirvana. Es el ideal del budismo Theravada o Hinayana. [N.de.T]
26
Tales errores son comprensibles, porque las enseñanzas budistas a menudo
describen la vía de la práctica de esta manera: Uno deja el Samsara y entra en el
Nirvana. Parece como que el Samsara y el Nirvana son dos lugares, o condiciones,
distintos y separados. La vía Mahayana o la vía del bodhisattva, enseña que ambos,
Samsara y Nirvana carecen de principio y de fin. Samsara y Nirvana son exactamente
la misma cosa. “Salir del Samsara y entrar al Nirvana” es una enseñanza conveniente.
Realmente, Samsara es Nirvana, sabiduría es aflicción. De hecho, no existen tales
cosas como el Nirvana o el Samsara, ni la sabiduría ni la aflicción.
20
Consiste en una serie de poemas cortos acompañados por ilustraciones, que describen las etapas por
las que pasa un practicante de Budismo Mahayana en su camino a la iluminación. Ver, por ejemplo, el
Manual de Budismo Zen de D.T. Suzuki. [N.de.T]
27
Los cuatro grandes elementos retornan a su propia naturaleza
El siguiente verso proviene de la escuela Madhyamika21 del budismo: “Como las cosas
surgen de causas y condiciones, no se puede decir que tienen existencia genuina.
Porque las cosas surgen de causas y condiciones, no se puede decir que tienen no-
existencia”.
Desde la perspectiva de los seres sensibles comunes, los fenómenos existen y tienen
su propia naturaleza. El Buddhadharma dice que los fenómenos (dharmas) no tienen
permanencia y surgen de causas y condiciones. Por lo tanto, no tienen existencia
genuina. La sabiduría convencional dice que los cuatro elementos existen y que son la
base fundamental de todos los fenómenos. El Buddhadharma dice que inclusive los
cuatro elementos surgen de causas y condiciones, y como tal, ellos y los fenómenos
que surgen de ellos son vacuos.
21
Vía del medio, tradición Mahayana sistematizada por Nagarjuna.[N.de.T]
28
Pueden experimentar un estado de una-mente – una mente inamovible. Personas con
tal consciencia sentirán que ellos y toda existencia son uno. La barrera ilusoria o
discriminación que separa al que percibe de lo percibido disminuye o es eliminada
completamente. Un dicho confuciano describe de manera apta a la persona con tal
percepción: “Si alguien sufre, siento como si yo le hubiera causado sufrimiento”. Esta
actitud es evidente dentro del cristianismo. Aunque esto no es Ch’an, es aun una
experiencia profunda y que vale la pena.
Las seis entradas se refieren a los ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y consciencia
mental, y los tres reinos son lo mismo que los cinco skandhas24. Trascender las seis
entradas y los tres reinos significa que uno no percibe los seis sentidos o los cinco
skandhas como si tuvieran existencia verdadera. Sin embargo, entender que ellos son
vacuos no significa que uno los ignore o los abandone. Los seres genuinamente
iluminados no dejan el Samsara. Permanecen en el mundo y ayudan a los seres
sensibles. Sin embargo, no tienen la idea de que hay seres sensibles que salvar. Esto
es el más alto Dharma. Difiere de otras tradiciones porque los seguidores iluminados
del más alto Dharma entienden la vacuidad subyacente a los fenómenos y a los cuatro
elementos. Ven que la vacuidad y los fenómenos que surgen de la vacuidad no están
separados ni son diferentes. El Sutra del Corazón dice: “Forma no es otra cosa que
vacuidad, y vacuidad no otra cosa que forma. Forma es precisamente vacuidad, y
vacuidad precisamente forma”.
Los grandes vientos son tan fuertes como para voltear altas montañas,
Aunque, no se mueven;
22
Sastra o shastra es un tratado sobre las doctrinas contenidas en los sutras. [N. de T].
23
En la cosmología budista, los tres reinos son: El reino del deseo, el reino de la forma y el reino de lo sin
forma [N. de t].
24
Los cinco agregados de la existencia o skandhas: Forma, sensación, percepción, formaciones mentales
y consciencia.
29
Los caballos salvajes corren rápido, como si se estuvieran precipitando sobre el
enemigo en batalla,
El movimiento descrito en esas líneas viene de los cuatro elementos. Los practicantes
iluminados del Ch’an no niegan que los cuatro elementos se mueven, pero en el
movimiento ven no-movimiento –el estado de inmovilidad-.
Un dicho Ch’an reza: “Está lloviendo en la montaña del este, aunque la montaña del
oeste se moja”. Esto se puede entender desde dos perspectivas: El estado de una-
mente y el estado de no-mente. No hay discriminación en el estado de una-mente.
Uno ve que la montaña del este es la misma que la montaña del oeste. Por lo tanto,
cuando llueve sobre una montaña, la otra se moja. En el estado de no-mente, o el
estado Ch’an, las montañas del este y el oeste no tienen naturaleza-propia. No hay tal
cosa como la montaña del oeste, la montaña del este, o la lluvia. No hay ninguna
diferencia entre sobre lo que ha llovido y lo que se ha mojado. En un nivel, Ud. puede
decir “esto es esto” y “eso es eso” –los fenómenos y los cuatro elementos existen-. sin
A pesar de esto, en esencia, no hay existencia genuina.
Hay tres niveles en los que se pueden ver los fenómenos. El primer nivel incluye a
todos los seres sensibles ordinarios, quienes están engañados por los fenómenos.
Ellos no saben cómo controlarse y ni pueden controlarse. Son esclavos del
movimiento de los dharmas. El segundo nivel incluye a los practicantes que tienen una
mejor comprensión de los fenómenos. Ellos y los fenómenos se han vuelto uno. No
hacen distinción entre sujeto y objeto. El tercer nivel incluye a los seres iluminados. Se
han liberado ellos mismos de los fenómenos, aunque no niegan su existencia.
Realmente hay otro nivel. Los arhats Hinayana están libres de los fenómenos, pero
ellos no permanecen en el mundo. En vez de eso, entran en la gran vacuidad – el
Nirvana. El nivel Hinayana es diferente de la experiencia Mahayana y de la experiencia
Ch’an. Aquellos completamente iluminados permanecen en el reino de los fenómenos
aunque los fenómenos no los tocan.
Una vez más, las palabras de Seng-chao ilustran las ideas del Ch’an: “Aunque las
cosas se mueven (cambian), son estacionarias (inmutables). Aunque las cosas son
estacionarias, aún se mueven”. En otras palabras, aunque los fenómenos se mueven
e interactúan, son fundamentalmente vacuos e inmóviles. La segunda línea dice que
nada es permanente y duradero. Todos los fenómenos incesantemente surgen y
desaparecen.
25
En el libro The Method of No-Method, del Maestro Sheng Yen se explica este método. [N.de.T]
30
Hung-chih Cheng-chueh (1091-1157). El esclarecimiento silencioso incorpora ambos,
movimiento y no-movimiento. Esclarecimiento es un proceso de contemplación, por lo
tanto está en movimiento. De la misma manera, el objeto de contemplación también se
está moviendo. “Silencioso” es un estado quiescente, un estado inamovible.
Únicamente cuando una persona está “silenciosa”, o inamovible, puede ella observar,
de manera genuina, la verdadera naturaleza del movimiento de los fenómenos. Seng-
chao convirtió en prácticas las ideas de movimiento y quietud incorporándolas en un
método. Las próximas líneas del poema son directas:
El primer dístico se refiere a los cuatro elementos y el segundo a los seis órganos y
sus seis objetos de sensación. Tomándolos juntos, Shih-t’ou se refiere a todos los
fenómenos: Los cuatro elementos, los cinco skandhas, y los dieciocho reinos (los seis
órganos de los sentidos, los seis objetos de los sentidos, y las seis consciencias26).
Cada uno de los cuatro elementos, los seis sentidos y los seis objetos de los sentidos,
tiene sus características y funciones únicas. Estas están representadas por las hojas
mencionadas en los versos anteriores. ¿Qué son las raíces? Como lo dije antes, hay
26
Las seis vijñanas, una consciencia para cada sentido.[N. de T.]
31
dos clases de naturaleza. La primera es la naturaleza única de todos los dharmas.
Esta naturaleza es temporal y cambia con las causas y condiciones. La segunda es la
naturaleza-propia, o fundamento, de todos los dharmas. Es inamovible. Cada dharma
surge y desaparece de acuerdo con causas y condiciones, pero como un árbol, las
muchas hojas provienen de la misma raíz. La raíz es el fundamento de todos los
dharmas. La raíz es inmóvil.
El primer dístico dice que de la vacuidad proviene la existencia. Las hojas son los
dharmas que son influenciados por las causas y las condiciones. Las raíces son la
vacuidad, desde la que surgen los dharmas. La existencia proviene de la vacuidad. A
través de la existencia podemos percibir la vacuidad.
La siguiente línea invierte la dirección de la primera idea. Dice que desde la vacuidad
podemos percibir los dharmas cambiantes que surgen de causas y condiciones. ¿Qué
conocimiento ocurre durante la meditación? ¿Ve uno la vacuidad en la existencia? O,
¿ve uno la existencia surgiendo de la vacuidad? ¿Primero comprende uno la vacuidad,
y luego mira afuera y percibe los fenómenos? O, ¿mirando a los fenómenos, percibe
uno la vacuidad? Enfatizar únicamente la segunda manera, la de la existencia
surgiendo de la vacuidad, es la vía de los pratyeka-buddhas de la Hinayana, quienes
entran permanentemente al nirvana porque perciben todos los fenómenos como
irreales.
Realmente, la raíz y las hojas son uno. Para poder hablar de ellos usamos estos
términos: verdad última y verdad mundana – o, en el caso de esta traducción,
honorable y humilde. Esos términos son uno y el mismo. Son meramente palabras
para explicar conceptos. Este es el real significado de la línea “raíces y ramas deben
retornar al principio básico”.
En otra analogía, la esposa y el esposo no pueden existir el uno sin el otro. Ellos se
establecen el uno al otro. No puede haber una esposa sin un esposo y no puede haber
un esposo sin una esposa. Es lo mismo con existencia y vacuidad. La existencia
puede ser establecida únicamente con relación a la vacuidad. La vacuidad puede ser
establecida únicamente a causa de la existencia. La vacuidad pertenece a la
existencia. La existencia pertenece a la vacuidad. Ellas forman una dualidad que
interactúa mutuamente.
32
experimentar primero. ¿Cuándo experimenta iluminación, ¿dentro de cuál naturaleza
mira Ud.?
Responda esto: ¿Antes de nacer, tenía Ud. el mismo cuerpo? Cada segundo Ud. está
cambiando. Ud. no es el mismo que era hace un minuto. Obviamente, su cuerpo era
diferente antes de nacer. Considerándolo hasta su conclusión lógica, no hay tal cosa
33
como “su cuerpo”. Descubrirá que lo mismo es cierto para su mente. Por lo tanto, no
hay tal cosa llamada “Ud.”. Pero si Ud. acepta y se aferra a este solo concepto, es un
entendimiento de una “vía exterior”. Es error común muy grave no reconocer el yo, y
ver únicamente la vacuidad.
Las cosas existen en contraste con otras cosas. Las cosas existen porque
discriminamos. La gente separa aflicción de sabiduría. Eluden la aflicción y alcanzan la
sabiduría. De hecho, aflicción y sabiduría existen únicamente en nuestras mentes
porque las contrastamos. Una existe a causa de la otra. En definitiva, son una sola y la
misma cosa. En un pasaje del Sutra de la Plataforma se dice: “La vida y la muerte son
en sí mismas Nirvana. Aflicción es en sí misma sabiduría.” Esos son conceptos
Mahayana. Esas palabras no son Dharma Ch’an porque aún hacen distinciones. La
verdad última es que no hay vida, ni muerte, ni Nirvana. Nirvana y Samsara, aflicción y
sabiduría, son todos uno. En verdad, no hay nada sobre qué hablar.
Estoy usando ejemplos comunes para explicar la verdad última. En definitiva, nada de
lo que diga puede expresar el significado real. Ud. no puede comparar el Dharma del
mundo con el Dharma Ch’an. Ud. no puede explicar los principios últimos. Ud. debe
experimentarlos.
Los practicantes Hinayana se esfuerzan por salir del Samsara y entrar en el Nirvana.
Los practicantes iluminados Mahayana aunque han realizado el Nirvana, aún residen
en el Samsara para ayudar a otros. Ellos no abandonan el Samsara. La enseñanza
más alta es diferente. Dice que nacimiento y muerte son uno. No hay tal cosa como la
separación entre nacimiento y la muerte y el Nirvana, ni entre aflicción y sabiduría.
34
Si aflicción y sabiduría son uno, ¿significa esto que no tenemos que practicar?
Escuchar palabras y ponderar conceptos no son experiencias verdaderas. Para
conocer de verdad que aflicción y sabiduría son uno, Ud. debe practicar. Ud. debe
experimentarlo directamente.
Este dístico habla de los fenómenos desde el punto de vista de la diferenciación. Hay
dos clases de diferenciación. La primera es la diferenciación con apego. Es
diferenciación ilusoria – una aflicción-. La segunda es la diferenciación que se
manifiesta desde la sabiduría. La diferenciación que surge de la sabiduría se usa para
ayudar a los seres sensibles. En el budismo se habla a veces de las grandes
funciones de los tres tipos de karma – las del cuerpo, el habla y la mente. Un ser
iluminado utiliza las facultades del cuerpo, el habla y la mente para liberar a los seres
sensibles.
Como dije antes, cada dharma tiene dos naturalezas-propias. Una es la naturaleza-
propia que es común a todas las cosas. Esta es la vacuidad. La otra es la
característica específica de cada dharma individual. Esta es naturaleza-propia ilusoria.
Los seres iluminados ven la vacuidad. Perciben que cada dharma es el mismo y que
no hay distinciones. Los seres iluminados también están conscientes de los dharmas
específicos, o dharmas ilusorios. Reconocen que cada dharma tiene sus
características. Nos son idiotas. Saben la diferencia entre fuego y agua; pero los
dharmas ilusorios no interfieren con ellos ni los mueven. A los seres iluminados los
fenómenos no los reducen, aunque interactúan con ellos. Si Ud. le pregunta su
nombre a un maestro iluminado, él le responderá. En ese sentido, no es diferente de
35
Ud. El fuego quemará su cuerpo, pero eso no tiene nada que ver con su verdadera
naturaleza.
Los fenómenos no están separados del principio, y el principio no está separado de los
fenómenos. Los fenómenos contienen al principio. El principio nunca está separado de
los fenómenos. La primera línea dice que dentro de los fenómenos existe lo que es
sellado, cubierto y combinado, todo lo que se refiere al principio. La espada, el garrote.
Y la flecha de la segunda línea se refiere a los fenómenos –eso que está en la
superficie, lo que surge de la vacuidad.
Si fuera el caso que el principio y los fenómenos fueran separados, entonces los seres
sensibles permanecerían eternamente como seres sensibles. Nunca alcanzarían la
budeidad. La budeidad sería inalcanzable.
Algunas escuelas del budismo creen que hay seres sensibles que nunca alcanzan la
budeidad. El budismo Mahayana no está de acuerdo con esto. Todos los seres
sensibles son budas potenciales. Todo contiene naturaleza-búdica. Si las rocas y las
nubes tienen naturaleza-búdica, entonces todos los seres sensibles también tienen
Naturaleza-búdica.
Si alguien no cree en el Buda, ¿significa esto que esa persona no tiene Naturaleza-
búdica? No. Todos los seres sensibles no solo tienen Naturaleza-búdica, todas las
personas son bodhisattvas. Esto es así, porque la posición, la actitud, las acciones y
las creencias de una persona son temporales. En esta vida puede que no sigan el
Buddhadharma, pero todavía tienen el potencial para alcanzar la budeidad.
Eventualmente seguirán la vía del bodhisattva. Por lo tanto, todas las personas son
bodhisattvas.
Muchos creen que hay gente buena y mala, pero a la larga todos retornarán a su
verdadera naturaleza. Similarmente, los fenómenos nunca están aparte de la
vacuidad, sin importar que tan ilusorios sean. Sin fenómenos, la vacuidad no puede
existir. La vacuidad se puede ver únicamente en los fenómenos. Aparte de los
fenómenos no hay manera en la que uno pudiera reconocer la vacuidad.
36
Las enseñanzas recibidas deben reconciliarse con el principio
básico;
El Buddhadharma existe para aquellos que no se han iluminado. El Tao existe para
aquellos que todavía están caminando la vía del Buda. Aquellos completamente
iluminados entienden que el Tao no es la verdadera vía. Es una enseñanza
conveniente para aquellos a quienes en necesario enseñar.
Cuando un ave vuela por el firmamento, no deja ninguna traza. No había traza antes
de que el ave llegara y no habrá traza después de que el ave se vaya. Aun así,
hablamos de la trayectoria del ave. El Dharma del que Buda habla y la vía trasmitida
por los Patriarcas son como las trazas que dejan las aves. Si Ud. dice que existe tal
cosa como la vía del Buda, eso sería incorrecto. Sin embargo, si Ud. dice que no hay
tal cosa como la vía del Buda, eso sería también incorrecto.
No debemos apegarnos a las palabras del Buda. Buda nunca dijo que él había
hablado de la verdad última. De hecho, el dijo que en sus cuarentainueve años de
enseñanza no había pronunciado palabra. Sus enseñanzas fueron solo métodos
convenientes. También dijo que sus palabras eran medicina para una enfermedad
dada en un tiempo dado.
Si Ud. confía en sus pies, no sabrá a donde va. En otras palabras, si Ud. practica sin
un conocimiento apropiado del Buddhadharma, entonces se perderá en las vías
37
exteriores. Muchos practican para obtener metas. Siempre les digo a los practicantes
que el objetivo de la práctica es la práctica misma. No hay otra meta. La práctica, en sí
misma es la vía. Si en su práctica, Ud. no tiene metas, no tiene expectativas y no tiene
apegos, entonces el principio y los fenómenos estarán de mutuo acuerdo.
Normalmente cuando la gente empieza a practicar por primera vez, me preguntan qué
tanto les tomará alcanzar la iluminación o lograr beneficios de sus esfuerzos. Piensan
que yendo a retiros y sentándose en grupo acortarán su viaje. Eso no es cierto.
Si Ud. “entiende” justo en este momento, entonces Ud. ya está al final. Los
practicantes no deben estar desilusionados ni ansiosos. Tales pensamientos y
sentimientos crean obstrucciones del tamaño de montañas y ríos anchos. Si, a pesar
de esto, Ud. no busca nada, y no tiene ni amor ni odio, entonces se iluminará
instantáneamente.
Aquellos que practican Ch’an de la manera correcta lo hacen por amor a la práctica.
La gente me pregunta, “¿si la práctica es nuestra propia meta, que se hace después
de terminar de practicar?” No hay final para la práctica. El Buda, que tenía sabiduría y
mérito infinitos, enseñó a los seres sensibles. Esa fue su práctica.
Hay un dicho que reza: “Si por un simple pensamiento Ud. está de acuerdo con el
Dharma, entonces por ese momento Ud. es como el Buda. Si Ud. permanece de
acuerdo, pensamiento tras pensamiento, entonces Ud. permanece como el mismo
38
Buda. Si en un solo pensamiento, el apego aparece, entonces Ud. está alejado de
Buda.”
39
40
Este es el mismo Dharma
Protégelo bien.
41
La forma y la reflexión se miran el uno al otro.
No eres él,
Ni viene ni va,
Ni aparece ni permanece.
P’o-po J’o-j’o-
27
Hisopo, (hyssopus oficinalis). Planta de uso medicinal. [N.de.T]
28
El cetro de vajra es un implemento que se usa en los rituales del budismo tàntrico [N.de.T]
42
Para llegar allí debe haber un camino.
No te opongas a ello.
Sutil y natural
Ni es ignorancia ni iluminación
Tranquila e iluminadora.
Se convierten en la regla.
43
Comprenderán la mente por sí solos.
Si no le obedece, no es filial;
29
Eón, período de tiempo extremadamente largo utilizado en las cosmogonías hindú y budista [N.de.T]
44
Si el secretario no sirve, no es leal.
45
Introducción
El canto del samadhi del espejo precioso fue escrito por Tung-shan Liang-chieh, un
maestro de la secta Ts’ao-tung del budismo Ch’an. No voy a discutir la vida y las
experiencias de este maestro iluminado; en vez de eso, me concentraré en el canto
en sí mismo. Sin embargo, antes de comentar los versos, me gustaría dar una
perspectiva general del canto y ubicarlo en su momento propio en el contexto histórico
del budismo.
El canto del samadhi del espejo precioso pertenece a la secta Ts’ao-tung del budismo
Ch’an. La secta Rinzai y la secta Soto del budismo Zen, se derivan de las sectas Lin-
chi y Ts’ao-tung del budismo Ch’an, respectivamente. Aunque las sectas chinas del
Ch’an y las japonesas del Zen en gran parte son similares, uno no debería suponer
que son exactamente las mismas.
Dice que si alguien practica únicamente métodos Lin-chi, sin conocer nada de la secta
Ts’ao-tung, entonces esa persona será como los practicantes“zorro salvaje” del Ch’an.
El hecho de que puede ser peligroso seguir cualquiera de las dos sectas demasiado
intensamente no significa que uno deba estudiar y seguir las enseñanzas de ambas
escuelas. Más bien es una manera de señalar las diferencias entre los enfoques de las
dos escuelas en la práctica.
46
“Zorro salvaje Ch’an” se refiere a gente que lee unos pocos kung-ans30 sin un
entendimiento real y entonces aseveran que las escrituras no son necesarias y que
uno no tiene necesidad de escuchar las enseñanzas o ni siquiera utilizar métodos de
práctica. Ellos aseveran que el Ch’an está antes que eso y creen que sin confiar en el
Buddhadharma ya han entrado al Ch’an. Personas con esas ideas engañosas dicen
cosas similares a las enseñanzas de los grandes patriarcas, pero no tienen
entendimiento real y sus palabras son vanas.
También existe el peligro de que las palabras apartadas del contexto propio sean
malinterpretadas. Aún aquellas personas que están familiarizadas con el taoísmo, el
confucianismo o el I Ching, deben tener cuidado. Ellos también deben entender los
conceptos fundamentales del Ch’an. Si los practicantes no están de acuerdo con las
enseñanzas Ch’an, entenderán el significado confucianista o taoísta y lo tomarán
como Ch’an. Por estas razones, uno debe tener cuidado al estudiar las enseñanzas
Ts’ao-tung.
El título, Canto del samadhi del espejo precioso, merece especial atención. ¿Por qué
Tung-shan habla de un espejo precioso?
El espejo se usa a menudo en las enseñanzas budistas como un símbolo. Los sutras
hablan de un espejo antiguo; tan viejo que está completamente cubierto de polvo; tan
antiguo, que la gente se ha olvidado de que poseen un espejo precioso.
El símbolo del espejo aparece también en una historia del Surangama Sutra: una
mujer despierta una mañana, mira en el espejo y ve su propia reflexión. Se asusta
porque no reconoce a la persona en el espejo. Después de un momento se da cuenta,
“¡esa es mi cabeza!” Se frota los ojos y mira otra vez, pero su reflejo se ha ido otra
vez. Desesperada, busca desesperadamente su cabeza.
30
Koans. [N.de T]
47
Las dos historias son diferentes, aunque ambas utilizan el espejo como un símbolo. En
la historia de la mujer y su reflejo, el espejo es exterior a su yo. Ella se ha olvidado de
que su cabeza está sobre sus hombros; piensa que está en el espejo. En esencia, se
ha olvidado de sí misma. En la historia de los monos, el espejo se refiere a nuestros
verdaderos yoes. Aunque nunca hemos visto este espejo, está allí.
El símbolo del espejo en el canto del samadhi del espejo precioso, está más cerca en
significado al de la historia de los monos. El espejo es nuestro verdadero ser. Es
precioso porque sin importar qué tanto tiempo ha estado escondido, olvidado y
cubierto de polvo, nunca pierde su poder de iluminación y reflexión.
De lo que sabemos del significado de “espejo precioso”, pareciera que “Canto del
espejo precioso” sería suficiente como título, sin embargo, Tung-shan llama a este
poema “Canto del Samadhi del espejo precioso”.
31
De acuerdo con esta concepción, la experiencia de la consciencia no iluminada no es nada diferente a
falsas discriminaciones e imaginación. Es un componente de la escuela Yogacara. [N.de.T]
48
Samadhi, de la misma manera que “espejo precioso”, tiene un significado especial en
el contexto del título de Tung-shan. Samadhi, se refiere al poder del espejo precioso
que se manifiesta solamente cuando uno alcanza el nivel más profundo de samadhi.
En este estado, todos los apegos se desvanecen.
El poder que se manifiesta tiene dos aspectos: Lo beneficia a uno removiendo las
aflicciones y beneficia a otros ayudándoles a encontrar su propio espejo precioso. Este
es el poder – el samadhi- del espejo precioso.
49
El canto del samadhi del espejo
precioso
Algunas obras budistas han sido escritas en forma de cantos o de poemas. Quizá las
más famosa es el Canto de la Iluminación32. Una enseñanza escrita en verso se puede
comunicar fácilmente a otros. Los versos ayudan al lector a absorber el material de
manera completa y rápida.
En la secta Ts’ao-tung, el Canto del samadhi del espejo precioso se usó para trasmitir
el Dharma de maestro a discípulo. A quienes querían seguir las enseñanzas y
practicar los métodos de la secta Ts’ao-tung les daban este canto para estudiar y
memorizar.
32
Del maestro Yung Chia Hsuan Chueh(665-713). El canto también se conoce como el Shodoka de Yoka
daishi (Yongjia).
50
Aquellos que no entienden el Dharma completamente, no tienen idea de lo que está
sucediendo. Sakyamuni levanta la flor, Mahakasyapa sonríe, y el Dharma es
trasmitido. Nadie más entiende.
Sin embargo, de acuerdo con los sutras, el Buddhadharma es innato a todos los seres
sensibles. Buda no tiene que dárnoslo. No tiene que pasarse de maestro a discípulo.
La secta Ch’an sostiene que nada es trasmitido. El Dharma está dentro de nosotros,
así que no hay necesidad de trasmisión.
Entonces, ¿por qué las dos primeras líneas del Canto del Samadhi del espejo precioso
se refieren a trasmisión? Es verdad de que existe un ritual formal, donde algo es dado
o trasmitido, pero es solamente un ritual. Nada se da realmente de maestro a
discípulo. El ritual es simplemente una afirmación de que el maestro y el discípulo han
llegado al mismo entendimiento. El maestro está dando su sello de aprobación.
¿Dónde, entonces, está esta vía, este Tao? Está en vasijas de arcilla y en fogatas?
¿Está en su cabello? ¿Significa esto que la vía se encoge cuando Ud. tiene un corte
de cabello? Y ¿Qué pasa conmigo?, soy calvo.
Si Ud. va más allá del cabello y corta su cabeza, ¿tiene éxito en remover el Tao? No,
todo esto son tonterías. Cortar su cabeza no es más que suicidio. Sin embargo, esto
suscita una pregunta interesante: ¿matar puede ser el Tao? Si lo entendemos como
una forma de hacer algo o llegar a alguna parte, entonces matar no se puede
considerar una vía. Pero si entendemos al Tao como la realidad última, entonces, en
tal sentido, no hay tal cosa como matar o no matar.
Cuando hay un concepto de bien y mal, correcto o incorrecto, todavía hay apego. Si
Ud. considera que matar es malo y ayudar es bueno, entonces todavía está
33
Entre los años 618 y 907 de nuestra era.[N .de T].
34
Entre los años 1368 y 1644 de nuestra era.[N .de T].
51
apoyándose en los conceptos de los seres sensibles comunes. Un ser realmente
liberado no tiene apego a las concepciones de bien y mal.
Protégelo bien.
Esas dos líneas son consejo de maestro a discípulo. Vislumbrar el espejo precioso no
es budeidad. Un discípulo puede tener una experiencia de iluminación, pero no es
iluminación definitiva. La iluminación desaparece cuando las aflicciones aparecen. Por
lo tanto, cuando el maestro reconoce el entendimiento del discípulo, también le hace
una advertencia. Lo que el discípulo ha ganado es el entendimiento o la visión del
espejo precioso. El maestro ha respaldado un nivel de entendimiento. Sin embargo, si
este entendimiento no es protegido mediante la práctica diligente, se perderá de
nuevo. Esto se llama generalmente “iluminación súbita, cultivo gradual”.
Uno podría pensar que la naturaleza búdica no vale la pena si se puede encontrar y
perderla de nuevo. Es verdad que algo genuino no se puede ganar o perder. Si algo es
verdaderamente real, debe ser permanente indestructible. Cabello que se puede cortar
no es genuino; un cuerpo que envejece y muere no es verdaderamente real. Pero
iluminación es diferente. “Estoy iluminado” y “ya no estoy iluminado” son solamente
expresiones. La iluminación no se gana ni se pierde. Cuando alguien se vuelve
iluminado, es naturaleza búdica manifestada. Y cuando la iluminación se pierde, es
naturaleza búdica cubierta de aflicción. Sea que el espejo esté limpio o cubierto,
todavía está allí. Lo mismo con la naturaleza búdica. Es el poder reflector lo que se
gana o se pierde.
Alguien me dijo que en su práctica veía sus aflicciones, pero que no tenía la disciplina
para removerlas continuamente. Ella me dijo que esperaba hasta que estuviera en un
mejor estado mental. Le dije que tenía la actitud incorrecta. Si Ud. ve polvo o manchas
en un espejo, lo mejor sería limpiarlas tan pronto las note y no esperar a acumular más
y más. Por supuesto que estoy hablando de la mente y no de un espejo. Limpiar un
espejo es fácil, pero quizá no es así con la mente. ¿Cómo se puede lograr? El mismo
acto de reconocer el polvo, o las aflicciones, en su espejo de la mente limpia el polvo.
Nos se necesita de otro método.
Hay una diferencia entre los dos métodos descritos por Hui-neng y Shen-hsiu. El
segundo método requiere práctica continua. El primer método requiere una energía tan
poderosa que no se necesita práctica después de que se ha alcanzado la gran
iluminación. En ese punto, la analogía del espejo ya no se aplica. Tal logro es muy
raro.
35
El poema de Shen-hsiu: Como el árbol Bodhi es el cuerpo, como
53
Hay un tercer método, pero no es propio de la práctica Chan. Los métodos que la
gente trató alcanzaron un extremo durante la vida del Buda Sakyamuni. Los monjes
que habían alcanzado el estado de ahrat, pensaban que se habían deshecho
completamente de sus egos y que habían alcanzado el estado final de la iluminación.
Temerosos de que esto no fuera permanente, cometían suicidio. Esta práctica fue
prohibida por el Buda.
En una variación más moderada de este método, algunos monjes y monjas dejan la
sociedad y viven en soledad por el resto de sus vidas, con la esperanza de que
evitarán la aflicción. Practicar en soledad es una forma recomendada de práctica, pero
en cierto momento es necesario re-unirse en sociedad. El enfoque extremo de esos
practicantes abandonadores-del-hogar es incorrecto. Viviendo en soledad, Ud.
experimentará menos aflicción, pero puede llevar a pensar, incorrectamente, que Ud.
ha alcanzado más de lo que Ud. realmente ha logrado. Es como encender una vela en
la oscuridad y cubrirla con una manta porque Ud. teme que el viento apague la llama.
La llama existe, pero es débil y de poca utilidad.
Los métodos Ch’an lo dirigen a Ud. para que entrene su mente, sea que este solo, con
gente o en el Times Square36. Limpie el espejo y olvídese del entorno. Yo pasé seis
años solo en las montañas, pero mis aflicciones no desaparecieron, y cuando volví,
ellas no crecieron mucho. Las aflicciones eran más un producto de mi mente que del
ambiente en el que vivía.
Aunque se recomienda que los practicantes serios pasen tiempo practicando lejos de
la sociedad, uno no debería abandonar completamente a la humanidad. Ud. no puede
fugarse del mundo. Puede que yo tenga muchas aflicciones, pero también tengo
compasión. No soy un arhat. Solo soy un ser sensible ordinario. A veces veo a mis
aflicciones cayendo como copos de nieve en una tormenta de invierno, cayendo sobre
mi espejo. Pero con práctica constante, mantengo tibio mi espejo, y la nieve se derrite
rápidamente.
36
Importante intersección en Manhattan, New York. [N.de.T].
54
pero la manera en la que los pensamientos surgen y se extinguen en la mente
iluminada es diferente a la forma en la que lo hacen en la mente ordinaria. Si una
mente iluminada no se moviera, uno podría argumentar que un ser iluminado no es
diferente de un bloque de madera, una piedra, o una persona muerta. Es verdad que
la iluminación es un estado de “no-mente”, pero no es el mismo estado de una roca o
de un cadáver. La mente de una persona iluminada todavía funciona. La mente
iluminada también difiere de una mente ordinaria, pero solo el ser iluminado entiende y
detecta la diferencia.
Las dos primeras líneas de la estrofa contienen analogías que describen cosas
similares pero que no son lo mismo. El tazón plateado y la brillante luna son inmóviles
Representan la mente iluminada. Significan sabiduría. La nieve, que se coloca en el
tazón, es algo móvil, en el sentido que es transitoria. Al contener la nieve (el objeto), el
tazón manifiesta una función –concretamente, contener algo. En un sentido similar, la
luna ilumina la garza. La nieve y la garza simbolizan fenómenos del ambiente externo
y también del reino mental (pensamientos). Lo que la gente común ve como
pensamientos, la gente iluminada lo ve como objetos del reino mental. Como tales, ya
no son pensamientos en el sentido ordinario. Un iluminado puede usar pensamientos,
de una manera conveniente para ayudar a un ser sensible. Los pensamientos son
herramientas para el iluminado; son funciones de la sabiduría. Para una persona
completamente iluminada, aflicción no es diferente de sabiduría, así que la aflicción se
puede usar como un medio para ayudar a otros.
Los seres iluminados ven todo como uno, pero pueden hacer distinciones; por ello es
que pueden ver que la nieve no es el tazón y la garza no es la luna. Pero los seres
comunes ven todo como separado. Para los iluminados hay solo distinciones. Si la
estrofa hubiera sido escrita desde el punto de vista de una persona común, el objeto y
el sujeto serían muy diferentes. En vez de un ave blanca, habría un cuervo pasando
enfrente de la luna; en vez de nieve, algo brillantemente coloreado estaría en un tazón
plateado. La gente común hace distinciones muy claras entre ellos mismos y lo que
están observando, y entre un objeto y otro. Un iluminado, sin embargo, no hace tales
distinciones entre “Ud. y Yo”, “Esto y aquello”.
¿Un ser iluminado percibe un padre y un hijo como lo mismo? ¿El ser iluminado los ve
a ambos como padres y ambos como hijos? Para un ser iluminado, todo es lo mismo.
El reino exterior y el reino mental son uno y lo mismo. No obstante, el iluminado
todavía ve las distinciones que ve la gente común.
Un ser iluminado puede funcionar como una persona común. De hecho, una persona
común no vería nada extraño en un ser iluminado. Pero un ser iluminado es diferente.
No hace distinciones entre cerca y lejos, bueno y malo.
Una vez que el maestro actúa –ofrece instrucción, da un método, presenta un kung-an
– el acto está terminado. Las actuaciones ocurren en respuesta a las causas y las
condiciones, y nunca están separados de las causas y las condiciones. Como las
causas y las condiciones son siempre cambiantes, los actos que responden a ellas
son siempre cambiantes. Una vez que un acto sucede, el mismo acto nunca sucede
otra vez, porque las causas y las condiciones nunca serán las mismas. Esto significa
que el maestro no puede repetir el mismo enfoque otra vez con una persona diferente;
ni siquiera con la misma persona en tiempos diferentes. De la misma manera en la que
se requieren diferentes prescripciones para diferentes enfermedades, así también se
necesitan diferentes instrucciones para estudiantes diferentes.
De esta manera, la última línea asevera que un maestro debe “considerar los variados
logros” de cada discípulo. Cuando enseño a alguien, considero cuidadosamente los
antecedentes de esa persona, su naturaleza y su actitud, y utilizo el método
apropiado, el método que siento que es el más adecuado para este individuo.
Al próximo día solo volvió un hombre, un hombre muy inteligente. Había memorizado
todos los tres sutras. Avalokitesvara, en forma de mujer, accedió a casarse con él,
pero después de la boda, ese mismo día, enfermó de muerte. Antes de morir le dijo a
su esposo, “Espero que después de mi muerte no te olvides de los sutras”.
Su esposo respondió, “Nunca me olvidaré de ti ni de los sutras”. Ella murió, pero al día
siguiente apareció ante él. Espantado, le preguntó: “¿Quién eres? ¿Eres humano o
fantasma?”
“Ninguno de los dos”, respondió, “Soy Avalokitesvara. Vine a tu villa porque la gente
no tenía fe en el Buddhadharma. Ahora, con mi ayuda, puedes iniciar a los aldeanos
en la vía del Buda”.
En los retiros les doy diferentes métodos a las personas. Algunos cantan plegarias, de
manera silenciosa, algunos usan un hua-t’ou, otros cuentan respiraciones. Aún en el
contar respiraciones, un método aparentemente simple, hay muchas variaciones, y
cada variación es adecuada para una persona en particular.
Un kung-an o una enseñanza del pasado pueden revivirse bajo las circunstancias
correctas. Pero si un estudiante no puede infundirle vida a un método, entonces, sin
importar qué es o de donde proviene, es un método muerto.
Esas líneas deben verse desde dos niveles diferentes: Aquel del practicante y aquel
del que ya es un ser iluminado. Si Ud. es un practicante que deliberadamente busca el
espejo precioso, entonces se moverá más en otra dirección en vez de hacerlo hacia su
objetivo. Ud. no debe apegarse a la idea de alcanzar la iluminación.
Por otra parte, si Ud. dice, “no me importa la iluminación. No me importa si existe o si
la alcanzo algún día”, de nuevo, nunca verá el espejo precioso en esta vida. No puede
perseguirlo y no puede huir de él.
En otro nivel, este dístico se aplica a una persona que ya está iluminada. Los seres
verdaderamente iluminados no son conscientes de su poder y su sabiduría. Su
sabiduría está siempre presente y responden a cada situación de manera espontánea.
Si una persona ha visto el espejo precioso y dice “¡Tengo el espejo precioso!” no podrá
liberarse completamente. Es una iluminación falsa. Todavía se aferra a la “idea” de un
espejo precioso, a una idea de un “Yo” que está residiendo en algo.
He visto gente obsesionada con la iluminación, y han sufrido a causa de ello. Algunos
creen que están iluminados, pero no lo están, y esto causa muchos problemas. Otros
se trastornan tanto por no alcanzar la iluminación que se tornan destructivos o
inclusive se enloquecen. En verdad, están quemados por el fuego. Pero, una persona
iluminada se vuelve el fuego, así que no puede ser disturbada por este. No sabe que
él es fuego, pero cuando alguien necesita la llama, él está ahí para entregarla. Ese
fuego es sabiduría.
58
Cualquier noción de la iluminación, inclusive aquella de un espejo precioso, es
incorrecta. Tener una noción es manchar el espejo, o pintar sobre él. No importa que
tan hermoso cuadro Ud. pinte sobre él, el espejo ya no reflejará.
He estado en restaurantes con paredes cubiertas de espejos, que dan una ilusión de
amplitud. Sin embargo, si alguien fuera a escribir en una de las paredes “esto es un
espejo”, la ilusión sería arruinada. Cuando está por su cuenta, el espejo refleja, pero
una vez que algo lo cubre, el reflejo desaparece.
Respondió: “No puede ser descrito. Si tratas de describirlo, todo lo que diga será
incorrecto”.
La persona que estaba preguntando estaba vertiendo gachas de arroz de una gran
olla en tazas pequeñas. Cuando escuchó la respuesta dijo, “¡Qué agradable olla de
gachas. Qué mal que haya sido dañada por excremento de rata”.
El sentido común nos dice que la medianoche es oscura, que el día es luminoso. Pero
en el poema no habla de luz; habla del espejo precioso, es decir, la naturaleza-propia.
37
En el Sutra Vimalakirti Nirdesa, se presenta a Vimalakirti como el ideal del practicante laico Mahayana.
[N.de.T]
59
La naturaleza-propia no cambia. El ambiente cambia. El espejo no se oscurece en el
Samsara38 (vana ilusión) y no se abrillanta en la iluminación. En la iluminación, la
naturaleza propia no se manifiesta ni se hace visible, en el Samsara, la naturaleza -
propia no se envilece. Ud. no practica para que la naturaleza-propia se manifieste. Ud.
practica para eliminar las aflicciones. Cuando las aflicciones desaparecen, la
naturaleza propia se manifiesta de manera natural. No es que la naturaleza-propia
aparezca, más bien, las aflicciones desaparecen. Esto es un asunto importante para
recordar: La iluminación no es la emergencia de algo nuevo; es la remoción de las
aflicciones. Cualquier otra cosa sería solo añadir algo a su mente ya engañada.
Los seres sensibles necesitan objetivos y apegos, así que es necesario hablar de un
espejo precioso. Por esta razón fue por la que Tung-shan escribió el Canto del
Samadhi del espejo precioso. La enseñanzas hablan de objetivos, de apegos, de un
estado de iluminación, pero cuando practicamos, debemos adoptar una actitud de no
buscar y de no nombrar. De esta manera progresamos. Se establece un objetivo, pero
es un falso objetivo. La gente lo necesita por incentivo y por dirección, pero es solo un
dispositivo. Si Ud. practica correctamente, el objetivo desaparece cuando lo alcanza.
Si el objetivo está todavía allí, entonces Ud. no lo ha alcanzado. El objetivo es no-
apego. Cuando no hay apego, no hay sufrimiento.
La actitud correcta debería ser: “Si Ud. me trata como un maestro, entonces soy un
maestro; si Ud. me trata como algo más, entonces eso es lo que soy”.
38
Samsara literalmente significa “flujo continuo”. En religiones como el hinduismo, budismo, bon,
sikhismo, jainismo y otras, es el ciclo de nacimiento, vida, muerte y renacimiento. En budismo, la noción
de Samsara está ligada a la de sufrimiento.
60
En su vida diaria, sería irritante si un amigo lo deja o si un enemigo lo molesta, o si un
amigo se vuelve un enemigo. El Buda habla del sufrimiento que aparece entre la gente
que se tienen cariño y que deben separarse, o entre gente que son hostiles uno hacia
el otro y que tienen que entrar en conflicto.
A partir del Sexto Patriarca, el énfasis en el Ch’an ha sido que bodhi39 es lo mismo que
aflicción. Lo mismo se cumple para Nirvana y Samsara, para dharmas con
interpretación (samskritta) y dharmas sin interpretación (asamkritta).
No eres él,
39
Bodhi se traduce como “iluminación” o “despertar”. [N.de.T]
61
Esas líneas se refieren a un evento en la vida de Tung-shan Liang-chieh. Él había
practicado muchos años, pero no había alcanzado la iluminación. Un día mientras
cruzaba el río, vio su reflejo en el agua. En ese momento entendió su naturaleza
original. Cuando miró hacia abajo en el agua, dijo: “Soy Tung-shan y el reflejo es
Tung-shan, pero, de verdad, ¿Cuál de los dos es la verdadera persona?”.
Normalmente uno diría que el cuerpo físico es la verdadera persona y que el reflejo es
la ilusión, pero, Tung-shan sintió que si el cuerpo es la verdadera persona, entonces el
reflejo también es la verdadera persona, porque ninguno de ellos puede existir sin el
otro.
Uno podría pensar que si no hay agua, entonces no puede haber reflejo, pero este no
es realmente el caso. El reflejo está siempre presente; es solo que sin el agua,
simplemente no puede ser visto. Si Ud. tiene un cuerpo, Ud. tiene un reflejo. Si no Ud.
no tiene reflejo, no tiene cuerpo.
Algunas escuelas del budismo afirman que el cuerpo físico es diferente y está
separado del cuerpo del Dharma. De acuerdo con este punto de vista, el cuerpo del
Dharma se asume cuando nos liberamos a nosotros mismos del cuerpo físico. Desde
la perspectiva de la mayoría de las escuelas del budismo Mahayana, si Ud. cree que
puede trascender un cuerpo físico “ilusorio” para encontrar un cuerpo del Dharma
“verdadero e inmaculado”, Ud. tendría más suerte buscando un conejo con cuernos o
una tortuga con pelo.
Tung-shan vio su naturaleza original, su cuerpo del Dharma. Vio que su cuerpo físico
no era el cuerpo del Dharma, pero también vio que el cuerpo del Dharma no está
separado del cuerpo físico. Los dos cuerpos no son el mismo, aunque no son
diferentes. El cuerpo físico no es nada más que el cuerpo físico; no puede abarcar el
cuerpo del Dharma. Pero el cuerpo del Dharma, que no está limitado por el espacio, ni
por el tiempo, no está separado del cuerpo físico. Los ilusorios cuerpo y mente son
sombras o reflejos de este inmaculado cuerpo del Dharma.
Ud. no puede saber que existe un espejo, hasta que no ve un reflejo en él. Ud. no
puede ver un reflejo, a no ser que un espejo lo produzca. El espejo y la reflexión son
interdependientes. No son el mismo; no están separados. Si Ud. entiende esto
verdaderamente, entonces entiende al espejo precioso.
Hay otra manera de entender los versos. Previamente dije que el cuerpo físico es un
reflejo en el espejo precioso, o cuerpo del Dharma. Ahora digo esto: Cuando Ud.
comienza a practicar, comienza con un cuerpo físico y una mente –el espejo precioso
no existe para Ud. Cuando Ud. ve el cuerpo y la mente como reflejos, Ud. se da
cuenta de que son ilusorias, y se da cuenta de que la función del espejo es reflejar
ilusiones. En realidad, ambos, reflejo y reflector son ilusorios.
Un infante no es un adulto, pero tiene el potencial de ser uno. Aun así, un infante
necesita a los adultos para que lo cuiden, para nutrirlo y para enseñarle. De la misma
manera, los practicantes del Buddhadharma necesitan a los Budas, a los Bodhisattvas,
a las tres joyas40, a los maestros y a los instructores para cuidarlos y guiarlos. Los
infantes alcanzan la edad adulta; de la misma manera, los practicantes alcanzarán la
Budeidad.
Esos cinco sentidos del infante a los que se refiere el poema se pueden interpretar
como los cinco cuerpos del Dharma del Buda, que se derivan de los cinco méritos del
Buda: Preceptos, samadhi, sabiduría, liberación y la sabiduría derivada de la
liberación. La primera sabiduría se conoce también como sabiduría raíz, es la
sabiduría que se manifiesta cuando se revela la naturaleza-propia– cuando las
aflicciones desaparecen. La sabiduría que se deriva de la liberación es la última
sabiduría, o sabiduría adquirida, y así se especifica como un cuerpo del Dharma
separado, o un mérito separado. La sabiduría adquirida se usa para ayudar a otros
seres sensibles.
La esencia de esos cinco méritos está dentro de cada uno. Si tomamos los Cinco
Preceptos (no matar, no robar, no tener mala conducta sexual, no mentir, no
intoxicantes), entonces estamos de acuerdo, al menos en forma parcial, con el “cuerpo
del Dharma del precepto” del Buda. Con respecto a la sabiduría, inclusive un
entendimiento intelectual de los sutras nos lleva a un acuerdo parcial con el “cuerpo
del Dharma de la sabiduría”. Aunque no alcancemos la liberación última, sino una
liberación relativa, aún así estamos de acuerdo con “el cuerpo del Dharma de la
sabiduría derivada de la liberación”. Tenemos las semillas de esos méritos, esos
cuerpos del Dharma, pero como somos infantes, necesitamos desarrollarlos.
Ni viene ni va,
Ni aparece, ni permanece.
40
El Buda, el Dharma y la Sangha [N.de.T]
63
Estas líneas aclaran ciertas equivocaciones con respecto a Samsara y Nirvana. Ud.
puede creer que alcanzando la budeidad, Ud. deja el Samsara para entrar al Nirvana.
Ud. puede creer que los budas y los bodhisattvas viajan desde el Nirvana al Samsara
para ayudar a los seres sensibles. Así es el entendimiento de muchos budistas. Pero,
esos conceptos solo sirven como explicaciones convenientes, enseñanzas útiles. No
son la enseñanza definitiva.
Muchos budistas hablan de personas con semillas kàrmicas virtuosas, quienes, con
las causas y circunstancias propias, florecen como practicantes serios. Tales
personas, ellos creen, alcanzan un punto en la práctica donde su fe está firmemente
establecida y lo que logran no se perderá. Esta es otra enseñanza conveniente. La
verdadera Tal-cualidad de cada ser sensible es la misma del Buda. La semilla kàrmica
es esta Verdadera Tal- cualidad. No hay brote, ni progreso y regresión.
P’o-po J’o-j’o-
41
El término en inglés es “True Suchness”. [N.de.T].
42
También conocido como zendo. [N.de.T]
64
Los seres humanos utilizan los sonidos para comunicarse. Cuando alguien habla,
siempre hay un significado en lo que se dice, inclusive, cuando el significado carece de
sentido. Pero, tengo la siguiente pregunta: Cuando la gente habla, ¿realmente dicen
algo?
Vi a una mujer que había estado hablándole a otra durante un largo rato. Le pregunté,
“¿Es ella su amiga?”.
También leí que hay un servicio telefónico para la gente que quiere hablar pero que no
tiene a nadie para hacerlo. Ellos pueden marcar un número y escuchar
conversaciones, además pueden añadir sus propios comentarios, si están interesados
en ello.
Esos ejemplos muestran que la gente común necesita comunicarse. Sin conversación,
sufrirían, así que hablar les hace sentir mejores. Pero, ¿realmente dicen algo cuando
hablan? Probablemente no.
¿Hablar sobre el espejo precioso es más fructífero que esas conversaciones que
mencioné? Probablemente no. La frase “P’o-p’o J’o-jo” carece absolutamente de
significado. De la misma manera, todas las ilustraciones y explicaciones que usamos
para describir el espejo precioso, carecen de significado y no pueden decirnos lo que
verdaderamente es el espejo precioso. Aún así, continuamos con nuestras
explicaciones, porque la gente las necesita.
Los maestros y los patriarcas se parecen mucho a los bebés, emiten palabras sin
sentido tratando de hablar. Saben lo que han experimentado, saben lo que quieren
decir, pero no hay manera en la que puedan decirlo.
Ahora llegamos al núcleo del poema, así que seré cuidadoso explicando estas líneas
difíciles:
65
Duplicar el trigrama Li forma seis líneas.
En esta estrofa, Tung-shan pide prestados símbolos del I Ching43 para ilustrar las
ideas centrales de la secta Ts’ao-tung. Los maestros Ts’ao-tung hablan de cinco
niveles de logros con los que ellos miden el progreso de los practicantes. Aunque la
filosofía del I Ching difiere de la del budismo, algunas ideas e imágenes sirven como
útiles herramientas para ayudar a explicar los conceptos Ts’ao-tung.
43
O Yi Jing (en pinyin), también conocido como Libro de los cambios (mutaciones), Clásico de los
cambios y Zhouyi. Es uno de los más antiguos libros clásicos chinos.
66
El primer nivel se llama “Lo descentrado dentro del centro”. Lo descentrado es
sabiduría, el centro es aflicción. Acá, el practicante, todavía inmerso en aflicción
(negro), ha revelado el espejo precioso (blanco). Ha comenzado a experimentar
sabiduría. Por primera vez, el practicante ve su naturaleza original, y ahora tiene la fe
para continuar practicando diligentemente. Aunque todavía permanece en aflicción, el
practicante está completamente enfocado en experimentar sabiduría.
El tercer nivel se traduce literalmente como “Venir al centro”, pero se entiende mejor
como “manifestar en medio de la esencia”. Acá las aflicciones ya no se manifiestan
externamente, pero el practicante se da cuenta de que ellas todavía existen. Es mejor
ver este círculo de manera tridimensional, como una esfera, con el núcleo oscuro de la
aflicción completamente cubierto por el cascarón de sabiduría. Las aflicciones han sido
domadas; se manifiestan solamente en el centro. Potencialmente, todavía pueden
67
surgir. En este nivel, el practicante está igualmente consciente de ambas, aflicción y
sabiduría. Se le conoce como el eje central de los cinco niveles.
El cuarto nivel se traduce libremente como “arribo con aspectos duales”. Los aspectos
duales son el centro y lo descentrado – sabiduría y aflicción. El título del tercer círculo
–“llegando al centro”- implica movimiento en una dirección particular. En el cuarto
nivel, el practicante ha llegado a su destino. El círculo es completamente blanco. De
acuerdo con el uso del blanco y el negro, parecería que la sabiduría ha erradicado
completamente a la aflicción. Pero este no es el caso. Como lo dije antes, puede haber
dos, pero nunca uno. Con la remoción de la aflicción, la sabiduría desaparece también.
Realmente, pera representar mejor este estado no deberíamos dibujar nada –solo
dejar un espacio en blanco. El contorno del círculo es solo para propósitos de
ilustración.
El quinto círculo se llama “perfección en los dos ámbitos”. El cuarto nivel es “sabiduría
fundamental”. El quinto nivel es “sabiduría adquirida”. El cuarto nivel es vacuidad total;
nada existe. En el quinto nivel, aflicción es sabiduría. Esta es la razón por la que el
círculo es completamente negro. Un ser en este nivel se relaciona otra vez con el
mundo de los fenómenos, pero utiliza la aflicción como una herramienta de la
sabiduría para ayudar a los seres sensibles.
68
Los seres sensibles comunes creen que tal persona todavía sufre de aflicción. Pero,
para alguien en el quinto nivel, la misma aflicción es sabiduría. En este nivel, participa
del mundo y ayuda a los seres sensibles.
//////////////////////////////////////(insertar gráfico)
En lo párrafos precedentes, se han utilizado los círculos para ilustrar los niveles de
logro. Tung-shan usa el trigrama Li con el mismo propósito-para ilustrar los cinco
niveles de logro. Dice que los tres pares se transforman en cinco. Si Ud. mira al
hexagrama en el diagrama anterior, verá que las líneas se pueden separar en cinco
pares. Sin embargo, dos grupos de pares: 1 y 4 y 2 y 5 son los mismos. De hecho, hay
solo tres pares, aunque se transforman en los cinco niveles de los que acabe de
hablar.
69
En el diagrama precedente, cada círculo se h hecho corresponder con un conjunto de
líneas apareadas. Para entender los símbolos de Tung-shan, entender que la línea
sólida corresponde a la parte blanca del círculo y representa sabiduría. La línea
interrumpida corresponde al negro y representa aflicción. Los pares 1 y 2 deben
realmente tomarse juntos. Representan el comienzo del hacer realidad la sabiduría y
la remoción progresiva de la aflicción, en el practicante. El par 3, como lo mencioné
antes, es el eje central, donde el practicante está igualmente consciente de ambas,
sabiduría y aflicción. Los pares 4 y 5 deben tomarse juntos, representan las etapas
finales de la iluminación.
70
Como los cinco aromas de la planta hisopo
Las dos primeras líneas continúan explicando los cinco niveles de logro de la secta
Ts’ao-tung. La planta de hisopo tiene cinco aromas o sabores sutiles. Se dice que si
uno prueba un sabor, entonces, de hecho, ya ha probado todos ellos. Un sabor da una
idea los otros cuatro sabores. De la misma manera, hay cinco ramas o arcos, en la
cabeza de un cetro de vajra, pero si Ud. sostiene un arco, los otros le seguirán.
¿Cómo se relaciona esto con los cinco niveles de logro de la secta Tsao-tung? Como
externo e interno – sabiduría y aflicción- interactúan mutuamente, alcanzar cualquyiera
de estos niveles ubica al practicante en una posición para alcanzar los otros; cada
nivel contiene a los otros cuatro, porque todos ellos están involucrados, de una
manera u otra, con sabiduría y aflicción.
Esos niveles no existen realmente, pero se hacen esas distinciones para ayudar a los
seres sensibles en su práctica. Si hubiera un nivel, separado de todo lo demás,
entonces no sería alcanzable, porque nada estaría conectado a él. Como todos somos
budas de manera innata, el potencial para alcanzar esos cinco niveles está siempre
dentro de nosotros.
Las siguientes dos líneas se refieren al tercer nivel, el eje central. Como lo dije antes,
es en este nivel donde la persona está igualmente consciente de aflicción y sabiduría.
Es diferente de una persona en el quinto nivel que sabe que aflicción y sabiduría son
lo mismo. El tercer nivel conecta a los seres iluminados en el cuarto y quinto niveles
(aquellos que han realizado plenamente la sabiduría y quienes ayudan a los seres
sensibles) con los seres sensibles ordinarios en el primero y segundo niveles (aquellos
que están preocupados con la eliminación de las aflicciones).
71
Tamborilear y cantar se refiere al tercer nivel, donde se manifiestan todas las sutiles y
maravillosas funciones de los cinco niveles se vuelven manifiestas. Las funciones
sutiles y maravillosas eliminan aflicciones y se usan para ayudar a otros. En este nivel,
sin embargo, todavía hay necesidad de la práctica, y si la persona está
verdaderamente decidida, buscará la ayuda de un gran maestro.
Las ocho líneas precedentes de verso son el núcleo del Canto del Samadhi del espejo
precioso. Los cinco niveles de logro, conocidos de manera colectiva como los “Cinco
niveles de señor y vasallo” se usan en la secta Ts’ao-tung, y Tung-shan fue el primer
maestro que habló de los cinco niveles de esta manera ( donde aflicción es el centro y
la sabiduría es lo descentrado). Otros maestros Ts’ao-tung usaron diferentes
variaciones. De manera similar, la secta Lin-chi usa las cuatro posiciones de “huésped
e invitado” para describir el nivel de práctica y experiencia de sabiduría y aflicción de
una persona. Ud. puede preguntar por qué el Ch’an habla de “iluminación súbita” y al
mismo tiempo habla de niveles de iluminación y etapas de la práctica. Ud. debe
entender que los instructores utilizan esos esquemas y descripciones para evaluar los
logros de sus estudiantes, y para ayudarles a lo largo de la vía hacia la iluminación
última.
Siglos después, durante las dinastías Ming y Ching, los maestros hablaron de las “Tres
barreras” de la práctica. Esas barreras corresponden a los primeros tres niveles de las
cinco categorías de la secta Ts’ao-tung. La primera barrera es ver la naturaleza propia.
La segunda barrera, conocida como la barrera múltiple, describe la etapa en la que la
persona continúa practicando, profundizando su consciencia de la naturaleza-propia y
eliminando aflicciones. La tercera barrera se llama la barrera prisión. Al traspasar esta
barrera, un practicante se libera de la prisión del Samsara. Una vez que la persona
traspasa la tercera barrera, o pasa el tercer nivel, el progreso a través de los niveles
cuarto y quinto es bastante natural.
No te opongas a ello.
Un carácter chino de la tercera línea de esta estrofa tiene dos significados. El primer
significado “estar equivocado” se usa en esta traducción. Antes, cuando describía los
cinco niveles de logro, tracé un círculo oscurecido, donde el negro significaba aflicción,
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y dije que este es el nivel más alto. Así que lo que es equivocado es, de hecho, lo más
correcto. Aflicción, que es más equivocado, es justamente esta alta sabiduría.
Sutil y natural
Ni es ignorancia ni iluminación
Tranquila e iluminadora.
En este punto, el canto vuelve sobre el espejo precioso. Es ambas cosas, natural y
sutil. “Natural” se refiere a inmaculado, estado inamovible. “Sutil” se refiere al poder
iluminador del espejo –su poder para funcionar. Ambos atributos son necesarios. No
confunda un estado de naturalidad solo para el espejo precioso.
Hubo una antigua tradición india que creía en naturaleza pura: El mundo no es nada
más que lo que puede ser visto, oído, sentido, saboreado y olido. Al creer solo en la
naturaleza pura, ellos no se preocupaban por la sociedad, el progreso espiritual, o el
sufrimiento. No tenían interés particular en explicar por qué las cosas son como son.
No creían que las acciones del pasado determinan el presente ni que las acciones del
presente determinan el futuro. En un tal sistema de creencias, la vida humana carece
de sentido.
Cuando comprendió la budeidad, Sakyamuni dijo: “Es maravilloso –todos los seres
sensibles tienen la sabiduría y el mérito inherentes del Buda”. Bodhi está siempre-
presente. No necesita ser alcanzado, únicamente ser comprendido. Las aflicciones
son ilusorias, y cambian constantemente, pero bodhi es inmutable. Mérito y sabiduría
no se derivan de la práctica. La práctica los descubre.
Algunos dicen que hay una semilla de bodhi, y que con la práctica esta semilla
germinará y madurará, pero esto es incorrecto. La semilla de bodhi no madura, porque
si lo hiciera, también tendría que descomponerse.
Natural y sutil, el precioso espejo no es ni iluminación ni ignorancia. Sea que Ud. esté
iluminado o esté en ignorancia, el precioso espejo está allí. Cuando Ud. está
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iluminado, bodhi se manifiesta. Cuando Ud. está en Samsara, bodhi está cubierto por
aflicción.
Hay una historia sobre un príncipe harapiento que deambulaba por su reino. La gente
creía que era un mendigo, y lo trataban como a uno. Cuando los que lo retenían se
dieron cuenta de quién era, lo llevaron al palacio. Somos como ese príncipe, pero en
nuestra ignorancia nos olvidamos, y actuamos como mendigos. La historia nunca nos
dice cuándo el príncipe se volvió mendigo. De manera semejante, desde el tiempo sin
comienzo, hemos deambulado sin rumbo en un estado de ignorancia.
Estas líneas también hablan del espejo precioso. La mente iluminada no se mueve,
aunque funciona. No está muerta; más bien, es inconcebiblemente más poderosa que
la mente de aflicción, que, a causa de sus apegos, está limitada al pequeño reino del
pensamiento y la experiencia. La mente iluminada no tiene apegos y de esta manera,
tiene poder ilimitado. Puede funcionar en reinos demasiado pequeños como para
medirlos y en escalas más grande que el espacio en sí mismo. Normalmente, nuestro
conocimiento y nuestra experiencia son limitados. No podemos abarcar la absoluta
naturaleza-búdica, que existe en todas partes. La mente iluminada carece de esas
limitaciones; se ha hecho consciente de la verdadera naturaleza de la realidad. Este
no es el resultado de investigación científica o esfuerzo intelectual. Es experiencia
personal directa.
En la versión china de este poema, hay una palabra que corresponde a un instrumento
musical. Si está afinado el espesor de un cabello en exceso o relajado el espesor de
un cabello, el sonido estará desentonado. Si está perfectamente afinado, el tono es
hermoso. De la misma manera, si el espejo precioso está manchado, aún en la más
mínima porción, ya no se manifestará como un espejo maravilloso.
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Después de una experiencia profunda, es difícil para el practicante determinar si sus
aflicciones todavía están presentes. Un buen instructor debe verificar el nivel de logro.
Para medir el logro del practicante, debe utilizar los cinco niveles descritos en este
poema. Si el apego está presente, la experiencia no es Ch’an genuina.
Se convierten en la regla.
Esas ocho líneas están especialmente dirigidas a las personas que practican el
samadhi. El Ch’an no se opone al samadhi pero se opone al apego a la experiencia
del samadhi. El samadhi es mejor que cualquier otra experiencia del mundo. Hay un
riesgo enorme de apegarse a él; algunos preferirían morir que salirse de él.
El samadhi produce una mente en calma, una mente estable. Se manifiesta alguna
sabiduría. Aumenta una fuerte fe en la práctica. Pero esto no es Ch’an. El caballo
amarrado y el ratón paralizado se refieren a este tipo de mente. La mente está
reprimida, las aflicciones domeñadas. A pesar de esto, el potencial para que las
aflicciones surjan, todavía está allí, y por lo tanto, el problema no ha sido resuelto.
Un volcán activo puede parecer hermoso y sereno, pero puede hacer erupción en
cualquier momento. De la misma manera, una persona en samadhi reprime, pero no
erradica las aflicciones. Cuando el poder del samadhi decrezca, las aflicciones
volverán a surgir. Tales practicantes son seguidores de las vías tergiversadas, quienes
toman lo negro por blanco. El samadhi es una experiencia mundana temporal. La
gente que piensa que es iluminación definitiva, carecen del entendimiento fundamental
del Buddhadharma.
Quienes han experimentado samadhi poco profundo, pronto enfrentarán otra vez
aflicción y de esta manera se darán cuenta de que no están iluminados. Pero, los que
han experimentado estados profundos de samadhi, sienten que han erradicado las
aflicciones de manera completa. Sin embargo, todavía están apegados al mismo
samadhi. Las dos últimas líneas de esta sección aseveran que si tales personas
pueden aceptar los principios del Buddhadharma y corregir su actitud, entonces en
corto tiempo se pueden volver iluminados.
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Diez kalpas44 de contemplación serán establecidos
El antiguo sendero es la vía recorrida por los antiguos budas. Si queremos alcanzar la
budeidad, entonces debemos atravesar este camino. Algunos pueden sentir que su vía
personal es tan buena como la vía del Buda, pero esto no es verdad. La gente habla
de santos iluminados de oriente y santos iluminados de occidente. Debemos darnos
cuenta de que hay diferentes criterios de santidad, pero si una persona no está en la
antigua vía de los Budas, entonces no es un santo del Buddhadharma.
Conocemos la vía del Buda por los sutras, donde Sakyamuni la describe. Es la vía que
él ha ilustrado para nosotros. Aunque la secta Ch’an evita el lenguaje, lo símbolos, y
las descripciones, nos advierte que no nos desviemos de las enseñanzas de los sutras
ni por una palabra. Hacer eso sería lo mismo que aceptar las enseñanzas de los
demonios.
Un practicante Ch’an puede usar la antigua vía para aclarar su experiencia, pero es
posible que pueda usar su propio conocimiento para malinterpretar los sutras,
especialmente, si su experiencia no es genuina. Esto es peligroso. Por lo tanto es
importante tener un maestro para confirmar la experiencia de uno, para medir lo que
uno ha alcanzado y para corregir los errores de uno. Uno no debe desviarse de los
sutras cuando practica el Buddhadharma.
Una segunda interpretación se refiere a un Bodhisattva, que mencionan los sutras, que
practicó durante diez kalpas, pero que no alcanzó la iluminación. Esto, porque no tenía
sutras que lo guiaran. Sin la guía de los sutras, la práctica del Buddhadharma es
extremadamente difícil.
44
Eón, período de tiempo extremadamente largo utilizado en las cosmogonías hindú y budista [N.de.T]
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Un caballo sin herrar no puede correr muy lejos y no sirve en la batalla. Similarmente,
sin la guía de los sutras para enseñar, probar y ratificar el logro, el practicante está en
peligro.
Estos versos describen la persona que es un practicante diligente, pero que todavía no
ha descubierto su precioso espejo. Hace uso de las enseñanzas del Buda como
adornos para impresionar a otras personas con su conocimiento intelectual y su
práctica defectuosa.
Sin embargo, cuando por primera vez experimenta de manera genuina, que el espejo
precioso ya está dentro de él, está asombrado; y se da cuenta de que antes de esta
experiencia él no era mejor que un buey torpe y estúpido.
Hou-i es uja figura legendaria en China: Un gran arquero que podía penetrar la hoja de
un árbol a una distancia de cien metros. Si fuéramos tan hábiles como Hou-i con el
arco, tendríamos un gran y rápido progreso. Nuestra habilidad es aguzada por las
enseñanzas de los sutras.
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Como esto no se puede entender mediante razonamiento
Si no le obedece, no es filial;
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