Eric Paras Foucault 2.0

16/8/2021 Intitulado
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Libro electrónico ISBN 9781635420616
Copyright © 2006 por Eric Paras
Editor de producción: Mira S. Park
Diseño de texto: Rachel Reiss
Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida o transmitida de ninguna forma ni por ningún medio, electrónico o mecánico,
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La Biblioteca del Congreso ha catalogado la edición impresa de la siguiente manera:

Paras, Eric.
Foucault 2.0: más allá del poder y el conocimiento / Eric Paras.
pag. cm.
ISBN: 1-59051-234-0 (978-1-59051-234-0)
Incluye referencias bibliográficas e indice.
1. Foucault, Michel. I. Título: Foucault dos coma cero. II. Título.
B2430.F724P35 2006
194 — dc22
2005022293
v5.4
a
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Para Edward y Jenifer
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Contenido
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Derechos de autor
Dedicación
Expresiones de gratitud
Introducción: en el archivo
Primera parte: discurso

1: Efectos superficiales: Foucault, Sartre y la crítica del sujeto
2: Reestructuración: Foucault y el giro genealógico
Segunda parte: Poder

3: Fuerzas planetarias: Foucault, Irán y los Nouveaux Philosophes
Tercera parte: Temas

4: Sujetos profundos: Foucault y el retorno del individuo
5: Artes de vivir: antigüedad, modernidad y la experiencia de uno mismo
Conclusión: el péndulo de Foucault
Notas
Bibliografía
Índice
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Expresiones de gratitud
Este libro no fue escrito sin la acumulación de muchas deudas. El mayor de estos se ha acumulado en mi
mentores en Harvard: David Blackbourn, Peter Gordon y Charles Maier. Su vigilancia colectiva aseguró que no
un paso en falso sería fatal. El consejo oportuno de David Blackbourn, el apoyo inquebrantable y la preocupación manifiesta hicieron que todo
lo más posible, y por eso estoy realmente agradecido. Peter Gordon proporcionó un modelo de cómo la historia intelectual debería ser
hecho. También dio su tiempo libre y generosamente para asegurarse de que todos y cada uno de los capítulos recibieran una atención crítica.
Estas páginas fueron escritas invariablemente con su ojo agudo y su oído perspicaz en mente. Charles Maier fue una inspiración
desde mi primera llegada a Harvard, y amigo de este proyecto en momentos muy críticos.
Estoy agradecido a los muchos profesores de Harvard que compartieron su tiempo y brindaron su orientación durante los últimos siete años.
Stephen Greenblatt hizo todo lo posible para ofrecer sus propias reflexiones, así como la información de fondo necesaria. Susan
Ware brindó apoyo y aliento. Mark Kishlansky no solo dio valiosos consejos, sino también demostraciones de
ejemplo de lo que significa ser historiador profesional. Estoy particularmente agradecido a Ann Blair, quien hizo los últimos años
de mi experiencia en la escuela de posgrado los mejores años. Su genuino interés en mi desarrollo intelectual y profesional,
por no hablar de mi bienestar personal, fue más que apreciado. Un erudito más dedicado, un individuo más amable,
y difícilmente podría imaginarse un mejor mentor.
Fue entre colegas que se abordaron por primera vez muchas de las preguntas más urgentes del libro. Tengo una gran deuda con
los participantes en el Taller de Historia Europea Moderna en el Centro de Estudios Europeos de Minda de Gunzburg. Su
Los organizadores, Katja Zelljadt y Helena Toth, realizaron un gran y desinteresado servicio al poner a disposición un foro para la
presentación de trabajos en curso. Bo-Mi Choi, Deborah Coen, Chris Hilliard, David Meskill y Sharrona Pearl cada uno
proporcionó comentarios extremadamente útiles. También me gustaría agradecer a Tom Wolf por sus perspicaces comentarios y reflexiones.
provocando conversaciones.
El personal servicial y dedicado de la Widener Library de Harvard fue una ayuda invaluable para mi investigación. También lo fueron
personal de la Biblioteca Fondren de la Universidad Rice y de la Bibliothèque Générale del Collège de France. La Minda
El Centro de Estudios Europeos de Gunzburg hizo posible los aspectos verdaderamente innovadores del trabajo con un generoso
beca de investigación. Una beca muy apreciada de la Fundación Mrs. Giles Whiting me permitió completar el
proyecto con al menos una parte de mi cabello aún no plateado.
Finalmente, me gustaría agradecer a mi maravillosa familia. Mi esposa Jenifer compartió conmigo cada momento de este proyecto. Mi
mi hijo Edward, para mi gran alegría, compartió los últimos diez meses. Lo bueno de estas páginas vino de ellos.
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INTRODUCCIÓN
En el archivo
Un ESPUÉS más de cuatro años de trabajo EN LAS HUELLAS DE Michel Foucault, he desarrollado una tremenda
admiración por el hombre, tanto como filósofo como como individuo. La preocupación de Foucault por la preservación y
La expansión de la libertad humana fue inquebrantable. A su servicio, desplegó un intelecto crítico emparejado con un estilo de escritura de
sublimidad rara. Tenía un gran sentido del humor, uno que tal vez se mostraba con más fuerza cuando hablaba. Mientras escuchaba
en su totalidad a doce de los trece cursos semestrales de conferencias que Foucault ofreció en el Collège de France,
Foucault me hizo mirar boquiabierto, reflexionar y reír a carcajadas en varias ocasiones, a menudo para mi considerable vergüenza.
También me enseñó más que cualquier otro erudito bajo el cual tuve el privilegio de estudiar.
Arnold I.Davidson observó que, con la publicación en 1994 de las más de tres mil páginas de texto que comprenden
Dits et écrits de Foucault , se había hecho posible, e incluso necesario, emprender una reevaluación del lugar de Foucault en
la vida intelectual del siglo XX. Pero, Davidson se apresuró a agregar: “Todavía no hemos alcanzado un nivel firme y estable
posición, ya que sus cursos del Collège de France, aún inéditos, van mucho más allá de lo que se puede encontrar en
sus libros o en Dits et écrits. ” 1 La reflexión de Davidson fue, en cierto modo, el punto de partida de este trabajo.
Este libro representa el primer estudio histórico de base amplia que hace pleno uso de los cursos de conferencias de Foucault de la
Collège de France. Emplea los cursos como complemento de las fuentes disponibles públicamente y trata cada curso como un
trabajo discreto con un mensaje distinto. La afirmación de Davidson de que el acceso al material del curso
El efecto transformador sobre nuestra comprensión del proyecto de Foucault es, en el caso, más que reivindicado. Cada
El curso individual es una incursión única y original en un tema de investigación que Foucault consideraba de actualidad.
importancia. A diferencia de las principales obras publicadas de Foucault, ningún desfase de tiempo separó la aparición de estas conferencias.
de la chispa de interés que los impulsó, mientras que tres o más años a menudo transcurrían entre la génesis de una
de los proyectos de Foucault y la aparición de un libro sobre el tema. Los cursos tienen una inmediatez impresionante: las conferencias
están llenos de referencias a eventos mundiales actuales, a libros que se han publicado recientemente e incluso a titulares
del periódico de la mañana.
En conjunto, los cursos representan casi doscientas horas de discurso: una notable expansión del
documentación disponible para nosotros. Revelan un lado de Foucault con el que muchos lectores devotos del filósofo
sería desconocido. Hablar ante una gran audiencia semana tras semana sobre ideas que normalmente estaban a medio formar y
conjetural, el filósofo invariablemente parecía compuesto, preparado y comprometido; sin embargo, su seriedad de comportamiento
fue un contraste poderoso para una personalidad que tendía a lo juguetón e irreverente. Es probable que no haya transcripción de estos cursos
transmitir el hecho de que el público de Foucault rara vez escapaba de sus conferencias sin reír, incluso cuando el tema de
La discusión era tan espeluznante como los homicidios múltiples, o tan árida como las prácticas bautismales del siglo V.
Más significativamente, los cursos de Foucault son densas exploraciones filosóficas. Si la editorial francesa Le Seuil
ha comenzado a publicar las transcripciones de los cursos como libros independientes, es en parte porque los estudios permiten ese nivel de
escrutinio. La Sociedad Punitiva , que enseñó Foucault a principios de 1973, era un método amplio pero analíticamente riguroso.
investigación del encarcelamiento en el mundo moderno. La oferta de 1981 del filósofo, Subjetividad y verdad , fue un
examen textualmente rico de la historia de las llamadas artes de la vida en el mundo antiguo. Ambos cursos, tomados en su
propios, son obras valiosas que dan una idea de las fuentes que Foucault consultó y los métodos que aplicó.
Sin embargo, son doblemente útiles para el historiador, en el sentido de que cada uno de ellos proporciona manifiestamente la base sobre la cual un libro
se construirán: Disciplina y Castigo y El Uso del Placer , respectivamente.
Quizás lo más importante es que los cursos nos muestran el pensamiento de Foucault con una resolución muy alta. Nos permiten observar una
evolución que se está produciendo en la escala de semanas y meses en lugar de años. Al hacerlo, eliminan las lagunas
que había plagado nuestro conocimiento del filósofo, un servicio que es particularmente vital para principios y finales de la década de 1970,
períodos en los que Foucault no produjo libros, pero que, sin embargo, fueron inmensamente fructíferos para el filósofo. El
El resultado es que los cursos nos permiten hacer nuevas preguntas. La pregunta específica que atraviesa este trabajo es una que pocos
lectores cercanos de Foucault habrán escapado a preguntar: a saber, cómo y por qué Foucault pasa de ser un filósofo
de la desaparición del sujeto a alguien completamente preocupado por el tema?
E L C OLLÈGE DE France, la institución de enseñanza más prestigiosa de Francia, es hoy un complejo de edificios señoriales
y patios repartidos por el quinto distrito de París. Su misión es inusual. Fundada por Francisco I en 1530,
existe para generar investigación y proporcionar instrucción al público francés, sin cargo, sin examen, y
sin diplomas. Los profesores del Collège de France, una vez elegidos, mantienen sus cargos de por vida. Están obligados a
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Enseñe no menos de veintiséis horas al año. El material que presenten debe ser en todo momento original; debería
idealmente empujar los límites del conocimiento existente.
En 1970, la facultad reunida del Collège de France eligió a Michel Foucault para su cátedra de historia de la filosofía.
El joven autor iconoclasta de Locura y civilización, El nacimiento de la clínica, El orden de las cosas y El
Arqueología del Conocimiento ofrecería instrucción al público en el Collège hasta su muerte en 1984 a la edad de cincuenta años.
Siete. Como era su derecho, Foucault dio un nombre de su propia elección a su cátedra: era profesor de Historia de
Sistemas de pensamiento.
No se podría imaginar una etiqueta mejor para describir el proyecto intelectual de Foucault tal como se le apareció al final del
1960. Avanzaría en el programa que había descrito en La arqueología del conocimiento : estudiaría el
la historia de la filosofía como descripción no de una sucesión de pensadores, sino de la "sistematización" de los discursos. Él
sacaría a la luz el orden oculto detrás del conocimiento que da lugar al significado sin la intervención de un sujeto,
una entidad que fundó el orden de las representaciones mientras permanecía fuera de él. Esto fue, como lo describió Foucault en
1968, el problema de la filosofía contemporánea. Como le dijo alegremente a un entrevistador de La Quinzaine littéraire , “Hombre
está desapareciendo en la filosofía, no como objeto de conocimiento sino como sujeto de libertad y de existencia ”. 2 Esta desaparición
el hombre-sujeto marcaba, en palabras de Foucault, el espacio de una ausencia en el que finalmente se había hecho posible pensar.
Construyó su propia carrera filosófica sobre ese espacio despejado.
En esta empresa, a Foucault se unieron muchos otros. La noción de disolución del sujeto, como hablante, como
actor, como creador, fue el principio rector de múltiples dominios del pensamiento francés durante la década de 1960. Es filosófico
La aplicación fue, como reconocieron Foucault y otros, el resultado de una serie de importaciones conceptuales que atravesaron
lingüística, antropología y finalmente literatura. Este fenómeno, que reunió bajo un mismo techo
investigaciones tan diversas como The Savage Mind de Claude Lévi-Strauss , For Marx de Louis Althusser y The Order de Foucault
of Things , ha recibido un tratamiento extenso y riguroso por parte de los historiadores. Historia del estructuralismo de 1991 de François Dosse
es la contribución más reciente y de lejos la más amplia a nuestra comprensión de esta corriente intelectual; eso
se une, sin embargo, a un campo ya abarrotado de excelentes estudios. 3
Si bien el surgimiento de un tipo de pensamiento que abandonó una subjetividad fundacional ha recibido mucha atención, mucho menos
se ha tenido en cuenta la decadencia y desaparición de este modo. 4 Si sabemos mucho sobre el
constelación dentro de la cual se movía Foucault cuando desafió la hegemonía del "hombre", somos comparativamente ignorantes
del proceso mediante el cual abandonó su dura posición estructuralista y luego abrazó las ideas que había elaborado
para socavar: la libertad, el individualismo, los “derechos humanos” e incluso el sujeto pensante. Es la migración de Foucault
desde el antihumanismo devorador de fuego de 1968 y su enfoque asintótico hacia un estilo de pensamiento que
sujeto parcialmente autónomo y reflexivo que forman la sustancia de este estudio.
Lo que este volumen establece es una historia intelectual llevada a cabo como una historia de la práctica. Es decir, analiza
La práctica de la filosofía de Foucault —sus métodos, materiales, conceptos y estrategias retóricas— para descifrar el
sorprendente evolución de su comprensión de la subjetividad. Si se trata de una tarea difícil, es porque, como quedará claro,
confrontar la trayectoria de la carrera de Foucault es encontrar una práctica que nunca se detiene, y que se burla, “No, yo soy
no ahí donde me buscas, sino acá, mirando y riendo ”. 5
F OUCAULT ' S más visible asociados intelectuales durante la década de 1960 eran miembros de la van- literario francés
garde. Fue la pequeña camarilla de escritores y críticos afiliados a la revista Tel Quel lo que le dio a Foucault su primera gran
foro público a escala, así como su primer grupo estable de interlocutores. Fundada en 1960 por un comité que incluía
niño prodigio literario Philippe Sollers, Tel Quel fue, en sus primeros años, un sitio para la presentación de nueva ficción y
poesía, así como para la reflexión sobre el estado de la literatura contemporánea. 6 Las inclinaciones de Tel Quel iban en la dirección de
experimentación al estilo nouveau roman . Dos años después de su fundación, la revista ya había publicado textos de
Artaud, Borges, Bataille, Alain Robbe-Grillet, Francis Ponge, Robert Pinget, Denis Roche y Umberto Eco. Foucault
encontró en el diario no sólo un eco de sus propias preocupaciones de larga data, sino una audiencia comprensiva para varios de sus
los principiantes.
En una conferencia de septiembre de 1963 organizada por Tel Quel en Cerisy-la-Salle, Foucault describió “una especie de extraordinario
convergencia, isomorfismo, resonancia ”que existía entre sus exploraciones y el trabajo creativo de Tel Quel
autores. Citó a Blanchot y Bataille como dos figuras que habían proporcionado un lenguaje común para lo literario y
exploraciones filosóficas que ocurren bajo el paraguas de Tel Quel . 7 ¿Cuáles eran precisamente los intereses que sentía Foucault
compartió con estos poetas y entusiastas del nouveau roman ? En resumen, fueron el desarrollo del formalismo en
la literatura, la desaparición del escritor en la obra y la posición central que se le otorga al lenguaje. Estos fueron, como
Foucault lo vio, temas vinculados, o más bien, eran tres caras distintas del mismo tema.
Ese tema fue la antisubjetividad. Lo que se vio en las obras de los escritores de Tel Quel , señaló Foucault, fue la
"Borramiento ... de todos los nombres propios". No les interesaba crear una literatura del tema, ni del interior, ni de
imaginación; su escritura, de hecho, sirvió para negar cada uno de estos conceptos. Era, escribió Foucault, una literatura de aspecto.
El lenguaje que apareció en libros como El parque de Sollers :
no es un lenguaje de subjetividad; se abre y, estrictamente hablando, "da lugar" a algo que uno podría
describir con la palabra neutra experiencia …. la separación de la distancia y las relaciones de aspecto son un asunto
ni de la percepción, ni de las cosas, ni del sujeto, ni siquiera de lo que es general y extrañamente el “mundo”; ellos
pertenecen a la dispersión del lenguaje. 8
Para un escritor como Sollers, la literatura no presentaba personas y cosas, sino movimientos y distancias. Ofreció un
serie de relaciones en las que los elementos eran materia de indiferencia. Foucault encontró esta noción de un anónimo
discurso extremadamente estimulante. Sin embargo, prefirió tratarlo menos como una innovación estilística de los autores de Tel Quel.
que como su lúcida presentación de una verdad general sobre el lenguaje y el ser. El lenguaje era una dimensión ineludible,
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un exterior del que no había interior. El significado, como el sujeto para el que existía ese significado, era un
efecto de este lenguaje, una especie de "plegado" dentro de él.
Una visión de la creación automática de textos con significado es, de hecho, el núcleo de uno de los libros menos estudiados de Foucault:
su Raymond Roussel de 1963 . 9 El interés que Foucault tenía en el relativamente oscuro Roussel era multifacético, pero
centrado en la creación de Roussel de un "procedimiento" para la escritura de libros. Las obras de Roussel, escribió Foucault, estaban en
apariencia elaborados vuelos de fantasía imaginativa; en realidad, fueron el resultado de un proceso totalmente divorciado
de significado o intención. Foucault describió el método de composición de Roussel:
tomar una frase al azar: en una canción, en un cartel, en una tarjeta de visita; reducirlo a sus elementos fonéticos, y con
estos reconstruyen otras palabras que servirán como trama requerida. Todos los milagros microscópicos [de Roussel
escritura]… no son más que el producto de la descomposición y recomposición de un material verbal que ha sido
pulverizado, arrojado al aire y dejado caer en figuras que pueden llamarse, literalmente, "dispares". 10
Que imágenes tan ricas y convincentes como las de Locus Solus e Impressions of Africa de Roussel se habían originado en la
yuxtaposiciones arbitrarias de bits fonéticos - en "el encuentro improbable" de partículas sin sentido del lenguaje - fue
impactante. 11 También fue, Foucault sugiere, una especie de lección. Al escribir sus libros de esta manera, Roussel había instalado un
imagen del funcionamiento del lenguaje dentro de su propia escritura. El significado de los libros de Roussel, es decir, era que
demostraron el mismo fenómeno que Foucault pretendía ver en las obras de los autores de Tel Quel : una
literatura que imitaba al Ser mismo generando sentido y voz subjetiva como epifenómeno del azar
pliegues del lenguaje. Esta fue la literatura como parábola ontológica.
Sollers publicó una revisión complementaria de Raymond Roussel en el verano de 1963, destacando las afinidades
entre el aparato crítico de Foucault y los objetivos de Tel Quel. 12 El filósofo, por su parte, continuó perfeccionando su
ideas sobre la ruina del hablante dentro del lenguaje. A mediados de 1963, expresó, en el estilo literario-filosófico de
Tel Quel en lugar del estilo "epistemológico" que caracterizaría sus obras de finales de la década de 1960: sus puntos de vista sobre este
punto: “El colapso de la subjetividad filosófica, su dispersión dentro de un lenguaje que la despoja, pero la multiplica
en el espacio de su ausencia, es probablemente una de las estructuras fundamentales del pensamiento contemporáneo ". 13 como el de Foucault
las palabras mismas muestran, era posible exagerar la conexión. Donde Sollers exploró la desaparición de
personajes y Barthes escribiría más tarde sobre la muerte del autor, Foucault tendía a trasponer la pregunta directamente
en filosofía y hablar de la desaparición del sujeto fenomenológico. Sin embargo, Tel Quel y los primeros Foucault
Compartía manifiestamente un vocabulario conceptual: uno en el que la obra de Blanchot era fundamental. 14 Si bien tal cual lo haría
abandonar esta orientación a mediados de la década de 1960 en favor de una politización total, la poderosa visión de Blanchot de
el lenguaje como una totalidad envolvente continuaría habitando el pensamiento de Foucault durante una década y media.
I T fue el 1966 la publicación de la Orden de las Cosas que permitió a Foucault para salir de la específicamente literaria
medio, y ocupar su lugar como uno de los filósofos más importantes de Francia. El "libro sobre signos" de Foucault fue un importante
sensación y una provocación deliberada. Con su polémico argumento de que el hombre no era más que el avatar discursivo
de una coyuntura histórica particular —una destinada, además, a desaparecer tan repentinamente como había surgido— La Orden de
Las cosas desafiaron un tipo de pensamiento en el que el hombre era central. El pensamiento "antropológico" censurado era amplio
suficiente para asimilar el humanismo de Pierre Teilhard de Chardin y Antoine Saint-Exupéry, el existencialismo de Jean-
Paul Sartre y Albert Camus, y las ciencias sociales en su totalidad. 15
Como describirá el primer capítulo de este libro, la respuesta crítica al libro de Foucault fue enérgica. El orden de
Las cosas se vendieron bien, y Foucault rápidamente pasó de ser un relativo desconocido a la figura más identificable de los más jóvenes.
generación filosófica. Publicaciones de tendencia existencialista como Les Temps Modernes arremetieron contra Foucault, citando su
esfuerzos fallidos en el positivismo, su negación de la historia y su incapacidad para explicar satisfactoriamente los tipos de cambios culturales
que su libro había descrito. Sin embargo, incluso los críticos más indignados reconocieron la brillantez del recién llegado. Michel Amiot
escribió:
Han pasado muchos años desde que la filosofía francesa produjo una obra tan magistral, tan llamativa en su estilo y
erudición, y tan aparentemente original como El orden de las cosas de Michel Foucault . Cumplidos como estos, es
claros, son a menudo el prefacio de la crítica: en este punto, no vamos a contradecir la tendencia. Pero nuestro desacuerdo, sin embargo
radical que se imagina ser, debe tomarse en primer lugar como un homenaje a un monumento, cuya magnitud
intentará tomar la medida. dieciséis
El columnista de Le Monde Jean Lacroix agregó su convicción de que "el trabajo de Foucault es uno de los más importantes de nuestro tiempo". 17
El reconocimiento de que la presentación de Foucault del "sistema" representaba un verdadero desafío a las ortodoxias filosóficas
era universal.
Ese desafío fue visto en el contexto de un movimiento estructuralista vibrante y en expansión que, en 1966 y
1967, parecía dispuesto a barrer todo lo que tenía por delante. Jean-Marie Domenach, editor de Esprit , lamentó a sus lectores que “el
la moda es para estructuralismos ”. 18 Para Domenach, la congruencia esencial del trabajo de Foucault con el de
Los pensadores estructuralistas que operan en otros campos estaba claro. “Los tres mosqueteros del estructuralismo” —Claude Lévi-Strauss,
Jacques Lacan y Louis Althusser —habían agregado un cuarto en Michel Foucault. Su programa compartido, escribió Domenach,
fue más que aparente:
Una empresa convergente tiene como objetivo revertir el orden de los términos en los que la filosofía ha vivido hasta ahora, y
negar la actividad autónoma de la conciencia: no pienso, soy pensado ; No hablo, soy hablado ; no
actuar, soy actuado. Es del lenguaje al que todo se va, y al lenguaje al que todo vuelve. Sistema, que se agarra
a través de él, se proclama el amo del hombre. 19
Indiscutiblemente, Domenach había señalado el punto de la discordia. Si la "metafísica del sistema" fuera una especie de
"Pensamiento frío e impersonal", era porque estaba literalmente "construido sobre la ausencia de cualquier sujeto, individuo o
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colectivo y, en última instancia, negando la posibilidad misma de un sujeto capaz de acción y expresión autónomas ”. 20
Pocos experimentaron el poder transformador (o la amenaza profesional) de los modos de pensamiento estructuralistas con la
inmediatez que hizo el propio Sartre. En una apasionada entrevista de 1966, Sartre criticó a sus jóvenes filosóficos por su
Abandono precipitado de la dialéctica y su voluntad de reprimir una seria reflexión sobre la condición humana.
en la vana persecución de una moda intelectual. Destacado para una crítica especial fue Foucault, a quien Sartre comparó con
Spengler y tildado de escritor de "pseudohistorias". 21 La Arqueología del Conocimiento de Foucault de 1969 debe entenderse
no sólo en el contexto de una moda estructuralista que ya estaba en decadencia en 1968, sino en el contexto de
un enfrentamiento intelectual muy público entre Foucault y Sartre. Ese conflicto, que ostensiblemente enfrentó la historia
contra la sincronía y la estasis, se trataba en última instancia de la relevancia del concepto de sujeto para los
filosofía. Por muy lúcidos que fueran los argumentos de Sartre, la tendencia de la época fue con Foucault. Si la arqueología de
El conocimiento no era la sensación que había tenido su antecesor, su reducción de la subjetividad desde un
La conciencia hasta un efecto superficial del discurso anónimo era, sin embargo, axiomática a principios de la década de 1970.
I T es uno de las ironías de la carrera de Foucault de que el edificio se eleva montado con infinito cuidado y el trabajo en el
La arqueología del conocimiento se entregó esencialmente al abandono inmediatamente después de su finalización. Foucault nunca
aplicó el riguroso método formal que bautizó como “arqueología”; de hecho, después de 1970, rara vez utilizó la palabra.
Los estudios existentes han explicado este fenómeno destacando el "fracaso metodológico" de la arqueología, o el
hecho de que los principios de trabajo de Foucault, una vez transformados de un conjunto de imperativos ad hoc a una metodología formal,
se revelaron incoherentes y defectuosos. 22 Sin embargo, como sostiene el segundo capítulo, se trata menos de una cuestión de
fracaso funcional que de un cambio en los objetivos hacia los que Foucault trató de alistar a la arqueología.
La profunda reestructuración que experimentó el pensamiento de Foucault entre 1969 y 1973 fue una reacción compleja a una
un conjunto de circunstancias muy particular. Si Foucault fue, a principios y mediados de la década de 1960, consistentemente apolítico, incluso
hasta el punto de la hostilidad hacia los conceptos tradicionales de "compromiso" 23, esto cesó después de 1968. Con su regreso a Francia
de Túnez a finales de 1968, Foucault se vio arrastrado al torbellino de la política universitaria: un torbellino que lo
visiblemente hacia la izquierda. Rodeado en Vincennes por una facultad que rivalizaba con sus estudiantes en la estridencia de su política radical, el
El filósofo entró —primero tentativamente y luego con creciente entusiasmo— en la refriega. En 1969, marchó y protestó
junto a los estudiantes del Barrio Latino. En 1971, fundó un grupo de acción política, el Grupo de Información sobre
Prisiones (GIP), destinado a resaltar las condiciones dentro de las cárceles de Francia.
La rápida politización de Foucault posterior a 1968 proporciona el trasfondo esencial contra el cual debemos considerar su deseo de
volver a sumergir en lo social los mismos discursos que la arqueología había destilado con tanta eficacia. En un ambiente de trabajo
definida por la política de extrema izquierda, Foucault adoptó cada vez más una retórica marxista de clase, conciencia de clase, represión,
y revolución que había estado, antes de 1968, notablemente ausente de su obra. 24 Al mismo tiempo, conceptos tomados de
su colega y socio en la protesta, Gilles Deleuze, permitió a Foucault repensar las relaciones entre discurso y
sociedades en las que surgieron. Porque Foucault no estaba abandonando una arqueología defectuosa, sino más bien integrándola en
El estudio de lo social, que se había convertido para él en una preocupación mucho más urgente y aparentemente inmediata que la historia.
de las ciencias. El método que Foucault denominó "genealogía" continuó destacando la sistematicidad, pero sustituyó
"Poder" para el "discurso" como el elemento condicionante dentro del cual se produjo el cambio estructurado. Desde 1973 en adelante,
Foucault poseía un nuevo y sofisticado conjunto de conceptos con los que analizar el funcionamiento social. 25
La genealogía se desarrolló y modificó en los cursos centrados en el confinamiento que Foucault impartió en el Collège.
a principios de la década de 1970: teorías e instituciones penales, la sociedad punitiva y el poder psiquiátrico. Era sólo
Sin embargo, con la publicación de Disciplina y Castigo de 1975 , un público más amplio se dio cuenta de la nueva dirección
que había tomado el pensamiento de Foucault. Si bien la reacción crítica inmediata al libro, como era de esperar, se centró en su novela
presentación del poder - de los fenómenos que Foucault denominó "disciplina" y "panóptico" - la obra más
Se podría decir que el gran salto adelante fue en su tratamiento del agente social individual. Foucault ofreció ahora una visión del
individuo como subproducto del funcionamiento de los sistemas de poder-conocimiento. Esta "hipótesis disciplinaria", que
recordado, pero también visiblemente desviado del argumento de La arqueología del conocimiento , desafió la idea de que
La afirmación se opuso a las formas de poder impulsadas por el discurso que actuaban en las sociedades modernas. Más bien, argumentó Foucault, el
El funcionamiento de estos discursos "creó" al sujeto individual como el correlato de los datos del caso que registraron y
rastreado. La individualidad no preexistió a un tipo de poder que rastreara y monitoreara a las poblaciones a nivel granular (o
"Caso"), sino que surgió como resultado de ese seguimiento y monitoreo.
Como demostrará el tercer capítulo, Foucault pronto cuestionó la validez de su propio análisis. Al igual que el
La arqueología del conocimiento se había mostrado mal adaptada al cambiante clima político en el que se encontraba Foucault.
obligado a trabajar después de 1968, también lo hizo Disciplina y Castigo (y su obra hermana, la Historia de la Sexualidad de 1976 , Volumen
I ) demuestro fuera de sintonía con el compromiso político del filósofo de finales de la década de 1970. 26 La interacción de Foucault con los
llamados nouveaux philosophes , 27 un grupo de jóvenes ex-maoístas cuya conversión al liberalismo marcó la primera ruptura clara
con "el pensamiento del 68", ofrece una valiosa ventana a la transformación de su propio pensamiento durante este período.
El apoyo público de Foucault a los nouveaux philosophes , así como su migración gradual hacia sus derechos neoliberales.
basada en la política, lo colocó en oposición no solo a su obra reciente, sino a su amigo y colaborador Deleuze.
Los historiadores que analizan este momento particular en la carrera de Foucault han tendido a enfatizar su cambio de interés de
confinamiento a la sexualidad. En cambio, este volumen se centra en los catorce artículos importantes, pero en gran parte ignorados, que
Foucault se dedicó a la revolución iraní en 1978 y 1979. 28 El apasionado interés que Foucault mostró por la
La "espiritualidad política" que está surgiendo en Teherán, vista en conjunto con sus afiliaciones políticas cambiantes, nos ayuda a
comprender sus intereses emergentes en religión y ética. También aclara su alejamiento del "fuerte" anti-
posición de subjetividad expresada en la hipótesis disciplinaria, y sus primeros movimientos tentativos en la dirección del estudio
del sujeto como fenómeno independiente.
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E L PERÍODO DESDE 1979 hasta la muerte de Foucault fue testigo de una serie de cambios importantes en su práctica como filósofo. Él
comenzó a pasar una parte significativa de cada año trabajando y enseñando en el norte de California; en el proceso, él
cultivó nuevos conocidos que se convertirían en sus interlocutores más importantes. Se apartó de las formas modernas
del poder y el discurso para centrarse en las prácticas religiosas y éticas del mundo antiguo. Su método genealógico
dio paso cada vez más a una hermenéutica guiada por el texto que, de una manera que recordaba los análisis arqueológicos de la
Período de 1968, contexto social y político desvalorizado. Habló más abiertamente y con mayor frecuencia sobre su
propia homosexualidad. Quizás lo más interesante es que sorprendió a muchos al defender los derechos humanos, un acto que
han sido impensables para el militante antihumanista de diez años antes. 29
La historiografía existente ha tropezado al tratar esta parte de la vida de Foucault, y no es sorprendente. Foucault
no publicó obras importantes entre 1976 y 1984, hecho que en ocasiones ha obligado a los comentaristas a especular
sobre el estado de su proyecto intelectual. El cuarto capítulo de este libro abordará esta carencia, examinando la
transformaciones en la práctica de Foucault en diálogo con un cuerpo de evidencia extremadamente rico: sus cursos de conferencias de 1979
y 1980. Esos cursos, El nacimiento de la biopolítica y El gobierno de los vivos , debido a su escasez, han sido
casi totalmente ausente de la literatura crítica. 30 Sin embargo, son cruciales para comprender la evolución de Foucault
pensamiento —y particularmente su comprensión de la subjetividad— durante la parte final de su carrera. El nacimiento de la biopolítica
vio el abandono gradual de la genealogía y la iniciación de lo que el estudiante de Foucault (y eventual editor) Alessandro
Fontana llamó, "un desvío ... para encontrar al individuo fuera de los mecanismos de poder". 31 El gobierno de los vivos , por
su parte, mostró a Foucault por primera vez hablando de los individuos como lugares independientes de experiencia, y como sujetos
capaces de actuar sobre sí mismos en la búsqueda de ciertos objetivos. La autonomía y la reflexividad surgieron como características de un
sujeto que ya no podía ser visto como un mero relé de poder.
Las consecuencias de este cambio no tardaron en aparecer. Uno de los aspectos más llamativos del pensamiento de Foucault
durante estos últimos años fue la voluntad del filósofo de disociarse —a veces con un lenguaje contundente— de
el estilo de trabajo que había caracterizado toda su carrera intelectual. En una entrevista realizada poco antes de su muerte,
le dijo a su interlocutor:
Al admitir —¡y lo admito! - que practiqué en El orden de las cosas, la locura y la civilización , incluso en
Disciplina y castigo , un estudio filosófico esencialmente fundado en un cierto uso de la filosofía
vocabulario, reglas y experiencia, y que me entregué a eso por completo, es seguro que, ahora, estoy tratando de
desprenderme de esa forma de filosofía. 32
Fue la admisión de un cambio de opinión bastante sustancial. Si las obras que habían llamado la atención de Foucault a
el mundo compartía un conjunto identificable de rasgos: alusividad, contradicción, uso de imágenes viscerales y voluntad (en
La feliz frase de Edward Said) para sacar conclusiones ilimitadas a partir de pruebas francesas limitadas, entonces todo eso fue lo que
Foucault trató de desprenderse a principios de la década de 1980. Sus volúmenes publicados eran de un carácter marcadamente diferente: en tono,
en el ritmo, en el método y en casi todos los demás aspectos que los que les habían precedido. Gary Gutting escribe que
"Los últimos escritos de Foucault logran una humanidad tranquila que no se encuentra en su trabajo anterior". 33 De hecho, un estado de placidez impregnaba
los dos últimos volúmenes de Historia de la sexualidad , al igual que los cursos que impartió Foucault durante estos años. El
el filósofo se movió lenta y deliberadamente en estas exposiciones; trabajó a partir de un pequeño grupo de textos; el evitó
contienda; habló como un profesor.
El quinto capítulo analizará varios de estos cambios estilísticos desde el punto de vista de dos de los más famosos de Foucault.
cursos fascinantes: Subjetividad y Verdad y La Hermenéutica del Sujeto. Estas investigaciones gemelas, que
juntos proporcionaron el material para los volúmenes de Historia de la sexualidad publicados en 1984, demostraron no solo una nueva
voz, pero también un nuevo conjunto de compromisos. Por temas, se centraron en las llamadas "artes de vivir" o técnicas
desarrollado en el mundo antiguo que permitió la configuración de la propia existencia de acuerdo con los objetivos estéticos.
Conceptualmente, se basaron en el despliegue de lo que podría denominarse un "sujeto prediscursivo": es decir, un subjetivo
núcleo que precede a cualquier práctica que pueda decirse que lo construye, y de hecho uno que elige libremente entre esos
prácticas. En conjunto, ofrecieron una visión, sin precedentes en la obra de Foucault, de la libertad individual.
Reconocer el papel de las artes de vivir y el sujeto prediscursivo en la obra tardía de Foucault nos ayuda a comprender
varios aspectos de su pensamiento posterior a 1980 que son difíciles de cuadrar con una posición constructivista dura. Éstas incluyen
la tremenda importancia otorgada a la creatividad y la belleza, la resurrección de la noción de "experiencia" y la
latitud otorgada al sujeto individual (en contraposición al “sistema” determinante) en la elaboración de la individualidad. También
nos permite ver el extenso comentario tardío de Foucault sobre la Ilustración como el concomitante de su
investigación de la formación de sujetos en la antigüedad. Finalmente, ofrece una idea de la figura que podría, en 1984, emitir el
declaración notable, "El pensamiento es libertad en relación con lo que uno hace, el movimiento por el cual uno se separa
a partir de él , lo establece como un objeto y lo reflexiona como un problema ". 34
T aquí es mucho en los escritos de Foucault para sugerir que estaba profundamente preocupado con la muerte. Reflexionó sobre el
diversidad de rituales con los que las culturas rodearon el momento de la muerte, 35 y escribió seriamente sobre su deseo de pasar
fuera del mundo en una especie de droga-suicidio indoloro. 36 Produjo no menos de dos estudios completos: El nacimiento de la
Clinic y Raymond Roussel, eso puede considerarse meditaciones sobre la muerte. Por todo eso, no creía que escribir
era un medio para conjurar la muerte, ni que lo que escribió lo preservaría de ninguna manera más allá de su tiempo señalado. 37
Foucault, el gran lector de Borges, hubiera apreciado la forma en que se ha conservado su discurso en su casa
institución. El visitante contemporáneo del Collège de France descubre una colección de biblioteca sin catálogo centralizado.
y, a menudo, ningún catálogo. Se ha renovado el auditorio en el que impartía Foucault. Cualquier mobiliario o recuerdo
que podrían haber recordado su presencia hace tiempo que se desvanecieron. Y aunque Foucault bien pudo haber sido el más grande
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filósofo pasear por los pasillos del Collège durante todo el siglo XX, indagar sobre las conferencias de Foucault es
entra por un camino que se ha enfriado bastante.
Las preguntas engendran pistas, sin embargo, y hacer suficientes preguntas es eventualmente encontrarse en una cámara mal iluminada llena
con volúmenes en folio y representaciones de iconos griegos. Esta es la Biblioteca Bizantina. Y si uno sigue al bibliotecario
allí, detrás del escritorio de circulación a un armario cerrado con llave en la habitación trasera, uno se encuentra cara a cara con una vista notable.
Allí, entre los íconos, se encuentran catorce años de la recopilación de enfoncés del filósofo Michel Foucault, ordenados apenas
como los quiere la historia.
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PARTE UNO
Discurso
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CAPÍTULO UNO
Efectos de superficie
Foucault, Sartre y la crítica del sujeto
El punto de ruptura se alcanzó el día en que Lévi-Strauss para las sociedades y Lacan para el
inconsciente nos mostró que el significado no era con toda probabilidad más que una especie de efecto superficial, un
resplandeciente, una espuma ... 1
A S BEST SELLERS GO , M ICHEL F OUCAULT ' S 1966 T HE O RDER DE T hings era atípico. El tratado de cuatrocientas páginas
subtitulado “Una
terriblemente arqueologíaabstruso
desagradable: de las ciencias humanas”apocalíptico
en su contenido, no fue simplemente el trabajo
en su tono, cargadode
deun autor
notas poco
a pie deconocido. También fue
página y demasiado largo. El conjunto,
manifiestamente destinado a dar un sentido de erudición masiva y sin esfuerzo, tuvo éxito a expensas de traducirse a sí mismo
prácticamente impenetrable para el lector lego. El objetivo declarado de la obra: destacar un conjunto históricamente coincidente de
discontinuidades en los discursos de gramática general, historia natural y análisis de la riqueza, no correspondían a ninguna
hambre cultural evidente.
Y, sin embargo, un éxito de ventas es lo que se convirtió en El orden de las cosas . Se vendió a través de su primera tirada de 3.000 copias en
una semana; 5.000 copias adicionales desaparecieron en dos meses. Cuatro meses después de su lanzamiento, el libro registró
en la lista de los más vendidos de L'Express. 2 Ninguno de los cuatro primeros libros del filósofo había encontrado este tipo de abrazo público; en
En un sentido relativo, ninguno de sus libros posteriores sería tan recibido. El nuevo volumen de Foucault fue un éxito rotundo: una necesidad
tener libro y un tema de conversación.
El entusiasmo generado por El orden de las cosas era, como reconoció su autor, totalmente inconmensurable con su
tema y audiencia destinataria. Sin embargo, si el trabajo se consumió mucho más allá de los límites del estrecho estrato que
cabía esperar que lo apreciara, eso no poco tenía que ver con su carácter de acontecimiento intelectual. Con razón o
erróneamente, El orden de las cosas fue visto y entendido dentro del contexto de una ola estructuralista que barrió Francia en
1966, que incluía Écrits de Jacques Lacan y Crítica y verdad de Roland Barthes . 3 El trabajo de Foucault en
particular, con su alto estilo y su inconfundible arrogancia, fue visto como un hito: dio sustancia a la
noción de que por fin había llegado un legítimo movimiento retador al existencialismo. El orden de las cosas era el ser
y la Nada de una nueva generación, y Foucault era su Jean-Paul Sartre.
Una gigantomaquia intelectual a la vista: así es como casi todas las revistas filosóficas de la época ...
y ciertamente la prensa más convencional cuando se interesó, eligió cubrir la publicación de The Order of
Cosas. 4 He aquí un libro que no solo confronta sino que se burla de la herencia sartreana: el marxismo,
es decir, lo trascendental, incluso el hombre mismo. ¿Cómo, se preguntó, el venerable rey de la filosofía francesa
defender su legado, ahora que cada parte de él estaba bajo el ataque directo de un recién llegado descarado?
El propio Sartre parecía considerar el asunto en estos términos. En el otoño de 1966, el mayor estadista del pensamiento francés
arremetió contra la nueva corriente filosófica. El estructuralismo, declaró, representaba un movimiento retrógrado. Era un
negación de la historia y de la dialéctica, un enfoque miope sobre lo sincrónico y lo determinado; cortocircuito el
potencial liberador de la lucha de clases, que fue un proceso inherentemente histórico. Sartre destacó a Foucault como su mayor
críticas mordaces, llamando al joven el constructor de una nueva ideología, "la última barricada que la burguesía puede
erigir contra Marx ". 5
Este capítulo sentará las bases para un análisis del pensamiento posterior de Foucault al examinar su primera confrontación.
con Sartre. 6 Destacará las posiciones filosóficas que Foucault marcó a mediados y finales de la década de 1960, en el
comienzo de su ascenso al estrellato intelectual, y argumentan que su trabajo de este período debe ser visto, en gran medida,
como respuesta a las críticas de Sartre. El “método” formal de arqueología sistematizado por Foucault en The Archaeology
El conocimiento fue, como revela un análisis detenido de ese texto, como un contraataque: ofreció un desafío directo a la
ideas que Sartre había establecido en su Crítica de la razón dialéctica de 1960 y su autobiografía de 1964, Las palabras. Esta
El ataque fue bastante exitoso. Si, a principios de la década de 1970, Foucault ya no apuntaba a Sartre, no fue menos importante porque
su confrontación había eclipsado al último pensador. Al finalizar la década, el violento rechazo de Foucault a la autonomía
el tema era de rigor.
H OW ES UNO para entender palabras y las cosas ? Foucault señaló en el conocido prefacio de la obra que el libro
comenzó como respuesta a un pasaje de Borges. 7 Ese pasaje, extraído de un ensayo titulado "John Wilkins 'Analytical
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El lenguaje ”, ve a Borges citar una“ enciclopedia china ”apócrifa. Este último texto divide a los animales en "(a) aquellos que
pertenecen al emperador; (b) embalsamados; (c) los que están capacitados; (d) lechones; (e) sirenas; (f) fabulosos;
(g) perros callejeros; (h) los que se incluyen en esta clasificación; (i) los que tiemblan como si estuvieran locos; (j)
innumerables; (k) los dibujados con un cepillo de pelo de camello muy fino; (l) etcétera; (m) aquellos que acaban de romper el
florero; (n) los que a la distancia parecen moscas ”. 8 Lo impensable para nosotros, sugirió Foucault, no es la
yuxtaposición de estas muchas categorías: es el sitio en el que todos coexistirían. La cruda imposibilidad de
conceptualizar un orden como el que describe Borges, un orden que, sin embargo, ostensiblemente poseía valor y
importancia dentro de los confines de una cultura diferente, llevó a Foucault a seguir la cuestión de la experiencia del orden
dentro de la cultura occidental.
Aunque ingeniosa, esta viñeta era engañosa. El orden de las cosas no fue un experimento mental divertido; si es tema
era el orden, lo que estaba en juego estaba en otra parte. En el contexto del pensamiento francés a mediados de la década de 1960, El orden de las cosas era una especie de
de polémica. Una obra estridente, un esfuerzo deliberado y ocasionalmente histriónico para romper ídolos, el libro de Foucault apuntaba a
dos objetivos. El objetivo próximo fueron las llamadas "ciencias humanas", o lo que en inglés se llamaría social
ciencias, una categoría que debía incluir la psicología, la sociología y la economía, pero también la historia y sus ramificaciones,
la historia de las ideas y la historia de la ciencia. 9 El objetivo de seguimiento, de mucha mayor importancia, fue el enfoque filosófico
movimiento de la fenomenología existencial, el tipo de pensamiento introducido en Francia a finales de la década de 1930 por Jean-Paul
Sartre.
Lo que compartían estos dos estilos de pensamiento, como diría Foucault, era una preocupación por el hombre. Las ciencias humanas
eran ese conjunto de disciplinas "que toma por objeto al hombre en cuanto empírico". 10 El existencialismo también se centró
sobre la figura del hombre como agente heroico y dador de sentido a un mundo sin sentido. La afirmación de Foucault era que esto compartía
el objeto era falso. El “hombre” no fue el tema de reflexión más antiguo e inmediato. Al contrario, era un nuevo
objeto, formado en el breve intersticio histórico entre dos modos de conocimiento arraigados en el lenguaje. Permítanos brevemente
Examine este sorprendente argumento.
Foucault emprendió, en El orden de las cosas , un estudio que tenía fuertes similitudes superficiales con su anterior carrera principal.
esfuerzos, Locura y Civilización y Nacimiento de la Clínica. La idea común a todos ellos era que, a través de la
En el estudio empírico de ciertos "discursos" históricos —como, por ejemplo, la psicología y la medicina— podemos descubrir
regularidades que son mucho más importantes que el contenido manifiesto de esos discursos. Nacimiento de la Clínica , para llevar
un ejemplo, había comenzado ofreciendo una demostración de la marcada discontinuidad entre una descripción médica escrita en
la década de 1760, y otra escrita en la década de 1820. No se trataba simplemente de que las dos descripciones utilizaran conceptos que no se superponían,
pero que, en un sentido fundamental, no hablaban el mismo idioma. 11 Foucault se propuso describir el cambio
donde un tipo de conocimiento médico, un discurso cuasi-zoológico basado en la clasificación de enfermedades, cedió,
dentro de un período muy corto de tiempo, a una forma completamente nueva de conocimiento médico, éste anatomoclínico y fundamentado
en la observación de tejidos dañados. El cambio se simbolizó en la transformación del siglo XVIII.
pregunta del médico, "¿Qué tienes?" en aquello con lo que su contraparte del siglo XIX inició la clínica
diálogo: "¿Dónde duele?" 12
Foucault había denominado El nacimiento de la clínica como una "arqueología de la mirada médica". De forma paralela, El orden de las cosas
fue una arqueología de las ciencias humanas. 13 Fue un intento de delinear una discontinuidad histórica masiva en ninguno,
pero tres discursos: biología, economía y medicina. Pero la propia naturaleza de ese proyecto amplió el alcance de
Conclusiones de Foucault. Porque si un discurso se transformó completamente en un momento dado de la historia, eso fue
notable; pero si tres discursos se transformaron todos al mismo tiempo, ¿no sugirió que algo más profundo
¿estaba pasando? Foucault buscó aislar e identificar ese algo más profundo. Escribió, una propuesta de economía:
Una reforma monetaria, una costumbre bancaria, una práctica comercial se pueden racionalizar, desarrollar, mantener o
disuelto cada uno según su forma apropiada; siempre se basan en un cierto conocimiento: un oscuro
conocimiento que no aparece en sí mismo en un discurso, pero cuyas necesidades son precisamente las mismas para
teorías y especulaciones abstractas sin ninguna conexión aparente con la realidad. 14
Este "conocimiento oscuro" que se mantuvo detrás y de hecho fundó tanto el discurso especulativo como las prácticas cotidianas fue
lo que Foucault vendría a llamar el épistémè. El dominio de este épistémè no debía ser reprimido. "En una cultura y en
en un momento dado ”, escribió,“ sólo hay un épistémè que define las condiciones de posibilidad de todo conocimiento ”. 15
Como en trabajos anteriores, Foucault situó el momento clave del cambio en o alrededor de la Revolución Francesa. Fue entonces que
sugirió, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, que lo que podría llamarse el
El épistémè “clásico” dio paso a uno propiamente “moderno”. Esto no quería decir que el cambio epistémico en cuestión fuera
único. Por el contrario, Foucault dio a entender que las revoluciones en nuestro conocimiento ocurrieron con cierta regularidad. Era sólo
a mediados del siglo XVII, o apenas ciento cincuenta años antes de los albores de la modernidad, que el
“Reniassance” episteme había dado paso a la clásica. En este caso, como en el cambio más reciente, “el fundamental
[se] modificó la disposición de todo el épistémè de la cultura occidental ". En ambos casos, no se trataba de una
cambio superficial en las opiniones y creencias de la gente; se trataba más bien de “modificaciones que alteraron el conocimiento mismo,
en ese nivel arcaico que hace posible tanto el conocimiento como el modo de ser de lo que se conoce ”. dieciséis
Si, habría sugerido Foucault, había puesto en primer plano la transformación de alrededor de 1800, era porque la
épistémè , y solo él, había dado origen al hombre. El "hombre" del que se ocuparon las ciencias humanas, es decir,
decir, la figura que es a la vez sujeto y objeto de conocimiento, era impensable dentro de los confines de la
pensamiento. El épistémè del siglo XVIII se organizó en torno al lenguaje y la representación, y en particular en torno a
representaciones entrelazadas en forma de tabla. Si fueran posibles representaciones adecuadas de todas las cosas,
Sin embargo, el caso de que “aquel para quien existe la representación y quien está representado en ella” no estaba en el
mesa: permaneció irrepresentable. La figura en la que todo el sistema se unió no podía ser él mismo
representados dentro del sistema. 17 Esto es lo que quiso decir Foucault cuando escribió:
Antes de finales del siglo XVIII, el hombre no existía…. El épistémè clásico se articuló a lo largo de líneas
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que de ninguna manera aisló un dominio propio y específico del hombre…. el hombre, como realidad densa y primaria, como complejo
objeto y sujeto soberano de todo conocimiento posible, no encuentra lugar allí. 18
Con el paso a la modernidad, en cambio, surgió la figura paradójica que, siendo una criatura finita,
todavía era capaz de servir como base de todo conocimiento. Si el hombre era el conocedor universal, sin embargo, en el
muy positividad de su conocimiento, se encontró con su propia finitud en todo momento: sus discursos le demostraron que estaba
meramente un objeto de la naturaleza para ser desplegado por sistemas (de lenguaje, de producción, de seres vivos) que manifiestamente
lo precedió. 19 La Crítica de la razón pura de Kant tal vez reveló el nacimiento de un "hombre" empírico-trascendental
claramente, pero era, afirmó Foucault, común a todos los discursos. Por tanto, un análisis de la riqueza centrado en el valor de cambio
dio paso a una economía centrada en el trabajo; una gramática general arraigada en la naturaleza representativa del lenguaje vio
transformada a sí misma en una filología basada en la evolución de las palabras; una historia natural basada en la clasificación de
seres devueltos a una biología basada en el fenómeno de la vida. En todos los casos, los fenómenos adquirieron un espesor y una
historicidad que había estado ausente en el pensamiento clásico; en todos los casos, se encontraba al hombre, “un ser tal que, en él, se ganaba
conocimiento de aquello que hizo posible todo conocimiento ". 20
Y era precisamente esta figura del hombre, afirmó crípticamente Foucault, la que ahora, en la década de 1960, estaba lista para
desaparecer. Los signos de la aparición de un nuevo épistémè , uno que reemplazó y trastocó al moderno, fueron
inequívoco. Foucault los encontró en la creciente importancia del lenguaje. En el discurso teórico, la lingüística fue
emergiendo como modelo para el análisis de relaciones formales en otras áreas; en la literatura contemporánea, hubo una
preocupación cada vez mayor y autorreferencial por la literatura misma como un evento sin autor, como un efecto del lenguaje. A
así, el épistémè naciente prometía ser, como el clásico que precedió a la modernidad, organizado en torno al lenguaje. "Es
hombre ", preguntó," habiéndose formado cuando el lenguaje se dispersó, no es probable que se disperse cuando el lenguaje se vuelva a ensamblar? "
El propio Foucault no tenía ninguna duda de que este sería el caso, y que el hombre resultaría haber sido poco más que "un
figura entre dos modos de ser del lenguaje ". Cuando la estructura que sustentaba la forma del pensamiento moderno finalmente
cedió, el hombre desaparecería, en la célebre frase del filósofo, como un rostro en la arena al borde del mar. 21
¿ QUÉ SIGNIFICA que Foucault eligió presentar su argumento de esta manera? Fue, ante todo, una indicación de
la distancia que había recorrido como pensador desde principios de la década. Como se señaló en la introducción, Foucault
La perspectiva hasta al menos 1964 fue paralela a la de los autores inspirados en Blanchot afiliados a la revista Tel Quel :
La existencia humana era, desde este punto de vista, una especie de pliegue en el lenguaje. 22 Después de esa fecha, giró rápidamente hacia un estilo de
análisis inspirado en el estructuralismo y la tradición francesa de la historia de la ciencia. En este sentido, El orden de las cosas
representó un avance significativo.
Foucault se mostró ya no contento con presentar la transacción en la que la experiencia subjetiva emergió de
“El murmullo del lenguaje” como simple y ahistórico; de hecho, la noción de experiencia en sí era cada vez más
sospechoso en sus ojos, y la palabra no aparece casi en ninguna parte en El orden de las cosas. Lo que lo estaba reemplazando era un
esquema ontológico en el que el discurso —ahora ocupando la misma posición antes reservada al "lenguaje" o al Ser—
se modificó gradualmente a lo largo del tiempo, dando lugar a posiciones subjetivas discretas . 23 Como señaló Foucault en
1967:
Durante mucho tiempo, hubo dentro de mí una especie de lucha mal resuelta entre la pasión por Blanchot y Bataille.
y por otro lado, el interés que tenía por ciertos estudios positivos, como los de Dumézil y de Lévi-Strauss,
por ejemplo. Pero, en última instancia, estas dos orientaciones ... contribuyeron en igual medida a llevarme al tema de la
desaparición del sujeto. 24
Visto desde la perspectiva de finales de la década de 1960, El orden de las cosas aparece como una especie de obra híbrida entre
Los escritos de Tel Quel de Foucault y la metodología cuasi-positivista que bautizaría como "arqueología". Desde 1966 hasta
1968, mientras Foucault trabajaba en La arqueología del conocimiento en Túnez, cualquier misticismo lingüístico residual sería
se deja secar en la vid. 25
Pero Foucault tenía razón al ver que ambas corrientes de pensamiento lo habían conducido hacia el tema de la
desaparición. El argumento de El orden de las cosas , con su enfático rechazo a la figura del hombre, estaba en su corazón
un ataque a la filosofía del sujeto autónomo. La negación del hombre fue concebida como un desafío a esas corrientes.
de pensamiento, que todavía fluía en Francia a mediados de la década de 1960, que invocaba a un individuo "fuerte": un cartesiano singular y coherente
sujeto. La afirmación de Foucault de que el hombre fue un invento del siglo XIX, y uno cuyo tiempo estaba casi terminado,
debe entenderse como el anverso de su afirmación, en una entrevista realizada poco después de la publicación de The
Orden de las cosas , que la Crítica de la razón dialéctica de Sartre fue “el esfuerzo magnífico y patético de un hombre de
siglo XIX para pensar en el siglo XX ”. 26 Decir que el tiempo del "hombre" había terminado era otra forma de decir que un
la filosofía basada en la subjetividad no tenía futuro; de hecho, ya estaba obsoleta; la afirmación de que el hombre era "decimonoveno
siglo ”fue menos una descripción histórica que el despliegue de un epíteto.
El Orden de las Cosas estaba destinado a ser un desafío abierto a estas escuelas de pensamiento. Foucault proclamó la necesidad de
superar "el obstinado obstáculo que se opone obstinadamente al pensamiento futuro", y prometió oposición
a todos los que todavía quieran hablar del hombre, de su reinado o de su liberación; a todos aquellos que todavía plantean preguntas sobre
qué es el hombre en su esencia; a todos aquellos que quieran empezar por el hombre para acceder a la verdad…. Quién hace
No desear pensar sin antes pensar que es el hombre quien piensa. 27
En esta lucha contra un existencialismo retrógrado, Foucault presentó el estructuralismo como un antídoto, incluso cuando el
manifestación del naciente épistémè. El elogio poco sutil, en la penúltima sección del libro, de las "contraciencias"
del psicoanálisis y la etnología fue a la vez una quimera para los (entonces) más prominentes colegas de Foucault, Jacques
Lacan y Claude Lévi-Strauss, y una declaración implícita de que sólo el estructuralismo estaba a la altura de la tarea de
Reflexión filosófica contemporánea. 28
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La crítica al sujeto autónomo que lanzó Foucault en El orden de las cosas —y el ataque concomitante
sobre existencialismo y fenomenología, se repitió y amplificó en una entrevista crucial que dio Foucault en el
primavera de 1966. Le dijo a la entrevistadora Madeleine Chapsal que su generación filosófica se había dado cuenta, como
a principios de 1950, que “estábamos muy, muy lejos de la generación anterior, de la generación de Sartre, de Merleau-
Ponty ". 29 Su generación, la cohorte que había sido demasiado joven para tomar un papel activo en la guerra, respetaba pero no podía
comparte la pasión de sus predecesores por la vida, la política y la existencia. "Nosotros", observó, "hemos descubierto algo
si no, una pasión diferente: la pasión por el concepto y por lo que yo llamaría 'sistema'. " 30
UNA “ PASIÓN POR EL SISTEMA ” fue una descripción notablemente honesta y concisa del estructuralismo francés. A través de una amplia
espectro de actividades, los estructuralistas autodenominados estaban —en 1966 como en ningún otro año antes o después— buscando comprender el
formas en las que la sistematicidad y no la intención determinaban el sentido. Roland Barthes, que acaba de completar su seminal
El manual estructuralista Elements of Semiology , estaba trabajando en The Fashion System , una interpretación semiótica de la vestimenta.
y estilo. 31 Jean Baudrillard, alumno de Barthes, ya estaba trabajando en El sistema de objetos , una estructura
interpretación del consumo y el coleccionismo modernos. 32
Todos estos esfuerzos fueron formas de pensar a través de la coherencia de los fenómenos culturales ordenados sin tener
recurrir a un sujeto trascendental que sería responsable de ese orden. El libro de Foucault hizo precisamente eso. A diferencia de
a las obras anteriores del filósofo, que habían mordisqueado los bordes de la cuestión de la subjetividad, La orden de
Las cosas , como señaló Domenach, desafiaron directamente la concepción "moderna" de la subjetividad: la independencia, el pensamiento, la
sujeto hablante que encuentra el mundo y crea significado en él. La claridad de este desafío fue íntimamente
relacionado con la salida de Foucault de la órbita de Tel Quel . Mientras el pensamiento arqueológico estuviera impregnado de
Con la noción de "experiencia" de Blanchot, le fue imposible romper radicalmente con la filosofía del sujeto;
como lo demostraron Madness and Civilization , la centralidad ontológica del lenguaje chocaba continuamente con el manifiesto
importancia atribuida a la experiencia vivida de los individuos. Con El orden de las cosas , Foucault comenzó a purgar su
obra de sus elementos inspirados en Blanchot. Las palabras como el ruido ( soplo ), monótona, soplo, la formación de espuma ( moutonnement ), y
balido ( bêlant ), todo lo cual se había utilizado para describir la inquietante conciencia de que un interminable e indiferente
el lenguaje habla a través de nosotros, desaparecido por completo del vocabulario de trabajo de Foucault. También lo hizo la noción de experiencia.
El pensamiento "sistémico" que Foucault avanzaba cada vez más estaba, como sus oponentes habían tenido razón en reconocer, en
sincronicidad con otros desafíos al tema lanzados durante estos años. Para pronunciar los nombres de Barthes,
Lévi-Strauss, Derrida, Althusser y Lacan es sólo capturar la fracción más pequeña de la estructura estructuralista o estructuralista.
investigación inspirada que tuvo lugar en la segunda mitad de la década de 1960. Pero el recurso al formalismo, particularmente en Francia,
fue un fenómeno generalizado que se extendió mucho más allá de los límites de la filosofía y las ciencias sociales. En el
artes visuales, las figuras afiliadas al grupo Apoyos / Superficies intentaron, a partir de 1966, prescindir de la
noción de subjetividad artística, y para crear un vocabulario minimalista a la vez crudo y "estructurado". El tema de la
La matriz —la red tejida, la cuadrícula, el patrón— es una constante en la obra de Claude Viallat, Patrick Saytour, Daniel
Dezeuze y Marc Devade. 33 Del mismo modo, las incursiones del formalismo en las letras francesas no son en ninguna parte más claras que en el caso
de Philippe Sollers, cuyos Nombres de 1968 y “Lois” de 1971 presentaron a los lectores una especie de máquina literaria; o como Sollers
él mismo los describió, "una matriz cuadrada que engendra narración y reflexión". 34
¿Qué quiso decir Foucault en particular cuando invocó la idea de sistema? Sartre, explicó Foucault, había respondido
a la tentación del absurdo al afirmar que el significado estaba por todas partes, que el sujeto individual era un hacedor de
sentido. Por varias razones, dijo Foucault, su propia generación ya no podía aceptar esta respuesta. Había llegado
ver el significado en sí mismo como un asunto de interrogación. Cuando Chapsal le preguntó cuándo se había producido el cambio, respondió:
El punto de ruptura se alcanzó el día en que Lévi-Strauss para las sociedades y Lacan para el inconsciente mostraron como
ese significado no era con toda probabilidad más que una especie de efecto superficial, un brillo, una espuma, y lo que
nos atravesó profundamente, lo que estaba ante nosotros, lo que nos sostenía en el tiempo y el espacio, era el sistema. 35
El significado no fue la creación soberana de sujetos autónomos. Fue el efecto superficial de un "sistema" que precedió
existencia humana. Este sistema debía entenderse como un conjunto de relaciones que obtuvieron, y sufrieron una transformación,
independientemente de los elementos que vinculó. "Antes de toda la existencia humana, todo pensamiento humano", dijo Foucault, "hay
ya debe ser un conocimiento, un sistema, que estamos redescubriendo ”. 36
Paul Ricoeur, mirando indiferente a la moda estructuralista, argumentó que “el tipo de inteligibilidad que se expresa
en estructuralismos ”triunfaba dondequiera que se trabajaba sobre un sistema cerrado o corpus completo, establecía un inventario
de elementos, colocó los elementos en relaciones de oposición, y estableció un álgebra o "combinatoria" de estos
elementos y pares de oposición. 37 Si bien Foucault tal vez habría encontrado reductivo el lenguaje de Ricoeur, en el
todo él habría estado de acuerdo. La lingüística estructural, señaló Foucault en 1968, había sido pionera en la idea de
gramática transformacional, es decir, combinatoria. "Es algo como este método", señaló, "que trato de introducir
en la historia de las ideas, de las ciencias y del pensamiento en general ". 38
S ARTRE ' S Falta de consideración por análisis-a lo largo de la década de 1960 estructuralistas, que discutió con Lévi-Strauss sobre el
límites de la empresa estructuralista — era bien conocido y no sorprendió a nadie. Lo que sí sorprendió fue la virulencia de
la respuesta que El orden de las cosas suscitó en Sartre. El trabajo fue sin duda una provocación. Pero Sartre trató
La marca de estructuralismo de Foucault como un mal único: una amenaza tangible que la filosofía ignoró con un peligro mortal.
En octubre de 1966, la revista filosófica francesa L'Arc publicó un número centrado en el tema "Sartre hoy".
Varios pensadores destacados ofrecieron sus reflexiones sobre el impacto y la importancia del trabajo de Sartre casi un
cuarto de siglo después de la aparición de su Ser y Nada seminal . El propio Sartre respondió entonces a una
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preguntas del entrevistador. L'Arc no era un enclave existencialista como Les Temps Modernes o Esprit : solo seis meses
antes, había publicado un extenso artículo de Foucault sobre la voz literaria de Julio Verne. 39 Sin embargo, Sartre utilizó la
oportunidad representada por la entrevista para arremeter contra Foucault y otros estructuralistas fronterizos de manera extremadamente directa
idioma.
Lo que la joven generación de pensadores franceses tenía en común, afirmaba Sartre, era una inquietante tendencia a negar
historia. El éxito del libro de Foucault fue prueba de ello. Foucault ofreció, para hablar con propiedad, no una arqueología sino una
geología: una serie de capas, cada una de las cuales define las condiciones de posibilidad de un tipo de pensamiento que alguna vez fue dominante,
formando el subsuelo del presente. Pero, continuó Sartre:
Foucault no nos dice qué sería lo más interesante: a saber, cómo se construye cada tipo de pensamiento.
a partir de estas condiciones, o cómo los hombres pasan de un pensamiento a otro. Para eso, habría tenido que
interponer la praxis —por lo tanto la historia— y es precisamente eso lo que se niega a hacer.
Ciertamente, dijo Sartre, la perspectiva de Foucault seguía siendo más o menos histórica, en el sentido de que distinguía
épocas, y miró al antes y después— "Pero él reemplaza la película con la linterna mágica, el movimiento con
una sucesión de inmovilidades ". 40 La linterna mágica de Foucault era una pila de instantáneas sincrónicas. El movimiento estaba ausente
e inexplicable. La llamada arqueología fue incapaz de comprometerse, incapaz incluso de reconocer, el flujo vivo de
la historia y sus actores.
Sartre revisó el hecho de que El orden de las cosas había disfrutado de un gran éxito comercial. Este, argumentó, era el
demostración más clara de que su autor no tenía nada nuevo que ofrecer. El tratado de Foucault era un libro que la gente había
esperando; "Ahora nunca se espera un pensamiento verdaderamente original". En lugar de ofrecer una forma genuinamente nueva de
comprensión del mundo, dijo Sartre, Foucault simplemente había presentado una mezcolanza de moda: "una síntesis ecléctica en
que Robbe-Grillet, estructuralismo, lingüística, Lacan y Tel Quel se utilizan cada uno por turno para demostrar la
imposibilidad de reflexión histórica ”. 41
Pero si a Foucault le faltaba precisión y originalidad, ni siquiera podía reclamar el mérito de las buenas intenciones. Sartre fue
en ninguna parte más mordaz que en su ataque a las motivaciones políticas que subyacen en El orden de las cosas. Detrás del
El velo de una crítica de la historia, afirmó, Foucault apuntaba manifiestamente a todo el proyecto político de los progresistas.
izquierda. “Se trata de crear una nueva ideología”, explicó, “la última barricada que la burguesía puede levantar contra Marx”.
Era posible que un historiador serio no fuera comunista; pero no fue posible escribir una historia seria
sin colocar la vida material, las relaciones de producción y la praxis en el centro del análisis. Foucault, incapaz de
superar al marxismo, había intentado así suprimirlo. Su construcción de sistemas representó una marca de lo más reaccionaria
arrogancia. 42
Foucault, como tantos otros aspirantes a Lévi-Strauss, no había reconocido que existían límites para la
aplicabilidad del análisis estructural. La perspectiva estructural, es decir, no dialéctica, era, por sí misma, simplemente
incapaz de explicar los fenómenos históricos. No es que no existieran "estructuras"; era más bien que su existencia
fue simplemente "un momento de la práctica-inerte". El punto esencial, que los estructuralistas invariablemente no estaban dispuestos a abordar
admitir, era que toda la creación humana era cuestión de apoderarse y derribar estas estructuras. De Auguste Comte
La expresión “El progreso es el desarrollo del orden”, comentó Sartre, fue relevante en este contexto:
Se aplica perfectamente a la idea que tienen los estructuralistas de la diacronía: el hombre está de algún modo desarrollado por
desarrollo de estructura. Por mi parte, no creo que la historia se pueda reducir a un proceso interno. La historia es
no orden. Es desorden. Digamos que es un desorden racional. En el mismo momento en que mantiene el orden, que
es decir estructura, la historia ya ha empezado a deshacerla. 43
La historia era un desorden rebosante en el que, si los hombres se encontraban con estructuras que les precedían, era sin embargo su
lugar para tomarlos en la mano y volcarlos a través de la acción. La abjuración de los estructuralistas del pensar, actuar
El individuo era, pues, filosóficamente indefendible y políticamente repugnante al mismo tiempo.
La entrevista de L'Arc gozó de una amplia difusión. A medida que la propia notoriedad de Foucault continuó creciendo a finales de 1966
y en 1967, era raro que sus entrevistadores, en algún momento, no hicieran referencia a los comentarios críticos de Sartre. El
El desafío a Foucault fue directo y personal. La respuesta sería de la misma manera.
A LO LARGO DE SU CARRERA , el método preferido de confrontación intelectual de Foucault fue iniciar un conflicto con su
libros, pero lucha en el terreno real en las revistas y la prensa convencional. En lugar de reforzar su establecida
trabaja con las respuestas a los críticos, esperó a que se disipara el humo y luego se enfrentó a sus oponentes
debates en los medios. Este sería su modus operandi al tratar con George Steiner en 1971, 44 y con Jacques Derrida en
1972. 45 Su encuentro con Sartre fue una notable excepción a esta práctica.
Porque Foucault se mostró decidido a tener la última palabra en este conflicto. Mientras no resistiera la tentación
para atacar en forma impresa cuando se presentó la oportunidad, su estrategia a lo largo de 1967 y 1968 fue esencialmente una
término uno. Planeó un contraataque masivo en forma de tratado metodológico, el único libro de este tipo que
alguna vez escribir. La Arqueología del Conocimiento fue más que una codificación de los principios filosóficos que subyacen
Obras empíricas de Foucault. Fue una respuesta mordaz a las críticas que había lanzado Sartre en la entrevista de L'Arc ; a
satirizar las ideas centrales de Sartre como se expresa en la autobiografía de este último, Las palabras ; y un intento de superar a Sartre
summa , la Crítica de la razón dialéctica , con una obra magna de la disolución del sujeto.
Desde 1966 hasta finales de 1968, Foucault trabajó en el borrador de La arqueología del conocimiento en la relativa
reclusión de Sidi-Bou-Saïd en Túnez. Claramente entendió que la obra era una respuesta a sus críticos, con Sartre primero
entre ellos. Por este motivo, le disgustó mucho la decisión de La quinzaine littéraire de publicar en marzo
1968 una entrevista en la que expresa fuertes críticas a Sartre. Foucault sintió que sus palabras se habían pronunciado desde el
registro y presentado al público sin su permiso. Pero lo que es más importante, como informó airadamente a la revisión
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editores: “Durante dieciocho meses, me he retenido de cualquier tipo de respuesta, porque estoy trabajando para dar una respuesta a
preguntas que se me han planteado, dificultades que he encontrado, objeciones que se han formulado
—Y entre otros, los de Sartre ”. 46 Esta respuesta, afirmó Foucault, se publicará en breve. Proporcionaría un
refutación mucho más fiel a sus opiniones reales que los comentarios descontextualizados provocados en una conversación privada.
La Arqueología del Conocimiento apareció precisamente un año después, en marzo de 1969. Fue una obra de inmensa
ambición. En poco menos de trescientas páginas, Foucault intentó fundar una nueva disciplina, una que sería
organizados no en torno al estudio de la historia de las ideas (en el sentido de opiniones y creencias, o lo que Foucault llamó
“Doxología”), sino más bien el estudio de la historia de las condiciones de posibilidad de las ideas. Esta disciplina, que Foucault
había practicado ostensiblemente sin haberlo formalizado todavía, en Madness and Civilization y Birth of the Clinic , fue
arqueología.
La arqueología, escribió Foucault, no era —como podría sugerir su uso del arco griego— una exploración de los orígenes. Era,
más bien, una empresa descriptiva: una descripción del archivo. Este último fue en sí mismo un término artístico para Foucault. No se refirió
a la suma de textos producidos y conservados por una cultura; más bien, el archivo era "la ley de lo que se puede decir, el sistema
que fija la apariencia de enunciados como eventos singulares ". 47 La descripción del archivo pretendía dilucidar
regularidades dentro de la irrupción aparentemente fortuita del discurso; esas regularidades, a su vez, permitirían discernir
los principios rectores que dieron a los cuerpos de conocimiento su forma particular. La arqueología, es decir, fue la
intento de determinar las reglas que gobiernan la producción del discurso para una cultura dada en un momento dado.
Su práctica implicaba un componente tanto negativo como positivo. El aspecto negativo fue una crítica radical de la
conceptos y métodos de la historia de las ideas tal como se practica tradicionalmente. Esto significó cuestionar la utilidad de
categorías analíticas que la historia de las ideas consideró naturales y necesarias: influencia, evolución y "mentalidad" o
"Espíritu de la época". También significó abandonar todas las subdivisiones demasiado familiares del discurso: la obra, el género y la
autor. 48 El aspecto positivo implicó la construcción de un conjunto alternativo de categorías dentro de las cuales uno podría pensar
la historia del conocimiento. Esta última tarea produjo una canasta de conceptos contraintuitivos y a menudo neologistas: declaración,
formación discursiva, positividad, archivo y varias docenas más. 49
¿Cuál fue el punto de este arduo trabajo de sustitución, mediante el cual categorías probadas por el tiempo (y aparentemente incontestables)
como autor y obra fueron descartados en favor de nuevos y dudosos sucesores? Fue para reconfigurar la historia de
conocimiento de tal manera que se elude la noción de sujeto que habla y piensa. Fue para demostrar, como Foucault
escribió con brío característico, que:
Tantas cosas dichas, por tantos hombres, durante tantos milenios, no surgieron de acuerdo con las leyes del pensamiento.
solo, o por el mero juego de las circunstancias; que no son simplemente la señalización, en el nivel de verbal
actuaciones, de lo que se había desarrollado en el orden del espíritu o en el orden de las cosas; pero que ellos
apareció gracias a todo un conjunto de relaciones que son las propias características del nivel discursivo; que mas bien
que figuras fortuitas injertadas de forma un tanto arbitraria en procesos mudos, nacen de acuerdo con
regularidades; En resumen, que si hay cosas que se dicen, y sólo esas cosas, no necesitamos buscar una explicación en el
cosas que se dicen o de los hombres que las dicen, sino del sistema de la discursividad, del enunciativo
posibilidades e imposibilidades que establece. 50
El arqueólogo se enorgullecía de su compromiso con una rigurosa neutralidad en lo que respecta al discurso. Su
La preocupación no era interrogar los textos para determinar su verdadero significado: el significado en ningún momento entraba en escena. Todavía
menos para detectar las intenciones subjetivas que se revelan en el discurso. Lo esencial era observar y
sopesar los enunciados en sí mismos y descubrir las similitudes estructurales que hicieron un determinado tipo de enunciado
posible en un momento y no en otro.
La historia del conocimiento, como la observó el arqueólogo, no fue la historia del progreso de la razón; era
ciertamente no el relato de una narración en la que los pensamientos de los hombres surgieron y tuvieron su impacto en el mundo. El
historia del conocimiento fue el desarrollo de un proceso anónimo: un proceso de formación y transformación de
cuerpos de enunciados según reglas aislables. Foucault no pudo enfatizar lo suficiente que su dominio previsto era
esta masa cruda y aparentemente indiferenciada de declaraciones. La atribución era irrelevante. Los sustantivos propios eran casi
completamente excluido de La Arqueología del Conocimiento.
Porque de lo que había que prescindir era de la noción de que el pensamiento de los hombres era su propiedad, un objeto propio.
creación. La dolorosa verdad que necesitaba ser aceptada era que los hombres eran los hablantes totalmente intercambiables de
sistemas de pensamiento que los trascendieron. La arqueología no existió para exaltar las voces de los que hablan, sino para
Demuestre que cada hablante es un muñeco de ventrílocuo.
F o todo aquello La arqueología del saber podrían haber parecido un asunto interno para los historiadores de la ciencia, la mira
fueron entrenados directamente en Sartre. Si hubo un tono inusualmente agudo y defensivo en el trabajo, fue porque un
La tarea negativa —la refutación de las críticas de Sartre— era uno de sus principios organizativos esenciales. No solo
Reconoció y rebatió todos los argumentos planteados por Sartre contra Foucault en su entrevista con L'Arc ,
pero finalmente tomó la ofensiva y desafió varias de las creencias fundamentales del filósofo mayor. Examinemos primero el
elementos defensivos.
El ensayo introductorio de Foucault se escribió casi en su totalidad en modo reactivo. Sartre, se recordará, tenía
etiquetó la obra de Foucault como una síntesis del estructuralismo y otros movimientos literarios de moda. Foucault se negó a
permitir que Sartre defina así su proyecto arqueológico, escribiendo en su ensayo introductorio, “No se trata de transferir a
el dominio de la historia, y en particular la historia del conocimiento, un método estructuralista que ha demostrado su eficacia en otros
campos de análisis ". El rechazo de la etiqueta estructuralista fue claro. También fue falso. El propio Foucault, como se señaló
antes, había dicho en 1967, "Lo que intenté hacer fue introducir análisis de estilo estructuralista en dominios donde
no había penetrado hasta este punto: es decir, en el dominio de la historia de las ideas, la historia del conocimiento, la
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historia de la teoría ". 51

Foucault también contraatacó a Sartre por su afirmación de que la arqueología “reemplaza la película con la magia
linterna ”, y que simplemente presentaba una sucesión de escenas inmóviles, o cuadros. 52 En una nota a pie de página picante, una de las únicas
siete en toda la obra, escupió: “A los últimos paseantes, ¿debemos explicarles que una 'mesa' ... es formalmente una 'serie de series'?
En todo caso, no se trata de una pequeña imagen fija que se pone frente a un farol para el mayor engaño de los niños, que, en
su edad, sin duda prefieren la vivacidad de las películas ". 53
Por tanto, Foucault ofreció dos críticas. En primer lugar, sugirió, de nuevo, con cierta falsedad, que Sartre había
malinterpretó su empleo del término "tableaux", pensando que significa "imágenes bidimensionales". En segundo lugar, él
rechazó la acusación de puerilidad, lo que implica que las películas (e, implícitamente, una comprensión de la historia como
esencialmente lineal y cinematográfica) eran el dominio real de los niños.
Más elaborada fue la respuesta a la acusación de Sartre de que la crítica de Foucault a la historia fue, en realidad, un objetivo de
Marx y el marxismo. Marx, argumentó Foucault, había sido responsable de un gran y liberador acto de "descentración" en
discurso histórico: había alejado el análisis histórico de un sujeto unificado de la historia (de la variedad hegeliana) a
centrarse en cambio en las relaciones de producción, las determinaciones económicas y la lucha de clases. ¿Qué estaba en contra de Marx,
Foucault escribió, fue el esfuerzo persistente por reinstaurar ese sujeto soberano en nombre del humanismo. Sartre tenía
escrito, en la Crítica de la razón dialéctica , “si la cultura es más que una acumulación de conocimiento heteroclita y
fechas ..., entonces lo que sé existe tanto dentro como fuera de mí como un campo de tensiones particulares; cuerpos de conocimiento,
por muy dispares que sean sus contenidos o las fechas de su aparición…, están vinculados por relaciones de interioridad. " 54
Sartre sugirió en este pasaje que todo conocimiento, aunque aparentemente limitado y fracturado, se deriva de
participación en un “proceso diacrónico de totalización”: es decir, un proceso histórico singular de desarrollo. Foucault
Argumentó que este tipo de pensamiento, no el suyo, representaba una traición a la tradición marxista. Marx había anticipado la
estructuralistas en la dispersión del tema de la historia. La "historia continua", por otro lado, "es el indispensable
correlato de la función fundadora del sujeto ". 55 Plantear un sujeto coherente y unificado, un sujeto que imbuyó su
mundo con significado, y que fue el creador soberano de su propio conocimiento, fue igualmente para postular una especie de lineal,
narrativa teleológica en la que la marcha de la historia fue también el relato del progreso de la razón.
Esta línea de argumentación continuó cuando Foucault confrontó la afirmación de Sartre de que, en la medida en que la historia estaba estructurada, esta
estructuración era simplemente "un momento de lo práctico-inerte": una restricción objetiva que debe superarse a través de
libertad humana. Tal afirmación, insinuó Foucault, representaba un malentendido de la naturaleza de las regularidades
que observó la arqueología. El "sistema" que discernió la arqueología no era un objeto para ser desplegado espontáneamente (o
superado) por una subjetividad aún más profunda; fue, por el contrario, lo que hizo que la aparente espontaneidad
de actores posibles. Escribió: “Detrás del sistema terminado, lo que descubre el análisis de formaciones no es la vida misma,
hirviendo y aún sin capturar; es un inmenso espesor de sistematicidades, un denso conjunto de múltiples relaciones ”. 56 El
intentar apoderarse de las regularidades discursivas después del hecho y reinsertarlas en la "experiencia vivida" de los actores, actores que
no eran más que puntos dentro de esa red de regularidad discursiva, estaba destinada al fracaso. No existía una realidad más libre
fuera del discurso, no hay un estado prediscursivo primordial desde el cual este último pueda ser tomado en la mano y dominado por
conciencia. Prefigurando un argumento que emplearía más tarde con respecto al poder, Foucault escribió:
dimensión del discurso es todo lo que hay ". 57
Finalmente, Foucault intentó recuperar los términos del argumento de Sartre. Este último había pintado a Foucault como el
parangón del estructuralismo y, por tanto, como el archienemigo de la historia. Esto, respondió Foucault, había sido simplemente una forma
desorientación, porque lo que estaba en juego en La arqueología del conocimiento , como en El orden de las cosas , no era
estructura ni historia. Él explicó:
esta obra, como las que la han precedido, no está inscrita —al menos no directamente o en primera instancia— en el
debate sobre la estructura (en oposición a la génesis, a la historia, al devenir); pero en el campo donde ... cuestiones de humanos
el ser, la conciencia, el origen y el sujeto hacen su aparición. 58
Si bien el tema inmediato de discusión era la historia (y la estructura de la historia), explicó Foucault, lo que está en juego
el argumento estaba en otra parte. La razón por la que el acercamiento de los estructuralistas al pasado había despertado tanta
disidencia en ciertos sectores filosóficos era que parecía socavar la autonomía, o incluso la existencia, de la
sujeto humano. 59 La descripción de Sartre de la obra de Foucault como antihistórica fue, por tanto, una especie de caballo de acecho; el Real
El peligro del estructuralismo no era que paralizara la historia, sino que disolviera al sujeto como creador consciente.
de historia.
T que más INCANDESCENTES momentos de La arqueología del saber fueron reservados para su tramo final. Los libros
La conclusión de dieciséis páginas fue escrita como una especie de drama: un encuentro prolongado entre una figura que es claramente
Foucault y un interlocutor hostil. 60 El interlocutor tenía muchas de las características de Sartre, como habría sido
evidente para los lectores: reiteró los argumentos de la entrevista de L'Arc , amonestó a Foucault por no reconocer la
límites de la empresa estructuralista, y afirmó la línea existencialista central de que todo conocimiento
actividad constituyente de los sujetos conscientes. Un Sartre virtual y Foucault chocaron así en términos dictados por Foucault.
Su confrontación verbal coreografiada sobre lo que se había logrado o no en los capítulos anteriores dio
Foucault la oportunidad de ir más allá de la reacción y llevar su ataque directamente a Sartre.
En su salva de apertura, el interlocutor criticó a Foucault por la temeridad que le había permitido llevar a cabo
análisis en la historia de las ideas, donde evidentemente no tenía lugar. Cargó:
A la manera de cierta forma de lingüística, ha intentado prescindir del sujeto hablante; creíste
que era posible rastrear el discurso de todas sus referencias antropológicas y tratarlo como si nunca hubiera sido formulado
por cualquiera, como si no hubiera nacido en circunstancias particulares, como si no estuviera dirigido a nadie. 61
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Foucault optó por no contrarrestar esta crítica, sino por aceptarla con una sonrisa. "Tienes razón", respondió, "no entendí
la trascendencia del discurso; Me negué, al describirlo, a referirlo a una subjetividad ". 62 No cedió terreno, aceptó
que su análisis había eludido la noción de un sujeto hablante y pensante, y lamentaba sólo la persistencia de
polémicas estériles en torno a la palabra "estructuralismo".
El interlocutor luego redobló sus esfuerzos, señalando que el estructuralismo pudo haber tenido sus éxitos locales: en el
en el estudio del lenguaje, en el estudio del mito e incluso quizás en el estudio de la mente inconsciente. Una cosa era jugar
con elementos y relaciones y discontinuidades cuando se analizaban las leyendas indoeuropeas o las tragedias de
Racine; 63 Era otra cosa muy distinta hacerlo cuando lo que estaba en juego era la forma misma de conocimiento que permitía
habla aquí y ahora. Este último, en su espesor histórico, era irreductible.
Foucault, en su momento más cruel, absorbió este argumento y luego se lo repitió a su adversario con un eco burlón. Él
respondió:
Permítame… decirle cómo entendí sus comentarios hace un momento. "Seguro", dijiste con los dientes cerrados, "tenemos
A pesar de todas las batallas de retaguardia en las que nos hemos enfrentado, nos hemos visto obligados a aceptar la formalización de
discursos deductivos; ... Claro, hemos tenido que abandonar todos estos discursos que, antes, trajimos de vuelta a la
soberanía de la conciencia ". 64
Pero estas pérdidas eran aceptables, continuó el loro Foucault, porque se recuperarían en el segundo
grado. Los propios análisis estructurales, es decir, estarían a partir de este punto sometidos a
interrogatorio y pidió especificar desde qué punto hablaron. La razón por la que los habitaba sería llevada a
lo abierto y cuestionado de una manera trascendental propiamente dicha: en términos de sus orígenes, su horizonte teleológico y su
continuidad temporal. La historia del pensamiento se convertiría así en el último refugio del “dominio histórico-trascendental”:
una fortaleza que hay que defender a toda costa.
Volviendo a su propia voz, Foucault dijo que esta estrategia — el uso de la historia del pensamiento como una fortaleza de
dentro del cual uno podría llover flechas con seguridad sobre los ejércitos estructuralistas invasores de abajo, había sido más que evidente para
él en la elaboración de La arqueología del conocimiento ; de ahí la elección del tema. Lo esencial era “liberar la historia de
pensamiento de la sujeción trascendental ". Analizando la historia del conocimiento como una discontinuidad que ninguna teleología
podría reducirse de antemano, como una dispersión que ningún horizonte podría recoger, y como el despliegue de “un anonimato sobre
que ninguna constitución trascendental impondría la forma del sujeto ", declaró Foucault, había abierto el
puertas de esta fortaleza y se le negó el santuario a lo que se pretendía proteger: los poderes constituyentes de
conciencia. sesenta y cinco
Aparentemente sorprendido por la audacia de las afirmaciones de Foucault, su interlocutor lo acusó de intelectual
hipocresía. “Tú mismo haces un uso extraño”, declaró, “de esta libertad que desafías en los demás”. Cómo podría
¿Justifica Foucault, preguntó, la posición desde la que habló en ese momento? ¿Cómo podía él, en buena conciencia, hablar
de las estrategias que había empleado y las intenciones que había ejecutado en la elaboración de la arqueología? El
interlocutor sondeó:
¿Ha olvidado el cuidado que tuvo para encerrar el discurso de los demás dentro de los sistemas de reglas? Tienes
¿Olvidó todas estas limitaciones que describe tan meticulosamente? ¿No le ha quitado a las personas el derecho a
intervenir personalmente en las positividades dentro de las cuales se sitúan sus discursos? 66
Foucault respondió que su interlocutor había cometido un grave error. La descripción arqueológica de discursiva
Las formaciones no debían entenderse como un conjunto de restricciones que operan sobre un hablante que de otro modo estaría libre. Estas formaciones
eran una positividad literal: el sitio, las reglas y las relaciones que hicieron posible un discurso significativo en primer lugar.
Las prácticas discursivas, dijo Foucault, eran solo eso: prácticas. Dilucidarlos en su grosor y complejidad fue un
forma de mostrar que hablar era hacer algo, y algo muy distinto a expresar lo que se pensaba.
Si bien podría haber sido interesante saber cómo habría respondido el interlocutor a esta afirmación, Foucault no
no le des la oportunidad; se reservó la última palabra para sí mismo.
F OUCAULT ' DECLARACIÓN S CIERRE , mientras que sólo dos páginas de longitud, era un ensayo en sí mismo. 67 Comenzó con una disculpa falsa.
Foucault dijo que comprendía perfectamente la labor ingrata en la que había estado involucrado durante diez años. El reconoció
que era a la vez desagradable y provocativo revelar los límites y las necesidades de una práctica en la que uno había estado
acostumbrado a ver el juego del genio y la libertad. Admitió que era casi intolerable ver mensajes de texto.
desmembrado, analizado y recombinado sin encontrar ni una sola vez el rostro del autor, cuando es evidente que lo que cada
Lo que más deseaba era situarse "a sí mismo" en su discurso.
Habiendo dicho estas cosas, Foucault dejó que la otra voz, que ahora sonaba completamente desesperada, volviera a entrar para una última súplica.
La súplica merece una cita extensa:
¡Qué! Tantas palabras amontonadas, tantas marcas depositadas en tanto papel y ofrecidas a innumerables miradas, ...
tan profunda piedad unida a conservarlos e inscribirlos en la memoria de los hombres, todo esto para que
nada podía quedar de la pobre mano que los trazaba, de esta inquietud que buscaba tranquilizarse en ellos,
¿y de esta vida completa que ya no tiene más que ellos para seguir viviendo?…. ¿Debemos admitir que el tiempo
del discurso no es el tiempo de la conciencia llevado a las dimensiones de la historia, o el tiempo de la historia presente en
la forma de conciencia? ¿Debo suponer que mi discurso no presagia mi supervivencia? 68
¿Cómo podía ser, quería saber la voz, que el discurso no fuera el registro de una conciencia? Que esperanza de salvación
—Incluso la modesta salvación terrenal de la inmortalidad textual— podría haberlo si el legado escrito de uno no fuera ni siquiera el
¿propio?
Es difícil exagerar la acidez de este pasaje. Porque las dos ideas expresadas en él, a saber, que el discurso es
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el tiempo de la conciencia llevado a las dimensiones de la historia, y ese discurso le permite a uno hablar más allá
muerte — eran propiedad inconfundible de Sartre. Ambas ideas fueron expresadas a lo largo de su obra, y ambas fueron
prominente dentro de sus obras de la década de 1960.
En Search for a Method , la introducción a la Crítica de la razón dialéctica , Sartre había subrayado repetidamente que
las obras eran obras de hombres. Fueron, como tales, la expresión de los proyectos específicos de sus creadores: revelaron
el trabajo de la conciencia. Olvidar esto era cosificar los productos culturales. Como señaló Sartre con respecto a Madame Bovary :
si en el curso de la lectura del libro, no volvemos constantemente ... a los deseos y fines, es decir, el total
empresa: de Flaubert, simplemente convertimos el libro en un fetiche (lo que a menudo sucede), tal como se puede hacer con un
mercancía considerándola como una cosa que habla por sí misma y no como la realidad de un hombre objetivado
a través de su trabajo. 69
Madame Bovary nos mostró el pensamiento de Flaubert y tradujo directamente un proyecto que él había concebido y llevado a cabo.
Además, escribió Sartre, podemos decir que desde diciembre de 1851 hasta abril de 1856, la novela había formado la unidad de
La existencia de Flaubert. El discurso formó la conexión entre el tiempo histórico y el tiempo de la conciencia.
En cuanto al argumento de que las obras ofrecían una especie de inmortalidad, éste era un tema importante, y muy personal, para
Sartre. En Náuseas , había abordado la posibilidad de que uno pudiera seguir viviendo en los objetos de arte que había creado libremente. A
libro, un disco o cualquier otra cosa física que capturara y sostuviera la voz humana, llevaba la promesa de restaurar esa
voz a los futuros oyentes, mucho después de que su portador se hubiera marchado. 70 En su autobiografía Las palabras , Sartre describió el
darse cuenta de que había llegado cuando era joven: “Descubrí que en belles-lettres el Dador puede ser transformado
en su propio Don, es decir, en un objeto puro. El azar me había convertido en un hombre, la generosidad me convertiría en un libro. Podría lanzar
mi misiva, mi conciencia, en letras de bronce; Podría reemplazar las conmociones de mi vida por inscripciones indelebles, mi
la carne por un estilo, las débiles espirales del tiempo por la eternidad ". 71 Visto desde lo alto de su tumba, escribió Sartre, su nacimiento
le parecía un mal necesario: uno requerido para su transfiguración a través de la palabra. “Para renacer, tuve
escribir." En algún momento alrededor de 1955, imaginó, una larva se abriría revelando veinticinco mariposas en folio, cada una de las cuales
que volaría a su lugar en las estanterías de la Bibliothèque Nationale. «Renazco», imaginó, «por fin me convierto en un
hombre entero, pensando, hablando, cantando, tronando, un hombre que se afirma con la inercia perentoria de la materia ”. 72
Si, como sugirió Sartre, finalmente se hubiera liberado de esta visión y hubiera reconocido que no habría
Al conjurar la muerte, siguió creyendo que sus libros eran su legado y la representación más fiel de sí mismo. "I
escribir ", afirmó," y seguiré escribiendo libros ". Podría darse el caso de que la cultura no pudiera salvar ni justificar al hombre,
pero siguió siendo su producto más auténtico. “[Él] e se proyecta en él, se reconoce en él”, escribió Sartre; "Tan crítico
solo el espejo le ofrece su imagen ”. 73
Tales fueron las opiniones que Foucault ridiculizó cuando hizo que su interlocutor que sonaba roto le preguntara: "¿Debo suponer que
mi discurso no presagia mi supervivencia? A tal pregunta y a la angustia existencial que la animaba
Foucault no ofreció remedio ni consuelo. Solo pudo responder que entendía el malestar de aquellos que
fueron atrapados por él. Ya es bastante malo, dijo, que ya habían descubierto reglas que no tenían lugar en la conciencia.
habitando su historia, su economía, sus prácticas sociales, su lengua, los mitos de sus antepasados y “la mismísima
fábulas que se les contaron en la infancia ". 74 Que tuvieran que entregar las mismas palabras que provienen de su
labios— “este discurso en el que quieren poder decir inmediatamente, sin distancia, lo que piensan, creen o
imagina ”, era demasiado. 75 Naturalmente, se burló Foucault, prefirieron negar que el discurso fuera un discurso gobernado por reglas
práctica. Con tantas cosas que ya se les habían escapado, estos desafortunados no podían soportar perder ese frágil
fragmento de discurso que llevaría su vida un poco más lejos.
Las últimas líneas de la autobiografía de Sartre, como era de esperar, afirmaron su determinación de seguir haciéndose
a través de la escritura. Ellos leen:
Sin equipo, sin herramientas, me puse a trabajar todo para salvarme todo. Si consigno un imposible
Salvación a la sala de utilería, ¿qué queda? Un hombre completo, compuesto por todos los hombres y tan bueno como todos ellos y tan bueno
como cualquier. 76
Las últimas líneas de La arqueología del conocimiento dieron la respuesta a sangre fría:
El discurso no es la vida: su tiempo no es tuyo; en él, no te reconciliarás con la muerte; puede ser que te hayas matado
Dios bajo el peso de todo lo que has dicho; pero no imagines que harás de todo lo que has dicho un hombre
que vivirá más tiempo. 77
T HE Un RCHAEOLOGY DE K ONOCIMIENTO fue sin duda el gran obra que Foucault había esperado a crear. Como hábil en
construcción, ya que era rico en contenido, el libro prestó el valioso servicio de inscribir los estudios previos de Foucault
dentro de un marco metodológico unificado y claramente definido. Al mismo tiempo, reveló el pensamiento del filósofo.
capacidad casi ilimitada para fabricar conceptos: rasgo por el que Gilles Deleuze lo admiraba mucho. Deleuze lo haría
escribir muchos años después que Foucault era "[un] nuevo archivero": nuevo en el sentido de que ordenó el conocimiento como ningún
archivero antes que él. Ni formalización ni interpretación, sino descripción era la esencia de la arqueología. 78
Porque Foucault había puesto su propio sello en la noción de "archivo". Había definido un nuevo dominio, que era el de
discurso. Formalizando los conocimientos adquiridos en sus trabajos anteriores y, al mismo tiempo, prestándoles un aspecto más reconocible
De elenco estructuralista, Foucault había ofrecido una forma de practicar la historia del conocimiento que fue purgada de la intervención.
de la conciencia. Como explicó el filósofo en un artículo de 1968, “se puede decir que el conocimiento, como campo de historicidad en
que aparecen las ciencias - está libre de toda actividad constitutiva, libre de toda referencia a un origen o una historia
teleología trascendental, desprendida de toda dependencia de una subjetividad fundacional ". 79 El conocimiento, es decir, fue
totalmente inmanente. Al describir la aparición y el desarrollo de diferentes formas de conocimiento, no hubo necesidad de
recurso a la profundidad. No había necesidad de pasar a otro nivel para explicar el nivel del discurso, o las cosas dichas.
El discurso contenía en sí mismo su propio principio de orden. Era un plano o una superficie, sin nada debajo.
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Si el significado parecía surgir dentro del discurso, era, como había sugerido Foucault en 1966, una especie de "efecto de superficie".
La frase en sí fue un medio en broma. Un efecto de superficie exige profundidades ocultas que habrían producido el efecto;
El humor negro de Foucault es que no plantea tales profundidades. Incluso el "inmenso espesor de sistematizaciones" que Foucault
colocado "detrás del sistema terminado" no debía ser tomado literalmente en un sentido espacial. 80 Más bien, era una forma de
describir relaciones que eran internas al sistema, que, cualquiera que sea su densidad, existían dentro del plano que revelaba
su funcionamiento silencioso. 81
Hacer estos argumentos explícitamente en 1969 fue deshacer la ambigüedad que vino con el nombre de "arqueología". Más
centralmente, fue para combatir públicamente la afirmación de Sartre de que Foucault era un tamiz y un excavador de los "subsuelos" de Occidente.
cultura. La arqueología no era, respondió ahora el joven, un esfuerzo fallido por desenterrar las huellas de la práctica humana. Eso
fue la demostración triunfal de que las huellas del hombre estaban ausentes en los caminos del conocimiento.
Por todo lo que logró, La arqueología del conocimiento no fue un trabajo "exitoso" en la forma en que The Order of
Las cosas habían sido. Los lectores lo encontraron árido y esquemático. Los críticos pasaron por alto el libro de una manera que recuerda a la
primeras obras del autor. Desde la perspectiva del conflicto Sartre-Foucault, nada de esto importaba. Al comienzo de
En la nueva década, Foucault no era un intelectual advenedizo, sino el nuevo profesor de Historia de la
Sistemas de pensamiento en el Collège de France; era, como señaló un crítico, el "mandarín del momento" de Francia. 82 El anti
La posición de subjetividad que Foucault había defendido desafiante en 1966 era, en 1970, absolutamente dominante. Ya sea
La arqueología había sido fundamental para cerrar la era filosófica sartreana y era un tema de especulación.
El hecho evidente era que el hombre estaba muerto. Foucault no lamentaría su muerte.
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CAPITULO DOS
Reestructuración
Foucault y el giro genealógico
Las nociones fundamentales que enfrentamos ahora ya no son la conciencia y la continuidad ... ni
son signo y estructura. Son eventos y series, con todo el conjunto de nociones asociadas:
regularidad, azar, discontinuidad, dependencia, transformación. 1
I N F OUCAULT ' S TRABAJO , DEL PERIODO DE 1969 A 1973 marcó una transición. Una creciente preocupación por el papel de
prácticas no discursivas llevaron al filósofo lejos de un enfoque “arqueológica” en históricos epistemas -y distancia
de la historia de la ciencia en general, en la dirección de análisis "genealógicos" que debían más a Nietzsche que a
Canguilhem. Obras como El orden de las cosas y La arqueología del conocimiento , en las que la transformación de
Los sistemas de conocimiento eran la preocupación central, dieron paso a la Disciplina y el Castigo , en la que la preocupación motriz era
poder.
Dado que este giro de la arqueología a la genealogía representa un momento decisivo en la carrera intelectual de Foucault, es un
cuestión de alguna consecuencia cómo lo entendemos. ¿Por qué Foucault dejó de usar la palabra "arqueología" para describir su
investigaciones? ¿Por qué dirigió su atención al contexto social del conocimiento?
La respuesta tradicional a estas preguntas no proviene de los historiadores, sino de los filósofos: Foucault, se dice,
hizo no proseguir con el trabajo bajo la bandera de la arqueología porque él podría no. El proyecto de arqueología era
tratar la transformación histórica del discurso como un fenómeno gobernado por reglas, uno que podría ser significativamente
estudiado de forma aislada de su contexto "no discursivo". Este proyecto, una vez desarrollado de forma rigurosa y sistemática,
demostró ser irremediablemente defectuoso. Sufría de contradicciones internas que no podían ser toleradas ni
resuelto. Frente a este fracaso, corre la interpretación, Foucault buscó una forma de refundir la arqueología
pregunta. Lo encontró en el enfoque genealógico de Nietzsche, con el resultado de que sus análisis se movieron definitivamente
hacia la sociedad y el poder.
Este enfoque internalista y basado en el texto de la carrera de Foucault es esclarecedor, y sin duda nos ayuda a ver un
una serie de defectos conceptuales a los que él mismo no prestó atención. Como explicación del cambio en su práctica de
la filosofía, sin embargo, es inadecuada. La trayectoria alterada de Foucault no puede derivarse completamente de sus razonamientos; ni
¿Puede entenderse sin levantar la vista ni una sola vez de sus escritos? El "fracaso metodológico de la arqueología" fue un
causa necesaria, pero no suficiente, del llamado giro genealógico.
Si bien el método que Foucault formalizó en La arqueología del conocimiento tenía agujeros lógicos, por lo tanto, debe ser
dijo, tenía cada uno de sus estudios anteriores. Lejos de considerar esto como una acusación a su trabajo, Foucault sintió (y repetidamente
dijo) que la inconsistencia era el concomitante natural de su estilo de trabajo: cuando terminó un libro, estaba
invariablemente haciendo preguntas diferentes a las que tenía cuando lo empezó. Algunas preguntas simplemente se dejaron en suspenso; algunos
los problemas no podían dejar de recibir soluciones insatisfactorias. Lo esencial era mantener un enérgico cuestionamiento.
Por tanto, el hecho de que la arqueología como doctrina resultara menos que perfectamente coherente, aunque interesante, no nos dice nada.
sobre por qué Foucault recurrió a la genealogía. Por el contrario, una mirada de cerca a la práctica de la filosofía de Foucault, su situación
despliegue de conceptos: promete decirnos mucho.
Sobre la base de una gran cantidad de pruebas, incluidos libros, tratados, ensayos, charlas, cursos de conferencias y entrevistas, este
El capítulo ofrecerá un relato alternativo del giro genealógico. Argumentará que, en lugar de ver la transición
desde la arqueología hasta la genealogía como un evento impulsado por problemas , deberíamos verlo como un evento impulsado por conceptos . En Foucault's
Pensado, el período posterior a 1968 se caracterizó por la importación a gran escala de conceptos. Específicamente, Foucault
injertados en la arqueología, a veces bien, a veces con torpeza, categorías derivadas del marxismo y del pensamiento
de su socio filosófico Gilles Deleuze. Es un hecho que muchas de estas categorías trasplantadas se marchitaron en la vid.
después de varios años (con el resultado de que su irrupción ha sido ampliamente ignorada en la literatura crítica). Pero como este
El capítulo mostrará que fue el uso de un vocabulario esencialmente extraño lo que permitió a Foucault reestructurar su pensamiento; y
es imposible seguir el camino que lleva de La Arqueología del Conocimiento a Disciplinar y Castigar sin
reconociendo un período intermedio de reestructuración.
Un S LO ANTERIOR capítulo mostró, La arqueología del saber ofreció un resumen y elaboración del
método que Foucault creía haber creado y respondía a las corrientes filosóficas anteriores, así como a
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cuestiones disciplinarias en la historia de las ideas. La arqueología estaba destinada a ser una empresa descriptiva: una forma de
investigar textos históricos que afirman su cientificidad. La esencia del método, que Foucault sintió que había
aplicado, con diversos grados de timidez, en Madness and Civilization, The Birth of the Clinic y The Order
of Things —fue poner entre corchetes el significado textual a favor de un enfoque exclusivo en la descripción. En una entrevista de 1969,
Foucault llamó arqueología “la descripción de este conjunto, esta extraordinariamente vasta, masiva y compleja masa de cosas
que se han dicho en una cultura, como sucede, en nuestra propia cultura ... eso es lo que, en general, entiendo por
arqueología." 2 La descripción arqueológica se distingue de los análisis tradicionales en la historia de la ciencia al aislar
un dominio original. Ese dominio era la totalidad de los enunciados discursivos , a diferencia de las proposiciones (lógicas)
y oraciones (gramaticales). En lugar de rastrear el desarrollo de las disciplinas científicas en los términos familiares de
influencia, tradición y genio, el arqueólogo se limitó voluntariamente a evaluar declaraciones crudas dentro de
llamadas "formaciones discursivas".
No se debía tener en cuenta el significado o el valor de verdad de las declaraciones. Debían evaluarse únicamente en términos
de los objetos que desplegaron, los conceptos que utilizaron, las estrategias teóricas en las que participaron y la
posiciones subjetivas que permitieron. A diferencia del historiador de la ciencia, el arqueólogo no intentó leer el
descubrimiento progresivo de la verdad en las ciencias que examinó; en cambio, buscó establecer las condiciones que habían
emitió una declaración dada, en un momento dado, científicamente aceptable. Este fue el significado de Foucault cuando dijo, como
ya en 1966, la preocupación de la arqueología era "los límites de la enunciabilidad". 3
The Order of Discourse , que se publicó como volumen independiente en 1971, difería notablemente en forma de su
predecesor. No fue un tratado, sino un discurso: la oración inaugural de Foucault en el Collège de France. A diferencia de la
Arqueología del Conocimiento , de alcance masivo, específico en sus fines y dirigido a un estrecho número de profesionales.
público para quien los debates relevantes fueron claros, este trabajo fue de pequeña escala, extremadamente amplio en sus objetivos, y
dirigido a una gran audiencia de no especialistas. Sin embargo, por pequeño que fuera, El orden del discurso permitió a Foucault
realizar tres movimientos importantes en relación con su trabajo anterior. Examinemos brevemente cada uno de ellos.
En primer lugar, Foucault expresó su suposición de que “en toda sociedad la producción del discurso está controlada a la vez,
seleccionados, organizados y redistribuidos mediante un cierto número de procedimientos, cuya función es conjurar sus poderes y
peligros ". 4 Ejemplos de tales procedimientos incluyen actos de exclusión (como prohibir un sujeto), actos de clasificación (como
atribución a un autor) y actos dirigidos a limitar los hablantes aceptables (como la concesión de licencias). Estos procedimientos no
desempeñó un papel significativo en La arqueología del conocimiento , donde se hizo hincapié en los sistemas discursivos en
ellos mismos y no la relación de la sociedad con esos sistemas. Ahora, sin embargo, Foucault dio a entender que solo al mirar
El deseo de la sociedad de desterrar ciertos peligros podría entenderse el orden del discurso.
En segundo lugar, Foucault hizo un anuncio que habría sorprendido incluso a sus lectores más devotos. Él
declaró su intención de examinar la "voluntad de verdad" que había dominado la historia de Occidente desde la antigua Grecia.
Nunca, en ninguno de sus escritos anteriores, Foucault había mostrado la más mínima inclinación a abrazar a este nietzscheano ...
Noción heideggeriana. 5 De repente, parecía sugerir, nuestra atención se debió a eventos particulares en los albores de
Historia occidental: estos acontecimientos, esta "ruptura histórica" entre Hesíodo y Platón, iniciaron el paradigma discursivo
descrito en La arqueología del conocimiento. Las transformaciones epistémicas que habían sido objeto de escrutinio en La Orden
Las cosas fueron, según esta lógica, simplemente momentos en la evolución de 2500 años de una voluntad occidental hacia la verdad. Foucault escribió:
Todo sucede como si, a partir de la gran ruptura platónica, la voluntad de verdad tuviera su propia historia, que no es
el de las verdades restrictivas; una historia de los objetos a conocer, una historia de las funciones y posiciones del sujeto que sabe,
una historia de encarnaciones materiales, técnicas e instrumentales del conocimiento. 6
Este movimiento generó dos deformaciones en la perspectiva arqueológica. Puso límites históricos y geográficos
en lo que parecía ser un enfoque metahistórico —y por lo tanto universalmente aplicable— al conocimiento. Y como el
referencia a "encarnaciones materiales, técnicas e instrumentales", mostró, puso los aspectos no discursivos de
la producción de conocimiento, es decir, el mundo exterior, está directamente en la agenda de investigación. El discurso ya no iba a ser
tratado, incluso provisionalmente, en su autonomía.
Finalmente, Foucault ofreció una dura crítica de la historia de las ideas. Desafió la tradición historiográfica que
relatado, en las ciencias o en otros lugares, "el desarrollo continuo de una necesidad ideal". El correctivo que él
propuesto exigía que el historiador “no tratara las representaciones que pudieran existir detrás de los discursos, sino más bien las
discursos en sí mismos como series regulares y distintas de eventos ". 7 Tal crítica, como hemos visto, ya era fundamental para
La arqueología del conocimiento. Este era todavía visiblemente el mismo argumento: la historia tradicional interpreta el
representaciones detrás de los textos, mientras que la arqueología busca analizar los enunciados componentes en su coexistencia y
sucesión. 8 Donde el argumento difirió fue en sus conceptos. La arqueología había puesto gran énfasis en las ideas de
sistemas (systèmes), discontinuidades (discontinuités), series (séries), transformaciones (transformaciones) y umbrales
(seuils). 9 Foucault ahora cambió el enfoque hacia "el azar, lo discontinuo y la materialidad". 10
I T es cuestionable si la audiencia de Foucault el 2 de diciembre de 1970, el día en que dio la conferencia titulada “La Orden
of Discourse ”, habría estado en sintonía con estos sutiles cambios de posición. Sin duda, muchos estaban viendo y escuchando
el filósofo por primera vez. La mayoría habría venido a la conferencia con un objetivo simple y pragmático: descubrir el
tema que Foucault había elegido enseñar durante su primer año como profesor del Collège de France. Mucho de
La dificultad que los críticos han experimentado para descifrar El orden del discurso se deriva del hecho de que no ha sido
leer por lo que es: el prólogo oral de un curso. El título de ese curso fue La voluntad de saber.
El resumen del curso que Foucault escribió para el catálogo anual 1970-1971 del Collège de France da una idea
de cómo imaginaba el desarrollo de la década. Previó una serie de exploraciones dedicadas a la cuestión de la "voluntad de
saber." Algunas de estas investigaciones serían regionales e involucrarían investigaciones históricas particulares. Otros serían
global, tratando la voluntad de saber en sí misma y en sus implicaciones teóricas. La Voluntad de Saber pertenecía a este último
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variedad.
¿Qué estudió Foucault precisamente para proporcionar un marco general para una pregunta tan amplia como ésta? Su
Las palabras merecen ser citadas extensamente:
La transformación de una práctica discursiva está vinculada a todo un conjunto de modificaciones, a menudo bastante complejas, que pueden
ser producido fuera de él… o dentro de él… o junto a ellos [sic]…. Estos principios de exclusión y de
elección ... no apunte a un tema de conocimiento (ya sea histórico o trascendental) que sucesivamente
inventarlos o encontrarlos en un nivel primario; en cambio, designan una voluntad anónima y polimorfa de
conocimiento, susceptible de transformaciones regulares. 11
Es un pasaje notablemente denso, pero que revela la orientación fundamental del curso. Vamos a examinarlo pieza
por pieza.
Foucault parte del punto de vista de “[l] a transformación de una práctica discursiva”, es decir que posiciona
él mismo como arqueólogo que examina la fluctuación de las formaciones discursivas. Luego vincula esta fluctuación con "una
todo un conjunto de modificaciones, a menudo bastante complejas ”, y sugiere que hay tres tipos de estas. Modificaciones que
ocurren dentro o junto a una formación discursiva (como, por ejemplo, el refinamiento de conceptos dentro de una disciplina, o el
migración de conceptos de una disciplina a otra adyacente) son el dominio tradicional de la arqueología. Modificaciones
que ocurren fuera de la formación discursiva (incluidos los cambios económicos, sociales y políticos) fueron deliberadamente
entre corchetes en La arqueología del conocimiento , pero ahora parecen ser asuntos de interés activo. El efecto conjunto de los tres
Foucault describe los tipos de modificaciones que producen un "[principio] de exclusión y de elección".
Recapitulando, podemos decir que cada modificación de este tipo, ya sea que tenga lugar dentro del discurso o en el mundo
que lo rodea — es tratado por Foucault como un factor limitante. Cada cambio es una elección y excluye otras opciones. El
La totalidad de estas exclusiones reduce la gama de discursos permitidos a aquellos con los que cualquier época dada es en realidad
confrontado. Estas opciones, sin embargo, no apuntan a un seleccionador. No hay un "sujeto de conocimiento" que controle el
trayectoria de elecciones y exclusiones, sin una mente que guíe "quién las inventaría o las encontraría en un nivel primario". Como el
Sugerido el análisis anterior, hay simplemente un conjunto de eventos.
Aparte del gran interés en el contexto sociopolítico, esta es una descripción directa del método arqueológico. Eso
sería nada más que eso si Foucault no pasara a caracterizar el conjunto de opciones y exclusiones como "un
Voluntad de conocimiento anónima y polimorfa ”. Este sorprendente movimiento, que distingue a The Will to Knowledge de
toda la obra de Foucault anterior a 1970, altera radicalmente la ecuación arqueológica. Para un "deseo de saber", incluso uno que brota
anónimamente de innumerables eventos materiales, sigue siendo una voluntad (es decir, un impulso) y una voluntad de saber (es decir, hay una dirección para
la unidad). Decir que esta voluntad es "susceptible de transformaciones regulares" es una cuestión de principio. Donde el conocimiento esta
preocupado, la susceptibilidad a la transformación fue el punto de partida reconocido: la voluntad subyacente es la novedad.
Foucault introduce impulso en su sistema a expensas de una teleología inexplicable.
H UBERT D REYFUS Y Paul Rabinow, quienes trabajaron en estrecha colaboración con Foucault durante las estancias de este último en California
finales de 1970 y principios de 1980, siempre que el primer análisis riguroso del método arqueológico en su 1983 Michel
Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Su argumento, que ha seguido dominando el
historiografía de los primeros trabajos de Foucault, era que la arqueología representaba un valiente esfuerzo para transportar
desapego fenomenológico al estudio del conocimiento; que, sin embargo, no había logrado la coherencia; y eso
este fracaso había inducido directamente el giro hacia la genealogía nietzscheana. 12 Este argumento se desarrolló con una amplia cita
de las principales obras de Foucault. Los autores no pretendieron mirar más allá de los textos.
El defecto fatal que Dreyfus y Rabinow observaron en arqueología fue su falta de voluntad para mantener
restricción fenomenológica. Originalmente comprometido con una tarea de descripción pura, Foucault, argumentaron, llegó a combinar
las regularidades que observó en declaraciones con reglas ; la diferencia, por supuesto, es que el primero puede ser simplemente
se dice que es observable, mientras que los segundos gobiernan. “La peculiaridad de esta extraña alianza entre reglas tan descriptivas
regularidades y como fuerzas operativas prescriptivas ", escribieron," se vuelve obvio cuando Foucault se ve obligado a hablar de
'localizar las diversas regularidades que obedecen [las declaraciones] '. ” 13 Al abordar el poder causal de las reglas, Dreyfus y
Rabinow continuó, Foucault “hipostasió ilegítimamente las irregularidades formales observadas que describían discursivas
formaciones en las condiciones de la existencia de estas formaciones ". 14
La gravedad de este error se vio agravada por la determinación de Foucault de tratar el discurso como esencialmente
autónomo e indeterminado. Dado que no pudo dar una respuesta contextual a la pregunta de qué fuerza
regula las prácticas discursivas, se vio abocado a "la extraña noción de regularidades que se regulan a sí mismas".
“[E] l arqueólogo”, concluyeron los autores, “debe atribuir eficacia causal a las mismas reglas que describen estos
practica la sistematicidad ". 15
En el "silencio autoimpuesto" que siguió a La arqueología del conocimiento y que duró hasta 1975, Dreyfus y
Rabinow vio evidencia circunstancial para su afirmación de que el fracaso de la arqueología era evidente para Foucault. El
El filósofo posteriormente demostró ser, como ellos mismos lo expresaron, “uno de esos raros pensadores, como Wittgenstein y
Heidegger, cuyo trabajo muestra una continuidad subyacente y un cambio importante no porque sus primeros esfuerzos fueran
inútil, sino porque al llevar una forma de pensar hasta sus límites, reconocieron y superaron esas limitaciones. dieciséis
Específicamente, Foucault se liberó de la ilusión del discurso autónomo al sumergirse en
Genealogía nietzscheana. El imperativo genealógico: confrontar el pasado con pleno conocimiento de que todo "eterno
verdad ”es una interpretación impuesta violentamente —permitió a Foucault situar sus discursos que antes flotaban libremente dentro de un
condicionamiento de la estructura de las prácticas. Además, argumentaron, su ensayo de 1971, "Nietzsche, Genealogía, Historia", presentó
Los primeros pasos vacilantes del pensador hacia una teoría del poder. Dreyfus y Rabinow no eran modestos en el valor que
adjunto a esta pieza. “[I] n sería difícil sobrestimar la importancia del ensayo para comprender el
progresión del trabajo que siguió ”, escribieron; “Todas las semillas del trabajo de Foucault en la década de 1970 se pueden encontrar en
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esta discusión de Nietzsche ". 17
D REYFUS Y R ABINOW no se detuvieron en The Order of Discourse , la continuación de Foucault de The Archaeology of
Conocimiento. Con sólo una página dedicada a él, recibió el tratamiento más superficial de todos los libros de Foucault. Esto es
tal vez no sea sorprendente. El argumento de Más allá del estructuralismo y la hermenéutica enfatizó la autoimposición de Foucault
silencio tras el fracaso de la arqueología. El orden del discurso , que alcanzó una amplia difusión y mostró una clara
El compromiso continuo con las categorías arqueológicas fue una pieza de evidencia singularmente inconveniente.
Los críticos que se han comprometido con El orden del discurso , por otro lado, han tendido a verlo fundamentalmente como un
declaración programática: un discurso sobre el método que destaca los cambios en el aparato teórico de Foucault y ofrece
la clave de sus obras genealógicas de la década de 1970. Su lugar único en su obra favorece esta interpretación. Era el
primera publicación del filósofo como profesor del Collège; su primer trabajo importante en emplear el término "genealogía"; y su
primer trabajo importante en no emplear el término "arqueología". Además, las conferencias inaugurales en el Collège de France tienen la
expreso objetivo de exponer el método y el fondo de las investigaciones que un titular de la cátedra tiene la intención de emprender en el
los próximos años.
Béatrice Han, una de las lectoras contemporáneas más perspicaces de Foucault, utilizó The Order of Discourse como un camino
mapa de los escritos posteriores de Foucault. En esto, se apartó de Dreyfus y Rabinow, cuya interpretación
seguido escrupulosamente. Han argumentó, como sus predecesores y con una referencia explícita a ellos, que la arqueología
incoherente al plantear regularidades discursivas autorreguladoras. 18 Sin embargo, vaciló en atribuir a Foucault
giro genealógico simplemente al pensamiento nietzscheano, señalando que Nietzsche jugó un papel privilegiado en toda la obra de Foucault,
de principio a fin. Ella escribió: “¿Cómo, entonces, se puede entender la transición de la arqueología a la genealogía? El orden
del discurso muestra que este 'giro' foucaultiano se debe a la importación de un concepto nietzscheano específico, la 'voluntad de
verdad.' " 19
Han argumentó que el concepto de "voluntad de verdad" era doblemente útil para Foucault. Le permitió utilizar el método de Nietzsche.
propio método para confrontar la voluntad de la verdad —a saber, la genealogía— y así “escapar de los impasses de la arqueología
pasando del estudio de lo discursivo a un análisis contextual de todas las prácticas ". Al mismo tiempo, le permitió, por
cuestionar la historicidad de la voluntad de verdad, para conceptualizar la relación entre conocimiento y poder en una nueva
manera. En lugar de ver a los dos como distintos y aislables, o incluso ver a uno como el instrumento del otro, Foucault
avanzó hacia una visión del poder y el conocimiento como vinculados y recíprocos. “De ahora en adelante, para responder a la pregunta del
condiciones del conocimiento posible ", escribió Han," implicarán, no sólo una arqueología del conocimiento, sino también la
genealogía de este 'nexo poder-conocimiento', que queda por definir ". 20
Para Han, entonces, la noción de voluntad de verdad era de vital importancia. Proporcionó el marco para todos los
análisis genealógicos de mediados de la década de 1970. Estaba implícitamente detrás de Disciplina y Castigo , y explícitamente detrás de la primera
volumen de La historia de la sexualidad , cuyo subtítulo en francés era La voluntad de saber. Lo más importante, hizo
sentido de los cambios radicales y abruptos que experimentó la obra de Foucault alrededor de 1970.
I T le ayudará a examinar brevemente la naturaleza de esos cambios. No hay forma más clara de observar la metamorfosis de
El pensamiento de Foucault durante este período que observar el cambio de significado que sufre uno de sus conceptos clave.
La "exterioridad", una idea que juega un papel fundamental en la obra del pensador a lo largo de su carrera, proporciona una excelente
barómetro del cambio que se está produciendo en su filosofía en su conjunto. Examinemos los significados distintivos que
esta sola palabra se prolonga a lo largo de tres años.
En La Arqueología del Conocimiento , encontramos la siguiente descripción del método arqueológico:
Otro rasgo característico: el análisis de los enunciados los trata en la forma sistemática de exterioridad …. En orden
para restaurar las declaraciones a su pura dispersión. Para analizarlos en una exterioridad incuestionablemente
paradójico en la medida en que no apunta a ninguna forma opuesta de interioridad. 21
Al usar aquí la palabra "exterioridad", el objetivo de Foucault es demostrar que los enunciados pueden analizarse como un campo
sin referencia a un sujeto o conciencia que los hubiera producido. Ver declaraciones en su exterioridad
es tratarlos como un sistema de dispersión. Como sugiere el propio Foucault unas pocas frases más tarde, la "neutralidad" capturaría
así como el significado que quiere transmitir. Salir es simplemente una forma de decir que las declaraciones no tienen adentro.
El orden del discurso parece, en la superficie, mantener esta preocupación. Foucault declara que su método está definido
por una “regla de exterioridad”, y define eso como un compromiso de no buscar significados ocultos dentro del discurso. Esto es
coherente con el uso anterior. Pero la sección relevante dice:
Cuarta regla: la de la exterioridad : no pasar del discurso hacia su núcleo interior y oculto, hacia el corazón
de un pensamiento o de una significación que se hubiera manifestado en él; más bien, partiendo del discurso mismo, de
su apariencia y su regularidad, para ir hacia sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da lugar a
la serie casual de estos eventos y fija sus límites. 22
Lo primero que hay que advertir es que la exterioridad ya no es una posición frente a los “enunciados”; el dominio relevante es
ahora el "discurso" más abarcador. La preocupación en este pasaje es describir un tipo de análisis que
pasar de las regularidades observadas del discurso a los fenómenos extrínsecos que han
discurso posible. Si bien el significado de "condiciones externas" es ambiguo, es evidente que "exterioridad" ha perdido su
estatus como sinónimo de "neutralidad": salir es ahora, literalmente, el acto de buscar fuera del discurso la
factores que lo condicionan.
El cambio de significado llega a su conclusión en la conferencia final de La voluntad de conocimiento. Foucault finaliza el curso
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con una mirada retrospectiva a los principios que han guiado su investigación sobre la voluntad de saber. Les dice a sus oyentes:
En cuanto al principio de exterioridad : nunca he intentado hacer el análisis del texto partiendo del texto mismo…. I
He intentado prescindir del principio de textualidad colocándome en una dimensión que era la de
historia ... he tratado de marcar los hechos discursivos que tienen su lugar no en el mismo interior del texto o del
muchos textos, pero que tienen su lugar en el hecho de las funciones o roles que se dan a los diferentes discursos en
el interior de una sociedad. Pasar fuera del texto para redescubrir la función del discurso en el interior de
una sociedad, eso es lo que yo llamo el principio de exterioridad. 23
¿Qué observamos en este pasaje? Foucault sigue usando la palabra "exterioridad", pero ahora le da un significado que es
francamente funcionalista: salir del texto es encontrar la función social del discurso que representa. Para que no
pensar que no está claro en este punto, Foucault dice momentos después, “He tratado de mostrar cómo [el] conocimiento del orden de
cosas y del orden del hombre ... surgió sólo como pretexto a raíz de una cesura económica y política ”. 24 Economía
y la política toma el asiento delantero. Aquí no existe una concepción del "nexo poder-conocimiento"; hay, en cambio, el franco
subordinación del conocimiento a un poder entendido en términos totalmente sociopolíticos.
¿ CÓMO DEBEMOS comprender esta migración de significado? ¿Por qué empezó Foucault? De repente y sin precedentes
¿Tratar el conocimiento como aquello que cumple una función social? Por qué, para ser claros, amplió su investigación arqueológica
para incluir prácticas no discursivas y empezar a hablar lo que suena inquietantemente como el lenguaje marxista de la ideología?
A lo largo de la década de 1960, la oposición radical de Foucault a la conceptualización marxista del conocimiento:
y al análisis marxista en general, no podría haber sido más evidente. Durante años después de la publicación de La Orden de
Cosas , atrajo el fuego de la izquierda por haber escrito que “el marxismo reside en el pensamiento del siglo XIX como
un pez en el agua: es decir, en cualquier otro lugar deja de respirar ". 25 Lejos de repudiar la afirmación, Foucault se
consciente (y biliosamente) se hizo eco de ello en su ataque de 1966 a Sartre: “La crítica de la razón dialéctica es la magnífica
y patético esfuerzo de un hombre del siglo XIX por pensar el XX. En este sentido, Sartre es el último hegeliano,
y hasta diría el último marxista ”. 26
Foucault se opuso repetidamente a los comunistas estructuralistas agrupados en torno a su antiguo maestro Louis Althusser, diciendo
les dice rotundamente que "Marx no representa una ruptura epistemológica". 27 Al mismo tiempo, se distanció de
comunistas no estructuralistas, llamando a su pensamiento "un marxismo humanista suave, insípido". 28 En todo momento rechazó la
expediente de análisis de clase. La medida en que este fue el caso se pone de manifiesto cuando examinamos Dits et écrits de Foucault : the
Las palabras “capitalismo” y “proletariado” no aparecen en ninguna obra de Foucault anterior a 1970.
En septiembre de 1968, Foucault regresó a París después de dos años en Túnez. Presentó el manuscrito de The
Arqueología del conocimiento en noviembre. En enero de 1969, inició su mandato como director de la filosofía
Departamento en el recién creado Centre universitaire expérimental de Vincennes. 29 Vincennes era un personaje muy inusual
institución. La creación del Ministro de Educación Edgar Faure, representó un cambio considerable en francés
educación más alta. Una atenta respuesta a los acontecimientos y demandas de mayo de 1968, la universidad había sido construida desde el
cimentado, fue en gran parte interdisciplinario, y ofreció cursos en campos no tradicionales como el psicoanálisis y
semiótica. 30
A su regreso a Francia, Foucault había sido nominado por el comité directivo de Vincennes, un prestigioso
grupo que contó entre sus miembros a Jacques Derrida, Roland Barthes y Georges Canguilhem, a un panel que
tomaría decisiones de contratación para los jefes de departamento. Foucault y sus colegas hicieron su trabajo, y luego tomaron la
paso inusual de permitir que Foucault renunciara a su asiento en el panel para presentarse él mismo al cargo de presidente de la
Departamento de Filosofía. Fue elegido sin disentir. 31
Ante la tarea de crear todo un departamento de filosofía desde cero, Foucault optó por rodearse
con personas a las que conocía personalmente. David Macey cita al socio de Foucault, Daniel Defert, en el sentido de que el
Los reclutas de los filósofos eran similares en "tener dificultades de un tipo u otro con el establecimiento educativo". Es
ciertamente no es sorprendente que Foucault hubiera sentido afinidad por los académicos externos: había sido
toda su carrera profesional. Llama la atención, sin embargo, que Foucault eligiera rodearse de colegas
quienes, en su conjunto, eran mucho más radicales políticamente que él mismo. "Cualesquiera que sean sus motivos precisos", escribe
Macey, "Foucault había logrado crear un nido de avispas políticas". 32
Cuando se inició la docencia en enero de 1969, la atmósfera de la nueva universidad estaba, como su facultad, impregnada de la
espíritu de mayo de 1968. Didier Eribon ofrece una idea del estado de ánimo predominante con una descripción de los cursos de filosofía sobre
oferta durante 1969 y 1970: el “revisionismo-izquierdismo” de Jacques Rancière y la “teoría de la segunda etapa del marxismo-
Leninismo: estalinismo ”; Las “ciencias de las formaciones sociales y la filosofía marxista” de Etienne Balibar; La "cultura cultural" de Judith Miller
revoluciones ”y“ tercera etapa del marxismo-leninismo: maoísmo ”; La "lucha ideológica" y la "lucha marxista" de Alain Badiou
dialéctica"; y la “introducción al marxismo-leninismo del siglo XX de Henry Weber: Lenin, Trotsky y el
Movimiento bolchevique ". 33 Más de cinco mil estudiantes ingresaron al “centro experimental” dispuestos a empaparse de estos
asignaturas. Muchos estaban igualmente dispuestos a continuar el levantamiento universitario de la primavera anterior.
Foucault, quien inicialmente fue considerado un derechista por los estudiantes debido a sus escritos anteriores (y que, de hecho, había sido
fuera del país durante los acontecimientos de mayo), operaba así en un entorno inmensamente politizado. Profesionalmente
estaba rodeado de marxistas comprometidos. Enseñó en una universidad que, en un año, cerraría
ministro de educación Olivier Guichard por el contenido marxista-leninista de sus cursos. Y rápidamente se encontró en
en medio de una lucha social que parecía reivindicar las profecías marxistas más histéricas.
El estatus de forastero no le impidió ser arrastrado a la vorágine política. A finales de enero, una masa de estudiantes
y los profesores ocuparon Vincennes en solidaridad con las luchas que entonces tenían lugar en el Barrio Latino. Foucault fue
entre los doscientos veinte participantes gaseados y luego aprehendidos para ser interrogados. Como consecuencia, treinta y cinco
cuatro estudiantes fueron expulsados. En febrero de 1969, Foucault habló en un gran mitin del Barrio Latino en protesta por la
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respuesta de las autoridades y deplorando su "represión calculada". 34

El estatus de Foucault aumentó dentro de los círculos izquierdistas no establecidos, ya que el filósofo fue visto cada vez más no como el
autor de El orden de las cosas , pero como un compañero de lucha que se había enfrentado a un arresto. 35 Al mismo tiempo, sus contactos dentro del
izquierda se multiplicó rápidamente. En un cambio notable, Foucault habló en el mismo escenario y por la misma causa que Jean-Paul
Sartre. Defert se convirtió en miembro de la Gauche Prolétarienne de inspiración maoísta, creando así un canal directo de
comunicación entre Foucault y uno de los grupos de izquierda más extremistas que existían entonces.
El surgimiento de un vocabulario marxista dentro de la obra de Foucault, justo en este momento particular, fue rápido y
inequívoco. Comenzó en febrero de 1969, cuando Foucault, en una aparente inversión, llamó a Marx un "fundador de la discursividad":
es decir, un individuo que había establecido la posibilidad de un discurso ilimitado. 36 En un artículo publicado en la misma
Tiempo, Foucault escribió sobre "la conciencia civil de la burguesía parlamentaria" en el siglo XVII. 37 Esto
La referencia no irónica a un actor de clase y a la noción de conciencia de clase carecía literalmente de precedente en
La obra de Foucault.
Durante los tres años siguientes, la tendencia se amplió e intensificó. Una entrevista de febrero de 1970 vio a Foucault implícitamente
vincular la reflexión sobre la experiencia de Vincennes con una nueva perspectiva funcionalista del conocimiento:
Ahora observe cómo los desarrollos recientes han provocado la aparición de nuevos problemas: ya no son los límites de
conocimiento (o sus fundamentos), pero ¿quiénes son los que conocen? ¿Cómo es la apropiación y distribución de
conocimiento alcanzado? ¿Cómo puede una forma de conocimiento ocupar su lugar en una sociedad , desarrollarse allí, movilizar recursos,
y ponerse al servicio de una economía ? 38
En una entrevista de otoño en Japón, Foucault le dijo a su interlocutor que los estudiantes universitarios de Occidente hasta ahora
se perdió la lección principal de mayo de 1986, a saber, que “[su] instrucción no fue en última instancia otra cosa que la renovación
y reproducción de los valores y formas de conocimiento de la sociedad burguesa ”. Advirtió que “la burguesía es una
sistema que tiene una enorme capacidad de adaptación ”, y lamentó que“ la sociedad capitalista ha desposeído totalmente
literatura ”de su función subversiva. Apuntando directamente a la revolución cultural china y otros revolucionarios
movimientos en todo el mundo, preguntó: "¿No es ahora el momento de pasar a acciones verdaderamente revolucionarias?" 39
La sincronización de Foucault de su propio proyecto con el de la extrema izquierda francesa tuvo graves consecuencias. Su
La presentación de su trabajo, tanto pasada como presente, cambió dramáticamente. En una entrevista de 1971 en Brasil, insinuó
insuficiencias teóricas en su Arqueología del conocimiento , diciendo: “No sistematicé las relaciones entre
formaciones discursivas y formaciones económicas y sociales, cuya importancia se ha establecido indiscutiblemente
por el marxismo ". 40
Al mismo tiempo, Foucault revisó obras más antiguas para presentarlas de una manera que fuera consistente con un
perspectiva marxista completa. Se destilaron las complejas tesis de Locura y Civilización , en una charla que dio en
finales de 1970, a la noción de que la medicalización de la locura se produjo por razones económicas y sociales. Si es así-
los llamados locos fueron encerrados en 1665, fue porque “la sociedad industrial capitalista no podía tolerar la existencia de
grupos de vagabundos ". Si los llamados locos fueron liberados en 1793, fue porque se los consideró “un ejército de reserva de
fuerza de trabajo ". El loco, más que un marcador de la confrontación de eras sucesivas con la sinrazón, era “un avatar de
nuestras sociedades capitalistas ". 41
¿Hasta qué punto se infiltraron las categorías marxistas en el pensamiento de Foucault? Podemos deducir el alcance de sus comentarios en un
Debate de febrero de 1972. Sobre el tema de la justicia penal, de la que más tarde proporcionaría tales matices y múltiples
crítica —proclamó—, la justicia penal no fue producida por la plebe, ni por el campesinado, ni por el proletariado, sino
bien y verdaderamente por la burguesía ". 42 La coherencia intelectual del enunciado es innegable: la burguesía crea
conocimiento para cumplir una función sociopolítica. Lo que es notable es su cruda sencillez. Tradicional de Foucault
las preocupaciones epistemológicas están totalmente ausentes; su determinación de tratar el conocimiento como algo más que un palo que
la autoridad que ejerce aún no está presente.
Esta, sin embargo, iba a ser la marea alta del marxismo en la obra de Foucault. Durante los próximos tres años,
reflujo progresivo. Para cuando apareció Disciplina y castigo en 1975, el lenguaje de la clase y la represión habría
desapareció por completo; también lo haría el deseo reduccionista de considerar el conocimiento en términos de su función.
M ARXISM , ENTONCES , PROPORCIONA un marco prefabricado y altamente productiva dentro de la cual Foucault podría discutir la
relación entre conocimiento y fuerzas sociopolíticas. También le permitió, igualmente crucial durante los días embriagadores
después de mayo de 1968, para participar en el lenguaje compartido de protesta social dentro de la izquierda francesa. Lo que no proporcionó
como ya hemos visto, era una forma sofisticada de conceptualizar lo que Han llamó el "nexo poder-conocimiento".
En la medida en que el marxismo dio motivos para hablar de poder, lo fue tratándolo como un cuasi-objeto poseído por el poder.
clase dominante: poder y estado eran sinónimos.
Quizás como era de esperar, esta es la forma en que Foucault empleó la palabra poder cuando, a mediados de 1971, apareció por primera vez en su
arsenal conceptual. Hablando sobre el tema de la prisión, dijo a los lectores de Combat que “es uno de los
instrumentos de poder, y uno de los más excesivos. ¿Con qué derecho el poder lo mantiene en secreto? 43 El significado de estos
oraciones no cambia si reemplazamos la palabra poder ( le pouvoir ) con estado ( l'état ). Del mismo modo, en una discusión más adelante en
El año, Foucault equiparó los conflictos engendrados por el poder con "la lucha política entendida como guerra de clases". 44 Sin embargo
El filósofo estaba luchando, incluso mientras hacía estas declaraciones, por una comprensión más inclusiva de la
Fuerzas exteriores que actuaron sobre el discurso. Desde sus primeros estudios empíricos de principios de la década de 1960, había demostrado una
Sensibilidad a la existencia de centros de poder irreductibles al Estado y sus extremos. Marxista consecuente
Sin embargo, la crítica exigía que tales instituciones —hospitales, asilos, escuelas, tribunales y otras— fueran reconocidas como
instrumentos de opresión política y justicia de clases. 45
Se ha observado que la marca del marxismo en la obra de Foucault se produjo en febrero de 1972, y que después
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esa fecha su vocabulario y aparato conceptual entró en retirada. No es casualidad que en marzo de 1972
publicación de Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia , el texto histórico del psicoanalista Félix Guattari y
El colaborador filosófico de Foucault desde hace mucho tiempo, Gilles Deleuze. El surgimiento de un modelo reconociblemente "foucaultiano"
de poder no solo fue contemporáneo con la publicación de ese libro, sino que se expresó en referencia explícita a él.
Anti-Edipo fue una obra original y, en muchos niveles, impactante. Estilísticamente, no se parecía a nada antes:
vertiginoso, fragmentado, frecuentemente obsceno y dado a las tangentes. Temáticamente, dio el salto revolucionario de sugerir
que el principal problema al que se enfrentaba la cultura occidental moderna no era el identificado por Freud, sino más bien
El propio freudianismo. 46 Conceptualmente, ofrecía una visión (no metafórica) del mundo como una agregación de
Máquinas interconectadas. "Qué error", escribieron los autores, "haber dicho alguna vez el id"; “En todas partes que es máquinas-
reales, no figurativos: máquinas que accionan otras máquinas, con todos los acoplamientos y conexiones necesarios ”. 47
Con motivo de la llegada de Anti-Edipo , la revista L'Arc organizó una sesión en la que Foucault entrevistaría
Deleuze. Los dos eran una pareja natural. Deleuze y Foucault se habían unido ya en 1966 en una revisión de la teoría de Nietzsche.
obras. En 1972, trabajaron juntos todavía como activistas sociales. Foucault y Defert habían fundado en 1971 el Grupo de
Información sobre prisiones, o GIP Con sede en el apartamento de Foucault en 285 Rue Vaugirard, el GIP tenía como su
misión de sensibilizar al público sobre lo que estaba sucediendo dentro de las cárceles de Francia y proporcionar un foro en el que
los presos y ex presos podían hablar ellos mismos de lo que habían vivido. Deleuze fue inmediatamente
atraído por el programa del grupo, y se unió a Foucault y Defert en sus labores. “Estaba convencido de antemano”, Deleuze
comentó años después, "que [Foucault] tenía razón, que de hecho había creado un grupo de un tipo completamente nuevo". 48
A principios de la década de 1970, Deleuze y Foucault operaron en estrecha proximidad, tanto como activistas como pensadores.
En el transcurso de la entrevista de L'Arc , los dos pensadores parecían estrechamente alineados en los principales puntos teóricos y
íntimamente familiarizados con el trabajo en curso de cada uno. Deleuze comentó, por ejemplo, sobre el uso de la prisión por parte de Foucault:
reformar los textos de Jeremy Bentham, aunque a Foucault le faltaban tres años para publicar sus hallazgos al respecto.
tema. 49 Foucault, por su parte, atribuyó su propia capacidad para afrontar la cuestión del poder al trabajo de Deleuze:
Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que he recogido de Capitalismo y

Esquizofrenia ) ha sido tan esencial para mí, es porque me parece que van muy lejos al plantear este problema:
Debajo de este viejo tema del sentido, significado, significante, etc., finalmente la cuestión del poder, de la desigualdad de
poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla en torno a un lugar de poder en particular. 50
De repente, el "poder" no era simplemente una preocupación entre muchas para Foucault, sino el núcleo mismo de sus preocupaciones como
filósofo. Y la idea de buscar debajo del "viejo tema" del significado, del significado y del significante, y llegar al
cuestión de poder: esto Foucault atribuyó a Deleuze. Deleuze había visto que existen múltiples centros de poder
alrededor del cual se desarrollan las luchas, y este fue un gran avance. Fue sobre esta noción que disciplinar y castigar
y se construiría La Historia de la Sexualidad .
Los marcos de pensamiento existentes eran inútiles para abordar la cuestión del poder, sugirió Foucault, porque
falló en reconocerlo como tal. "Todavía no sabemos", le dijo a Deleuze, "qué es el poder". Foucault continuó:
Y Marx y Freud son quizás insuficientes para ayudarnos a conocer esta cosa profundamente enigmática, a la vez visible y
invisible, presente y oculto, invertido en todas partes, eso se llama poder. La teoría del Estado y lo tradicional
El análisis del aparato del Estado no agota, sin duda, el campo del ejercicio del funcionamiento del poder. 51
Estas dos frases contenían no menos de tres innovaciones, cada una de enorme importancia. En primer lugar, el marxismo
Se puso en tela de juicio su posición como teoría crítica integral. En segundo lugar, el análisis en términos de Estado y
Se dijo que el aparato estatal no estaba a la altura de la tarea de comprender el poder en su funcionamiento. Finalmente, el poder fue
descrito como una entidad enigmática que era visible e invisible, presente y oculta, pero lo más importante, "invertido
En todas partes." Foucault ahora hablaba de poder no en singular, sino en términos de "sistemas de poder" que se podían encontrar
entrelazados profunda y sutilmente "a lo largo de la red de la sociedad". 52 El poder era distribuido, dinámico y nodal.
F OUCAULT ' S HOMENAJE A su interlocutor era más que palabras. Esta conceptualización del poder, que representó
una innovación radical para Foucault, que le debía mucho a Deleuze. Como sugirió el propio Foucault, se basó en una imagen de
el poder no como posesión indivisible de un grupo gobernante, sino más bien como una red de puntos sin centros. 53 Anti-Edipo ,
como muchos de los ensayos más cortos de Deleuze, ofrecía precisamente esto. También exigió, ya que el uso de Foucault de la expresión
El “funcionamiento del poder” insinúa, una concepción del campo social como una máquina por naturaleza. Una vez más, Deleuze había escrito:
“Ahora no existe tal cosa como el hombre o la naturaleza, solo el proceso que produce el uno dentro del otro y
acopla las máquinas. Máquinas productoras, máquinas deseantes por todas partes, máquinas esquizofrénicas, todas
vida de las especies ". 54
A partir de 1972, Foucault liquidó visiblemente el vocabulario antropológico que, durante más de una década, había
le sirvió tan bien. Mientras que durante años había hablado en términos de cultura, exclusión y transgresión , ahora hablaba de
sociedad, mecanismos, dispositivos ( dispositivos ) y relés. 55
Si Foucault pudo hacer un uso tan efectivo de las ideas en Anti-Edipo , fue porque los conceptos deleuzianos tenían,
de hecho, colonizó progresivamente el pensamiento de Foucault desde 1970. Daniel Defert señala que, en el otoño de 1970, Foucault
hizo un estudio de la obra de Deleuze. 56 En ese momento, Deleuze acababa de publicar los dos libros más importantes de su carrera.
hasta la fecha: La lógica del sentido y la diferencia y la repetición. La lectura de Foucault se convirtió en una reseña elogiosa
titulado "Theatrum philosophicum", que Critique imprimió en noviembre de 1970. Foucault elogió los dos libros como
"Grande entre los grandes", y especuló, en palabras que desde entonces se han hecho famosas, que "un día, tal vez, el siglo
será deleuziano ". 57
Diferencia y repetición fue un ataque frontal a la dialéctica hegeliana, un esfuerzo por fundar una ontología arraigada en la
concepto de diferencia. El elemento crucial para Deleuze fue pensar en la diferencia en sí misma, es decir, no como un elemento de
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la negatividad para oponerse a la identidad y la igualdad, sino más bien como un elemento que ya está contenido en todos y cada uno de los
cosa. La diferencia, afirmó Deleuze, es lo que somos ; repetición —la repetición compleja y dinámica de esa diferencia—
está siendo. En La lógica del sentido , Deleuze elaboró una lógica apropiada para un pensamiento basado en la diferencia. El objetivo era
ir al mismo punto de origen de la intoxicación de la filosofía por la identidad, al platonismo, y darle la vuelta. Derrocamiento
El platonismo significó, en primer lugar, reconocer la gravedad de la decisión de Platón de representar al Ser en términos de lo verdadero y lo falso,
el original y el simulacro. 58 Este acto fundacional había infectado todo el pensamiento occidental posterior.
Claire Colebrook observa que la crítica de Deleuze a los simulacros platónicos debe verse simultáneamente como un esfuerzo por
radicalizar la fenomenología. Los fenomenólogos habían pasado por alto cualquier intento formal de conceptualizar el "sujeto",
prefiriendo saltar “a las cosas mismas”, los fenómenos. Sus esfuerzos estarían dirigidos a comprender el flujo
de experiencia. Deleuze llevó este imperativo un paso más allá. En lugar de tratar la avalancha de fenómenos
como apariciones de algo (es decir, con algo más detrás de ellas), Deleuze sustituyó con picardía el concepto platónico
del simulacro , o la apariencia como apariencia y nada más. 59 Pidió, en esencia, que tomáramos sólo el
parte del sistema de Platón que él hubiera querido que desecháramos. Esto permitió el pensamiento de una
mundo como apariencia, que fue crucial para el proyecto más amplio de Deleuze de desterrar el dualismo. Un mundo construido enteramente
de los simulacros era totalmente inmanente. Sus apariencias no ocultaron un mundo más verdadero; era lo que parecía.
Pocas ideas de La lógica del sentido resonaron con más fuerza en Foucault que ésta. Su artículo de revisión se demoró
la exploración de los simulacros, y sostuvo que a través de este concepto se había dado nueva vida a la metafísica. Deleuze, escribió
Foucault, no había tratado la metafísica como una ilusión, sino que había tratado la ilusión como una metafísica. Es decir,
Deleuze había presentado la idea misma de "ilusión", de la apariencia superficial en oposición a lo real, como la concomitante
de una metafísica occidental particular. 60 "En lugar de denunciar una vez más la metafísica como el olvido del ser",
escribió, Deleuze lo había reinventado como el "discurso de la materialidad de los incorporales". 61 En El orden del discurso ,
escrito el mes siguiente, Foucault hizo de esta expresión un grito de guerra personal, defendiendo que la filosofía avance
“En la dirección, paradójica a primera vista, de un materialismo de lo incorpóreo. " 62
Cabe preguntarse qué significaba “materialismo de lo incorpóreo”. Para Deleuze, esta fue una descripción de la lógica estoica.
A diferencia de la mayoría de sus contemporáneos filosóficos y, lo que es más importante, a diferencia de Platón, los pensadores estoicos se habían separado
causas de efectos, en el principio de que los dos eran inconmensurables. Solo los cuerpos (como rocas y árboles) pueden ser
causas; Los efectos (como el aplastamiento y la floración), que tenían lugar debido a los cuerpos, eran una clase distinta de entidades. Efectos
Fueron pues sucesos que tuvieron lugar en la superficie de los cuerpos. Eran entidades incorpóreas que sin embargo manifestaban
ellos mismos en el reino de los cuerpos. 63
Por varias razones, Foucault encontró este problema, el de la interrelación de las entidades corporales e incorpóreas.
—Ser extremadamente productivo. Escribió que Deleuze había descubierto, a través de su interacción con la lógica estoica, una nueva
manera de "pensar el evento puro". En lugar de postular una sustancia que sustenta los accidentes de los eventos, Deleuze había
trabajó desde el evento hacia afuera: “El evento —la herida, la victoria-derrota, la muerte— es siempre un efecto: producido,
puede estar seguro, por cuerpos que chocan, se entremezclan o se separan. Pero este efecto en sí mismo nunca es una especie de cuerpo ". 64
El concepto de "evento puro" tenía un poder transformador. Insertado en la propia línea de preguntas de Foucault, que
Fue arqueológico, brindó una nueva forma de pensar sobre la relación entre discurso y mundo externo. Esta
es a lo que se dirigía Foucault en su discurso inaugural cuando dijo, con un claro asentimiento a Deleuze, que “El
las nociones fundamentales que enfrentamos ahora ya no son la conciencia y la continuidad ... ni son signos y
estructura. Son eventos y series. " 65
Foucault resumió aquí dos formas diferentes en que la filosofía contemporánea había intentado pensar la historia de
conocimiento. La conciencia y la continuidad fueron los conceptos centrales de los existencialistas y fenomenólogos, signo y
estructurar los conceptos centrales de los estructuralistas. El primer grupo había recurrido a la idea de un tema fundador, mientras que el
el segundo había buscado aislar las prácticas culturales que daban lugar a significados. Pero evento y serie —el tercer conjunto de términos—
pertenecían a Deleuze: eran los conceptos clave de La lógica del sentido. Las formas más antiguas de vincular el conocimiento con la
El mundo externo, insinuó Foucault, podría ser reemplazado por una especie de análisis derivado del cuestionamiento deleuziano.
El punto esencial era tratar el discurso como una serie de eventos. El discurso-acontecimiento fue incorpóreo, pero tuvo su impacto
en el reino de los cuerpos. Avanzar en la dirección de un "materialismo de lo incorpóreo" era, pues, lidiar con la
tipo de causalidad apropiada para la interacción entre el discurso como evento y el mundo. 66
E L PERÍODO DE 1969 a 1972 fue fundamental en la configuración de las ideas por las que Foucault sería mejor recordado.
Si bien sus principales obras publicadas fueron pocas, las obras que hubo revelaron, sin embargo, grandes trastornos dentro de su pensamiento.
Fue en este tramo de años que el filósofo dirigió por primera vez su atención explícitamente al problema de las prisiones, primero
analizó cuestiones sociales e históricas a través de la lente del poder, y primero formuló los contornos de la genealogía como un
programa crítico. Disciplina y castigo y la historia de la sexualidad, volumen I , las dos obras más directas del pensador
de la crítica social, ambos derivados de un proceso de pensamiento que se inició durante este momento particular.
Sin embargo, este período que siguió tan de cerca a los acontecimientos de mayo de 1968 fue, visto desde la perspectiva de su
carrera en su conjunto, también muy anómala. Durante este tiempo, Foucault participó en una serie de actividades abiertamente políticas. Él
se lanzó a la enardecida situación universitaria que, a finales de la década, haría los nombres de Vincennes
y Nanterre famoso más allá de Francia. Su trabajo con el GIP, su participación en protestas y marchas muy visibles,
su ocupación junto a los colegas de las instalaciones estatales, y su adopción de una retórica de inflexión marxista de la guerra de clases y
revolución: todo esto estaba ligado de forma única a la coyuntura histórica de la Francia posterior a 1968, todo ello inseparable de la
política de izquierda que floreció dentro de las universidades parisinas.
Para Foucault, este tipo de compromiso no tenía un precedente claro. Si bien el filósofo siempre reconoció que él
había sido, muy brevemente, miembro del Partido Comunista en su juventud, se había distanciado de él en poco tiempo.
Su ascenso a la prominencia intelectual había carecido singularmente del partidismo político que representaba la mitad de los
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reputación de figuras como Althusser y Sartre. Foucault, con gran coherencia, había evitado la acción de grupo; él tuvo
escrito no para colocarse a sí mismo a la cabeza de los movimientos, sino en orden, como señaló en La arqueología del conocimiento , “no
más tiempo para tener una cara ". 67
Sin embargo, a partir de 1969, el rostro de Foucault se convertiría en un icono dentro de los comités de acción y groupuscules de la
Francés a la izquierda. El filósofo pasó, con gran rapidez, del aislamiento bañado por el sol de Túnez a la
Visibilidad políticamente cargada del Barrio Latino. Hizo causa común con su antiguo némesis Sartre. Él utilizó
su notoriedad para apoyar y defender las causas de la izquierda. Trabajó junto a Deleuze para mejorar la situación de los presos.
En el Collège de France, impartió cursos sobre castigo e instituciones penales que encajaban a la perfección con su
actividad política, cursos que proporcionarían el material imprescindible para la disciplina y el castigo.
Estos hechos, en su mayor parte, no se han considerado críticos para la comprensión del surgimiento de la
método genealógico. La razón principal de esto, nuevamente, es que el desarrollo de la genealogía de Foucault ha sido tratado
casi exclusivamente como un acontecimiento intelectual, un asunto interno de la filosofía en el que las condiciones históricas eran, en el mejor de los casos,
auxiliares y, en el peor de los casos, irrelevantes. Sin embargo, el giro genealógico de Foucault no debe verse como el resultado de la
fracaso metodológico de la arqueología, ni como resultado de un repentino interés por Nietzsche. Estos elementos, mientras están presentes,
no fueron decisivos. Lo que era decisivo fue la situación concreta de Foucault como filósofo practicante y activista social en
Francia posterior a 1968. Como ha sugerido este capítulo, la elaboración de los conceptos que componen la genealogía es impensable.
ausente de las circunstancias específicas en las que trabajó el filósofo. Esas circunstancias incluyeron la participación en un
comunidad filosófica en la que el dominio de las categorías marxistas fue indiscutible, así como la colaboración con
nada menos que pensador que Gilles Deleuze.
El compromiso con la extrema izquierda francesa y sus causas brindó una apertura para el notable, aunque temporal, aumento de
Conceptos marxistas dentro del pensamiento de Foucault. También creó las condiciones en las que, mucho más que en el pasado, fue
necesario situar el conocimiento en términos de su función social, siendo esto visto, al principio, en términos de clase. Al mismo
En ese momento, una relación estrecha y mutuamente productiva con Deleuze catalizó el despliegue sin precedentes de Foucault.
siempre en sincronicidad con las obras de Deleuze, de conceptos que permitían entrelazar el conocimiento con la
mundo exterior: potencia, máquinas, incorporales.
Estas dos corrientes filosóficas juntas proporcionaron un lenguaje conceptual en el que no solo era posible sino
necesario hablar sobre el discurso de una manera que demuestre que está situado, tiene un propósito y es como una máquina. En los años que
seguido, Foucault haría precisamente eso, desechando casualmente mucho de lo que era parte integral de su pensamiento anterior en el proceso.
En este sentido, no hay evidencia más reveladora que la conferencia de apertura de The Punitive Society , el libro de Foucault de 1973.
curso en el Collège de France. Foucault inició este curso, como era su costumbre, con una cita textual. En vez de
eligiendo un fragmento impactante de una obra propiamente histórica, sin embargo, citó un pasaje de Claude Lévi-Strauss
1955 Tristes tropiques. Hay un momento, declaró Foucault, al final de esta obra, en el que Lévi-Strauss sugiere en broma
que las sociedades tienen solo dos soluciones para lidiar con la fuerza hostil del criminal:
que es la solución antropofágica, donde la absorción permite la asimilación y neutralización simultánea de

esta fuerza. La otra solución consiste en intentar vencer la hostilidad de esta fuerza…. Esta práctica de
exclusión, él llama antropoemia (del griego emein , vomitar): dominar las fuerzas peligrosas de nuestra sociedad
significa no asimilarlos, sino excluirlos. 68
Asimilación o exclusión: aquí estaban las dos formas fundamentales de deshacerse del individuo peligroso.
Por varias razones, continuó Foucault, esta no era la forma en que él mismo abordaría el problema de la
criminalidad en The Punitive Society. El punto de la discordia fue la exclusión. "Esta noción de exclusión", dijo Foucault,
"Me parece, en primer lugar, una noción que es demasiado 'amplia' y, lo que es más importante, demasiado compuesta y artificial". Para hablar de
el castigo de los delincuentes en términos de exclusión era cometer un doble error. En primer lugar, fue para tratar el secuestro
del delincuente como si se tratara de un hecho simple y transparente; la idea de exclusión necesariamente ignoraba "la
objetivos, las relaciones y las operaciones específicas de poder a través de las cuales se produce la exclusión ". En segundo lugar, y quizás más
crucialmente:
En esta noción, se hace que la sociedad en general asuma la responsabilidad del mecanismo por el cual los excluidos
el individuo se encuentra excluido. En otras palabras, ... la exclusión tiene la apariencia de referirse a algo como un
consenso social que rechaza; mientras que detrás de eso hay quizás un cierto número de perfectamente específicos (y
en consecuencia definibles) instancias de poder que son responsables del mecanismo de exclusión. 69
La noción de exclusión, es decir, era demasiado imprecisa para permitir la fina resolución del análisis social que Foucault
esperaba lograr. Ignoraba los procesos específicos a través de los cuales se producía el castigo, al igual que ignoraba los
agencias e instituciones que impulsaron el "mecanismo de exclusión".
¿Qué iba a pensar su audiencia? Porque "exclusión" no era simplemente el término de Lévi-Strauss: era un concepto fundamental en
El propio trabajo de Foucault. Madness and Civilization no fue más que un intento de explicar la exclusión de
personas de la sociedad. El Orden del discurso había afirmado, tan recientemente como en 1970, la continua importancia del término.
Pero, por supuesto, este era precisamente el punto que quería afrontar Foucault. La exclusión había sido una parte integral de su
pensó, pero ya no sería así. Era un concepto inadecuado, desigual a las tareas de la genealogía. "Lo digo todo el
más ”, confesó Foucault,“ en el sentido de que yo mismo lo he utilizado, y quizás abusado de él ”. 70
La noción de exclusión, y la noción relacionada de transgresión, deberían considerarse, argumentó ahora Foucault, “como
instrumentos que tuvieron su importancia histórica ”. Durante un tiempo, es decir, nos habían permitido pensar de otra manera. Pero
era cada vez más evidente que estos términos en sí mismos se habían convertido en un obstáculo. Los análisis que se habían realizado en
términos de exclusión y transgresión —y aquí, Foucault se apuntaba directamente a sí mismo— deberían, en el futuro, plantear
la cuestión "del poder en lugar de la ley, del conocimiento en lugar de la representación". 71 Lévi-Strauss apareció así como el
representante de todo un aparato conceptual del que Foucault pretendía separarse. Foucault levantó su ídolo ante el
multitud solo para romperlo en pedazos.
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La conferencia inaugural del curso de 1973 dramatizó explícitamente la transición de un aparato conceptual a
otro. Exclusión, transgresión, incluso "cultura": estos conceptos ya no eran congruentes con los objetos de
Los análisis de Foucault. ¿Cuáles eran esos nuevos objetos? Como reveló la propia explicación de Foucault, eran sociedades :
sociedades imaginadas como máquinas, realizando "funciones", llevando a cabo "procesos" y "operaciones" particulares,
generando “mecanismos de exclusión”. Fue sobre la base de estos últimos conceptos que Foucault construiría
La sociedad punitiva y más tarde la disciplina y el castigo. La reestructuración se completó.
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LA SEGUNDA PARTE
Poder
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CAPÍTULO TRES
Fuerzas planetarias
Foucault, Irán y los Nouveaux Philosophes
Ha vuelto la era de Cándido, en la que ya no podemos escuchar el dulce canto universal que
le da sentido a todo…. La moralidad del conocimiento, hoy, es quizás hacer que lo real sea agudo,
áspero, anguloso, inaceptable. 1
O N S EPTIEMBRE 8, 1978, fuerzas armadas leales a la S HAH DE I RAN abierto fuego sobre manifestantes se congregaron en
Plaza Jaleh de Teherán, matando a cientos. Mientras el gobierno declaraba la ley marcial, la enormidad del "Viernes Negro"
La masacre se dio a conocer rápidamente en el mundo y la situación política iraní captó la atención de los medios occidentales.
La respuesta de Michel Foucault a los acontecimientos que siguieron, la revolución iraní de 1978-1979, se mantiene, en la superficie,
como uno de los momentos más indescifrables de su dilatada trayectoria como intelectual público.
Si bien una serie de eventos políticos en la década de 1970 llevaron a Foucault a tomar una posición pública: la condena de los militantes
en España, la extradición a Alemania Occidental del abogado Klaus Croissant, la visita de Estado de Leonid Brezhnev, ninguna parece
Lo han conmovido tan profundamente como este “terremoto” inspirado en el Islam en el Medio Oriente. 2 Al final dedicó catorce
artículos publicados en Irán. Las observaciones de Foucault no fueron las de un espectador desinteresado, ni fueron hechas desde un
distancia cómoda. Gran parte de su tiempo en el otoño de 1978 lo dedicó a viajar en ferry de ida y vuelta entre París
y Teherán, incluso cuando esta última ciudad se deslizó hacia la anarquía. Que la fuerza de las nuevas ideas se estaba manifestando en el
La revolución —y que lo que estaba en juego era importante— fue evidente para Foucault desde los primeros rumores. 3
Como han señalado los críticos en ese momento y desde entonces, las posiciones de Foucault eran inequívocas. Expresó la creencia de que
El aborrecimiento de la dinastía gobernante era universal y mostraba admiración por el coraje de las fuerzas que se le oponían. En
a principios de noviembre, registró que “durante diez meses, la población se ha opuesto a un régimen que se encuentra entre los mejor armados
del mundo, y una policía que se encuentra entre las más temibles. Esto lo han hecho con las manos desnudas, sin recurrir a
lucha armada, con una obstinación y un coraje que paralizan al ejército en su camino ”. 4
Al mismo tiempo, Foucault expresó su escepticismo de que el movimiento de oposición fuera principalmente religioso en su
orientación o en sus metas. Detrás de la retórica islamista de los mulás, detectó “un movimiento atravesado por el aliento
de una religión que habla menos del más allá que de la transfiguración de este mundo ”. 5 Incluso como el ayatolá Jomeini
reunió elementos disidentes de su refugio en Francia, Foucault estaba escribiendo, “Un hecho debe quedar claro: por 'Islam
gobierno, "nadie en Irán significa un régimen político en el que el clero desempeñaría un papel de dirección o liderazgo". 6
Pero más centralmente, Foucault vio en la Revolución iraní, en los sermones que se transmitieron de mano en mano en casetes,
en el prestigio monumental de Jomeini, y en la unanimidad silenciosa de un pueblo amenazado por todos lados por armas y
tanques: los primeros pasos espasmódicos de un nuevo tipo de criatura política. Vio, o creyó ver, una fuerza que por fin había
identificó al verdadero enemigo:
Cuando me fui a Irán, la pregunta que la gente me hacía constantemente era, sin duda, "¿Es una revolución?"…. Yo no
responder. Pero quería decir: no es una revolución en el sentido literal del término ... Es la insurrección de
hombres con las manos desnudas que quieren levantar el formidable peso que pesa sobre cada uno de nosotros, pero más particularmente, sobre
ellos, estos trabajadores petroleros, estos campesinos en las fronteras de los imperios: el peso de todo el orden mundial. Es
quizás la primera gran insurrección contra los sistemas planetarios , la forma más moderna de la más loca revuelta. 7
Los iraníes, escribió Foucault, eran similares a los estudiantes europeos de la década de 1960 en un sentido: lo querían todo. Pero el
El "todo" de los iraníes no era, añadió rápidamente, el familiar de una "liberación de deseos"; era, más bien, "la de una liberación en
Respecto a todo lo que marca, en su país y en su vida cotidiana, la presencia de las hegemonías planetarias ”. 8
Dónde estaban puestos los ojos de Foucault cuando habló, misteriosamente, de una revuelta contra las fuerzas planetarias es una cuestión para
que debemos devolver. Por el momento, debe decirse que los acontecimientos del invierno de 1978-1979 se acercaron mucho
suprimiendo su temprano entusiasmo por el experimento iraní. El 1 de febrero de 1979, Jomeini regresó a Irán en
triunfo y estableció una teocracia que pronto y sangrientamente saldó cuentas con sus oponentes. Atacado en el
A la prensa francesa por su apoyo a la revolución, Foucault dijo a los lectores de Le Monde : “Ciertamente, no hay vergüenza en
cambiar de opinión; pero no hay razón para decir que uno lo haya cambiado cuando hoy está en contra de la
manos, después de estar ayer contra las torturas de los Savak ". En otra parte del mismo artículo, argumentó que “[e] l
espiritualidad a la que se refirieron los que se levantaron y murieron no es en modo alguno comparable al gobierno sangriento de un
clero fundamentalista ". 9 Más interesante que este distanciamiento de los excesos de la revolución, sin embargo, fueron los
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conclusiones que Foucault extrajo del desenlace de la revolución. El poder no es por naturaleza un mal, observó, pero es, en
su funcionamiento, infinito. “Al poder”, reflexionó, “uno siempre debe oponerse a leyes y derechos inquebrantables sin
restricción." 10
Desde la perspectiva de la evolución filosófica de Foucault, una afirmación como ésta suscita cuestiones muy serias.
¿Cómo, podríamos preguntarnos, había llegado el desafiante autor antihumanista de Disciplina y castigo , en solo cuatro años, a formular
¿Una crítica de la violencia revolucionaria en el lenguaje del liberalismo político?
El presente capítulo representa un esfuerzo por abordar esta difícil cuestión. Empleando una variedad de fuentes, desde ensayos.
y entrevistas a los cursos de conferencias de Foucault de 1978 y 1979, argumenta que la posición del filósofo sobre Irán debe ser
visto en el contexto de cambios más importantes en su pensamiento a fines de la década de 1970. El modelo analítico que desarrolló Foucault
y desplegado en Discipline and Punish (1975) fue ampliamente reconsiderado, y finalmente desarmado, en el siguiente
media década. Esa reconsideración tuvo su impulso en la obra de los llamados nouveaux philosophes , con quienes
Foucault se alineó estrechamente. Al rastrear las etapas de esa transformación, este capítulo intentará representar
comprensible lo que, a primera vista, es desconcertante: el abrazo simultáneo de Foucault de la revolución iraní y de
las categorías liberales que lo criticarían.
F OUCAULT ' S posición durante la década de 1970 fue que la individualidad humana, lejos de ser un arma con la cual
oponerse a la opresión y la dominación, es en realidad una táctica de opresión y dominación. Foucault explicó su punto de vista
durante una conferencia de 1974:
Creo que la individualidad está hoy completamente controlada por el poder, y que estamos individualizados, en el fondo, por
poder en sí. En otras palabras, no creo en lo más mínimo que la individualización se oponga al poder, sino en el
Por el contrario, diría que nuestra individualidad, la identidad obligatoria de cada uno de nosotros, es el efecto e instrumento de
poder. 11
Disciplina es el nombre que Foucault le dio al “conjunto de técnicas en virtud de las cuales los sistemas de poder tienen como objetivo
y dar como resultado la singularización de los individuos ". 12
El concepto de disciplina permitió a Foucault oponerse a la vez dos ideas que encontraba engañosas. El primero fue el
noción de que el poder se ejerce de forma masiva y negativa, que es esencialmente dominación. 13 No, respondió Foucault,
el poder no es esencialmente la acción de un amo sobre un esclavo; es positivo, produce cosas. Sistemas disciplinarios de
El poder —como hospitales, escuelas, ejércitos— funciona eficazmente al hacer de cada persona dentro de ellos un objeto de estudio,
probando capacidades y comparándolas con las normas, y desplegando a las personas así encuestadas de una manera consistente con
sus conocidas aptitudes. La individualización es un medio dentro de una economía de poder: una forma de hacer poblaciones delimitadas
más eficaz en alguna tarea en particular. Esto es lo que quiso decir Foucault cuando afirmó en Disciplinar y castigar que,
“[E] l individuo es ... una realidad fabricada por esta tecnología específica de poder conocida como 'disciplina'. " 14
La segunda noción que Foucault supo combatir fue la que ubicaba en la individualidad humana un lugar de resistencia.
a la normalización. Los yoes psicoanalizados y liberados no son bastiones de la libertad de un poder que está fuera y
contra ellos; más bien, la idea misma de que tenemos un verdadero yo, una identidad que persiste, es evidencia de la acción continua
sobre nosotros de una especie de poder que funciona documentando, siguiendo longitudinalmente, individualizando. "Cada uno de nosotros,"
Foucault escribió, “tiene una biografía, un pasado que se documenta continuamente en algún lugar u otro…. Siempre hay un
organismo administrativo capaz de decir en cualquier momento quiénes somos cada uno de nosotros ”. 15 Se impone la individualidad. Nada lo haría
Ser más tonto que el intento de liberarnos afirmando nuestra individualidad, blandiendo, por así decirlo, nuestra identidad.
tarjetas.
Dentro de tal esquema filosófico, el lugar asignado a una subjetividad independiente parece pequeño o inexistente. dieciséis
Para la audiencia de Foucault en 1975, esto no fue ni inesperado ni extraordinario. Si Disciplina y castigo fue novedoso, es
porque, como reconoció Gilles Deleuze, formuló una idea de poder que rompía por completo con “un cierto número de
postulados que han marcado la posición tradicional de izquierda ”. 17 Al presentar el poder como algo ejercido en lugar de
poseído, al negarse a ver al Estado como el lugar privilegiado del poder, al negar la primacía del modo de
producción en el surgimiento del poder, y abandonando el concepto de ideología como explicación del poder
funcionando, Foucault se separó de la crítica marxista de manera dramática.
El año 1975 marcó, también en otros aspectos, un importante punto de inflexión en la conexión de Foucault con el marxismo. En un
De manera inequívoca y pública, Foucault comenzó a desprenderse de las categorías y métodos marxistas. A marzo de 1975
En su entrevista, criticó al marxismo y al freudianismo como "los dos grandes fracasos de estos últimos quince años". 18 de mayo
discusión con estudiantes en California, negó la utilidad del concepto de dialéctica y agregó:
Marx pensó —y lo escribió— que el trabajo constituía la esencia concreta del hombre. Creo que esta es una
Idea hegeliana. El trabajo no es la esencia concreta del hombre. Si el hombre trabaja, si el cuerpo humano es una fuerza productiva, es
porque el hombre está obligado a trabajar. Y está muy agradecido porque está investido por fuerzas políticas, porque está atrapado
en mecanismos de poder. 19
Claude Mauriac registra el encuentro de Foucault, en septiembre de 1975, con un estudiante español que le pidió que organizara una
conferencia sobre Marx. Él respondió: "¡No me hables de Marx! ... ¡Estoy totalmente harto de Marx!" 20 En esta revuelta
contra Marx, Foucault apareció firmemente anclado al lado de Deleuze. Le dijo a un entrevistador que fue Deleuze quien
había desarrollado los conceptos que permitieron una lucha de diez años contra Marx y Freud. 21 Deleuze, por su parte, escribió sobre
El libro de Foucault que "[e] t es como si, por fin, algo nuevo surgiera desde Marx". 22
Para muchos, además de Foucault, en esta coyuntura de la historia francesa, un nuevo tipo de pensamiento se había vuelto no solo posible,
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pero necesario. A medida que el marxismo dejó de ser la fuerza intelectual dominante en Francia, el horizonte insuperable de
modernidad que enfrentó Sartre en 1960: fue el más profundamente comprometido de la generación de 1968 quien encontró
ellos mismos sin una estrella guía. Que no se podía esperar nada del Partido Comunista Francés era un hecho desde hace mucho tiempo.
conocido por los radicales de mayo; su retórica atestiguaba un odio constante por su quietismo y esclerosis. Pero esa China,
también, debe ser un fracaso, y que el gran proyecto de la Revolución Cultural debe tomar su lugar junto a
la deskulakización como una atrocidad masiva e irremediable: esto resultó demasiado para algunos en la extrema izquierda. 23 Para estos
Maoístas "caídos" y tiers-mondistes , muchos de los cuales todavía tenían veintitantos años, no podía haber un salto fácil de Marx
a Freud, a Nietzsche oa una variante contemporánea de la liberación del deseo: la destrucción de los ídolos fue total. Fue para
esta categoría de izquierdistas arrepentidos y sin amo que André Glucksmann, el primero y más original del grupo que
llegaron a ser conocidos como los nouveaux philosophes , pertenecían.
El cocinero y el devorador de hombres de Glucksmann causó sensación en 1975. Su subtítulo contaba toda la historia: era un
"Ensayo sobre las relaciones entre el Estado, el marxismo y los campos de concentración". Los ingredientes de Glucksmann's
Los volúmenes eran, en principio, bien conocidos en Francia: el Archipiélago Gulag de tres volúmenes de Alexander Solzhenitsyn había
provocó un intenso examen de conciencia en la izquierda desde su primera aparición en la traducción francesa en 1974. Si
Glucksmann transformó los términos de la discusión sobre el marxismo y el gulag, fue negándose a comprender el
enormidades cometidas en nombre de Marx como errores. Este, sugirió Glucksmann, había sido el papel de la teoría marxista
durante cuarenta años: explicar y explicar. Glucksmann escribió:
Después de la lectura de El archipiélago Gulag , anotamos todas las doctrinas surgidas de un socialista más o menos
Rusia al cretinismo teórico propio de nuestro siglo. ¿Cómo se convierte la experiencia sensible de un fascismo
la meditación intelectual del socialismo? ¿Cómo escucha la cabeza con seriedad a los filósofos del Kremlin cuando
ante los ojos se descubren los campamentos? ¿Cómo se puede hablar a la vez de trabajo forzoso y de trabajo colectivo?
propiedad de los medios de producción? ¿Cómo conduce la esclavitud a una sociedad sin clases? ¡Solo agrega una ramita de teoría! 24
La afirmación de Glucksmann de que el estalinismo no fue una desviación o un error, sino que su centralización a gran escala, su
encarcelamientos y liquidaciones simplemente cumplieron imperativos que ya estaban presentes en Marx, fue profundamente
inquietante para grandes segmentos de la izquierda francesa. También lo fue la afirmación de que el estalinismo y el fascismo eran moralmente
fenómenos equivalentes. Pero Glucksmann dio un paso más para argumentar que los mundos de pesadilla construidos por Hitler y
Stalin no debe ser visto como fundamentalmente diferente de las sociedades occidentales contemporáneas ; si los primeros fueran
formas hipertrofiadas, sin embargo pertenecían al mismo horizonte intelectual y aceptadas, en Colonia, Orden y
Trabajo, el mismo conjunto de imperativos. "En diferentes escalas, de acuerdo con las circunstancias históricas y las costumbres locales", escribió
Glucksmann, "nuestro siglo produce y reproduce este invento que le es propio: el campo de concentración". 25
Que la tesis de Glucksmann le debía tanto a Foucault como a Solzhenitsyn era evidente para el público crítico. Glucksmann
citó Madness and Civilization y Birth of the Clinic , al tiempo que hizo referencia al Panóptico de Jeremy Bentham como un
modelo. Más centralmente, adaptó largos pasajes en los que Foucault trataba de "casas ideales de corrección" e "ideales
fortalezas ”para sus propios fines argumentativos, viendo en estas utopías carcelarias el modelo del siglo XVIII para la
gulag. 26 En su enfoque sobre las prácticas de aislamiento excluyente como clave para la historia de Occidente, The Cook and the Man-
Eater les pareció a algunos una expansión histérica de los principales temas de Foucault. "Pobre Foucault", escribió François Furet,
"¡Conviértete en el Bossuet de esta historia universal!" Razonamiento por analogía desde el confinamiento de los locos a la creación
de Buchenwald y Kolyma requería, en opinión de Furet, falta de sinceridad o ligereza. 27
Sin embargo, la opinión que presentó Glucksmann ya encontró eco. A principios de 1976, Guy Lardreau y Christian Jambet,
ambos ex militantes de la Gauche Prolétarienne maoísta, publicaron El ángel , una autodenominada "ontología del
revolución." De tono francamente confesional, la obra adoptó un vocabulario cristiano y una voz en primera persona plural para
describen una experiencia política de caída, de conversión y de renovación de la esperanza: “Hemos pasado la prueba de una conversión, de
una revolución cultural de la que aún no se ha extraído la lección; aquí encontrará sus rudimentos. Lo dejamos roto
por un fracaso que, en verdad, tratando todavía de pensarlo con los pensamientos que habíamos perdido, no entendíamos ”. 28 Retirada a
el desierto, perseguido por demonios que repiten la sabiduría de Eclesiastés que nil novi sub sole , Jambet y Lardreau
llegó a la conclusión de que no deben apostatar, sino más bien viajar más lejos por el camino de su conversión imperfecta. En contra
todos los poderes y dominaciones del mundo, se aferraron a la esperanza de que "otro mundo, a pesar de todo, es posible".
A esta posibilidad la designaron el Ángel . 29
Uno de los aspectos más notables del texto, además de la coleta que lucían sus autores-narradores, era la modestia
de los objetivos políticos “provisionales” que apuntaba. Manteniendo constantemente la posibilidad de un cambio radical
(el Ángel), Jambet y Lardreau reconocieron que este cambio no podía ser forzado, y que militantes, “especialistas de
la revolución ”, no entendió esto. En nuestro propio presente debe ser cuestión de elegir “el mejor entre los
maestros ". 30 Los autores, es cierto, no resonaron tanto en nadie como en Heidegger ("sólo un Dios puede salvarnos") cuando
declaró que "[e] l ángel debe venir". 31 Políticamente, sin embargo, sus simpatías eran nada menos que un liberal que Raymond
Aron, quien, como señalaron en una entrevista de 1976, “elige al mejor maestro por el menor lote de tortura, que tiene la
dignidad de sopesar al amo por el tamaño de la opresión que nos promete ”. 32
Jambet y Lardreau llegaron a un público más amplio gracias, en gran parte, a los esfuerzos de Bernard-Henri Lévy, su editor.
y publicista en Éditions Grasset. Como gerente de dos nuevas colecciones en filosofía y ciencias humanas: las "Figuras"
y la serie "Teóricos": Lévy, de veintisiete años, trabajó para traer a los autores de El ángel , también
como los otros escritores bajo su supervisión, a la vista del público. En el número de junio de 1976 de la revista Les nouvelles
littéraires , Lévy contribuyó con un artículo de "dossier" que destacó el surgimiento de una nueva ola en la filosofía francesa, una
que volvía a "las cuestiones más antiguas de la tradición más antigua". 33 En realidad, el cuerpo heterogéneo de
escritores que reunió Lévy: Jambet y Lardreau, Jean-Marie Benoist, Jean-Paul Dollé, Michel Guérin, Annie
Leclerc, Philippe Nemo, Michel Serres y Gilles Susong, tenían poco que lo uniera, aparte de los elementos comunes de sus miembros.
afiliación con Grasset. Lévy también sugirió que André Glucksmann y Michel Foucault estaban entre estos “nouveaux
philosophes ". Como estrategia de promoción, fue extremadamente eficaz. El término nouveaux philosophes se hizo común
moneda, y Glucksmann en particular, a pesar de sus objeciones, fue identificado cada vez más como una figura clave en este emergente
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movimiento iconoclasta.
La publicación casi simultánea en mayo de 1977 de dos obras importantes: The Master Thinkers y
La barbarie con rostro humano del propio Lévy, agravó la sensación de que una nueva y vigorosa escuela de pensamiento
existió. El libro de Glucksmann fue generalmente elogiado, el de Lévy criticado; Ambos, sin embargo, recibieron el homenaje de la reacción y
discusión. Los Maestros Pensadores ampliaron el tema antiteórico abordado en El cocinero y el devorador de hombres. El
El Occidente moderno, argumentó Glucksmann, había recorrido los caminos marcados para él por la filosofía alemana: por Fichte, por Hegel, por
Marx y Nietzsche. El interés de Glucksmann no era volver a condenar a Alemania por el pecado original en relación con la
atrocidades del siglo XX. 34 Fue más bien para sugerir que estos “pensadores maestros” 35, a pesar de la diversidad de sus
compromisos políticos, participaron conjuntamente en un modo de pensar. Este estilo filosófico, nacido de la experiencia de
conceptualizar y pensar a través de la Revolución Francesa en condiciones que hicieron imposible replicar ,
tuvo como característica más destacada el papel destacado que asignó al pensador mismo en la legislación del
desarrollo del Estado y la sociedad. Glucksmann escribió, a modo de ejemplo, “Puedes ver que Marx vive en un mundo
donde la historia de cada país es 'incompleta'. La historia de Alemania no es en absoluto única en esto, ya que Marx
encuentra las únicas 'obras completas' de la historia en su cabeza y en los estantes de las bibliotecas donde todas terminan ”. 36
La subsunción de la realidad en un discurso filosófico que se otorga a sí mismo poder predictivo (o transformador) es,
Glucksmann argumentó, peligroso. Para diferenciar la progenie de estos pensadores por la observación de que algunos buscan
Construir una sociedad racional desde arriba, otras desde abajo, era, para Glucksmann, perder lo esencial. "De hecho", escribió,
“Los pensadores maestros no hablan ni de lo bajo ni de lo alto, sino de sí mismos y de su ciencia”. Su único objetivo: “ser escuchados
para." 37 De izquierda a derecha, somos herederos de este pensamiento. Glucksmann no miraba a Hegel sino al siglo XX.
distopías cuando observó que "soñamos una unidad cuya perfección se alimenta de la imperfección alemana". 38
La barbarie con rostro humano fue, por su parte, como escribió Lévy, un intento de “pensar hasta el final la idea de
pesimismo en la historia ". 39 Con su pronunciada voz en primera persona, su tono de resignado enfrentamiento a una amarga realidad,
y su desconfianza en todos los caminos propuestos hacia la libertad, el texto confesional de Lévy magnificó los elementos presentes en El ángel y
El cocinero y el devorador de hombres :
Pronto cumpliré treinta y he traicionado el sueño de mi juventud al menos cien veces. Como todos los demás, yo
Creí en una nueva y gozosa “liberación”: ahora, sin esperanza, vivo con las sombras de mis esperanzas pasadas. Yo creí en
revolución, una fe que salió de los libros, sin duda…. Ahora, sintiendo que la tierra cede y el futuro se desintegra,
No me pregunto si es posible, sino si es incluso deseable. 40
Lévy se presentó como testigo, "escribiendo en una época de barbarie que ya, silenciosamente, está rehaciendo el mundo". 41
Lo que Lévy llamó barbarie tiene en su núcleo la noción heideggeriana de tecnología, es decir, el despliegue de todas las
seres como reserva permanente, y la voluntad implacable y sin objetivos de poder a escala global. El tecnologico
La comprensión del mundo acompaña al capitalismo, y el socialismo no marca una desviación de esta comprensión, sino
una intensificación y un refinamiento; “Es como si”, escribió Lévy, “a la vieja pregunta del ser, el socialismo respondiera con
una disculpa por el trabajo. ” 42 La barbarie es la concomitante natural de ambas sociedades liberales y socialistas, afirmó Lévy,
porque el capitalismo (entendido como tecnología) es insuperable y "no tiene matriz del que pueda salir su futuro".
No hay una próxima etapa, no hay más allá del capitalismo; es una "llanura de cenizas" ilimitada sobre la que nosotros y nuestros descendientes estamos
destinado a ver nuestro tiempo. 43
No hay dialéctica en esta iluminación. Para Lévy, estos son los últimos días, incluso si están destinados a durar para siempre.
La única tarea que queda es pensar en las consecuencias de nuestro tiempo y protestar contra ellas. El pesimismo cede
una moralidad provisional, que es "No importa de dónde venga, resista la amenaza bárbara". 44 De ahí el
importancia de testificar, que parece ser la última acción significativa posible de lo que Lévy llamó la
intelectual antibárbaro: “No haré más que hablar de las masacres, los campamentos y las procesiones de la muerte, las
los que he visto y los demás, que también deseo recordar ”. 45 Si la protesta no puede ir más allá de testificar, es porque
el siglo XX ha revelado los peligros de teorizar soluciones. Lévy admitió no sin cierta vergüenza que él
se vio arrojado de nuevo al pragmatismo "vulgar": las teorías deben ser juzgadas sobre todo por las consecuencias concretas
que provocan en la realidad. 46
I N A ABRIL DE 1976, dos meses antes de Lévy llevó a los nouveaux philosophes a la atención del público francés,
Foucault abordó la cuestión de la revolución y el papel del intelectual. Le dijo a un entrevistador que uno de los
El legado del estalinismo era que las masas no deseaban la revolución del siglo XX con el ardor que había
caracterizó el siglo XIX. En la medida en que la revolución todavía era deseada en Europa, fue por un elitista y
minoría cada vez más terrorista. Las lecciones que Foucault extrajo de estas verdades contemporáneas fueron sencillas:
A mi modo de ver, el papel del intelectual hoy debería ser restablecer para la imagen de la revolución el mismo nivel de
deseabilidad que existía en el siglo XIX. Y es urgente para los intelectuales, suponiendo, por supuesto, que
revolucionarios y un estrato popular más vasto les prestan oído para devolver a la revolución todo el encanto que
celebrado para ellos en el siglo XIX. 47
Implícita en estas declaraciones estaba, en primer lugar, la idea de que la revolución, a pesar de su reputación empañada, era un buen y
cosa digna de alabanza; En segundo lugar, la idea de que la revolución es un fenómeno que puede y debe ser impulsado por
intelectuales; y finalmente, la idea de que los intelectuales trabajaron sobre las masas, ya sea directamente o por intermedio
de revolucionarios.
En el año que siguió a estas declaraciones, la posición de Foucault se modificó notablemente. La primera señal de esto vino en un
Entrevista de marzo de 1977. El entrevistador, Bernard-Henri Lévy, prosiguió con la afirmación de Foucault de que todo el pensamiento moderno
había sido comandado por la cuestión de la revolución, preguntando si el propio Foucault seguía encontrando
esta es la pregunta. Foucault respondió sin comprometerse que “[e] l regreso de la revolución es de hecho nuestro problema…. Tú
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Lo sé bien: es la propia deseabilidad de la revolución lo que hoy es un problema ”. Cuando Lévy presionó el punto para preguntar
si el propio Foucault deseaba la revolución, este último dijo: "No tengo respuesta". Sugirió que contemporánea
La política debe consistir en el esfuerzo por determinar, con la mayor honestidad posible, si la revolución fue o no
deseable. 48
Junto a este ablandamiento en la cuestión de la revolución, Foucault comenzó a mostrar escepticismo hacia todos los que profesaban
regímenes revolucionarios en todo el mundo. En una entrevista de octubre de 1977, declaró que, mirando a su alrededor
mundo, se podría decir que por primera vez desde 1917, quizás desde 1848, “ya no hay un solo lugar en la Tierra
donde la luz de una esperanza podría brillar ”, no en la Unión Soviética o sus satélites, manifiestamente; pero ni en Cuba,
ni en China, ni en Vietnam, Camboya o Palestina. El anunció:
Por primera vez, la izquierda, ante lo que acaba de pasar en China, todo este cuerpo de pensamiento de los europeos
A la izquierda, este pensamiento revolucionario europeo que tuvo sus referentes en el mundo entero y los elaboró
de una manera determinada, por lo que un pensamiento que se orientaba hacia cosas situadas fuera de sí mismo,
el pensamiento ha perdido los puntos de referencia históricos que antes encontraba en otras partes del mundo. Ha perdido su
puntos concretos de apoyo. 49
No sólo la teoría marxista, sino toda la tradición socialista iba a ser cuestionada, porque “todo lo que esta
que la tradición socialista ha producido en la historia es condenable ”. 50
El vínculo entre los fracasos políticos mundiales del socialismo revolucionario ("lo que acaba de suceder en China") y
la desorientación de la izquierda europea era evidente para Foucault. Pero también lo fue la conexión entre esos fracasos
y los caminos del pensamiento crítico europeo contemporáneo, incluido el suyo. En noviembre de 1977, Foucault observó que,
Durante un siglo, el análisis político se había visto dominado por "edificios teóricos importantes y algo solemnes" -
por teorías económicas o por filosofías de la historia, de las cuales el marxismo fue el mejor ejemplo. Hoy, sugirió, este
la relación se estaba desmoronando. Las experiencias de los treinta años precedentes, "con el estalinismo, por ejemplo, China
igualmente ”, había revelado que el análisis marxista tradicional era inutilizable. “Creo que es el fracaso de los grandes teóricos
sistemas para producir el análisis político actual ", dijo," que ahora nos devuelve a una especie de empirismo que es
no demasiado glorioso, el empirismo de los historiadores ". 51 Para que no haya confusión sobre su propia posición, Foucault llamó
él mismo en una entrevista separada "un empirista ciego". 52
La investigación de Foucault de este período confirmó esta autoevaluación. Su ensayo de principios de 1977, "Vie des hommes infâmes",
introdujo una colección de "vidas": las escuetas biografías de delincuentes del siglo XVIII encarcelados por carta
de cachet. 53 Foucault no se preocupó por narrar o interpretar estos fragmentos de existencia, mucho menos por
presentarlos como estudios de caso sobre el funcionamiento de cierto tipo de poder. Fue simplemente para transcribirlos tal como estaban.
registrados en los archivos de sus carceleros. Cualquier análisis del significado político de estas vidas tendría que realizarse después de
y no antes de un estudio de la evidencia; incluso entonces, no recibiría ninguna sugerencia de Foucault, ningún epílogo que explicara
el esquema y las categorías que nos permitirían ver el panorama general. Lo mismo puede decirse del documento de Foucault:
conducido por el estudio de 1978 Herculine Barbin. Aquí, Foucault destacó tanto la evidencia que, en estas "memorias de un
hermafrodita francesa del siglo XIX, "no había nada que pudiera ser clasificado como interpretación en absoluto, salvo la
selección inicial del tema y documentos. 54
El empirismo tuvo su corolario, en primer lugar, en la unidad temática y, en segundo lugar, en una cierta ética intelectual. Centrándose en el
evidencia documental generada en prácticas que aíslan y observan a las personas, Foucault se mantuvo siempre cerca del tema de
subyugación social. Al privilegiar la evidencia y el testimonio concretos sobre cualquier sistema explicativo que ofrezca
darles sentido, Foucault llevó a cabo el imperativo ético de "dejar hablar a las voces reprimidas". 55 Él lo llevó a cabo,
Sin embargo, en el nuevo sentido de negarse a reducir la experiencia humana individual a un epifenómeno de una narrativa
que tiene lugar en un nivel superior, y de dejar de ver en la existencia históricamente situada una manifestación de un universal
como clase — o épistémè. Foucault afirmó que las vidas nunca representan , simplemente son . Suavemente como el turno puede haber
ocurrido, esta es una visión que colocó a Foucault en oposición a sus propias posiciones de diez años antes.
L A MAGNITUD DE este cambio se hizo visible en el punto en el que la obra de Foucault convergió, brevemente, con el pensamiento
de los nouveaux philosophes. En mayo de 1977, Foucault revisó The Master Thinkers de Glucksmann para Le Nouvel.
Observateur. La breve pieza resultante, "La grande colère des faits", se leía como un manifiesto de una nueva filosofía
humildad.
Glucksmann, escribió Foucault, había producido un "tratado de desesperación" al darle la vuelta a la pregunta de Kant sobre qué es
Permitido esperar, y preguntando en cambio en qué debemos abandonar la esperanza. La respuesta: “los discursos que nos detienen
bajo el peso de sus promesas ". 56 La gran teoría del tipo que exculpa la historia al revelar su patrón es lo que
hoy ya no podemos aceptar, argumentó Foucault. Hemos conocido a demasiados Cándidos del siglo XX, supervivientes de
masacres y mataderos —checos, griegos, chilenos, ucranianos— para poder tolerar el susurro que dice:
“Importa poco, un hecho nunca será nada por sí mismo; escucha, lee, espera; se explicará más adelante, más adelante, en un
nivel más alto.' ” 57 Si la misión de gran parte de la filosofía de Hegel ya había sido hacer que la verdadera racional, entonces el
La moralidad del conocimiento hoy debe consistir en hacer lo contrario. Foucault bromeó sombríamente: “La prueba decisiva para los filósofos
de la Antigüedad fue su capacidad para producir sabios…. en la era moderna, es su capacidad para dar sentido a las masacres.
El primero ayudó a los hombres a soportar su propia muerte, el segundo, a aceptar la de los demás ”. 58
El cocinero y el devorador de hombres marcaron un paso importante, afirmó Foucault, porque reveló el gulag como el
consecuencia no de un error lamentable, sino precisamente de teorías que eran "verdaderas" en el orden de la política. El maestro
Los pensadores permitieron un paso más adelante en eso en lugar de refutar pensamiento a pensamiento o desafiar lo "incorrecto".
interpretaciones con las "correctas", en cambio, colocó el pensamiento cara a cara con la realidad que lo imita: "Para
[Glucksmann] se trata de plantar ideas con cabezas de muerte que se les parezcan ". 59 Enfrentó a la filosofía con la
campos de exterminio y le pidió que se reconociera.
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Foucault vio en la obra de Glucksmann una resonancia con la suya propia: narrativas maestras de la liberación a través del sacrificio,
reemplazada por una solicitud no sistemática y empírica por los encarcelados y los silenciados. Pero también parecía
reconocer con admiración aquellos lugares donde Glucksmann lo había superado y ahora iluminaba el camino.
El antihegelianismo profundo y casi visceral de Glucksmann fue una revelación porque, al preguntarnos cómo podríamos llegar a ser
poshegeliano, no le dio la vuelta a Hegel, ni lo revertió, ni lo humanizó, ni lo liberó de su idealismo:
en cambio, me preguntaba cómo podríamos ser “ para nada hegelianos”. Asimismo, la hábil puesta en escena de Glucksmann colocó a The
Maestros Pensadores , para Foucault, junto a los grandes libros de filosofía: era una obra de teatro que “surge, en el
corazón del más alto discurso filosófico, estos fugitivos, estas víctimas, estos irreductibles…. en resumen, estos 'ensangrentados
cabezas 'y otras formas blancas, que Hegel deseaba borrar de la noche del mundo ". 60
Esta toma de posición pública sobre una obra importante y controvertida reveló incompatibilidades con la anterior de Foucault.
puntos de vista. El autor de La arqueología del conocimiento , inclinando un oído hacia las "formas blancas", parecía ahora poner el
hablante individual por delante del sistema determinante. Quizás lo más importante es que dijo "no" a la idea misma de
derramamiento de sangre en nombre del progreso. En esto, puede haber estado pidiendo cuentas al Foucault de 1971, cuyo debate sobre
el tema de la justicia popular lo había visto defender los sanos instintos del pueblo en la realización de la
masacres de 1792. 61 Finalmente, ahora tomó la línea, con Glucksmann (así como Lévy y otros), que el evento fundamental
del siglo XX no fue epistemológico sino político: no la muerte del hombre sino el nacimiento del
gulag. Cada uno de estos cambios fue sustancial en sí mismo. Sin embargo, si, en los últimos años de la década de 1970, Foucault se apartó de
posiciones filosóficas que había descubierto y ocupado anteriormente, también, como señalaron sus contemporáneos, partió
de la compañía de aquellos camaradas filosóficos que todavía los ocupaban.
T A RESPUESTA DE Foucault a los maestros pensadores debe considerarse en el contexto de la recepción en Francia de la
nouveaux philosophes en su conjunto. Porque de nuevo, en mayo de 1977, el trabajo de Glucksmann fue visto, correcta o incorrectamente, como parte
de una corriente de pensamiento más amplia, que incluía a Lévy, Jambet, Lardreau y varios otros escritores menos conocidos.
La impresión contemporánea general de este movimiento fue que era joven; que era anti-marxista e incluso anti-
izquierdista sin llegar a ser de derecha; y que fue el primer desafío serio a la configuración posterior a 1968 en
filosofía. Refiriéndose a Glucksmann en este momento particular, Foucault ofreció una opinión ansiosamente anticipada de
el valor de esta corriente ascendente de pensamiento.
Muchos otros estuvieron de acuerdo con Foucault en que había sustancia en los argumentos de los nouveaux philosophes. Philippe
Sollers calificó el llamamiento de Lévy a una intelectualidad antibárbara como "la disidencia de nuestro tiempo", llevada a cabo en "[e] l primer
gran estilo romántico desde el 68 ". 62 Alain Touraine preguntó qué soportaría la crisis que había tenido la nueva corriente.
provocó, y respondió:
Esto, que es importante, que los intelectuales que deseen sobre todo combatir el poder del Estado lo hagan a partir de ahora en
el lenguaje apropiado: el del liberalismo. La confusión del espíritu anarquista y el espíritu bolchevique, que
definido el pensamiento sartriano y su línea casi ininterrumpida de errores, es de aquí en adelante imposible. 63
Jean Daniel declaró que, aunque seguía siendo marxista, concedía a los nouveaux philosophes “el mérito subversivo de
precipitando nuestro rechazo de los dogmas de la religión de la historia ". 64
Un grupo muy considerable de intelectuales franceses encontró que el nuevo movimiento era, por el contrario, una amalgama de
reacción política y retroceso filosófico. Jean-Marie Vincent, un trotskista comprometido, calificó a Glucksmann de
"Intelectual punk", lo acusó de haber compuesto en The Master Thinkers una disculpa por el quietismo, y criticó su
el izquierdismo como una “caricatura con muecas” de una lucha genuina y continua por la liberación. 65 Cornelius Castoriadis denunciado
en los nouveaux philosophes "el desorden de los mercados con los collages de una filosofía pop plástica ". 66 Xavier Aubral
y François Delcourt habló en nombre de muchos de estos detractores cuando publicaron, a fines de 1977, Against the New
Filosofía , una acusación del tamaño de un libro de lo que los autores veían como una ortodoxia incipiente. 67
Pero, sin duda, la más importante y de mayor alcance de estas respuestas fue la de Gilles Deleuze. Duramente
criticado en Barbarie con rostro humano, tanto por abrazar una filosofía cripto-marxista como por contribuir, con
su Anti-Edipo , a un espíritu generalizado de decadencia cultural, Deleuze contraatacó en una entrevista de junio. Dijo rotundamente de
sus antagonistas que "su pensamiento es nulo". Proveedores de conceptos grandes y vacíos como "EL maestro, EL mundo, EL
rebelión, LA fe, etc. ”, ofrecían sólo una novedad, que era haber“ introducido en Francia la literatura o
marketing filosófico ". Sus artículos, entrevistas y transmisiones de televisión, argumentó Deleuze, eran más ricos en contenido.
que las obras que pretendían discutir, y esto por diseño. Con los nouveaux philosophes y sus disc-
el jockey-empresario Bernard-Henri Lévy, “el periodismo descubrió en sí mismo un pensamiento autónomo y suficiente” ; sus
La empresa considerada en su conjunto representó "la sumisión de todo pensamiento a los medios de comunicación". Finalmente, dijo Deleuze, fue un
para él de repulsión moral: “Lo que me repugna es muy simple: los nouveaux philosophes hacen un martirologio: el
Gulag y las víctimas de la historia. Viven de cadáveres ". 68
Lévy y sus asociados habían descubierto la función testigo, que unieron con otras filosóficas obsoletas.
actitudes: el "autor" y el "pensador". Si un concepto tan reaccionario como el Sujeto pensante hubiera regresado a la
Escena filosófica, declaró Deleuze, sólo podía ser un reflejo del asombroso narcisismo intelectual de la
nouveaux philosophes , para quienes la realidad residía en el puro acto del pensador. 69
La reseña de Foucault y la entrevista de Deleuze, por todo lo que no se dirigieron directamente entre sí, colocaron a los dos
filósofos en lados opuestos de una enorme división. Implícita o explícitamente, Foucault dio su aprobación a la filosofía
tácticas —la función testigo, el periodismo — la filosofía, el empleo del yo autorial —que Deleuze no pudo
aceptar. Deleuze, por su parte, denunció públicamente en lenguaje emotivo un tipo de pensamiento con el que Foucault había
profesaba una afinidad. Fue por esta época que los dos hombres, socios cercanos y amigos durante una década y media,
dejaron de verse. 70 De estos dos pensadores cuyas ideas estaban tan estrechamente alineadas en 1975, es Deleuze quien
podría decirse que celebró el curso. Fue Foucault quien tendría que encontrar un lenguaje y un conjunto de conceptos coherentes con su
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perspectiva transformada.
En la renovación de los conceptos que siguieron a estos meses de debate, Foucault se volvió cada vez más, como Touraine
había sugerido que sería el caso de los descendientes de los nouveaux philosophes , a una exploración del liberalismo. El
tema en sí mismo, no simplemente el liberalismo en general, sino, eventualmente, el neoliberalismo de mediados del siglo XX, tal como se desarrolló en
Alemania y en los Estados Unidos, representa tal desviación de todo lo que Foucault había tratado anteriormente en
sus cursos que valdrá la pena trazar el camino por el que Foucault llegó a él.
En su curso de 1978 en el Collège de France, titulado Seguridad, territorio y población , Foucault estudió la
surgimiento de lo que él llamó razón de estado en la Europa moderna temprana. Este proyecto parecía relacionarse con anteriores
investigaciones: al rastrear el surgimiento del poder estatal y las formas extrajudiciales de autoridad en el siglo XVII,
en terreno ya explorado en Madness and Civilization y Discipline and Punish. Examinando los textos de, entre
otros, Philipp von Chemnitz, Giovanni Antonio Palazzo, Louis Turquet de Mayenne y Nicolas de La Mare, Foucault
exploró el desarrollo y la transformación de doctrinas que buscaban proporcionar una racionalidad específica de gobernanza. 71
Una de sus determinaciones fue que la policía es el aparato puesto en marcha para hacer que la función del Estado funcione, y que el
La noción de reglamentación es la concomitante de administrar el propio territorio según los principios de la razón de
estado. 72 El objetivo de la policía, argumentó Foucault, es la fiscalización y control de la actividad de la ciudadanía en la medida en que
que tal actividad representa un elemento diferencial en el desarrollo interno y poder externo del Estado. 73 El
“Estado policial”, en el sentido específico que Foucault le dio a ese término, es el estado que se interesa por sus sujetos en su
capacidad como hacedores ; en la medida en que este tipo de estado llega a intervenir en todos los aspectos de la vida de su pueblo, es precisamente
con el fin de racionalizar y maximizar la actividad en beneficio del Estado.
El gran proyecto de la policía, argumentó Foucault en la conferencia final del curso, es “hacer del pueblo una especie de
cuasi-convento, y del reino una especie de cuasi-ciudad ". Es decir, el temprano "estado policial" moderno es una utopía en el
a escala nacional, un “sueño disciplinar” con la observación y el control permanentes como objetivo. 74 De nuevo, tal argumento
sólo podría parecer una variante sutil de un tema familiar. Lo que hizo de este curso una desviación es que Foucault no terminó
la historia en este punto. Más bien, presentó la sorprendente afirmación de que no es este "arte de gobierno" cuyos herederos
son hoy. Somos, en cambio, los herederos de la forma de racionalidad gubernamental que surgió para criticarla : de un principio de
racionalidad que sostenía, en contra de la razón de estado como se definió previamente, que muchos procesos dentro del orden de la humanidad
la convivencia tiene su propia regularidad y debe permitirse que siga su curso. Por este nuevo arte inspirado en la economía
gobernanza, el bienestar de todos ya no dependería de la intervención autoritaria del Estado en forma de
regulación por parte de la policía. En cambio, el bien de todos estaría asegurado por los comportamientos individuales de cada uno, fuera de
el estado. 75
La primera conferencia del curso de 1979, El nacimiento de la biopolítica , llamó a esta nueva racionalidad gubernamental por su nombre:
liberalismo. El liberalismo reconoce que hay ciertas "naturalidades" dentro del orden de las cosas, y que uno gobierna
mejor, incluso de acuerdo con el estándar basado en el poder de la razón de estado, cuando, en lugar de intentar anular estos
regularidades, uno se ajusta a ellas. Así, dijo Foucault, a través de la economía política vemos entrar en el arte de
gobierno la posibilidad de la autolimitación (en función de las "naturalidades") y la cuestión de la verdad (en el sentido de que
el gobierno necesita conocimientos objetivos para gobernar adecuadamente). Estos dos puntos son críticos, ya que su
La absorción en el arte del gobierno anula una racionalidad que se basaba en ver y controlar todo.
desde el centro. "Tal es, creo, en esta cuestión de la autolimitación por el principio de verdad", afirmó Foucault, "la clave
señalan que la economía política introdujo en la presunción ilimitada del estado policial ”. 76
Hay varias formas de entender la atención de Foucault al liberalismo durante 1978 y 1979. Puede ser que sea
una consecuencia natural de la encuesta de varios siglos sobre las artes del gobierno realizada en los cursos. Si prestamos atención a Foucault
declaración en una entrevista de 1978 de que Disciplinar y castigar fue concebido como un estudio de los vínculos entre el ejercicio de un
cierto tipo de poder sobre los individuos, por un lado, y el nacimiento de regímenes liberales, por otro,
Quería, en 1978, perfeccionar y perfeccionar sus puntos de vista sobre este punto. 77 Incluso puede ser, como señaló Foucault en El nacimiento de
La biopolítica , que a raíz de los debates franceses contemporáneos sobre el derecho y las libertades, de los principios económicos de Helmut
Schmidt, y de los caminos recorridos por los disidentes de Oriente, el problema del liberalismo “se nos plantea efectivamente
actualmente en nuestra actualidad inmediata y concreta ”. 78 Puede ser todas estas cosas o ninguna.
Pero visto desde otro ángulo, la atención que Foucault prestó a la cuestión específica del liberalismo cumple una función vital.
papel en la evolución de su pensamiento. En una conferencia de 1980 pronunciada en Berkeley, Foucault le dijo a su audiencia que, al tratar de
explicar los procesos a través de los cuales se construye el yo, temía que, en el pasado, "insistiera quizás demasiado
mucho sobre las técnicas de dominación ". 79 En realidad, continuó, había llegado a ver la formación del yo como la
resultado de una tensión dinámica entre técnicas de coerción y técnicas en las que el individuo actúa sobre sí mismo.
“El punto de contacto en el que la forma en que las personas son impulsadas y conocidas por los demás está ligada a la forma en que conducen
a sí mismos y se conocen a sí mismos ”, dijo Foucault; “A esto se le puede llamar gobierno. ” 80 El gobierno es una tarea difícil y
equilibrio nunca estático.
Las conexiones entre esta noción y el curso de Foucault del año anterior son evidentes. En El nacimiento de la biopolítica ,
Foucault anunció que lo que deseaba estudiar no era la práctica real del gobierno (en el sentido de su
decisiones), sino más bien su forma reflexiva, su reflexión sobre la mejor forma de gobernar. Examinaría
conciencia del gobierno ". 81 Es en este contexto que Foucault, como se señaló anteriormente, observó que la política liberal
La economía es la fuerza que introduce la cuestión de la "autolimitación por el principio de verdad" en el "ilimitado
presunción del estado policial ”.
En otras palabras, en el período de 1978 a 1980, el modelo de poder de Foucault y su modelo de individuo
sufrió transformaciones que son precisamente análogas. El individuo , ya no visto como el producto puro de
mecanismos de dominación, aparece como el resultado complejo de una interacción entre la coerción exterior y las técnicas de
el yo. Mecanismos de poder (como escuelas y fábricas, pero también estados), que ya no se ven como agentes de invasión
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observación y control, aparecen como supervisores escarmentados que regulan su territorio y población, al menos en parte,
según los dictados del conocimiento objetivo.
En el nivel más básico, el modelo de Foucault del individuo cambió de "determinado" a "parcialmente autoconstituyente",
mientras que su modelo de ejercicio del poder pasó del absolutismo al liberalismo.
W HEN LA PRIMERA choque de la revolución iraní llegará a Europa, Foucault estaba entre la enseñanza de Seguridad, territorio,
y Población y el nacimiento de la biopolítica , es decir, entre sus cursos sobre la razón de estado absolutista y liberal.
Por varias razones, y como dejan en claro sus observaciones periodísticas, a Foucault le pareció que lo que los iraníes
que estaban enfrentando en el régimen represivo respaldado por Occidente del Shah era en sí mismo algo en este orden: un brutal
combinación de absolutismo y modernización del estado policial en la mejor tradición liberal.
La parte "dura" del poder estatal iraní era visible en todas partes: "[e] n el Irán del petróleo y la pobreza, el ejército
ocupa un lugar muy importante ". Cuatro millones de personas, o uno de cada seis iraníes, vivían de ella. Fue, de acuerdo con
Foucault, no un ejército sino cuatro: un ejército tradicional instalado en la tierra y con tareas de vigilancia, una guardia de élite
para el Sha, un sofisticado ejército de combate y un cuerpo de treinta a cuarenta mil asesores estadounidenses. 82 Con su lejano
red de prisiones, sus cámaras de tortura y su policía secreta que inspira terror, Irán era “el país más fuertemente vigilado
monarquía en el mundo ". 83
Esta red de acero respaldada por una superpotencia, sin embargo, capturó solo la mitad de los "sistemas planetarios" que vio Foucault
pesando sobre el pueblo de Irán. La otra mitad, al parecer, fue la penetración silenciosa, como "modernización", de
fuerzas sociales, económicas e incluso espirituales que eran verdaderamente globales —como lo expresó Foucault—, el peso que pesa sobre
cada uno de nosotros." Estos dos conjuntos de fuerzas, duras y blandas, sustentaban un orden mundial que existía esencialmente a expensas de
"Estos trabajadores petroleros, campesinos en las fronteras de los imperios".
Foucault describió la experiencia de entrar en un bazar iraní, recién reabierto después de una huelga de ocho días. Qué
encontró hilera tras hilera de enormes máquinas de coser, del tipo que se anunciaba en la Europa del siglo XIX.
periódicos; cada uno estaba decorado de forma elaborada con finos diseños de filigrana de antiguos motivos persas. Estos occidentales obsoletos
Los productos, marcados con el signo de un Oriente vencido hace mucho tiempo, tenían la inscripción "Hecho en Corea del Sur". Foucault
comentó: “Tuve entonces la sensación de comprender que los acontecimientos recientes no significaban la retirada de los más atrasados
grupos ante una modernidad demasiado brutal; pero el rechazo, por parte de toda una cultura y todo un pueblo, de una modernización
eso es en sí mismo un arcaísmo. 84 La modernización en Irán era un peso muerto, enfatizó Foucault. Era una cosa del pasado
un proyecto político y un esquema de transformación social que fue rechazado no por los controles que había sufrido,
sino "por su propio principio". 85
“Planetario” no es una palabra que Foucault empleó con frecuencia, ni en discursos ni en forma impresa. Sin embargo, lo hizo
Úselo en una conferencia el 14 de febrero de 1979, dos semanas después del triunfo de Jomeini. La expresión que empleó es
"Solzhenitsyn en una escala planetaria", que especificó que significa "universo de concentración", o el gulag en el
escala insidiosa del capitalismo. 86 Esta frase, que no se usó a propos de Irán, sin embargo parece resumir muy bien
a qué se veía oponiéndose Foucault en el régimen del Sha. El reino de la dinastía Pahlavi fue un
distopía contemporánea, un gulag de millones; su impulso hacia la modernidad era una farsa, es decir, era más visible que
de todos los demás.
El apoyo que Foucault prestó a la revolución iraní se basó en el hecho de que nunca la vio como tal.
La palabra "revolución", antes de la toma real del poder por Jomeini, estaba casi completamente ausente de sus informes:
fue una "revuelta", un "levantamiento", un "movimiento". Esto es fundamental. Para Foucault, lo que sucedió en Irán en el menguante
meses de 1978 no fue un evento político organizado en ningún sentido tradicional; Ciertamente, no era parte de la estrategia de Occidente.
"Esfuerzo gigantesco", ya dos siglos de antigüedad, "para capturar el levantamiento en el interior de un racional y dominable
historia." 87 Foucault estaba expresando entusiasmo y no inquietud cuando escribió, en noviembre de 1978, “¿Qué es
Lo que sucede en Irán tiene eso dentro de sí mismo para preocupar a los observadores de hoy. No pueden encontrar ni China, ni Cuba, ni Vietnam,
sino un maremoto sin equipamiento militar, sin vanguardia, sin fiesta ”. 88
Irán era la luz de la esperanza de la que Foucault había desesperado en 1977. Su legitimidad como fuerza de liberación era
establecida, en los ojos de Foucault, por el hecho de que era no marxista, no revolucionaria, no política, ni siquiera
filosófico. Fue un Sobibor, un levantamiento colectivo desde dentro de los muros del campo de concentración, y Foucault
estaba decidido a apoyarlo.
El camino que tomaron los acontecimientos en Teherán supuso un punto de inflexión para el filósofo. Después de mediados de 1979, nunca escribió ni habló
públicamente sobre Irán nuevamente. Antes de eso, sin embargo, hizo una última súplica apasionada a Mehdi Bazargan, el
Jomeini, nombrado primer ministro del nuevo estado islámico, para detener los juicios sumarios y las ejecuciones apresuradas. En
En el transcurso de la breve carta abierta, publicada en Le Nouvel Observateur , Foucault hizo referencia a los "derechos humanos" cuatro
veces, y al concepto de “derechos” siete veces más. 89 "Uno debe, y es imperativo, dar a los procesados",
Foucault escribió, "tantos medios de defensa y tantos derechos como sea posible". ¿Está la opinión pública en contra del acusado? Es
odiaba a su gente? Esto mismo le confiere derechos aún más intangibles. “Para un gobierno, no debe
ser cualquier 'último de los hombres'. ” 90 Foucault había elegido un camino. Uno se pregunta si las palabras de Lévy lo persiguieron:
Yo tampoco creo en el hombre, y estoy bastante dispuesto a estar de acuerdo con mis dignos maestros en que él está en proceso de
desapareciendo del escenario del pensamiento; pero simplemente creo que sin una cierta idea del hombre el Estado pronto
se rinde al torbellino del fascismo. No concedo el menor valor teórico a lo que los marxistas llaman formal
libertades, pero prácticamente, aquí y ahora, no veo cómo podemos negar su fabuloso poder para establecer y
preservar la división de la sociedad y, en consecuencia, formar una muralla contra la tentación bárbara. En otra
En palabras, ahora nos encontramos en la inquietante posición de no tener nada con lo que decidir las cuestiones políticas, excepto la
herramientas más frágiles e inciertas. Quizás sea el momento de escribir tratados de ética. 91
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PARTE TRES
Asignaturas
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CAPÍTULO CUATRO
Sujetos profundos
Foucault y el regreso del individuo
La subjetivación del hombre occidental no es grecorromana, sino cristiana. 1
T HE última etapa del M ICHEL F OUCAULT ' S carrera fue marcada por un número de salidas altamente visibles. Él
evitó cada vez más su tierra natal, optando por pasar una parte cada vez mayor de cada año en California. Por primera vez,
se apartó del estudio del mundo moderno para interrogar el pasado lejano: Grecia helenística, imperial
Roma, los primeros siglos del cristianismo. Abandonó su enfoque nítido en el funcionamiento social del poder con el fin de
lidiar con —de todas las cosas— la religión y la filosofía. Y encontró un nuevo grupo de interlocutores en paralelo con su nuevo
itinerario: historiadores del mundo antiguo como Paul Veyne, Pierre Hadot, Peter Brown; Académicos de Berkeley como Paul
Rabinow y Hubert Dreyfus; filósofos liberales como Jürgen Habermas.
La mayor desviación, sin embargo, fue la que vio a Foucault abrazar el concepto de subjetividad. La noción de
El sujeto independiente y autónomo era simplemente inadmisible en el marco del pensamiento de Foucault en la década de 1960.
y 1970. El "sujeto hablante" había formado, en cierto sentido, el negativo de toda su carrera intelectual. Desde
Raymond Roussel a La arqueología del conocimiento al primer volumen de La historia de la sexualidad , el esfuerzo por
chasser le sujet: arrancar el manto de la autoevidencia del individuo autónomo y reemplazarlo con la dispersión de
el lenguaje, el discurso y el poder, fue fundamental para el proyecto filosófico de Foucault. Cuando comenzó la década de 1980, esta guía
la estrella entró en eclipse.
Como demostró el capítulo anterior, la interacción de Foucault con los nouveaux philosophes , así como su abortado
compromiso con la revolución iraní, afectó profundamente su trabajo. Su migración lejos del concepto de
disciplina, incluso antes de que la tinta de las copias estadounidenses de Disciplina y castigo se secara por completo, y hacia una
comprensión de la individualización que estaba menos arraigada en prácticas de dominación que en prácticas autoiniciadas de
la limitación y la moderación fue, por decir lo menos, un cambio de paradigma. A partir de 1980, la subjetividad ocupó un lugar central en su trabajo en
de una manera sin precedentes. Las citas de miedo se salían de la palabra "tema".
Este capítulo examinará el surgimiento del tema de la subjetividad en el pensamiento de Foucault durante los últimos años de su vida.
Haciendo uso de artículos, trabajos importantes, entrevistas tanto publicadas como inéditas, pero lo más importante de la conferencia.
cursos que Foucault impartió en el Collège de France en 1979 y 1980, argumentará que el filósofo, como nuevo
iniciada la década, avanzaba hacia una visión “fuerte” del tema. Mucho más de lo que sus colaboradores estaban dispuestos a
reconocer en ese momento, o los historiadores reconocer desde entonces, el difunto Foucault tomó a las personas en serio.
E L CAPÍTULO ANTERIOR relató, en el contexto de los escritos de Foucault sobre la revolución iraní, algunos de los
temas básicos de El nacimiento de la biopolítica , su curso de 1979 en el Collège de France. Como los estudiantes más avanzados de Foucault
Entendido casi de inmediato, El nacimiento de la biopolítica marcó una evolución conceptual de no poca importancia. El
cita con la que Foucault inició el curso: la máxima de Robert Walpole de que todo lo que se detuviera debería dejarse
en sí mismo, debería haber sido una advertencia suficiente del cambio. 2 Para el objetivo declarado de la serie de conferencias, como indica el título,
era ganar claridad sobre la cuestión de la biopolítica, un tema con el que Foucault había luchado desde 1975. El filósofo
esperaba demostrar, dijo a su audiencia durante la conferencia de apertura, que los múltiples problemas que agrupó
bajo la etiqueta biopolítica "tienen como vínculo central lo que se llama población". Pidió perdón a sus oyentes por lo que
imaginó que sería una breve digresión, ya que esperaba comenzar la discusión de la biopolítica con una descripción de la
auge del liberalismo político. “Una vez que sepamos lo que era el régimen gubernamental llamado liberal, me parece que seremos
capaz de comprender qué es la biopolítica ". 3
De hecho, la biopolítica nunca volvió a la mesa. Cualquiera que sea su título, El nacimiento de la biopolítica se convirtió en una investigación de
teoría política liberal. El tema central del curso fue el surgimiento y transformación de una especie de
"Gubernamentalidad" que no gobernó por una intervención de arriba hacia abajo, sino más bien por un dejar solo calculado: un estado de laissez-faire .
El contraste con estudios previos sobre el funcionamiento del poder fue marcado. El marco temporal: finales del siglo XVIII
y principios del XIX - era idéntica a la de Disciplina y Castigo, Nacimiento de la Clínica, La Orden de
Cosas y cualquiera de las obras más breves de Foucault; el argumento, sin embargo, fue en la dirección opuesta. Bastante
que un endurecimiento de las riendas del control social, Foucault describió una especie de relajación: un poder que funcionaba con
precisión en la medida en que permitió que los procesos naturales siguieran su curso, en la medida en que permitiera a los individuos seguir su
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inclinaciones.
¿Pero de qué individuos estaba hablando uno? Como se señaló en el capítulo anterior, una de las mayores contribuciones de Foucault a
La crítica social posterior a 1968 había sido un cuestionamiento radical del concepto mismo de individuo moderno. En Disciplina y
Castigar, La Historia de la Sexualidad, Volumen 1 , y en otros lugares, desafió la autoevidencia del individuo, y llanamente
Negó que la individualidad pudiera oponerse a la autoridad como si las dos fueran de alguna manera antitéticas. Más bien, argumentó,
los individuos eran producto de sistemas discursivos altamente racionalizados; eran el efecto de una configuración moderna de
poder. Foucault llamó a esta configuración de poder "disciplina". 4 Disciplina, o el surgimiento de instituciones en toda la sociedad
como escuelas, fábricas y prisiones, crearon las condiciones en las que las poblaciones podían ser monitoreadas, evaluadas y
actuó con tal grado de refinamiento que el poder se aplicaría a cada subcomponente de la
agrupar por separado. En un desarrollo sin precedente histórico directo, se reunirían y acumularían masas de información
registrados sobre todas y cada una de las personas dentro de una población. Así emergerían los “individuos” en la historia. En este punto,
El antirrealismo de Foucault era absoluto. Sin disciplina, sin individuos. Previo a la aparición de instituciones disciplinarias
y sus discursos asociados de psiquiatría, medicina clínica y criminología, los "individuos" no existían. No más,
Foucault habría argumentado que los astronautas existían antes del discurso de la aeronáutica.
Fue en este sentido que sorprendió el interés de Foucault por el discurso liberal de los individuos. Alessandro Fontana,
un discípulo de Foucault que trabajó en estrecha colaboración con el filósofo a finales de la década de 1970, recordó esta vez en un 1984
entrevista: “Nos dijimos entonces: a través de una reflexión sobre el liberalismo, Foucault nos va a regalar un libro de política.
El liberalismo también parecía ser un desvío para redescubrir al individuo fuera de los mecanismos del poder ”. 5 Para estudiar el
doctrinas de la "gubernamentalidad liberal", ya fueran las de los fisiócratas o de la Escuela de Chicago, era, como Foucault
bien consciente, sumergirse en un discurso que trataba a los individuos como primarios y fundacionales, como los átomos del
estructura social. Fue para poner entre paréntesis, aunque sea temporalmente, la estructura teórica de alrededor de 1975 que se vio en la retórica de
individuos poco más que la máscara de un poder que vigila y manda. Tal movimiento no fue en sí mismo una declaración
de la fe. Pero fue sorprendente.
El argumento que presentó Foucault en El nacimiento de la biopolítica fue relativamente sencillo. Dibujando
abundantes detalles de los textos de pensadores de la Ilustración escocesa como Adam Smith y Adam Ferguson, así como
Fisiócratas como François Quesnay, Foucault expuso a su audiencia que el liberalismo representaba la colonización.
de la razón de estado por el discurso de la economía. El liberalismo, es decir, fue una crítica económicamente inspirada de un
Estado administrativo tal como surgió en el siglo XVII, una crítica que finalmente resultaría bastante exitosa. Lejos
más que una mera demostración de los errores de la política mercantilista, la economía política de un autor como Smith
constituía, en opinión de Foucault, una descalificación de una razón política indexada al Estado y la soberanía. 6
Gobernar de acuerdo con los dictados del liberalismo requirió una serie de cambios de perspectiva. Exigió que uno
No pienses en términos de Estado y soberanía, sino de sociedad civil. Paralelamente, exigió que el territorio de una nación
y los recursos se gestionen no en interés del gobernante, sino en el interés colectivo de los gobernados. Finalmente, y
lo más importante, exigió el reconocimiento de un nuevo tipo de subjetividad política. El “sujeto jurídico”: el sujet
de droit, tal como había emergido en el estado administrativo, no era meramente distinto del "sujeto económico" que actuaba
dentro de la sociedad civil; los dos obedecían lógicas rigurosamente diferentes. 7
El sujeto de derecho —u homo juridicus— se caracteriza por la aceptación de la renuncia: renuncia a los derechos naturales.
a cambio de derechos positivos limitados. El tema económico —homo oeconomicus— es, en cambio, un tema de interés.
Actúa de acuerdo con sus necesidades y deseos. No solo no se le puede pedir que renuncie a sus intereses, sino que debe
perseguidlos al máximo si queremos que se sirvan los intereses de todos. El mercado y el contrato funcionan exactamente de manera opuesta
formas. "Son", declaró Foucault, "dos estructuras heterogéneas". 8
En relación con la voluntad jurídica, el interés constituye así un elemento irreconciliable. Homo oeconomicus y homo
juridicus representó distintas formas de subjetividad política; es decir, plantearon preguntas completamente diferentes a la
poder que los gobernaría. Estos dos tipos de "temas" —el doble sentido era esencial para el argumento—
poder experimentado a través de diferentes redes. El sujeto de interés no respetó los contratos porque eran contratos;
los respetaba porque le interesaba hacerlo. Esto, explicó Foucault, era a lo que se dirigía Hume cuando
argumentó (contra Blackstone) que la existencia de una estructura jurídica no negaba al sujeto de interés: este último
Seguía existiendo y desbordaba el sujeto de derecho.
W HAT fue significativo en todo esto? En primer lugar, Foucault había descrito un momento de la historia del pensamiento de una manera profundamente
forma no genealógica. La genealogía habría requerido que buscara una discontinuidad histórica en la configuración de
poder para examinar la transformación asociada en el conocimiento. Este no había sido su enfoque. Más bien, él tenía
analizó el discurso de la teoría política a lo largo del tiempo para resaltar lo que él veía como un cambio estratégico masivo.
Metodológicamente, esto estaba mucho más cerca de lo que había intentado en la protoarqueología de El nacimiento de la clínica que
para, digamos, el primer volumen de La historia de la sexualidad.
En segundo lugar, y quizás de manera más central, Foucault había puesto el énfasis del estudio en los cambios en los llamados
subjetividad. Esto iba en contra de todos sus estudios anteriores, que, como se ha demostrado, se reafirmaba continuamente.
la naturaleza derivada de la subjetividad, y rehuía cualquier perspectiva que oliera a "experiencia vivida". El
la innovación no pasó desapercibida para los estudiantes de Foucault. En una entrevista de 1984, Fontana observó a Foucault que: “Su
Era conocida la impaciencia por el tema fenomenológico. En ese momento, se estaba empezando a hablar de un
tema de prácticas, y la relectura del liberalismo se llevó a cabo en cierto modo con ese espíritu ". Que el análisis de
La subjetividad política fue un primer y tentativo paso hacia una reevaluación de la subjetividad en general también fue evidente.
El liberalismo le apareció a Fontana, nuevamente, como "un desvío para redescubrir al individuo fuera de los mecanismos del poder". 9
Las tres partes de la valoración de Fontana eran esencialmente correctas. El liberalismo era un "desvío", un camino que abriría
nuevas perspectivas para Foucault, pero que no seguiría hasta el final. Le permitiría "redescubrir al individuo",
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en la medida en que le daría libertad para pensar y hablar abiertamente, por primera vez en su carrera, sobre sujetos que poseían
libertad de acción. Finalmente, el liberalismo lo colocaría "fuera de los mecanismos del poder", ofreciendo (en sí mismo) un modelo
de una configuración de poder que se parecía poco a la "sociedad de la vigilancia" como apareció en Disciplina y
Castigar.
El liberalismo, como lo presentó Foucault, era precisamente ese tipo de poder dentro del cual el centro llega a reconocer que
no puede controlar todos los nodos, y que, de hecho, la vida de la nación se compone de una serie de procesos que no son
solo independientes de la autoridad central, pero que aumentan la fuerza de la nación solo en la medida en que se les deja
solos para seguir su curso. La infiltración de la economía en el discurso político fue, argumentó Foucault, la
Admisión de la futilidad del intervencionismo absolutista. El mundo, como lo veían los economistas, no era un mundo transparente.
sistema para ser manipulado y ajustado. Por el contrario, era opaco y no totalizable. Foucault entonó:
La economía es una disciplina atea, la economía es una disciplina sin Dios, la economía es una disciplina sin totalidad,
La economía es una disciplina que comienza a demostrar no solo la inutilidad, sino la imposibilidad de un soberano.
punto de vista, de un punto de vista de un soberano , sobre la totalidad del Estado que le corresponde gobernar. 10
Los oyentes sintonizados con los patrones de habla de Foucault habrían reconocido en este último tropo un familiar foucaultiano.
tema. El "punto de vista del soberano" no solo tenía ecos del "lugar del rey", sino que se refería directamente
lo que Foucault había llamado en 1977 "el ojo del poder". 11
Llamar a la economía una "disciplina atea" era decir que negaba la posibilidad misma de un punto de vista soberano o divino.
vista, de un punto fijo desde el cual ganar apoyo en una "totalidad" de fuerzas sociales. Surgió el liberalismo moderno, Foucault
supuestamente, para formular la incompatibilidad entre, por un lado, la multiplicidad no totalizable característica de los sujetos
de interés (o sujetos económicos), y, por otro lado, la unidad totalizadora del soberano jurídico. El liberal
La crítica reveló la insuficiencia de un discurso gubernamental que había creído un centro soberano capaz de
monitorear, y por lo tanto controlar, una sociedad de individuos que funcionan de manera independiente.
Presentar tal argumento era hablar, como hacía tantas veces Foucault, en dos registros. En el primero, estaba describiendo
el proceso mediante el cual estas posiciones discursivas, es decir, las que postulan la posibilidad del panóptico, fueron llamadas
en cuestión históricamente. En el segundo, estaba transcribiendo el proceso dentro del cual, en su propio pensamiento, estos mismos
las posiciones discursivas estaban siendo llamadas a rendir cuentas. El entusiasmo de Foucault por el discurso que había
socavado “el ojo del poder” sonaba, en este sentido, muy parecido a un esfuerzo de autocrítica.
El nacimiento de la biopolítica fue el primer ajuste de cuentas público de Foucault con la hipótesis disciplinaria. Fue su primera
esfuerzo por liquidar un puesto que le había ganado una gran notoriedad, y por hablar de una manera nueva sobre los individuos.
En la superficie, el curso surgió directamente de la narrativa de la "razón de estado" de las conferencias de 1978. Debajo de esa superficie
continuidad, esta fue una salida audaz hacia el territorio inexplorado de la subjetividad. Llegó la cruda verificación de esta nueva táctica
en otoño del mismo año. En una entrevista de octubre de 1979, Foucault declaró: “[debemos] liberarnos de la
tipo de subjetividad de la que tratan los psicoanalistas: a saber, la subjetividad psicológica ”. La implicación: que hay
existen otros y mejores tipos de subjetividad que valdría la pena adoptar — fue digno de mención. Pero aún más lo fue
La afirmación de Foucault de que "[somos] prisioneros de ciertas concepciones de nosotros mismos y de nuestra conducta", y que, como tal,
“[Deberíamos] liberar nuestra subjetividad, nuestra relación con nosotros mismos”. 12
Me N EL OTOÑO de 1979, Foucault estaba en el norte de California. Girar y ofrecer conferencias invitadas en Berkeley y
Stanford, experimentó la recepción de una estrella de rock al admirar al público estadounidense. Las charlas que dio Foucault
brindó la oportunidad para que miles de personas se familiarizaran con los proyectos recientes del filósofo. Sin embargo, la mayor parte
La comprensión de su nueva trayectoria se produjo en el transcurso de discusiones pequeñas e informales: preguntas y respuestas.
sesiones a las que Foucault era invitado a menudo por los departamentos de filosofía de las universidades que visitaba.
Fue con la intención de permitir que Foucault y el filósofo analítico John Searle discutieran ideas que Berkeley
acogió una sesión de este tipo a finales de octubre de 1979. Durante un viaje a Japón el año anterior, Foucault había
describió su propio proyecto como "la filosofía analítica de la política". 13 Searle, quien fue el autor de Speech Acts: An
Ensayo sobre la filosofía del lenguaje y la expresión y el significado: estudios en la teoría de los actos del habla , con razón
que su trabajo estaba en diálogo con lo que Foucault había hecho durante los años sesenta y hasta los setenta.
El propio Searle no hizo preguntas directas, dejando ese papel a Paul Rabinow y Hubert Dreyfus, el evento
organizadores. 14 Dreyfus presionó a Foucault sobre la noción de las "últimas etapas del hombre" y la desaparición del sujeto, como
descrito en El orden de las cosas. Foucault, hablando en inglés, respondió con una crítica inquebrantable de su propia
posiciones filosóficas de finales de los sesenta. Las afirmaciones de El orden de las cosas , dijo, debían entenderse dentro de
el contexto de las coyunturas de ese momento en Francia: es decir, la existencia de un "esquema apocalíptico" en
que parecía que algo estaba terminando y algo nuevo a punto de comenzar. Esta impresión, añadió, era sólo
reforzado por la llegada de mayo de 1968. 15
Luego, Dreyfus dirigió la discusión hacia lo que él creía que era la vía de investigación actual de Foucault. Por qué él
preguntó, si Foucault no hubiera escrito un libro metodológico como La arqueología del conocimiento que trataría
¿genealogía? Foucault respondió que este era, de hecho, su objetivo, y que su referencia en La Historia de la Sexualidad, Volumen I ,
a un trabajo futuro con el título El poder de la verdad ( Le pouvoir de la vérité ) señaló la intención de escribir tal
tratado genealógico. “ Le pouvoir de la vérité , esa sería la genealogía, el problema de por qué, en nuestra sociedad… por qué
todo tiene que integrarse en ciertos tipos de discursos verdaderos que se supone que son ciencias. Habría sido
también la institucionalización de la verdad en nuestra sociedad ”. dieciséis
Vale la pena señalar dos cosas sobre este pasaje. La primera es la descripción de este tratado genealógico propuesto,
que se parece levemente a lo que Foucault había practicado realmente bajo el nombre de genealogía. Disciplina y
Castigar , por ejemplo, difícilmente puede llamarse el esfuerzo por comprender la institucionalización de la verdad. El segundo, al igual que
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importante, es el uso del pasado condicional. El poder de la verdad era un libro que, en otra época, Foucault habría
escrito, pero eso ya no parecía tener mucho interés para él. La genealogía ya era la preocupación de ayer.
Lo que Foucault estaba interesado en investigar y el lugar en el que se encontraba intelectualmente a raíz de su
curso sobre liberalismo moderno, se había sugerido dos semanas antes durante una sesión similar en Stanford. "Soy sólo
ahora ", dijo Foucault a su pequeño grupo de interlocutores," estudiando la literatura sobre la confesión ". Esto incluyó,
"Miles y miles de libros" sobre la correcta realización de este procedimiento, "todos los muy complicados, muy
sofisticado aparato de técnicas para extraer la verdad del alma y el corazón de las personas ". 17
Es probable que muchos de los oyentes de Foucault imaginaran que el filósofo estaba hablando a la ligera cuando señaló "la
alma y corazón ”de los que se confiesan. Después de todo, este era el hombre que había escrito en Disciplina y castigo :
con la dureza de la que sólo él entre los intelectuales franceses de su generación fue capaz, de “el alma, prisión de la
cuerpo." 18 ¿Había alguna razón para creer que ahora daba mayor credibilidad a la idea del alma?
De hecho, dentro de doce meses Foucault ofrecería una reinterpretación notable de sus comentarios en Disciplina y
Castigar : “[Por] supuesto, cuando dije que el alma era la prisión del cuerpo, fue una broma, por supuesto. Pero la idea era que
el cuerpo en este tipo de disciplina está definido y delimitado por una especie de relación del individuo consigo mismo ”. 19
Uno no necesitaría mirar muy lejos para deducir que Foucault manifiestamente no había tenido la intención de nada como este significado en Disciplina.
y castigar , y que, de nuevo, estaba proporcionando una reinterpretación creativa de su trabajo pasado a la luz de su presente
proyectos. Pero la declaración de Foucault es doblemente significativa como marcador de su perspectiva cambiante; no solo le muestra
retrocediendo sobre el tema del alma, también lo muestra vinculando esta pregunta con la "relación del individuo con
él mismo."
Lo que está en juego en el estudio de las prácticas confesionales no es ni el vínculo entre el individuo y el poder, ni que
entre el individuo y el discurso. Es el vínculo entre el individuo y él mismo. Pero, cul es la relacin del
individual a sí mismo ? Esta no era otra cosa que la expresión utilizada por Foucault para definir el término "subjetividad". 20
Las prácticas confesionales, entonces, estaban destinadas a arrojar luz sobre la formación de la subjetividad.
Sin embargo, ¿había alguna razón para pensar que el creciente interés de Foucault en la cuestión de la subjetividad era una
¿Indicación de un cambio de actitud hacia el tema? Nuevamente, los propios comentarios públicos de Foucault en el otoño de 1979
sugirió que había. Cuando se le preguntó en Stanford sobre ciertas posturas políticas y sociales que había adoptado durante la
1970, Foucault respondió con una defensa educada pero enérgica de la ética personal como punto de partida para
filosofía y acción política. Le dijo a su interlocutor:
No oculto el hecho de que algunas de mis elecciones sobre psiquiatría o represión de la sexualidad, etc.
arraigo en mi propia vida y en mi propia experiencia. ¿Y por qué no? Y esa, creo, es la ... importancia de, la
característica del surgimiento de la subjetividad como derecho y campo teórico, y campo político. Y eso, yo
pensar, es característico de nuestra sociedad actual, que la subjetividad tiene derecho a afirmarse, y a decir, incluso en un
campo teórico o político muy serio, “que no puedo aceptar”, “que no quiero” o “que deseo”. 21
Con un estallido de emoción inusualmente revelador, la respuesta de Foucault dejó en claro tres cosas. Ofreció una disculpa, muy
Nietzscheano en su tono, por gusto como árbitro en asuntos de importancia. Hizo la afirmación abierta, volviendo la cabeza la
argumento de Disciplina y Castigo , que la subjetividad autoafirmada era característica de la sociedad moderna. Finalmente, y
lo que es más importante, hizo la afirmación implícita de que la cuestión de la subjetividad era personalmente importante para Foucault. Por si
Su agenda de investigación fue impulsada por su propia vida y experiencia, ¿qué más podía hacer uno con su decisión de enfocar su
futuras investigaciones sobre subjetividad? Y eso era precisamente lo que haría su curso de conferencias de 1980.
F OUCAULT ' S 1980 CONTRIBUCIÓN al plan de estudios del Colegio de Francia confirmó la tradición de proferir sus ideas
bajo títulos engañosos. El gobierno de los vivos , al igual que su predecesor, sonaba como una investigación sobre los
biopolítica. En realidad, fue un curso sobre la evolución de la doctrina religiosa, y la primera incursión descarada de Foucault en el
mundo antiguo. 22
El Gobierno de los Vivos expuso lo que podría decirse que era el tema más complejo y difícil sobre el que Foucault
alguna vez había dado una conferencia. Eligió, como tal, abrir el curso con una metáfora visual. Foucault colocó a sus oyentes en Roma,
a finales del siglo II, bajo el reinado del emperador Septimio Severo. Les describió la cámara
en el que Severus presentó sus edictos, cuyo techo representaba los cielos en la hora de su nacimiento. La intención de
Este arreglo, argumentó Foucault, fue para demostrar que el reinado de Severus no fue una cuestión de capricho, no un mero acto de
hombres, pero fue fundada en las estrellas y en la mismísima necesidad del mundo. Fue, al mismo tiempo, para mostrar que los logos
que residía en sus edictos era el mismo que ordenaba el universo. Finalmente, fue para revelar de antemano la inevitabilidad
de su gobierno y la desesperanza de cualquier esfuerzo que pudiera hacerse para robar su trono. 23
Así, dijo Foucault, un pasado compuesto por acciones fortuitas, un presente compuesto por actos inciertos y particulares, y un
futuro que no se podía conocer, se transformaron en necesidades y se presentaron, en el techo del sitio de
gobierno — como una verdad. Septimius Severus en su cámara estrellada capturó perfectamente, para Foucault, el conjunto de entretejidos
ideas que formaron la base del curso. Porque el tema que se suponía que debía abordar El gobierno de los vivos era
“Cómo, en nuestra civilización, establecemos las relaciones entre el gobierno de los hombres, la manifestación de la verdad en el
forma de subjetividad, y salvación para todos y para todos ”. 24
Este prospecto tan denso debe tomarse pieza por pieza. Por el momento, tratemos las dos primeras partes: lo que
Foucault llamó "el gobierno de los hombres" y "la manifestación de la verdad en forma de subjetividad".
La pregunta de Foucault se refería a la forma en que se forjaron los vínculos entre el gobierno de los hombres y la exhibición de
una supuesta verdad y, en particular, una verdad que viene en forma de subjetividad. A lo largo de la historia occidental,
Foucault estaba sugiriendo que los gobernantes han legitimado su poder de gobernanza mediante la referencia a los discursos: discursos
que a menudo esgrimían exclusivamente y que pretendían decir una especie de verdad. Estos "verdaderos discursos", a diferencia de, digamos,
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El discurso político moderno que dio origen a la razón de Estado , no puede explicarse en términos utilitarios, por su
capacidad para racionalizar y hacer más eficiente el funcionamiento del gobierno. A menudo, de hecho, no guardaban relación con
la política ampliamente considerada. La astrología es un buen ejemplo: mejoró el poder y la eficacia de los gobernantes de ninguna manera.
manera. Lo que hizo fue permitir que se exhibiera una especie de verdad, una verdad completamente gratuita, cuya posesión era
destinado a señalar la idoneidad para el gobierno de aquellos que gobernaban. Este fue el gobierno de los hombres por la manifestación de
verdad.
¿Dónde entró en escena la subjetividad? La respuesta está lejos de ser simple, y aquí radica la importancia de la viñeta
que Foucault había elegido para iniciar el curso. La verdad que Septimio Severo eligió proyectar sobre las cabezas de aquellos
gobernó no era impersonal, era, por el contrario, la representación gráfica de su propia existencia. Era suyo
verdad. El emperador se tomó tan en serio esta autopresentación, afirmó Foucault, que tenía una parte particular de
su cielo astral removido del techo y escondido en una habitación a la que solo él tenía acceso. Esta fue la sección correctamente
conocido como el "horóscopo", o aquello que permite conocer la hora de la muerte. Mientras este parche de cielo arreglaba el final
destino del emperador, era necesariamente secreto. 25
Foucault quiso examinar la forma en que el gobierno de los hombres fue cimentado por la revelación de "los propios
verdad." Lo que esperaba demostrar, aunque no le dijo tanto a su audiencia hasta más adelante en el curso, era que
La modalidad según la cual los hombres se regían por la revelación de la verdad sufrió un cambio muy importante.
durante el siglo después de Severus. El emperador romano encontró la verdad de sí mismo en el mundo: fuera de sí mismo, arriba
él mismo. Su destino estaba literalmente escrito en las estrellas. Los practicantes del cristianismo primitivo, por otro lado, encontraron
su verdad dentro de sí mismos. Lo persuadieron con una elaborada serie de prácticas confesionales. Este cambio,
Foucault diría que fue de inmensa consecuencia para el surgimiento del individuo moderno.
El gobierno efectivo de los hombres fue, tanto para los romanos de la antigüedad tardía como para los cristianos de la era patrística,
dependiente de la revelación pública de la verdad sobre uno mismo. Pero entre estos dos estilos de gobierno, la naturaleza
de esa revelación pública sufrió un cambio total. Septimius Severus publicó una especie de verdad que existía
fuera de sí mismo para demostrar su legitimidad como gobernador de los hombres. El pastor cristiano, en cambio,
invocó una verdad única desde el interior de cada uno de aquellos cuya existencia espiritual gobernaba.
La pieza central de The Government of the Living fue esta transición. Fue un curso sobre el surgimiento de un
tipo particular (e históricamente resistente) de subjetividad: una que veía al individuo como el portador secreto de su propia
verdad profunda.
W AS F OUCAULT GENUINAMENTE romper con el pasado en sus exploraciones de “gobierno de los hombres por la verdad”? El
¿Han estado de acuerdo en que sus análisis iban más allá de la genealogía? La respuesta es un sí inequívoco. Como Foucault
proclamado en la primera conferencia del curso, la díada gobierno-verdad fue concebida como un correctivo explícito a la idea
de poder-conocimiento. Elaborar la noción de gobierno de los hombres por la verdad era una forma de “cambiar las cosas ligeramente en
relación con el ahora gastado y trillado tema del poder-conocimiento ". 26
Se trataba de reconocer, anunció Foucault, que la idea de poder-conocimiento era en sí misma un recurso.
El poder-conocimiento, como lo había usado Foucault en sus cursos y estudios de libros de la década de 1970, era un correctivo que había
ideado en respuesta a un problema particular en la disciplina de la historia del pensamiento: a saber, el análisis en términos de
ideología. 27 Como Foucault había sostenido desde la época de The Punitive Society en adelante, la noción de ideología era una
extremadamente limitante, porque obligó al historiador a creer que el poder tenía sólo dos opciones: la fuerza muda
de la violencia, o la charlatanería de la ideología. Esta dura elección, había advertido Foucault a su audiencia en la primavera de 1973,
simplemente no existía:
Ahora bien, el poder no está atrapado en este dilema: o ejercerse imponiéndose mediante la violencia, o bien esconderse, y
para ser aceptado manteniendo el discurso hablador de la ideología. De hecho, cada punto del ejercicio del poder se encuentra en el
al mismo tiempo un lugar de formación: no de ideología, sino de conocimiento. Y por otro lado, todos los establecidos
el conocimiento permite y asegura el ejercicio de un poder. 28
El avance de Foucault, simple y revolucionario, había sido negar la utilidad de la ideología como concepto, negar
todo el esquema que opuso la "verdad" científica por un lado al silencio y la falsedad por el otro. La inextricabilidad
de poder y conocimiento el uno del otro contradecía esta lógica dicotómica. 29
Pero el problema de la ideología-crítica, sintió Foucault en la primavera de 1980, había sido debidamente enfrentado. En ese sentido,
el poder-conocimiento había cumplido su propósito. Su despliegue continuo prometía solo nublar los problemas. "Yo diría
que es esencialmente una cuestión ", dijo a sus oyentes," de pasar de la noción de poder-conocimiento a la noción de
gobierno por la verdad ... de dar un contenido positivo y diferenciado al término ... a estos dos términos, poder y
conocimiento." 30
Aquí, Foucault estaba siendo serio y falso al mismo tiempo. Examinando problemas en la historia del pensamiento
a través de la lente del "gobierno" devolvería "un contenido positivo y diferenciado" a las nociones de poder y
conocimiento, para hablar claramente, liquidando esos términos. Foucault continuaría abordando cuestiones de conocimiento
y el poder, pero habían dejado de ser el eje en torno al cual giraba su obra. 31 Si el poder seguía desempeñando un papel de liderazgo en
El Gobierno de los Vivos , fue con la renuncia explícita de Foucault que “esta noción de gobierno ... me parece
mucho más funcional que la noción de poder ". 32 Si bien los críticos le han prestado poca atención, las palabras "poder"
y el "conocimiento" están casi por completo ausentes en los dos últimos volúmenes de La historia de la sexualidad.
La noción de gobierno era valiosa por la sencilla razón de que reinsertaría al individuo libre de nuevo en
análisis históricos del pensamiento. 33 "Gobierno" no era necesariamente anónimo y en tercera persona: a diferencia de "poder" y
“Conocimiento”, la palabra “gobierno” apuntaba hacia una actividad que podía ser ejercida por un individuo sobre sí mismo. 34
Se gobernaba a los demás, pero también se gobernaba a sí mismo. Como concepto, el gobierno estaba mucho más capacitado para discernir el papel
que el individuo juega en la formación de su propia subjetividad.
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T HE DE CONTENIDO El Gobierno de la Vida fue, como se señaló anteriormente, muy específica. Foucault trató de explicar
el cambio del tipo de gobierno a través de la verdad característica del mundo pagano tardío a otro, más
tipo sofisticado característico del cristianismo primitivo. El antiguo estilo de gobierno se arraigó en un
orden visible. El último estilo se basaba en la idea de que cada individuo contiene una verdad dentro de él, y que,
además, su vida solo puede regularse adecuadamente cuando esa verdad se dice en voz alta. Este gobierno cristiano a través de
La verdad fue de tremenda importancia histórica porque, un milenio y medio después de su inicio, todavía estaba operativa.
en el oeste.
Fue, entonces, con la mirada fija directamente en el tiempo presente que Foucault planteó una serie de preguntas a su
oyentes:
¿Por qué, de qué forma, en una sociedad como la nuestra, existe un vínculo tan fuerte entre el ejercicio del poder y la
obligación de los individuos de hacer de sí mismos, en los procedimientos de manifestación de la verdad ... ¿actores esenciales?
¿Qué relación [existe] entre el hecho de que uno es un sujeto en una relación de poder, y un sujeto por quien, para
¿Quién y por quién se manifiesta la verdad? 35
¿Por qué, preguntaba Foucault, debemos —en el siglo XX— participar en actividades en las que decimos la verdad de
nosotros mismos en voz alta? ¿Por qué experimentamos un vínculo entre el funcionamiento del poder y el requisito de "decir la verdad"?
acerca de quiénes somos ¿Cuál es la naturaleza de este enlace?
Si estas preguntas le sonaban familiares, era porque, hasta cierto punto, lo eran. Foucault ya los había enmarcado
dentro de la problemática de la sexualidad moderna. En la sección final de La Historia de la Sexualidad, Volumen 1 , había
observó que era la naturaleza del “dispositivo de la sexualidad” sostener un sistema en el que la sexualidad estaba incesantemente
articulado en el discurso y formulado en la verdad. Al mismo tiempo, había descrito el "sexo" como el "punto imaginario fijo
por el dispositivo de la sexualidad, que cada uno debe pasar para tener acceso a su propia inteligibilidad ”—o, para el caso,
"A su identidad". 36
Ahora, sin embargo, Foucault no buscaba respuestas sobre la condición moderna ni en la era clásica ni en la
período que rodea a la Revolución Francesa, momentos históricos que tradicionalmente había presentado como el crisol de
formas contemporáneas de poder y discurso. En cambio, estaba mirando todo el camino hacia el mundo antiguo y el primer
siglos de cristianismo.
Quizás más fundamentalmente, el "punto imaginario" en el que Foucault centró su investigación fue cada vez más
no “sexualidad” sino subjetividad tout court. Donde antes había observado (en el dispositivo de la sexualidad) una
configuración de poder anómala y singularmente moderna, cuyo efecto fue inducir un torrente de confesiones
discurso, ahora afirmó ver una continuidad mucho más estable. En esta visión revisada, el paradigma discursivo que obligó a
sacar a la luz los detalles más íntimos de la vida de las personas no pueden atribuirse directamente a la "sexualidad". Éste último
fue, en cambio, simplemente el ejemplo más reciente de una tradición occidental mucho más antigua: la de obligar al sujeto a hablar su
verdad. El interés de Foucault, como tal, se fue alejando gradualmente de los textos centrados en la sexualidad y hacia los textos que hablaban
directamente y sin intermediarios en la elaboración del espíritu individual. Como habrá ocasión de demostrar en la próxima
Capítulo, esta tendencia alcanzaría una masa crítica en 1982, cuando Foucault dejaría de lado por completo los materiales relacionados con
sexualidad con el fin de centrarse en textos propiamente filosóficos, y específicamente, en aquellos que confrontan el vínculo entre
subjetividad y verdad.
Por el momento, la preocupación de Foucault era investigar los escritos patrísticos del cristianismo. Esto se hizo con el
intención de desenterrar, dentro del pensamiento y el culto cristianos, los orígenes de una obligación moderna: la que requiere
individuos para establecer una relación permanente de conocimiento consigo mismos. 37
F OUCAULT NUNCA estuvo por encima de revelar su frustración con los críticos que destacaron su falta de coherencia. Su tarta
mandato en el prefacio de La arqueología del conocimiento : “No me preguntes quién soy y no me digas que me quede
mismo ”, sigue siendo bien conocido. 38 Este compromiso ostensible con la falta de vivienda intelectual se reiteró en The
Gobierno de los vivos :
Para mí, el trabajo teórico no consiste tanto en establecer y fijar el conjunto de posiciones que ocuparé
yo mismo, y, en el espacio entre estas posiciones supuestamente coherentes, formando un sistema. Mi problema, o el único
posibilidad de trabajo teórico que veo por mí mismo, sería dejar la huella, según el más inteligible
diseño posible, de los movimientos gracias a los cuales ya no estoy donde antes estaba. 39
Foucault estaba echando una mirada maliciosa por encima del hombro cuando definió su metodología como una "anarqueología del conocimiento". 40
Y mientras que el filósofo indudablemente hacía de la necesidad una virtud al describir sus andanzas como esenciales para
Un proyecto personal mayor, debemos tener en cuenta su disculpa cuando lo veamos trabajar en la primavera de 1980.
El método que aplicó a los textos y prácticas del cristianismo primitivo no se parecía a nada de lo que
había hecho antes. Atrás quedó cualquier intento visible de analizar el discurso indiferenciado en términos de sus objetos, conceptos,
y estrategias; También desapareció el deseo de reconstruir "dispositivos" históricos decodificando la interacción del poder y
conocimiento dentro de sociedades particulares. Ni arqueológico (en la tradición de El orden de las cosas ), ni genealógico
(en el espíritu de la disciplina y el castigo ), los esfuerzos de Foucault por estudiar "el gobierno de los hombres por la verdad" se parecían
nada tanto como la historia intelectual estándar. Se enfrentó a la antigüedad tardía, un período esencialmente ajeno a él, por
interpretar y contextualizar textos doctrinales de importancia establecida. Paul Rabinow y Hubert Dreyfus notan en
la introducción a su estudio de Foucault que su título original era “Michel Foucault: del estructuralismo a
Hermenéutica." 41 Esto sugiere un alto nivel de conciencia de lo que estaba haciendo Foucault a principios de la década de 1980.
Foucault comenzó su narrativa histórica a comienzos del siglo II y III, o en el período preciso de
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que había gobernado Septimius Severus. En este período, argumentó Foucault, muy lejos del mundo en el que Severus se movía,
El cristianismo estaba experimentando una transformación. Esa transformación tuvo que ver con el sacramento del bautismo. Bautismo
había aparecido en el Nuevo Testamento como un ritual puro, sin adornos espirituales. Era cuestión de descender a
el agua, una forma de simbolizar la aceptación de una nueva fe y una nueva vida. En el curso de los dos primeros cristianos
siglos, había asumido gradualmente funciones adicionales: la de marcar a los fieles, de demostrar el segundo nacimiento y de
celebrando la iluminación. Pero en el cambio de siglo II y III, las sectas dentro del cristianismo comenzaron a
desafiar la eficacia (y por lo tanto la necesidad) del bautismo. ¿Cómo, preguntaron los gnósticos de este período, un impuro y
Sustancia material como el agua posiblemente limpia el alma, que era inmaterial y pura?
Aquí entró en escena el teólogo Tertuliano. 42 Apologista del cristianismo ortodoxo, Tertuliano escribió contra
estos desafíos gnósticos. En el proceso, ofreció una perspectiva radicalmente nueva sobre el bautismo y, a través del bautismo, sobre
toda la experiencia de la vida cristiana. Tertuliano admitió que descender al agua en sí mismo era simplemente un acto,
pero sostuvo que era crucial en el camino hacia la pureza espiritual. Con la Caída, argumentó, el diablo había
estableció su reino en el corazón de los hombres; el objetivo del bautismo era echarlo. El diablo no podía tolerar tal
una afrenta, y se enfureció poderosamente a medida que se acercaba el día del bautismo. El tiempo de preparación para el bautismo fue, por tanto, un tiempo de
peligro, un período de intenso combate espiritual. Un cristiano nunca estuvo en mayor peligro que en el acercamiento inmediato a
verdad y liberación.
Las innovaciones de Tertuliano, afirmó Foucault, crearon la idea de "pecado original", un elemento que había estado ausente de
Cristianismo anterior a ese punto. También crearon, mucho más significativamente, la noción de que el miedo ( crainte ) debería ser
mantenido durante toda la vida del creyente. Es decir, el peligro debe permanecer constante; el cristiano debe
nunca sienta que está a salvo. La conversión fue un proceso y no un evento. Pero tal idea, argumentó Foucault, no sólo corría
contrario a la creencia gnóstica anterior; también se opuso a las creencias neoplatónicas y estoicas. Todos estos descendientes filosóficos
de Grecia sostuvo que había un estado de sabiduría más allá del cual el individuo ya no era vulnerable a la tentación. A
El bautismo que preparaba al individuo para un estado de miedo perpetuo fue, por tanto, una ruptura grave. Dentro de tal esquema, el
La figura del sabio, que es sabio y perfecto, se volvió impensable. Una dramática de lucha reemplazó a una pedagógica
dramaturgia de iluminación progresiva. 43
Los efectos de este cambio, argumentó Foucault, fueron de gran alcance. Anclado en el cristianismo desde el comienzo del tercer
siglo en adelante, este miedo perpetuo “claramente tendrá una importancia absolutamente decisiva a lo largo de la historia de lo que
puede llamarse subjetividad: es decir, la relación del yo con el yo, el ejercicio del yo sobre sí mismo, y la verdad de que el
individuo puede descubrir en lo más profundo de sí mismo ". 44
Tendría esta importancia sobre todo por las consecuencias prácticas que los creyentes derivarían de ella.
La preparación del alma era necesaria antes del bautismo y sigue siendo necesaria después del bautismo. El sacramento no
borrar las fallas y proporcionar iluminación; da a los individuos la capacidad de luchar contra el mal. Hay que seguir trabajando
sobre uno mismo, para sondear las propias profundidades en busca de afloramientos del mal sobre los que el espíritu podría hundirse. Miedo perpetuo
engendró la noción de que toda la vida debería ser una penitencia. Esta preparación para el bautismo, ahora se extendía mucho más allá de la
ejemplo singular del sacramento, fue el ascetismo en su sentido puro: gimnasia para la lucha incesante contra el mal.
"El tiempo de los ascetas", afirmó Foucault, "está en proceso de desconexión del tiempo de la iluminación". 45
Los textos de Tertuliano representaron un momento decisivo en la historia de la subjetividad occidental porque produjeron un
difracción en la espiritualidad occidental. Las doctrinas que introdujo, es decir, modificaron las condiciones bajo
que se veía que un sujeto era capaz de acceder a la verdad. Desde la época de Platón, la adhesión del alma a
la verdad era cuestión de conversión o metanoya : era un movimiento unitario en el que el alma giraba sobre sí misma y
se volvió de la oscuridad a la luz. Este descubrimiento de la verdad y la luz fue simultáneamente el descubrimiento del alma del alma.
propia verdad, porque el alma era necesariamente de la misma naturaleza que el ser que la iluminaba. Fue con Tertuliano,
Foucault argumentó clara e inequívocamente que este camino hacia la verdad orientado pedagógicamente, una verdad que estaba ahí fuera
—Alcanzó su fin. La "gran serie unitaria", que vincula la conversión, la iluminación, el acceso a la verdad y el descubrimiento de
la propia verdad —comenzó a desmoronarse. A partir de entonces, el pensamiento cristiano inició un nuevo camino: uno en el que el alma
debe volverse hacia adentro , debe constituirse en protagonista de un procedimiento en el que será constantemente objeto de
conocimiento. “El pecador”, como escribió Tertuliano, “debería llorar sus errores”, y eso durante toda su vida. Septimius Severus's
el mundo dio paso al de Agustín. Para todo Occidente, una compleja historia de relaciones entre subjetividad y verdad
fue iniciado. 46
T HE análisis que Foucault proporciona en el Gobierno de los vivos era notable por tres características. El
el primero de ellos se refería a la interpretación. Lo que Foucault llamó guiñando un ojo su "anarchéologie du savoir" fue un ambicioso
esfuerzo por mirar un momento particular de la historia del pensamiento antiguo. La descripción no debía llevarse a cabo en el
términos familiares de poder-conocimiento, sino más bien en términos del "gobierno de los hombres por la verdad". Como se señaló anteriormente,
Sin embargo, este método guardaba en la práctica un parecido sospechoso con la histoire de la pensée tradicional , la disciplina misma
contra el cual Foucault había escrito tantas de sus obras más poderosas. En La arqueología del conocimiento , para tomar la
ejemplo más claro, había fustigado a los practicantes de la historia del pensamiento precisamente porque interpretaban textos
en lugar de analizar el discurso. Para estos historiadores que rozaban la superficie, la pregunta era siempre "¿qué, entonces, fue
siendo dicho en lo que se dijo? " 47 La interpretación no explica nada; simplemente alimentó la proliferación exponencial de
discurso, amontonando capa tras capa de significado. Sin embargo, esta pregunta de significado era invariablemente la que planteaba Foucault en
El gobierno de los vivos. ¿Cuál fue el significado del techo del emperador? ¿A quién respondía Tertuliano?
¿Qué intentaba decir Cassian en sus Institutions Cénobitiques ? La interpretación textual y contextual estaba en el centro
del método de Foucault a lo largo del curso.
Este giro apunta directamente hacia el segundo rasgo digno de mención, que tenía que ver con la agencia del autor. Cuándo
Foucault argumentó que, en esencia, la subjetividad occidental se transformó porque las ideas de Tertuliano prevalecieron, él
estaba muy lejos de The Order of Things , con su severa exigencia de no tratar las obras al nivel de su contenido, sino
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al nivel de la sistematización que los vincula y determina. 48 Cuando les dijo a sus oyentes que los escritos de Tertuliano
expresó el desacuerdo de ese autor con los puntos de vista contemporáneos sobre el bautismo, mostró cuán desgastada su afinidad
con La Arqueología del Conocimiento se había convertido. Este último trabajo criticó a los historiadores que trataron el discurso
una manera en la que intentan redescubrir, más allá de los propios enunciados, la intención del sujeto hablante, su conciencia
actividad, [y] lo que quiso decir ". 49 privilegios de autor que Foucault había revocado mordazmente en obras como "¿Qué es
¿un autor?" fueron, en esta narrativa histórica, más que restaurados. No solo los hablantes individuales (como, por ejemplo,
Tertuliano) tienen capacidad para "crear" ideas fuera de los límites de cualquier episteme normativa, también fueron capaces de
ejercen un poder transformador sobre el pensamiento posterior. Autores influenciados. Una vez Foucault se había reído de la noción de
influencia como "demasiado mágica para soportar un análisis adecuado". 50
Finalmente, Foucault demostró una franqueza recién descubierta en su tratamiento de la subjetividad. La simple frecuencia de
El uso de palabras como "alma", "sujeto" y "subjetividad" fue suficiente para diferenciar El gobierno de los vivos de los anteriores.
cursos. Pero Foucault ya ni siquiera pretendía estar lidiando con la "subjetividad política" (o la autodeterminación política).
comprensión de los sujetos en relación con sus gobiernos), como había sido el caso en El nacimiento de la biopolítica. Su interés
como observador histórico parecía más bien estar en la subjetividad en el sentido filosófico tradicional: el sujeto como
locus independiente de experiencia. Aquellos que albergan esta sospecha solo habrían encontrado corroboración en su enfoque en
prácticas como la penitencia y la confesión, en las que los individuos demostraron voluntad y ejercitaron la elección.
Pero si aceptamos, como nos proponen las pruebas, que el Foucault de 1980 había encontrado espacio para la interpretación, la agencia y
subjetividad, ¿debemos creer necesariamente que también había encontrado espacio para el sujeto independiente? Públicamente, Foucault
Insistió en que sus puntos de vista no habían cambiado, que seguía sin entenderse con el tema como tradicionalmente
entendido. Podía afirmar con alguna justificación que el estudio de la historia de la subjetividad, de la construcción de
tipos particulares de sujetos a través del discurso - procedía en línea recta desde sus proyectos anteriores, y era, de hecho,
lo que siempre había hecho.
El elemento de enlace crucial, como explicó a sus oyentes en enero de 1980, era un riguroso antirrealismo. Su
el trabajo actual no partió de una concepción universal del sujeto y se remonta a sus antecedentes históricos;
más bien, preguntó cómo podríamos entender nuestra forma particular de subjetividad basada en el estudio de
prácticas. De la misma manera, argumentó, Madness and Civilization no partió del hecho reconocido de la "locura".
En cambio, comenzó con la singularidad histórica (y por lo tanto contingente) que era la práctica del confinamiento. Desde
allí, preguntó cuáles habían sido los efectos de esta práctica en el campo del conocimiento. No descuidó, añadió Foucault, a
Pregunte cuáles fueron los efectos de la práctica en la experiencia del sujeto mismo. 51
Esa fue la explicación de Foucault. Pero el paralelo entre locura y civilización y el gobierno de la
Vivir posiblemente fracasó en dos niveles. En primer lugar, Madness and Civilization , el primer libro de Foucault, no se parecía a ninguno de sus
sucesores en el sentido de que empleó el concepto de "experiencia", como en la experiencia vivida del sujeto. En este sentido, fue
engañoso por parte de Foucault al sugerir que su obra en su conjunto trataba de transformaciones en la subjetividad vivida. En
realidad, había abandonado el concepto de experiencia casi inmediatamente después de la publicación de Madness and
Civilización, y la evitó durante los siguientes veinte años. Sobre este tema crucial, se hablará más a continuación.
capítulo.
En segundo lugar, Foucault habló como si pudiera permanecer agnóstico sobre la existencia real de los sujetos (en la forma en que
permaneció sin comprometerse con la existencia de la locura). Según esta lógica, sus preguntas en El gobierno de los vivos fueron
dirigido meramente a los procesos que alternativamente llamó subjetivación y assujettissement ; su preocupación por el
El proceso mediante el cual se constituyeron diferentes formas de "subjetividad" tampoco implicaba ninguna creencia en un "sujeto" per se. El
El sujeto no debía entenderse como un sustrato natural para las cualidades superficiales recogidas a través de prácticas: eso sería
una visión realista. Continuó entendiéndose como una entidad construida íntegramente en la práctica. 52
Sin embargo, esa supuesta actitud encajaba mal con las posiciones reales que Foucault marcó durante este tiempo. El
La disonancia se mostró en "Verdad y subjetividad", una conferencia de dos partes que Foucault pronunció en Berkeley en octubre
de 1980. En el pasado, le dijo a su audiencia, había "insistido quizás demasiado" en la centralidad de las prácticas de dominación
en la conformación de la subjetividad. Su trabajo, continuó, le había impuesto una visión diferente:
Analizando la experiencia de la sexualidad y la historia de la experiencia de la sexualidad, me volví cada vez más consciente
que existen, en todas las sociedades, otros tipos de técnicas, técnicas que permiten a los individuos efectuar una determinada
número de operaciones en sus propios cuerpos, en sus almas, en sus pensamientos, en su propia conducta, y en este
manera ... de transformarse. 53
Esta fue una vista fascinante y original, pero también preocupante. Todas las sociedades poseían técnicas que permitían
individuos para efectuar operaciones sobre sus almas, transformándose así. Pero la pregunta siguió naturalmente:
que individuos? ¿Qué almas?
La forma de Foucault de plantear el problema a su audiencia de Berkeley asumía tácitamente algún tipo de tema ya presente
que podría actuar sobre sí mismo. La alternativa, la noción de un no sujeto que realiza técnicas sobre sí mismo, es
contradictorio. Pero, por otro lado, si realmente vamos a creer que los sujetos están formados, hasta el final, por
técnicas de subjetivación, ¿cómo vamos a dar sentido a la idea de individuos que eligen participar en tales
técnicas ? O peor aún, ¿no participar en ellos? Foucault se vio atrapado en el mismo tipo de problema conceptual cuando, dos
días después, dijo en una reunión de profesores de Berkeley que “[la relación] del sujeto consigo mismo ... es el objetivo de
técnicas ". 54 Pero si la subjetividad es el objetivo de las técnicas más que el producto de las técnicas, entonces tenemos derecho a
me pregunto de dónde viene esa subjetividad en primer lugar.
Sin reconocerlo, Foucault había planteado un sujeto libre antes de cualquier “elaboración técnica”: un sujeto libre de
elegirse a sí mismo, para construir su propia modalidad subjetiva. Mientras continuaba afirmando, y tal vez creyendo, que estaba
al describir la construcción de sujetos a través del discurso, sus argumentos decían lo contrario. Peter Dews golpea al corazón
de esta confusión conceptual cuando escribe: “La paradoja obvia de una explicación reflexiva de la autoconstrucción es que la
el yo ya debe existir para construirse a sí mismo ". 55 Para Foucault era insuficiente sugerir que las prácticas que habían
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surgido anónimamente "producido" el sujeto. Una vez que se reconoció que algún tipo de tema precedería a esas prácticas ...
para reflexionar sobre ellos y elegir entre ellos, entonces la noción de que el tema fue "producido" en absoluto perdió una gran cantidad de
su fuerza. Básicamente significaba solo que el sujeto había sido modificado o moldeado. La definición del sujeto que Foucault
ofrecido a principios de la década de 1980, si se quiere juzgar coherente, necesariamente lleva consigo las ideas de autonomía,
reflexividad y experiencia vivida.
Observemos, a expensas del cansancio, la rapidez de la transformación intelectual. Disciplina y
Castigar había descrito un proceso en el que la individualidad y la subjetividad fueron literalmente fabricadas por un
proceso de dominación institucionalizado y generalizado. Ningún individuo tuvo la opción de someterse o no a
disciplina; y sólo a través de la disciplina uno se convierte en un individuo. En contraste, el tema de Foucault de 1980 fue
un individuo libre. Tenía la capacidad de seguir (o no seguir) técnicas que transformarían su modalidad subjetiva.
pero que, de una forma u otra, no alteraría su estatus como un lugar independiente de experiencia. El cristiano de Foucault
El discípulo era un tema fuerte: del tipo que, en años pasados, había hecho todo lo posible por vencer de la escena filosófica.
Las consecuencias de su aparición serán el tema del capítulo final.
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CAPITULO CINCO
Artes de vivir
Antigüedad, modernidad y experiencia del yo
Una vez que existe, en una cultura, un verdadero discurso sobre el sujeto, ¿qué experiencia hace el sujeto?
tener de sí mismo? 1
T HE PARAMOUNT innovación conceptual DE F OUCAULT ' S Último año fue la idea de la Bion tonelada TEKHNE peri o arte
de vivir. "Arts of living", declaró a su audiencia en 1981, representaba un "género menor" que, aunque ausente hoy como un
categoría autónoma de escritura, fue de considerable extensión en el mundo antiguo. Estas artes eran un tipo valioso de
literatura; esencialmente manuales, ofrecían a los lectores cultos no un modelo de comportamiento a seguir, sino más bien un conjunto de
“Aconseja sobre la existencia” u orientación sobre cómo ser . 2 Ejemplos de tales obras incluyen la Oneirocritica de Artemidorus
de Daldis, un texto del siglo II que utilizó los sueños como camino hacia una vida más plena; 3 y Economía de Jenofonte , un tratado de la
siglo IV aC que detalla la conducta de vida adecuada de un jefe de familia. 4 Foucault trabajó con estos textos y
otros principalmente citando, interpretando y comentando pasajes clave dentro de ellos. Este enfoque hermenéutico,
que se exhibe en El uso del placer y El cuidado del yo , permitió al filósofo resaltar lo que veía
como asuntos cruciales de disputa —o “problematizaciones” - como lo experimentaron las sociedades pasadas. 5
Las conclusiones a las que llegó Foucault a través del estudio de las artes de la vida tendieron a reforzar la
cambio de cara de la década de 1980 El gobierno de los vivos. De manera sucinta, Foucault creía cada vez más, y decía, que el
La relación entre el sujeto y la verdad fue definida por las "prácticas del yo" generalizadas: el tipo de prácticas, es decir,
que las artes de la vida habrían permitido. 6 En este sentido, sus trabajos anteriores, al enfatizar la centralidad de la coacción
prácticas, habían sido apresuradas y potencialmente engañosas. 7 A mediados de la década de 1980, Foucault estaba preparado para viajar incluso
más abajo en este camino de apostasía. Señaló en 1984 que “Tradicionalmente hacemos la historia de la existencia humana comenzando
de sus condiciones…. Pero me parece posible hacer la historia de la existencia como arte y como estilo. La existencia es lo mas
frágil materia prima del arte humano; pero también es el dato más inmediato ". 8
Escribir la historia de la existencia humana no en términos de sus condiciones, sino como arte y estilo: esto fue, para Foucault,
prácticamente para romper los lazos con su pasado. Si algo había sido una constante en el trabajo de Foucault, era la determinación de
tratar los fenómenos históricos, ya sean discursos, objetos o incluso tipos particulares de sujetos, en términos de las condiciones
de su posibilidad. Ese esfuerzo consistía ahora en pasar a un segundo plano en un análisis que trataba los mismos fenómenos como resultado
de actividad libre y creativa. Para que Foucault no dejara alguna duda sobre su posición sobre esta cuestión, repitió en
En innumerables ocasiones durante este período, su deseo de que las artes de vivir experimenten un renacimiento en el presente, y que
los modernos aprendemos a hacer de nuestra existencia un arte.
Nada más sencillo que atribuir este cambio de rumbo a la influencia de Nietzsche. Para Nietzsche fue,
sobre el tema de la vida como arte, característicamente inequívoco. Bajo el título, " Una cosa necesaria ", proclamó a
los lectores de The Gay Science , "Para 'dar estilo' al carácter de uno, ¡un arte grandioso y raro!" 9 Además, hay al menos
evidencia textual limitada para sugerir que Foucault colocó su interés en las artes de la vida bajo la bandera de Nietzsche. 10 aún
argumentar —correctamente— que Foucault siguió a Nietzsche en la búsqueda de estetizar la vida es, sin embargo, ofrecer una
cuenta de valor limitado. Nietzsche, como se sugirió en el capítulo 2, tuvo un impacto tan inmenso en Foucault, y
que a lo largo de toda la carrera de este último, esa "influencia nietzscheana" siempre será un poco pobre e impreciso
explicación del cambio en las ideas de Foucault. La pregunta debe ser: ¿Por qué, en este momento en particular ,
(manifiestamente nietzscheano) ¿el concepto de un arte de la vida pasa al primer plano de las preocupaciones de Foucault? Y aun mas
lo que es más importante: ¿Cuál fue el significado del giro hacia las artes de la vida en los últimos años de Foucault?
Los historiadores han luchado por integrar el tema de las artes de la vida con los otros grandes temas de Foucault de los primeros tiempos.
1980, que fue "Ilustración". En varias ocasiones durante este período, Foucault habló y escribió sobre el
centralidad de la Ilustración, y específicamente en la tradición kantiana de la crítica, en la formación de la cultura moderna.
modo de cuestionamiento filosófico. De Hegel a Habermas, declaró Foucault, la filosofía moderna había sido un
esfuerzo continuo por comprender el significado de la Ilustración como evento; había sido el que intentó
“Para responder a la pregunta planteada con tanta imprudencia hace dos siglos: Was ist Aufklärung? ” 11 Una considerable literatura ha
Proliferaron en torno a estos textos ilustrados de Foucault. 12 Si bien lo mejor de esta beca ha ayudado a disipar la
mito de que el interés de Foucault en la Ilustración era una especie de "conversión en el lecho de muerte" 13 , ha tenido menos éxito en
delineando conexiones entre, por un lado, las investigaciones histórico-críticas de la sociedad moderna que Foucault
propuso, y por otro, los estudios de ascetismo antiguo en los que estaba realmente comprometido.
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Como se mostrará en este capítulo con referencia a las principales obras de Foucault, escritos ocasionales, entrevistas publicadas y
cursos de conferencias inéditos del Collège de France, el entusiasta abrazo de Foucault de las "artes de vivir" fue el cambio
lado del proyecto que Foucault llamó "el problema de hoy": es decir, llevar adelante la filosofía post-kantiana
tarea de cuestionar el presente para hacerlo más habitable. Las artes de vivir, quiso sugerir Foucault, eran
enteramente posible en el mundo moderno; Todo individuo tenía derecho a definir la modalidad de su existencia, a
elige su forma de ser y de relacionarse con los demás. Seguir la vida como un arte era, de hecho, liberarse de esas
discursos que colonizarían la propia experiencia del yo con el lenguaje de la verdad. 14 Tal posición era un índice de la
centralidad de una fuerte subjetividad en la obra tardía del filósofo. Para el moribundo Foucault, la posibilidad de una sociedad
la transformación en el presente estuvo vinculada no simplemente al desensamblaje genealógico de las configuraciones modernas de poder;
estaba íntimamente ligado a la actividad creativa de individuos fuertes y libres que intentaban vivir sus vidas como obras de arte.
W HAT , PRECISAMENTE , FUERON artes de vivir? Como señaló Foucault en El uso del placer , debían entenderse como un conjunto de
prácticas : prácticas que, en algún momento, habían gozado de una importancia considerable dentro de las sociedades occidentales. Ellos pueden ser
definido como:
prácticas intencionales y voluntarias mediante las cuales los hombres no solo fijan reglas de conducta para sí mismos, sino que buscan
transformarse, modificarse en su ser singular, y hacer de su vida una obra que
determinados valores estéticos y responde a determinados criterios de estilo. 15
Esta definición, aunque breve, contiene cuatro partes discretas. En primer lugar, las artes de vivir se describen como intencionales ( réfléchies )
y voluntario. Son, y aquí, Foucault no deja lugar a dudas, una cuestión de elección por parte de sus
Participantes. En segundo lugar, permiten a los hombres fijar por sí mismos reglas de conducta. En tercer lugar, permiten a los hombres buscar
transformarse a sí mismos, para cambiar su propio ser. Finalmente, permiten a los hombres convertir su vida en una obra: un objeto que
puede ser juzgado según categorías estéticas y estilísticas.
Las artes de vivir eran discursivas. Estaban incorporados a una literatura que había gozado de una inmensa popularidad. Ellos eran
también, argumentó Foucault, no una invención retrospectiva del historiador, sino más bien una categoría de actores. Para el estudiante que
deseaba comprender la moral antigua, le dijo al entrevistador François Ewald en 1984, la compilación de una lista de
las prohibiciones perderían lo esencial:
Me parece más acorde con los dominios con los que traté y los documentos en los que me dispuse a pensar.
esta moralidad en la forma misma en que los contemporáneos habían reflexionado sobre ella: es decir, en la forma de un arte de
existencia o, mejor dicho, de una técnica de vida. dieciséis
La cuestión moral a la que se enfrentaban los hombres libres de la antigüedad no era cómo se podían ajustar las acciones a un criterio más o menos rígido.
código. Más bien, era cómo gobernar la propia vida para darle la forma más hermosa posible, ya sea a los ojos de
otros, de la posteridad, o de uno mismo. Al intentar reconstruir las circunstancias históricas en las que estas artes
florecido, el objeto de Foucault era así “la formación y el desarrollo de una práctica del yo, cuyo objetivo es la
constitución de uno mismo como obrero de la belleza de la propia vida ". 17
Las artes de vivir tal como existían en el mundo antiguo, dijo Foucault a su audiencia en enero de 1981, estaban menos preocupadas
con enseñarle a uno qué hacer que con enseñarle a uno cómo ser . En lugar de proporcionar un modelo de comportamiento o
coreografiando un conjunto de gestos, antiguas artes de la vida ayudaron a los individuos a modificar y modelar su propio ser. Tal
idealmente, las artes permitían a uno adquirir un conjunto de cualidades. Estas cualidades no eran aptitudes, ni precisamente "virtudes", sino
más bien atributos del ser. Foucault llamó al agregado de cualidades adquiridas, "modalidades de experiencia". Tranquilidad,
la bienaventuranza y la felicidad representaron tres de las modalidades de experiencia más buscadas. 18 El arte de vivir debe
además, permitir que el individuo adquiera un cierto "estado ontológico". Con esto, Foucault quiso decir que debería abrirse a
el individuo una modalidad de experiencia calificable en términos de, digamos, tranquilidad, felicidad o bienaventuranza.
Los tipos de procedimientos a través de los cuales estas artes produjeron cambios en los individuos, dijo Foucault, fueron tres:
mathesis, melete y askesis. Cada procedimiento se situó en un eje diferente. Mathesis , o aprendizaje, se refería a la
relación del yo con los demás. Como se juzgó imposible acceder a las artes de vivir en aislamiento, la relación del
maestro a discípulo era constitutivo. Melete , o meditación, se refería a la relación del yo con la verdad. Fue necesario
no solo para aprender, sino para interiorizar. Por lo tanto, las enseñanzas deben convertirse en la propia verdad a través de un proceso riguroso.
de lectura, memorización y autointerrogación. Finalmente, la askesis , o ejercicio, se ocupa de la relación del yo con el yo. Eso
era el trabajo de prueba y auto-prueba, la prueba de que uno estaba progresando en su arte. Foucault bautizó a estos tres
tipos de procedimientos "tecnologías del yo", enfatizando con esta elección de palabras que estaban bien desarrolladas y
prácticas sistematizadas. Como los tres elementos en el camino hacia la sabiduría, afirmó, estaban presentes en cada arte de la sabiduría.
viviendo. 19
Si, como hemos visto, Foucault sintió que había descuidado el estudio de las prácticas autoiniciadas en el pasado, estaba
decidido a recuperar el tiempo perdido. Ahora descubrió que las artes de la vida eran parte integral no solo de su propio proyecto, sino de
los de sus contemporáneos. Así, de la obra histórica de 1978 de KJ Dover, Greek Homosexuality , anunció: “[Dover]
relata la historia singular de una elección sexual que, dentro de una sociedad dada, fue un modo de vida, cultura y arte de
uno mismo." 20 Y si bien las artes de vivir habían perdido gran parte de su importancia e incluso su autonomía durante el curso
de la Edad Media, afirmó Foucault, no habían desaparecido en absoluto. La civilización del Renacimiento de Burckhardt
en Italia , sugirió, había subrayado cuán vibrantes permanecían estas prácticas en el umbral de la modernidad. 21
El autodiseño renacentista de Stephen Greenblatt en 1980 había logrado casi lo mismo. 22
A RTS OF LIVING estaban, entonces, en el centro de las investigaciones que Foucault pretendía realizar a principios de los años ochenta. Ellos
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serviría como material de base e hilo conductor en su curso de 1981 en el Collège de France, titulado Subjetividad
y la verdad. Esto, a su vez, duplicó su importancia, ya que la subjetividad y la verdad proporcionaron materia prima esencial para ambos
El uso del placer y el cuidado de uno mismo. Porque fue el caso, dijo Foucault a su audiencia, que el vínculo entre
La subjetividad y la "verdad", si bien no son visibles sólo en las artes de la vida, se muestran allí de una manera particularmente vívida.
manera. Constituyeron, como tales, un cuerpo de documentación especialmente rico e interesante para el problema general planteado
por el curso. 23
Si los estudiantes de Foucault sintieron una cierta falta de desapego en la búsqueda del filósofo de la idea de las "artes de vivir",
no habrían sido engañados. Sus comentarios más allá de las paredes del auditorio, como los que hizo durante un diciembre
La entrevista de 1981 con el director de cine alemán Werner Schroeter fue sorprendente: “El arte de vivir es el arte de matar
psicología, de crear con uno mismo y con los demás individualidades, seres, relaciones, cualidades sin nombre. Si uno no puede
lograr hacer eso en la vida de uno, que la vida no vale la pena vivirla ". 24 Los griegos, añadió Foucault, habían entendido que un
La existencia podría ser una obra perfecta y sublime ( oeuvre ), “mientras que la hemos olvidado por completo, especialmente desde el
Renacimiento." 25 Insólitos destellos de emoción como éste revelaron que se trataba de un asunto en el que el
filósofo fue investido personalmente. Porque la atención que Foucault prestó a las artes antiguas de la vida no puede
entendido en el contexto de su itinerario de investigación de principios de los años ochenta. Más bien, se fusionó casi a la perfección con su
preocupaciones sociales y personales contemporáneas.
La principal de estas preocupaciones —por sorprendente que pareciera— era la búsqueda de una moralidad moderna. Foucault, lo hará
Recordemos, había sostenido en El orden de las cosas que el pensamiento moderno era incapaz de generar una moral coherente. 26
Compuso esta afirmación en una entrevista de la primavera de 1968, afirmando concisamente que, "la moralidad ha dejado de existir en el
curso del siglo XX ”. 27 Sin embargo, a fines de la década de 1970, Foucault comenzó a mostrar signos de vacilación en este punto.
(como en tantos otros). Ya en 1977, el lenguaje de la ética comenzó a infiltrarse en su vocabulario de trabajo. En su prefacio
a la edición en inglés del Anti-Edipo de Deleuze y Guattari , llamó al libro, “el primer libro de ética que se escribió
en Francia en bastante tiempo ". Era, escribió, una especie de tratado ético que nos mostraba cómo desahogarnos de la
“Fascismo” que, tal vez contra nuestra voluntad, habita nuestras palabras y nuestros actos. 28
Más tentadora, quizás, fue la redacción precisa que utilizó Foucault. Anti-Edipo , escribió, era un " arte de vivir
contra todas las formas de fascismo ". 29 Ser anti-edípico se había convertido, para muchos, en "un estilo de vida, una forma de pensar y de vivir".
Eran expresiones atípicas para el filósofo. ¿Había un vínculo entre la reconsideración de Foucault de la idea de
¿una ética moderna y la noción de artes de vivir?
Para Foucault, aparentemente, el vínculo era muy claro. “Rindiendo un modesto homenaje a San Francisco de Sales”, escribió, “uno
podría decirse que Anti-Edipo es una introducción a la vida no fascista ". La referencia aquí fue a Francisco de Sales '1604
Introduction à la vie dévote , una obra que nunca había figurado en ninguno de los estudios de Foucault. 30 Yet de Sales
La introducción , en 1981, proporcionaría el material para la primera viñeta de Subjetividad y verdad. 31 Era de Foucault
brillante ejemplo de un moderno arte de vivir. La reconsideración de Foucault de la posibilidad misma de una ética fue así
contemporáneo de su descubrimiento del género del arte de vivir. 32
Pues Foucault llegó a creer, con un fervor que no hizo más que aumentar durante sus últimos años, que las artes de vivir tenían un valioso
contribución que hacer al mundo moderno. En particular, vio el potencial de grandes avances en el tratamiento
de cuestiones de moralidad, y en particular de moralidad sexual, a través de la adopción de la perspectiva contenida en las artes de
viviendo.
La experiencia moral de nuestra cultura, que derivó del cristianismo, contó con un sujeto moral universal y un
código moral singular al que se esperaba que todos se sometieran. Esta configuración, dijo Foucault, no solo era insatisfactoria
pero evidentemente catastrófico. Y por esa misma razón, agregó,
hoy se nos plantean cierto número de preguntas en los mismos términos en que se plantearon en la Antigüedad.
La investigación de estilos de existencia tan diferentes entre sí como sea posible me parece que es uno de los puntos
donde la investigación contemporánea se inició en los esfuerzos de ciertos grupos de antaño. 33
En la medida en que las cuestiones éticas eran aquellas en las que lo que estaba en juego era la forma en que los individuos libres se relacionaban
el uno al otro, sugirió Foucault, las antiguas artes de la vida, aunque no directamente imitables, tenían el potencial de hablar
Nuestra situación. 34 Al repensar cómo podríamos vivir y cómo podríamos vivir unos con otros , la antigua forma de plantear la
La pregunta fue bastante fértil.
Y, sin embargo, se lamentó a Hubert Dreyfus y Paul Rabinow en 1983, los individuos modernos viven de una manera que apenas
reconoce la posibilidad de la libre creación. “Apenas tenemos restos de la idea en nuestra sociedad”, les dijo, “que
la principal obra de arte que hay que cuidar, el ámbito principal al que se deben aplicar los valores estéticos es
uno mismo, la propia vida, la propia existencia ". 35 Si la idea hubiera resurgido brevemente durante el Renacimiento, y nuevamente en forma de
dandismo del siglo XIX, estos fueron sólo episodios. El concepto de formarse a uno mismo o, por extensión, de
la creación de formas originales de relacionarse con los demás, permaneció ajena al mundo moderno.
¿Cómo imaginaba Foucault que sería un arte de vivir moderno? Proporcionó valiosos consejos durante un octubre de 1981
entrevista con un representante de la revista gay Christopher Street. Desviar una pregunta sobre el valor de lo legal
cambios en el estado de las parejas homosexuales, afirmó Foucault, “en lugar de argumentar que los individuos tienen
y derechos naturales, tal vez deberíamos intentar imaginar y crear un nuevo derecho de relaciones ". Un esfuerzo creativo más que un
uno defensivo, argumentó, podría hacer innecesarias las "instituciones relacionalmente empobrecedoras" que actualmente
impidió que existieran múltiples tipos de relaciones interpersonales. Integrando la práctica del amor homosexual en
los campos culturales preexistentes no eran suficientes; “Se trata de crear nuevas formas culturales”. 36
Foucault se expresó de manera similar en el curso de una entrevista de junio de 1982 con The Advocate. Preguntó
Si el movimiento homosexual estaba progresando, Foucault respondió que indudablemente había habido un
genuino proceso de liberación a principios de los años setenta; Sin embargo, señaló que la situación aún no se había estabilizado,
y que en lugar de aceptar un statu quo basado en los derechos y la tolerancia, sería preferible tomar un
un paso adelante. Un camino hacia esto, afirmó, sería “la creación de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en
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sociedad, arte y cultura: nuevas formas que se pondrán en práctica a través de nuestras elecciones sexuales, éticas y políticas ”. 37 Es
no debe ser una cuestión de autodefensa, sino más bien de autoafirmación. Y esa afirmación en sí misma debería entenderse menos como
la afirmación de una identidad que como la propagación de una fuerza creadora. No necesitamos, explicó Foucault, descubrir
que somos homosexuales; "En cambio, deberíamos crear una forma de vida gay". 38
Elaborar nuevas formas culturales, embellecer la vida y crear nuevos tipos de relaciones: estos eran, en la mente de Foucault,
inseparable de la idea de elaborar una ética moderna. Por lo tanto, cuando Dreyfus y Rabinow cuestionaron cómo
Se podría construir una ética en una época que reconociera la contingencia histórica de todas esas estructuras, respondió Foucault bastante
naturalmente, "¿Pero no podría la vida de todos convertirse en una obra de arte?" 39 La distancia entre una ética existencial y una
la estética de la existencia, para Foucault, se había reducido a la nada. Constituir a nosotros mismos como agentes morales por medio de los vivos
de la vida como objeto de arte: eran las dos caras de la misma moneda.
Si Dreyfus y Rabinow se mostraron escépticos, no fue porque dudaran de la sinceridad de Foucault al plantear la cuestión de
ética de esta manera. Más bien, fue porque, en el Área de la Bahía de San Francisco a principios de la década de 1980, el paradigma que Foucault
descrito parecía todo menos extranjero. Reprendieron: “Por supuesto, ese tipo de proyecto es muy común en lugares como
Berkeley, donde la gente piensa que todo, desde la forma en que desayunan, hasta la forma en que tienen relaciones sexuales, hasta la forma en que
gastar su día, debería ser él mismo perfeccionado ". 40
Foucault, imperturbable y poco convencido, aclaró su posición. Existía una diferencia crítica, explicó, entre
crearse a sí mismo y buscar la propia verdad. El primero fue un esfuerzo artístico indefinido que prometía tanto libertad como
belleza; este último, que definía el "culto a uno mismo en California", estaba indexado a un proceso de descubrimiento y a la idea
que el "verdadero yo" de uno era determinado y conocible. Las personas que ven la elaboración del yo de esta manera, Foucault
explicó, “piensen que si hacen lo que hacen, si viven como viven, la razón es que conocen la verdad sobre
deseo, vida, naturaleza, cuerpo, etc. " 41 Las artes de la vida consistían en prescindir de esas supuestas verdades.
D REYFUS Y R ABINOW pueden haber estado equivocados en su comprensión de las artes de la vida. Sin embargo estaban
sobre algo cuando establecieron conexiones entre el nuevo aparato conceptual de Foucault y Berkeley. De Foucault
La evolución intelectual a finales de la década de 1970 y principios de la de 1980 posiblemente se debió más a los desarrollos en Berkeley que a cualquier otro
lugar en el mundo, París incluido.
Foucault visitó California por primera vez en la primavera de 1975. Inmediatamente se sintió cautivado. Clima cálido, generalizado
consumo de drogas, pequeñas comunidades que experimentan con formas de vida alternativas y la casa de baños gay altamente desarrollada
cultura de San Francisco: todas estas cosas hicieron de California un ambiente sumamente agradable para el filósofo,
y de esto no ocultó. 42 La costa oeste de Estados Unidos también fue un agradable retiro de París, donde, desde el
A principios de la década de 1980 en adelante, Foucault rara vez pasaba más de los cuatro meses requeridos por su enseñanza.
compromiso.
Observadores anteriores han enfatizado la importancia de este ambiente permisivo de California en la configuración de Foucault
trayectoria durante la última media década de su vida. La atmósfera social, como habían intuido Dreyfus y Rabinow, era
Indiscutiblemente importante. Lo que se ha apreciado menos es el impacto de la conexión institucional de Foucault con el
Universidad de California en Berkeley. Como se señaló en el capítulo anterior, Foucault dio numerosas conferencias en Berkeley
durante finales de la década de 1970 y principios de la de 1980. También participó en coloquios centrados en su propio trabajo; 43 anfitriones informales
discusiones con los representantes de varios departamentos; 44 colaboró con los profesores de Berkeley Dreyfus y
Rabinow en la autoría de un importante estudio sobre su pensamiento; 45 e incluso dirigió una extensa serie de conferencias públicas sobre la verdad
contando en el mundo antiguo. 46 Para describir la rutina de Foucault en la media década de 1979 a 1983 como un término de otoño en
Berkeley y un trimestre de primavera en París no sería una exageración grave.
Existe evidencia poderosa de que los colegas de Foucault en Berkeley, que abarcan una variedad de disciplinas, fueron parte integral de la
proceso de pensamiento que entró en sus trabajos finales. Greenblatt, profesor de inglés, estaba claramente pensando en el mismo
dirección en la que estaba Foucault. Dreyfus y Rabinow, filósofo y antropólogo respectivamente, fueron, por su
parte, obligando a Foucault a aclarar sus ideas, desafiando la coherencia de su visión arqueológica y empujándolo sutilmente
hacia un lenguaje heideggeriano que no era el suyo. Pero el más significativo de estos asociados de Berkeley fue Peter
Brown, un hombre cuyo nombre estaba a menudo en boca de Foucault a principios de la década de 1980. 47 Brown, un historiador respetado del último
mundo antiguo y medieval temprano, fue, durante el período de las visitas de Foucault, una parte crítica del Departamento de Berkeley
de historia. En su obra histórica de 1978 The Making of Late Antiquity , Brown había establecido un sencillo y convincente
relato de la transformación religiosa de los primeros cristianos. 48 El libro proporcionó un vínculo visible entre la larga trayectoria de Brown
intereses y los incipientes de Foucault.
Sin embargo, la gran cantidad de superposición entre el trabajo de Brown y, por ejemplo, el curso de Foucault sobre El gobierno de la
Vivir debería darnos una pausa. 49 Ambos ofrecieron narrativas ambientadas en el siglo III de la era cristiana; ambos se referían al
cambio de la religiosidad pagana a la cristiana; ambos se ocuparon de la sexualidad antigua; Ambos investigaron el surgimiento de una especie de
conciencia que sopesó sus pensamientos y se buscó a sí misma contenido maligno. Una lectura de la segunda mitad de Brown's
obra, un libro de sólo cien páginas en total, revela prácticamente todo el elenco de personajes del curso de Foucault:
Cipriano, Tertuliano, bautismo cristiano, ascetismo, anacoresis , incluso el oscuro tratado onírico de Artemidoro. 50
Dado que Foucault dio todas sus conferencias y escritos sobre el mundo antiguo después de 1978, es difícil escapar de la
conclusión de que el filósofo le debía a Brown una cantidad aún mayor de la que finalmente reconoció.
Yendo más allá del mero contenido, Foucault parece haberse aferrado al concepto central de Brown: el estilo. Al menos uno
El interlocutor sintió esta conexión en ese momento, y le comentó a Foucault en 1984 que no él, sino Peter Brown, fue el primero en
han introducido la noción de estilo en el estudio de la antigüedad. Foucault estuvo de acuerdo, diciendo: “[e] l uso que hago de
'estilo', lo he tomado prestado en gran parte de Peter Brown ". 51 En The Making of Late Antiquity , Brown había definido el cambio
de la religiosidad pagana en el Egipto de la Antigüedad tardía a una religiosidad cristiana reconocible en términos de cambio de estilo. "El
'estilo' de vida religiosa de finales del segundo y tercer siglo ”, escribió,“ era que la frontera entre lo divino y lo divino
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humano había permanecido tentadoramente abierto ". Dado que ese estado de cosas había cambiado rápidamente en el transcurso de una generación,
Brown afirmó que fue porque los monjes ascéticos “lucharon contra su propio pasado, y lo hicieron creando un nuevo estilo de
vida religiosa , esa era la antítesis de aquello contra lo que se habían rebelado ”. 52 Teniendo en cuenta lo anterior de Foucault
comentario sobre su deuda con Brown, está claro que esta noción de un estilo, una estética de vida asertiva y libremente elegida, pero
uno que tenía el poder de transformar el mundo a su imagen, era de gran utilidad para el filósofo.
F OUCAULT RECONOCIÓ Ciertamente que, al confrontar la cuestión de las artes de la vida, estaba operando fuera de su
cotos tradicionales de caza. El uso del placer contenía el reconocimiento del filósofo de que él no era
Helenista ni latinista ”, pero que, sin embargo, había sentido que era vital confrontar los textos antiguos. 53 Si hubiera tenido éxito, durante un
media década, al adquirir lo que sentía que era "una familiaridad suficiente" con la misma, fue, declaró en 1983, a través de la
asistencia de un puñado de asociados. Tres de los eruditos así nombrados, como era de esperar, eran profesores de Berkeley: Brown,
cuyos trabajos, consejos y conversaciones habían sido “de enorme ayuda”; y Dreyfus y Rabinow, cuyas preguntas
y las reflexiones habían obligado a Foucault a afinar su visión y reformular su metodología. 54 Las otras dos figuras que
Fueron mencionados los dos colegas de Foucault en el Collège de France, donde Paul Veyne celebró la
cátedra de historia romana, y Pierre Hadot estudió la historia del pensamiento antiguo.
Veyne, quien fue el autor de un influyente estudio de la cultura cívica romana y un tratado de gran prestigio sobre
historiografía, había ingresado en la facultad del Collège de France en 1976. 55 Foucault consideraba al historiador un valioso
recurso en su estudio de las sociedades y culturas antiguas, 56 y había frecuentado su oficina desde principios de 1978. 57 En ese mismo
año, Veyne publicó un ensayo titulado, "Foucault revoluciona la historia". Su argumento: que el antirrealismo de Foucault
representaba una idea teórica importante para los historiadores en ejercicio: ocultaba el hecho de que Veyne estaba dilucidando y
magnificas ideas que Foucault sólo había articulado a medias. Cuando Veyne escribió que el método del filósofo consistía en
“De entender que las cosas no son más que objetivaciones de determinadas prácticas, de las cuales el
las determinaciones deben ser sacadas a la luz ”, expuso las ideas de este último a la vez de manera más concisa y contundente.
de lo que el propio Foucault había hecho jamás. 58 Las posteriores formulaciones públicas de Foucault de sus tesis antirrealistas llevaban la
sello de la silenciosa elaboración de Veyne. 59 "Su influencia en estas páginas", escribió Foucault con franqueza en el ensayo preliminar
a los volúmenes de Sexuality de 1984 , "sería difícil de circunscribir". 60
Sin embargo, si Veyne contribuyó a la metodología y los antecedentes fácticos de los últimos estudios de Foucault, Pierre Hadot puede ser
se dice haber dado directamente al fondo de temas. Hadot pasó gran parte de su carrera en la École Pratique des Hautes
Estudios en París, escribiendo y dando conferencias sobre filosofía neoplatónica durante el período helenístico. En 1976, Hadot
publicó un artículo sobre la noción de “ejercicios espirituales” en el mundo antiguo. Como Hadot tuvo ocasión de señalar después
A la muerte de Foucault, este último estaba "particularmente interesado" en tres de las ideas del artículo:
la descripción de la filosofía antigua como arte, estilo o forma de vida; el intento que hice para explicar cuán moderno
la filosofía había olvidado esta tradición y se había convertido casi por completo en un discurso teórico; y la idea yo
esbozado en el artículo ... que el cristianismo había asumido como propias ciertas técnicas de ejercicios espirituales, como
ya se habían practicado en la antigüedad. 61
Cada una de estas ideas está presente de una forma sólida e inconfundible en el curso de 1981 de Foucault, Subjetividad y verdad. Como
ninguno de ellos es discernible en El gobierno de los vivos , podemos suponer que Foucault se familiarizó con
El trabajo de Hadot en algún momento entre abril y octubre de 1980. 62 Arnold I. Davidson relata el apasionado entusiasmo
que Foucault sintió por el trabajo de Hadot en 1982. 63
Por muy insatisfecho que pudiera haber estado Hadot en última instancia con el uso que Foucault dio a sus ideas, sintió que lo último
haber puesto demasiado énfasis en el "yo" y no lo suficiente en la trascendencia del yo; hay pocas dudas
que fueron un gran catalizador para el pensamiento de Foucault. 64 Transmutado en "prácticas del yo", el concepto de Hadot de
Los ejercicios espirituales dieron sustancia y estructura a los fenómenos que Foucault había tratado en El gobierno del
Vivir bajo la rúbrica de "confesión" ( l'aveu ), y la "puesta en discurso de uno mismo" ( mise-en-discours de soi-
même ) o exágoresis. Aún más crucial, el concepto de Hadot de una forma de vida filosófica permitió a Foucault inyectar en
su historia de la subjetividad occidental un momento de genuina libertad.
El Gobierno de los Vivos , se recordará del Capítulo 4, se había movido directamente desde el “mundo mundano”.
subjetividad ”característica de la época de Severo a la“ subjetividad profunda ”característica de la época de Agustín. En ambos
casos, el sujeto estaba llamado a reconocer y proclamar una "verdad" sobre sí mismo: la única diferencia era que, en el
En el primer caso, se percibía que la verdad venía de fuera; en el último caso, desde dentro. Fortificado por Hadot's
conceptos, Foucault se animó en la Subjetividad y Verdad de 1981 para presentar una narrativa diferente. En esta versión,
Hubo un período de varios siglos en el que, al menos para una parte privilegiada de la ciudadanía, fue posible
elaborar la propia existencia de acuerdo con los principios de la belleza. Ejercicios espirituales al servicio de las artes de la vida: artes, como se señaló
arriba, practicada libre y voluntariamente 65 - produjo una coyuntura en la que los individuos hicieron más que descubrieron
ellos mismos. Los sujetos “prediscursivos” eligieron prácticas que les permitirían adquirir conocimientos particulares y deseables
modalidades subjetivas. Si esta coyuntura se hubiera desmoronado con el surgimiento de una espiritualidad pagana tardía más austera,
seguía siendo el caso de que no se había erradicado por completo.
T O CRÓNICA , ENTONCES : artes de la vida, ya que se practica durante la antigüedad clásica se ocupa de la elaboración de uno
ser para alcanzar un estado ontológico particular y deseado. Tales "modalidades de ser" incluían la belleza, la tranquilidad,
gracia, y cualquiera de una serie de otros atributos. Estos debían ser obtenidos por los más o menos frecuentes
aplicación de técnicas del yo, o lo que Hadot había llamado "ejercicios espirituales". Un arte de vivir era, pues, un tekhnê en
el sentido griego apropiado de ese término: una habilidad, un savoir-faire. El practicante no estaba preocupado, ya que Kant estaría dos
milenios después, para universalizar la regla de sus acciones. Por el contrario, se convirtió en sujeto ético “por un
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actitud y por una investigación que individualiza su acción, la modula y puede, incluso, dándole un sentido racional y
estructura reflectante, dale un esplendor único ". 66
Si la subjetividad y la verdad se hubieran preocupado por documentar y describir la existencia de un
coyuntura definida por estas artes, entonces el curso de 1982 de Foucault, La hermenéutica del sujeto , ofrecería una
relato de la lenta disolución de esa coyuntura. La hermenéutica del sujeto , que formó una parte considerable de
la base para El cuidado del yo , centró su atención en el mundo del siglo II d.C. Al igual que Brown's The
Haciendo de la Antigüedad tardía , enfatizó no las rupturas sino las continuidades entre el pagano tardío y el cristiano primitivo.
períodos. También fue, como anunció Foucault durante su primera conferencia, un esfuerzo por abordar la cuestión de la subjetividad en
términos generales, más que a través del lente de la sexualidad como había sido el caso en Subjetividad y Verdad. 67
Lo que Foucault trató de demostrar en el curso de 1982 fue la transformación gradual, dentro del mundo pagano tardío.
y antes del predominio de la fe cristiana, de ciertos temas que habían gozado de una larga existencia. En particular,
Se trataba de la erosión del concepto de arte de vivir. Foucault afirmó que las artes de vivir habían experimentado
una metamorfosis a lo largo del siglo II. Las técnicas del yo (que, de nuevo, eran los subcomponentes
de todas esas artes, y pensadas como un medio ) desarrollaron cada vez más una vida y un impulso propios. Espiritual
Los ejercicios se convirtieron en un objetivo importante por derecho propio.
Esta transformación trajo consigo un énfasis progresivamente menor en la estética de la vida, un énfasis progresivamente mayor.
énfasis en la autoevaluación y el autodescubrimiento. “En cierto momento”, declaró Foucault, “el problema de una
la estética de la existencia está cubierta por el problema de la pureza ”. 68 El fenómeno de realizar un trabajo sobre uno mismo
—De controlarse a sí mismo y mantener la pureza— se desprendió cada vez más de la estilización personal que
había sido destinado a servir. 69 De ahí, dentro de las artes de vivir, “la noción de ejercer un perfecto dominio sobre uno mismo
pronto se convirtió en el problema principal ". Que estas artes fueron finalmente eclipsadas y liquidadas por las mismas técnicas de
el yo que los comprendía fue, para Foucault, una de las evoluciones más importantes de la antigüedad. 70
La transición de las artes de vivir al más estrecho "cuidado de sí mismo" puede verse como el tema de los dos últimos
Volúmenes de sexualidad tomados en su conjunto. El uso de los placeres cubrió la era definida por una estética de la existencia, mientras que la
Care of the Self miró hacia el período siguiente. Pero debe recordarse que el alcance completo de la intención de Foucault
El proyecto nunca apareció impreso. Su objetivo, si hubiera vivido, era ms ambicioso que la posicin de una historia binaria.
modelo. Para la tesis que Foucault desarrolló en La hermenéutica del sujeto sostuvo que la tendencia evolutiva
continuado. Las técnicas del yo no murieron con el surgimiento del cristianismo; más bien, continuaron hipertrofiando.
La afirmación fue sutil. El cristianismo, argumentó Foucault, reveló no la terminación sino la intensificación de la
enfoque pagano tardío en las prácticas del yo.
La "cultura del yo" cristiana, como el pensamiento de sus grandes predecesores paganos Séneca y Epicteto, no fue un
función del individualismo sino de atención crítica a la vida interior. 71 Como practicantes estoicos y epicúreos de técnicas
del yo, los directores cristianos de la conciencia trabajaron guiando a los iniciados para que se examinaran a sí mismos, tamizaran sus pensamientos y
para reconocer lo que descubrieron allí. 72 interrogatorio del auto del cristianismo era, sin embargo, mucho más angustiosa.
Desde la perspectiva de la extensión de las técnicas del yo, el cristianismo llevó el cambio cuantitativo al punto de
diferencia cualitativa: “Este nuevo yo cristiano tenía que ser examinado constantemente porque en este yo se alojaban
concupiscencia y deseos de la carne. A partir de ese momento, el yo ya no era algo para hacer sino
algo a lo que renunciar y descifrar ”. 73 El desciframiento de la propia verdad interior con miras a la abnegación:
esto fue precisamente lo que Foucault denominó "la hermenéutica del sujeto".
Y si bien esta hermenéutica era el descendiente directo del arte de vivir, lo era, como Foucault creía haberlo hecho ampliamente.
demostrado, totalmente distinto en su enfoque y en sus objetivos. Lejos de proporcionar las herramientas para la construcción de la propia
propio modo de ser, la hermenéutica del sujeto exigía que uno reconociera solemnemente el "verdadero" yo que
ya lo era, y luego sólo para injuriarlo y renunciar a él.
T HE HISTÓRICO TRANSFORMACIÓN que sustituyó la hermenéutica del sujeto para las artes clásicas de vida era,
Foucault argumentó, de profunda consecuencia. Pues la subjetividad propia del pensamiento occidental moderno estaba constituida
el día en que bios dejó de ser lo que había sido durante tanto tiempo en el pensamiento griego, es decir, el corolario de una tekhnê ; cuando bios
(la vida) dejó de ser el corolario de un tekhnê , para convertirse en la forma de una prueba de sí mismo ". 74
El cambio verdaderamente determinante, según Foucault, fue así el que había tenido lugar en el siglo II,
dentro de la filosofía pagana. La colonización de las artes de vivir por “el cuidado de uno mismo” ( epimeleia heautou ), es decir,
la transformación de la vida ( bios ) del corolario de un arte ( tekhnê ) en el objeto de una prueba ( épreuve ) —aseguró el
emergencia del sujeto moderno "profundo", incluso si la elaboración completa de ese tipo de subjetividad requeriría varias
siglos adicionales. 75 El yo cristiano pecador era un mero subconjunto de este tema profundo y portador de la verdad.
El quid, para Foucault, era la noción misma de que el sujeto poseía una verdad y que esta verdad podía alcanzarse.
a través de un proceso de introspección y descubrimiento. Si tekhnê hubiera representado el arte, la creatividad y la expresión, entonces épreuve
fue el derrocamiento de todas estas cosas: fue la ciencia, el descubrimiento y la reflexión. Fue el triunfo del
concepción metafísica de la verdad en el ámbito de la existencia humana.
Comenzada la búsqueda, no fue difícil ver que la distinción "arte versus ciencia" atravesaba gran parte de la investigación de Foucault.
trabajo reciente, incluso, posiblemente, como una especie de normatividad tácita y no reconocida. Ya en el primer volumen de The
Historia de la sexualidad , Foucault había enfatizado la marcada división entre el ars erotica tal como se practica en numerosos países asiáticos.
civilizaciones y la scientia sexualis que dominaba Occidente. 76 Si bien el libro hizo ilegítimo cualquier posible
declaración de preferencia por una estructura de este tipo sobre otra, también alineó visiblemente el ars erotica (en el que "la verdad es
extraído del placer mismo ") con la benéfica" economía de cuerpos y placeres "en la que se nos permitió
esperanza. La scientia sexualis , en cambio, fue la clara villana de la pieza, sometiéndonos a la “monarquía austera
del sexo ”y“ la tarea infinita de forzar su secreto y arrancar de esta sombra la más verdadera de las confesiones ”. 77
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A principios de la década de 1980, esta distinción entre "arte versus ciencia" se había vuelto, en todo caso, más nítida. Foucault habló cada vez más
de lo creativo y lo analítico como categorías distintas, incluso no relacionadas. Aquí, la moralidad como arte fue el caso de prueba. "Mi
"La idea", declaró en 1983, "es que no es en absoluto necesario relacionar los problemas éticos con el conocimiento científico". 78 Moralidad
podría ser “una estructura de existencia muy fuerte, sin relación alguna con lo jurídico per se, con un autoritario
sistema, con una estructura disciplinaria ”. 79 La noción de creación estaba tan cargada positivamente como la noción de descubrimiento
Cargado negativamente. Como observa Peter Dews, “la tarea de Foucault, en su obra tardía, será articular los conceptos de
subjetividad y libertad de tal manera que se evite cualquier sugerencia de que tal libertad debe tomar la forma de la recuperación
de un auténtico yo 'natural' ”. 80
Si Foucault se opuso a lo que denominó el culto al yo contemporáneo en California, fue precisamente por su
propensión en esta dirección. “[O] ne se supone”, se lamentó, “descubrir el verdadero yo de uno, separarlo de lo que
podría oscurecerlo o alienarlo, para descifrar su verdad gracias a la ciencia psicológica o psicoanalítica ”. Tal era el amargo
fruto de la transformación del siglo II que había estudiado. 81
Es de destacar que, durante este tiempo, cuando Foucault reiteró su rechazo a la concepción sartreana de
subjetividad, no lo hizo sobre la base de que Sartre había postulado un sujeto unificado (porque esto había dejado de ser un punto de
contención), sino más bien sobre la base de que el núcleo del tema de Sartre era la autenticidad. Autenticidad, como adecuación a
el verdadero yo de uno, nunca podría captar la riqueza y diversidad de las posibles relaciones entre un individuo y
él mismo. 82 Los comentarios de Foucault sobre este punto son reveladores:
Creo que la única consecuencia práctica aceptable de lo que ha dicho Sartre es vincular su intuición teórica a la
práctica de la creatividad y no de la autenticidad. De la idea de que el yo no nos es dado, creo que solo hay
una consecuencia práctica: tenemos que crearnos a nosotros mismos como una obra de arte. 83
En la medida en que el pensamiento de Sartre siguió siendo valioso, fue porque consideró la creatividad como un problema digno de la filosofía.
Llevar adelante esa línea de cuestionamiento, afirmó Foucault, sería investigar las formas en que era posible
no para crear obras de arte, sino para crearnos a nosotros mismos como obras de arte.
Un oyente que escuchara estos comentarios en 1983 habría sentido con razón que la visión de Foucault de lo autónomo
individuo se había sometido a una rehabilitación sustancial. El proyecto de autocreación: "sin", como había dicho Foucault,
“Cualquier relación con lo jurídico per se, con un sistema autoritario, con una estructura disciplinaria” —sonó no poco
como el existencialismo. Esa impresión sólo sería reforzada por los comentarios contemporáneos del filósofo sobre un tema fundamental.
concepto: experiencia.
¿¿Alguna vez existe un ,"verdadero
QUÉ EXPERIENCIA preguntó Fdiscurso"
OUCAULT en laelconferencia
sobre inaugural84de Subjetividad
tema en su cultura? y verdad
Desde la perspectiva del ,oyente,
tiene elesta
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cuestión, sobre todo en su implicación casual de que uno podría hablar de un sujeto antes de la aparición de un discurso que
pretendía revelar la verdad sobre los sujetos. Pero incluso más inmediatamente sorprendente en la pregunta de Foucault fue la
despliegue del concepto de "experiencia".
La experiencia no era un concepto nuevo en el pensamiento de Foucault, sino más bien uno muy antiguo. Como se señaló en el capítulo anterior,
Foucault hizo amplia referencia a la "experiencia" en sus primeros trabajos, y más notablemente en Madness and Civilization.
Allí, su objetivo declarado era recuperar todo lo que pudiera estar disponible para nosotros de la experiencia de la locura a través del
siglos. Este proyecto, como exigía la investigación histórica, debía llevarse a cabo mediante un examen empírico de la
textos de la naciente disciplina psiquiátrica y los registros de los lugares de detención. Sin embargo, no era de imaginar
que estos documentos agotaron de alguna manera la experiencia vivida del loco. Por el contrario, Foucault escribió, "la locura,
como un dominio de la experiencia, nunca se agota en el conocimiento médico o paramédico que uno pueda adquirir ”. 85 Él
se vio obligado a consultar el registro documental, pero la experiencia de la locura se había transcrito allí en un
lenguaje no propio.
La categoría de experiencia fue, por tanto, importante para el primer Foucault. Y si el filósofo hablara de
experiencia, era porque él, como los pensadores existencialistas que aún no habían cedido el campo en 1961, estaba preocupado por
el encuentro del sujeto con el mundo, con “lo vivido” ( le vécu ). Un extracto de una entrevista de 1964 es revelador sobre este
punto:
M. Demonbynes : ... ¿Puedo preguntarle hasta qué punto, en su opinión, Nietzsche tuvo la experiencia de la locura? ...
¿Te entendí bien? Porque sin duda has hablado de esta experiencia de locura. Es esto realmente
¿lo que quisiste decir?
M. Foucault : Sí.
M. Demonbynes :… ¿Crees que realmente se puede tener…? Que los grandes espíritus como Nietzsche pueden tener "el
experiencia de la locura ”?
M. Foucault : Yo le diría: sí, sí. 86
La experiencia fue, aparentemente, el encuentro vivido con el mundo en sus múltiples facetas, tal como se acumuló en los individuos. Ninguna
La sugerencia de que tal noción era problemática para Foucault se ve socavada por los literalmente cientos de referencias a
"Experiencia" en Madness and Civilization.
Sin embargo, rápidamente se volvió problemático. En los escritos de Foucault posteriores a 1964, la palabra "experiencia" prácticamente desapareció como un
término del arte. 87 Para cuando El orden de las cosas —con su tesis de la desaparición del hombre— salió a la imprenta en 1966,
cualquier idioma que tuviera un sabor remotamente trascendental había sido meticulosamente purgado de su arsenal conceptual.
Foucault estaba admitiendo errores del pasado cuando escribió en el prefacio de La arqueología del conocimiento :
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En general, Madness and Civilization le dio un papel demasiado importante —y un papel enigmático en eso— a lo que
fue designado como una "experiencia", mostrando así lo cerca que estaba de admitir un anónimo y
tema general de historia. 88
Este tipo de autocrítica sugiere una conciencia íntima por parte de Foucault de la inextricabilidad de la noción de
experiencia de la comprensión tradicional de la subjetividad. A lo largo de su carrera posterior, como tal, habitualmente
Picotear el concepto de experiencia, y pedir perdón por haber tenido el mal juicio de emplear el término él mismo. 89
Esto es lo que hace que el resurgimiento de la "experiencia" en el pensamiento de Foucault a principios de la década de 1980
interesante, y un marcador tan tangible de su actitud evolutiva hacia el tema. Habiendo asociado explícitamente el
concepto de experiencia con el pensamiento sartreano ("un sujeto anónimo y general de la historia") y con tal "vacío"
conceptos (y evidentemente existencialistas) como tiempo y ser, Foucault ahora reclamó la experiencia para sí misma, y esto
precisamente en el contexto de su primer estudio abierto de la subjetividad. Oyentes que sintieron que el pensamiento de Foucault se precipitaba
hacia el camino de su antigua némesis podría haber sido perdonado su desconcierto.
Seguramente Foucault no postulaba una conciencia universal ni un sujeto de historia. Sin embargo, la idea de experiencia
tenía un nuevo atractivo para él como una forma de describir, tal como podría haberlo hecho al comienzo de su carrera, el
encuentro vivido del individuo con el mundo. "Experiencia" era, podemos decir, directamente opuesto al "sistema" en Foucault
pensamiento. Los dos no podían coexistir y nunca habían coexistido. Cuando uno usaba el lenguaje del sistema, estaba mirando
el sujeto desde fuera , como posición o nodo. Por el contrario, cuando se usa el lenguaje de la experiencia, se busca
al sujeto desde dentro , como actor. Mientras que el sistema había sido una forma de tratar el tema como una especie de
epifenómeno, la experiencia representó el reconocimiento de que la dimensión interior era tan válida y necesaria
como dimensión exterior en el estudio de nosotros mismos; que el "arte y el estilo" eran tan vitales como las "condiciones". Los ultimos cuatro años
de la vida de Foucault fue testigo de un movimiento dramático en la dirección de la experiencia; estaba, en sus últimos cursos en el Collège de
Francia, profesor de Historia de los Sistemas de Pensamiento más de nombre que de hecho.
W HAT , ENTONCES , FUE el significado de la pregunta de Foucault? ¿Por qué preguntó por la experiencia del sujeto en un
cultura que ha generado un “verdadero discurso” sobre los sujetos? Fue para demostrar, como lo había hecho Foucault en todos los
de sus estudios, que tal estado de cosas no era "necesario"; que en cambio era simplemente específico. La idea de un "conocible
sujeto ”fue históricamente contingente, frágil y susceptible de cambio. La importancia de la pregunta de Foucault residía en el
siglo XX, no en el siglo II.
Si la experiencia del sujeto, desde la antigüedad hasta nuestros días, fue aquella en la que el sujeto se percibía como
poseer una verdad singular y profunda, entonces eso fue una desgracia, pero no un destino. La experiencia no necesita permanecer
como era. Hubo otras experiencias, quizás mejores, de la propia subjetividad. Como el estudio de las artes antiguas de la vida
Como demostró, había otras formas de conceptualizar la individualidad que no dependían de la esclavitud de un yo "verdadero".
Eso por sí solo sería suficiente para demostrar que se pueden encontrar otras formas en el presente.
Aquí, entonces, estaba el vínculo íntimo con los escritos de Foucault sobre la Ilustración. Desde 1978, Foucault había regresado
una y otra vez —aunque nunca de manera sistemática— a lo que llamó el problema filosófico del "presente
momento." 90 La idea esencial en cada una de estas intervenciones fue que Kant, con su "Was ist Aufklärung?" de 1784, tenía
inauguró una era en la que la preocupación central de la filosofía era el interrogatorio del presente histórico.
Por tanto, Hegel, Marx, Nietzsche, Weber, Horkheimer y Habermas podrían ser todos
proyecto: uno que movió la atención de la filosofía de lo eterno a "lo que hacemos hoy". 91
Kant había introducido lo que Foucault creía que era la actitud esencialmente "moderna". Esa actitud fue
encapsulado en el famoso aude sapere. Fue un reconocimiento a la superación de la minoría intelectual; implicó
auto-cuestionamiento perpetuo. En este último sentido, trascendió la filosofía y dio sabor a todos los aspectos de la cultura moderna.
“Para la actitud de la modernidad”, escribió Foucault, “el alto valor del presente es indisociable de un desesperado
ansias de imaginarlo ... de otra manera de lo que es, y de transformarlo no destruyéndolo, sino comprendiendo lo que es ". 92
La modernidad puso el autoconocimiento al servicio de un esfuerzo transformador.
No se puede encontrar mejor ejemplo de la actitud post-kantiana, argumentó Foucault, que Baudelaire. Para Baudelaire,
La esencia del artista moderno era su voluntad de transfigurar el mundo, y de hacerlo de una manera que no fuera mera
negación de lo real, sino más bien "una interacción difícil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad". Esta
fue igualmente cierto para el individuo en general:
El hombre moderno, para Baudelaire, no es el hombre que sale para descubrirse a sí mismo, sus secretos y su verdad oculta; él es
el hombre que intenta inventarse a sí mismo. Esta modernidad no “libera al hombre en su propio ser”; lo obliga a
afrontar la tarea de producirse a sí mismo. 93
La actitud de la modernidad, señaló Foucault en un lenguaje cuidadosamente elegido, estaba ligada a "un ascetismo indispensable": uno
en el que, más que aceptarse a sí mismo, uno “[se tomaba] a sí mismo como objeto de una elaboración compleja y difícil”.
Aquí, entonces, estaban los motivos centrales de los cursos de 1981 y 1982, solo transferidos a la "modernidad". La primacía concedida
al arte (y no a la ciencia); la indispensabilidad del ascetismo; el partidismo de la autoproducción sobre el autodescubrimiento: todos los
esto fue directamente importado del estudio de las artes de vivir y sus sucesores. Fue un acto notable, incluso descarado
de prestidigitación intelectual por parte de Foucault. Modernidad, que el filósofo había presentado a lo largo de su carrera
como una era definida por la racionalización (en las formas de discurso, en el funcionamiento del poder y en otros lugares), se reformuló aquí
como actitud: actitud, además, definida por la “elaboración ascética del yo” a través del arte. 94
Mientras que Habermas y varios de sus seguidores vieron "¿Qué es la iluminación?" como una especie de concesión al final del día
discurso, 95 fue en realidad una especie de golpe argumentativo para Foucault. Vale la pena señalar tres movimientos. En primer lugar, por
definiendo la tradición de la Ilustración como "la reactivación permanente de una actitud", que se manifestó en
crítica del presente histórico: Foucault se situó de lleno en la tradición filosófica que su
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los opositores alegaron que él amenazaba. En segundo lugar, al plantear un loable ethos post-kantiano que operaba a través de
innovación y no descubrimiento, proporcionó un fundamento normativo para su (obvia) preferencia por las artes de vivir
hermenéutica del yo: 96 este último, en su infinita tarea de escrutinio, simplemente tomaba las cosas como eran, mientras que las artes del
vivir —con su imperativo de crearse a uno mismo en un estado de autonomía— manifestó una actitud intelectual de Königsberg.
madurez. Finalmente, al emitir un eco irónico del llamado de Habermas a defender la tradición de la Ilustración (que, traducida
en términos de Foucault, se convirtió en un llamado a transfigurarnos a nosotros mismos y a nuestro momento histórico), hizo la idea de un arte de
vivir algo relevante para el presente. Estos tres movimientos convergieron cuando Foucault escribió sobre la Ilustración:
crítica inspirada: “Por lo tanto, caracterizaré el ethos filosófico apropiado a la ontología crítica de nosotros mismos como un
Prueba histórico-práctica de los límites que podemos traspasar y, por tanto, como trabajo realizado por nosotros mismos sobre nosotros mismos.
como seres libres. " 97
T O SER MODERNOS era, por tanto, escudriñar y desestabilizar nuestro presente, para que pudiéramos, como "seres libres", forjarnos en
de tal manera que lo trascienda. La ilustración significaba sujetos autónomos que vivían su vida como arte.
Si bien las últimas obras de Foucault generalmente no se han leído de esta manera, la tentación es leerlas como si el
filósofo todavía se aferraba a sus puntos de vista genealógicos "fuertes" sobre el poder y la subjetividad; mostró una gran determinación, en
sus últimos años de vida, para aclarar este punto. ¿Pensó realmente Foucault en las artes de vivir y la ontología crítica de la
nosotros mismos como un solo tema? Quizás la prueba más sorprendente a este respecto sea la conferencia del filósofo sobre
5 de enero de 1983: la pieza introductoria de dos horas a su curso de ese año, El gobierno del yo y de los demás. A
presentación oral única, esta conferencia, sin embargo, contenía versiones casi completas de "¿Qué es la Ilustración?"
y la introducción a El uso del placer. Foucault presentó, es decir, su prólogo al estudio de la estética
de la existencia y su relato del ethos de la Ilustración como un solo hilo. 98
Sobre la cuestión de la libertad individual, Foucault sonó a veces durante sus últimos años como el Sartre resucitado. Le dijo a uno
entrevistador, "Creo firmemente en la libertad humana". 99 En una discusión con Paul Rabinow realizada poco antes de su
muerte, hizo la declaración profundamente no arqueológica: "El pensamiento es libertad en relación con lo que uno hace, la
movimiento
En la última mediante
entrevistaelque
cual uno se desprende
concedió, de él,
Foucault dijo lo había
que constituye como un
emprendido el objeto
estudioy de
lo la
reflexiona como
antigüedad un ver
“para problema ”. sexualidad
cómo la 100 en el
fue manipulado, vivido y modificado por un cierto número de actores. ” 101 Elección, libertad, reflexión, experiencia,
agencia: estos fueron los sellos distintivos de las últimas intervenciones filosóficas de Foucault.
Paralelamente, está claro que Foucault continuó usando un lenguaje no simplemente positivo sino exhortador cuando hablaba de
la elaboración de la vida, señalando durante una entrevista que la moralidad basada en reglas estaba desapareciendo en el mundo moderno, y que
“A esta ausencia de moralidad responde, o debería responder, un esfuerzo de investigación que es el de una estética de la existencia”. 102
Fue enfático en que vivió su propia vida de acuerdo con estos principios. Cuando se le preguntó en qué medida estaba involucrado en la
movimiento homosexual en Francia, respondió que se mantenía al margen de los movimientos de liberación sexual; "Para mí,"
agregó, "la sexualidad es una cuestión de la forma de vida de uno, apunta a la técnica del yo". 103
Para Foucault, los avances filosóficos que se habían hecho a lo largo de su vida, seguía siendo demasiado modesto para
Por ejemplo, hechos por él mismo, fueron pasos importantes en el camino hacia la libertad individual. Si el sueo nietzscheano de la vida como arte
más cerca hoy, era porque la filosofía había hecho que los individuos fueran más conscientes de la fragilidad de lo que restringía
ellos. De ahí surgió naturalmente la posibilidad de determinar la propia existencia. 104
¿Había podido el filósofo seguir el camino que él mismo había abierto? ¿Había vivido la vida como arte? Parecía, en el
final, pensar así. "Mis libros", dijo, "son, en cierto sentido, fragmentos de autobiografía". 105 ¿Había coherencia?
preguntó, a las luchas en las que se había involucrado? No había ninguno, respondió, salvo el de su propia vida. 106
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Conclusión
Péndulo de Foucault
F O EL HISTORIADOR INTELECTUAL , es de hecho una ineludible que la gran mayoría de beca a cabo en
Michel Foucault está en idioma inglés. Que el propio Foucault se sentía sumamente cómodo hablando y trabajando en
El mundo de habla inglesa ciertamente ha jugado un papel en esto. La centralidad del trabajo de Foucault en California, como un sitio
de experimentación social, como eje académico y como lugar donde el filósofo formó
asociaciones intelectuales - es clara y, a través de sus intérpretes, influye fuertemente en su posterior recepción. En su ultimo
años, Foucault también impartió cursos en la Universidad de Vermont y dio numerosas conferencias en universidades de todo el
Noreste americano. El hogar espiritual de Foucault estaba, al final, sin duda en América del Norte. Un intercambio de un
La entrevista de 1982 es reveladora:
Stephen Riggins : No encajas con la imagen del refinado francés que practica bien el arte de vivir.
También eres el único francés que conozco que me dijo que prefería la cocina estadounidense.
Foucault : ¡Sí, eso es cierto! Un buen club sándwich con una Coca-Cola, ¡no hay nada igual! Es verdad. Con helado,
por supuesto. 1
En otra entrevista realizada el mismo año, Foucault declaró que siempre se había sentido mal integrado en
Vida social e intelectual francesa, y que, si se le hubiera ocurrido la posibilidad a una edad más joven, habría
emigró a los Estados Unidos. 2
Pero si se da el caso de que, desde su muerte en 1984, Foucault ha experimentado destinos divergentes en Francia y en el
Mundo de habla inglesa, parte de eso debe atribuirse a la política intelectual de la década de 1980, tan marcadamente diferente en
los dos lados del Atlántico. En Estados Unidos, como ha demostrado hábilmente François Cusset, la prominencia de Foucault aumentó a medida que
La apropiación a gran escala de sus ideas, tanto dentro como fuera de la academia, proporcionó la base teórica para una
década de políticas de identidad. 3 En Francia, por otra parte, la reputación de Foucault como pensador e intelectual público
en eclipse casi inmediatamente después de su muerte. Aquí, el temperamento del momento estaba en oposición al percibido
excesos intelectuales de finales de los sesenta y principios de los setenta, y simpatizaba con una crítica liberal que, en París, si no
en otros lugares, tenía un aire de novedad. Como sostiene Mark Lilla, la elección de François Mitterand en 1981, lejos de presagiar la
gauche au pouvoir , marcó el acercamiento de la tradición revolucionaria francesa con las instituciones liberales del
Quinta República. Lo que presenciaron las dos décadas siguientes fue “el abandono casi universal de lo hegeliano,
Dogmas marxistas y estructuralistas que alimentaron el desprecio intelectual por el liberalismo después de la guerra ”. 4 En este crepúsculo de
ídolos, el autor de El orden de las cosas y Disciplina y castigo no se salvó.
El trabajo decisivo para el surgimiento de un liberalismo francés seguro y articulado fue Luc Ferry y Alain.
1985 La pensée 68 de Renaut : Essai sur l'anti-humanisme contemporain. 5 En esta obra pionera y polémica,
Ferry y Renaut, como Marcel Gauchet, Pierre Manent y un número considerable de pensadores franceses recientes,
rehabilitó conscientemente un conjunto de conceptos que parecían irremediablemente perdidos a fines de la década de 1960. Historia, la
sujeto, derechos, el hombre mismo: en el transcurso de las décadas de 1980 y 1990, todos estos volvieron al centro de la filosofía
interrogatorio en Francia. 6
El logro de La pensée 68 fue trazar una línea dura entre la vital tradición liberal-republicana en Francia en
por un lado, y la aberración antiliberal y perniciosa que el pensamiento de la generación de 1968 representaba por el otro.
En esta revuelta intelectual contra los padres, fue esencial para Ferry y Renaut representar a las principales figuras de la
generación precedente —Foucault, Derrida, Bourdieu y Lacan— como practicantes de un riguroso y consistente
antihumanismo: como negadores, es decir, del hombre, el sujeto y la libertad. Asimismo, era necesario tratar “la pensée 68” como un
cuerpo de pensamiento fundamentalmente estático, incapaz de una autocrítica significativa. Por tanto, Ferry y Renaut podrían, en
concluyendo su análisis de los últimos escritos de Foucault sobre subjetividad, ignoran los cambios
tanto la orientación como el escaparate. Nuevas palabras, argumentaron, enmascaraban al mismo viejo Foucault:
Las posiciones anteriores se conservan ... en su totalidad, mientras que al mismo tiempo se benefician de un efecto del lenguaje
que, al colgar el tema de la búsqueda de nuevas subjetividades, permite a [Foucault] subirse al tren de la
volver al tema y enmascarar todo lo profundamente anticuado de su discurso. 7
La adopción de este nuevo vocabulario y voz, sugirieron Ferry y Renaut, trajo consigo el beneficio auxiliar de
camuflando la contradicción que necesariamente existía en la crítica de la modernidad (con sus conceptos concomitantes de
humanismo y subjetividad) y al mismo tiempo abrazar el discurso de los derechos humanos. La apariencia de Foucault
El "avance" hacia una ética del yo era, pues, como sugirieron Ferry y Renaut, en realidad "un intento desesperado de enmascarar la
inmensa brecha que se había abierto entre él y la evolución de las ideas y la moral ". 8
Para Ferry y Renaut, como para otros dentro de la corriente neoliberal, el "nietzscheanismo francés" de Foucault, como el de su
el contemporáneo Jean-François Lyotard, representó una amenaza positiva para los derechos humanos y los valores republicanos. Como ferry
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y Renaut observó:
El antihumanismo del pensamiento del 68 se abre a la "barbarie", no en el sentido de que desencadenaría incalculables
torrentes de violencia, pero en el sentido de que su pretendida prueba de subjetividad destruye cualquier posibilidad de diálogo genuino
entre conciencias que podrían pensar sus diferencias sobre la base de la identidad: una vez que todo lo que queda
para cada uno de nosotros es la exacerbación de las diferencias individuales, el otro se convierte en el "completamente otro", el " bar-bar -ian".
La consecuencia práctica de la antisubjetividad de Foucault fue, como Ferry y Renaut creían en las críticas de Foucault a
Habermas demostró ampliamente: una profunda desconfianza de la intersubjetividad y la creencia de que cualquier afirmación al respecto era
"utópico." A estos autores les parecía manifiesto que tal camino de pensamiento era políticamente corrosivo. Si felicitaban
Foucault sobre cualquier aspecto de su práctica filosófica, era que había "cultivado con tanta asiduidad la inconsecuencia"
de sus propias ideas de que había defendido los derechos humanos y la República a pesar suyo. 9
Foucault, si hubiera estado vivo para responder, sin duda habría respondido que una teoría "positiva" nunca asegura
resultados políticos positivos, y que no se puede prever ninguna apropiación histórica de la teoría. 10 Que no estuviera vivo ayuda a
Explicar cómo el trabajo de Ferry y Renaut fue capaz de ejercer la influencia que ejerció sobre la obra póstuma de Foucault.
reputación en Francia. Si bien la crítica neoliberal de Foucault es incisiva en varios puntos, lo que el presente
volumen debería haber demostrado es que, no obstante, procede de una tergiversación grave de su trabajo, y
particularmente la última parte del mismo. Lo que Ferry y Renaut ofrecieron a sus lectores fue una caricatura de la
pensamiento: uno que enfatizaba los sentimientos profundamente antihumanistas de la década de 1960, mientras ignoraba o desafiaba el
sinceridad de su trabajo centrado en el tema de la década de 1980.
Parte de lo que este trabajo ha intentado mostrar es que nada podría ser más irracional que el intento de aplanar
plasmar el pensamiento de Foucault en un proyecto único y coherente. Lo que vemos a lo largo de la carrera de Foucault no es el
defensa consistente de un mensaje filosófico agudo (como, por ejemplo, la disolución del sujeto), sino más bien una
sucesión de sondeos casi independientes en cuestiones que, por el momento, habían capturado el pensamiento del filósofo.
imaginación. En este sentido, Gary Gutting se encuentra en un terreno mucho más firme que Ferry y Renaut cuando sostiene que:
El trabajo de Foucault es, en el fondo, ad hoc, fragmentario e incompleto. Cada uno de sus libros está determinado por preocupaciones y
enfoques específicos para él y no debe entenderse como el desarrollo de una teoría o un método que es un
instrumento de progreso intelectual. 11
En la terminología de Isaiah Berlin, Gutting nos dice, Foucault es un zorro y no un erizo. Y aunque Gutting puede poner el
En caso de un toque con fuerza, la afirmación central que hace es fundamental para comprender el trabajo de Foucault. Foucault nunca
escribió el mismo libro dos veces. Madness and Civilization , que buscaba, de una manera particularmente conmovedora, restaurar las voces
de los que no tienen voz, estaba haciendo preguntas fundamentalmente diferentes de La arqueología del conocimiento , que proclamaba
el anonimato esencial de todo discurso. Ninguna obra es directamente comparable a The Use of Pleasure , que se encuentra en el
voces del pasado una exhortación a un mundo social más rico en el presente. Y lo que es cierto de estas obras en particular es cierto
de la obra de Foucault en general.
¿Cómo entender la variabilidad, la falta de centro del pensamiento de Foucault? Manifiestamente, no hay nadie
respuesta simple. Sin embargo, nos acercamos a dar sentido a la trayectoria del filósofo cuando reconocemos que, como pensador,
Foucault era sumamente permeable. Le gustaba pintarse a sí mismo como un forastero y como alguien que trabajaba contra la corriente.
de su tiempo, y esta auto-caracterización no deja de tener un poco de verdad: eludió los compromisos institucionales, viajó
tanto como su trabajo lo permitía, y se mantenía alejado de mucho de lo que estaba de moda. Como lo han hecho los capítulos anteriores
Demostrado, sin embargo, Foucault estuvo en cada momento de su carrera muy en sintonía tanto con el intelectual predominante
estado de ánimo y las necesidades y expectativas de su audiencia. La naturaleza de su práctica filosófica era entrar en un
comunidad, absorber sus conceptos, implementarlos de una manera poderosa y original, y luego seguir adelante cuando las mareas
cambió.
La primera comunidad de pensamiento en la que encontró hogar y acogida fue la literaria, definida por Blanchot,
Bataille y los autores de Tel Quel . Su obra de este período, por tanto, tenía un sello claramente literario y compartía la
preocupaciones —experiencia, lenguaje, límites— de sus colegas escritores de ficción. Si la ola estructuralista, con la que
se afilió rápidamente a sí mismo, permitió a Foucault hablar con una nueva voz a un nuevo grupo de oyentes, también virtualmente lo requería
abandonar ciertas posiciones filosóficas, como la centralidad de la experiencia o la importancia de la mirada, que
volverse inconveniente. Este patrón se repetiría a raíz de mayo de 1968. Donde el Foucault de la Orden de
Las cosas criticaron a los seguidores modernos de Marx y elogiaron tentativamente a los de Freud, los radicalizados y
Foucault inspirado en Deleuze de principios de la década de 1970 tomó precisamente las decisiones opuestas, adoptando la retórica marxista y
descartando la "hipótesis represiva". La rueda volvió a girar con la aparición de la nouvelle philosophie en el
finales de la década de 1970, y varias veces más antes de la muerte de Foucault en 1984. En cada punto, la apertura esencial de Foucault a la
nuevas ideas y corrientes que fluyen a su alrededor, junto con su notable capacidad para dominar rápidamente nuevos conceptos
idiomas, condujo su pensamiento en direcciones nuevas e imprevistas.
Naturalmente, en medio de esta perpetua auto-reinvención, la posición de Foucault sobre la subjetividad no permaneció estática. En su
primeros escritos, incluyendo Madness and Civilization y muchas de las piezas más breves que siguieron a su estela, Foucault
mostró su compromiso con algo así como un tema tradicional: un locus de experiencia independiente y autónomo.
Ese tipo de subjetividad no solo desapareció de su trabajo durante la segunda mitad de la década de 1960, sino que en realidad sirvió como
el objetivo de una serie de devastadores ataques. El concepto de experiencia fue, en una sucesión de obras que cada vez más
llevaba el sello del movimiento estructuralista triunfante, oficialmente desterrado del vocabulario conceptual de Foucault
y consignado (junto con "creatividad" y todos los demás términos con olor a agencia) a la basura. La experiencia fue
reconocido como subjetivo e interior, la provincia del para-sí. Arqueología, como la genealogía que seguiría
y construir sobre ella, estaba comprometida no con la experiencia sino con una sistematización anónima que generaba significado mientras
evitando la noción de un sujeto cargado de experiencias. Como pudo escribir Foucault en 1972, "Lo que cuenta en las cosas dichas por
hombres no es tanto lo que podrían haber pensado detrás o debajo de ellos, sino lo que los sistematiza desde el
principio. " 12
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Las obras de Foucault de la década que abarca de 1966 a 1976: El orden de las cosas, La arqueología del conocimiento,
Disciplina y castigo , y el primer volumen de La historia de la sexualidad , cada uno, en formas ligeramente moduladas, diseccionaba
noción del sujeto individual como agente o paciente. El filósofo ciertamente no se equivocó cuando describió su
pensamiento de este período como la interrogación del sistema. La lógica de estas críticas era, aunque difería en su objeto,
siempre esencialmente lo mismo: los fenómenos examinados representan una parte de un gran sistema, o lo que
podríamos llamar una totalidad material inmanente. Este sistema era autónomo en el sentido de que se transformó
tiempo. También produjo una serie de efectos (obras de filosofía, por ejemplo, o instituciones como la prisión) que
parecían ser el producto de una acción consciente y decidida, pero en realidad eran el resultado del juego de anónimos
efectivo. Estos "efectos superficiales" sistémicos, ya sean vistos como objetos de discurso u objetos de poder, tuvieron éxito en
significado sin que el significado les sea impartido primero por ningún sujeto. Los sujetos no eran los creadores de estos objetos,
sino que fueron coproducidos junto con los objetos por los mismos procesos.
La notoriedad de Foucault como pensador sigue derivando de las posiciones que teorizó en las obras de este fecundo
década. 13 Con los proyectos políticos y filosóficos de Foucault de finales de la década de 1970, sin embargo, surgió un creciente interés en
cuestiones que se negaron a ceñirse a la lógica de la totalidad material inmanente. En el plano político, su participación en la
El polémico debate sobre el significado de los nouveaux philosophes dividió a Foucault de la izquierda francesa, e incluso
de sus propias tesis recientes sobre la sociedad disciplinaria, y lo llevó hacia una posición orientada a los derechos en la que el
el trato del individuo era el indicador definitivo de la aceptabilidad de un régimen. En el nivel filosófico, su atención
inició una lenta migración desde lo social hacia la experiencia de la religión y la espiritualidad. Ya en 1978,
Para Foucault estaba claro que el estudio de la historia de la sexualidad en el que se había embarcado sería incompleto y
engañoso si no se detuvo, retrocedió y examinó el papel de la confesión cristiana en la construcción del
sujeto sexual moderno. 14 Pero las doctrinas, instituciones y rituales del cristianismo rápidamente resultaron demasiado estrechas para
acomodar la amplitud de su pasión por la "espiritualidad", un término con el que entendía la transformación de la
propio ser con el fin de abrirse al descubrimiento de la verdad.
Teniendo en cuenta estos cambios, la fascinación de Foucault por la revolución iraní de 1978-1979 parece una
desarrollo. Vio allí, o creyó ver, no sólo a una población desarmada que se oponía valientemente a sus dictatoriales.
gobernantes, sino también un movimiento religioso que era una especie de "espiritualidad política". Como diría en una entrevista de 1979:
Al levantarse, los iraníes se dijeron a sí mismos (y tal vez este sea el alma de los levantamientos): “debemos cambiar, ciertamente,
el régimen…. Pero sobre todo, debemos cambiarnos a nosotros mismos. Nuestro modo de ser, nuestra relación con los demás, con las cosas, con
la eternidad, a Dios, etc., todo debe ser cambiado por completo, y no habrá ninguna revolución real excepto con la condición
de este cambio radical en nuestra experiencia. “Creo que es ahí donde el Islam jugó un papel…. la religión era para ellos como la
promesa y la garantía de encontrar algo que cambie radicalmente su subjetividad. 15
El hambre de libertad personal de los iraníes era indivisible, a los ojos de Foucault, de su deseo de vivir de tal manera que
su subjetividad se transformó, que su experiencia se abrió a nuevas dimensiones, y que los caminos de
sus vidas dieron paso a verdades que la modernidad misma había bloqueado y oscurecido.
En el análisis de Foucault de los acontecimientos iraníes, como en casi todo el trabajo que emprendería después de 1978, la crítica
La perspectiva era la inversa de lo que se esperaba de él. En lugar de partir de una totalidad inmanente
y demostrando las formas en que esa totalidad produjo sujetos individuales como resultado de su funcionamiento, Foucault
comenzó desde el punto de vista del individuo. Trataba a los sujetos no como manifestaciones secundarias de un
red primaria, sino más bien como entidades primarias en sí mismas. No fue el funcionamiento del poder lo que hizo que los iraníes
en los sujetos vitales (e inflamados) que eran; era el comportamiento acumulado de los súbditos iraníes, deseosos de
efectuando su propia autotransformación, que aquietó y luego reconfiguró los mecanismos de poder. Dentro de un año,
Foucault se encargaría de estudiar esta relación por sí misma, examinando en El nacimiento de la biopolítica la “liberal
gubernamentalidad ”en la que los resultados fueron generados por las acciones combinadas de los actores individuales, en lugar de por la
los deseos del centro o la sistematización del todo.
No es exagerado decir que, en las últimas obras de Foucault, su compromiso con el sistema cedió ante su igualmente
compromiso significativo (pero latente) con la experiencia. Tratar los fenómenos en términos de experiencia era tratarlos
como hechos vividos. Era entenderlos desde la posición de interioridad, más que desde el famoso punto de vista de
“Exterioridad” que, por sus múltiples vicisitudes de significado, había permanecido como el protagonista fijo del pensamiento de Foucault. Como Martin Jay
ha argumentado recientemente:
En su obra final, Foucault llegó a centrar su atención en la constitución del sujeto del conocimiento de tal manera
que la experiencia una vez más comenzó a resistir la reducción a [sus] condiciones, ya sea entendida en términos de epistémica
discursos o aparatos de poder. Al hacerlo, volvió a su fascinación anterior por la noción de Bataille de interior
experiencia, mientras que al mismo tiempo reproduce algunas de las tensiones no resueltas que críticos como Habermas habían
discernido en el enfoque de Bataille al tema. dieciséis
La experiencia era territorio de un sujeto activo, autónomo y reflexivo. Fue eso lo que permitió al sujeto iraní
para examinar su propia condición y luego actuar. Fue lo que permitió al ciudadano libre forjar su yo de acuerdo con
los principios del arte. La experiencia fue, sin duda, históricamente dependiente, pero es incorrecto imaginar que, para Foucault
de principios de la década de 1980, fue construido por prácticas; fue, más bien, lo que hizo posible la práctica.
Que Foucault no reconociera un cambio de rumbo en su obra no debería sorprender. Como ha
En repetidas ocasiones para demostrarlo, el modus operandi intelectual de Foucault fue, por un lado, afirmar con frecuencia su
derecho a cambiar de opinión; y por el otro siempre reinterpretar sus logros pasados a la luz de sus proyectos actuales, por lo que
como para dar la impresión de una obra consistente y coherente. Esta divertida contradicción personal fue tremendamente
empoderador para Foucault, porque le permitió emprender saltos filosóficos en los que un pensador más exigente
se habría resistido, sin tener que “renunciar” ni una sola vez a las obras que, objetivamente hablando, había superado. 17 En este
como en la mayoría de las cosas, Foucault fue un gran alumno de Nietzsche, quien escribió: “Las condenas son cárceles…. Libertad de
convicciones de cualquier tipo, la capacidad de una visión sin restricciones, pertenece a la fuerza ". 18
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Sin embargo, muchos historiadores que no han compartido la agenda política de Ferry y Renaut se han hecho eco de la
conclusiones. Es decir, han minimizado la importancia de la adhesión tardía de Foucault a una concepción más robusta de
subjetividad, ya sea porque les ha faltado la evidencia —específicamente, los cursos de conferencias de 1979 y después— que
habría revelado la enormidad del cambio; o bien, como Ferry y Renaut, simplemente han dudado de la sinceridad de
la transformación del filósofo. El resultado ha sido que la carrera filosófica de Foucault se ha leído como una especie de
El vuelo de la flecha: una trayectoria recta, una determinación inquebrantable de deconstruir el sujeto. Habermas encontró el
metáfora del tiro con arco lo suficientemente valiosa como para titular su análisis póstumo del proyecto de Foucault, "Apuntando al corazón de
el presente." 19
Como hemos visto, la historia del proyecto intelectual de Foucault —el término en sí mismo es engañoso— dista mucho de ser una línea recta.
Una descripción más precisa podría ser la oscilación de un péndulo. Foucault partía de una posición que admitía la
posibilidad de subjetividad: podría decirse que era su conciencia de que ciertos tipos de sujetos habían sido suprimidos simplemente
debido a la etiqueta que se les puso - "loco", "demente", "enfurecido" - que lo motivó a escribir en la primera
sitio. Terminó, casi un cuarto de siglo después, en una posición que no se parecía en nada a su punto de partida:
reconociendo la existencia de sujetos prediscursivos, embelesados por la literatura, no afiliados políticamente y comprometidos con un
tipo de experiencia que empujó los límites de lo conocido. En el período intermedio, Foucault creó el vigésimo
la crítica más devastadora del siglo al sujeto libre, y luego, con una voz que al final temblaba de dolor y
debilidad, la liquidó. Porque la noción del fin de la subjetividad había ofrecido una especie de fría claridad, así como una inmensa
lentes que invitan a la reflexión a través de los cuales ver el mundo. Pero en última instancia, solo la noción de subjetividad fuerte demostró
lo suficientemente cálido como para dar cabida a una abrumadora pasión por la vida y una fe inextinguible en la primacía de
libertad humana.
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Notas
NOTAS PARA LA INTRODUCCIÓN
1. Arnold I. Davidson, “Estructuras y estrategias del discurso: comentarios hacia una historia de la filosofía de Foucault
of Language ”, en Davidson, ed., Foucault and His Interlocutors (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 1.
El curso de Davidson, "Epistemología histórica", impartido en la Universidad de Harvard en el otoño de 1999, fue el
introducción a Foucault, ya la tradición epistemológica francesa que nutrió su pensamiento.
2. "L'homme disparaît en philosophie, non pas comme objet de savoir mais comme sujet de liberté et d'existence".
“Foucault répond à Sartre”, La Quinzaine littéraire 46, 1-15 de marzo de 1968, 20-22; reimpreso en Dits et écrits, t. yo ,
692.
3. Ver François Dosse, The History of Structuralism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997). Dosse
el trabajo sobresale al describir la amplitud de lo que podría llamarse el impulso "antisubjetivo"; es especialmente fuerte en
los años heroicos del alto estructuralismo a mediados de la década de 1960. Véase también Edith Kurzweil, The Age of Structuralism:
Lévi-Strauss a Foucault (Nueva York: Columbia University Press, 1980); y John Sturrock, ed., Structuralism and
Desde (Oxford, Reino Unido: Oxford University Press, 1979). Terence Hawkes, Estructuralismo y semiótica (Londres:
Routledge, 1997) es una breve y útil introducción a los fundamentos intelectuales del pensamiento estructuralista; Patricio
Sériot, Structure et totalité: les origines intellectuelles du estructuralisme en Europe centrale et orientale (París:
Press Universitaires de France, 1999) proporciona una versión más completa del mismo.
4. La transición del pensamiento rigurosamente "estructural" a lo que se llama postestructuralismo es, sin embargo, hábilmente
manejado en Manfred Frank, ¿Qué es el neoestructuralismo? (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).
El relato de Frank es, además, el análisis más penetrante hasta la fecha de la dimensión específicamente filosófica de
antisubjetividad.
5. "Non, non je ne suis pas là où vous me guettez, mais ici d'où je vous regarde en riant". Foucault, L'archéologie du
savoir (París: Gallimard, 1969), 28. Todas las traducciones de Michel Foucault son mías, a menos que se indique lo contrario.
6. Sobre el surgimiento de Tel Quel , ver especialmente Danielle Marx-Scouras, “Requiem for the Postwar Years: The Rise of
Tel Quel ”, The French Review , febrero de 1991, págs. 407–416; y Marx-Scouras, La política cultural de Tel Quel
(College Park, PA: Prensa de la Universidad Estatal de Pennsylvania, 1996). Véase también Philippe Forrest, Histoire de Tel quel:
1960–1982 (París: Éditions du Seuil, 1995); Patrick ffrench, El tiempo de la teoría: una historia de Tel Quel (1960–
1983) (Oxford, Reino Unido: Clarendon Press, 1995). Marcelin Pleynet, Le
plus court chemin: De Tel quel à L'Infini (París: Gallimard, 1997); y Jean Thibaudeau, Mes années Tel quel:
mémoire (París: Ecriture, 1994).
7. "une sorte d'extraordinaire convergence, isomorphisme, résonance". "Débat sur le poésie", Tel Quel 17, primavera
1964, 69–82; reimpreso en Dits et écrits, t. I , 423. El tema de la conferencia, que incluyó entre sus
los participantes Philippe Sollers, Marcelin Pleynet, Jean-Pierre Faye y Edoardo Sanguinetti, fue, “Une littérature
nouvelle? " Foucault señaló los problemas de la experiencia, de la impugnación y del límite como elementos que vinculaban su
propio proyecto con el de los escritores que lo rodean. En otro momento de la conferencia, sugeriría el común
temas de locura, transgresión y lenguaje. Véase “Débat sur le roman”, op. cit .; reimpreso en Dits et écrits, t. yo ,
366–6–367.
8. “n'est pas un langage de la subjetivité; il s'ouvre et, au sens estricto, 'donne lieu' à quelque eligió qu'on pourrait
désigner du mot neutre d'expérience…. C'est que l'écart de la distance et les rapports de l'aspect ne relèvent ni de la
percepción, ni des choses, ni du sujet, ni non plus de ce qu'on désigne volontiers et bizarrement comme le
"Monde"; ils appartiennent à la dispersion du langage ". Foucault, "Distancia, aspecto, origen", Crítica 198,
Noviembre de 1963, 931–945; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 311; cursiva mía.
9. Alan Megill: interesado, como la mayoría de los primeros comentaristas de Foucault, principalmente en la crítica de izquierda del filósofo.
obras de mediados de la década de 1970: presenta la visión dominante de Raymond Roussel cuando afirma que la obra se
ninguna relación obvia con libros como Disciplina y Castigo. La decisión de Megill de omitir por completo a Raymond Roussel de
su estudio es emulado por la mayoría de los críticos. Véase Alan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault,
Derrida (Berkeley, CA: University of California Press, 1985). Sin embargo, está claro que Raymond Roussel ya contiene,
como no se puede decir de ningún trabajo anterior de Foucault, la intuición central que animará cada uno de los libros de Foucault
a través de La Historia de la Sexualidad : a saber, que lo que parece llevar las marcas de una subjetividad
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texto, un discurso o un "dispositivo" social) es, de hecho, el producto anónimo de la interacción material de
elementos sin sentido. Como escribiría Foucault en 1976, el poder se ejerce con objetivos visibles, pero “cela ne
veux pas dire qu'il résulte du choix ou de la décision d'un sujet individuel. " En la racionalidad del poder, “la logique
est encore parfaitement claire, les visées déchiffrables, et pourtant, il arrival qu'il n'y ait plus personne pour les
avoir conçues et bien peu pour les formuler ”. Foucault, Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir (París:
Gallimard, 1976), 125. Las estrategias sociales, como los textos de Roussel, surgen sin la intermediación de un estratega.
10. “prendre une frase au hasard — dans une chanson, sur une affiche, sur une carte de visite; la réduire en ses
éléments phonétiques, et avec ceux-ci reconstruire d'autres mots qui doivent servir de trame obligée. Tous les
milagros microscopiques… ne sont que les produits de décomposition et de recomposition d'un material verbal
pulverisé, jeté en l'air, et retombant selon des figures qu'on peut dire, au sens estricto, 'disparates'. "Foucault,
¿Pourquoi réédite-t-on l'oeuvre de Raymond Roussel? Un précurseur de notre littérature moderne ”, Le Monde
6097, 22 de agosto de 1964, pág. 9; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 451.
11. “l'improbable rencontre”, Ibíd.
12. Philippe Sollers, “Logicus Solus”, Tel Quel 14, verano de 1963, 46–50.
13. «L'effondrement de la subjectivité philosophique, sa dispersion à l'intérieur d'un langage qui la dépossède, mais la
multiplie dans l'espace de sa lacune, est probablement une des structure fondamentales de la pensée
contemporáneo ". Foucault, “Préface à la transgression”, Critique 195-196, agosto-septiembre de 1963, 751-769;
reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 270.
14. Sería aún más preciso decir que Foucault y los escritores de Tel Quel participaron cada uno, aunque de diferentes maneras, de
una forma de heideggerianismo de segunda mano que se deriva de Blanchot y Emmanuel Levinas.
La visión de Heidegger del es gibt (o "hay") se transformó en los escritos de Levinas de mediados de la década de 1940 en un "il
y a ”, una especie de ser anónimo e impersonal, una“ ausencia universal [que] es a su vez una presencia ”. Esa presencia
se inspiró en la experiencia de la oscuridad absoluta. Emmanuel Levinas, "Hay: existencia sin existencia",
en Seán Hand, ed., The Levinas Reader (Oxford: Blackwell, 1989), 30.
El concepto de Levinas de la "il y a" fue moldeado en parte por la descripción visceral de la oscuridad de Blanchot en su
1941 Thomas L'Obscur. Blanchot había escrito: “La nuit était plus sombre et plus pénible qu'il ne pouvait s'y
atender. L'obscurité submergeait tout, il n'y avait aucun espoir d'en traverser les ombres, mais on en atteignait la
réalité dans une relación dont l'intimité était bouleversante…. ce n'était pas qu'il vît quelque eligió, mais ce qu'il
regardait, à la longue le mettait en rapport avec une masse nocturne qu'il percevait vaguement comme étant lui-
même et dans laquelle il baignait ". Maurice Blanchot, Thomas L'Obscur (París: Gallimard, 1950), 19. Blanchot
consideraba que la noción de Levinas de la "il y a", es decir, la ausencia envolvente experimentada como presencia, era de gran
significado. En el pensamiento de Blanchot, la idea de la ausencia / presencia que todo lo abarca vendría a tomar la
forma de un lenguaje en el que el escritor se disuelve. Escribió en 1955: “El escritor pertenece a una lengua que nadie
habla, que no se dirige a nadie, que no tiene centro y que no revela nada. Él puede creer que él
se afirma a sí mismo en este lenguaje, pero lo que afirma es totalmente desprovisto de sí mismo…. Donde está, solo habla el ser
—Lo que significa que el lenguaje ya no habla, pero es …. Escribir es hacerse eco de lo que no se puede
deja de hablar ". Blanchot, The Space of Literature (Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1982), 27. Este último
La idea iba a resultar particularmente fértil para el pensamiento francés en la década de 1960.
15. Foucault, "L'homme est-il mort?" Arts et Loisirs 38, 15 a 21 de junio de 1966, págs. 8 a 9; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 569.
16. “Voilà bien des années que la philosophie française n'avait produit d'ouvrage aussi magistral, aussi impresionant
d'érudition et de style, et aussi apparement original que Les mots et les choses de Michel Foucault. On sait que de
pareils complementa peuvent laisser présager des critiques: sur ce point nous ne manquerons pas à l'habitude,
mais notre controverse, pour radicale qu'elle se veuille, devra être Prize d'abord comme un homenaje a l'ampleur
d'un Monument dont nous tenterons de prendre toute la mesure. " Michel Amiot, “Le relativisme culturaliste de
Michel Foucault, ” Les Temps Modernes 248, enero de 1967, 1285.
17. Jean Lacroix, “La fin de l'humanisme”, Le Monde , 9 de junio de 1966; citado en Eribon, Michel Foucault , 159-160.
18. "[l] a mode est aux estructuralismes". Jean-Marie Domenach, "Le système et la personne", Esprit 360, mayo de 1967,
771–772.
19. “Une entreprise convergente vise à renverser l'ordre des termes sur lequel vivait jusqu'à présent la philosophie, et à
nier l'activité autonome de conscience: je ne pense pas, je suis pensé ; je ne parle pas, je suis parlé ; je n'agis pas; je
suis agi. C'est du langage que tout part, et c'est au langage que tout retourne. Le Système, qui se saisit à travers lui,
est proclamé maître de l'homme ". Ibíd., 771–772.
20. “métaphysique du Système”; "Pensée froide, impersonnelle"; “Édifiée à l'écart de tout sujet, individuel ou collectif,
et niant à la fin la possibilité même d'un sujet capaz d'expression et d'action autonomes. " Ibíd., 772.
21. Sartre, “Jean-Paul Sartre répond”, L'Arc 30, octubre de 1966, 88.
22. Este es un argumento central de Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermenutics
(Chicago: University of Chicago Press, 1983); véase también Béatrice Han, Proyecto crítico de Foucault: Entre las
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Trascendental e histórico (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002).
23. Ver “Foucault répond à Sartre”, La Quinzaine littéraire 46, 1 a 15 de marzo de 1968, 20 a 22; reimpreso en Dits et écrits, t.
I , 696. Se le preguntó acerca de la aparente mayor propensión a la acción política progresista del pensamiento existencialista cuando
comparado con su propio pensamiento, Foucault respondió: “La différence n'est pas en ceci que nous aurions maintenant
séparé le politique du théorique, c'est au contraire dans la mesure où nous rapprochons au plus près le théorique et
le politique que nous refusons ces politiques de la docte ignorancia qui étaient celles, je crois, de ce qu'on appelait
l'engagement ".
24. Davidson señala de este "período híbrido" en el trabajo de Foucault que, "Foucault aún no había elaborado su estrategia
análisis del poder y todavía emplea una terminología marxista que luego criticará enérgicamente ". Davidson, Foucault
y sus interlocutores , 15.
25. La literatura sobre la genealogía foucaultiana es voluminosa y sigue creciendo. Ver, para una muestra, Rudi Visker, Michel
Foucault: Genealogy as Critique (Nueva York: Verso, 1995); CG Prado, Empezando por Foucault: Introducción
a la genealogía (Boulder, CO: Westview Press, 1995); Michael Mahon, Genealogía nietzscheana de Foucault: verdad,
El poder y el sujeto (Albany: State University of New York Press, 1992); Nancy Fraser, “Foucault on Modern
Poder: Perspectivas empíricas y confusiones normativas ”, Praxis International 1, no. 3, octubre de 1981, 272–287; Todd
Mayo, Entre la genealogía y la epistemología (University Park: Pennsylvania State University Press, 1993);
François Ewald, "Un poder sin exterior", en Timothy J. Armstrong, ed., Michel Foucault, Philosopher (Nueva
York: Routledge, 1992), 169-175; Bryan S. Turner, "Las disciplinas", en Barry Smart, ed., Michel Foucault: Critical
Evaluaciones , vol. IV (Londres: Routledge, 1995), 372–387.
26. Mark Lilla ofrece un breve relato del compromiso de Foucault durante este período en The Reckless Mind: Intellectuals
in Politics (Nueva York: New York Review Books, 2001), 152-156. Un poco más llena es Maria Bonnafous-Boucher, ONU
liberalisme sans liberté: Pour une Introduction du terme de 'libéralisme' en la pensée de Michel Foucault
(París: L'Harmattan, 2001).
27. Entre los nouveaux philosophes figuraban Guy Lardreau, Christian Jambet, Bernard-Henri Lévy y André.
Glucksmann.
28. Ver, sin embargo, Georg Stauth, “Revolution in Spiritless Times: An Essay on Michel Foucault's Inquiries into the
Revolución iraní ”, en Barry Smart, ed., Michel Foucault: Evaluaciones críticas , vol. III, 379–401. Stauth
afirmación de que, "la profunda preocupación de Foucault con el significado cultural del Islam ... en última instancia, contradice su propia
la crítica de la racionalización occidental, de la profundidad, de la 'profundidad' ”(396) es reveladora. Véase también Janet Afary y Kevin B.
Anderson, Foucault y la revolución iraní (Chicago: University of Chicago Press, 2005). Si bien aún no había
aparecido en el momento de la finalización de este libro, el libro de Afary y Anderson promete expandir en gran medida nuestra
comprensión del compromiso de Foucault con el levantamiento de Teherán, así como de los atractivos que tenía para él.
29. Foucault presionó al nuevo gobierno teocrático de Irán para que respetara los derechos de los presuntos delincuentes políticos. Ver
Foucault, “Lettre ouverte à Mehdi Bazargan”, Le Nouvel Observateur 753, 14-20 de abril de 1979, 46; reimpreso en Dits
et écrits, t. II , 780–782. También se unió a la defensa de los balseros vietnamitas, alineándose en junio de
1981 con el Comité Internacional contra la Piratería. Declaró en la conferencia de prensa de Ginebra anunciando la
creación del comité: “Il existe une citoyenneté internationale qui a ses droits, qui a ses devoirs et qui engagement à
s'élever contre tout abus de pouvoir, quel qu'en soit l'auteur, quelles qu'en soient les victimes ”. Foucault, “Face aux
gouvernements, les droits de l'homme ”, Libération 967, 30 de junio-1 de julio de 1984, 22; reimpreso en Dits et écrits, t. II ,
1526.
30. Una notable excepción es la minuciosa Michel Foucault e o Direito de Marcio Alves da Fonseca (São Paulo: Editora Max
Limonad, 2002).
31. “un détour […] pour retrouver l'individu, au-delà des mécanismes du pouvoir”. "Une esthétique de l'existence", Le
Monde del 15 al 16 de julio de 1984; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1551.
32. En admettant — et je l'admets! —Que j'aie pratiqué avec Les Mots et les Choses , l ' Histoire de la Folie , même avec
Surveiller et Punir une étude philosophique essentiellement fondée sur un Certain use du vocabulaire, du jeu, de
l'expérience philosophique et que je m'y sois livré pieds et poings, il est Certain que, maintenant, j'essaie de me
déprendre de cette forme-là de philosophie ”. Foucault, “La retour de la morale”, Les nouvelles littéraires 2937,
28 de junio-5 de julio de 1984, 36, en Dits et écrits, t. II , 1516.
33. Gary Gutting, “Introducción: Michel Foucault: Manual del usuario”, en The Cambridge Companion to Foucault
(Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1994), 24.
34. Foucault, "Polemics, Politics and Problematics", en Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader (Nueva York: Pantheon,
1984), 388; cursiva mía.
35. Foucault, “Une érudition étourdissante”, Le Matin 278, 20 de enero de 1978, 25; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 503–
505. Aunque el tema del artículo de Foucault era el historiador Philippe Ariès, hablaba tanto por sí mismo como por
Ariès cuando escribió que “[l] a mort est bien plus qu'un rite de pasaje vers un autre monde; c'est toute une
manière de vivre — de vivre sa mort et celle des autres ".
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36. Foucault, “Un plaisir si simple”, Le Gai Pied 1, 1 de abril de 1979, 1, 10; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 777.
37. Foucault, “Le langage à l'infini”, 278-279; Foucault, L'archéologie du savoir (París: Gallimard, 1969), 274.
Primera parte: discurso
CAPÍTULO 1. EFECTOS SUPERFICIALES
1. “Le point de rupture s'est situé le jour où Lévi-Strauss pour les sociétés et Lacan pour l'inconscient nous ont
montré que le sens n'était probablement qu'une sorte d'effet de surface, un miroitement, une écume… ”Michel
Foucault, “Entretien avec Madeleine Chapsal”, La Quinzaine littéraire 5, 16 de mayo de 1966, 14-15; reimpreso en
Foucault, Dits et écrits, t. II (París: Gallimard, 2001), 542.
2. David Macey, The Lives of Michel Foucault (Nueva York: Vintage, 1995), 160.
3. En 1966 como annis mirabilis del estructuralismo francés, véase François Dosse, History of Structuralism
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).
4. Véase, por ejemplo, Jean-Marie Domenach, “Le système et la personne”, Esprit 360, mayo de 1967, 771–780; y Sylvie
Le Bon, “Un positiviste désesperé: Michel Foucault”, Les Temps Modernes 248, enero de 1967, 1299-1319. Didier
El capítulo de Eribon, "Las murallas de la burguesía", ofrece una descripción detallada tanto del inmenso éxito
experimentado por El orden de las cosas , y de la crítica generalizada que siguió. Véase Didier Eribon, Foucault
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 155-186.
5. "le dernier barrage que la bourgeoisie puisse encore dresser contre Marx". "Jean-Paul Sartre répond", en L'Arc 30,
Octubre de 1966, 87–88.
6. Si bien actualmente no existe un análisis en profundidad del encuentro Sartre-Foucault, varios autores han descrito la
grandes eventos. Thomas R. Flynn ofrece una interpretación de las púas mutuas de los filósofos en Flynn, Sartre,
Foucault y Historical Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 244-253. Neil Levy, en un capítulo
titulado "El hombre del siglo XIX contra la linterna mágica", proporciona un relato algo más completo de su
confrontación, con el objetivo, sin embargo, de resaltar la cortesía que prevaleció entre los dos pensadores en el
plazo más largo. Véase Neil Levy, Being Up-to-Date (Nueva York: Peter Lang, 2001), 17–26.
7. Foucault, Les mots et les choses (París: Gallimard, 1966), 7.
8. Jorge Luis Borges, “El lenguaje analítico de John Wilkins”, en Selected Non-Fictions , ed., Trad. Eliot Weinberger
(Nueva York: Viking, 1999), 231.
9. Foucault, Les mots et les choses , 366.
10. "qui prend pour objet l'homme en ce qu'il a d'empirique". Ibíd., 355.
11. Foucault, Naissance de la clinique (París: Gallimard, 1963), vi.
12. Ibíd., Xv.
13. El libro más sólido sobre arqueología de Foucault sigue siendo Gary Gutting, Archaeology of Scientific
Reason (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1989). Gutting ve la arqueología como un método concreto de
análisis histórico, desarrollado ad hoc para tratar problemas particulares de la historia del pensamiento. Él es, como tal,
escéptico del relato ofrecido por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, en el que el proyecto arqueológico de Foucault es
fundamentalmente una respuesta a las preguntas formuladas por los filósofos y científicos sociales del siglo XX. (Hubert
Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica , Chicago: Universidad de
Prensa de Chicago, 1983). Si bien la perspectiva de Gutting proporciona un correctivo extremadamente valioso, podría decirse que lo lleva
subestimar los puntos de contigüidad entre el proyecto de Foucault y el discurso filosófico contemporáneo, como
el de Sartre. Véase también Joseph Cronin, Foucault's Antihumanist Historiography (Lewiston, NY: The Edwin Mellen
Prensa, 2001).
14. “Une réforme de la monnaie, un use bancaire, une pratique commerciale peuvent bien se racionaliser, se
développer, se maintenir ou disparaître selon des formes propres; ils sont toujours fondés sur un Certain savoir:
savoir obscur qui ne se manifeste pas pour lui-même en un discours, mais dont les nécessités sont identiquement
les mêmes pour les théories abstraites ou les spéculations sans rapport aparente à la réalité ". Foucault, Les mots et
les choses , 179; cursiva mía.
15. “Dans une culture et à un moment donné, il n'y a jamais qu'une épistémè, qui définit les conditions de possibilité
de tout savoir ". Ibídem.
16. “tout l ' épistémè de la culture occidentale se trouv [ait] modifiée dans ses dispositions fondamentales”;
“Modificaciones qui ont altéré le savoir lui-même, à ce niveau archaïque qui rend possible les connaissances et le
mode d'être de ce qui est à savoir ". Ibíd., 68.
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17. Ibíd., 318–323. "Celui pour qui la représentation existe, et qui se représente lui-même en elle". Fue para presentar
esta desafiante idea de que Foucault había comenzado el trabajo con un excursus en Las Meninas de Velásquez . El último
La pintura proporcionó, como lo vio Foucault, la metáfora ideal para la representación en el período clásico, porque dentro de
se hacen visibles todos los momentos de la representación (pintor, lienzo, espectadores, observadores de espectadores, espejo),
pero aquello que los uniría a todos, la figura alrededor de la cual gira invisiblemente la obra, es decir, el rey,
no se puede mostrar dentro de la imagen. “La place du roi” está fuera del cuadro de Velásquez: está, de hecho, en el lugar
donde está parado el observador vivo de la pintura.
18. “Avant la fin du XVIIIe siècle, l ' homme n'existait pas…. L ' épistémè classique s'articule selon des lignes qui n'isolent
en aucune manière un domaine propre et spécifique de l'homme…. l'homme, comme réalité épaisse et première,
comme objet difficile et sujet souverain de toute connaissance posible, n'y a aucune place ". Ibíd., 319–321.
19. Ibíd., 324. Foucault reiteraría su argumento con extrema claridad en una entrevista de 1967: “[L] 'homme est apparu
comme un objet de science possible — les sciences de l'homme — et en même temps comme l'être grâce auquel toute
connaissance est posible. L'homme appartenait donc au champ des connaissances comme objet possible et,
d'autre part, il était placé de façon radicale au point d'origine de toute espèce de connaissance. " “Che cos'è Lei
¿Profesor Foucault? La Fiera letteraria 39, 28 de septiembre de 1967, 11-15; reimpreso como “Qui êtes-vous, professeur
¿Foucault? en Dits et écrits, t. Yo , 636.
20. "un être tel qu'on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance". Foucault, Les mots et
les escoge , 329.
21. “L'homme, s'étant constitué quand le langage était voué à la dispersion, ne va-t-il pas être dispersé quand la
langage se rassemble? ”; "Une figure entre deux modes d'être du langage". Ibíd., 397–398.
22. Esta vista se muestra en Foucault, “Le langage de l'espace”, Critique 203, abril de 1964, 378–382; reimpreso en Dits
et écrits, t. Yo , 436.
23. En una entrevista de 1967, Foucault diría: “mon objet n'est pas le langage mais l'archive, c'est-à-dire l'existence
acumulée des discours ". “Sur les façons d'écrire l'histoire”, Les Lettres françaises 1187, 15-21 de junio de 1967, 6-9;
24. “Colgante une longue période, il y a eu en moi une espèce de conflit mal resolu entre la passion pour Blanchot,
Bataille et d'autre part, l'intérêt que je nourrissais pour certaines études positives, comme celles de Dumézil et de
Lévi-Strauss, por ejemplo. Mais, au fond, ces deux orientations ... ont contribué dans une égale mésure à me
conduire au thème de la disparition du sujet ”. "¿Qui-êtes vous, professeur Foucault?" en Dits et écrits, t. Yo , 642.
25. Como observa David Macey de este período, “el énfasis en lo literario se desvanece y ... Foucault comienza a alejarse
desde la afirmación al estilo de Blanchot de que 'el lenguaje lo es todo' hasta una noción más amplia de Discurso ". Macey, las vidas de
Michel Foucault , 200 años.
26. "le magnifique et pathétique esfuerzo d'un homme du XIXe siècle pour penser le XXe siècle". "L'homme est-il mort?"
Arts et Loisirs 38, 15-21 de junio de 1966, 8-9, reimpreso en Dits et écrits, t. I , 569–570.
27. “l'obstacle têtu qui s'oppose obstinément à une pensée prochaine”; “A tous ceux qui veulent encore parler de
l'homme, de son règne ou de son libération, à tous ceux qui posent encore des questions sur ce qu'est l'homme en
esencia del hijo, tous ceux qui veulent partir de lui pour avoir accès à la vérité,… qui ne veulent pas penser sans
penser aussitôt que c'est l'homme qui pense ". Foucault, Les mots et les choses , 353–354.
28. A Foucault le gustaba afirmar en años posteriores que nunca había sido un estructuralista, y que nunca había aplicado los métodos y
conceptos de estructuralismo. Ésta no era la forma en que veía el asunto cuando el estructuralismo era joven. En un 1967
entrevista, afirmó: “Ce que j'ai essayé de faire, c'est d'introduire des análisis de estilo estructuraliste dans des
domaines où elles n'avaient pas pénétré jusqu'à présent, c'est-à-dire dans le domaine de l'histoire des idées,
l'histoire des connaissances, l'histoire de la théorie. Dans cette mesure, j'ai été amené à analyzer en termes de
estructura la naissance du estructuralisme lui-même ”. Foucault, “La philosophie estructuraliste permet de
diagnostiquer ce qu'est 'aujourd'hui' ”, La Presse de Tunisie , 12 de abril de 1967, pág. 3; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 611.
29. "on était très, très loin de la génération précédente, de la génération de Sartre, de Merleau-Ponty". Entretien avec
Madeleine Chapsal ”, pág. 541.
30. “[N] ous, nous nous sommes découvert autre eligió, une autre passion: la passion du concept et de ce que je
nommerai le 'système. ”Ibíd., 542.
31. Ver Roland Barthes, “Eléments de sémiologie”, Communications 4, 1964, 91-135; y Barthes, Système de la
modo (París: Éditions du Seuil, 1967).
32. Véase Jean Baudrillard, Le système des objets (París: Gallimard, 1968).
33. Véase André-Pierre Arnal y otros, Supports / Surfaces: 1966-1974 (Saint-Etienne: Musée d'art moderne Saint-Etienne,
1991). Claude Viallat (1936–) adoptó un procedimiento que implicaba la repetición Warholesque de patrones estampados
sobre tela; a diferencia de los de Warhol, los sellos de Viallat no eran figurativos. Los "marcos" de Daniel Dezeuze (1942–)
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abrazó formas cuadriculadas al tiempo que cuestionaba los soportes tradicionales del arte visual: el lienzo y la pintura.
Marc Devade (1943-1983), un afiliado de Tel Quel , se basó en los esfuerzos anteriores del expresionista estadounidense
pintores, produciendo lienzos rigurosamente rectilíneos. Devade escribió en 1970: "El proceso de producción de
la pintura está indisolublemente ligada a la producción de "formas" a través del plano. La estructura de base plana no es nada
fuera de los efectos formales que produce…. El autor-actor-espectador de esta puesta en escena no es otro que su
la propia estructura se elabora a sí misma, se juega en un programa mecánico del que somos los lectores contingentes.
Un programa que es la suma de los elementos formales de la pintura ”. Marc Devade, “Pintura cromática: teorema
escrito a través de la pintura ”, en Patrick ffrench y Roland-François Lack, eds., The Tel Quel Reader (Londres:
Routledge, 1998), 185-187. Véase también Yve-Alain Bois, "Les années soportes / superficies", ArtForum International 37,
número 4, diciembre de 1998, 119–120.
34. "une matrice carrée engendrant la narration et sa refléxion". Philippe Sollers, Nombres (París: Editions du Seuil,
1968), contraportada; y Sollers, “Lois”, Tel Quel Verano de 1971, págs. 3-9.
35. Le point de rupture s'est situé le jour où Lévi-Strauss pour les sociétés et Lacan pour l'inconscient nous ont montré
que le sens n'était probablement qu'une sorte d'effet de surface, un miroitement, une écume, et que ce qui nous
traversait profondément, ce qui était avant nous, ce qui nous soutenait dans le temps et l'espace, c'était le système.
“Entretien avec Madeleine Chapsal”, pág. 542.
36. “Avant touteistence humaine, toute pensée humaine, il y aurait déjà un savoir, un système, que nous
redécouvrons ". Ibíd., 543. En 1967, Foucault declararía: “Le système, c'est actuellement notre forme majeure
d'honnêteté ". Foucault, “La philosophie estructuraliste permet de diagnostiquer ce qu'est 'aujourd'hui'”, 610.
37. “le type d'intelligibilité qui s'exprime dans lestructuralismes”. Paul Ricoeur, "La estructura, le mot, l'événement",
Esprit 360, mayo de 1967, 801.
38. “C'est un peu cette méthode”, señaló, “que j'ai essaie d'introduire dans l'histoire des idées, des sciences et de la
pensée en général ”. Foucault, “Linguistique et sciences sociales”, Revue tunisienne de sciences sociales 19,
Diciembre de 1969, 248-255; reimpreso en Dits et écrits, t. I , 866. De manera similar, en una entrevista de 1967, Foucault declaró:
“[L] a critique contemporaine… est-elle en train de formuler sur les textes divers qu'elle étudie, ses textes-objets,
une sorte de combinatoire nouvelle, Au lieu d'en reconstituer le secret inmanent, elle se saisit du texte comme
d'un ensemble d'éléments (mots, métaphores, formes littéraires, ensemble de récits) entre lesquels on peut faire
apparaître des rapports absolument nouveaux dans la mesure où ils n'ont pas été maîtrisés par le projet de
l'écrivain et ne sont rendus possibles que par l'oeuvre elle-même en tant que telle. Les relaciones formelles qu'on
découvre ainsi n'ont été présentes dans l'esprit de personne, elles ne constituent pas le contenu latent des énoncés,
leur secreto indiscreto; elles sont une construcción, mais une construcción exacte sitôt que les relaciones ainsi décrites
peuvent être assignées réellement aux matériaux traités ”. “Sur les façons d'écrire l'histoire”, 620.
39. Ver Foucault, “L'arrière-fable”, L'Arc 29, mayo de 1966, 5-12; reimpreso en Dits et écrits, t. I , 534–541.
40. “Foucault ne nous dit pas ce qui serait le plus intéressant: à savoir comment chaque pensée est construite à partir
de ces condiciones, ni comentar les hommes passent d'une pensée à une autre. Il lui faudrait pour cela faire
intervenir la praxis, donc l'histoire, et c'est précisément ce qu'il rechazar ”; “Mais il remplace le cinéma par la lanterne
magique, le mouvement par une succession d'immobilités ”. “Jean-Paul Sartre répond”, L'Arc 30, octubre de 1966, 87.
41. “Or une pensée vraiment originale n'est jamais atteue”; "Une synthèse éclectique où Robbe-Grillet, le
estructuralisme, la linguistique, Lacan, Tel Quel sont utilisés tour à tour pour démontrer l'impossibilité d'une
réflexion historique ". Ibíd., 87–88.
42. “Il s'agit de constituer une idéologie nouvelle, le dernier barrage que la bourgeoisie puisse encore dresser contre
Marx ". Ibíd., 88.
43. “un moment du pratico-inerte”; “Le progrès, c'est le développement de l'ordre”; “Il s'applique parfaitement à l'idée
que les estructuralistes se font de la diachronie: l'homme est en quelque sorte développé par le développement
même de la structure. Moi, je ne crois pas que l'histoire puisse se réduire à ce processus interne. L'histoire, ce n'est
pas l'ordre. C'est le désordre. Disons: un désordre rationnel. Au moment même où elle maintient l'ordre, c'est-à-
dire la structure, l'histoire est déjà en train de la défaire ". Ibíd., 90.
44. Véase Foucault, “Monstrosities in Criticism”, Diacritics 1, otoño de 1971, págs. 57–60; reimpreso como "Les monstruosités de la
crítica ”, en Dits et écrits, t. I , 1082-1091; "Foucault Responds", Diacritics 2, invierno de 1971, pág. 60; reimpreso como
“Foucault répond”, en Dits et écrits, t. I , 1107–1108.
45. Ver Foucault, “Michel Foucault Derrida e no kaino”, Paideia 11, 1 de febrero de 1972, 131–147; reimpreso como “Réponse à
Derrida ”, en Dits et écrits, t. I , 1149-1163.
46. “Depuis dix-huit mois, je me garde de toute réplique, car je travaille à donner une réponse à des questions qui
m'ont été posées, à des hardés que j'ai rencontrées, à des objections qui ont été formulées — et entre autres celles
de Sartre ". Foucault, “Une mise au point de Michel Foucault”, La quinzaine littéraire 47, 15–31 de marzo de 1968, 21;
47. "la loi de ce qui peut être dit, le système qui régit l'apparition des énoncés comme événements singuliers".
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Foucault, L'archéologie du savoir (París: Gallimard, 1969), 169-170.
48. Ibíd., 32–34.
49. Sobre la categoría central de la formación discursiva de Foucault, véase B. Brown y M. Cousins, “The Linguistic Fault:
El caso de la arqueología de Foucault ”, en Barry Smart, ed., Michel Foucault: Evaluaciones críticas, vol. II (Londres:
Routledge, 1994), 186-208.
50. “tant de choses dites, par tant d'hommes depuis tant de millénaires, n'ont pas surgi selon les seules lois de la
pensée, ou d'après le seul jeu des circonstances, qu'elles ne sont pas simplement la signalisation, au niveau des
actuaciones verbales, de ce qui a pu dérouler dans l'ordre de l'esprit ou dans l'ordre des choses; mais qu'elles
sont apparues grâce à tout un jeu de Relations qui caractérisent en propre le niveau discursif; qu'au lieu d'être des
figuras adventices et comme greffées un peu au hasard sur des processus muets, elles naissent selon des régularités
spécifiques; bref, que s'il y a des choses dites — et celles-là seulement — il ne faut pas en demander la raison
immédiate aux choses qui s'y trouvent dites ou aux hommes qui les ont dites, mais au système de discursivité, aux
possibilités et aux impossibilités énonciatives qu'il ménage ". Foucault, L'archéologie du savoir , 170.
51. “Il ne s'agit pas de transférer au domaine de l'histoire, et singulièrement de l'histoire des connaissances, une
méthodetructuraliste qui a fait ses preuves dans d'autres champs d'analyse ”; “Ce que j'ai essayé de faire, c'est
d'introduire des analysis de styletructuraliste dans des domaines où elles n'avaient pas pénétré jusqu'à présent,
c'est-à-dire dans le domaine de l'histoire des idées, l'histoire des connaissances, l'histoire de la théorie ". Ver
nota 27 supra. La disposición a sacrificar la coherencia por una ganancia argumentativa sería un tema recurrente
a lo largo de la carrera de Foucault.
52. “Jean-Paul Sartre répond”, 87.
53. “Aux derniers flâneurs, faut-il signaler qu'un 'tableau' ... c'est formellement une 'série de séries'? En tout cas, ce
n'est point une petite image fixe qu'on place devant une lanterne pour la plus grande déception des enfants, qui, a
leur âge, préfèrent bien sûr la vivacité du cinema ”. Foucault, L'archéologie du savoir , 19.
54. Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Volumen I (Nueva York: Verso, 2004), 53.
55. "L'histoire continu, c'est le corrélat indispensable à la fonction fondatrice du sujet". Foucault, L'archéologie du
savoir , 21-22.
56. «Derrière le systèm achevé, ce que découvre l'analyse des formations, ce n'est pas, bouillonante, la vie elle-même,
la vie non encore capturée; c'est une épaisseur inmense de systématicités, un ensemble sereé de Relations
múltiplos ". Ibíd., 101.
57. "On demeure dans la dimension du discours". Ibídem.
58. “cet ouvrage, comme ceux qui l'ont précédé, ne s'inscrit pas — du moins directement ni en première instance — dans
le débat de la structure (confrontée à la genèse, à l'histoire, au devenir); mais dans ce champ où se manifiesta… les
question de l'être humain, de la conscience, de l'origine, et du sujet ". Ibíd., 26.
59. Foucault había dado voz a esta idea en 1967. Presionado por un entrevistador sobre las afirmaciones de Sartre sobre la necesidad de
reconciliar lo sincrónico y lo diacrónico, respondió: “selon moi, le vrai problème aujourd'hui est constitué
seulement en apparence par le rapport entre synchronie et diachronie. La discusión semble en effet se développer
sur ce thème…. La polémique, à l'inverse, est apparue est a atteint assez récemment un degré d'intensité élevé,
lorsque nous avons mis en cause quelque eligió d'autre: non point la diachronie au profit de la synchronie, mais la
souveraineté du sujet, ou de la conscience ”. "¿Qui êtes-vous, professeur Foucault?" 636–637.
60. Estoy en deuda con Arnold I. Davidson por el uso de la expresión "interlocutor hostil" para describir la
adversario imaginario en este encuentro.
61. “A l'instar d'une certaine forme de linguistique, vous avez cherché à vous passer du sujet parlant; vous avez cru que
qu'on pouvait décaper le discours de toutes ses références anthropologiques, et le traiter comme s'il n'avait jamais
été formulé par quiconque, comme s'il n'était pas né dans des circonstances particulières, comme s'il ne s'adressait
à personne ". Foucault, L'archéologie du savoir , 260.
62. “Vous avez raison: j'ai méconnu la trascendance du discours; j'ai refusé, en le décrivant, de le réferer à une
subjetividad ". Ibídem.
63. Estas prácticas estructuralistas "aceptables" apuntaban respectivamente a las obras de Saussure, Lévi-Strauss, Lacan,
Dumézil y Barthes. Que el estructuralismo era aceptable “quand le estructuraliste reste conscient des limites de la
méthode ”era precisamente el punto que Sartre había hecho en la entrevista de L'Arc .
64. “Permettez-moi… de vous dire comment j'ai entendu votre discours de tout à l'heure. 'Bien sûr, disiez-vous en
sourdine, nous sommes désormais contraints, malgré tous les combats d'arrière-garde que nous avons livrés,
d'accepter qu'on formalize des discours déductifs;… Bien sûr, il nous a fallu abandonner tous ces discours que nous
ramenions autrefois à la souveraineté de la conscience. ”Foucault, L'archéologie du savoir , 263.
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65. “affranchir l'histoire de la pensée de la sujetion trascendentale”; “Un anonymat auquel nulle constitución
trascendentale n'imposerait la forme du sujet ”, ibíd., 264-265.
66. “Vous faites vous-même un étrange use de cette liberté que vous contestez aux autres”; “Oubliez-vous le soin que
vous avez pris d'enfermer le discours des autres dans des systèmes de règles? Oubliez-vous toutes ces contraintes
que vous décrivez avec méticulosité? N'avez-vous pas retiré aux individus le droit d'intervenir personallement
dans les positivités où se situent leurs discours? " Ibíd., 271.
67. Con modificaciones menores, el texto de la declaración final había aparecido, de hecho, en una publicación separada.
ensayo. Véase “Réponse à une question”, Esprit 371, mayo de 1968, 850–874; reimpreso en Dits et écrits, t. I , 722–723.
68. “¡Eh quoi! tant de mots entassés, tant de marques déposées sur tant de papier et offertes à d'innombrables saludos,
… Une piété si profonde attachée à les conserver et les inscrire dans la mémoire des hommes, —tout cela pour qu'il
ne reste rien de cette pauvre main qui les a tracées, de cette inquiétude qui cherchait à s'apaiser en elles, et de cette
vie achevée qui n'a plus qu'elles désormais pour survivre?…. Il faudrait admettre que le temps du discours n'est pas
le temps de la conscience porté aux Dimensions de l'histoire, ou le temps de l'histoire présent dans la forme de la
¿conciencia? Il faudrait que je suppose que dans mon discours il n'y va pas de ma survie? " Foucault, L'archéologie
du savoir , 274.
69. Sartre, Search for a Method (Nueva York: Vintage, 1963), 161.
70. Sartre, Nausea (Nueva York: New Directions, 1964), 175-177.
71. “je découvris que le Donateur, dans les Belles-Lettres, peut se transformer en son propre Don, c'est-à-dire en objet
pur. Le hasard m'avait fait homme, la générosité me ferait livre; je pourrais couler ma babillarde, ma conciencia,
dans des caractères de bronze, remplacer les bruits de ma vie par des inscriptions ineffaçables, ma chair par un
style, les molles spirales du temps par l'éternité ”. Sartre, Les mots (París: Gallimard, 1964), 160.
72. “Je renais, je deviens enfin tout un homme, pensant, parlant, chantant, tonitruant, qui s'affirme avec l'inertie
péremptoire de la matière ". Ibíd., 161.
73. “Je fais, je ferai des livres”; “Il s'y projette, s'y reconnaît; seul, ce miroir critique lui offre son image ". Ibíd., 211.
74. “Il faudrait que je suppose que dans mon discours il n'y va pas de ma survie?”; “Les fables même qu'on leur
racontait dans leur enfance ". Al principio de la primera sección de Las palabras , Sartre había descrito la experiencia de tener
leían fábulas cuando era niño. Sartre, Les mots , 34–35.
75. "ce discours où ils veulent pouvoir dire inmédiatement, sans distance, ce qu'ils pensent, croient ou imaginent".
Foucault, L'archéologie du savoir , 274.
76. “sans équipment, sans outillage, je me suis mis tout entier à l'œuvre pour me sauver tout entier. Gama si je
l'impossible Salut au magasin des accessoires, que reste-til? Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les
vaut tous et que vaut n'importe qui ”. Sartre, Les mots , 212-213.
77. “Le discours n'est pas la vie: son temps n'est pas le vôtre; en lui, vous ne vous réconcilierez pas avec le mort; il se
peut bien que vous ayez tué Dieu sous le poids de tout ce que vous avez dit; mais ne pensez pas que vous ferez, de
tout ce que vous dites, un homme qui vivra plus que lui ”. Foucault, L'archéologie du savoir , 275.
78. Gilles Deleuze, Foucault (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), 1–22.
79. “on peut dire que le savoir, comme champ d'historicité où apparaissent les sciences, est libre de toute activité
constituante, affranchi de toute référence à une origine ou à une téléologie historico-trascendantale, détaché de
tout appui sur une subjetivité fondatrice ". Foucault, “Sur l'archéologie des sciences. Respuesta en círculo
d'épistémologie ”, Cahiers pour l'analyse 9, verano de 1968, págs. 9–40; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 759.
80. Foucault, L'archéologie du savoir , 101.
81. En este sentido, Ian Hacking tergiversa parcialmente la posición de Foucault cuando, en su ensayo de 1979 "Michel Foucault’s
Ciencia inmadura ”, describe las regularidades discursivas que determinan los sistemas de posibilidad como“ una especie de
'conocimiento profundo'. ”Es cierto que los principios rectores no se articulan dentro del sistema de pensamiento, sino
tampoco existen fuera de él como marco condicionante. Véase Ian Hacking, Historical Ontology (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2002), 91–95.
82. George Steiner, "El mandarín de la hora: Michel Foucault", The New York Times Book Review , 28 de febrero de
1971, 23–31.
CAPÍTULO 2. REESTRUCTURACIÓN
1. “Les nociones fondamentales qui s'imposent maintenant ne sont plus celles de la conscience et de la continuité… ce
ne sont pas celles non plus du signe et de la structure. Ce sont celles de l'événement et de la série, avec le jeu des
nociones qui leur sont liées; régularité, aléa, discontinuité, dépendance, transform. " Michel Foucault, L'ordre
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du discours (París: Gallimard, 1971), 58.
2. “la description de cette ensemble, cette masse extraordinairement vaste, massive, complexe, de choses qui ont été
dites dans une culture, en l'occurrence dans notre culture à nous…. c'est ça que j'entends en gros par archéologie ”.
Foucault, "Discussion à propos de l'Archéologie du savoir", casete de audio disponible en el archivo IMEC, París,
Francia, documento C. 120.
3. “les limites de l'énonciabilité”. Foucault, Carta a Daniel Defert. Citado en Dits et écrits, t. Yo , 36.
4. “dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un
cierto nombre de procédures qui ont pour rôle d'en conjurer les pouvoirs et les danger. " Foucault, L'ordre du
discursos , 10-11.
5. En El nacimiento de la tragedia (1871), Friedrich Nietzsche postuló una ruptura socrática en la cosmovisión griega. Antes
Sócrates, era posible y legítimo interpretar la existencia de otra manera que no fuera a través de las categorías de
racionalidad; después de Sócrates (y hasta la época de Nietzsche), la racionalidad crítica mantuvo el campo indiscutible.
Esta idea fue llevada más allá en Más allá del bien y el mal (1886), en el que Nietzsche sugirió que los filósofos son
portadores de una “voluntad de verdad” maligna, una voluntad que es en sí misma una versión pervertida de la voluntad de poder. Martin Heidegger, en
una serie de obras que comienzan con El ser y el tiempo (1927), lamentaban el progresivo “olvido del Ser” que había
sobrepasó a Occidente a raíz de la conceptualización postsocrática del Ser como "presencia".
6. “partage historique”; “Tout se passe comme si, à partir du grand partage platonicien, la volonté de vérité avait sa
propre histoire, qui n'est pas celle des vérités contraignantes: histoire des objets à connaître, histoire des fonctions
et position du sujet connaissant, histoire des investissements matériels, técnicas, instrumentaux de la
conocimiento ". L'odre du discours , 19.
7. “le déroulement continu d'une nécessité idéale”; “Traiter, non pas des représentations qu'il peut y avoir derrière les
discours, mais des discours comme des séries régulières et distinctes d'événements ”. Ibíd., 61.
8. Para una comparación, véase Foucault, L'archéologie du savoir (París: Gallimard, 1969), 42.
9. Ibíd., 23.
10. “le hasard , le discontinu et la matérialité. ”Foucault, L'ordre du discours , 61.
11. “ La transform d'une pratique discursive est liée à tout un ensemble souvent fort complexe de modified
qui peuvent se produire soit hors d'elle… soit en elle… soit à côté d'elles [ sic ]…. Ces principes d'exclusion et de
choix… ne revoient pas à un sujet de connaissance (historique ou trascendantal) qui les inventerait
sucesión ou les fonderait à un niveau originaire; ils désignent plutôt une volonté de savoir, anonyme et
polimorfo , succeptible de transformations régulières. " Foucault, "La volonté de savoir", Annuaire du Collège de
France, 71e année, Histoire des systèmes de pensée, année 1970–1971 , 246. Citado en Foucault, Dits et écrits, t. yo ,
1109; cursiva mía.
12. Véase también Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge, MA: MIT Press, 1992), 266–
268. Habermas hace una afirmación muy similar de que el método arqueológico de Foucault, tal como se despliega en The Order of
Las cosas , generaron conflictos que solo pudieron resolverse a través del giro a Nietzsche y la introducción de
causalidad a través de la dimensión externa del poder.
13. Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermenutics (Chicago:
University of Chicago Press, 1983), 81. Las cursivas en la cita de Foucault son de Dreyfus y Rabinow.
14. Ibíd., 83.
15. Ibíd., 84–85.
16. Ibíd., 100. Durante el silencio en cuestión, cabe señalar que Foucault publicó dos libros, produjo más de
setenta piezas publicadas más breves y cuatro cursos semestrales de conferencias en el Collège de France.
17. Ibíd., 106.
18. Béatrice Han, Proyecto crítico de Foucault: entre lo trascendental y lo histórico (Stanford, CA: Stanford
Prensa Universitaria, 2002), 66.
19. Ibíd., 77.
20. Ibíd., 77, 99.
21. “Autre trait caractéristique: l'analyse des énoncés les traite dans la forme systématique de l ' extériorité …. Verter
restituer les énoncés a leur pura dispersión. Pour les analyzer dans une extériorité sans doute paradoxale
puisqu'elle ne renvoie à aucune forme advers d'intériorité ”. Foucault, L'archéologie du savoir , 158; cursiva mía.
22. “Quatrième règle: celle de l ' extériorité : ne pas aller du discours vers son noyau intérieur et caché, vers le cœur
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d'une pensée ou d'une signification qui se manifesteraient en lui; mais, à partir du discours lui-même, de son
aparicion et de son régularité, aler vers ses condiciones externes de possibilité, vers ce qui donne lieu à la série
aléatoire de ces événements et qui en fixe les bornes ”. Foucault, L'ordre du discours , 55.
23. “Quant au principe d ' extériorité : jamais je n'ai essayé de faire l'analyse du texte à partir du texte lui-même…. J'ai
ensayo de palanca le principe de la textualité en me plaçant dans une dimension qui était celle de l'histoire… j'ai essayé
de repérer les événements discursifs qui ont leur lieu non pas à l'intérieur même du texte ou de plusieurs textes,
mais qui ont lieu dans le fait de la fonction ou du rôle qui sont donnés à différents discours à l'intérieur d'une
société. Passer hors du texte pour retrouver la fonction du discours à l'intérieur d'une société, c'est là ce que
j'appelle le principe de l'extériorité ". Foucault, La volonté de savoir. Cours au Collège de France: 1970–71. Editado
y preparado por Jacques Lagrange. Disponible en forma impresa, archivos de Bibliothèque Générale du Collège de
Francia; cursiva mía.
24. “j'ai essayé de montrer comentario [la] connaissance de l'ordre des choses et de l'ordre des hommes… ne naissait que
comme prétexte à partir d'une césure économique et politique ". Ibídem.
25. “[l] e marxisme est dans la pensée du XIXe siècle comme poisson dans l'eau: c'est-à-dire que partout ailleurs il
cesse de respirer ". Foucault, Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines (París, Gallimard,
1966), 274.
26. “La critique de la raison dialectique, c'est le magnifique et pathétique esfuerzo d'un homme du XIXe siècle pour
penser le XXe siècle. En ce sens, Sartre est le dernier hégélien, et je dirai même le dernier marxiste ”. "L'homme
est-il mort? " Arts et Loisirs 38, 15 a 21 de junio de 1966, págs. 8 a 9; reimpreso en Dits et écrits, t. I , 569–570.
27. "Marx ne représente pas une coupure épistémologique". "Sur les façons d'écrire l'histoire", Les Lettres françaises
1187, 15-21 de junio de 1967, 6-9; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 615.
28. "un marxisme mou, fade, [et] humaniste". “En intervju med Michel Foucault”, Bonniers Litteräre Magasin , marzo
1968, 203-211; republicado como “Interview avec Michel Foucault”, en Dits et écrits, t. Yo , 682.
29. Daniel Defert, “Chronologie”, en Dits et écrits, t. I , 44–45; ahora es la Université de Paris VII - Vincennes.
30. David Macey, The Lives of Michel Foucault (Nueva York: Vintage, 1993), 219.
31. Ibíd., 221.
32. Ibíd., 224-225.
33. Didier Eribon, Foucault , traducido por Betsy Wing (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 202-206.
Junto a estos cursos, las propias ofertas de Foucault sobre Nietzsche, "el fin de la metafísica" y "el
epistemología de las ciencias de la vida ”eran pintorescos.
34. Ibíd., 206.
35. Macey, The Lives of Michel Foucault , 226.
36. Foucault, "Qu'est-ce qu'un auteur?" Bulletin de la Société française de philosophie , 63e année, no. 3 de julio de
Septiembre de 1969, 73-104; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 833.
37. “[l] a conscience civile de la bourgeoisie parlementaire”. Foucault, "Médicos, juges et sorciers au XVIIe siècle",
Médecine de France 200, 1er trimestre 1969, 121–128; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 787.
38. “O voilà que, portés par les développements récents, de nouveaux problèmes sont apparus: non plus quelles sont
les limites du savoir (ou ses fondements), mais quels sont ceux qui savent? Comentario se fait l'appropriation et la
distribution du savoir? Comentar un savoir peut-il prendre place dans une société , s'y développer, mobiliser des
ressources et s'y mettre au service d'une économie ? " "Le piège de Vincennes", Le Nouvel Observateur 274,
9-15 de febrero de 1970, 33-35; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 939; cursiva mía.
39. “[leur] enseignement, au fond, n'était rien d'autre que le renouvellement et la reproduce des valeurs et des
connaissances de la société
“La société capitaliste bourgeoise
[a] totalement ”; “La bourgeoisie
dépossédé l'écriture”;est un système quilea moment
“Mantenimiento une énorme capacité
n'est-il d'adaptation”;
pas venu de passer aux
acciones véritablement révolutionnaires? " Foucault, “Kyôki, bungaku, shakai”, Bungei 12, diciembre de 1970, 266–
285; republicado como “Folie, littérature, société”, en Dits et écrits, t. I , 983–995.
40. “Je n'ai pas systématisé les Relations entre les formations discursives et les formations sociales et économiques,
dont l'importance a été établie par le marxisme d'une façon incontestable ". “Entrevista com Michel Foucault”, en J.
G. Merquior y SP Rouanet, O Homen e o Discurso ( A Arquelogia de Michel Foucault ) (Río de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1971), 17–42; republicado como “Entretien avec Michel Foucault”, en Dits et écrits, t. Yo , 1025.
41. “[l] a société industrielle capitaliste ne pouvait tolérér l'existence des groupes de vagabonds”; "Une armée de réserve
de la force du travail ”; "Un avatar de nos sociétés capitalistes". Foucault, "Kyôki to shokai", Misuzu, diciembre de 1970,
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16-22; republicado como “La folie et la société”, en Dits et écrits, t. Yo , 1003.
42. “La justice pénale n'a été produite ni par le plèbe, ni par la paysannerie, ni par le prolétariat, mais bel et bien par la
burguesía." “Sur la justice populaire: Débat avec les maos”, Les Temps modernes 310 bis, junio de 1972, 355–366;
43. “Elle est un des instruments du pouvoir, et l'un des plus démesurés. De quel droit le pouvoir la met-il au secret? "
Foucault, “La prison partout”, Combat 8335, 5 de mayo de 1971, 1; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 1061.
44. "la lutte politique Prize comme lutte de classe". “Par-delà le bien et le mal”, Actuel 14, noviembre de 1971, 42–47;
reimpreso en Dits et écrits, t. I , 1094-1095.
45. Foucault los aborda en consecuencia en su prefacio al folleto Enquête dans vingt prisons , París,
Colección “Intolérable”, núm. 1, 28 de mayo de 1971, págs. 3-5; reimpreso en Dits et écrits, t. I , 1063: “à travers toutes ces
Institution et sous des masques différents, une oppression s'exerce qui est à sa racine une oppression politique.
Cette oppression, la classe explitée a toujours su la reconnaître ".
46. Este sería, por supuesto, el argumento central de la Historia de la sexualidad de 1976 de Foucault , Volumen 1.
47. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: Universidad de
Minnesota Press, 1983), 1.
48. Gilles Deleuze, “Foucault y la prisión”, Historia del presente , vol. 2, 1986, 1, 2, 20-21; reimpreso en Barry
Smart, ed., Michel Foucault: Evaluaciones críticas , vol. III (Londres: Routledge, 1994), 268.
49. Deleuze fue un participante oficial, aunque esporádico, en el seminario del curso de 1971 de Foucault en el Collège de France,
Teorías e instituciones penales. (Foucault, "Théories et Institut pénales", Annuaire du Collège de France ,
1971–1972, 283–386; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 1260.)
50. “Si la lecture de vos livres (depuis le Nietzsche jusqu'à ce que je pressens de Capitalisme et Schizophrénie ) a été
pour moi si essentielle, c'est qu'ils me paraissent aller très loin dans la position de ce problème: sous ce vieux
thème du sens, signifié, signifiant, etc., enfin la question du pouvoir, de l'inégalité des pouvoirs, de leurs luttes.
Chaque lutte se développe autour d'un foyer particulier de pouvoir ”. "Les intellectuels et le pouvoir", L'Arc 49:
Gilles Deleuze , segundo trimestre de 1972, 3–10; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 1181.
51. “On ne sait peut-être toujours pas, ce qu'est le pouvoir”; “Et Marx et Freud ne sont peut-être pas suffisants pour
nous aider à connaître cette eligió si énigmatique, à la fois visible et invisible, présente et cachée, investie partout,
qu'on appelle le pouvoir. La théorie de l'État, l'analyse traditionnelle des appareils d'État n'épuisent sans doute pas
le champ d'exercice et de fonctionnement du pouvoir ”. Ibíd., 1180-1181.
52. “systèmes de pouvoir”; "Dans tout le réseau de la société". Ibíd., 1176-1181. Cuán completamente llamó Foucault
cuestionar las suposiciones que había tenido hasta hace muy poco tiempo, y la rapidez con que logró lo que es
reconociblemente, su formulación madura del concepto de poder, se puede juzgar a partir del siguiente excursus: “On sait
bien que ce ne sont pas les gouvernants qui détiennent le pouvoir. Más la noción de 'classe dirigeante' n'est ni très
claire ni très élaborée. 'Dominer', 'diriger', 'gouverner', 'groupe au pouvoir', 'appareil d'État', etc., il y a là tout un
jeu de notions qui demandent à être analysées. De même, il faudrait bien savoir jusqu'où s'exerce le pouvoir, par
quels relais et jusqu'à quelles instances souvent infimes, de hiérarchie, de contrôle, deillance, d'interdictions,
de contraintes. Partout où il y a du pouvoir, le pouvoir s'exerce. Personne à proprement parler n'en est le titulaire ”.
53. Sobre esta concepción, ver Deleuze, “Faille et feux locaux”, en L'île déserte et autres textes (París: Éditions de Minuit,
2002), 217-225.
54. Deleuze, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia , 2.
55. Véase, por ejemplo, Foucault, La société punitive. Cours au Collège de France 1972–1973 . No modificado. Disponible en
forma grabada (13 casetes), archivos de la Bibliothèque Générale du Collège de France, conferencia del 28 de marzo de 1973.
56. Defert, "Chronologie", pág. 49.
57. “grands parmi les grands”; "Un jour, peut-être, le siècle sera deleuzien". Foucault, "Theatrum philosophicum",
Critique 282, noviembre de 1970, 885–908; reimpreso en Dits et écrits, t. I , 943–944.
58. Deleuze, Logique du Sens (París: Éditions de Minuit, 1969), 295.
59. Claire Colebrook, Gilles Deleuze (Londres: Routledge, 2002), 6.
60. Los paralelismos entre Deleuze y Nietzsche en este punto son evidentes. Como observan Dreyfus y Rabinow sobre la
método genealógico, “[e] l mundo no es una obra de teatro que simplemente enmascara una realidad más verdadera que existe detrás de escena. Eso
es lo que parece. Esta es la idea del genealogista ". (Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo
y Hermenéutica , 109) Foucault, quien atribuyó a Deleuze "une paciencia de généalogiste nietzschéen",
indudablemente reconoció la homología. (Foucault, "Theatrum philosophicum", 955) Lo que es digno de mención es que
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El compromiso de Foucault con Nietzsche en "Nietzsche, Genealogy, History", es posterior a este extenso examen de The
Lógica de Sentido y Diferencia y Repetición por varios meses. Foucault solo examinó la cuestión de
inmanencia desde una perspectiva nietzscheana después de haberla explorado a fondo desde una deleuziana. Esta es la razón por
La discusión de Foucault sobre Nietzsche en "Nietzsche, Genealogía, Historia" está plagada de expresiones deleuzianas como "le
discontinu ”,“ [le] hasard ”y“ l'aléa singulaire de l'événement ”. (Foucault, "Nietzsche, Genealogía, Historia",
Hommage à Jean Hyppolite , Paris PUF, coll. “Épiméthée, 1971, 145-172. Reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 1015–
1016.)
61. “Au lieu de dénoncer une fois encore la métaphysique comme oubli de l'être”; “Discours de la matérialité des
incorporels ". Foucault, "Theatrum philosophicum", 947.
62. “dans la direction paradoxale au premier Regard d'un matérialisme de l'incorporel. ”Foucault, L'ordre du discours ,
60; cursiva mía.
63. Deleuze, Logique du Sens , 13-21.
64. “penser l'événement pur”; «L'événement — la blessure, la victoire-défaite, la mort — est toujours effet, bel et bien
produit par les corps qui s'entrechoquent, se mêlent ou se séparent; mais cet effet, lui, n'est jamais de l'ordre des
cuerpo." Foucault, "Theatrum philosophicum", 949. A esta difícil noción se adjunta la explicación adicional:
“Imaginons une causalité coudée; les corps, en se heurtant, en se mêleant, en souffrant, causent à leur surface des
événements qui sont sans épaisseur, sans mélange, sans passion, et ne peuvent donc plus être cause; ils forment
entre eux une autre trame ou les liaisons relèvent d'un quasi-physique des incorporels, de la métaphysique ".
65. “Les notions fondamentales qui s'imposent maintenant ne sont plus celles de la conscience et de la continuité… ce
ne sont pas celles non plus du signe et de la structure. Ce sont celles de l'événement et de la série ”. Foucault,
L'ordre du discours , 58; cursiva mía.
66. Ibid., 59. Foucault hibrida el vocabulario de la arqueología con el de La lógica del sentido : “Si les discours
doivent être traités d'abord comme des ensembles d'événements discursifs, quel statut faut-il donner à cette noción
d'événement qui fut si rarement Prize en considération par les philosophes? Bien sûr l'événement n'est ni
sustancia ni accidente, ni qualité ni processus; l'événement n'est pas de l'ordre des corps. Et pourtant il n'est point
immatériel; c'est toujours au niveau de la matérialité qu'il prend effet, qu'il est effet; il a son lieu et il consiste dans
la relación, la coexistencia, la dispersión, la recuperación, la acumulación, la sélection d'éléments matériels; il n'est
point l'acte ni la propriété d'un corps; il se produit comme effet et dans une dispersion matérielle ”.
67. "pour n'avoir plus de visage". Foucault, L'archéologie du savoir , 28.
68. “c'est la solution anthropophagique, où l'absorption permet à la fois l'assimilation et la neutralization de cette
fuerza. L'autre solution consiste en un ensayador de vaincre l'hostilité de cette force…. Cette pratique de l'exclusion, il
l'apelle anthropoémie (du grec émein , vomir): maîtriser les force dangeruses de notre société, c'est, non pas les
asimilador, mais les exclure ". Foucault, La société punitive. Cours au Collège de France: 1972–73. Editado y
preparado por Jacques Lagrange. Disponible en forma impresa, archivos de Bibliothèque Générale du Collège de France,
conferencia del 3 de enero de 1973, págs. 1-2.
69. “Cette notion d'exclusion me paraît d'abord une notion trop 'large' et, surtout, composite et artificielle”; "Les buts,
les rapports, les opérations spécifiques du pouvoir à partir de quoi précisément se fait l'exclusion ”; "Dans cette
noción, sobre laisse porter à la société en général la responsibilité du mécanisme par lequel l'exclu se trouve exclu.
Autrement dit,… l'exclusion a l'air de se référer à quelque eligió comme un consenso social qui rejette, alors que
derrière cela il y a peut-être un Certain nombre d'instances parfaitement spécifiées et par conséquent,
définissables, de pouvoir qui sont responsables du mécanisme de l'exclusion ”. Ibíd., 3.
70. “Je le dis autant mieux, que moi-même, j'en ai fait use et, peut-être, abus”. Ibíd., 2.
71. “comme des instruments qui ont eu historiquement leur important”; “Du pouvoir plutôt que de la loi, du savoir
plutôt que de la représentation ”. Ibíd., 6–7.
Segunda parte: Poder
CAPÍTULO 3. FUERZAS PLANETARIAS
1. “Est revenu l'âge de Candide où l'on ne peut plus écouter l'universelle petite chanson qui rend raison de tout…. La
morale du savoir, aujourd'hui, c'est peut-être de rendre le réel aigu, âpre, anguleux, inaceptable ”. Michel
Foucault, “La grande colère des faits”, Le Nouvel Observateur 652, 9-15 de mayo de 1977, 84-86; reimpreso en Dits et
écrits, t. II (París: Gallimard, 2001), 277.
2. Foucault, “L'esercito, quando la terra trema”, Corriera della sera 103, no. 228, 28 de septiembre de 1978, 1-2;
republicado como "L'armée, quand la terre tremble", en Dits et écrits, t. II , 662–669.
3. A principios de año, Foucault aceptó la oferta de su antiguo editor, Rizzoli, de servir como colaborador habitual.
para el diario italiano Corriera della sera. Su deseo, brevemente realizado, era equipar a un equipo de reporteros-intelectuales
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capaz de viajar por el mundo y describir el surgimiento de ideas a partir de hechos y enfrentamientos reales. "Uno debe
asistir al nacimiento de las ideas y la explosión de su fuerza ”, escribió,“ y por lo tanto no en los libros que enuncian
ellos, sino en los hechos en los que manifiestan su fuerza ”. Foucault, “Les 'reportages' d'idées” en Dits et écrits, t.
II , 706–707. Otros colaboradores de la serie de artículos resultante fueron Alain Finkielkraut y André.
Glucksmann; los artículos proyectados de Susan Sontag, Ronald Laing, Jorge Semprun y Arpad Ajtony nunca aparecieron.
4. “depuis dix mois, la Population s'oppose à un régime qui est parmi les mieux armés du monde et à une police qui
est parmi les plus redoutables. Cela les mains our, sans recours à la lutte armée, avec une obstination et un
coraje qui inmobilisent l'armée sur place ". Foucault, “Una rivolta con le mani nude”, Corriere della sera 103, no.
261, 5 de noviembre de 1978, 1-2; republicado como "Une révolte à mains our", en Dits et écrits, t. II , 701.
5. “un mouvement traversé par le souffle d'une religion qui parle moins de l'au-delà que de la transfiguration de ce
monde-ci ". Foucault, “Il mitico capo della rivolta dell'Iran”, Corriera della sera 103, no. 279, 26 de noviembre de 1978,
1-2; republicado como "Le chef mythique de la révolte de l'Iran", en Dits et écrits, t. II , 716. Michiel Leezenberg
proporciona un análisis conciso de lo que él ve como el malentendido de Foucault sobre el shiismo en James Bernauer y
Jeremy Carrette, eds., Michel Foucault y Theology: The Politics of Religious Experience (Burlington, VT:
Ashgate, 2004), 99-115.
6. “Un fait doit être clair: par 'gouvernement islamique', personne, en Iran, n'entend un régime politique dans lequel
le clergé jouerait un rôle de direction ou d'encadrement ”. Foucault, "À quoi rêvent les Iraniens?" Le Nouvel
Observateur 727, 16-22 de octubre de 1978, 48-49; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 691.
7. Quand je suis parti d'Iran, la question qu'on me posait sans cesse était bien sûr: 'Est-ce la révolution?'…. Je n'ai pas
répondu. Mais j'avais envie de dire: ce n'est pas une révolution, au sens littéral du terme: une manière de se mettre
debout et de se redresser. C'est l'insurrection d'hommes aux mains our qui veulent soulever le poids formidable
qui pèse sur chacun de nous, mais plus particulièrement, sur eux, ces laboureurs de pétrole, ces paysans aux
frontières des empires: le poids de l'ordre du monde entier. C'est peut-être la première grande insurrection contre
les systèmes planetaires , la forme la plus moderne de la révolte la plus folle. Foucault, “Le chef mythique de la
révolte de l'Iran ”, 716; énfasis mío.
8. “celui d'un affranchissement à l'égard de tout ce qui marque dans leur pays et dans leur vie quotidienne la présence
des hégémonies planétaires ". Ibíd., 715.
9. “Il n'y a, certes, aucune honte à changer d'opinion; mais il n'y a aucune raison de dire qu'on en change lorsqu'on
est aujourd'hui contre les main coupées, après avoir été hier contre les tortures de la Savak ”; “[L] una espiritualidad à
laquelle se référaient ceux qui allaient mourir est sans commun mesure avec le gouvernement sanglant d'un clergé
intégriste ". Foucault, "Inutile de se soulever?" Le Monde del 11 al 12 de mayo de 1979, págs. 1-2; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 793.
El Savak era el aparato de policía secreta del gobierno del Sha.
10. "Au pouvoir, il faut toujours opposer des lois infranchissibles et des droits sans restriction". Ibíd., 794.
11. “Je crois qu'aujourd'hui l'individualité est complètement contrôlée par le pouvoir, et que nous sommes
individualisés, au fond, par le pouvoir lui-même. Autrement dit, je ne pense nullement que l'individualisation
s'oppose au pouvoir, mais, au contraire, je dirais que notre individualité, l'identité obligatoire de chacun est l'effet
et un instrument de pouvoir ". Foucault, “Loucura, uma questão de poder”, Jornal do Brasil 12 de noviembre de 1974, 8;
republicado como "Folie, une question de pouvoir", en Dits et écrits, t. I (París: Gallimard, 2001), 1530-1531.
12. “El conjunto de técnicas en vertu desquelles les systèmes de pouvoir ont pour objectif et résultat la
singularisation des individus ”. Foucault, “Incorporación del hospital en la tecnología moderna”, Revista centro-
americana de Ciencias de la Salud 10, mayo-agosto de 1978, 93-104; republicado como “L'incorporation de l'hôpital
dans la technologie moderne ”, en Dits et écrits, t. II , 516–517.
13. Foucault, “Pouvoir et corps”, Quel corps? 2, septiembre-octubre de 1975, 2-5, reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 1625.
14. "[l] 'individu, c'est ... une réalité fabriquée par cette technologie spécifique de pouvoir qu'on appelle la' disciplina '."
Foucault, Surveiller et punir (París: Gallimard, 1975), 227.
15. “Chacun de nous”, escribió Foucault, “a une biographie, un passé toujours documenté en un lieu quelconque…. Il y a
toujours un organisme administratif capaz de dire à n'importe quel moment qui est chacun de nous ”. Foucault,
“Folie, une question de pouvoir”, 1530-1531.
16. Para muchos pensadores que simpatizan con la línea general de investigación de Foucault, este hecho en sí mismo hace que su enfoque sea inútil.
como teoría crítica de la sociedad. Si no hay forma de separar al sujeto individual del sistema que "produce"
él, entonces no hay una manera coherente de hablar sobre agencia; si no hay forma de separar a los dominadores del
dominado, no tenemos bases normativas para la acción. Para obtener la versión más clara de esta línea de crítica, consulte Jürgen
Habermas, El discurso filosófico de la modernidad (Cambridge, MA: MIT Press, 1992), 266-295.
17. "un cierto nombre de postulats qui ont marqué la position tradicelle de gauche". Gilles Deleuze, “Ecrivain non:
un nouveau cartographe ”, Critique 343, diciembre de 1975, 1207–1227.
18. "les deux grands vaincus de ces quinze dernières années". Foucault, “Sur la sellette”, Les Nouvelles littéraires
Página 79
2477, 17 a 23 de marzo de 1975, pág. 3; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 1592.
19. “Marx pensait — et il l'a écrit — que le travail constitue l'essence concrète de l'homme. Je pense que c'est là une idée
typiquement hégélienne. Le travail n'est pas l'essence concrète de l'homme. Si l'homme travaille, si le corps
humain est une force production, c'est parce que l'homme est obligé de travailler. Et il y est obligé, parce qu'il est
investi par des force politiques, parce qu'il est pris dans des mécanismes de pouvoir ”. Foucault, “Diálogo sobre
Power ”, en S. Wade, ed., Chez Foucault (Los Ángeles: Circabook, 1978), 4-22; republicado como “Dialogue sur le
pouvoir ”en Dits et écrits, t. II , 470.
20. "¡Qu'on ne me parle plus de Marx! ... Moi, j'en ai totalement fini avec Marx". Claude Mauriac, Le Temps inmóvil 3:
Et comme l'espérance est violente (París: Grasset, 1976), 581; citado en Daniel Defert, "Chronologie" en Dits et
écrits, t. Yo , 64–65.
21. Foucault, “Hospicios. Sexualidade. Prisoẽs ". Revista Versus 1, octubre de 1975, págs. 30–33; republicado como “Asiles.
Sexualidad. Prisiones ”, en Dits et écrits, t. I , 1647-1648.
22. "[c] 'est comme si, enfin, quelque eligió de nouveau sursigissait depuis Marx". Deleuze, “Ecrivain non: un nouveau
cartographe ”, 1212.
23. Sobre este tema, véase Peter Starr, Logics of Failed Revolt: French Theory after May '68 (Stanford, CA: Stanford
University Press, 1995), 88-109; Starr argumenta de manera convincente que la Revolución Cultural sirvió no solo como un
"Pantalla para la proyección de las fantasías político-culturales francesas", pero que "como un semillero de la cultura radical
democracia y el lugar privilegiado de estricta fidelidad a la doctrina marxista-leninista, [la Revolución Cultural] permitió una
un número significativo de militantes maoístas para fantasear con una cuadratura de uno de los marxistas europeos del siglo XX.
círculos más problemáticos: su incapacidad para conciliar las exigencias de la disciplina revolucionaria con las de
participación democrática y de base en el proceso revolucionario ”(90-91).
24. “Après la lecture de l ' Archipel du Goulag , versons au compte du crétinisme théorique propre à notre siècle toutes
les doctrines qui partent d'une Russie peu ou prou socialiste. Comentario l'expérience sensible d'un fascisme
devient-elle la méditation intellectuelle du socialisme? Comentar la tête écoute-t-elle avec sérieux les philosophes
du Kremlin quand sous les yeux les camps se découvrent? Comentario peut-on parler à la fois du travail forcé et de la
propriété Collective des moyens de production? Comentar l'esclavage mène-t-il à la société sans classes? Yo soy suficiente
d'un brin de théorie! " André Glucksmann, La cuisineinière et le mangeur d'hommes (París: Seuil, 1975), 82–83.
25. “A échelles différentes, au gré des circonstances historiques et des coutumes locales, notre siècle produit et
reproducir cette invención qui lui est propre: le camp de concentración ”. Ibíd., 15-16.
26. “maisons de correct idéales”; "Forteresses idéales". Ibíd., 102-103.
27. "¡Pauvre Foucault, devenu le Bossuet de cette histoire universelle!" François Furet, "Faut-il brûler Marx?" en la ONU
itinéraire intellectuelle (París: Calmann-Lévy, 1999), 531; ver también André Glucksmann, "Réponses", Tel Quel 64,
Invierno de 1975, 67–73, en el que Philippe Sollers interrogó a Glucksmann sobre su decisión “d'inscrire l ' Archipel du
Goulag dans le prolongement du travail inaugural de Foucault, Histoire de la Folie ”, así como en su comparación
del “gran encierro” del siglo XVII postulado por Foucault a los campamentos del siglo XX.
Las respuestas de Glucksmann, lejos de repudiar a Foucault, intentaron más bien cooptar argumentos de los
lanzado Disciplina y Castigo.
28. “Nous avions fait l'épreuve d'une conversion, d'une révolution culturelle dont la morale n'a pas encore été tirée—
no en trouvera ici des rudiments. Nous en sortions brisés d'un échec qu'au vrai, tentant encore de le penser dans
les pensées qui nous avaient perdus, nous ne comprenions pas. Nous croyions avoir touché le fond: savez-vous ces
temps où tout vient à faire défaut, les nuits entières passées à pleurer à petit bruit, à petit flot, sur le passé sans
remède ". Christian Jambet y Guy Lardreau, L'ange (París: Grasset, 1976), 10.
29. "un autre monde, malgré tout, est possible". Ibídem.
30. “le meilleur maître parmi les maîtres”. Christian Jambet y Guy Lardreau, "L'ange entre Mao et Jésus",
Magazine littéraire 112–113, mayo de 1976, 54–57.
31. “Il faut que l'Ange vienne”. Jambet y Lardreau, L'ange , 36.
32. “ne décide du meilleur maître qu'au moindre lot de tortura, qui a la dignité de peser le maître selon la plus petite
opresión qu'il nous promet ". Jambet y Lardreau, “L'ange entre Mao et Jésus”, 56.
33. "les plus antiques questions de la plus antique tradicion". Bernard-Henri Lévy, "Les nouveaux philosophes", Les
nouvelles littéraires 2536, 10 de junio de 1976, 15-16.
34. Glucksmann, Les maîtres penseurs (París: Grasset, 1977), 47–49.
35. La polivalencia de esta expresión está algo silenciada en inglés. Para llegar a la plenitud de la intención de Glucksmann,
podría desear combinar las nociones de "pensadores maestros", "maestros pensantes" y "pensadores de dominio".
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36. “On voit que Marx vit dans un monde où l'histoire de chaque pays est 'incomplète'. L'histoire de l'Allemagne ne se
singularise nullement par ce rasgo, vu que les seules 'œuvres complètes' de l'histoire, Marx les trouve dans sa tête et
sur les rayons des bibliothèques où elles finissent toutes ”. Glucksmann, Les maîtres penseurs , 54.
37. “En fait”, escribió, “les maîtres penseurs ne parlent ni du bas, ni du haut, mais d'eux et de leur science”; “Être
écoutés ”. Ibíd., 225.
38. "on fantasme une unité dont la perfection se nourrit de l'imperfection allemande". Ibíd., 55.
39. Lévy esperaba claramente que sus lectores cerraran la brecha entre las dos frases que evoca su título:
Socialisme ou Barbarie de Castoriadis y "Socialism with a Human Face" de Dubcek. La palabra elidida es la misma en
ambos casos.
40. Lévy, Barbarism with a Human Face (Nueva York: Harper & Row, 1979), ix – xi.
41. Ibíd., Ix.
42. Ibíd., 113-121.
43. Ibíd., 111, ix.
44. Ibíd., 189-190, 193.
45. Ibíd., X.
46. Ibíd., 116.
47. “À mon avis, le rôle de l'intellectuel aujourd'hui doit être de rétablir pour l'image de la révolution le même taux de
désirabilité que celui qui existait au XIXe siècle. Et il est urgente pour les intellectuels — à supposer, bien sûr, que les
révolutionnaires et une couche populaire plus vaste leur prêtent l'oreille — de restituer à la révolution autant de
charmes qu'elle en avait au XIXe siècle ”. Foucault, “Hanzai tosite no chishiki”, Jyôkyô abril de 1976, 43–50;
republicado como "Le savoir comme crime", en Dits et écrits, t. II , 85–86.
48. “[l] a retour de la révolution, c'est bien notre problème…. Vous le savez bien: c'est la désirabilité même de la
révolution qui fait aujourd'hui problème ”; "Je n'ai pas de réponse". Foucault, "Non au sexe roi", Le Nouvel
Observateur 644, 12-21 de marzo de 1977, 92-130; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 266-267.
49. “Qu'il n'y a plus sur la terre un seul point d'où pourrait jaillir la lumière d'une espérance”; "Pour la première fois, la
gauche, face à ce qui vient de se passer en Chine, toute cette pensée de la gauche européenne, cette pensée
européenne révolutionnaire qui avait ses points de référence dans le monde entier et les élaborait d'une manière
determinée, donc une pensée qui s'orientait sur des choses qui se situaient en dehors d'elles-mêmes, cette pensée a
perdu les repères historiques qu'elle trouvait auparavant dans d'autres Parties du monde. Elle a perdu ses puntos
hormigones d'appui ". Foucault, “Die Folter, das ist die Vernunft”, Literaturmagazin 8, diciembre de 1977, págs. 60–68;
republicado como "La tortura, c'est la raison", en Dits et écrits, t. II , 397–398.
50. "tout ce que cette tradicion socialiste a produit dans l'histoire est à condamner". Ibídem.
51. “des édifices théoriques importants et un peu solonnels”; “Avec le stalinisme par exemple, la Chine également”; "Je
crois que c'est l'échec des grands systèmes théoriques pour faire l'analyse politique actuelle, qui nous renvoie
maintenant à une sorte d'empirisme, qui n'est pas très glorieux, l'empirisme des historiens ". Foucault, “El poder,
una bestia magnifica ”, Quadernos para el dialogo 238, 19-25 de noviembre de 1977; republicado como “Le pouvoir, une
bête magnifique ”, en Dits et écrits, t. II , 377.
52. "un empiriste aveugle". Foucault, "Kenryoku to chi", Umi, diciembre de 1977, 240-256; republicado como "Pouvoir et
savoir ”, en Dits et écrits, t. II , 404.
53. Foucault, “Vie des hommes infâmes”, Les Cahiers du chemin 29, 15 de enero de 1977, 12-29; reimpreso en Dits et
écrits, t. II , 237-253.
54. Foucault, “Introducción”, Herculine Barbin, cita Alexina B. (París: Gallimard, 1978).
55. Esta idea, que está detrás del proyecto inaugural de Foucault de una historia de la locura, estaba igualmente presente en su
trabajar con el GIP (Groupe d'Information sur les Prisons). En ambos casos, Foucault se vio a sí mismo trabajando para dar
voz a los que no tienen voz.
56. “traité du désespoir”; "Les discours qui nous font tenir tranquilles sous le poids de leurs promesses". Foucault, "La
grande colère des faits ”, 277.
57. “ Peu importe, un fait ne sera jamais rien par lui-même; écoute, lis, atiende; ça s'expliquera más lomo, más tardío,
más haut. ”Ibíd.
58. “L'épreuve décisive pour les philosophes de l'Antiquité, c'était leur capacité à produire des sages…. à l'époque
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moderne, c'est leur aptitude à rendre raison à des massacres. Les estrenos aidaient l'homme à supporter sa
propre mort, les secondes, à accept celle des autres. " Ibíd., 278.
59. “Il s'agit pour [Glucksmann] de plaquer sur des idées les têtes de mort qui leur ressemblent”. Ibíd., 279.
60. “pas du tout hégélien” ; "Fait surgir au coeur du plus haut discours philosophique ces fuyards, ces victimes, ces
irreductibles…. — bref, ces 'têtes ensanglantées' et autres formes blanches, que Hegel voulait effacer de la nuit du
monde ". Ibíd., 278, 281.
61. Foucault, “Sur la justice populaire: Débat avec les maos”, Les Temps Modernes 310 bis, junio de 1972, 355–366;
reimpreso en Dits et écrits, t. I , 1208-1237. Es una ironía de la historia que uno de los dos interlocutores de Foucault en este
El debate fue el radical maoísta André Glucksmann (alias "Gilles"), cuya postura sobre la justicia popular fue extremadamente
grave.
62. “la disidence de notre temps”; "[L] e premier grand style romantique depuis 68." Philippe Sollers, “La révolution
imposible ”, Le Monde , 13 de mayo de 1977.
63. “Ceci, qui est important, que les intellectuels qui veulent avant tout combattre le pouvoir d'Etat le feront désormais
dans le langage qui convient, celui du libéralisme. La confusion de l'esprit libertaire et de l'esprit bolchévik, qui a
défini la pensée sartrienne et la suite presque ininterrompue de ses erreurs politiques, est désormais imposible ”.
Alain Touraine, "Intellectuels d'en haut et intellectuels d'en bas", L'Arc 70, diciembre de 1977, 87–91.
64. "le mérite subversif de précipiter notre rejet des dogmes de la religion de l'histoire". Jean Daniel, “Etre un
intellectuel journaliste ”, L'Arc 70, diciembre de 1977, 84–86.
65. "une caricature grinçante et grimaçante". Jean-Marie Vincent, “Du Goulag à l'Abbaye de Vézelay”, Rouge 6 de julio,
1977, np
66. “l'encombrement des marchés par les collages d'une pop'philosophie en plastique”. Cornelius Castoriadis, “Les
divertisseurs ”, Le Nouvel Observateur 20 de junio de 1977.
67. Xavier Aubral y François Delcourt, Contre la nouvelle philosophie (París: Gallimard, 1977).
68. “leur pensée est nulle”; “LE maître, LE monde, LA rébellion, LA foi, etc.”; "Introduit en France le marketing
littéraire ou philosophique ”; “ Le journalisme découvrait en lui-même une pensée autonome et suffisante ”; "la
soumission de toute pensée aux médias ”; “Ce qui me dégoûte est très simple: les nouveaux philosophes font une
martyrologie, le Goulag et les victimes de l'histoire. Ils vivent de cadavres ”. Deleuze, “A propos des nouveaux
philosophes et d'un problème plus général ”, Minuit 24, junio de 1977, np
69. Ibíd.
70. Didier Eribon, Foucault (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 258-262.
71. Foucault, Securité, territoire, Population. Cours au Collège de France: 1977-1978. No modificado. Disponible en grabado
formulario (10 casetes), archivos de la Bibliothèque Générale du Collège de France, conferencia del 8 de marzo de 1978.
72. Foucault, Securité, territoire, Population , conferencia del 15 de marzo de 1978.
73. Foucault, Securité, territoire, Population , conferencia del 29 de marzo de 1978.
74. “faire de la ville une sorte de quasi-couvent et du royaume une sorte de quasi-ville”; "Rêve disciplinaire". Foucault,
Securité, territoire, Population, conferencia del 5 de abril de 1978.
75. Ibíd.
76. “Telle est, je crois, dans cette question de l'autolimitation par le principe de la vérité, le point formidable que
l'économie politique a introduit dans la présomption indéfini de l'état-police ”. Foucault, Naissance de la
biopolitique. Cours au Collège de France: 1978-1979. No modificado. Disponible en forma grabada (12 casetes), archivos
de Bibliothèque Générale du Collège de France, conferencia del 10 de enero de 1979.
77. Foucault, “Conversazione con Michel Foucault”, Il Contributo , enero-marzo de 1980, 23–84; republicado como
“Entretien avec Michel Foucault”, en Dits et écrits, t. II , 909.
78. "se trouve eficazment pour nous posé actuellement dans notre actualité immédiate et concrète". Foucault,
Naissance de la biopolitique , conferencia del 10 de enero de 1979.
79. Foucault, "Verdad y subjetividad", Conferencia Howison pronunciada en Berkeley, California, el 20 de octubre de 1980. Sin editar.
Disponible en transcripción en Institut Mémoire de l'Édition Contemporaine (IMEC), París, Francia, Documentos D.1
y D.2, 8.
80. Ibíd .; énfasis mío.
Página 82
81. “la conscience de soi du gouvernement”. Foucault, Naissance de la biopolitique , conferencia del 10 de enero de 1979.
82. “[d] ans l'Iran du pétrole et de la misère, l'armée occupe une place très importante.” Foucault, “L'armée, quand la
terre tremble ”, en Dits et écrits, t. II , 665–666.
83. “la monarchie la plus policière du monde”. Foucault, "Une révolte à mains our", 703.
84. “J'ai eu alors le sentiment de comprendre que les événements récents ne signifiaient le recul des groupes les plus
retardaires devant une modernization trop brutale; mais le rejet, par toute une culture et tout un peuple, d'une
modernización qui est en elle-même un archaïsme. "Foucault," La scia ha cento anni di ritardo ", Corriera della
SERA 103, no. 230, 1 de octubre de 1978, 1; republicado como "Le chah a cent ans de retard", en Dits et écrits, t. II , 680.
85. “à cause de son principe même” Ibíd., 680–682.
86. “Soljenitsyne à l'échelle planétaire”; "Concentración universitaria". Foucault, Naissance de la biopolitique , conferencia
de 14 de febrero de 1979.
87. "pour acclimater le soulèvement à l'intérieur d'une histoire rationelle et maîtrisable". Foucault, "Inutile de se
soulever? 791.
88. “Ce qui se passe en Iran a de quoi problemr les observateurs d'aujourd'hui. Ils ne peuvent retrouver ni la Chine, ni
Cuba, ni le Viêt-nam, mais un raz de marée sans appareil militaire, sans avant-garde, sans parti ”. Foucault, "Une
révolte à mains our ”, 701.
89. Foucault, “Lettre ouverte à Mehdi Bazargan”, Le Nouvel Observateur 753, 14-20 de abril de 1979, 46; reimpreso en Dits
et écrits, t. II , 780–782.
90. “Il faut — et c'est impèrieux — donner à celui que l'on poursuit, le plus de moyens de défense et le plus de droits
posible"; "Pour un gouvernement, il ne saurait y avoir de 'dernier des hommes'". Ibíd., 782.
91. Lévy, Barbarismo con rostro humano , 197.
Tercera parte: Temas
CAPÍTULO 4. ASIGNATURAS PROFUNDAS
1. "La subjetivación de l'homme occidental, elle est chrétienne, elle n'est pas grécoromaine". Michel Foucault, Du
Gouvernement des vivants. Cours au Collège de France: 1979-1980. No modificado. Disponible en forma grabada (12
casetes), archivos de la Bibliothèque Générale du Collège de France, conferencia del 12 de marzo de 1980.
2. "à ce qui reste tranquille, il ne faut pas toucher". Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de
Francia: 1978-1979. No modificado. Disponible en forma grabada (12 casetes), archivos de Bibliothèque Générale du
Collège de France, conferencia del 10 de enero de 1979.
3. “ont pour maillon central ce quelque eligió qu'on appelle la población ”; “C'est une fois qu'on aura su ce que c'était
que ce régime gouvernementale appelé [libéral], qu'on pourra, me semble-t-il, saisir ce qu'est la biopolitique ”. Ibídem.
4. “La 'disciplina' ne peut s'identifier ni avec une Institution ni avec un appareil; elle est un type de pouvoir, une
modalité pour l'exercer, comportant tout un ensemble d'instruments, de technics, de procédés, de niveaux
d'application, de cibles; elle est une 'physique' du pouvoir, une technologie ". Surveiller et punir , 251.
5. “On s'est dit alors: à travers une réflexion sur le libéralisme, Foucault va nous donner un livre sur la politique. Le
libéralisme semblait aussi un détour pour retrouver l'individu, au-delà des mécanismes du pouvoir ”. "Une
esthétique de l'existence ”, Le Monde 15-16 de julio de 1984, xi; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1551-1552.
6. Foucault, Naissance de la biopolitique , conferencia del 28 de marzo de 1979.
7. Foucault, Naissance de la biopolitique , conferencia del 4 de abril de 1979.
8. "Ils sont, deux estructuras hétérogènes". Foucault, Naissance de la biopolitique , conferencia del 28 de marzo de 1979.
9. “Sobre connaît votre contentieux avec le sujet phénoménologique. À cette époquelà, en commençait à parler d'un
sujet de pratiques, et la relecture du libéralisme s'était faite un peu autour de cela ". "Une esthétique de l'existence",
1551.
10. «L'économie est une disciplina atlética, l'économie est une disciplina sans Dieu, l'économie est une disciplina sans
totalité, l'économie est une disciplina qui commence à manifester non seulement l'inutilité, mais l'impossibilité
d'un point de vue souverain, d'un point de vue du souverain, sur la totalité de l'état qu'il a à gouverner ". Foucault,
Naissance de la biopolitique , conferencia del 28 de marzo de 1979.
11. Véase Foucault, “L'oeil du pouvoir”, entrevista con J.-P. Barou y M. Perot. En Jeremy Bentham, Le Panoptique
Página 83
(París: Belfond, 1977), págs. 9–31; reimpreso en Dits et écrits, t. I , 190-207.
12. “[n] ous devons nous libérer du type de subjectivité dont traitent les psychanalystes, à savoir la subjetivité
psychologique ”; “[N] ous sommes prisonniers de certaines conceptions de nous-mêmes et de notre conduite”;
"[N] ous devons libérer notre subjetivité, notre rapport a nous-mêmes". "Foucault examina la razón al servicio de
State Power ”, Campus Report 6, 24 de octubre de 1979, págs. 5–6; republicado como "Foucault étudie la rasion d'État", en Dits et
écrits, t. II , 801–802.
13. "[l] a philosophie analytique de la politique". “Gendai no Kenryoku wo tou”, Asahi Jaanaru (2 de junio de 1978), págs. 28–35.
En Dits et écrits, t. II , 534–551.
14. Estoy sumamente agradecido con Zachary Hale por sus astutas interpretaciones de esta entrevista.
15. Foucault, “Discussion with John Searle”, casete de audio disponible en el archivo de IMEC, París, Francia, Documento C.
8.
16. Ibíd.
17. Foucault, “Discussion at Stanford”, casete de audio disponible en el archivo de los IMEC, París, Francia, Documento C. 9.
18. "l'âme, prison du corps". Foucault, Disciplinar y castigar , 38; Esta estricta formulación era la forma de Foucault de decir
que los discursos modernos de las ciencias sociales como la psicología y la psiquiatría, discursos que postulaban un "alma" (o
psique ) como su objeto, de hecho, había elaborado en este concepto una elaborada prisión para los cuerpos reales. Heidrun Hesse tiene
notó el efecto discordante del cambio de actitud de Foucault, al escribir las últimas obras: “Die gelassene Hinwendung zum
Individuum, den unverwechselbaren Formen seiner Lebensführung und Möglichkeiten seiner Selbstgestaltung
steht zumindest auf den ersten Blick in merkwürdigem Kontrast zu jene früheren Analysen Foucaults, die die Seele
als Gefängnis des Körpers und die Figur der Subjektivität überhaupt als die zweifelhafte Produkt neuzeitlicher
Disziplinar- und Biomacht erscheinen Liessen ". Heidrun Hesse, “'Ästhetik der Existenz': Foucaults Entdeckung des
ethischen Selbstverhältnisses ”, en Axel Honneth y Martin Saar, eds., Michel Foucault: Zwischenbilanz einer
Rezeption (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2003), 300.
19. Foucault, “Discussion with Philosophers”, 23 de octubre de 1980; casete de audio disponible en el archivo IMEC, París,
Francia, Documento C. 16.
20. Ibíd.
21. Foucault, "Discusión en Stanford".
22. Sorprendentemente, todavía no ha aparecido ningún trabajo que proporcione un panorama general de la interacción de Foucault con la historia y
Pensó en el mundo antiguo. Para obtener una introducción útil a partes seleccionadas de este compromiso, consulte J. Joyce Schuld,
Foucault y Augustine (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2003); Wolfgang Detel, Macht, Moral,
Wissen: Foucault und die klassische Antike (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1998); Frédéric Gros y Carlos Lévy,
eds., Foucault et la philosophie antique (París: Kimé, 2003); Simon Goldhill, Virginidad de Foucault: erótico antiguo
Ficción e historia de la sexualidad (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1995).
23. Foucault, Du gouvernement des vivants , conferencia del 9 de enero de 1980.
24. “comentario, dans notre civilization, se sont mises en place les rapports entre le gouvernement des hommes, la
manifestion de la vérité dans la forme de la subjetivité, et le salut pour tous et pour chacun ”. Foucault, Du
gouvernement des vivants , conferencia del 30 de enero de 1980.
26. “de déplacer un peu les choses par rapport au thème maintenant usagé et rebattu du savoir – pouvoir”. Ibídem.
27. Este relato de los orígenes del poder-conocimiento tiene el mérito, como mostró el Capítulo 1, de ser mucho más fiel a
el registro histórico que la autoevaluación promedio de Foucault.
28. “O, le pouvoir n'est pas pris dans cette alternativa: ou s'exercer en s'imposant par la violet, ou se cacher, se faire
accept en tenant le discours bavard de l'idéologie. En fait, tout point d'exercice d'un pouvoir est en même temps
un lugar de formación, non pas d'idéologie, mais de savoir; et, en revanche, tout savoir établi permet et assure
l'exercice d'un pouvoir ". Foucault, La société punitive. Cours au Collège de France: 1972-1973. No modificado.
Disponible en forma grabada (13 casetes), archivos de Bibliothèque Générale du Collège de France, conferencia de marzo
28 de 1973.
29. Para una excelente y breve introducción a la noción foucaultiana de poder-conocimiento, véase Joseph Rouse,
"Poder / conocimiento", en Gary Gutting, ed., The Cambridge Companion to Foucault (Cambridge, Reino Unido: Cambridge
University Press, 1994), 92-114.
30. “Je dirait qu'il s'agit essentiellement”; “En passant de la notion savoir – pouvoir à la notion gouvernement par la
vérité … de donner un contenu positif et différencié au terme… à ces deux termes de pouvoir et savoir ”. Foucault, Du
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31. Foucault declararía en 1980 que su obra no trataba tanto del poder como del sujeto y la verdad.
32. "cette notion de gouvernement ... me paraît être beaucoup plus opératoire que la notion de pouvoir". Foucault, Du
33. Sobre la comprensión de Foucault de "gobierno", véase Graham Burchell, Colin Gordon y Peter Miller, eds., The
Efecto Foucault: Estudios sobre gobernabilidad (Chicago: University of Chicago Press, 1991). Véase también Mike Gane y
Terry Johnson, eds., Nuevos dominios de Foucault (Londres: Routledge, 1993); y Thomas Keenan, "Foucault en
Government ”, Philosophy and Social Criticism Summer 1982, 35–40, reimpreso en Barry Smart, ed., Michel
Foucault: Evaluaciones críticas , vol. IV (Londres: Routledge, 1995), 422–426.
34. De ahí el uso de Foucault de la expresión "Gouvernement de soi et des autres" en los títulos de sus dos últimas conferencias
cursos.
35. “Pourquoi, sous quelle forme, dans une société comme la nôtre, existe-t-il un lien si profond entre l'exercice de
pouvoir et l'obligation pour les individus de se faire eux-mêmes, dans les procédures de manifestion de vérité,…
des acteurs essentiels? Quel relacion entre le fait d'être sujet dans une relacion de pouvoir, et sujet par lequel, pour
lequel, et à propos duquel se manifeste la verité? " Foucault, Du gouvernement des vivants , conferencia del 30 de enero,
1980.
36. “point imaginaire fixé par le dispositif de sexualité, que chacun doit passer pour avoir accès à sa propre
intelligibilité ”; "À son identité". Foucault, Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir. (París: Gallimard, 1976),
205–207.
38. "Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même". Foucault, L'archéologie du savoir (París:
Gallimard, 1969), 28.
39. “Pour moi, le travail théorique ne consiste pas tellement à établir et fixer l'ensemble des posiciones sur lequel je me
tiendrai et, dans le lien entre ces différentes posiciones supposées coherentes, formerai système. Mon problème, ou
la seule possibilité de travail théorique que je me sent, ça serai de laisser, selon le dessein le plus inteligible
posible, la trace des mouvements par lesquelles je ne suis plus à la place où j'étais toute à l'heure ". Foucault, Du
gouvernement des vivants , conferencia del 30 de enero de 1980. En una entrevista de 1978, Foucault declaró: “Je suis un
expérimenteur en ce sens que j'écris pour me cambiador moi-même et ne plus penser la même eligió qu'auparavant ”.
“Conversazione con Michel Foucault”, Il Contributo 1, enero-marzo de 1980, 23–84; republicado como "Entretien
avec Michel Foucault ”en Dits et écrits, t. II , 860–914.
40. "anarchéologie du savoir". Foucault, Du gouvernement des vivants , conferencia del 6 de febrero de 1980. Foucault
observó: “Après tout, il y a bien des théologies négatives. Disons que je suis un théoricien négative ".
41. Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: Universidad de Chicago
Prensa, 1983), xi.
42. Quintus Septimius Florens Tertuliano (c. 160 - c. 240), un cartaginés, convertido al cristianismo alrededor de 198. Uno
de los primeros grandes escritores de la religión joven, Tertuliano defendió su fe adoptiva contra las acusaciones de los paganos
oponentes.
43. Foucault, Du gouvernement des vivants , conferencia del 13 de febrero de 1980.
44. “aura évidement une important absolument décisive dans toute l'histoire de ce qu'on peut appeler la subjetivité,
c'est-à-dire le rapport de soi à soi, l'exercice de soi sur soi, et la vérité que l'individu peut découvrir au fond de lui-
même ". Ibídem.
45. "Le temps de l'ascèse est en train de se dégager du temps de l'illumination". Ibídem.
46. “Le pêcheur doit pleurer ses fautes”, Foucault, Du gouvernement des vivants , conferencia del 20 de febrero de 1980.
47. "qu'est-ce qui se disait donc dans ce qui était dit?" Foucault, L'archéologie du savoir , 40.
48. Foucault, The Order of Things (Nueva York: Random House, 1970), xi. En el prólogo de 1970 a la edición en inglés,
Foucault declara con orgullo: "Yo no actué ... al nivel que suele ser el del historiador de la ciencia; debería
digamos en los dos niveles que suelen ser los suyos. Porque, por un lado, la historia de la ciencia sigue el progreso de
descubrimiento, formulación de problemas y choque de controversias; también analiza las teorías en su interior
economía; en resumen, describe los procesos y productos de la conciencia científica…. Lo que me gustaría
hacer, sin embargo, es revelar ... reglas de formación, que nunca fueron formuladas por derecho propio, pero que se encuentran
sólo en teorías, conceptos y objetos de estudio muy diferentes, que he tratado de revelar, aislando, como su
locus específico, un nivel que he llamado, quizás de manera algo arbitraria, arqueológico ".
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49. “de telle manière qu'on essaie de retrouver par-delà les énoncés eux-mêmes l'intention du sujet parlant, hijo
activité conscient, ce qu'il a voulu dire ”. Foucault, L'archéologie du savoir , 39.
50. "trop magique pour être bien analysé". Ibíd., 32.
52. Sobre este tema, ver Ian Hacking, The Social Construction of What? (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1999). La piratería se centra específicamente en el debate "biológico vs. construido" que giraba en torno a la locura. Él también
destaca el continuo que existe dentro de lo que él llama construccionismo, aconsejando que califiquemos a los pensadores en una
escala de 1 a 5 dependiendo, por ejemplo, de hasta dónde llevan su nominalismo.
53. Foucault, “Verdad y subjetividad”, texto mecanografiado disponible en el archivo de los IMEC, París, Francia, documento D. 2 (1).
54. Foucault, "Discusión con filósofos".
55. Peter Dews, “El regreso del sujeto a finales de Foucault”, Radical Philosophy 51, primavera de 1989, 37–41; reimpreso en
Barry Smart, ed., Michel Foucault: Evaluaciones críticas , vol. VI (Londres: Routledge, 1994), 155.
CAPITULO CINCO. ARTES DE VIVIR
1. "Des lors qu'il y a, dans une culture, un discours vrai sur le sujet, quelle expérience le sujet fait-il de lui-même?"
Michel Foucault, Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France: 1980-1981. No modificado. Disponible en grabado
formulario (12 casetes), archivos de la Bibliothèque Générale du Collège de France, conferencia del 7 de enero de 1981.
2. “Arts de vivre”; “Género mineur”; "Conseils d'existence". Foucault, Subjectivité et vérité , conferencia del 14 de enero de 1981.
3. Foucault, Subjectivité et vérité , conferencia del 21 de enero de 1981.
4. Foucault, Subjectivité et vérité , conferencia del 7 de febrero de 1981.
5. Foucault, Histoire de la sexualité II: L'usage des plaisirs (París: Gallimard, 1984), 18-19.
6. Los términos "pratique de soi", "técnica du soi" y "technologie du soi" no aparecen en ninguna parte del Gobierno de
The Living , que concluyó en marzo de 1980. Si bien Foucault claramente, al final del curso, abordó el
temas que luego se discutirán bajo estos nombres, todavía no ha encontrado el vocabulario para ellos.
"Técnicas del yo" aparece por primera vez en el arsenal conceptual de Foucault durante una conferencia impartida en Berkeley en octubre
de 1980. Véase Foucault, "Subjetividad y verdad", texto mecanografiado disponible en el archivo de los IMEC, París, Francia, documento
D. 2 (1).
7. Foucault, “L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté”, Concordia: Revista internacional de filosofia 6,
Julio-diciembre de 1984, 99, en Dits et écrits, t. II , 1528.
8. “[O] n a l'habitude de faire l'histoire de l'existence humaine à partir de ses condition… Mais il me semble aussi
posible de faire l'histoire de l'existence comme art et comme style. L'existence est la matière première la plus
frágil de l'art humain; mais c'est aussi sa donnée la plus immédiate ". Foucault, “À propos de la généalogie de
l'éthique: un aperçu du travail en cours ”, en Dits et écrits, t. II , 1448-1449. Oficialmente, este documento representa el
transcripción de una sesión de preguntas y respuestas dirigida por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow en abril de 1983. Como
La edición en inglés original (y publicada por primera vez) de la entrevista revela, sin embargo, esta declaración en particular
no figura en la entrevista; representa una modificación posterior por parte de Foucault. Para comparar, consulte "En
la genealogía de la ética: una visión general del trabajo en curso ”, en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel
Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermenéutica (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 250-251.
9. Friedrich Nietzsche, The Gay Science (Nueva York: Vintage Books, 1974), 232. Sobre la filosofía de Nietzsche
compromiso con la autoconstrucción, véase Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature (Cambridge, MA: Harvard
Prensa Universitaria, 1985). Con la mirada puesta en lo que él llama el "esteticismo" de Nietzsche, Nehamas sostiene que "Nietzsche
ejemplifica a través de sus propios escritos una forma en la que un individuo puede haber tenido éxito en modelarse a sí mismo ”(3–
8). Nehamas ha dedicado un estudio completo a la noción del arte de vivir; ver Nehamas, El arte de vivir
(Berkeley: University of California Press, 1998). Al tratar a Foucault, sin embargo, Nehamas se preocupa menos por la
uso del filósofo de las artes formales de la vida que con su apropiación de la figura de Sócrates.
10. Dreyfus y Rabinow, "On the Genealogy of Ethics: An Overview of a Work in Progress", 237. Foucault, contado en el
Durante la entrevista, su comprensión de un arte de vivir parecía acercarlo a la visión de Nietzsche,
Estuvo de acuerdo en que este era el caso.
11. Foucault, "¿Qué es la iluminación?" en Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader (Nueva York: Pantheon, 1984), 32–
50.
12. Véase, por ejemplo, Maruzio Passerin d'Entrèves, Critique and Enlightenment: Michel Foucault sobre “Was ist
Aufklärung? " (Manchester, Reino Unido: Universidad de Manchester, 1996); y Raymond Geuss, "Kritik, Aufklärung,
Genealogie ”, en Axel Honneth y Martin Saar, eds., Michel Foucault: Zwischenbilanz einer Rezeption:
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Frankfurter Foucault-Konferenz 2001 (Frankfurt: Suhrkamp, 2003), 145-156.
13. Véase James Schmidt y Thomas E. Wartenberg, “Foucault's Enlightenment: Critique, Revolution, and the
Modelando el yo ”, en Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault / Habermas Debate
(Cambridge, MA: MIT Press, 1994).
14. Las conexiones con el propio proyecto de Habermas son evidentes. Si bien la tendencia de los estudios recientes ha sido
enfatizar el antagonismo inherente en las perspectivas de los dos pensadores (ver Kelly, ed., Critique and Power:
Refundiendo el debate de Foucault / Habermas ), Foucault en la década de 1980 parecía sentir que estaba trabajando en un paralelo
pista a la de su contemporáneo de la Escuela de Frankfurt. Lo estaba sugiriendo cuando dijo, en 1984, "Je
m'intéresse bien à ce que fait Habermas, je sais qu'il n'est pas du tout d'accord avec ce que je dis — moi je suis un
peu plus d'accord avec ce qu'il dit ". "Face aux gouvernements, les droits de l'homme", Libération 967, 30 de junio de
1984 a 1 de julio de 1984, 22; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1545.
15. “des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes, non seulement se fixent des règles de conduite,
mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une oeuvre
"Qui porte certaines valeurs esthétiques et répondre à ciertas critères de style". Foucault, Histoire de la sexualité
II: L'usage des plaisirs , 18.
16. “Il me semble qu'il était plus conforme aux domaines que je traitais et aux documents dont je disposais de penser
cette morale dans le forme même où les contemporains l'avaient réfléchie, à savoir dans la forme d'un art de
l'existencia , disons plutôt d'une Technique de vie. ”“ Le souci de la vérité ”, Magazine littéraire 207, mayo de 1984, 18–
23; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1490; cursiva mía.
17. “la formación et le développement d'une pratique de soi qui a pour objectif de se constituer soi-même comme
l'ouvrier da la beauté de sa propre vie ”. Ibídem.
19. “Technologies du soi”; El uso de Foucault de "técnica" y "tecnología" sugiere que él las consideraba
sinónimos. Ibídem.
20. “il raconte l'histoire singulière d'un choix sexuel qui, à l'intérieur d'une société donnée, a été mode de vie, cultura
et art de soi-même ". Véase KJ Dover, Greek Homosexuality (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978).
21. Véase Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy (Kitchner, ON: Batoche, 2001). De particular
La relevancia son las secciones tituladas, “Personalidad”, 106-114, y “Educación del 'Cortigiano'”, 312-314.
22. Foucault, Histoire de la sexualité II: L'usage des plaisirs , 18-19. Véase Stephen J. Greenblatt, Renaissance Self-
Moda: de más a Shakespeare (Chicago: University of Chicago Press, 1980).
24. «L'art de vivre, c'est de tuer la psychologie, de créer avec soi-même et avec les autres des individualités, des êtres,
des Relations, des qualités qui sont innomés. Si on ne peut pas arriver à faire ça dans sa vie, elle ne mérite pas
d'être vécue ”. "Conversation avec Werner Schroeter", en G. Courant, Werner Schroeter (París: Goethe Institute,
1982), 39–47; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1075.
25. "alors que nous l'avons complètement oublié, surtout depuis la Renaissance". Ibídem.
26. Foucault, Les mots et les choses (París: Gallimard, 1966), 338–339. Foucault escribe: “La pensée moderne n'a
jamais pu, à dire vrai, proposer une morale…. Pour la pensée moderne, il n'y a pas de morale possible; coche depuis la
XIXe siècle la pensée est déjà 'sortie' d'elle-même en son être propre, elle n'est plus théorie; dès qu'elle pense, elle
blesse ou réconcilie, elle rapproche ou éloigne, elle rompt, elle dissocie, elle noue ou renoue; elle ne peut
s'empêcher de libérer et d'asservir. Avant même de prescrire, d'esquisser un futur, de dire ce qu'il faut faire, avant
même d'exhorter ou seulement d'alerter, la pensée, au ras de sonistence, dès sa forme la plus matinale, est en
elle-même une action, —un acte périlleux ”.
27. "la morale a cessé de'exister au cours du XXe siècle". "En intervju med Michel Foucault", en Bonniers Litteräre
Magasin 3, marzo de 1968, 203-211; republicado como “Interview avec Michel Foucault”, en Dits et écrits, t. I , 683–684.
28. Foucault, “Preface”, en Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Nueva York:
Viking Press, 1977), xi-xiv; republicado como "Préface", en Dits et écrits, t. II , 133-136.
29. Ibíd., Xiii (135); cursiva mía. Foucault define aquí el fascismo como aquello “que nos hace amar el poder, desear el
misma cosa que nos domina y explota ".
30. Francisco de Sales, L'introduction à la vie dévote (Lyon: Frères Bruyset, 1712).
31. Foucault, Subjectivité et vérité , conferencia del 7 de enero de 1981. Véase también Foucault, “Usage des plaisirs et Techniques de
soi ”, Le Débat 27, noviembre de 1983, 46–72; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1358-1380, en el que Foucault una vez
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despliega de nuevo este mismo material.
32. Las razones por las que Foucault estaba en posesión del material de Francisco de Sales, pero no lo utilizó antes de
1981 — constituirían un estudio completo en sí mismos. Él señala en una entrevista de 1983, "Tengo más que un borrador de un
libro sobre la tica sexual en el siglo XVI, en el que tambin el problema de las tcnicas del yo,
examen, la curación de las almas es muy importante, tanto en las iglesias protestantes como católicas. ("Sobre la genealogía
de ética: una visión general de un trabajo en curso ”, 231). De los comentarios hechos durante la entrevista y en otros lugares,
Parece probable que este borrador fuera Les Aveux de la chair , que Foucault tenía la intención de publicar como el segundo volumen de
La historia de la sexualidad (con L'Usage des plaisirs como el primero). El contenido de las primeras conferencias de Foucault
1978 curso en el Collège de France — Territorio, Seguridad, Población — muestra que Foucault había iniciado una investigación
sobre la confesión y la sexualidad cristiana casi inmediatamente después de la publicación de 1976 de La volonté de savoir. Aún
Este proyecto resultó fallido, ya que Foucault se desvió primero por la investigación de la razón de estado, luego por la
estudio del liberalismo, y finalmente por el reconocimiento de que primero tendría que estudiar el mundo antiguo para
para dar sentido al cristianismo. Un resultado fue que la Introducción de De Sales (1604) permaneció esencialmente en el libro de Foucault.
bolsillo trasero hasta que el filósofo estuvo demasiado enfermo para hacer un uso adecuado del material de borrador. Les Aveux de la silla fue
nunca completado, y Le Souci de soi , que nunca tuvo la intención de formar parte de la serie Sexuality , tiene muy
poco que ver con el sexo — se publicó como su tercer volumen. Para obtener antecedentes adicionales sobre los dolores de parto de The
Historia de la sexualidad , véase Arnold I. Davidson, “Ethics as ascetics: Foucault, the history of ideas, and ancient
pensamiento ”, en Gary Gutting, ed., The Cambridge Companion to Foucault (Cambridge, Reino Unido: Universidad de Cambridge
Prensa, 1994), 117.
33. “un cierto nombre de preguntas se posant à nous dans les termes mêmes où elles se posaient dans l'Antiquité. La
recherche de styles d'existence aussi différents que possible les uns des autres me paraît l'un des points par
lesquels la recherche contemporaine a pu s'inaugurer autrefois dans des groupes singuliers ”. Foucault, “La retour
de la morale ”, Les nouvelles littéraires 2937, 28 de junio-5 de julio de 1984, 36; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1525.
34. Sobre la presentación de Foucault de la estetización de la existencia en la antigua Grecia, ver la discusión informada
“Alcibiades Goes Wilde”, en Timothy O'Leary, Foucault y el arte de la ética (Londres: Continuum, 2002), 38–57.
35. “Sobre la genealogía de la ética: una visión general del trabajo en curso”, 245.
36. “[p] lutôt de faire valoir que les individus ont des droits fondamentaux et naturels, nous devrions ensayador
d'imaginer et de créer un nouveau droit Relationsnel ”; “Instituciones relacionamientos appauvrissantes”; “Il s'agit de
créer des formes culturelles ”. "El triunfo social de la voluntad sexual: una conversación con Michel Foucault",
Christopher Street 6, no. 4, mayo de 1982, págs. 36–41; republicado como “Le triomphe social du plaisir sexuel: une
conversación con Michel Foucault ”, en Dits et écrits, t. II , 1128–1129.
37. “la création de nouvelles formes de vie, de rapports, d'amitiés, dans la société, l'art, la culture, de nouvelles formes
qui s'instaureront à travers nos choix sexuels, éthiques et politiques ". “Michel Foucault, una entrevista: sexo, poder
and the Politics of Identity ”, The Advocate 400, 7 de agosto de 1984, 26-30, 58; republicado como “Michel Foucault, une
entrevista: sexe, pouvoir et la politique de l'identité ”, en Dits et écrits, t. II , 1554-1565.
38. "Nous devons plutôt créer un mode de vie gay". Ibídem.
39. “Sobre la genealogía de la ética: una visión general de un trabajo en progreso”, 236.
40. Ibíd.
41. Ibíd., 236–245.
42. Sobre las hazañas californianas de Foucault, véase James Miller, The Passion of Michel Foucault (Nueva York: Anchor, 1994).
El relato periodístico de Miller, si bien proporciona una gran cantidad de información de antecedentes, es, como David Halperin ha
mostrado, extremadamente sospechoso en su metodología interpretativa (ver David Halperin, Saint Foucault: Towards a Gay
Hagiografía (Nueva York: Oxford University Press, 1995).
43. En la primavera de 1975, Leo Bersani invitó a Foucault a Berkeley en nombre del Departamento de Francia. Dio dos
charlas, "Discurso y represión" y "Sexualidad infantil antes de Freud", las cuales continúan existiendo en
forma sin editar. Véase "Chronologie", en Dits et écrits, t. Yo , 63.
44. Se han conservado varios de estos debates. Consulte "Discusión en Berkeley", casete de audio disponible en el
Archivo IMEC, París, Francia, documento C. 19; “Discusión con John Searle”, documento C. 8; "Discusión con
Filósofos ”, documento C. 16; y “Discusión con Filósofos 2”, documento C. 17.
45. Además de Michel Foucault de Dreyfus y Rabinow : más allá del estructuralismo y la hermenéutica , véase “Discusión
about Books ”, casete de audio disponible en el archivo IMEC, París, Francia, documento C. 18.
46. Una transcripción de este curso está ahora disponible en una edición en inglés sin editar y no autorizada. Ver Joseph
Pearson, ed., Fearless Speech (Nueva York: Semiotexte, 2001).
47. Ver, por ejemplo, Foucault, Subjectivité et vérité , conferencia del 14 de enero de 1981, donde Foucault explícitamente
reconoce que la pregunta de Brown es suya: “Comment établir ce partage, comment faire la cartographie de ce
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partage des eaux, comme disait Peter Brown, entre ce qu'on appelle le Christianisme et ce qu'on appelle le
paganismo?
48. Véase Peter Brown, The Making of Late Antiquity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978).
49. Sobre el gobierno de los vivos , véase el capítulo 5.
50. Brown, The Making of Late Antiquity , 58–59; También vale la pena señalar la imagen que evoca Brown en el
pasajes finales de la obra. Escribe: “Los cristianos miraban solo a la tierra. Reclamaron poder de
cielo; pero habían hecho que ese cielo fuera remoto y se guardaron su poder para sí mismos, para construir nuevos
instituciones entre los héroes advenedizos de la tierra…. A estas instituciones humanas una nueva generación de cristianos fue
preparado para transferir esa sensación de solemne deleite que los hombres de la antigua religión todavía buscaban en las estrellas que se agrupaban.
Las 'estrellas' que llamaron la atención de un cristiano del siglo IV eran las tumbas de los mártires, esparcidas como la
Vía Láctea en todo el Mediterráneo. Las vidas de los héroes humanos, las luchas espirituales del individuo y
el destino de las tradiciones de la doctrina pasó de un intermediario humano a otro en forma muy consciente de sí misma,
instituciones que miran hacia adentro, llegaron a captar la atención de los hombres hasta excluir esos viejos problemas cuyo
La solución había residido en colocar correctamente al hombre contra el abrumador telón de fondo del cosmos ”(100). Que es
notable en la comparación que establece Brown no es simplemente que resalta (como lo haría Foucault) la
surgimiento de "las luchas espirituales del individuo". Es el hecho de que contrasta la interioridad cristiana con un
exterioridad pagana representada por el hombre frente a las estrellas. Se recordará del Capítulo 4 que Foucault
empleó precisamente esta imagen —Septimus Severus en su cámara estrellada— para enfatizar esta diferencia.
51. "L'usage que je fais du 'style,' je l'emprunte en grande partie à Peter Brown". “La retour de la morale”, 1517.
52. Ibíd., 91–92; cursiva mía.
53. “ni helléniste ni latiniste”. Foucault, Histoire de la sexualité II: L'usage des plaisirs , 14.
54. “une familiarité suffisante”; "D'un grand secours". "Usage des plaisirs et técnicas de soi", 1361.
55. Véase Paul Veyne, Le pain et le cirque: sociologie historique d'un pluralisme politique (París: Éditions du Seuil,
1976); Comentario sobre écrit l'histoire (París: Éditions du Seuil, 1971.)
56. Véase, por ejemplo, Foucault, Subjectivité et vérité , conferencia de abril. 1 de 1981, en el que el trasfondo histórico-social
de las obras de Veyne proporciona la configuración para la sección final del curso.
57. Daniel Defert, "Chronologie", pág. 73.
58. “à comprendre que les choses ne sont que les objectivations de pratiques déterminées, dont il faut mettre au jour
les déterminations ". Paul Veyne, "Foucault révolutionne l'histoire", en Comentario sobre écrit l'histoire suivi de
Foucault révolutionne l'histoire (París: Éditions du Seuil, 1978), 217.
59. Daniel Defert señala que “[p] endant les deux années où [Foucault] traita de la gouvernementalité et de la raison
politique libérale, le groupe de chercheurs qui intervenait à son séminaire se réunit régulièrement dans son
oficina; c'est dans ce cadre que furent analysées les thèses nominalistes de Paul Veyne, développées dans 'Foucault
révolutionne l'histoire. “Chronologie”, pág. 73.
Veyne escribe: “Tout tourne autour de ce paradoxe, qui est la thèse centrale de Foucault, et la plus originale: ce
qui est fait , l'objet, s'explique par ce qu'a été le faire à chaque moment de l'histoire; c'est à tort que nous nous
imaginons que le faire , la pratique, s'explique à partir de ce qui est fait…. Tout le malheur vient de l'illusion par
laquelle nous 'réifions' les objectivations en un objet naturel: nous prenons l'aboutissement pour un but, nous
prenons l'endroit où va de lui-même s'écraser un projectile pour une cible intentnellement visée. "
Compárese, por ejemplo, Foucault, Subjectivité et vérité , conferencia del 18 de marzo de 1981, en la que Foucault dice que
siguiendo sobre el discurso como práctica: “si en interrogar le discours dans son existencia, non pas dans son función
documento, mais dans son existencia, si vous voulez, de Monument , dans le fait qu'il existe, dans le fait qu'il a
Effectment été prononcé, si on s'interroge sûr le réel du discours, alors on ne peut pas se contenter de dire et
d'affirmer que se sont les choses qui ont été dites qui peuvent rendre compte du fait qu'ils ont Effectment été
dice. Il faut s'arrêter, il faut buter, si vous voulez, sur ce réel du discours, en levant le postulat que la fonction du
discours est de répresenter le réel. Le réel ne contient pas en lui-même la raison d'être du discours. Je veux dire, le
réel dont il est question dans le discours ne peut pas à lui seul rendre compte de l'existence du discours qui parle
de lui ".
60. “Son influence sur ces pages serait difficile à circonscrire”. Foucault, "Usage de plaisirs et técnicas de soi", 1362.
61. Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life (Oxford, Reino Unido: Blackwell, 1995), 206.
62. Véase la nota 7 supra.
63. Arnold I. Davidson, "Introducción: Pierre Hadot y el fenómeno espiritual de la filosofía antigua", en Hadot,
La filosofía como forma de vida , 1.
64. Ibíd., 206-207.
Página 89
65. Véase la nota 16 supra.
66. “par une actitud et par une recherche qui individualisent son action, la Modulelent, et peuvent même lui donner un
éclat singulier par la structure rationnelle et réfléchie qu'on lui prête ”. Foucault, Histoire de la sexualite II: la
volonté de savoir , 84; cursiva mía.
67. Foucault, L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France: 1981-1982 (París: Seuil / Gallimard, 2001),
Conferencia del 6 de enero de 1982, primera hora, 4.
69. De nuevo, las afinidades entre la posición de Foucault y el relato contemporáneo de Habermas sobre la colonización del
el mundo de la vida por "sistema" se manifiestan.
71. "culture de soi". “Le style de l'histoire”, en Le Matin 2168, 21 de febrero de 1984, 20-21; reimpreso en Dits et écrits, t.
II , 1472. Foucault señaló: “Un monastère n'est pas une Institution individualiste, et pourtant la vie intèrieure,
l'attention à soi y sont extrêmement développées ".
72. Foucault, L'herméneutique du sujet , conferencia de marzo. 3, 1982, primera hora, 333–334.
73. “Sobre la genealogía de la ética: una visión general de un trabajo en progreso”, 247; cursiva mía.
74. “le jour où le bios a cessé d'être ce qu'il avait été si longtemps pour la pensée grecque, à savoir le corrélatif d'une
tekhnê ; lorsque le bios (la vie) a cessé d'être le corrélatif d'une tekhnê , pour devenir la forme d'un épreuve de soi. "
Foucault, L'herméneutique du sujet , conferencia del 24 de marzo de 1982, segunda hora, 466.
75. Épreuve , el término crítico en este pasaje, ocupa un lugar único e importante en el vocabulario de conceptos de Foucault.
Antes de su uso en La hermenéutica de la asignatura y los dos cursos de conferencias que le siguieron, la palabra
“Épreuve” —que no merece ser incluido en el índice terminológico de los Dits et écrits— había hecho solo una
aparición significativa en veinte años. Durante la conferencia de 1973 titulada "La vérité et les formes juridiques",
Foucault argumentó que la historia occidental podría caracterizarse en términos de un número limitado de "formas jurídicas". Él
etiquetado estas formas inquest ( enquête ), examen ( examen ) y test ( épreuve ). Mientras que los dos primeros fueron
característica de las sucesivas etapas de la modernidad, la última se produjo de diversas maneras en la Grecia arcaica y en la
Siglos.
La esencia de la épreuve , y lo que la diferenciaba de las otras dos formas jurídicas, era que la verdad
surgió como resultado de un desafío y una prueba física. No hubo necesidad de movilizar al paciente de
prueba, de testigos, de una vasta maquinaria destinada a reconstruir la fechoría: encontrar la verdad de esa manera era la
provincia de la indagatoria, que exigía los recursos de las monarquías administrativas. La épreuve , en cambio,
fue un "juicio" literal en el que se reveló la verdad. (“La vérité et les formes juridiques”, Dits et écrits, t. I , 1424–
1452).
El eco de esta definición todavía está presente en el término épreuve tal como lo usa Foucault en 1982. Invocando a Epicteto,
declama: “'Filósofo, c'est se préparer'; filósofo, c'est donc par conséquent se mettre dans une disposition
telle que l'on va considérer l'ensemble de la vie comme une épreuve. Et l'ascétique, l'ensemble des exercise qui
sont à notre disposition, ont pour sens de nous permettre de nous préparer en permanence à cette vie qui ne sera
jamais, et jusqu'au bout, qu'une vie d'épreuve, [au sens] où ce sera une vie qui sera une épreuve…. Je crois qu'on a
là le moment où cette fameuse epimeleia heautou , ce souci de soi, qui apparaissait à l'intérieur du principe général,
du thème général qu'on doit se donner une tekhnê (un art de vivre), una ocupación en quelque sorte toute la place
définie par la tekhnê tou biou. Ce que les Grecs cherchaient dans ces técnicas de vie, sous des formes très
différentes depuis tant de siècles, depuis le début de l'âge classique, cette tekhnê tou biou , elle est maintenant, dans
ce genre-là de pensée, ocuée entièrement par le principe qu'il faut se soucier de soi, que se soucier de soi, c'est
s'équiper pour une série d'événements imprévus, mais pour lesquels on va pratiquer un Certain name d'exercises
qui les actualisent dans une nécessité inevitable, où sobre les dépouillera de tout ce qu'ils peuvent avoir de réalité
imaginaire, pour les réduire au estrictamente mínimo de leur existencia. Et ce sont dans ces ejercicios, c'est par le jeu de
ces ejercicios que l'on pourra tout au long de sa vie vivre son la existencia comme une épreuve ". ( L'herméneutique du
sujet , conferencia del 24 de marzo de 1982, segunda hora, 464-465).
En este pasaje notablemente rico, Foucault sugiere tres cosas: en primer lugar, que el período que acaba de examinar: el
siglo II d. C. — es el momento en el que las artes de vivir son superadas desde dentro por el cuidado de uno mismo;
en segundo lugar, que a partir de este período la vida no se vivirá expresivamente como arte, sino reflexivamente como épreuve ; y
en tercer lugar, que este cambio representa una disminución radical de ambos acontecimientos de la vida (“sobre les dépouillera de tout ce qu'ils
peuvent avoir de réalité imaginaire ”) y de la sustancia de la vida (que a partir de ahora se vivirá“ ejercicios de dans ces ...
ejercicios par le jeu de ces ”). (Ibid., 465) La vida, ahora vivida en y a través de un conjunto de filtrado de prácticas discursivas, es
reducido a las palabras "verdaderas" que uno debe hablar perpetuamente sobre ello.
Es por la incomprensión de este uso de épreuve que Thomas R. Flynn, cuyos estudios del difunto Foucault
por lo demás es tan astuto, se extravía en su análisis del lugar de la subjetividad. Flynn sostiene que, en la última versión de Foucault
conferencias en el Collège de France, el filósofo, “trazó una distinción entre el cuidado socromoplatónico del alma
( epimeleia ), que era intelectualista y ontológica, y la experiencia de la vida ( épreuve de la vie ), que era
estético y 'ético' en su sentido ". (Thomas R. Flynn, "Verdad y subjetivación en el Foucault posterior", El
Página 90
Revista de Filosofía 82, no. 10, octubre de 1985, 537). Como muestran los textos citados anteriormente, el uso que hace Foucault de épreuve
describe un fenómeno que es diametralmente opuesto a lo que Flynn cree que él quiere decir: a saber, la experiencia de
la vida en toda su riqueza. El compromiso de Flynn con los falsos opuestos epimeleia / épreuve cortocircuita la central
conflicto histórico ( tekhnê / épreuve ) que Foucault busca establecer. El daño a su interpretación de
La subjetividad foucaultiana es correspondientemente grande.
76. Foucault, L'histoire de la sexualité I: La volonté de savoir , 76-78.
77. “la vérité est extraite du plaisir lui-même”; “Économie des corps et des plaisirs”; “Austère monarchie du sexe”; "la
tâche indéfinie de forcer son secret et d'extorquer à cette ombre les aveux les plus vrais. " Ibíd., 77, 211.
79. Ibíd., 235.
80. Peter Dews, "El regreso del sujeto a finales de Foucault", en Barry Smart, ed., Michel Foucault: Critical
Evaluaciones , vol. VI (Londres: Routledge, 1995), 151.
82. La relación del individuo consigo mismo es, como se señaló en el capítulo anterior, la definición dada por Foucault
en 1980 al término "subjetividad".
85. “jamais la folie, comme domaine d'expérience, ne s'épuisait dans la connaissance médicale ou para-médicale qu'on
pouvait en prendre ". Foucault, Histoire de la folie à l'age classique (París: Gallimard, 1972), 133.
86. “ M. Demonbynes :… Puis-je vous demander dans quelle mesure, à votre avis, Nietzsche a eu l'expérience de la folie?
… ¿Ai-je bien comp? Car vous avez bel et bien parlé de cette expérience de la folie. Est-ce vraiment ce que vous
avez voulu dire? / M. Foucault: Oui./ M. Demonbynes :… Croyez-vouz vraiment qu'on puisse avoir…. que de grands
esprits comme Nietzsche puisse avoir l '“expérience de la folie”? / M. Foucault : Je vous dirai: oui, oui. " "Nietzsche,
Freud, Marx ”, Cahiers de Royaumont , t. VI (París: Éditions de Minuit, 1967), 183–200; reimpreso en Dits et écrits,
t. Yo , 607.
87. Foucault naturalmente continuó usándolo con frecuencia en su sentido coloquial. En 1971, por ejemplo, hablando de la
La investigación de GIP sobre las condiciones de vida de los prisioneros, señaló, “Il faut que l'information rebondisse; il faut
transformer l'expérience individuelle en savoir collectif. " (“Enquête sur les prisons: brisons les barreaux du
silencio ”, Politique-Hebdo 24, 18 de marzo de 1971, págs. 4-6; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 1046.)
88. “D'une façon générale, l ' Histoire de la Folie faisait une part beaucoup trop considérable, et d'ailleurs bien
énigmatique, à ce qui s'y trouvait désigné comme une 'expérience', montrant par là combien on demeurait proche
d'admettre un sujet anonyme et général de l'histoire ”. Foucault, L ' archéologie du savoir (París: Gallimard, 1969),
26-27.
89. En una entrevista de 1971, Foucault describió el proyecto de Madness and Civilization en el lenguaje de su actual
preocupaciones arqueológicas, alegando que lo que realmente había estado observando en ese trabajo eran prácticas y
discurso. “Et c'est cet ensemble 'pratiques et discours' qui a constitué ce que j'ai appelé l'expérience de la folie,
mauvais mot d'ailleurs, car ce n'est pas en réalité une expérience ”. (“Un problème m'intéresse depuis longtemps,
c'est celui du système pénal ”, La Presse de Tunisie 12 de agosto de 1971, 3; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 1075.)
Cuando un entrevistador le preguntó en 1974 por qué siempre eligió expresar su filosofía a través del estudio de algo.
(en lugar de directamente), Foucault dio una conferencia: “Il n'y a pas de discours philosophique sans objet…. L'être, l'espace, le
temps, c'est-à-dire des objets fabriqués, de toute façon soigneusement conservés par la tradition philosophique,
scolaire, universitaire. L'être, le temps, l'expérience sont des objets devenus si usés, quotidiens, familiers, c'est-à-
dire transparents, que nous finissons par ne plus les considérer comme des objets. " (“Carceri e manicomi nel
congegno del potere ”, Avanti 53, 3 de marzo de 1974, 26-27; reimpreso como “Prisons et asiles dans le mécanisme du
pouvoir ”, Dits et écrits, t. Yo , 1390.)
90. Véase Foucault, "Introducción de Michel Foucault", en Georges Canguilhem, Sobre lo normal y lo patológico.
(Boston: D. Reidel, 1978), ix – xx; también "Pour une morale de l'inconfort", Le Nouvel Observateur 754, 23-29 de abril,
1979, 82; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 783–787; "Postface", en Michelle Perrot, ed., L'impossible Prison:
Recherches sur le système pénitentiáire au XIXe siècle (París: Éditions du Seuil, 1980), 316–318; reimpreso en Dits
et écrits, t. II , 854–856; “Estructuralismo y postestructuralismo ”, Telos XVI, no. 55, primavera de 1983, 195-211;
reimpreso como “Structuralisme et poststructuralisme”, en Dits et écrits, t. II , 1250-1276.
91. Foucault, "¿Qué es la iluminación?" 32.
92. Ibíd., 41.
Página 91
93. Ibíd., 41–42.
94. Ibíd., 42.
95. Véase Jürgen Habermas, "Apuntar al corazón del presente", en Kelly, ed., Critique and Power , 149-156. "Qué
¿Es la iluminación? Sin embargo, debe leerse no en paralelo con la crítica de Habermas a Foucault de The
Discurso filosófico de la modernidad (como aparece en Crítica y poder ), sino más bien en diálogo con su 1980
"Modernidad: un proyecto inconcluso". Este último texto, con su noción de que el legado de la Ilustración debe conservarse
o abandonado en su totalidad , es el objetivo directo de Foucault.
96. Se recordará que, cuando Foucault escribió el primer volumen de La historia de la sexualidad , todavía no existía
base legítima sobre la que podría expresar una preferencia por el ars erotica sobre la scientia sexualis. El lector
Se dejó suponer tal preferencia por el contexto y el lenguaje. Esta ausencia fue una de las primeras cosas que notó
preocupados críticos liberales. Véase Nancy Fraser, “Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative
Confusiones ”, Praxis International 1, 1981, 283; y Richard J. Bernstein, The New Constellation: The Ethical-
Horizontes políticos de la modernidad / posmodernidad (Cambridge, MA: MIT Press, 1992). Ver nota final 77 arriba.
97. Foucault, "¿Qué es la iluminación?" 47; cursiva mía.
98. Foucault, Le Gouvernment de soi et des autres. Cours au Collège de France: 1982-1983. No modificado. Disponible en
forma grabada (12 casetes), archivos de la Bibliothèque Général du Collège de France, conferencia del 5 de enero de 1983,
primera y segunda hora.
99. “Je crois solidement à la liberté humaine”. “Entrevista de Michel Foucault”, Actes: cahiers d'action juridique 45–
46, junio de 1984, págs. 3–6; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1512.
100. “La pensée, c'est la liberté par rapport à ce qu'on fait, le mouvement par lequel on s'en détache, on le constitue
comme objet et on le réfléchit comme problème ”. "Polemics, Politics and Problematisations", en Rabinow, ed., The
Lector de Foucault , 381–390; reimpreso como "Polémique, politique et problématisations", en Dits et écrits, t. II , 1416.
101. “pour voir comment la sexualité a été manipulée, vécue et modifiée par un Certain name d'acteurs. "" Le retour
de la morale ”, 1524; cursiva mía.
102. "à cette freedom de morale répond, doit répondre une recherche qui est celle d'une esthétique de l'existence". "Une
esthetique de l'existence ”, Le Monde 15-16 de julio de 1984, xi; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1551.
103. “Pour moi”, añadió, “la sexualité est une affaire de mode de vie, elle renvoie à la technica du soi”. "Entrevista
conocí a Michel Foucault ”, Krisis, Tijdschrift voor filosofie , marzo de 1984, 47–58; reimpreso como “Entrevista de Michel
Foucault ”, en Dits et écrits, t. II , 1482.
104. “Une esthétique de l'existence”, 1551.
105. “[M] es livres sont, en un sens, des fragments d'autobiographie”. "L'intellectuel et les pouvoirs", La Revue nouvelle
t. LXXX, no. 10, octubre de 1984, 338–343; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1566.
106. “Entrevista de Michel Foucault”, 1486.
CONCLUSIÓN: PÉNDULO DE FOUCAULT
1. “Stephen Riggins: Vous ne correspondez pas à l'image du Français raffiné qui pratique l'art du bien vivre. Vous
êtes aussi le seul Français que je connaisse qui m'ait dit qu'il préférait la cuisine américaine. / Foucault: Oui, c'est
vrai! Un bon club sandwich avec un Coca-Cola! Il n'y a rien de tel! C'est vrai. Avec une crème glacée, bien sûr ”.
“Michel Foucault, una entrevista con Stephen Riggins”, Ethos 2, otoño de 1983, págs. 4-9; republicado como "Une entrevista de
Michel Foucault par Stephen Riggins ”, en Dits et écrits, t. II , 1352.
2. “Truth, Power, Self”, en Luther H. Martin, Huck Gutman y Patrick H. Hutton, eds., Technologies of the Self: A
Seminario con Michel Foucault (Amherst, MA: University of Massachusetts Press, 1988), 12.
3. François Cusset, Teoría francesa: Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux
Etats-Unis (París: Découverte, 2003). Sobre este tema, véase también la valiosa colección de ensayos reunidos en
Sylvère Lotringer y Sande Cohen, eds., French Theory in America (Londres: Routledge, 2001).
4. Mark Lilla, "La legitimidad de la era liberal", en Mark Lilla, ed., New French Thought: Political Philosophy
(Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1994), 14-15.
5. Luc Ferry y Alain Renaut, La pensée 68: Essai sur l'anti-humanisme contemporain (París: Gallimard, 1985).
6. Ver, por ejemplo, Pierre Manent, La cité de l'homme (París: Fauard, 1994); Marcel Gauchet, La Révolution des
droits de l'homme (París: Gallimard, 1989); Pierre Rosanvallon, Le moment Guizot (París: Gallimard, 1985); Alain
Renaut, L'ère de l'individu: contribución à une histoire de la subjetivité (París: Gallimard, 1989); Luc Ferry y
Jean-Didier Vincent, Qu'est-ce que l'homme? (París: Odile Jacob, 2000).
Página 92
7. “Sobre conservar… dans leur intégralité, les posiciones antérieures, tout en bénéficiant d'un effet de langage qui, faisant
apparaître le thème de la recherche de nouvelles subjectivités, permet de prendre en marche le mouvement de
retour au sujet et de masquer ce qu'a de profondement suranné le discours que l'on tient ". Ferry y Renaut, La
pensée 68: Essai sur l'anti-humanisme contemporain , 152-153.
8. “une tentative désespérée pour masquer l'invraisemblable longueur de retard acumulée sur le devenir des idées et
sur les moeurs ". Ibídem.
9. “L'anti-humanisme de la pensée 68 ouvre sur la 'barbarie,' non pas au sens où il conduirait à libérer on ne sait
quels déchaînements de la violencia, mais en tant que le procès intenté à la subjetivité détruit ici toute possibilité
d'un véritable dialog entre des consciences qui seraient susceptibles de penser leurs différences sur fond
d'identité: lorsque ne subsiste que l'exacerbation des différences individuelles, l'autre devient pour chacun le 'tout
autre, 'le' bar-bare '. ”; “Si ardemment cultivé l'inconséquence”, Ibíd., 163-164; cursiva mía.
10. Foucault, "Política y ética: una entrevista", en Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader (Nueva York: Pantheon
Books, 1984), 373–374. Véase también “Entrevista con Michel Foucault”, Krisis Tijdschrift voor filosofie March 1984, 47–
58; republicado como “Entrevista de Michel Foucault” en Dits et écrits, t. II , 1485-1486.
11. Gary Gutting, “Introducción: Michel Foucault: A User's Manual”, en Gary Gutting, ed., The Cambridge Companion
a Foucault (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1994), 2.
12. «Ce qui compte dans les choses dites par les hommes, ce n'est pas tellement ce qu'ils auraient pensé en deçà ou au-
delà d'elles, mais ce qui d'entrée de jeu les systématise. ”Foucault, Naissance de la clinique (París: Prensas
Universitaires de France, 2000), xv; cursiva mía.
13. No son simplemente obras como el Discurso filosófico de la modernidad de Habermas (1985) las que sugieren que la
La teorización del poder fue lo más lejano en el que Foucault progresó en su camino de pensamiento. Tratamientos tan recientes
como Foucault 2003 de Sara Mills continúan representando a un Foucault para quien la perspectiva genealógica
El primer volumen de La historia de la sexualidad es, en cierto sentido, la última palabra. Sara Mills, Foucault (Londres: Routledge,
2003). Véase también Tilottama Rajan, Deconstruction and the Remainders of Phenomenology: Sartre, Foucault,
Derrida, Baudrillard (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002).
14. La primera discusión abierta de Foucault sobre el significado de un “poder pastoral” cristiano tuvo lugar en febrero de 1978, en el
contexto de su curso de conferencias para ese año, Seguridad, Territorio, Población. Foucault, Securité, territoire,
población. Cours au Collège de France: 1977-1978. No modificado. Disponible en forma grabada (10 casetes), archivos
de Bibliothèque Générale du Collège de France, conferencia del 22 de febrero de 1978.
15. “En se soulevant, les Iraniens se disaient — et c'est peut-être cela l'âme du soulèvement: il nous faut changer, bien
sûr, de régime…. Mais surtout, il nous faut changer nous-mêmes. Il faut que notre manière d'être, notre rapport
aux autres, aux choses, à l'éternité, à Dieu, etc., soient complètement changés, et il n'y aura de révolution réelle
qu'à condition de ce changement radical dans notre experérience. Je crois que c'est là où l'islam a joué un rôle…. la
religion était pour eux comme la promesse et la garantie de trouver de quoi cambiador leur subjetivité. "Foucault,
"L'esprit d'un monde sans esprit", en Pierre Blanchet y Claire Brière, Irán: la révolution au nom de Dieu (París,
Éditions du Seuil, 1979), 227–241; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 749; cursiva mía.
16. Martin Jay, Songs of Experience: Modern American and European Variations on a Universal Theme (Berkeley,
CA: University of California Press, 2005), 394–395. Jay cita la crítica de Bataille formulada por Habermas en The
Discurso filosófico de la modernidad: “el sujeto cognoscente tendría, paradójicamente, que entregar su propio
identidad y, sin embargo, recuperar esas experiencias a las que estuvo expuesto en éxtasis, para atraparlas como peces del
océano descentrado de emociones. A pesar de esta paradoja, Bataille afirma obstinadamente la objetividad de
conocimiento e impersonalidad del método, incluso para esta ciencia 'desde adentro', para la comprensión de la 'experiencia interna' ”.
395.
17. La capacidad de Foucault para reinterpretar su obra en términos de sus preocupaciones actuales fue ilimitada. A
Varias veces a lo largo de la década de 1970 y principios de la de 1980, el filósofo describió su trabajo como “toute une série
d'analyses du pouvoir ”(“ Kenryoku to chi ”, Umi December 1977, 240-256; reeditado como“ Pouvoir et Savoir ”en
Dits et écrits, t. II , 402); afirmó que, “mon problème, c'est de savoir comment les hommes se gouvernent (eux-
mêmes et les autres) à travers la production de la vérité ”(“ Table ronde du 20 mai 1978, ”en Michelle Perrot, ed.,
Prisión de L'impossible. Recherches sur le système pénitentiaire au XIXe siècle [París: Editions du Seuil, 1980], 40–
56; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 846); afirmó que su pregunta guía siempre había sido, “à quel prix le sujet
peut-il dire la vérité sur lui-même? " ("Estructuralismo y postestructuralismo ", Telos 55, primavera de 1983, 195-211;
republicado como “Structuralisme et poststructuralisme” en Dits et écrits, t. II , 1261); afirmó que, “[l] una noción qui
sert de forme commune aux études que j'ai menées depuis l ' Histoire de la folie est celle de la problématisation , ”
(“La souci de la vérité”, Magazine littéraire 207, mayo de 1984, 18-23; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1488); y dijo,
del eje subjetividad-verdad, “En réalité, ce fut toujours mon problème, même si j'ai formulé d'une façon un peu
différente le cadre de cette réflexion ”(“ L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté ”, Concordia. Revista
internacional de filosfia 6, julio-diciembre de 1984, 99-116; reimpreso en Dits et écrits, t. II , 1527).
18. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols / The Anti-Christ (Londres: Penguin Books, 1990), 184.
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19. Michael Kelly, ed., Critique and Power: Recasting the Foucault / Habermas Debate (Cambridge, MA: MIT Press,
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Bibliografía
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Visker, Rudi. Michel Foucault: la genealogía como crítica. Traducido por Chris Turner. Meppel: Boom, 1990; Nueva York:
Verso, 1995.
Página 107
Índice
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The Advocate (publicación)

Contra la nueva filosofía (Aubral y Delcourt)
Althusser, Luis
Amiot, Michel
El ángel (Lardreau y Jambet)
Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia (Deleuze y Guattari)
Antirrealismo
La arqueología del conocimiento (Foucault)
L'Arc (diario)
Aron, Raymond
Arte, ciencia y
Artaud, Antonin
Artemidoro de Daldis
artes de vivir, Foucault, Michel
Askesis , artes de vivir
Aubral, Xavier
San Agustín
Badiou, Alain
Balibar, Etienne
Bautismo
Barbarie con rostro humano (Lévy)
Barthes, Roland
Bataille, Georges
Baudelaire, Charles-Pierre
Baudrillard, Jean
Bazargan, Mehdi
Ser y nada (Sartre)
Benoist, Jean-Marie
Bentham, Jeremy
Berlín, Isaías
El nacimiento de la biopolítica (curso de conferencias, Foucault)
Nacimiento de la Clínica (Foucault)
Blackstone, William
Blanchot, Maurice
Movimiento bolchevique
Borges, Jorge Luis
Bourdieu, Pierre
Brezhnev, Leonid
Marrón, Peter
Burckhardt, Jacob
Camboya
Camus, Albert
Canguilhem, Georges
Página 108
El cuidado del yo (Foucault)

Cartesianismo
Casoriadis, Cornelio
Centre universitaire expérimental de Vincennes
Chapsal, Madeleine
Chemnitz, Philipp von
porcelana
cristiandad
Marrón, Peter
Foucault
Christopher Street (publicación)
Civilización del Renacimiento en Italia (Burckhardt)
Colebrook, Claire
Ciclo de conferencias del Collège de France, Foucault, Michel
Combate (diario)
Partido Comunista (Francia)
Comte, Auguste
Campos de concentración
El cocinero y el devorador de hombres (Glucksmann)
Crítica y verdad (Barthes)
críticos, Foucault, Michel
Critique (diario)
Crítica de la razón dialéctica (Sartre)
Crítica de la razón pura (Kant)
Croissant, Klaus
Cuba
Revolución Cultural (China)
Cusset, François
Daniel, Jean
Davidson, Arnold I.
muerte, Foucault, Michel
Defert, Daniel
de La Mare, Nicolás
Delcourt, François
Deleuze, Gilles
Derrida, Jacques
de Sales, San Francisco
Devade, Marc
Rocío, Peter
Dezeuze, Daniel
Diferencia y repetición (Deleuze)
Disciplina, Foucault
Disciplinar y castigar (Foucault)
Dits et écrits (Foucault)
Dollé, Jean-Paul
Domenach, Jean-Marie
Dosse, François
Dover, KJ
Dreyfus, Hubert
Dumézil, Georges
Eco, Umberto
Economía, Foucault, Michel
Economía (Jenofonte)
Écrits (Lacan)
Elementos de semiología (Barthes)
Idioma inglés, Foucault, Michel
Iluminación
Epicteto
Página 109
épistémè
Eribon, Didier
Esprit (diario)
Ética
Ewald, François
Exclusión, criminalidad
Existencia
Existencialismo, Foucault, Michel
Experiencia
Expresión y significado: estudios en la teoría de los actos del habla (Searle)
L'Express (periódico)
Exterioridad, evolución del plazo
El sistema de la moda (Barthes)

Faure, Edgar
Miedo, cristianismo
Ferguson, Adam
Ferry, Luc
Fichte, Johann Gottlieb
Flaubert, Gustav
Fontana, Alessandro
Para Marx (Althusser)
Foucault, Michel
artes de vivir
asociados de
Centre universitaire expérimental de Vincennes
cristiandad
Ciclo de conferencias del Collège de France
críticos y
muerte
muerte de
idioma en Inglés
reestructuración genealógica
genealogía
homosexualidad
Revolución iraní
cursos de conferencias
El nacimiento de la biopolítica
El gobierno de los vivos ,
El gobierno del yo y de los demás
La hermenéutica del sujeto
El orden del discurso
Teorías e instituciones penales
Poder psiquiátrico
La sociedad punitiva
Seguridad, Territorio y Población
Subjetividad y verdad
La voluntad de saber
nouveaux philosophes
personalidad de
filosofía
política
política de
trabajos publicados
La arqueología del conocimiento
Nacimiento de la Clínica
El cuidado del yo
Disciplinar y castigar
Dits et écrits
Página 110
Herculine Barbin
Historia de la Sexualidad, Volumen I
Historia de la sexualidad, volumen II
Historia de la sexualidad, volumen III
Locura y civilización
"Nietzsche, Geneaología, Historia",
El orden del discurso
El orden de las cosas
El poder de la verdad
La sociedad punitiva
Raymond Roussel
El uso del placer
“Vie des hommes infâmes” (Foucault)
revolución
subjetividad
entendimiento de
"Foucault revoluciona la historia" (Veyne)
revolución Francesa
Freud, Sigmund
Furet, François
Gauche Prolétarienne
Gauchet, Marcel
La ciencia gay (Nietzsche)
Genealogía, Foucault, Michel
Glucksmann, André
El gobierno de los vivos (curso de conferencias, Foucault)
El gobierno del yo y de los demás (curso de conferencias, Foucault)
Homosexualidad griega (Dover)
Greenblatt, Stephen
Grupo de Información sobre Prisiones (GIP)
Guattari, Félix
Guérin, Michel
Guichard, Olivier
Archipiélago Gulag (Solzhenitsyn)
Destripar, Gary
Habermas, Jürgen
Hadot, Pierre
Han, Béatrice
Hegel, GWF
Heidegger, Martín
Herculine Barbin (Foucault)
La hermenéutica de la asignatura (curso de conferencias, Foucault)
Hesíodo
Historia de la Sexualidad, Volumen I (Foucault)
Historia de la sexualidad, Volumen II (Foucault)
Historia de la sexualidad, volumen III (Foucault)
Historia del estructuralismo (Dosse)
Hitler, Adolf
homosexualidad, Foucault, Michel
Horkheimer, Max
Existencia humana
Políticas de identidad
Impresiones de África (Roussel)
Individualidad
Foucault, Michel
poder y
Intersubjetividad
Página 111
Introducción à la vie dévote (Francis de Sales)

Revolución iraní (1978-1979)
Jambet, cristiano
Jay, Martín
Kant, Emmanuel
Jomeini, ayatolá
Conocimiento, poder y
Lacan, Jacques
Dejar hacer Estado
Lardreau, chico
Derecho, Foucault, Michel
Leclerc, Annie
Lecroix, Jean
Lenin, VI
Lévi-Strauss, Claude
Lévy, Bernard-Henri
Liberalismo. Ver también Política
Foucault, Michel
Francia
Libertad
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Literatura, Foucault, Michel
Locus Solus (Roussel)
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Locura y civilización (Foucault)
Les Maîtres penseurs (Glucksmann)
The Making of Late Antiquity (Brown)
Manent, Pierre
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Marx, Karl
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Foucault, Michel
Francia
Revolución iraní
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Mathesis , artes de vivir
Mauriac, Claude
Mayenne, Louis Turquet de
Significado, Foucault, Michel
Melete , artes de vivir
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Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica (Dreyfus y Rabinow)
Miller, Judith
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Nietzsche, Friedrich
“Nietzsche, Geneaología, Historia” (Foucault)
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Nouveaux philosophes
Página 112
Les Nouvelles littéraires (revisión)

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El orden del discurso (Foucault)
El orden del discurso (curso de conferencias, Foucault)
El orden de las cosas (Foucault)
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Panopticismo, Foucault, Michel
Panóptico (Bentham)
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La Pensée: Essai sur l'anti-humanisme contemporain (Ferry y Renaut)
Filosofía, Foucault, Michel
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Planetario, término de
Platón
Estados policiales, Foucault, Michel
Política. Véase también Liberalismo
Foucault, Michel
Glucksmann, André
Revolución iraní
Lévy, Bernard-Henri
Ponge, Francis
Poder
Foucault, Michel
individualidad y
conocimiento y
El poder de la verdad (Foucault)
Psychiatric Power (curso de conferencias, Foucault)
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Autoformación renacentista (Greenblatt)
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Revolución
Foucault, Michel
revolución Francesa
Iran
Ricoeur, Paul
Riggins, Stephen
Robbe-Grillet, Alain
Roche, Denis
Roma (antigua)
Roussel, Raymond
Dijo Edward
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Sartre, Jean-Paul
La mente salvaje (Lévi-Strauss)
Página 113
Saytour, Patrick
Schmidt, Helmut
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Searle, John
Seguridad, territorio y población (curso de conferencias, Foucault)
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Séneca
Septimius Severus (emperador romano)
Serres, Michel
Sexualidad
Foucault
individualidad
Concepto de simulacro
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Sollers, Philippe
Solzhenitsyn, Alejandro
Alma
Unión Soviética
Actos del habla: un ensayo sobre la filosofía del lenguaje (Searle)
Spengler, Oswald
Stalin, Josef
Estalinismo
Steiner, George
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Estructuralismo
Foucault, Michel
Francia
El orden de las cosas (Foucault)
Sartre, Jean-Paul
sistema
Subjetividad, Foucault, Michel
Subjetividad y verdad (curso de conferencias, Foucault)
Susong, Gilles
Sistema, estructuralismo
El sistema de objetos (Baudrillard)
"Apuntando al corazón del presente" (Habermas)

Teilhard de Chardin, Pierre
Tel Quel (diario)
Les Temps Modernes (diario)
Tertuliano
Touraine, Alain
Tristes tropiques (Lévi-Strauss)
Trotsky, León
Trotskismo
Verdad, subjetividad
“Verdad y subjetividad” (curso de conferencias, Foucault)
Estados Unidos, Foucault, Michel

El uso del placer (Foucault)
Veyne, Paul
Viallat, Claude
“Vie des hommes infâmes” (Foucault)
Vietnam
Vincent, Jean-Marie
Walpole, Robert
Weber, Henry
Weber, Max
Página 114
La voluntad de saber (curso de conferencias, Foucault)

Wittgenstein, Ludwig Josef Johan
Las palabras (Sartre)
Jenofonte

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16/8/2021 Intitulado

Libro electrónico ISBN 9781635420616

Copyright © 2006 por Eric Paras

Editor de producción: Mira S. Park

Diseño de texto: Rachel Reiss

La Biblioteca del Congreso ha catalogado la edición impresa de la siguiente manera:

Para Edward y Jenifer

Primera parte: discurso

Segunda parte: Poder

Tercera parte: Temas

Conclusión: el péndulo de Foucault

historia de la teoría ". 51

esta discusión de Nietzsche ". 17

respuesta de las autoridades y deplorando su "represión calculada". 34

Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que he recogido de Capitalismo y

que es la solución antropofágica, donde la absorción permite la asimilación y neutralización simultánea de

La subjetivación del hombre occidental no es grecorromana, sino cristiana. 1

M. Foucault : Yo le diría: sí, sí. 86

NOTAS PARA LA INTRODUCCIÓN

11. “l'improbable rencontre”, Ibíd.

Trascendental e histórico (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002).

Primera parte: discurso

CAPÍTULO 1. EFECTOS SUPERFICIALES

7. Foucault, Les mots et les choses (París: Gallimard, 1966), 7.

9. Foucault, Les mots et les choses , 366.

11. Foucault, Naissance de la clinique (París: Gallimard, 1963), vi.

12. Ibíd., Xv.

Foucault, L'archéologie du savoir (París: Gallimard, 1969), 169-170.

48. Ibíd., 32–34.

52. “Jean-Paul Sartre répond”, 87.

57. "On demeure dans la dimension du discours". Ibídem.

70. Sartre, Nausea (Nueva York: New Directions, 1964), 175-177.

80. Foucault, L'archéologie du savoir , 101.

du discours (París: Gallimard, 1971), 58.

10. “le hasard , le discontinu et la matérialité. ”Foucault, L'ordre du discours , 61.

14. Ibíd., 83.

15. Ibíd., 84–85.

17. Ibíd., 106.

20. Ibíd., 77, 99.

31. Ibíd., 221.

32. Ibíd., 224-225.

34. Ibíd., 206.

35. Macey, The Lives of Michel Foucault , 226.

16-22; republicado como “La folie et la société”, en Dits et écrits, t. Yo , 1003.

54. Deleuze, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia , 2.

56. Defert, "Chronologie", pág. 49.

58. Deleuze, Logique du Sens (París: Éditions de Minuit, 1969), 295.

59. Claire Colebrook, Gilles Deleuze (Londres: Routledge, 2002), 6.

63. Deleuze, Logique du Sens , 13-21.

67. "pour n'avoir plus de visage". Foucault, L'archéologie du savoir , 28.

Segunda parte: Poder

CAPÍTULO 3. FUERZAS PLANETARIAS

2477, 17 a 23 de marzo de 1975, pág. 3; reimpreso en Dits et écrits, t. Yo , 1592.

26. “maisons de correct idéales”; "Forteresses idéales". Ibíd., 102-103.

29. "un autre monde, malgré tout, est possible". Ibídem.

34. Glucksmann, Les maîtres penseurs (París: Grasset, 1977), 47–49.

41. Ibíd., Ix.

42. Ibíd., 113-121.

43. Ibíd., 111, ix.

44. Ibíd., 189-190, 193.

46. Ibíd., 116.

72. Foucault, Securité, territoire, Population , conferencia del 15 de marzo de 1978.

73. Foucault, Securité, territoire, Population , conferencia del 29 de marzo de 1978.

80. Ibíd .; énfasis mío.

50. "trop magique pour être bien analysé". Ibíd., 32.

Frankfurter Foucault-Konferenz 2001 (Frankfurt: Suhrkamp, 2003), 145-156.