El pensamiento revolucionario

de Fausto Reinaga
Fausto Reinaga (1906-1994) se autodefine como un indio –pues, como él mismo lo
señala, así lo definió el colonizador– que piensa, tiene y crea ideas con el fin de forjar
uan ideología de su propia raza.
Participó en movimientos marxistas y es fundador de la corriente indianista. Sin
embargo, después de conocer Europa se dio cuenta de que su verdadera esencia
estaba en su propia cultura, por ende, rompe con la tradición intelectual occidental en
la que estaba formado para forjarse un “pensamiento del indio”.

Por su obra fue considerado por la élite intelectual de su país como un loco, resentido
social, radical, renegado y de fundamentalista irracional. con respecto al indio. Y es
que Reinaga no solo se encarga de denunciar la brutalidad occidental hacia su pueblo,
utilizando, incluso, su propio lenguaje, sino que lanza una propuesta liberadora, según
la cual el indio solo podría recuperar su dignidad si un día, uno de ellos, lograse
gobernar las riendas del Alto Perú.
Esta propuesta utópica sería, sin embargo, el desencadenante de la construcción de
un partido político en su país, el cual se encargaría de gestar la liberación del indio;
esta liberación, a su vez, empezaría cuando el indio se saque a Cristo y a Marx de la
cabeza. Esto porque el cristianismo bajo su doctrina de “fe” lo que hizo fue engañar y
oprimir al indígena, convirtiéndole en una bestia al servicio de los blancos; en cuanto a
Marx, Reinaga le critica el haber estudiado solamente dos tipos de clases, la que
explota y la explotada, dejando de lado los estragos que el capital causaría contra los
seres humanos con otro tipo de color de piel y color de conciencia. Según Reinaga,ni
la religión ni el marxismo ayudaron al indio y, por ello, la propuesta hacia su liberación
debe surgir desde ellos mismos, y con esta propuesta se corona como uno de los
exponentes del indianismo boliviano.

Reinaga es quechuaymara que vivió entre 1906 y1994 y en su madurez intelectual fue
el gran artífice del pensamiento indianista y el amautico. Esta investigación pretende
contribuir a la comprensión de esa política intelectual, enfatizando sus orígenes, su
desarrollo y la experiencia política de los últimos 50 años del siglo XX en Bolivia. El
indianismo decolonial de Reinaga, fue construido frente al pensamiento occidental,
entendido como la razón, la edificación absoluta del poder occidental sobre otras
sociedades y sintetizado en “el hombre”. El indianismo, tiene varios perfiles; pero el
haber reorientado el indianismo al plano político con sujetos indios, es uno de sus
principales aportes. Además profundizó el indianismo, bajo el denominativo de
pensamiento amautico, entendida como la fusión del pensamiento ancestral de los
pueblos indígenas con la “ciencia salvadora”. El indianismo decolonial tiene plena
vigencia hoy en día en Bolivia y en países con fuerte población indígena y sectores
sociales excluidos. El debate medio ambientalista del siglo XXI, bajo denominaciones
como el “Vivir bien” o el “Buen vivir”, tienen una estrecha relación con el pensamiento
amautico de Reinaga.

 los estudios sobre el indianismo de Fausto Reinaga son superficiales, porque

en su mayoría no contextualizan el tiempo en que fueron publicadas las obras
indianistas y los objetivos con las que fueron producidas por su autor, no
diferencian las etapas del pensamiento de Reinaga, no precisan conceptos y
categorías del pensamiento indianista.
 Y demás está la lectura ideologizada, hay investigadores que a priori
descalifican el pensamiento indianista como radical y resentido.
 Por otro lado, a nuestro juicio, el indianismo de Fausto Reinaga representa una
teoría crítica sin antecedentes, porque consiste en la crítica al Estado colonial,
 racista y ausente de contenido nacional, y desvela como la causa y
determinación de este Estado la categoría ‘étnico-racial’.
 El indianismo es construido desde el sujeto racializado, el indio. Desde este
indio, Reinaga plantea la Revolución India Anticolonial que interpela al Estado
colonial y a su vez propone su superación.
 Esta Revolución contiene cuatro propuestas políticas determinantes para el
país: la crítica a las corrientes progresistas, la categoría étnico-racial como el
problema central y congénito de Bolivia, la descolonización subjetiva y material,
y la democratización política.
 La articulación de todo el planteamiento indianista en torno a la categoría
‘étnico-racial’ como el problema congénito e histórico de Bolivia –hipótesis de
esta investigación–, es una propuesta acertada, y la misma historia le dio la
razón a Fausto Reinaga.
 Desde la fundación de la República siempre estuvo en discrepancia la
ideología racista y sus prácticas segregacionistas, por un lado eran resistidas
por los indios, por otro lado, promovidas e institucionalizadas por los blanco-
mestizos.
 El desenlace de esta transformación política deviene en la consolidación del
primer presidente indio y el tránsito del Estado Republicano al Estado
Plurinacional. En esto consisten los aportes centrales del indianismo de
Reinaga.
Propone en su libro la Revolucion india:
El Occidente es un sistema individualista de propiedad privada; el Tawantinsuyo.
El Incanato es un sistema social colectivista de propiedad socialista. El Occidente
por antonomasia es propiedad individual, por
tanto, guerra;
el Incanato, en

contraposición
es
propiedad
social,

por
tanto, paz.

Considero que en el contexto actual, en que los gobiernos de base

popular e indígena en Bolivia y Ecuador se reivindican como
abanderados de la causa indígena y se ha incorporado, en las
nuevas constituciones de ambos países el discurso del Buen Vivir,
es necesario discutir si efectivamente lo que postulan es el
proyecto de transformación radical enunciado por el indianismo
de Reinaga, en el caso boliviano, o es un lábil manejo retórico de
legitimación gubernamental, que cumple además con la finalidad
de neutralizar la fuerza política alcanzada por los indianistas y
otros sectores indígenas en la etapa de lucha previa y que ahora
aparecen debilitados y como adversarios políticos del gobierno.

Discutir, en fin que es lo que propuso Fausto Reinaga en su

formulación indianista, para aquilatar la contribución de sus
tempranos planteamientos e iniciativas a los procesos de
autoafirmación indígena que comenzaban a visibilizarse en los
años de su enunciación, y que permitieron, más adelante, la
constitución de los indios como sujetos políticos autónomos en,
cuyos frutos se expresan en el protagonismo alcanzado por los
movimientos indígenas, desde la última década del siglo XX, y
hasta hoy.

 
Indianismo vs indigenismo
El indianismo, término asumido por Fausto Reinaga para nombrar
su doctrina, es el discurso y el proyecto político indio de
transformación de las condiciones de opresión y explotación
vigentes sobre la mayoría india de Bolivia por parte de las élites
blancas y mestizas. Afirma el papel protagónico de los indios en
la historia boliviana, y su capacidad para luchar por sus propias
reivindicaciones y bajo su propio programa, liderazgos y
organizaciones. Es el proyecto que sienta las bases para la
constitución del indio como sujeto políticamente autónomo.

Su indianismo se define en contra del indigenismo2, la ideología

elaborada por los mestizos, expresada como programa político,
política gubernamental, y/o corriente artística en la literatura y en
las artes plásticas en los países con significativa población
indígena, a partir de los años 20 del siglo XX, que pretendía
representar los intereses de los indígenas para integrarlos de
manera subordinada a la hegemonía mestiza, asimilarlos
culturalmente a la nación mestiza y adscribirlos políticamente al
proyecto mestizo de construcción del estado-nación
antioligárquico, en fin, para volverlos mestizos. Sólo en México
el indigenismo logró convertirse en una política gubernamental
ejecutada 71 de manera congruente en la relación entre medios y
fines, formulando un discurso hegemónico que fue la expresión
del proyecto de construcción de la nación mestiza, el cual fue
concretado históricamente, complementando el proceso de la
triunfante revolución democrático-burguesa de 1910-1920.

En cambio, en los países andinos el indigenismo fue un conjunto

de promesas de inclusión incumplidas de manera sistemática6. Se
define también, de manera categórica, en oposición a las
ideologías, intereses y partidos políticos formulados y creados
entre los años 50 a 70 por mestizos de centro e izquierda, el
nacionalismo del Movimiento Nacionalista Revolucionario
(MNR) y el marxismo del pro soviético Partido Comunista
Boliviano (PCB), así como del trostkista Partido Obrero
Revolucionario (POR), quienes utilizaban a los indios como base
social subordinada de sus respectivos proyectos sin considerar sus
intereses específicos y su condición de indios.

Reinaga cuestiona justamente a ambos sectores por considerar a

los indios el factor de atraso del país y pretender desindianizarlos,
desarrollando cada uno su propia concepción indigenista. Así, su
indianismo reivindica el término indio como auto denominación
de la población originaria, y rechaza el de indígena, que deriva del
indigenismo, o el de campesino, impuesto a partir de la reforma
agraria de 1953; además, considera fundamental revertir la
connotación estigmatizante dada por los opresores al término
indio, que es asumido como insulto por los propios oprimidos.
Por ello, frente a las posibilidades de acción inmediata que no
descarta, prioriza la tarea de concientización como un proceso de
largo aliento, el cual consiste en la descolonización mental del
indio, la revaloración de su cultura, y la autoafirmación y el
orgullo de su identidad que conduzcan a la reindianización de los
individuos que han sido contaminados por la cultura occidental,
proceso que él mismo ha vivido. De este modo, postula sus
intereses diferenciados respecto al nacionalismo de blancos y
mestizos, y cuestiona los mecanismos racistas que perpetúan la
exclusión de la población india y legitiman por esa vía su
explotación sistemática. (Reinaga;1970 y 1970b)

Las fuentes del pensamiento indianista de Reinaga

Para formular el indianismo, Reinaga retoma las experiencias de
lucha y los proyectos políticos enarbolados por los indios en
distintos momentos del conflicto social y étnico del devenir de
Bolivia, desde la etapa colonial hasta la coyuntura política
inmediata, elaborando una lectura de la historia de Bolivia desde
la perspectiva india. La fuente primigenia es pues la memoria
popular de la opresión y de las luchas de la población andina,
particularmente aymara del occidente boliviano. Subrayamos aquí
la idea de que Reinaga no inventa de la nada al indianismo: este
es un proyecto de lucha india, enunciado y difundo de manera
oral durante generaciones entre los aymaras, no sólo bolivianos3,
pero Reinaga lo nombra, lo sistematiza, lo fundamenta
teóricamente y lo convierte en libro impreso para su difusión
ampliada entre los indios y para su mejor preservación; así como
también para ponerlo en acción en el terreno del debate
ideológico en el que sus adversarios operan: la palabra escrita,
colocando la ideología de los indios al mismo nivel jerárquico que
la de sus adversarios.

Esta labor de sistematización de un proyecto de transformación la

hace a partir, por un lado, de su acervo intelectual y político
marxista, asimilado como base teórica y luego criticado y
superado como pensamiento indianista, estableciendo con el
marxismo una relación contradictoria como modelo o fórmula de
enunciación de una ideología equivalente y opuesta a él, que no
deja de ser un diálogo fructífero, aunque siempre ríspido, por otro,
en general, desde el amplio acervo de la cultura occidental
adquirido en la universidad boliviana.

De modo que las fuentes teóricas del indianismo de Reinaga son

amplias y variadas, pero entre ellas destaca el marxismo
indoamericano de José Carlos Mariátegui, que es fundamental en
su formación como marxista. Este le ofrece una caracterización de
las relaciones de dominación vigentes en Bolivia, semejantes a las
del Perú, como precapitalistas, basadas en la servidumbre que
somete a la población indígena al latifundio. Del amauta peruano
recupera también el diagnóstico sobre la condición colonial de la
economía peruana, subordinada al imperialismo europeo y
norteamericano, y la compleja articulación entre estructuras
feudales y comunitarias en la sierra, sometidas a la hegemonía del
capital extranjero presente en la costa, que formula como la
dualidad costa-sierra, y cuya expresión política se manifiesta a
través del gamonalismo. Tal diagnóstico se concreta en la
impotencia de los elementos mestizos para asumir la conducción
de una revolución democrático-burguesa que enfrente a la
oligarquía en alianza con las masas indias y construya una nación
mestiza que incluya a los indios. Otro elemento retomado de
Mariátegui es la afirmación de la condición protagónica de los
indios para construir la nación posible; así como la consideración
de la dualidad étnica y clasista de la que son portadores los
sujetos sociales, sin olvidar la posibilidad de aprovechar las
persistentes formas de organización comunitaria como base para
la construcción del socialismo (Mariátegui, 1976 y Escárzaga,
1987). Más tarde, Reinaga cuestionará la lectura clasista del
conflicto social hecha por Mariátegui, privilegiando la dimensión
étnica de los sujetos (Reinaga, 2002).4

Otra fuente que enriqueció la propuesta de Reinaga fueron los

planteamientos de historiadores indigenistas peruanos como Luis
E. Valcárcel5, que desde los años 20 propuso como programa
político la reconstrucción de la organización social inca como una
forma de organización social alternativa6. De este planteamiento
en concreto Mariátegui marcó puntualmente distancia en el breve
“Prefacio a El Amauta Atusparia” de 19307, aunque mantuvo
muchas de las ideas de Valcarcel. Tal posicionamiento anti-
resurgimiento Inca, será el argumento central de la ruptura de
Reinaga con Mariátegui, la cual inicia en 1964 con El indio y el
cholaje boliviano. Proceso a Fernando Diez de Medina, y se
concreta definitivamente en 1974 con América india y occidente.
En el texto señalado Mariátegui descalificaba el programa y la
estrategia de la rebelión indígena encabezada por el caudillo indio
Atusparia en 1885 y con ella todas las insurrecciones anteriores
de su tipo, a las que caracterizó como: “tentativas de filiación
aristocrática y racista…encabezadas por curacas, por
descendientes de la antigua nobleza indígena, por caudillos
incapaces de dar a un movimiento de masas otro programa que
una extemporánea e imposible restauración.  Supérstites de una
clase disuelta y vencida, los herederos de la antigua aristocracia
india, no podrán acometer con éxito la empresa de una
revolución.” (Mariátegui;1988:187)8

Y es que eran justamente las insurrecciones comandadas por

caudillos indígenas, en particular las ocurridas en el lado
boliviano, las que nutrían las esperanzas del indianismo y
pautaban el concepto de revolución de Reinaga. Así aparece
claramente planteada por Mariátegui la disyunción entre el
programa de la revolución socialista y el de la revolución india.
Mariátegui se identifica con la primera y Reinaga con la segunda.

Su perspectiva radical, descolonizadora y antioccidental, se nutrió

de los ideólogos de la liberación del Tercer Mundo, como Frantz
Fanon, Albert Memmi,

Mahatma Gandhi, y de los ideólogos de la negritud de

Norteamérica. La lectura del psiquiatra de Martinica fue central
en el proceso de afirmación indianista, eclipsando en alguna
medida la posición tutelar que tuvo Mariátegui hasta ese
momento. La primera referencia de él la hace en el libro de 1968
El indio y los escritores de América, donde retoma del “negro
genial”, como lo llama, elementos plasmados en su libro Los
condenados de la tierra que no estaban en su mentor peruano.
Fanon es la voz de un oprimido en razón del color de su piel
como Reinaga, que ha vivido lo que reseña, que habla por sí
mismo, y por los suyos y para los suyos.

Los elementos que recupera de Fanon son la crítica al

colonialismo y al occidente europeo, que construyó su cultura
basado en el saqueo de los pueblos colonizados; la crítica al
racismo como mecanismo de legitimación de la opresión y de la
explotación servil de la fuerza de trabajo, basado en la
deshumanización, animalización y degradación del otro, del
diferente; la denuncia de la violencia extrema aplicada por los
colonizadores contra los colonizados y del miedo al dominado
como motor de esa violencia. Reinaga asume, así, con Fanon, que
la violencia del oprimido hacia su opresor, hacia sí mismo y hacia
los suyos es una consecuencia de la violencia inicial del opresor,
pero ella es también el medio de reintegrarse a sí mismo.
Recupera la convocatoria del intelectual de Martinica a construir
la unidad de los oprimidos de Asia, África y Latinoamérica para
liberarse del colonialismo europeo. (Reinaga;1968:214-216)

En La Revolución india, retoma fragmentos del mismo texto de

Fanon en el que este cuestiona que los rebeldes del Tercer Mundo
asuman a Europa como modelo de la construcción de un Mundo
Nuevo para los pueblos oprimidos e invita a inventar y descubrir
ese proyecto desde ellos mismos, desde su propia historia “…hay
que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de
crear un hombre nuevo”. (Reinaga;1970:67-70) Descubrir el
proyecto de revolución india en la historia de la opresión de los
indios de Bolivia y en sus insurrecciones es, precisamente, el
ejercicio que realiza en su texto La revolución india.

La lectura de su nuevo amigo Carnero Hoke a finales de 1969, le

permitirá una visión más amplia que la boliviana, la cual incluye
la región mesoamericana, además de la andina, y más tarde, la
recuperación de las cosmovisiones indias como tema central y su
confrontación radical con la cosmovisión occidental, desplazando
el plano de la lucha política concreta a un lugar secundario,
elementos que marcan su transición desde la etapa indianista a la
amaútica.

Considero que mientras que Mariátegui y Valcarcel son autores

que contribuyen a la formación de su propio pensamiento y
permanecen como la base del mismo, Fanon o Carnero no tienen
un papel formativo sino de refuerzo de ideas que él ya había
formulado previamente al encuentro con ambos autores, pero sus
planteamientos le ofrecen formulaciones más contundentes y
radicales, además de una coincidencia fundamental con sus
propias ideas, que le da mayor seguridad sobre sus propios
descubrimientos, intuiciones y conclusiones.

Los ejes de su discurso indianista son la existencia de dos

Bolivias irreconciliables: la mestiza europeizada y la kolla-
autóctona o india, la de los opresores y la de los oprimidos,
enfrentadas de manera permanente; y el parasitismo de las élites
criollas y de los mestizos subordinados a ellas, incapaces de
desarrollar el capitalismo y de construir un estado y una nación
soberanos frente al dominio extranjero que incluya a los indios.
Reivindica, en cambio, la potencialidad y el derecho de los indios
para construir su propia nación: el Kollasuyo, sustentada en las
formas colectivas de organización de la producción que
prevalecen en las comunidades indias y la recuperación de las
formas de organización socialistas del Tawantinsuyo.
Un indio desindianizado y vuelto a indianizar
La vida de Reinaga estuvo plagada de frustraciones políticas, que
motivaron significativos tránsitos. Un primer nivel de tales
tránsitos lo podemos ubicar en términos del proyecto político al
que adhirió, en el que pasó del socialismo marxista (1930-1944),
al nacionalismo revolucionario (1944-1960), al indianismo (1960-
1977) y, finalmente, al pensamiento amaútico (1977-1994).
Considerando la matriz teórica de sus ideas, esta se redujo a dos
etapas: la marxista (1930-1960) y la indianista (1960-1994). El
otro nivel es el de sus tránsitos identitarios: el primero de
desindianización (1924-1953) y el segundo de reindianización
(1953-1994). Este proceso más íntimo ilustra de manera
dramática los estrechos límites que el racismo, presente en las
estructuras sociales bolivianas, ofrecía a un intelectual de
ascendencia indígena, los mismos que enfrentaba la población
indígena en general: el cierre total de los mecanismos de ascenso
social por la vía del mestizaje a través de la educación y del
esfuerzo y méritos personales, ya que los privilegios de las élites
se sustentaban en la afirmación rígida de las fronteras étnicas, y
Reinaga se estrelló una y otra vez contra esos límites. Veremos
los eventos que motivaron los tránsitos señalados.

Fausto Reinaga Chavarría nació el 27 de marzo de 1906 en

Huahuamikala, una apartada comunidad quechua cercana al
pueblo de Macha, Provincia Chayanta, Departamento de Potosí,
cuna del caudillo de la rebelión de 1781 Tomás Katari y epicentro
inicial de la rebelión. Reinaga se reivindicó como indio desde
1953, “indio de carne y alma”10. Hijo de campesinos quechua
hablantes y analfabetas, afirma que su madre “no sabía una
palabra de español, pero sabía de memoria la historia de su
estirpe”, que era la de Tomás Katari, estableciendo su condición
de descendiente del noble rebelde quechua11. Debido a su notable
inteligencia, sus padres lo enviaron en 1922 a Colquechaca,
Oruro, donde una de sus hermanas trabajaba como cocinera. Allí
inició sus estudios primarios y aprendió a leer a los 16 años y se
castellanizó. En 1924 ingresó en Oruro al Colegio Bolívar y,
mientras estudiaba, ejerció para sostenerse diversos oficios:
“cloaquero”, ayudante de electricista y albañil, maestro de
primaria, reportero del periódico La Vanguardia, y corrector de
pruebas en La Patria.12

En Sucre estudió derecho y trabajó como profesor de filosofía en

el Colegio Nacional Junín; fue director del periódico El Tribuno,
órgano del Partido Republicano. A partir de 1930 participó en las
luchas universitarias y obreras, y se convirtió en marxista, fue
dirigente universitario y Secretario de Cultura de la Federación
Obrera. Fue fundador del Partido de Izquierda Revolucionaria
(PIR) comunista. Considerado el mejor orador de la organización,
fue designado para intervenir en el mitin del 10 de mayo de 1932,
en el que pronunció un discurso pacifista contrario a la guerra del
Chaco que le valió un mes de cárcel; allí fue sometido a torturas y
su lengua fue lastimada con un corte. La presión obrera y
estudiantil logró su liberación. En 1936 obtuvo el título de
abogado. En 1940 publicó el libro Mitayos y yanaconas que fue
su tesis de grado, por ella recibió el Premio Municipal de Oruro,
lo que le permitió publicarla. En ella analiza la sociedad del
Tawantinsuyu desde una perspectiva marxista mariateguista.

Entusiasmado con el gobierno del general Gualberto Villarroel

(1942-1945), que desarrollaba una política antioligárquica y
proindígena, se afilia en 1943 al partido Movimiento Nacionalista
Revolucionario (MNR), que era aliado del gobierno, transitando
del socialismo al nacionalismo revolucionario, y participa como
diputado por Chayanta a la Convención Nacional de 1944. Como
diputado Reinaga formula un programa de reforma agraria
indigenista radical, el cual busca la integración del indio en la
vida social y política boliviana a través de la revolución nacional,
democrática y burguesa. Pero el programa de la dirección
pequeño burguesa, blanca y mestiza del MNR era más limitado
que el de Reinaga, y por ello su proyecto de reforma agraria fue
ignorado y su autor identificado como un adversario, por lo que
fue marginado políticamente y perseguido por sus
correligionarios. El proyecto fue presentado también en el
Congreso Indigenal de 1945, auspiciado por Villarroel, del que
Reinaga participó como organizador13, durante el cual el mismo
presidente decreta la abolición de la servidumbre. Esta medida
provocó el rechazo de los terratenientes, quienes, aliados con los
comunistas, provocaron una reacción popular antigubernamental
que llevó al colgamiento, por una turba india, del presidente
amigo de los indios en un farol de la Plaza Murillo, el 21 de julio
de 1946. Con él fueron asesinados 280 de los 300 caciques indios
que lo acompañaban en el Palacio Quemado como participantes
del Congreso Indigenal, dando fin a la Revolución Nacional de
Villarroel.14

En 1952 se aleja del MNR y comienza su militancia en

organizaciones indígenas y obreras y publica los periódicos La
voz del Indio y Rumbo Sindical, así como la revista Abril. En
1955 postuló para dictar cátedra en la Universidad Mayor de San
Andrés pero, no obstante sus altos méritos, fue rechazado por el
grupo oligárquico que gobernaba la institución. En octubre de
1957 asiste el IV Congreso de la Federación Sindical Mundial en
Leipzig, RDA, en el que además se conmemoraba el 40
aniversario de la Revolución de Octubre. Allí es invitado a visitar
la URSS, lo que le permite conocer de cerca las condiciones de
vida del pueblo ruso, acercamiento que provoca su decepción
frente a la experiencia socialista. En su viaje de regreso pasa por
la España franquista. Su último texto escrito bajo el ideario
marxista es El sentimiento mesiánico del pueblo ruso de 1960,
como apéndice del mismo escribe España, producto de su paso
por la España franquista. Reinaga se reconoce entre 1940 y 1960
como marxista heredero de la tradición blancomestiza, como un
europeizado que como tal buscaba la integración del indio por el
cholaje blanco-mestizo, ahora reniega de esa herencia y de lo
planteado por él mismo en esa etapa, ya no busca la Revolución
Nacional o la Revolución Comunista, sino la Revolución India.

El 15 de noviembre de 1962 se fundó en Tiwanacu el Partido de

Indios Aymaras y Keswas (PIAK) que en 1966 se convierte en el
Partido Indio de Bolivia (PIB). Reinaga trabaja en la organización
del partido, escribe programas, manifiestos, y organiza foros. En
1968 es nombrado jefe del mismo. (Reinaga; 1970b: 106)
Finalmente, luego de casi 30 años de empeños intelectuales que
no le valieron para ser reconocido e integrado en el medio cultural
mestizo dominante, y de sucesivas frustraciones políticas vividas
en carne propia y por las colectividades indias de Bolivia que
acompaña, traicionadas por los sectores mestizos nacionalistas,
Reinaga comprueba la imposibilidad de concretar su proyecto
personal de desindianizarse y elige reindianizarse, al tiempo que
comprueba la incapacidad de los nacionalistas mestizos para
integrar a los indios en su proyecto político y formula entonces la
ideología indianista. Ambos procesos son uno solo. El
resentimiento social que genera en Reinaga su frustrante
experiencia personal y política se traduce en un virulento discurso
y un programa radical, tono en el que seguramente buena parte de
sus interlocutores y lectores indios se sienten representados, en
tanto refleja sus propias experiencias de marginación y opresión,
y consecuentes sentimientos de frustración.

Sus condiciones materiales siempre fueron precarias y las

dificultades para la publicación de sus libros constantes; como
intelectual siempre vivió en una condición marginal, aunque no
fue ignorado por sus adversarios quienes debatieron acremente
con él. Básicamente se sostuvo de la venta de sus libros que no
circularon y no circulan en los circuitos de la cultura dominante
sino por circuitos alternativos.

Como cholo siempre fue obstaculizado por carecer del capital

étnico necesario para ser reconocido como igual en el medio
político e intelectual, dominado por blancos y mestizos, y cuando
eligió reindianizarse, fue cuestionado como no indio, pues su
capital cultural sobrepasaba el que los indios están permitidos a
poseer. Sobre este punto Hilda Reinaga me relató una anécdota
muy elocuente sobre su amigo, el sacerdote jesuita y antropólogo
Xavier Albó, nacido en Cataluña y afincado desde 1952 en
Bolivia, experto en la problemática indígena:

Albó fue a Macha a averiguar porque no se convencía de que Don

Fausto era indio, y cuando llegó, le dijo en quechua:
-habías sido indio pues siempre, yo no quería convencerme, he
ido al lugar donde has nacido y he hablado con la gente de ahí.
Reinaga le contestó

-Que cura más bandido eres, ¿por qué no me has creído?, si yo no

miento.16

En 2002 el mismo Xavier Albó, no obstante la autoadscripción de

Reinaga, lo caracteriza como “El principal intelectual no indígena
que… (formula) una propuesta realmente “india”. (Albó;
2002:183)
INDIANISMO Y KATARISMO EN EL SIGLO XX
By Colectivo Curva at 15:55  Carlos Macusaya, história, Indianismo, katarismo  No comments

Por: Carlos Macusaya

Tras la “revolución nacional” (1952), el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) llevó

adelante un proyecto de modernización estatal, el cual giraba en torno a la centralidad del
Estado en la economía. Se impulsó la formación de una burguesía por medio del aparato
estatal a la vez de intentar crear una identidad nacional basada en el “ser mestizo”. La
ampliación de la ciudadanía fue parte de este proceso y estaba ligado a la Reforma Agraria
(1953), mediante la cual se daba “carta de ciudadanía” a los “indios” pero como “campesinos”.
Ello también implicó la sindicalización masiva de los “nuevos ciudadanos” como fuerza
movilizable para que el MNR pueda sostenerse en el poder y enfrentar a sus rivales, lo que en
los años 60 y 70 terminó siendo la base del “Pacto Militar-campesino”.

La limitada capacidad del Estado para organizar la vida social y de absorber la mano de obra
que migraba del campo a las ciudades (dando cuerpo a los sectores “informales”) estaba
consustanciado con los procesos de diferenciaciones racializadas. Los “signos raciales” como
el origen social, el color de piel, el apellido, etc., se tomaron como indicadores del rol y estatus
de quienes portaban dichos signos. Este fenómeno se mimetizaba con el discurso estatal sobre
el “mestizaje”. El “indio” en el ideario nacional “mestizo” tenía su lugar, un grandioso pasado
precolonial, pero en el presente se trataba de un ser que debía desaparecer haciéndose
mestizo para superar su condición de “atraso” e “inferioridad” (popularmente esta idea quedo
como “mejorar la raza”).

Se supuso una unidad sanguínea (“sangre de mestizos” es expresivo de esto) que habría
surgido de entre los colonizados y los colonizadores. Pero en el fondo esta reivindicación de las
“sangres mescladas” fue como hoy la negación tacita de quienes pasaron a ser “campesinos”
(fundamentalmente aymaras y quechuas), pues lo mestizo entre las capas dominantes
blancoides era una afirmación de su distancia o “no relación” con los “indios”, como diciendo:
“mis abuelos ya hicieron el terrible sacrificio de mezclarse con los indos por lo tanto yo ya no
tengo por qué hacerlo”. El mestizaje fue (y es) una reivindicación de un hecho siempre ubicado
 en el pasado pero que no podía ni debía repetirse en el presente. Así, el proyecto nacionalista
del MNR y de quienes le siguieron fue hacer una “nación mestiza” sin mezclarse con los
“indios”. Si en países como Argentina mestizo remite a la cercanía con los “indios”, en Bolivia
será lo inverso, se referirá a la cercanía con los “blancos” y a la vez la mayor distancia posible
con los “indios”. Por eso decirse mestizo en este país tiene un sentido de superioridad.

En general, el proyecto nacionalista al no resolver las “contradicciones coloniales” dio pie a que
entre jóvenes migrantes andinos (en especial aymaras) que vivían como las diferenciaciones
racializadas marcaban sus vidas en el ámbito laboral, sindical, político, estudiantil, etc., se diera
la formación de dos corrientes político-ideológicas: el indianismo y el katarismo; las que desde
sus perspectivas apuntaron sus críticas a las relaciones racializadas, al carácter colonial del
Estado, a la relación Nación-Estado. En estas corrientes se puede identificar tres periodos en la
segunda mitad del siglo XX [1], los cuales son: I. Periodo inicial-formativo (1960-1971), II.
Periodo de bifurcación (1973-1980) y III. Periodo de decadencia (1982-1997).

1. Periodo inicial-formativo (1960-1971)
El indianismo surge en La Paz, en noviembre de 1960, con la fundación del Partido Agrario
Nacional (PAN), a menos de una década de la “revolución nacional” (abril de 1952) y a pocos
años de la “República Aymara de Laureano Machaca”. Sus impulsores fueron José Ticona,
Raymundo Tambo, Juan Rosendo Condori y Constantino Lima, entre otros. Posteriormente, en
1962 se funda el Partido Indio de Aymaras y Keswas (PIAK) que en 1966 toma el nombre de
Partido Indio de Bolivia (PIB) y en cuya directiva se encuentran Raymundo Tambo y Rosendo
Condori, dos fundadores del PAN. A finales de los años 60, en la Universidad Mayor de San
Andrés (UMSA), Raymundo Tambo, Rosendo Condori y Constantino Lima forman el
Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA), cuyo primer directivo fue Quintín Apaza. En
1969 se forma el Centro de Promoción y Coordinación Campesina MINK’A, la que en la década
del 70 jugará un papel de suma importancia.

De este  primer periodo se tienen pocas referencias pero lo que sobresale es la inestabilidad de
las primeras organizaciones y la relación conflictiva y tensa que Fausto Reinaga tenía con los
fundadores del PAN. También es de destacar que en este periodo se van formando las bases
discursivas respecto al “indio”, entendido como sujeto político, y su confrontación con los
“otros”, los q’aras. Se proyectan las primeras organizaciones políticas “indias”, como también
se incursiona en la vida universitaria y sindical. Se hacen los primeros homenajes a Tupaj
Katari, introduciéndose el nombre de este personaje en el lenguaje sindical campesino, en lo
que Raymundo Tambo tuvo un papel de suma importancia. A finales de los 60 Constantino
Lima, inspirado en un libro peruano, confeccionó una wiphala que fue el antecedente de
muchas otras posteriores y de la que estandarizo German Choque Condori (“Inka Waskar
Chukiwanka”), hoy oficializada. Puede decirse que en este periodo los indianistas “alargan la
memoria” en función de dar sentido histórico a la reproducción del orden social racializado que
vivían; pero además, y esto es de suma importancia, se pone ya en claro, aunque de manera
rudimentaria, el trabajo por convertir la mayoría social “india” en mayoría política para gobernar
el país.

Con todo, este periodo dará lugar a dos expresiones fundamentales y que tendrán gran
significación en adelante: 1) la publicación de La Revolución India de Fausto Reinaga en 1970
y 2) la participación indianista en el VI Congreso Nacional de la Confederación Nacional de
Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB), el 2 de agosto de 1971 en Potosí.
 1) La Revolución India es la mayor contribución de Fausto Reinaga al indianismo [2]. Este libro
responde no solo a las inquietudes y vivencias individuales del autor, sino a un periodo histórico
en el que el indianismo emerge y que permite que dicha obra alcance y brinde a la vez un nivel
básico de clarificación ideológica. Pero además, las influencias que signan las ideas que
Reinaga plasma en este libro son de suma importancia para entender los planteamientos
indianistas surgidos en este periodo, influencias  como el nacionalismo revolucionario o el
indigenismo, así como las críticas de Marx a la religión o las reflexiones de Lenin sobre la
relación entre espontaneidad y conciencia. Una de las influencias que logró abrir las
perspectivas en las ideas indianistas que Reinaga expresa en La Revolución India, vinculando
sus observaciones a los problemas y luchas de otras poblaciones racializadas, fue la de los
pensadores negros como Stokely Carmichael y Frantz Fanon, lo que se plasmó en la
formulación de Poder Indio (inspirado en el Poder Negro) y en buena parte de la crítica
antioccidental de Reinaga[3].

Si bien el libro en cuestión contiene vacíos, ambigüedades y contradicciones, no hay que

perder de vista que Reinaga forjó un “arma de lucha” ideológica y no un trabajo académico.
Pero además de las observaciones críticas, son destacables los aspectos que logran dar cierta
coherencia a la obra: a) Su modelo de análisis, “dos Bolivias” o sociedades yuxtapuestas, b) las
ideas sobre el “indio” como sujeto racializado, c) la formación de un partido “indio” como
“imperativo histórico”, d) la formulación de una “contra-historia” indianista, la “Epopeya India” y
f) la ubicación de la Revolución India como fenómeno que a nivel global debía ser una
“Revolución del Tercer Mundo”.

2) El VI Congreso Nacional de la CNTCB tiene una serie de antecedentes que dieron lugar a
que el indianista Raymundo Tambo lo dirigiera, pero además en tal evento se aprobó el
documento redactado por Reinaga y Jenaro Flores fue electo como ejecutivo. A mediados de
los años 60 Tambo había ingresado en la actividad sindical con una postura que apuntaba a
romper con el “Pacto Militar-campesino”. Fue en 1970 que Raymundo Tambo y Jenaro Flores
se enfrentaron en un congreso en Patacamaya. Flores estaba vinculado al “Pacto Militar
Campesino” mientras Tambo combatía dicho “pacto”. Sin embrago, por la mediación de
Teodomiro Rengel, estos dos personajes empezaran a trabar juntos llegando a incidir de modo
determinante en el VI Congreso Nacional de la CNTCB en 1971.

Antes del mencionado congreso se abrió la “Asamblea Popular” y no se permitió la

participación de los “campesinos oficialistas”, como se llamaba a los dirigidos por Tambo y
Flores. Empero el trabajo sindical siguió a delante y lograron hacerse de la dirección de la
CNTCB. Además de encontrase sectores comunistas adversos a las ideas indianistas de
Reinaga, dicho evento fue vigilado por el gobierno de J. J. Torres: “En el congreso fue notorio la
presencia del gobierno militar, hasta el extremo de que el Ministro de Asuntos Campesinos,
Mario Candia Nava entraba y salía de plenario, tratando de vigorizara a cualquier precio el
Pacto Militar Campesino”[4].

Con el golpe de Estado dirigido por el general Hugo Banzer, a finales de agosto de 1971, se
pone fin a este periodo, el cual se desarrolló entre el último gobierno del MNR, el de Barrientos,
Ovando y Torres. Se trató de años en los que el racismo de izquierda a derecha era más crudo
y el escenario para el trabajo político de los “indios” era muy adverso.

2. Periodo de bifurcación (1973-1980)
En 1973 se publicó el Manifiesto de Tiahuanaco, documento que a pedido de Teodomiro
Rengel fue redactado por el cura Gregorio Iriarte y que perfila la formación de una corriente
enfrentada al indianismo: el katarismo [5]. Si bien el indianismo no es “reconocido” se evidencia
el afán por diferenciarse de él, promoviendo posturas “más viables” y centradas en una mirada
campesinista con toques culturales. Fue el Centro de Coordinación y Promoción Campesina
MINK’A, en plena dictadura de Banzer, el espacio donde se fueron delineando las diferencias
entre estas corrientes y que en 1978 dieron lugar a dos expresiones políticas: el Movimiento
Indio Tupaj Katari (MITKA) de línea indianista y el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari
(MRTK) de línea katarista.

En el MITKA destacan figuras como Luciano Tapia, Nicolás Calle, Jaime Apaza, Felipe Quispe
Huanca y Constantino Lima (uno de los fundadores del PAN). En MRTK se puede mencionar a
Jenaro Flores (quien fue electo ejecutivo de la CNTCB en el congreso de potosí, en 1971),
Macabeo Chila y Víctor Hugo Cárdenas. Cabe mencionar, además, que por aquellos años
murió (posiblemente en 1977) en circunstancias no esclarecidas uno de los fundadores del
PAN, Raymundo Tambo, a los 36 años.

Cabe señalar un hecho poco conocido que se dio en este segundo periodo. De Sudáfrica llegó
a Bolivia una delegación, el Comité Divisional del Vryheldas, entre cuyos miembros estaba un
diputado sudafricano de nombre Jan Foley, quien en una nota periodística referida a la
preparación de la posible migración blanca a Bolivia decía no estar satisfecho con la “relación
racial” que encontraron en Bolivia, pero que no preveían problema real al respecto, pues en
Bolivia como en Sudáfrica se practicaba una discriminación mediante la que la minoría “blanca”
mantendría a mestizos e indios “en el lugar que verdaderamente les corresponde”, “la única
diferencia está en que ellos [los bolivianos] lo hacen calladamente sin publicarlo al resto, así
que desde ese punto de vista, los sudafricanos blancos se sentirán como en casa”  [6]. Este
intento de “importar blancos” fue denunciado por ejemplo por MINK’A mediante su periódico [7].

Volviendo al asunto, el proyecto de formar un partido político “indio” tuvo sus primeros
antecedentes en la década de los 60 y uno de sus gestores, Constantino Lima, continuó con
ese proyecto en los 70, esta vez junto a otros actores que también estaban en un afán similar,
como Luciano Tapia. Por su parte, Jenaro Flores, luego de volver del exilio y entablar
relaciones con militantes del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), trabajó en la
reorganización sindical apuntando a desconocer a los dirigentes del “Pacto Militar-campesino”
apoyándose en la legitimidad del VI Congreso Nacional de la CNTCB en el que fue elegido
como ejecutivo. Los unos, los indianistas, dirigían sus esfuerzos a conformar una organización
partidaria, mientras los otros, los kataristas, desarrollaban su trabajo fundamentalmente en los
sindical.

Sus relaciones fueron no solo tensas, sino que incluso estuvieron marcadas por la violencia
física. Por su parte, los kataristas eran más propensos a entablar vínculos con grupos de
izquierda y de la iglesia, mientras que los indianistas eran reacios a ese tipo de vinculaciones,
aunque estos últimos, por ejemplo Lima y a pesar de su retórica radical, fue inclinado a
participar en algunos eventos internacionales dedicados “pueblos indígenas”. Sin embargo se
dieron algunos intentos de unificación entre indianistas y kataristas pero en definitiva cada
corriente tomó su camino. Así, en abril de 1978 se fundaron el MITKA y el MRTK.
 En las elecciones de 1978 el MRTK apoyó a la UDP mientras que el MITKA participó con
candidatos propios y de forma independiente, logrando 13.281 votos (0.71%). En las elecciones
de 1979, año del Congreso de Unidad Campesina que dio origen a la CSUTCB, el MITKA
obtuvo 28.344 votos (1.67%), más del doble de la anterior elección, mientras que el MRTK fue
en alianza con el MNR, FRI y PDC. Para las elecciones de 1980 el MITKA se dividió en MITKA,
liderado por Luciano Tapia y MITKA-1, liderado por Constantino Lima. El MITKA obtiene 15.852
votos y el MITKA-1, 17.022 votos, haciendo un total en porcentaje entre ambos de 2.5 % [8]; por
su Parte el MRTK vuelve a la alianza con el MNR y el FRI.

En 1980 se realiza el “Primer Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica”, el 27 de

febrero al 3 de marzo en Cusco-Perú, y en tal evento participaron miembros del Movimiento
Indio Tupaj Katari (MITKA) y miembros de MINK’A. Entre los organizadores estaba el peruano
Guillermo Carnero Hoke. La mayor parte del financiamiento fue hecho por el Consejo Mundial
de Pueblos Indígenas (CMPI). De este evento, que puede ser identificado como el momento
inicial del posicionamiento del pachamamismo, emergió el Consejo Indio de Sud América
(CISA), cuyo primer coordinador, elegido en el congreso, fue Ramiro Reynaga Burgoa, hijo de
Fausto Reinaga y entonces miembro del MITKA. También ese año Felipe Quispe junto a Jaime
Apaza viaja Cuba, recibiendo formación guerrillera.

Tapia y Lima siendo candidatos “indios” a la presidencia logran diputaciones en las elecciones
del 80, pero no pueden asumir sus respectivos cargos por el golpe de estado de García Mesa
del 29 de junio de ese mismo año.  En ese escenario se cierra este segundo periodo, en el que
se da la formación y confrontación entre el katarismo y el indianismo. Se trata de un periodo
que se desarrolla en medio de la dictadura y en espacios abiertos a procesos electorales.
Hasta aquí las ideas fundamentales apuntaban a cuestiones de orden político o sindical, los
esfuerzos se dedicaban a la organización, en un caso más partidaria y en otro más sindical.
Puede decirse que en términos de organismos político-partidarios fue en este periodo que los
“indios” irrumpieron en el escenario político electoral del país, abriendo así un camino que
después otros transitarían.

3. Periodo de decadencia (1982-1997)
En octubre de 1982, cuando en el país  termina el periodo dictatorial y se inaugura un periodo
democrático que llega hasta el presente, los diputados “indios” del MITKA y MITKA-1 toman
sus curules y así se inicia el tercer periodo. La participación indianista parlamentaria en lugar
de fortalecer a sus organizaciones las debilita por la forma en que ejercían sus cargos tanto en
el parlamento como en sus respectivos partidos. El MITKA y el MITKA-1 fruto de sus problemas
organizacionales y las disputas internas no pudieron participar en las elecciones de 1985
mientras que los kataristas se dividieron, por una parte se presentó el MRTK de Macabeo Chila
obteniendo 16.269 votos a nivel nacional (1.08%), mientras que el MRTK-L de Jenaro Flores
logró 31.678 votos, obteniendo dos diputados: Víctor Hugo Cárdenas y Walter Reynaga
(sobrino de Fausto Reinaga).

En 1986 varios militantes del MITKA, entre ellos Felipe Quispe, quien luego de viajar a Cuba en
1980 y recibir formación guerrillera ya había retornado al país, forman la Ofensiva Roja de
Ayllus Tupakataristas (ORAT) que será la base del Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK) en
1989. En 1988 se llevó acabo el I Congreso Extraordinario de la CSUTCB donde el dirigente
Jenaro Flores llegó debilitado por los problemas y divisiones entre los kataristas fue
desplazado. Para las elecciones de 1989 Jenaro Flores se presentó como candidato a la
presidencia por el Frente Único de Liberación Katarista (FULKA), obteniendo 16.416 votos.
Víctor Hugo Cárdenas se presentó como candidato a la presidencia por el MRTK-L, logrando
22.983 votos y obteniendo una diputación, pero los vocales de la Corte Nacional Electoral
(CNE), “la Banda de los Cuatro”, anularon votos y así ese curul pasó a otro partido. A inicios de
los 90, el EGTK, en su desarrollo incipiente, fue desarticulado en 1992 [9] y en 1993 Víctor
Hugo Cárdenas formó una alianza con Gonzalo Sánchez de Lozada y será electo como el
primer vicepresidente aymara en Bolivia.

En este tercer periodo surgían una gran cantidad de organizaciones por la división, fruto de los
problemas internos en el MITKA y el MRTK. Las disputas entre estos grupos será intensa y ello
les quitará capacidad de incidir en otros ámbitos. Pero además, en este periodo empezaran a
jugar un papel político preponderante las ONG’s, que terminaron siendo la autoridad para
definir quiénes y que son los “indígenas”. Se promoverán ideas sobre  la “otredad”, el respeto a
la diferencia. Se trata de un periodo en el que, dejando de lado la lucha política y privilegiando
el simbolismo (hasta llegar a lo exótico), varios indianistas y kataristas caerán seducidos por las
ideas multiculturalistas, las que empezaban a ganar terreno y que con la caída del muro de
Berlín no encontraron obstáculos para imponerse, aunque en Bolivia la aplicación del D.S.
21060 ya había logrado allanar el campo para el florecimiento de las especulaciones
posmodernas sobre los “indígenas”.

Se trata de un escenario internacional (no se reduce a Bolivia) en la que el reconocimiento de

las “poblaciones indígenas”, promovido por organismos internacionales, fue asumido por varios
estados en América latina, como Bolivia. Así, en la gestión de Gonzalo Sánchez de Lozada y
Víctor Hugo Cárdenas, mediante una reforma constitucional, se reconocerá el carácter
“multicultural y pluriétnico” del país, además de hacerse una reforma educativa y el
reconocimiento de TCO’s. De esta forma el “problema del indio” quedó reducido en los cánones
establecidos por organismos internacionales y que fueron ciegamente asumidos en países
como Bolivia.

Desde los años 2000 y 2001, en los que se produjeron bloqueos protagonizados por los
aymaras, bloqueos dirigidos por la CSUTCB, entonces encabezada por el indianista Felipe
Quispe Huanca, se cuestionó el carácter colonial del Estado y se propaló masivamente el ideal
de que los “indios” deberían gobernar Bolivia, a diferencia de la “guerra del agua” (2000) en
Cochabamba que cuestionó las políticas neoliberales. En esos años el trabajo de varias
décadas hecho por indianitas y kataristas tendrán gran incidencia e importancia, en un
escenario de crisis económica y política, pero ese es otro tema.

[1] Sobre los temas tratados en este artículo se encontrarán mayores referencias en: Pedro
Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, Fundación Friedrich
Ebert (FES), La Paz-Bolivia, 2016; disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/el-
indianismokatarista.pdf

[2] Clasifico la obra de Reinaga de la siguiente manera: 1) Pre-indianista: desde Mitayos y

yanaconas (1940) hasta El sentimiento mesiánico del pueblo ruso (1960), 2) Indianista:
desde El indio y el cholaje boliviano (1964) hasta Tesis india (1971) y Post-indianista:
desde América india y occidente (1974) hasta El pensamiento indio (1991). Nótese que la
etapa indianista de Reinaga es la más breve.

[3] Véase: Carlos Macusaya, Desde el sujeto racializado: consideraciones sobre el

pensamiento

indianista de Fausto Reinaga, Ediciones MINKA, La Paz-Bolivia, 2014; disponible en:

http://grupo-minka.blogspot.com/2014/12/desde-el-sujeto-racializado.html

[4] Felipe Quispe, El indio en escena, Ediciones Pachakuti, Chuquiyawu-Qullasuyu, 1999, p. 24

[5] Véase: El indianismo katarista. Una mirada crítica (capítulo 10: «El Manifiesto de

Tiahuanaco en el indianismo y el katarismo», p. 225-300), Fundación Friedrich Ebert (FES), La
Paz-Bolivia, 2016.

[6] “¡Bolivia, allá vamos!”, en IXIM Notas Indígenas, año 2, nº 14 y 15, noviembre y diciembre
1978, p. 7. Sobre los indios Jan Foley decía: “[Los indios de Bolivia] tienen una inteligencia
comparable a la de nuestros negros y se les puede enseñar labores manuales sin ningún
problema. No son exactamente la gente más productiva que yo haya encontrado. Poseen un
poco más de auto-respeto por ellos mismos que nuestros negros, y se mantienen
razonablemente limpios y arreglados”. (Op. cit.). Jan Foley veía en Bolivia una situación similar
a la que se vivía en su país, Sud África, por ello creía que los “blancos” sudafricanos “se
sentirán como en casa”. Paradójicamente en Bolivia los únicos “locos” que veían y denunciaban
el racismo eran los indianistas, catalogados por los izquierdistas como “racistas” y/o
“resentidos”.

[7] “50 familias racistas invadirán Bolivia”, en: Collasuyo, Año I, Nº 2, La Paz- Bolivia, junio de
1978, p.7.

[8] Los datos son extraídos de: Javier Hurtado, El Katarismo, Ed. Hisbol, La Paz-Bolivia, 1986,
p. 265.

[9] Véase: Ayar Quispe, Los Tupajkataristas revolucionarios, disponible en: http://grupo-

minka.blogspot.com/2015/06/los-tupakataristas-revolucionarios-de.html

Comentarios críticos sobre historia, coyuntura y descolonización Katarismo e indianismo en el

proceso político del MAS en Bolivia1 “Injértese en nuestras Repúblicas el mundo, pero el
tronco ha de ser el de nuestras repúblicas” José Martí Resumen En este artículo se critica el
análisis del problema de la colonización de parte de los kataristas e indianistas y sus
propuestas de descolonización en el actual proceso de cambio en Bolivia y su posición
respecto al socialismo, en las conferencias sobre «Historia, Coyuntura y Descolonización», que
organizó el Periódico Pukara en el Museo de Etnografía y Folklore, MUSEF, de la ciudad de La
Paz, los días 10, 11 y 12 de marzo de 2010. Palabras claves: descolonización-indianismo y
katarismo-autodeterminación-socialismo del S XXI. La descolonización La descolonización del
colonialismo interno, según los expositores, es un problema de la sociedad boliviana que
tendría sus antecedentes en el colonialismo español, que la república, ni el actual proceso de
cambio en Bolivia ha solucionado. Esta colonización interna se manifiesta en la discriminación
del indio en la sociedad por su condición racial y cultural. El katarismo y el indianismo son dos
corrientes ideológicas y políticas del movimiento indio, que tienen coincidencias pero también
diferencias en la definición del colonialismo interno, en la manera de lograr la descolonización
y la posición de ambos respecto al marxismo. Para Moises Gutiérrez 2 “la colonización interna
supone una contradicción en lo socioeconómico y en lo nacional cultural” y afirma que “el
problema colonial data desde la colonia española y no en la lucha de clases del marxismo”.
Según el katarista Víctor Hugo Cárdenas3, ex vicepresidente del primer gobierno del neoliberal
Gonzalo Sánchez de Lozada, “la lucha anticolonial, o la descolonización, tiene nombre y
apellido: se llama — democracia intercultural— con la fundación de la república “el
colonialismo español se convierte en una colonización interna, porque los pueblos indígenas
no se liberaron plenamente y esta reflexión ha sido propia de los pueblos indígenas de
Bolivia.” Para Eugenio Rojas4, senador del MAS “la descolonización es una lucha pacífica entre
dos tendencias, culturas o formas de lucha, en ese ámbito de las instituciones donde estemos,
para construir una nueva forma de vida y en base a nuestros saberes y pensamientos y
nuestras prácticas de las comunidades.” Una concepción más radical es la del indianista
Constantino Lima5 para quién “No hay absolutamente nada de descolonización, más bien hay
aferramiento a la mayor colonización. Eso de hablar “colonialismo interno”, “colonialismo
externo” son disparates. La colonización está en auge y en este tiempo la colonización se ha
aferrado mucho más.” !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 1 Historia,!coyuntura!
y!descolonización.!Katarismo!e indianismo!en!el!proceso!político!del!MAS!en! Bolivia!Fondo!
Editorial!Pukara!Edición!electrónica!2010!La!Paz,!Bolivia
http://periodicopukara.com/archivos/historiaHcoyunturaHyHdescolonizacion.pdf
info@periodicopukara.com!www.periodicopukara.com.!Recuperado!el!19.06.2010 2
Gutiérrez!Rojas,!Moisés.!Coyuntura!y!descolonización!desde!nuestro!ser!y!conciencia!social.
3 Cárdenas,!Victor!Hugo. Hacia!la!democracia!intercultural 4 Rojas,!Eugenio.!Colonización!y!
desestructuración 5 Lima,!Constantino.!Vigencia!y!perspectiva!indianista A este respecto
Pedro Portugal6“señala “que el concepto de descolonización es ambiguo o impreciso, en el
actual contexto indefinido y confuso de Bolivia, en el que los conceptos, argumentos e ideas
que maneja el actual gobierno para justificar y fundamentar su gestión, son también
imprecisos y equívocos, no podemos hablar de descolonización si no incluimos la realidad
boliviana en un marco histórico, tanto local como mundial, el significado de este deja también
de ser preciso y suele obedecer más a inspiraciones fantasiosas que a la exigencia de rigor
histórico y social.” En efecto en “En la teoría marxista para analizar cualquier problema social
hay que encuadrarlo en marco histórico determinado y después si se trata de un solo país (por
ejemplo, de programa nacional para un país determinado) que se tenga en cuenta las
particularidades concretas que distinguen a este país de los demás dentro del marco de una
misma época histórica.”7 El problema colonial no es el mismo en el periodo colonial español,
cuando el capitalismo en los siglos S XV y XVI estaba en sus albores, ni en la república de los
siglos XIX al XX, cuando el capitalismo estaba en su fase comercial e industrial que en la
actualidad a inicios del siglo XXI cuando el capitalismo está en la crisis de su fase imperialista.
La condición colonial de Bolivia respecto de España culminó en 1825 con la guerra de
independencia y la fundación de la República de Bolivia, que no significó la liberación del indio,
fue recién en 1952 con la Revolución Nacionalista del MNR que se destruyó el estado
semifeudal por medio de una violenta la lucha de clases entre el proletariado minero y la rosca
minero feudal, la que se extendió al campo, a los colonos y hacendados y que dio lugar a la
promulgación a la Nacionalización de la Minas 1952 y la Reforma Agraria en 1953, con la
liquidación de propiedad terrateniente en el occidente, se liberó al colono indio de la
servidumbre y se le convirtió en campesino libre propietario de su parcela, aunque la
discriminación social y racial contra el indio, inculcada por el colonialismo español, fue
continuada por el colonialismo capitalista y agravada por el imperialismo. El colonialismo
imperialista es la política de sojuzgamiento de los países colonizados y dependientes por las
potencias imperialistas a escala mundial a fines del siglo XIX y parte del siglo XX y este es el
tipo de colonialismo del cual Bolivia intenta liberarse. El triunfo de la Revolución Rusa en 1917
y el papel decisivo de la Unión Soviética en la victoria contra el nazismo, después de la II
Guerra Mundial influyeron positivamente en el proceso de descolonización con el auge de los
movimientos de liberación nacional de las colonias, fundamentalmente en África y Asia. En la
actualidad en el S XXI, después del derrumbe del campo socialista, tiene lugar un nuevo
reparto del mundo y estamos en presencia de un proceso de neocolonización. El colonialismo
externo, impuesto por las potencias imperialistas, se refleja en relaciones de explotación y
dominación en todas las esferas de vida económica social del país colonizado, a la colonización
externa en los países dependientes se opuso la lucha anticolonial mediante la liberación
nacional del imperialismo y se unió con la revolución social para establecer una nueva
sociedad sin explotadores. La lucha de los países dependientes y coloniales como China, Viet
Nam, la revolución social ha estado estrechamente unida a la liberación nacional contra el
imperialismo japonés. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 6 Portugal!Mollinedo,!
Pedro. Condiciones!para!una!verdadera!descolonización 7 Lenin.!Sobre!el!derecho!de!las!
naciones!a!la!autodeterminación. Obras!Escogidas,!T!I.!Instituto!de! Marxismo!Leninismo!
del!CC!del!PCUS.!Editorial!progreso,!Moscú, 1961,p!622!! Nuestros indianistas no reconocen
la lucha de clases como el motor de la historia y ponen en el mismo plano al socialismo y el
capitalismo, los indianistas afirman que “lo aymara, lo quechua, no están en esa línea de
confrontación, no están en esa línea de anulación del enemigo sino en la complementariedad.”
Sin embargo la lucha de clases, no es un invento de Marx, es una realidad objetiva que se da
en todas las sociedades clasistas donde se enfrentan los explotados y los explotadores, desde
el esclavismo hasta el capitalismo. La colonización y el reparto del mundo es consustancial al
imperialismo, por lo que la liberación nacional en los países coloniales tiene que ser
necesariamente antiimperialista y la revolución tiene que ser social para que la sociedad sea
verdaderamente democrática y no puede haber complementación entre explotados y
explotadores, ni entre colonizadores y colonizados. Indianismo, katarismo El indianismo y el
katarismo son posiciones político ideológicas de la intelectualidad india del movimiento indio
en Bolivia, que surgieron en la década del 80 como una alternativa política ante la opción
izquierdista y derechista, atribuidas al pensamiento occidental. El katarismo, según Clemente
Ramos8 “surgió con una visión de fundar un nuevo Estado Nacional en favor de las mayorías
nacionales.” Para Daniel Calle9 los kataristas habían planteado “reconstruir un nuevo modelo,
basado en nuestras raíces históricas para descolonizarnos, tomando para ello las categorías del
Ayllu comunitario.” Según Marina Ari10 “el katarismo ha tenido la virtud de mostrarnos que
las civilizaciones supremacistas de Europa fundamentan su idea de superioridad en el factor
racial, que buscan la desaparición (del indio) como ser cultural diferente, ese pensamiento
supremacista busca imponernos a nivel mundial una sola civilización, la globalización, que
significa la imposición de las ideas del capitalismo a todo el mundo.” La expansión del sistema
capitalista en el mundo, denominado ahora globalización, ya fue planteado por Lenin a
principios del S XX como fase imperialista del capitalismo y no es exclusivamente europeo, la
supremacía imperialista no solo se fundamenta en el factor racial, se fundamenta
principalmente en la exportación de capitales, en el reparto del mundo, para controlar los
recursos naturales de los países coloniales y dependientes y mantener por todos los medios,
diplomáticos o béicos su dominación. El indianismo, para Constantino Lima11 “nació con
tendencia a la reconstrucción del Tawantinsuyo y del Qollasuyo. El indianismo comunitarista
de ayllus es una ideología política que no se confunda con el Katarismo que puede ser un
movimiento o instrumento político del indianismo.” Por su parte Aurelianio Turpo12 sostiene
que “los movimientos indios de Bolivia postularon el indianismo como una respuesta
ideológica y política a los postulados ideológicos y políticos de la derecha y de la izquierda de
origen eurooccidental.” Y que “enmarcar el análisis histórico dentro de los modos de
producción es colonización mental. Los indianistas, desde 1980 hemos dicho que nosotros
somos pueblos y naciones y no simples clases sociales, el neo-indigenismo de izquierda hoy
día, nos están vendiendo una utopía irrealizable, el socialismo del Siglo XXI. El socialismo
es !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 8 Ramos,!Clemente.!Los!Ciclos!del!
Movimiento!Indianista!Katarista 9 Calle,!Daniel.!En!el!actual!gobierno!los!Kataristas!estamos!
excluidos 10 Ari,!Marina. Supremacismo!eurocentrista!y!Nación!Aymara 11 Lima,!
Constantino.!Vigencia!y!perspectiva!indianista 12 Turpo!Aureliano. Socialismo!o!
Comunitarismo!del!Siglo!XXI colonizador, el comunitarismo es descolonización y de liberación
de los pueblos y naciones ancestrales del Kollasuyu-Bolivia, como reto del siglo XXI” Para los
marxistas, la colonización actual como problema objetivo y su reflejo mental, necesariamente
hay que situarlo en el contexto histórico económico del capitalismo imperialista y en la
situación singular de Bolivia para conocer la base económica en la que se sustenta y su
manifestación superestructural, de otra manera la respuesta política e ideológica del
indianismo katarismo a la colonización, en las circunstancias actuales, es puro nacionalismo. El
marxismo nunca ha postulado mantener ningún tipo de colonización, ni externa, ni interna, ni
mental. Reconoce el derecho a la autodeterminación de las naciones y nacionalidades
oprimidas siempre y cuando favorezcan la democracia para toda la sociedad incluida la india,
pero el objetivo principal en esta época de imperialismo es la lucha antimperialista y en el
proceso de cambio en Bolivia la contradicción principal es entre el imperialismo y el proceso
democrático hacia el socialismo. La descolonización en la época del capitalismo imperialista es
la lucha antimperialista de las colonias y las naciones dependientes. En el proceso de cambio
en Bolivia, que como su nombre lo indica está intentando cambiar su situación de país
dependiente, pero aún están presentes muchos problemas socioeconómicos del colonialismo
externo y entre ellos los étnicos, donde la sociedad está dividida en clases sociales las que se
manifiestan en contradicciones antagónicas y no antagónicas. Aún dentro de la población
india, también existen desigualdades sociales. Para Liborio Uño13 ”El significado ideológico,
político, del indianismo y katarismo hay que medirlo a partir del establecimiento del
nacionalismo revolucionario en Bolivia.” Los movimientistas de extracción pequeño burguesa,
cumplieron a cabalidad las tareas democrático burguesas que la burguesía europea ya había
realizado en los siglos XVII y XVIII, pero más que “establecer un nacionalismo y de convertir a
las naciones originarias, al campesinado indio, en un nacionalista boliviano” convirtieron al
colono indio en campesino libre, dueño de su parcela. Uño afirma que “los marxistas en
nuestro país como no tuvieron la capacidad de leer la estructura colonial de Bolivia, por la
insuficiencia teórica ideológica y política del marxismo ante ese nacionalismo boliviano
hegemónico, surgieron las ideologías de reivindicación nacional indígena con el indianismo y el
katarismo y ese es el verdadero valor ideológico y político de ambos.” Uño ignora la influencia
de los socialistas en intentar cambiar la situación semicolonial y dependiente en la Bolivia de
posguerra del Chaco, pero los acontecimientos políticos y sociales que tuvieron en lugar en ese
periodo son de gran agitación social con las huelgas y masacres mineras, la fundación de los
sindicatos obreros, entre ellos la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia, la
FSTMB en 1944 demuestran lo contrario; en ese entonces varios partidos, hasta los militares
querían ser socialistas. Si la conducción del proceso revolucionario pasó a manos del
nacionalismo movimientista, no fue por la insuficiencia teórica ideológica del marxismo, fue
por la influencia de las ideas nacional socialistas y la poca madurez política y el oportunismo de
los partidos de izquierda como el PIR. (1940). El Partido Comunista de Bolivia recién fue
fundado en 1950. Respecto al valor ideológico del indianismo y el katarismo, el indianista
Walter Reynaga 14 reconoce que “Lo que no tenemos, y nos ha faltado siempre, es
un !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 13 Uño,!Liborio.!Las!ideología!políticas!de!
liberación 14 Reynaga,!Walter.!Debemos!cambiar!el!cambio. planteamiento ideológico
programático de cambio y reivindicación, que guíe nuestra acción hacia la toma del poder por
el movimiento indígena boliviano. Nunca antes en la historia de la humanidad, para los
pueblos que sufren atraso y pobreza la oportunidad del desarrollo está a la mano, ahí están los
ejemplos de Hong Kong, Singapur. No será posible si seguimos secuestrados ideológicamente
por las viejas consignas de la izquierda tradicional.” Reynaga, aparte de reconocer la falta de
un planteamiento programático liberador y revolucionario del movimiento indio para la toma
del poder, se ilusiona al creer que el desarrollo de un país dependiente y atrasado está a la
mano, los ejemplos de Hong Kong y Singapur que menciona, notables en lo económico, son
irrelevantes en la lucha de liberación nacional en el mundo, como enclaves coloniales del
imperialismo británico fueron prohijados por este para cumplir un papel en el mercado
financiero de Asia. Félix Patzi15, ex – Ministro de Educación del MAS, actualmente disidente,
afirma que “el socialismo concebido como lo hicieron Lenin y Stalin, como estatización de la
economía y administrado por una burocracia que vive de la plusvalía de la gente no libera al
trabajador y más bien lo somete a la súper explotación, es peor que el capitalismo. Eso ha sido
la Unión Soviética y eso es Cuba y que la explotación socialista es peor que la del capitalismo”
Las apreciaciones de Patzi sobre el socialismo, la Unión Soviética y Cuba, no son verdaderas y
faltan a la ética y al rigor académico. La Unión Soviética, la primera revolución socialista en el
mundo y Cuba, la primera revolución socialista en América, suprimieron la explotación del
hombre por el hombre y alcanzaron en menos de medio siglo, enormes éxitos en lo económico
social, en medio de una aguda lucha contra el enemigo imperialista. Cuba a pesar de las
enormes dificultades después de la caída del campo socialista y del criminal bloqueo
imperialista impuesto por el imperialismo norteamericano, aún persiste en el camino hacia un
socialismo próspero y sustentable y ha sido y es motivo de inspiración y respeto para los
movimientos de liberación de América y el mundo. Cuestiona Constantino Lima16 “¿cómo
podemos decir descolonización cuando se dice cambio y dentro de ese cambio se entiende
que hay que arrancarnos del imperialismo yanqui, y luego, como rebaño, entregarnos al
imperialismo comunista?, cuando ese Bolívar nos ha desconocido ¿Acaso durante la
independencia, mis abuelos, mis abuelas han firmado algo? ¡Nadie!. Lima. Después de alertar
para no entregarse a un imperialismo comunista inexistente, da un salto hasta el pasado
independentista para denostar a Simón Bolívar17 que mediante resolución de agosto de 1825
determinó “la repartición de las tierras de comunidad entre todos los indígenas, quienes
quedarían como dueños de ellas”. A Bolívar hay que situarlo en su contexto histórico, la
fundación de la república, se hizo acorde a los ideales de la revolución burguesa, cuando la
burguesía estaba en su papel revolucionario frente al feudalismo en Europa. En la Constitución
Bolivariana se libera al indio de la condición de servidumbre y su trabajo debía ser pagado en
salario; como buen masón liberal, Bolívar no podía haber actuado de otra manera, lo cual no
quita la grandeza de su obra libertaria en América; fue quién decretó la abolición de la
esclavitud del negro en las nuevas repúblicas y por tal recibió el apoyo de Haití, la primera
república independiente negra de América. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 15
Patzi,!Félix. Mentalidad!colonial!y!«gobierno!de!cambio» 16 Lima,!Constantino.!Vigencia!y!
perspectiva!indianista 17 Bolivar,!Simón.!Resolución!de!28!de!agosto!de!1825!y!Decreto!de!
abril!1826. Según Reynaldo Conde18 “El pensamiento amawtico como base de una reflexión,
de una construcción discursiva, es estratégicamente importante hoy, el pensamiento
amawtico ha desarrollado exactamente un discurso emancipatorio con identidad del Qullasuyu
expansivo para una acción política de autodeterminación que se ha inoculado en el indianismo
y el katarismo, en la década del 80 y ha generado una militancia connotativa de carácter
deliberante sobre el colonialismo interno y la postura anticolonial, esos aportes discursivos hoy
son recurrentes para la descolonización del Estado Colonial.” Según Mao19, toda idea correcta
de un problema social no solo es producto del pensamiento, proviene de la práctica social, de
las tres clases de práctica: la actividad productiva, la lucha de clases y el desarrollo científico.
La primera etapa del conocimiento conduce de la materia objetiva a la conciencia subjetiva, las
ideas. En esta etapa aún no se puede determinar si estas reflejan la realidad, si son correctas;
la segunda etapa es la que conduce de la conciencia a la materia, que consiste en aplicar estas
ideas a la práctica social, la que dirá si tales ideas son correctas o no. Para los marxistas la
práctica es el criterio de la verdad y así como la teoría guía la práctica, sin la práctica
revolucionaria no puede haber teoría revolucionaria. El pensamiento amawtico de Conde, no
se sabe en qué práctica social se basa, ni se sabe cómo ese pensamiento ha confirmado su
validez en la práctica. Afirma Simón Yampara20 que “su lectura de las matrices civilizatorias
van más allá del indianismo y del tupaq katarismo, que en Bolivia están en juego una matriz
ancestral milenaria que viene del Tiwanaku, del incario y otra que nace desde la invasión
colonial, la matriz occidental centenaria; y que en la vivencia qullana están las espirales de la
visión de la historia cíclica andina, distinta de la historia lineal, donde sólo hay que preocuparse
del presente al futuro. En cambio para los aymara-qhichwa, los indianistas kataristas, el pasado
es tan importante para proyectar el futuro. Y ese pensamiento que viene de Europa, del Norte,
de mirar al futuro, nos sigue domesticando. Pero los marxistas, los capitalistas neoliberales,
niegan eso. No nos aclaran que el capitalismo como el socialismo vienen de la misma matriz
civilizatoria cultural occidental, ahora quieren incorporar al socialismo lo comunitario, del
capitalismo andino-amazónico han transitado/migrado al socialismo comunitario”. Respecto a
las matrices civilizatorias, los indianistas - kataristas optan por la matriz civilizatoria, la del
Tiawanaku - incario y desechan la matriz de la civilización occidental, planteado así es una falsa
dicotomía. El político y periodista ilabayeño, Vicente Pazos Kanqui21 del XIX, tuvo más claridad
cuando se opuso a la instauración monárquica inca en las Provincias Unidas del Río de La Plata
y fue un ferviente partidario de la república. La civilización y cultura andina del Tiawanaku -
incario pertenece a una formación económica social pasada, que pudo haberse desarrollado
pero que fue interrumpida abruptamente por la conquista y la colonización española. Aunque
nos ha legado alguno de sus logros civilizatorios y culturales y sobre todo el pueblo indio que
ha sabido resistir y luchar durante quinientos años de opresión y 189 años de república y
nunca ha cejado en alcanzar en el presente y el futuro, una sociedad más democrática y con
justicia social. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 18 Conde,!Reynaldo!El!
Indianismo!Katarismo,!una!vigencia!obligada!en!el!repensar!de!lo! plurinacional 19 Mao!Tse!
Tung.!Cuatro!Tesis!Filsóficas.!Ediciones!en!Lenguas!Extranjeras,!Pekín!1966,!pp!149H151 20
Yampara!Huarachi,!Simón.!Los!katarista!en!el!proceso!político!Boliviano 21 Pazos Kanqui,
Vicente. Memorias Histórico Políticas 200.87.17.235/bvic/Captura/upload/Mem1.pdf. Obra
custodiada por Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. Recuperado en 16.09.2014 Desechar
la civilización y cultura occidental, que más que occidental es universal, es negar el desarrollo
continuado de las diferentes formaciones socioeconómicas históricas por las que la
Humanidad ha transitado hasta el capitalismo actual, donde se contraponen la burguesía y el
proletariado. Ambas matrices civilizatorias, la andina y la universal han confluido en Bolivia en
el mestizaje y aquí valdría aplicar la complementariedad que pregonan los indianistas y
kataristas, porque lo que más separa a los hombres no es el color, ni la raza, son los intereses
económicos de clase. Los marxistas y capitalistas, los proletarios y burgueses encarnan las
contradicciones antagónicas del capitalismo, por eso luchan entre si. La vivencia qullana con
sus espirales de la historia cíclica andina si sólo vuelve al mismo lugar al cabo del tiempo,
entonces no hay desarrollo, no es similar al desarrollo cíclico en espiral de la dialéctica
materialista, de acuerdo a la ley de la negación de la negación, la sociedad se desarrolla en
forma de ciclos ascendentes, que no vuelven a repetirse, el pachak´uti, la vuelta al pasado, no
es dialéctico. José Luís Saavedra 22, es más descarnado y directo en su planteamiento sobre el
papel de la burguesía de origen indio “El izquierdismo, el marxismo y el socialismo en Bolivia,
es fundamentalmente colonial y las supuestas contradicciones con la derecha oligárquica y
neoliberal son (de) las mismas castas blanco mestizas, pero que, hoy como ayer, siguen
cultivando la misma lógica colonial: opresiva y dominante.” Saavedra plantea “que el futuro de
la descolonización está en manos de la burguesía de origen indígena como los empresarios
soyeros y transportistas del oriente. El horizonte decolonial es decididamente post-capitalista.
En este contexto, los verdaderos agentes y/o sujetos de la descolonización son pues los
qamiris, cuyos máximos representantes, en la actualidad, son empresarios agroindustriales y
transportistas de ascendencia india (que viven en Santa Cruz). Aquí ya no cabe el
asistencialismo de las ONG’s, ni el paternalismo o prebendalismo gubernamentales, sino y
básicamente el potenciamiento económico y político (capitalista) de los pueblos andinos. El
proceso de descolonización no consiste en decretar una serie de medidas simbólicas, sino
básicamente el desarrollo de políticas de fortalecimiento económico empresarial (para dejar
de ser pobres y dependientes). Así y sólo así se puede transformar y revertir el hoy imperante
sistema de dominación colonial y, en consecuencia, tender hacia el cultivo y el disfrute de la
vida en toda su plenitud material y espiritual.” Esto qamiris de los que habla Saavedra, son
empresarios agroindustriales que aun siendo de origen indio son tan explotadores como los q
´aras empresarios blancos y si la autonomía o autodeterminación es para defender los interés
de una clase explotadora, entonces no es buena para al pueblo indio porque no le dará
democracia, ni libertad. Lo que tienen en común, tanto el katarismo como el indianismo, unos
más que otros, es su rechazo a la influencia del pensamiento universal y colocan en el mismo
plano al pensamiento burgués y al marxismo. Los indianistas son decididamente
anticomunistas. También se sitúan en una tercera posición entre el imperialismo y el
socialismo. Niegan la contribución del marxismo al problema indígena. Entre los pensadores
marxistas que trataron el problema del indio está Juan Carlos Maríategui,23 en sus 7 Ensayos
de la Realidad Peruana; Alejandro Lipschütz24 en sus obras el Problema del Mestizaje en
América Latina, Marx y Lenín en la América Latina y el Indigenismo. También hay que
reconocer, que en los países donde la presencia del indio es importante, no
existen !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 22 Saavedra, José!Luís.!El devenir!del!
proceso!katarista!e!indianista 23 Mariátegui,!Juan!Carlos.!Siete!Ensayos!de!la!Realidad!
Peruana. 24 Lipschutz,!Alejandro.!Marx!y!Lenin!en!la!América!Latina!y!los!Problemas!
Indigenistas.!Casa!de!las! Américas.!La!Habana!1974 mayores contribuciones de parte de los
pensadores marxistas, pero nunca es tarde para ello y este es el reto que deben afrontar los
marxistas leninistas, sean blancos, indios o mestizos. Autodeterminación de las naciones
originarias Para alcanzar la descolonización y superar la explotación económica y la
discriminación social y racial del colonialismo sostiene Gutiérrez que “La tendencia en este
momento es el nacionalismo Kolla fundamentado en el indianismo y el katarismo, la propuesta
de descolonización a partir de la identificación de lo propio y de lo ajeno. La descolonización es
desterrar la razón colonizada de ideologías dogmáticas” Según Clemente Ramos25 “El
Katarismo surgió con una visión de fundar un nuevo Estado Nacional en favor de las mayorías
nacionales. En cambio el indianismo nació con la tendencia a la reconstrucción del
Tawantinsuyo y del Qollasuyo, atribuye al marxismo ser una ideología dogmática y añade que
ni el liberalismo ni el socialismo del Siglo XXI brindan recursos teórico - críticos para superar la
etnomonocracia asimétrica con fuertes rasgos de colonialidad que se dan internamente en
muchos países como en el nuestro.” Constantino Lima afirma ser “restauracionista” y es
excluyente cuándo dice “En este caso declaramos que somos dueños de casa, el blanco, el
mestizo no puede ser dueño de casa por más que haya nacido aquí. Esta pachamama es
nuestro lugar, como la pachamama de Europa es su lugar allí están sus derechos y jamás aquí,
por más que hubieran nacido diez veces aquí. !Janincamaquit!, definitivamente eso es falso, su
ancestro es allá: Europa” Lima introduce el concepto “de Nación Originaria, que plantea una
ruptura epistemológica con todos los anteriores sistemas ideológicos y teóricos. Entre los
elementos fundamentales que las naciones originarias deben reivindicar y plantear para una
auténtica y verdadera descolonización está el primer elemento, los territorios históricos de las
naciones originarias. Otro elemento central es la soberanía. La soberanía como la capacidad
política de autodeterminación, de autogobierno y de auto reconstitución política. Por tanto, la
soberanía de las naciones originarias es un elemento central que debe entrar en este proceso
histórico de descolonización.” Sostiene “que hay necesidad de rediscutir el concepto de nación
originaria para plantear estos elementos como reivindicación de las naciones originarias, los
derechos: a la soberanía, al territorio, a los recursos naturales, a los cargos estatales de las
naciones originarias, a un sistema normativo e institucional, al gobierno y a una autonomía
federal. O sea, todos los componentes de la nación que pasan a convertirse en derechos
nacionales dentro del proceso de descolonización. Esa me parece la tarea fundamental a la
que debemos abocarnos de aquí al futuro.” El concepto de nación originaria es discutible,
porque toda concepción obedece a intereses económicos y políticos. El sabio argentino
Florentino Ameghino, sostiene el origen autóctono del hombre americano basado en el
hallazgo de una simple mandíbula, a la que se ha contrapuesto la teoría del origen múltiple del
hombre americano y la teoría del origen asiático del hombre americano de Aless Hrdlicka, que
es la más aceptada por su fundamento científico, porque tanto asiáticos como americanos
nativos tiene en común un factor sanguíneo y la mancha mogólica al nacer. Pero no hay que
remontarse tan lejos para demostrar la originalidad, lo que si es cierto que los indios llegaron a
este continente miles de años antes que los europeos y los africanos y tuvieron la oportunidad
de constituirse en tribus, naciones e imperios, las que fueron diezmadas y destruidas por los
colonizadores !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 25 Ramos,!Clemente.!Los!
Ciclos!del!Movimiento!Indianista!Katarista europeos y aún con la independencia de la
repúblicas burguesas, el indio permaneció en la servidumbre y la aniquilación. Reynaga,
plantea “reconstruir un nuevo modelo de Estado en base al ayllu comunitario, es un diseño
concreto, específico, técnico, del tipo de economía y del tipo de gobierno que queremos
instaurar luego de dejar atrás el colonialismo. Y eso es lo que no tenemos. Es, ante este vacío,
que en la práctica se nos viene imponiendo consciente o inconscientemente la ideología
marxista. ¿Qué tenemos nosotros, los aymaras, quechuas, los bolivianos, como factor o
elemento especial que nos permita triunfar con el socialismo marxista?, ¿Qué sentido tiene
intentar volver a avanzar por un camino que ya se ha derrumbado? La teoría social de Marx,
está mal hecha, mal trabada, no corresponde a la realidad, el movimiento indígena boliviano
tiene que liberarse de estas taras y desarrollar su propio pensamiento y en este momento,
debería dar inicio a la batalla definitiva por liquidar el colonialismo, a la cabeza del compañero
Evo.” No será posible si seguimos empeñados, secuestrados ideológicamente por las viejas
consignas de la izquierda tradicional. Aunque el socialismo soviético salió victorioso ante la
agresión nazi fascista a un costo de más de 20 millones de muertos y la enorme destrucción y
devastación del su economía, fueron las contradicciones externas con el imperialismo y las
contradicciones internas, como la desviación del camino leninista y el revisionismo, el
reformismo, que ocasionaron el derrumbe del campo socialista; no ocurrió lo mismo en Cuba,
que aún después de la caída del socialismo europeo, y el criminal bloqueo del imperialismo de
la mayor y más poderosa potencia imperialista, construye un socialismo próspero y
sustentable. Pedro Portugal26 analiza “Así como la colonización es parte de un proceso
histórico mundial, la descolonización es también un transcurso general, con manifestaciones
particulares. Tenemos, pues, un problema pendiente que no se ha resuelto históricamente. La
“independencia” ha sido obra de los criollos, quienes mantuvieron y empeoraron la situación
colonial, el problema colonial se desprende de la ocupación y desestructuración del
Tawantinsuyu. Sin embargo, en la política autonómica del actual gobierno, ¡no están
contempladas las naciones aymara o quechua al no “designárseles” un territorio!, el actual
gobierno retoma la categorización hecha por los gobiernos neoliberales bajo la terminología
de Territorios Comunitarios de Origen, las TCO’s. Para aymaras y quechuas se pretende
desmenuzar su unidad nacional al promover que los municipios coloniales en sus territorios
pasen a ser “municipios con autonomía indígena”…“la descolonización es de implementación
de políticas. Y para ello tenemos que dar los pasos siguientes a la afirmación de nuestra
identidad cultural. Debemos conocer al resto del mundo y saber qué el poder que ejerce sobre
nosotros ese resto del mundo. Ese conocimiento no será posible si nos refugiamos en una
supuesta diferencia sustancial entre nosotros y los otros, cuando sobrevaloramos ficticiamente
la nuestra. Tenemos que admitir existe Bolivia y los bolivianos; también Latinoamérica y el
Mundo y existen contradicciones internacionales y existen posicionamientos. Si no nos
ubicamos en ese contexto, no lograremos la descolonización y la liberación nacional.” Sobre
cómo lograr la descolonización los indianistas y kataristas, tampoco coinciden, los kataristas
propugnan la fundación de un nuevo estado en base a la nación originaria donde el poder sea
para los indios y que los blancos y mestizos puedan ser incorporados. En cambio los indianistas
son más excluyentes al plantear la reconstitución del qullasuyo y que todo el poder sea para
los indios. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 26 Portugal!Mollinedo,!Pedro.
Condiciones!para!una!verdadera!descolonización No se puede reconstruir algo históricamente
superado como el qullasuyu o el tawantinsuyu o el ayllu comunitario, que está proceso de
desaparición, precisamente porque el capitalismo mediante sus diversas formas de
penetración ha supeditado, al pequeño campesino, a la comunidad campesina, a la pequeña
burguesía y a la burguesía nacional a su dominación. “Por autodeterminación de la naciones se
entiende su separación estatal de las colectividades de nacionalidad extraña, se entiende la
formación de un estado nacional independiente.”27 El marxismo leninismo apoya el derecho a
la autonomía de las naciones oprimidas, dentro de un contexto histórico determinado y de
acuerdo a su carácter democrático y revolucionario, pero no apoya el chauvinismo nacionalista
que conduce al fascismo. El internacionalismo proletario es parte de su práctica revolucionaria,
así lo demuestra la victoria de la República Democrática de Corea y Angola. Dice Lenin “Las
distintas reivindicaciones de la democracia, incluyendo a la de la autodeterminación, no son
algo absoluto, sino una parte de todo el movimiento democrático (hoy socialista) mundial.
Puede suceder que en un caso dado, una parte se halle en contradicción con el todo; entonces
hay que desecharla.”28 Los pueblos indios, tienen mayores derechos y justificación que la
oligarquía agroindustrial de criollos e inmigrantes croatas y árabes de la media luna para
aspirar a la autodeterminación, quienes pretendieron la balcanización del país, en un
momento del ascenso revolucionario en Bolivia, por eso tal autodeterminación tuvo un
contenido contrarrevolucionario y pro imperialista. La autodeterminación del movimiento
indígena debe ser parte del movimiento de liberación nacional y la revolución social, el
movimiento indio debe ser un aliado del movimiento obrero en la lucha antimperialista de los
pueblos, solo el socialismo puede garantizar la verdadera autodeterminación de las
nacionalidades oprimidas. El socialismo del siglo XXI La Doctrina Marxista29, es una
concepción científica y completa del desarrollo de la sociedad que ha asimilado críticamente
las corrientes ideológicas más avanzadas del siglo XIX: la filosofía clásica alemana, la economía
política inglesa y el socialismo francés. Su filosofía es el materialismo histórico, que se
caracteriza por su concepción materialista del mundo, contraria a toda especulación
metafísica, plantea el desarrollo de la sociedad como una sucesión de formaciones
socioeconómicas desde las más atrasadas hasta las más avanzadas, donde la base económica
es la que determina la superestructura de la sociedad. En su dialéctica materialista, que es la
ciencia de las leyes generales del movimiento del mundo exterior y del pensamiento humano,
demuestra que la historia de la sociedad humana es la historia de la lucha de clases. La
doctrina de Marx encuentra su confirmación y aplicación más profunda en la economía de El
Capital donde ha desentrañado la esencia del capitalismo, en la producción de mercancías y la
plusvalía. Pero el marxismo no solo trata de interpretar el mundo sino de transformarlo y su
propuesta de la nueva sociedad es el socialismo científico. Bajo la aplicación de sus principios
se han desarrollado los acontecimientos sociales más importantes del siglo XX en Europa, la
Revolución Rusa en 1917; en Asia, la Revolución China en 1945 y en América, la Revolución
Cubana en 1959 que son verdaderos hitos en la historia de la Humanidad. De manera que el
marxismo ha !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 27 Lenin.!Sobre!el!derecho!de!
las!naciones!a!la!autodeterminación. Obras!Escogidas,!T!I.!Instituto!de! Marxismo!Leninismo!
del!CC!del!PCUS.!Editorial!progreso,!Moscú,!1961,!p!619 28 Lenin!Ilcih,!Vladimir,!en!Stalín,!
José.!Los!Fundamentos!del!Socialismo.!Ediciones!en!Lenguas! Extranjeras,!Pekín!1966! 29
Lenin!Ilich,!Vladimir.!Obras!Escogidas.!Editorial!Progreso,!Moscú,!pp!28H52 sido enriquecido
y complementado con el leninismo; el marxismo leninismo es la doctrina de la época del
imperialismo y entre los grandes pensadores y revolucionarios contemporáneos están Vladimir
Ilich Lenín, Mao Tse Tung, Ho Chi Minh, Fidel Castro, quienes han enriquecido la teoría
marxista con su práctica revolucionaria, la construcción de la sociedad socialista, que como
toda obra humana tiene sus aciertos y errores, pero brinda las bases para el futuro desarrollo
de la Humanidad hacia el Socialismo del S XXI, no importa como se lo quiera llamar, lo
importante es la esencia revolucionaria. El Socialismo del Siglo XXI frente a la entronización del
neoliberalismo, frente al capitalismo imperialista es la única alternativa para la Humanidad.30,
pero el socialismo es sólo una etapa de transición hacia la sociedad comunista. La mentalidad
colonial que subsiste en las clases dominantes en nuestro país, entre ellas la discriminación
racial, sólo se puede eliminar con la instauración de una sociedad libre sin explotados, ni
explotadores, en un estado socialista. Para ello la revolución social y la liberación nacional
deben estar estrechamente unidas. Hay que aprovechar todo el legado cultural de la
Humanidad, incluyendo la nuestra, no se puede ignorar y partir de la nada, ni reconstruir
formas pasadas. Lo contrario puede conducir al fundamentalismo, exacerbar el nacionalismo
burgués o pequeño burgués conduce al chauvinismo, al racismo pero en sentido inverso. Lo
que corresponde desde una posición revolucionaria es incorporar a todas las clases y
estamentos oprimidos, explotados, discriminados a construir una sociedad más justa sin
distingos de razas, ni colores, ni fortuna. Hay que evitar que el enemigo imperialista utilice al
movimiento indio para contraponerlo al movimiento de liberación nacional y la revolución
social, como lo está haciendo con el fundamentalismo islámico en el Oriente Medio, para tener
un pretexto para la recolonización. En el actual proceso de cambio, de la revolución
democrática y cultural que tiene lugar en Bolivia, con todos sus logros y errores, legalmente ha
incorporado al indio al poder político como integrante de las organizaciones sociales a las que
pertenece, ha tenido la virtud de posicionar la presencia del indio a nivel internacional. La
tarea más importante ahora es fortalecer y profundizar el proceso de cambio para no debilitar
la unidad que debe existir entre las fuerzas sociales del estado plurinacional, sometido a las
presiones de la derecha interna y el imperialismo que trata de destruirlo por todos los medios,
incluyendo la manipulación de las justas aspiraciones del movimiento indio. De acuerdo al
censo CNPV/201431, Bolivia tiene 10 027 254 habitantes, de los cuales el 58% no se considera
indígena y un 41% si, de estos los quechas son 1 281 116, el 12.68% del total de habitantes y
los aymaras son 1 191 352, el 11.88% del total de habitantes; a pesar de que el censo 2012 no
ha incluido explícitamente la opción “mestizo”, se puede deducir que 6 de cada 10 bolivianos
se considera mestizo. En el CNPV/2001, un 62% de la población se consideraba indígena, en
CNPV/2012, este porcentaje se había reducido a un 41%, una drástica disminución del 21% en
sólo 11 años, lo cual indica la tendencia hacia la mestización de la población boliviana, por
diversas vías, una de ellas la movilidad social de la migración indígena campesina hacia las
ciudades del eje central; la mayor parte de la población de Bolivia ahora es urbana y está
concentrada en las ciudades del eje central. El deterioro de las condiciones de vida y problema
del minifundio, obliga a la migración campo - ciudad, donde el indio se proletariza o se vuelve
comerciante o transportista. Los !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 30 Borón,!
Atilio.!América!Latina!en!la!Geopolítica!Imperial.!Editorial!de!Ciencias!Sociales,!La!Habana!
2014 31 INE. CNPV/2012.Jueves, 01 de agosto de 2013 11:08 | Escrito por Página Siete en Aquí
Nº127 indios aparte de su condición étnica, de acuerdo al lugar que ocupan en la producción
ahora son campesinos, obreros, mineros, profesionales o empresarios. No se puede negar la
existencia del Estado Boliviano, ahora plurinacional, con su blancos y mestizos e indios, es un
hecho económico social, con todos sus problemas tiene una existencia real y concreta, tiene
una historia de luchas, de logros y fracasos. Al fundamentalismo indianista de Lima de su -
¡JANINK´AMQUIT! (no es así), - había que responderle con el - ¡UCK´AMAQUÍ! - (así nomás es),
hasta ahora, porque en dialéctica todo cambia, todo se transforma, nada permanece
inalterable. Y a lo mejor más temprano que tarde, cuando hayamos logrado la plena liberación
nacional antimperialista y logrado la revolución socialista, seamos naciones de crear una unión
o comunidad de repúblicas socialistas del Nuevo Mundo, en la cual las nacionalidades aymara,
kechua y otras, sean sus estados integrantes. El autor: René Julio Contreras Candia:
contreras_rene2@yahoo.com, arquitecto, licenciado en historia, master en planificación
urbana y territorial, especialista en geopolítica de los recursos naturales, docente emérito de la
UMSA.