UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

Instituto Superior
de Pastoral

¿Dónde está Dios?

Itinerarios y
lugares de encuentro

verbo divino
 UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

Instituto Superior
de Pastoral

¿Dónde está Dios?

Itinerarios y
lugares de encuentro
VIII Semana de Estudios
de Teología Pastoral

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra) España
1998
 Contenido

Introducción 7
Juan Martín Velasco

I
PONENCIAS
La novedad de Dios y la vejez de nuestro mundo.
Una perspectiva sobre la actualidad de la cuestión
de Dios 13
Miguel García-Baró
Los caminos de la experiencia. Aprender a padecer a
Dios 37
Juan Martín Velasco
Iniciación a la experiencia de Dios 91
Casiano Floristán
Experiencia de Dios, encuentro con el pobre y com-
promiso por la justicia 113
Cubierta: Miren Sorne. Julio Lois

© Instituto Superior de Pastoral. - © Editorial Verbo Divino, 1997. Lugares para el encuentro con Dios en la vida cotidiana. 139
Printed in Spain. Fotocomposición: Arellano. Impresión: Aldecoa, Luis Briones
S.L., Burgos. Depósito Legal: BU-1. - 1998

ISBN 84-8169-217-4
5
 II
MESA REDONDA
Descender a los abismos: Itinerario para el encuentro
con Dios 203
José Luis Segovia
Entre la taberna y el monasterio pasando por la natu-
ralidad 215
Antonio García Rubio
Introducción
La experiencia de Dios, itinerario sin retorno 227
Cristina Kaufmann

III
COLOQUIOS
Una vez más tengo el gusto y el honor de presentar
La catequesis al servicio del encuentro con Dios 241 los textos que resumen la Semana de Teología Pastoral -la
Teresa Ruiz Ceberio VIII ya- organizada por el Instituto Superior de Pastoral
Experiencia de Dios y celebración litúrgica 261 de la Universidad Pontificia de Salamanca en Madrid.
Luis Maído nado Desde la primera sobre la Iglesia en la sociedad es-
pañola hasta la V y la VI, que abordaron los temas:
IV «Mundo en crisis, fe en crisis» y «Espiritualidad cris-
RESUMEN DEL TRABAJO tiana en tiempos de crisis», nuestras Semanas se han
DE LOS GRUPOS ocupado, con preocupación, pero sin derrotismo, de la
Resumen del trabajo de los grupos 269 situación de cambio profundo, de dificultad no exenta
de gérmenes de esperanza, por la que atraviesan el cris-
tianismo y las Iglesias que lo encarnan institucional-
mente en los países occidentales de tradición cristiana,
sometidos a un proceso de secularización avanzada.
Los análisis sobre la crisis de las creencias, las prácticas
religiosas y las instituciones nos llevaron a preguntarnos
con J.B. Metz si por debajo de ellas no estaría producién-
dose una crisis más radical: la Gotteskrise, es decir, la crisis
de Dios y de la fe en Él. Por eso, urgidos en buena medida
por los participantes en los últimos encuentros, decidimos
abordar el tema de Dios. Fieles a la perspectiva propia de la

6 7
teología pastoral, orientada a la puesta en práctica de la vi-
da cristiana, nos propusimos estudiarlo no desde la pers-
pectiva de su existencia (an sit, si Dios existe) ni desde la de
la determinación de la naturaleza de Dios (quid sit, qué es
Dios), sino desde la que refleja de la forma más viva y más
inmediata la situación de muchísimos hombres y mujeres
de nuestro tiempo que se preguntan a sí mismos y se pre-
guntan unos a otros, muchas veces con un trasfondo, no
siempre explícitamente reconocido, de angustia, de zozo-
bra: «y aquí, en estas sociedades opulentas pero con con-
ciencia de su radical injusticia; y ahora, en estos tiempos de
oscurecimiento cultural de lo divino, ¿dónde está Dios?»
La respuesta a la convocatoria fue la primera muestra
de que habíamos tocado un punto neurálgico de la si-
tuación, de las preguntas y de las necesidades de las co-
munidades cristianas. Ningún año las inscripciones ha-
bían sido tan numerosas. Ningún año las reflexiones, las
reuniones por grupos, las oraciones y celebraciones ha-
bían adquirido el grado de intensidad que adquirieron
en esta VIII Semana.
Plantear el problema en la forma práctica que requie-
re la teología pastoral que cultiva nuestro Instituto exigía
partir ciertamente de la descripción de la situación, que
estableció con la radicalidad propia de la mejor filosofía
Miguel García-Baró, pero nos obligaba, además, a des-
cribir itinerarios, lugares y formas posibles de encuentro
que intentaron señalar las ponencias de Juan Martín Ve-
lasco, Casiano Floristán, José Ignacio González Faus y
Luis Briones. Desgraciadamente, por razones ajenas a la
voluntad de todos nosotros, no nos ha sido posible reco-
ger la valiosa reflexión ofrecida por González Faus. En su
lugar, y dada la proximidad de sus perspectivas, Julio
Lois ha desarrollado los puntos que ofreció como intro-
ducción al coloquio sobre «Experiencia de Dios, en-
cuentro con el pobre y compromiso por la justicia».
8
Como los volúmenes de las Semanas anteriores,
éste ofrece los textos de Teresa Ruiz Ceberio y Luis
Maldonado, que introdujeron los coloquios de la tar-
de; los testimonios de Cristina Kaufmann, José Luis
Segovia y Antonio García Rubio en la mesa redonda
que clausuró los trabajos de la reunión, así como un
breve resumen, elaborado por Felisa Elizondo, de los
resultados del trabajo de los grupos.
Permítaseme ofrecer, como síntesis de unos días
extraordinariamente densos y por eso imposibles de re-
sumir, una impresión personal compartida por muchos
de los asistentes: la reflexión, la discusión, la oración en
común y la celebración nos hicieron ahondar en la
pregunta «¿dónde está Dios?» como parte de nuestra
manera de creer. Pero la profundización en la pregunta
nos permitió al mismo tiempo fortalecer nuestra fe
siempre desfalleciente, siempre necesitada de la ayuda
de Dios y de los hermanos, y buscar en común formas
de encarnarla en las circunstancias llenas de dificultad
y de posibilidades del ahora que nos ha tocado vivir.
Termino la presentación de la Semana de este año
con unas palabras que vengo repitiendo desde la pri-
mera: las del agradecimiento del Instituto Superior de
Pastoral a todas las personas que la han hecho posible:
los alumnos, ex alumnos y amigos de nuestro Instituto
que nos honran con su fidelidad; los ponentes, comu-
nicantes, moderadores y secretarios de los grupos; la
Fundación Pablo VI y su director D. Ángel Berna, que
pone a nuestra disposición con generosidad sus locales;
y la Editorial Verbo Divino, que hace posible la cons-
tancia y la difusión de sus trabajos.
Juan Martín Velasco
Director del Instituto Superior de Pastoral
9
 I
PONENCIAS
 La novedad de Dios
y la vejez de nuestro mundo.
Una perspectiva sobre la actualidad
de la cuestión de Dios
Miguel García-Baró

1. La vejez de nuestro mundo

No soy sociólogo. No se puede decir que practique
las llamadas ciencias humanas, sobre cuyo valor para el
problema que aquí nos ocupa tengo una opinión no
demasiado optimista. Quisiera poder decir que soy lo
más filósofo que me es posible, y, junto con ello, que
no desconozco la historia y la fenomenología de la reli-
gión, porque mi condición de hombre religioso me ha
atraído necesariamente a ese ámbito de temas.
Así, no es el prestigio de la ciencia, precisamente, el
escudo desde detrás del cual escribo. Aspiro a no ha-
blar desde la protección de ningún escudo, y dejo en el
aire la cuestión de decidir si poseo alguna competencia
peculiar para tratar de la vejez de nuestro mundo y la
eterna juventud de Dios.
Condensemos mucho las palabras. Hay que empe-
zar por registrar como hecho máximo en cuanto con-

13
 cierne a Dios en nuestro mundo lo que algunos han
llamado un enceguecimiento de su rostro, una difumi-
nación de su contorno. El problema no es si Dios
existe, sino quién y qué es Dios, para que podamos
considerar luego la posibilidad de su existencia. Y este
problema se nos presenta en dos frentes: el de la con-
ciencia pública y el de nuestra privada conciencia de
cristianos. En la conciencia pública, me parece que tie-
ne los rasgos de lo ejemplar una pequeña anécdota de
mi vida de profesor universitario. Hará cosa de dos
años, una de mis mejores alumnas declaró que no en-
tendía en absoluto a qué venía mencionar el nombre
de Dios en el contexto del tratamiento filosófico del
mal. No es que le pareciera un milagro el teísmo -el
único milagro, como dice cínicamente un autor con-
temporáneo- al confrontarlo con la más que probable
imposibilidad de la teodicea, de modo que Dios termi-
na cayendo en el viejo dilema de Epicuro sobre la in-
compatibilidad de la omnipotencia y la justicia abso-
luta. Sencillamente, es que la verdadera hondura de los
problemas más hondos carecía en su conciencia de filó-
sofa de toda conexión con la trascendencia de Dios.
Hasta tal punto el mal era a sus ojos condición de la
finitud, que intentar afrontarlo recurriendo, de la ma-
nera que fuera, a la no-finitud le resultaba impensable.
Sólo podía prometerme que intentaría comprender mi
empeño en establecer alguna conexión.
En el terreno de la conciencia privada, es muy difí-
cil que alguno de nosotros escape a la certeza de que su
experiencia religiosa está transida de nihilismo, de un
cierto ateísmo interior. Quizá en ciertos casos esto sea
secuela, sencillamente, de nuestro afán religioso por
acompañar hasta el final la aventura humana de nues-
tro prójimo, que en tantas oportunidades está de lleno
en el ámbito del nihilismo. Un hijo nuestro espera en
14
casa a Godot: ni siquiera parece sentir la sed de infor-
marse sobre si las cosas realmente son tan negras como
se dice. Tan sólo deja, quizá, que termine la época del
bachillerato, y, luego, que termine también la de la
universidad, y luego, que vayan viniendo tiempos y
tiempos, todos tan viejos como si ya se hubieran vivido
cien veces, o, por lo menos, como si se tuviera la certe-
za de que habrá cien vidas más para irlos viviendo. No
parece haber idea alguna, sentimiento alguno, sería
mejor decir, de vocación, de asomo del entusiasmo en
el horizonte.
Pero no es sólo que se nos contagie el nihilismo a
los cristianos como a los viajeros desprevenidos la ma-
laria. Son los resortes más profundos de nuestra exis-
tencia los que nos aseguran de que atravesamos el
tiempo de una crisis ancha, enorme. Hemos dejado
atrás la ribera, pero no vemos ahora ni el punto de
partida -casi no nos reconocemos pisando la orilla
abandonada- ni ningún posible punto de llegada. ¿Es
esto un río, o es la caída en un abismo? ¿Algo nos sos-
tiene, o es que ha llegado el momento de aceptar, un
instante antes de la desaparición, que tantos como nos
han diagnosticado que vivíamos un sueño, una ilusión
nada exenta de peligros morales y psíquicos, para no-
sotros mismos y para los que viven con nosotros, te-
nían razón? El sociólogo dirá que ahora empezamos a
vivir las consecuencias de los que se rebelan respecto
del hecho de haberse aislado en lo que ellos llaman una
minoría cognitiva. Muchos diremos que, efectivamen-
te, estamos seguros de que lo que sostiene nuestras vi-
das no es una pequeña locura idiosincrásica de esta
minoría a la que nos vemos reducidos; y que, por tan-
to, es verdad que nos sucede, en buena parte, que no
conseguimos entender por qué caen en el vacío los que
pensábamos que iban a ser ecos de la realidad solidísi-
15
 ma, poderosísima, que actúa respaldando el sentido de
nuestra existencia. Cuando nos parece que ese vacío es
lo único que repercute nuestros gestos, no dejamos de
creer, ni nos diagnosticamos que creemos que creemos;
sólo nos sucede que Dios se nos vuelve profundamente
incomprensible, que subrayamos inevitablemente la
urgencia de la actividad en la que sí nos vemos triunfar
o fracasar -en el mundo-, y este constante énfasis cre-
ciente -que se puede considerar como el proceso de
moralización de la religión, o como el activismo en
pugna con otras formas prevalentes de espiritualidad-
hace que sea realísimo el riesgo de pasar de la honda
difuminación del papel de Dios respecto del mundo a
la creencia arraigada en el hecho de que Dios es olvi-
dable -por lo menos, un poco olvidable, es decir, radi-
calmente olvidable-.
¿Somos realmente conscientes de que los grupos y
los individuos que aún viven de la confianza en que la
vida tiene algún sentido estamos reducidos a islas en
un mar de apatía? El gran fenómeno masivo de nuestro
tiempo es, seguramente, el ocultamiento cultural, cada
vez más torpe y más terco, del vacío de sentido, del
dolor extraordinario que inunda la existencia. He aquí
un ejemplo cualquiera, entre tantos como se podrían
poner, que representa muy plásticamente lo que quiero
señalar. Hace algunos años murió en Madrid el hijo
único de un matrimonio de escritores famosos. Murió
muy joven, de sida, y a su entierro asistió su pareja,
contaminada por la misma enfermedad, por la misma
jeringuilla, hijo de otro matrimonio de intelectuales
conocidos, y que, a su vez, murió a las pocas semanas.
No parece que haya apenas rastros de esta tragedia en
la obra posterior de ninguno de los padres de ambos.
Por otra parte, nadie sabe decir cuándo y, sobre to-
do, por qué los aires de la cultura cambian levemente
16
de dirección y dan lugar a generaciones en las que el
vacío está menos cerca. Quiero decir que no estamos
autorizados jamás a pensar nuestro diagnóstico con tal
alcance que nos sirva de pronóstico seguro del futuro
cercano.
La condensación de nuestras palabras, que, entre
otras cosas, es un medio quizá desesperado para con-
servarles su carácter de poderosas, pasa por que no am-
pliemos demasiado la descripción de la vejez de nues-
tro mundo. Lo esencial queda dicho.
2. La novedad de Dios
Como tanto se ha hablado ya sobre esta situación
de la existencia religiosa, también se han señalado mu-
chos de los signos que apuntan a la juventud eterna de
Dios, es decir: contrastes extraordinarios con los sín-
tomas de agotamiento, de fin de viaje, de nada, que
brillan por todas partes en el horizonte arrasado de
nuestras vidas.
En primer lugar, sea Dios lo que quiera, es, cierta-
mente, eterno, y esto significa, para empezar, que su
ser otro respecto de nuestro mundo es tan realmente
alteridad que nada del mundo puede resultarle ajeno,
desconocido, limitante. La compañía que la alteridad
de Dios hace a la inmanencia, a la mismidad, a la vejez
del mundo es de tal índole que la verdad de este mun-
do no puede sino manifestar siempre un nuevo aspecto
de cómo Dios quiere su presencia ahora, justamente
ahora. Por esto la fe no tiene duda en que la experien-
cia actual de Dios, tanto la personal como la colectiva,
posee infinito sentido, aunque suceda que se vea ace-
chada desde dentro, como acabamos de ver, por el
nihilismo. Si la eternidad, es decir, la trascendencia de
17
Dios, únicamente fuera como la trascendencia relativa
de unas realidades respecto de otras en el horizonte
ilimitado del mundo, entonces no podríamos preten-
der que su ser otro que el mundo es, precisamente, la
forma más radical que puede concebirse de estar pre-
sente en él, inmanente en él —justamente sin reducirse
a nada mundanal-.
Por esto es necesario, es puramente coherente con
la fe, afirmar al mismo tiempo la extrema dureza de
sus condiciones existenciales de hoy y la eterna provi-
dencia de Dios dominando esa dureza. Lo decisivo es
permanecer fiel al mismo tiempo al mundo y a Dios,
por que se entienda suficientemente que la fidelidad
radical al uno es ya de suyo fidelidad radical al otro.
Sólo las fidelidades a medias pueden separarse en este
caso, y por eso coinciden en ser en última instancia
nihilismo.
De aquí que sea tan justa la apreciación de los
tiempos actuales como una oportunidad novísima, ju-
venil realmente, de depuración individual y colectiva.
Dios ha tenido piedad de nosotros permitiendo que se
cumpla con creces en todos la oración unamuniana: no
nos da falsas calmas, ni nos da pura perturbación, sino
paz en la guerra, inquietud siempre nueva.
En otros momentos quizá no habrá sido éste el
rostro visible en primer lugar de la fe, pero hoy es, des-
de luego, la esperanza pura. Es cierto que la fe es crea-
ción; y lo es sobre la base de la esperanza.
La esperanza es ya el premio de sí misma. Y su
condición parece la de una paradoja. Cuanto más in-
tensa, más real es la esperanza, menos se transforma en
certeza, ni siquiera en certeza de que la poseemos: más
es pura esperanza, incluso en el sentido de que cuando
reflexionamos sobre ella sólo nos encontramos con la
18
esperanza de esperar. Creo que no es exagerado decir
que tanto mejor será si nos sucede así.
Porque no debemos olvidar un solo instante algo
que temo que, sin embargo, sufre constantemente ol-
vido. Y es que no tiene sentido hablar de Dios más que
para referirnos, precisamente, a lo que se diría que está
más expuesto a las críticas del ateísmo teórico clásico: a
la meta de la esperanza exorbitante. Precisamente por-
que la eternidad de Dios imposibilita su captura como
un objeto del conocimiento -su degradación a mero
fragmento del horizonte universal del mundo-, al des-
cribir a Dios sólo cabe el lenguaje hiperbólico, como
nos ha enseñado recientemente Emmanuel Lévinas.
No basta con la negación y la negación de la negación,
ni con la analogía; sino que es precisa la exageración
extrema, de tal modo que el lenguaje, reflejando la vi-
da, se convierta en una pura referencia simbólica.
Y no es sólo en el intento de descripción de Dios
donde tiene que tener lugar este proceso de hiperboli-
zación, sino también en la descripción de todo aquello
que tiene que ver con El - o sea, todo-, justamente
cuando, en vez de ser considerado en la luz finita del
mundo, se lo ve en su referencia fundamental a la eter-
nidad.
Dentro del mundo, las entidades y sus atributos y
relaciones se recortan con bastante limpieza, sobre to-
do cuando el interés por reconocerlas es de orden
práctico-pragmático; y esto hace viable el constante uso
de las frases predicativas con las que captamos la natu-
raleza del mundo. Pero el discurso de la alteridad, es
decir, el discurso - y la existencia— que hablan de las
realidades del mundo como símbolos de la eternidad
de Dios, no afirma y niega, sino que exagera. Y por
esto la esperanza religiosa no se tiene más que como
esperanza de la esperanza. Y por esto cualquier descrip-
19
ción que se ensaya sobre el objeto de tal esperanza tie-
ne que atreverse a empezar por decir que el que cree
en Dios, esto es, el que espera con religiosa esperanza,
cree que existe la exageración de la exageración, tanto
en el sentido de la realidad, como en el del bien, como
en el de la belleza. Tiene que reconocer que el riesgo
de alienación es absoluto, porque desfallecer en esta
esperanza es, inmediatamente, no hacer otra cosa más
que proyectar en la demasiado cercana exterioridad de
nuestro mundo la imagen, el ídolo de nosotros mis-
mos, la reunión en el género humano, como explicó
Feuerbach, de todos los predicados que valoramos po-
sitivamente, sin darnos cuenta de que justamente es
eso el objeto proyectado - y de esta ignorancia tiene la
culpa el hecho de que las perfecciones sólo se nos pre-
senten individualizadas y superlimitadas, por eso
mismo, además de estar siempre limitadas munda-
nalmente-.
No se puede retroceder del peligro de tener que
describir la religión como una locura, como una en-
fermedad, siempre que no se pierda de vista cuál es el
término de comparación respecto del cual ella aparece
así. Este término es, en efecto, la nada de un mundo
absolutamente despojado de su condición simbólica.
Esta cuestión tiene inmensas repercusiones prácti-
cas en el interior de la vida ideal de la Iglesia, que con-
viene mucho no pasar por alto. Solemos olvidar, en
presunto beneficio de la buena armonía y de la conti-
nuidad de las instituciones, que lo único, lo maravillo-
samente peculiar de la Iglesia es su santidad realizada
ya comunitariamente, aunque sólo a la manera del
símbolo, en el interior de la historia humana. No es
sólo cuando se dice que se ataca a la Iglesia desde fuera
cuando se pierde de vista este carácter extraordinario
que ella tiene, sino que lo más terrible es el hábito de
20
no pensar y no practicar suficientemente, en el interior
de la Iglesia misma, esta su condición.
Hay que intentar siempre sacar todas las conse-
cuencias reales del hecho único de que la comunidad
de la Iglesia está absolutamente orientada a la exagera-
ción hiperbólica de Dios. Las únicas componendas con
esta pasión por la perfección inmediata de la Iglesia
son las que la propia caridad, es decir, la condición
exagerada del bien de Dios, nos impone a todos. Pero
recordemos que realmente no creemos en nada, lite-
ralmente en nada, cuando no creemos que la meta de
la esperanza más exaltada existe realmente, eterna-
mente, otra que este mundo y, por ello mismo, infini-
tamente encarnada en él y en toda su historia.
Sin embargo, no tenemos tiempo para detenernos
ahora en la gran serie de consecuencias que trae este
principio consigo. Debemos dejar la cuestión en su
actual estado de paréntesis, aunque muy importante,
para volver a la sustancia de la que todo lo demás de-
pende.
Regresamos a ella si nos detenemos ahora a pensar
si es que acaso se puede demostrar que el mundo, to-
mado en su universalidad y tomado, también, en cada
una de sus partes, llámense éstas hombre, lenguaje,
naturaleza, es de condición simbólica. No, no se puede
demostrar; pero es que la posible demostración destrui-
ría su objeto con mucha más eficacia que ninguna ar-
gumentación en favor del ateísmo.
Y con esto nos adentramos decididamente en las
consideraciones filosóficas. Sólo creo que es necesario,
antes de lanzarnos a ellas definitivamente, insistir por
última vez en el carácter concreto, concretísimo de lo
que llevamos pensado aquí en común. Hemos sinteti-
zado una descripción de nuestro mundo que no se
21
 detuviera innecesariamente en un diagnóstico porme-
norizado que ya ha sido hecho muchas veces con gran
precisión y muy adecuadamente. Pero luego hemos
descrito también el lugar esencial del encuentro con
Dios. Lo que no hemos hecho es intentar ir desgra-
nando una por una las ocasiones fundamentales en que
opera la esperanza religiosa, aunque hemos señalado lo
que las unifica a todas, es decir, la exageración de la
realidad, del bien y de la belleza -la extremada exagera-
ción, lindante con la locura-. No es difícil concretar en
estados existenciales las fulguraciones, por decirlo de
alguna manera, de tal esperanza desmesurada. Sabemos
que toda experiencia puede transformarse, en princi-
pio, a esta luz, aunque sea verdad, como señalaba
siempre Eliade a propósito de las hierofanías, que,
aunque todo lo habrá podido ser alguna vez, no cabe
que una comunidad o un sujeto religioso individual
experimente todo simultáneamente como hierofánico.
Es una cuestión de los hechos culturales contemporá-
neos que, por ejemplo, la experiencia de la exageración
de la realidad y la esperanza religiosa que va de la mano
con ella se puedan ofrecer, por ejemplo, sobre todo en
la forma del nacimiento de un hijo, o, por el contrario,
del tremendo espectáculo de cómo se consume y se
desmorona una persona muy querida.
Y lo mismo sucede con los signos de los tiempos en
las direcciones del bien y de la belleza. Sólo donde la
experiencia de la bondad moral brilla, es posible que
fulgure también la esperanza religiosa en medio del en-
cuentro humano que salva de la miseria, de la enfer-
medad, de la esclavitud, de la soledad, de la mentira y
de la desesperación. Y, finalmente, es imposible agra-
decer lo bastante a Dios la presencia en medio del gris
de la vida de las experiencias estéticas profundas, desde
la experiencia de tener alguna vez un maestro, a la de
22
enamorarse, la de viajar, encontrar el mar o el desierto,
descubrir una novela, un poema, un cuadro.
Es muy claro que la alabanza de la gratuidad de lo
real, de lo bueno y de lo bello se traslada, en cuanto
entra en el terreno divino de la exageración auténtica, a
oración. Y la oración es el lugar originario del sentido
de la palabra Dios, como tan hondamente han visto la
fenomenología de la religión y la filosofía del lenguaje
religioso.
3. La experiencia ontológica
Pero si he aceptado escribir sobre este tema, a pro-
pósito del cual tantos de mis lectores podrían decir más
que yo, ha sido porque estoy cierto de algo que no es
frecuente apreciar de veras ya hoy, y que podría con-
centrar lo poco de novedad que se pueda encontrar en
mi intento de hacer viva para todos la simultaneidad
de la vejez de nuestro mundo y la juventud eterna de
Dios. Esta relativa originalidad es que estoy profun-
damente convencido de que la filosofía aporta un ex-
traordinario plus de esperanza, aunque lo hace de una
manera difícil, que, precisamente por eso, es tanto más
real y atractiva.
El pensamiento no se ha quedado atrás a la hora de
explorar la condición hierofánica de nuestro mundo,
sino que bien puede decirse que, con su maravillosa
movilidad desde la época de la muerte de Hegel a
nuestros días, no sólo ha servido para poner en con-
moción la progresiva vejez terrible de la teología y el
estancamiento de la vida espiritual dentro de la Iglesia,
sino que, mucho más allá de ser pura crítica atea de la
religión, ofrece muchas perspectivas apasionantes para
la teología y, más que eso, para la vida de la esperanza
23
religiosa actual. No sólo no hay que temer pensar, sino
que, en esto como en todo, únicamente la exageración
tiene que ver con Dios.
El verdadero horizonte de la especulación teológica
entendida como vida del espíritu referida a Dios está
hoy en lugares completamente distintos de los propios
del tiempo de Hegel, pero uno de los peores signos de
nuestra actualidad es la despreocupación por el pensar,
o la apresurada condena de su inutilidad. ¿Sería factible
que pudiera yo contribuir un poco a que se encarnara
algo más esta realidad de la que estoy tan profunda-
mente cierto?
Escogeré para intentarlo unas pocas cuestiones, ya
que el cuento de todas las importantes sería realmente
el cuento de nunca acabar. Y leedme con paciencia,
porque cuanto sigue es aún mucho más abierto y más
discutible de lo que ya lo es lo que os llevo dicho.
Pensar, propiamente pensar, sólo vale la pena abso-
lutamente, sólo nos apasiona y nos fascina, cuando esta-
mos urgidos por algún misterio que verdaderamente lo es
y que pone, por así decirlo, en tela de juicio toda nuestra
vida hasta ese momento. Cuando una revolución exis-
tencial alcanza esas proporciones gigantescas, entonces,
sorprendentemente, el hombre sabe que lo único que le
queda por hacer es pensar. Y ese pensar que busca el
Comienzo, que persigue un sentido decisivo sobre el que
implantar la existencia futura, es lo que debe llamarse fi-
losofía -por más que quepa ampliar el significado de la
palabra hasta comprender con ella también el aprendizaje
que hacemos asimilando los trágicos pensamientos de
otros hombres, entrenándonos o educándonos en la po-
sibilidad, como decía perfectamente Kierkegaard-.
Estoy profundamente convencido de que la filoso-
fía, en el sentido en que acabo de describirla, es una
24
necesidad universal de la humanidad. Lo extraño es
que es muy fácil construirse para uso propio una red de
equilibrista de pensamientos que, en realidad, no resis-
tiría un examen de su bondad que durara más allá de
cinco minutos. Es facilísimo acomodarse a una ideolo-
gía, es decir, a la tela de araña segregada por nuestros
intereses particulares, en vez de hacerlo a algo que me-
rezca llamarse, por su consistencia real, una filosofía.
El carácter universal de la filosofía se descubre en
cuanto se para mientes en que hay un hecho que no pue-
de faltar en la vida del hombre y que lo confronta en to-
dos los casos con la llamada situación límite: con la quie-
bra de todas las seguridades existenciales. Me refiero al
descubrimiento infantil de la muerte, que es, en definiti-
va, el rito de paso esencial de nuestra vida y el primero de
cuantos, apenas menos importantes, nos esperan luego.
El niño que se enfrenta con la muerte no experi-
menta sobre todo miedo ni terror. Esos sentimientos,
que quizá aparezcan, pero, posiblemente, acompañan-
do a otro de profunda curiosidad, no sabrían tener más
valor que el anecdótico. Lo que importa en esa expe-
riencia es la transformación de la estructura misma de
la vida que ella trae inexorablemente consigo.
Para el sector anterior de la vida, usamos frecuen-
temente el nombre de inocencia; pero esta costumbre
depende de una proyección atrás de ciertos elementos
de la experiencia posterior, mucho más que de la des-
cripción de la realidad de la primera infancia. Mejor
que de inocencia debería hablarse de la edad en la que
el tiempo no existía aún propiamente. Y cuando el
tiempo no existe, la vida es esencialmente fácil: corre
igual, absolutamente amparada en lo Indiscutible, en
lo Bueno, en lo Seguro; ni siquiera echa de menos te-
nerse a sí propia en sus manos. Ignora la necesidad de
la búsqueda, porque no tiene ninguna noticia de que
25
 haya lagunas de sentido que llenar, precariedades a las
que asistir, posibilidades desconocidas por realizar.
La vida que comienza, pero que no se asombra ni
aun del hecho de estar recién inaugurada -como si en
realidad estuviera dotada de una memoria colosal, que
la libera de cualquier ansiedad por mirar hacia el pasa-
do-, no está urgida por nada, y, por tanto, carece de
finalidad, no siente estar lanzada hacia objetivo alguno
y no añora realizarse ni sufre por ninguna posibilidad
que haya quedado cerrada para siempre. Justamente, es
que no conoce el significado de la palabra tiempo.
La revelación de la muerte es asimismo y sobre to-
do la del tiempo, y, por lo mismo, la del sentido que
indefectiblemente toma la existencia, y aun la de la
existencia misma - o sea la de lo que significan los ad-
verbios modales: posiblemente, necesariamente, efecti-
vamente-. Y descubrir la existencia es descubrirse a sí
mismo, es decir: separarse del cobijo perfecto en la
Totalidad, aislarse y, en verdad, empezar.
El yo existente se desprende del Todo cuando tropie-
za con un dilema cuyas dos ramas terminan en el cierre
de toda salida. La imposibilidad de continuar la vida es
precisamente lo que la transforma estructuralmente hasta
tal punto que sólo porque esta mutación necesita pensar-
se basada en un soporte, en una «materia» del cambio, es
por lo que no puede decirse resueltamente que la vida
misma, y no sólo el yo, empieza entonces.
Tal entonces tiene a su vez, tácita o expresamente,
esta estructura: de pronto descubro que mi vida actual
no es para siempre; que ha de acabar. ¿Acabar pura y
simplemente? En tal caso, no sólo dejará de ser todo,
sino que se olvidará.
Pero esta misma sorpresa enorme, encontrada de
súbito en la tranquilidad de una vida sin tiempo, juego
26
puro, con ocasión de cualquier acontecimiento, de
cualquier conversación, y no necesariamente por expe-
riencia de la muerte cercana, descubre de inmediato
que la aniquilación ya ha empezado: a cada nuevo
momento se es más viejo; todo es ya más viejo, irrever-
siblemente, que hace un instante. Nada volverá a ser lo
mismo que ahora; pero ahora ya ha pasado. Todo,
pues, está muriéndose, pero nadie habla de ello.
Si el sujeto de esta revelación del tiempo permane-
ce en su experiencia, en vez de rehuirla apenas comen-
zada, se ve impelido a preferir la compañía de las cosas
y de los animales; y en seguida capta, con emoción
profunda, la radical inmovilidad del espacio, la identi-
dad de lo que está tan quieto como la posición relativa
de las estrellas. Ved, para comprobarlo, si es que no
podéis ya recordarlo, el maravilloso poema de Unamu-
no dedicado a la estrella Aldebarán.
Pero la experiencia ontológica -nada más justo que
llamarla así, puesto que es, en realidad, la experiencia
del ser: la congoja por ser que nos enseña, de pronto,
qué quiere decir esta palabra sobre la que gira todo el
lenguaje- va más allá. Y es que cuando el sujeto de ella
explora la alternativa que se le ofrece respecto de la na-
da del acabamiento puro y simple, descubre que la po-
sibilidad de seguir siempre siendo lo que hasta enton-
ces se ha sido, si bien con la modificación grandísima
de la noticia de la muerte, es aún más espantoso que
tener que desaparecer un día en la nada. Esta alternati-
va resulta ahora tan invivible y tan indeseable como la
nada.
Así experimenta el niño, quizá secretamente, quizá
abiertamente, la agónica pinza del dilema que le pre-
senta la realidad; y si su capacidad afectiva se abre a
esta experiencia en la medida suficiente, ya no entiende
cómo podrá seguir viviendo. La vida y la muerte le son
27
 insoportables justamente porque le son ininteligibles.
Todas las salidas, todas las posibilidades son absurdas,
en el sentido de absolutamente insoportables.
Ser no es ahora, para quien realiza esta experiencia,
no poder dejar de ser, sino no poder dejar de darse
cuenta. La primera angustia no se alza de la pregunta
por el fin que le está reservado a la existencia indivi-
dual. No se trata de estar atrapado, sin más, en la al-
ternativa que es o bien cesar un día de ser o bien con-
tinuar siempre siendo. Más bien el horror que no deja
de acompañar a la experiencia ontológica surge de la
pregunta: ahora estoy enterándome de que vivo, pero
¿puedo sufrir la indeterminada prolongación de la con-
ciencia? ¿O es que puedo sufrir su contrario: la pers-
pectiva de abandonar definitivamente la conciencia?
En este segundo caso, ¿por qué no se me ha ahorrado
la fugaz estancia en la casa de la luz? ¿Qué sentido tiene
sentir para que, de inmediato, lo sentido vaya desapa-
reciendo en el vacío -aunque quede fantasmáticamente
en mi memoria un poco de tiempo-, y termine por
perderse absolutamente? Todo lo que todos los hom-
bres han vivido fresca, intensa y plenamente, minuto a
minuto de todas las vidas, va transformándose, prime-
ro lentamente, al final, de súbito, en nada. ¿Se puede
vivir con conciencia o bien para conservarla siempre o
bien para perderla para siempre?
Si seguimos explicitando el sentido de la experien-
cia ontológica fundamental, diremos que el ser tiene su
ley, que nos es desconocida, según la cual juega su jue-
go con la nada entrelazándose y separándose de ella en
el tiempo. No sabemos cuál será la última palabra:
¿sólo el ser, sólo la nada, siempre el tiempo? Lo terrible
- y lo vital- es que yo, siendo, he recibido una dote es-
pecial, sobreabundante, que me separa de ese juego y
me obliga a obedecer leyes propias y aparte, que sí
28
puedo ir considerando, justamente en su dolorosa ex-
cepcionalidad. Esta dote sobreabundante es la sensibi-
lidad propiamente tal. El ser juega o lucha con la nada;
el hombre -es decir, la sensibilidad-, con la muerte -es
decir, con la insensibilidad-. Ambos juegos se descri-
ben como tiempo; pero, de manera propia, el tiempo
es el ámbito del entrelazarse doloroso, en el hombre, de
sensibilidad e insensibilidad.
Y es de esta manera como el hombre, en tanto que
ser que siente, es, como gustaba Lévinas de escribir, la
ex-cepción. La sensibilidad misma es, por así decirlo,
ese movimiento formidable -el milagro, dice también
Lévinas-, por el que se diría que el ser se rompe, se fu-
ga de sí mismo -justamente sin por eso constituir, en
su exterior, un ser segundo-.
Sin embargo, hay un milagro dentro del milagro:
hay la infancia que aún ignora la muerte, aunque es ya,
y extraordinariamente, sensibilidad. Como si la crea-
ción del hombre no tuviera exclusivamente que ver con
algún acontecimiento ontológico. La experiencia on-
tológica es siempre devenida, generada; es, por esencia,
algo no absolutamente primario. Y, por esto mismo, el
cumplimiento radical de la creacionalidad del hombre
no queda agotado por la aventura ontológica, ni si-
quiera cuando ésta alcanza supremas claridades con-
ceptuales. Hay aún algo más: un deseo de antes o más
acá de la tensión necesaria hacia el cumplimiento de las
insatisfacciones de la teoría, que puede ser confundido,
por razones esenciales que ahora se entrevén, con el
anhelo de la infancia primera, y aun con el anhelo de
desnacer. Así, Unamuno confunde la trascendencia
con la inocencia relativa del niño que aún no ha expe-
rimentado la muerte.
Hay que responder, sin duda, a la cuestión de por
qué no es explícitamente universal esta expresión de la
29
experiencia ontológica fundamental. Su universalidad
implícita llena la literatura de todos los pueblos y, sobre
todo, la popular y, en general, el folclore. Lo hace, prin-
cipalmente, en la forma de la represión: más vale ador-
mecer el dolor de la muerte; más vale entregarse a la pie-
dad y las costumbres tradicionales; hay una sabiduría tan
antigua como las cosas, en la que consta la necesidad de
la antítesis entre los dioses y los hombres; todo cuanto
existe y tiene algún sentido en la esfera humana, lo debe a
su fundación originaria en el tiempo primordial, que es
cíclico en el sentido de potencialmente omnipresente.
Creo también, por otra parte, que no se puede eludir
el hecho de que, más allá de la enorme diferencia de for-
mas circunstanciales que adopta en cada vida la experien-
cia ontológica, hay que reconocer una misteriosa distin-
ción entre los hombres, que, aun siendo en buena medida
superable por la educación, parece mucho más real que las
diferencias de inteligencia o capacidad razonadora. Me
refiero a una diferencia que, a falta de nombre más ade-
cuado, está suficientemente bien descrita como diferencia
de sensibilidad. La palabra no es mala, porque, en efecto,
se busca captar con ella, dicho con metáfora quizá inevi-
table, el nivel mayor o menor de profundidad en la recep-
ción de lo que la realidad tiene de emotiva.
La emoción sigue fielmente al impacto recibido, y el
mayor misterio de la naturaleza humana, la desigualdad
más incomprensible, quizá sea la incapacidad de algunos
para la emoción: la insensibilidad, que está asociada, desde
luego, a los estadios primeros de la vida moral madura.
4. La experiencia moral
Pasemos ahora a un segundo orden de temas, cuyo
descubrimiento pleno constituye otro paso de umbral
30
clave en la vida del hombre. Considero una auténtica
evidencia fundamental el hecho de que en la vida hu-
mana comparecen siempre males que auténticamente
merecen ese nombre, o sea, respecto de los cuales no
hace sentido, ni teórica ni prácticamente, que subsista
la posibilidad de que, en realidad, sean sólo males rela-
tivos, medios para un bien racionalmente discernible.
Quiero decir que hay experiencia del sin sentido, del
contravalor absoluto, de lo que ni tiene explicación ni
debe ser explicado. Se experimenta el mal radical, y pa-
ra estas experiencias que de él se hacen conviene reser-
var el significado supremo de la palabra dolor. Hay
males que por bien no vienen, y sólo ellos son la reali-
zación del mal, y sólo su presencia es el dolor puro, la
congoja, la contracción del alma, la sequedad espiritual
absoluta.
Los ejemplos nos vienen a las mientes en excesiva
cantidad; en tanta, que es justamente superfluo enu-
merarlos.
Pero lo que me interesa decisivamente es destacar a
su propósito ciertos rasgos estructurales, no todos los
cuales han sido reconocidos.
El primero de estos rasgos es que ningún dolor su-
premo tiene por objeto a quien lo sufre. El mayor de
los males que a mí solo me afecta no causa, de ninguna
manera, un dolor supremo, porque no es un verdadero
ejemplo del mal a secas. Por mucho que quiera yo fin-
gir que no hay derecho ni en el cielo ni en la tierra a
este dolor mío, sé siempre que no soy inocente. Sé que
soy, oscuramente, el portador de una responsabilidad
infinita, respecto de la cual me encuentro, desde luego,
culpable. Y aplico entonces la ley uniforme de la cau-
salidad teleológica a cualquiera de mis privadas desgra-
cias, de modo que sé en secreto que quizá, seguramen-
te, la merezco. Comprendo que mi culpa repercute
31
hasta el infinito en el mundo, así que no me puede
sorprender la dureza de mi destino.
Esto significa que la experiencia originaria del mal es
el dolor por el sufrimiento del otro. El dolor es una vi-
vencia que se cumple, paradójicamente, en el miedo que
se refiere a la trascendencia irreductible del otro. Mejor
dicho - y es esencial esta enmienda a la fórmula que aca-
bo de utilizar-: el dolor carece de cumplimiento, por te-
rrible que llegue a ser en ocasiones, y esta apertura al
abismo es su faceta más dolorosa. El dolor es el descu-
brimiento explícito de la alteridad personal, hasta él
confundida con la propia inconciencia; y de aquí que
haya estado ya ineludiblemente presente en la descrip-
ción de la revelación infantil de la muerte. En ella nos
dolemos hasta de la estrella más lejana, y también, desde
luego, de Dios, que, siendo inocente, asiste a nuestro te-
rrible sufrimiento, y al de todos, encerrado en el silencio.
¡Pobre Dios, que ha creado a personas que sufren tanto
incluso cuando se acuerdan de El, y que sienten acre-
centar con esta memoria el divino dolor!
La razón de esta esencial referencia del dolor a la al-
teridad personal está en que la noción cumplida de cul-
pa es estrictamente individual y mía. Culpa quiere decir
mi culpa. El otro es otro justamente a título de inocente,
al menos, de posible inocente. Y en esto radica la inevi-
table prosopopeya de toda la realidad que hacen el niño,
el poeta, el hombre religioso y el metafísico. Al no dis-
poner de una noción originaria de la culpa ajena, no
puedo realmente trasladar el esquema de la causalidad
teleológica al otro y ver su sufrimiento en una auténtica
conexión de sentido con su responsabilidad y su culpa.
No sé jamás que el otro se merezca sus penas, y, por lo
mismo, mi experiencia de ellas tiene un costado abierto
a la evidencia de que el otro no las puede entender y,
por tanto, quizá no las pueda soportar. Ver sufrir al ino-
32
cente es sentir el riesgo de que desespere, de que se
transforme en un monstruo y su dolor alcance un matiz
desconocido, inhumano, absolutamente intolerable. Al
dolor del otro nunca hay derecho. Su dolor es el verda-
dero dolor; en mí, el más verdadero dolor es el miedo a
lo que a él pueda sucederle.
Este miedo puede llegar a ser aniquilador literal-
mente, incluso de sí mismo y de todo sufrimiento. En
tal caso, se ha transformado en desesperación. ¿No es
nuestro miedo siempre miedo a la inmerecida desespe-
ración prematura del otro? Se ha observado que es casi
insuperable la muerte de las personas queridas; en todo
caso, mucho más terrible que la muerte propia. Yo creo
que este dolor, que parece abrir en cada uno de noso-
tros una brecha palpable de sinsentido, es sólo un dolor
previo o intermedio, que se cumple en el espectáculo,
éste sí realmente intolerable, de la desesperación y la
aniquilación de los demás, de la gente amada por no-
sotros. Y todavía este dolor en nosotros tiene de más
doloroso el miedo al horror que el otro está padeciendo
y que a mí, culpable, me está vedado experimentar. Al
no poderlo nunca vivir yo mismo, sé que no puedo
ayudar, precisamente en la única ocasión en que pres-
tar socorro es la urgencia absoluta. Somos por com-
pleto impotentes ante el mal auténtico.
No sólo es blasfemia la teología capaz de hablar
con apariencia de sentido acerca de Auschwitz: es
blasfema la supuesta teología racional que, desde el
estoicismo, declara que el mal es un bien que no sabe-
mos comprender; o que, en la formulación de Espinosa,
exige de nosotros que expulsemos al mal de la ontología,
porque tan sólo es un antropomorfismo verdaderamente
pueril.
Y con esto llegamos al segundo rasgo estructural
que deseaba yo destacar en este orden de fenómenos. Y
33
es que, lejos de ser el mal la puerilidad del hombre teó-
rico, la evidencia de su presencia es condición consti-
tutiva de la propia racionalidad y, por lo mismo, no
sólo experiencia universal de la humanidad, sino certe-
za primordial. La certeza apodíctica por excelencia es el
deber de combatir el mal, la necesidad de levantar
contra sus múltiples acechos un veto absoluto, un no
irreductible. No hay libertad, ni hay vida personal, sin
el acicate de este tábano.
tiempo: nosotros no somos la Vida absoluta, por más
que ésta nos habite. Nosotros estamos creados en la
referencia sustantiva a la alteridad doliente del otro
hombre, fuente de nuestros deberes, origen de nuestra
infinita responsabilidad. Y esta responsabilidad es ante-
rior a todo conocimiento, a toda inocencia, a toda li-
bertad. Dios no explica el mal, pero ha creado la espe-
ranza absoluta que quizá -de ello no puedo tener
evidencia teorética pura- soy yo1.

Precisamente, éste es el flanco que aún exige una

indirecta interpretación teleológica de la experiencia
del dolor, y, por lo mismo, una de las fuentes eternas
de la metafísica. Vivimos, sin duda, porque luchamos,
porque estamos situados en la mitad de un desequili-
brio que no veremos nunca desaparecer. El deber nos
reclamará siempre más allá. La voluntad que en noso-
tros quiere no podrá nunca coincidir con uno cual-
quiera de nuestros actos, por más que en él hayamos
creído ponernos enteros y vaciarnos. El mal, al dotar
de irracionalidad a la historia, al sumergirla en la radi-
cal precariedad, rinde, paradójicamente, un inmenso
servicio al hombre: nos descubre que, tal como entre-
veíamos en la mudez relativa de la infancia, la felicidad
no tiene descripción racional, el Bien trasciende al Ser,
la esencia del tiempo que somos es una esperanza radi-
calmente desmesurada, un deseo abierto a lo descono-
cido: un solemne sí irrevocable a la realidad que no di-
rigimos a ninguna de sus partes imaginables, factibles o
queridas en concreto por nosotros. Esta inquietud in-
finita que constituye nuestra temporalidad nos es re-
velada por la evidencia del dolor y por la certeza de que
nunca seremos felices y nunca daremos nuestra vida 1
Reitero estas ideas, en un contexto diferente, en el ensayo «La gé-
por cumplida. Esta vigilia produce en la Vida la ruptu- nesis de la revolución y los orígenes líricos de la Filosofía», en Agustín Se-
ra que es su salida a la exterioridad primera del tiempo rrano de Haro (comp.), La posibilidad de la Fenomenología, Editorial
inmanente. Tenemos que desarrollar la vida en el Complutense, Madrid 1997, pp. 35ss.

34 35
 Los caminos de la experiencia.
Aprender a padecer a Dios
Juan Martín Velasco

Mi intervención se sitúa, como todas las de esta Se-

mana, bajo el título que preside nuestras reflexiones de
este año: ¿dónde está Dios? l Por eso, antes de entrar en
la materia a la que se refiere el título, me parece indis-
pensable reflexionar sobre la pregunta y su significado.

Situaciones en las que surge la pregunta

«¿dónde está Dios»
«¿Dónde está Dios?» es una pregunta tan antigua
como el hombre; pero se ha hecho insistente hasta la
obsesión en esta franja de la historia humana que co-
nocemos como modernidad y posmodernidad en los
países occidentales, hasta el punto de que si, en otros
tiempos, el hombre en relación con Dios se preguntaba
sobre todo an sit (si existe) y quid sit (qué es), hoy pre-

1
Y quiere ser una respuesta que indica un lugar, un camino y un
itinerario: la experiencia. El subtítulo: aprender a padecer... se refiere a la
modalidad que ha de caracterizar a la experiencia para conducir al lugar
en el que se vislumbra la respuesta a la pregunta: ¿dónde está Dios?

37
valece sobre todas, como primera, la pregunta ubi Deus
sit (dónde está Dios) 2.
De ella tenemos ejemplos claros, expresos, en la
tradición bíblica. Una breve alusión a las formas en
que se manifiesta nos revela la complejidad de las si-
tuaciones humanas que en ellas se expresan.
La pregunta aparece con frecuencia dirigida, casi
lanzada, por sujetos ajenos a la propia tradición religio-
sa, por enemigos del pueblo de Dios, a los miembros
de este pueblo, para poner en evidencia la ausencia o la
impotencia del Dios en el que éste ha creído o sigue
creyendo. La pregunta rezuma entonces ironía, es la
expresión de un sarcasmo que los creyentes experi-
mentan vivamente y del que se quejan a su Dios: ¿Por
qué se ha de decir entre los pueblos: «¿dónde está su
Dios?» (Joel 2,7); Por qué han de decir los gentiles:
«¿dónde está su Dios?» (Sal 99,10). Por qué han de de-
cir las naciones: «¿dónde está, pues, su Dios»? (Sal
115,2). «Mis adversarios, dirá también un creyente
atribulado, me han vejado con quebranto de mis hue-
sos al decirme todo el día: '¿dónde está tu Dios?'» (Sal
42,11).
En muchos casos la pregunta muestra que la razón
que lleva a los adversarios a lanzar esas cuestiones sobre
Dios es el estado de postración en que se encuentran
sus fieles y la aparente victoria de los otros dioses sobre
el Dios de Israel.
La prolongación de esas situaciones termina a veces
por llevar a los propios creyentes a preguntarse con an-
gustia: «¿dónde está nuestro Dios?» En esos casos la
pregunta significa: ¿dónde está ahora el que antigua-
mente hizo maravillas para los suyos? ¿Dónde está aquí
2
Cf. A. Gesché, Dieu pourpenser. III: Dieu. París, Cerf, 1994, pp.
36ss.
38
el que otras veces ha librado a su pueblo? «¿Hasta
cuándo, Señor, te esconderás para siempre... Dónde
están, Señor, tus antiguas bondades...?» (Sal 89,47-50).
«¿Por qué nos ha acaecido todo esto? ¿Dónde están to-
das tus maravillas que nos han contado nuestros pa-
dres, diciendo: 'Yahweh nos hizo salir de Egipto'? En
cambio, ahora, Yahvé nos ha desamparado...» Que 6)
«¿Dónde está, se pregunta Isaías, el que hizo subir del
mar al pastor de su rebaño? ¿Dónde el que puso en su
interior su santo espíritu?» (Is 63,11-16).
Con frecuencia todas esas preguntas, procedan de
ajenos a la fe o de los propios creyentes, tienen su ori-
gen en la experiencia de un mal que se estima incom-
patible con la presencia y la existencia de un Dios fiel
justo y amoroso: «¿dónde está el Dios de la justicia?»
(Mal 2,17).
Pero la pregunta por Dios y el lugar donde encon-
trarle puede ser expresión de otras situaciones y puede
adquirir otros significados. Así, no faltan ocasiones en
las que la pregunta, incluso en boca de los ajenos a la fe,
surge del deseo de encontrar a un Dios que no deja de
estar presente en el corazón de todo hombre y que, por
eso, no deja de dar señales de su presencia. Por esa ra-
zón, Dios se queja con frecuencia de que su pueblo, o
los sacerdotes, no se pregunten: «¿dónde está Dios?»,
como muestra de que han dejado de interesarse por El y
de buscarle. Así, Jeremías proclama este oráculo: «Esto
dice el Señor: ¿Qué encontraron vuestros padres de in-
justo en mí para que se apartaran de mí, fueran tras la
vanidad y se hicieran vanos? No dijeron: '¿Dónde está el
Señor, el que nos hizo subir del país de Egipto...' Los
sacerdotes no han dicho: '¿Dónde está el Señor...?' los
depositarios de la ley ya no me conocen...» (Jer 2,5-6).
El libro de Job contiene esta queja: «Gritan por la
multitud de opresiones, claman bajo el brazo de los
39
grandes. Pero nadie dice: '¿dónde está mi Dios, mi crea-
dor, que me inspira cantos en la noche...?' Entonces
gritan, pero Dios no responde» (Job 35,9-12). Es decir,
que si la pregunta puede ser en algunos casos la expre-
sión de la increencia, en otros la falta de la pregunta apa-
rece como el grado último del alejamiento de Dios, del
desinterés y la indiferencia hacia su existencia.
Todas las situaciones de las que se hacen eco las
preguntas «dónde está tu Dios», en la tradición religio-
sa tienen sus correspondencias en nuestra propia situa-
ción. Por eso la pregunta que encabeza el programa de
nuestra Semana no deja de tener eco en nosotros.
Nos la dirigen las críticas de la existencia de Dios
formuladas por las filosofías de la modernidad que no
dejan de tener vigencia en pensadores de nuestro tiem-
po, y que, además, persisten, divulgadas y convertidas
en una mentalidad racionalista y sobre todo positivista,
en masas enteras de la población. Nos las dirigen la
mentalidad y la sensibilidad posmoderna y sus muchos
esfuerzos por «desconstruir» la misma idea de Dios y
reducir la palabra que la designa a fósil en la gramática
(Nietzsche). Nos la dirige el fenómeno creciente de la
indiferencia que ha dejado de preguntarse por Dios y
parece resignarse sin la menor necesidad de duelo a la
muerte de Dios: «Estamos sin noticias... sin noticias de
Dios».
Nos la dirigen -de otra forma, con otro sentido-
grupos importantes de contemporáneos en los que se
manifiesta de muchas maneras una al parecer inelimi-
nable necesidad religiosa que busca satisfacerse sin re-
currir más allá de la totalidad del mundo y de las di-
mensiones profundas de la persona, aureoladas con
una vaga referencia a lo sagrado. Recordemos el tema
«religión sí, Dios no» que inspira a tantos de los llama-
dos nuevos movimientos religiosos.
40
Nos la dirigen, por último, con mayor urgencia, los
que, habiendo pasado por grandes pruebas o estando
instalados en situaciones de sufrimiento extremo o de
esa extrema injusticia que son el hambre, la margina-
ción y la exclusión, se preguntan y nos preguntan an-
gustiados: «y aquí ¿dónde está Dios?»
Todas estas preguntas de nuestro entorno repercu-
ten en la conciencia de los creyentes hasta el punto de
afectar a nuestra misma forma de creer, que se ve, que
no puede por menos de verse, condicionada y modifi-
cada por ella. Y repercuten de muchas maneras que se-
ría bueno que identificásemos y formulásemos cada
uno, como condición indispensable para iniciar el ca-
mino hacia la búsqueda de una respuesta que es perso-
nal o no será respuesta en absoluto.
Para algunos de nosotros, entre los mayores sobre
todo, la pregunta tal vez se presente en los términos ya
presentes como hemos visto en la Escritura: «¿dónde
está Dios ahora?» Hemos sabido de El, aunque tal vez
«de oídas». Nuestra vida ha estado gobernada -al me-
nos oficialmente- por sus normas; nuestro pensa-
miento descansaba en su afirmación, dándonos la im-
presión de que todo estaba en orden; El constituía una
especie de evidencia nunca puesta en cuestión, dada
siempre por supuesto. Pero la cultura de la ausencia de
Dios está erosionando nuestras convicciones. En una
sociedad sin apoyos o que los busca en otras realidades,
también para nosotros ha podido debilitarse la firmeza
de nuestra adhesión; ese debilitamiento ha podido os-
curecer su presencia; ese oscurecimiento ha podido ha-
cer que se vaya esfumando el significado de la palabra.
El resultado de ese proceso puede ser que nuestra for-
ma de creer hoy día, más que una firme, gozosa, entu-
siasta, rotunda afirmación de Dios, tal vez sea pregun-
tarnos: «¿por qué nos has ocultado tu rostro?, ¿hasta
41
cuándo, Señor, te esconderás por siempre?, ¿dónde es-
tán, Señor, tus antiguas bondades?»
Al haber padecido el ocultamiento progresivo de
un Dios del que creían disfrutar como presente, la pre-
gunta para tales creyentes será «¿por qué se ha oculta-
do?, ¿durará este ocultamiento para siempre?, ¿volverá
a hacerse presente?, ¿qué formas revestirá su presencia?»
En las generaciones más jóvenes de creyentes la
pregunta puede revestir otras formas. Ellos ya no han
vivido una cultura de la presencia culturalmente «im-
puesta» de Dios. Han crecido en una fe difícil, en
confrontación permanente, exterior e interior, con la
pregunta por Dios. Su fe ya está familiarizada con la
ausencia de Dios. Pero para no desfallecer necesitan,
sobre todo, señales, indicios, rumores de su presencia;
lugares donde verificar una presencia que ya saben que
nunca va a ser evidente. Buscan sobre todo comunida-
des en las que compartir una búsqueda que presienten
que va a ser permanente.
Unos y otros y todos, creyentes y no creyentes, en
el día de hoy, nos vemos además confrontados con la
existencia del mal en sus formas extremas de sufri-
mientos personales, irreversibles o intolerables y de
graves injusticias sociales que nos parecen desafiar la
existencia de un Dios bondadoso a quien confiar la vi-
da y la historia. Y aquí, nos preguntamos: «¿dónde está
Dios?» «En una situación como ésta: Auschwitz, Aya-
cuyo, Ruanda y tantos otros nombres para lo horrible,
para lo intolerable, ¿cómo podemos seguir pronun-
ciando esta palabra sin la que, por más mancillada que
esté, nuestra razón y nuestro lenguaje no cumplen su
función de dar cuenta de la necesidad de sentido?»
Eso hace que hoy nos resulte imposible creer sin
hacernos esta pregunta, sin incorporarla a nuestra vo-
42
luntad de creer y sin incluirla en el ejercicio concreto,
en la vivencia de nuestra fe. Más aún, tal vez pueda de-
cirse que para muchos de nuestros contemporáneos la
única forma de creer sea preguntarse una y otra vez,
con las tonalidades de la necesidad de saber, de la que-
ja, del lamento, de la protesta, del deseo: «¿dónde está
nuestro Dios?»
Pero precisamente por la relación estrecha de la
pregunta: «¿dónde está Dios?» con la realización de la
fe: precisamente porque para algunos hacerse la pre-
gunta puede ser la única forma de creer, es de suma
importancia que intentemos esclarecer las distintas
formas de hacerse esa pregunta fundamental con el fin
de superar las que, por surgir de unos presupuestos
equivocados o pervertidos de preguntarse por Dios, ex-
cluyen de antemano la posibilidad de una respuesta, o
condenan a la búsqueda iniciada a partir de ella a una
respuesta necesariamente errada.
Las formas erradas de preguntarse
¿dónde está Dios?
El Salmo 115 nos muestra con toda claridad dónde
radica el error y el pecado de muchas de las formas
pervertidas de preguntarse ¿dónde está Dios?
«No a nosotros, Señor, no a nosotros
sólo a tu nombre da gloria, por tu amor, por tu fidelidad.
Por qué han de decir las naciones: '¿Dónde está su Dios?'
Nuestro Dios está en los cielos; todo lo que quiere lo hace;
sus ídolos en cambio son de plata y oro,
tienen boca y no hablan; tienen ojos y no ven» (Sal 115,1-3).
Así quedan descalificadas las preguntas cuando sur-
gen de un hombre que cree saber lo que significa la
43
palabra «Dios», que cree conocer la idea contenida en
esa palabra y con la pregunta busca tan sólo descubrir
dónde se encuentra el referente de esa palabra, dónde
se encuentra la realidad a la que se refiere la idea, pre-
viamente conocida por él, de Dios. Preguntarse dónde
está Dios desde tal actitud significa tomar al hombre
como punto de partida absoluto, definir desde él el es-
pacio posible que se confunde con su mundo y descu-
brir en qué lugar concreto de ese mundo humano pue-
de alojarse Dios. Desde la pregunta así planteada la
respuesta no puede ser otra que un Dios que forme
parte del mundo humano, un Dios hechura de las ma-
nos del hombre, de su inteligencia o de su deseo, es de-
cir, un ídolo.
Contra esa forma de proceder debemos tener claro
que, si Dios es Dios, no ha de someterse a la exigencia
de acreditación que le impone el hombre; su existencia
no depende de que se someta a las leyes de la lógica de
la razón humana, a la medida de sus deseos. La pre-
gunta humana ¿dónde está Dios? tiene sentido. Ya
hemos visto cómo Dios puede quejarse de que el hom-
bre deje de hacérsela. Pero, para que lo tenga, el hom-
bre tiene que hacérsela con las condiciones que le im-
pone la realidad de Dios a la que se refiere. G. von Rad
lo expresaba hace tiempo de forma meridianamente
clara:
«El problema de la relación del hombre con Dios no
puede plantearse desde una previa idea del hombre que pre-
juzga lo que ha de pensarse de Dios y de la relación con él.
Desde el punto de vista de la Biblia eso significaría poner las
cosas al revés, porque no existe ese hombre desde el que pu-
diera entablarse un debate sobre la cuestión de su posible re-
lación con Dios; más bien es en la palabra sobre la condición
del hombre como imagen de Dios donde se afirma que el ser
humano sólo es comprensible desde el punto de vista de
44
Dios. Todo lo que el hombre es y todo lo que hay en él
apunta hacia el mundo superior de la divinidad; más aún,
como dice la propia Biblia, el hombre tiene su origen en lo
más profundo del corazón de Dios» (Gn 1,26-27) 3 .
«Dios está en los cielos, todo lo que quiere lo ha-
ce...» decía el Salmo. Es decir, que la pregunta del
hombre por Dios no es la primera. El hombre que se
hace la pregunta por Dios es un hombre a quien Dios
ha salido previamente al encuentro: «¿Adán, dónde es-
tás?» (Gn 3,9). Después de una larga historia de con-
tacto con Dios, en la que el profeta ha hecho gala de
disponer del poder de Dios, Elias sólo se encuentra de
verdad con él cuando, tras el paso por el desierto, el
Señor le dirige la pregunta decisiva: «Elias, ¿qué haces
aquí?» (1 Re 19,9). Y en el libro de Job, tras las incon-
tables preguntas, exigencias, requerimientos que ese
justo sufriente dirige a Dios como condición para se-
guir creyendo, la irrupción del Misterio se dirigirá a
Job desde la tormenta y le someterá a las preguntas que
van a poner en cuestión su anterior seguridad: El Señor
respondió a Job desde la tormenta:
«¿Quién es ese que enturbia mi consejo con palabras sin sentido?»
«...Yo te preguntaré y tú me responderás» (Job 38,13)
«¿Querrá aún el censor discutir con el Poderoso?
¿Querrá todavía replicar el que critica a Dios?» (40,2).
Sólo estas preguntas del Señor a Job restablecen la
situación en sus justos términos. Desde esa situación,
Job, que tanto ha preguntado, acepta su papel, se dis-
pone a responder, reconoce «he hablado a la ligera»,
«así he hablado yo insensatamente de maravillas que
me superan y que ignoro». Y, restablecida la situación,
3
La realidad de Dios, en La acción de Dios en Israel, Madrid, Tro-
tta, 1996.
45
planteada en sus justos términos la pregunta por Dios,
se producirá el encuentro anhelado: «te conocía sólo de
oídas, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,1-6).
La conclusión que nos sugieren estos textos nos in-
dica el cambio de perspectiva indispensable para que la
pregunta por Dios y todos los pasos sucesivos abran el
camino hacia el encuentro con El. Si la pregunta
«¿dónde está tu Dios?» supone ver la realidad desde el
hombre y organizaría en torno a él, Dios no podrá apa-
recer en el campo abierto por esa pregunta. Para que la
pregunta por Dios nos oriente hacia El es indispensa-
ble considerar la realidad desde Dios, dejarse interrogar
por su presencia soberana y descubrir nuestras pre-
guntas, búsquedas y deseos -incluso los dirigidos a
Dios- como el eco en nosotros de la puesta en cues-
tión, la aspiración a ser, el impulso de vida que la Pre-
sencia originante de Dios suscita en nosotros por su
llamada a la existencia.
Pero reorientada la pregunta «¿dónde está tu
Dios?», ésta nos remite sin duda al lugar o, mejor, los
lugares en que puede situarse el encuentro con El y a
los caminos, procesos e itinerarios que habremos de se-
guir para llegar a El.
Los caminos de la experiencia
La historia de las religiones y la de la espiritualidad
cristiana señalan hacia los más variados lugares cuando
se refieren al encuentro de los hombres con Dios. Este
ha podido suceder en el cosmos con sus incontables
realidades, fenómenos y maravillas: el cielo y la tierra,
el viento y la nube, el fuego y el agua. Ha sucedido a
veces en los acontecimientos históricos que configuran
la historia de un pueblo. Ha tenido lugar en la vida de
46
personajes decisivos de esa historia como los patriarcas,
los profetas, los santos. Se ha expresado en las más va-
riadas formas de lenguaje: el relato, la confesión de fe,
la alabanza, la súplica, la invocación. Pero si se quiere
señalar la raíz de la que han brotado formas tan varia-
das de encuentro con Dios y de la que brota la posibi-
lidad de seguir viviéndolas en la actualidad, habrá que
remitir a la persona, a su interior, y a la toma de con-
ciencia y la aceptación por esa persona de la Presencia
que permanentemente la origina. Hablar de la expe-
riencia como respuesta a la pregunta «¿dónde está
Dios?», como camino y lugar por excelencia para el en-
cuentro con El, es decir que éste puede revestir formas
concretas tan variadas como las que muestra la historia,
pero que todas ellas lo son en la medida en que supo-
nen y realizan alguna forma de experiencia personal.
Esto significa, en primer lugar y negativamente,
que la pregunta que nos ocupa no tiene respuesta sufi-
ciente en el terreno del pensamiento puramente teórico
y de la adhesión a las conclusiones de los razonamien-
tos que ese pensamiento instaura. Significa, también,
que ninguna persona encontrará una respuesta sufi-
ciente a nuestra pregunta por la sola adhesión a una
comunidad o institución que imponga esas conclusio-
nes a sus miembros como criterio de pertenencia. Sig-
nifica igualmente que la multiplicación de actos exter-
nos referidos a ese Dios, como los ritos de los sistemas
de culto, no es tampoco garantía de relación efectiva
con Dios. Significa, además, que, sea cual sea el lugar
en el que se ha manifestado lo divino, esa manifesta-
ción sólo habrá podido ser reconocida mediante un
proceso en el que el sujeto ha puesto en juego su con-
dición de persona y ha reconocido en su interior la
presencia que se le anunciaba en la realidad teofánica.
Decir que el lugar y el camino para el encuentro con
47
Dios es la experiencia es decir que, para que se produz-
ca, el sujeto tiene que ejercitar lo mejor de sí mismo,
entrar en su propio interior: noli foras iré, in interiore
homine habitat ventas: no quieras salir afuera, la verdad
habita en el interior del hombre, y realizar esa reditio in
cor, esa vuelta al corazón de la que hablan las más di-
versas tradiciones espirituales.
Dicho de otra forma, hay numerosas palabras para
Dios; hay ideas y sistemas de ideas con los que las tra-
diciones religiosas han intentado expresar el significado
de esa palabra. Hay numerosas y variadas expresiones
de las repercusiones sobre la vida que se siguen de per-
tenecer a una u otra tradición religiosa, pero todo eso
descansa sobre una opción radical por la que se acoge
la presencia de una realidad sobrehumana. Y es en esa
opción radical y en la toma de conciencia y el consen-
timiento a que da lugar donde únicamente puede de-
cirse que el sujeto se ha encontrado con Dios. De he-
cho, las palabras -comenzando por la misma palabra
«Dios»-, las ideas -incluso las más sublimes para desa-
rrollar el significado de esa palabra-, los ritos, precep-
tos o instituciones religiosas tienen un valor grande en
el conjunto de la vida religiosa, pero sólo como expre-
siones y mediaciones del contacto vivido con el miste-
rio de Dios.
Si conviene insistir en este hecho aparentemente
obvio es porque, sobre todo en esa época moderna del
pensamiento que todavía perdura en no pocas com-
prensiones del cristianismo, hemos hecho de la afirma-
ción teórica de Dios, de la demostración racional de su
existencia (teología natural) y de su defensa por la ra-
zón frente a la existencia del mal (teodicea) los pasos
primeros y fundamentales en el camino del conoci-
miento de Dios, haciendo así de Dios una idea más,
aunque la más elevada, de nuestro sistema de pensa-
48
miento, es decir, de la «totalidad» definida por nuestra
razón. Y es porque, en otro orden de cosas, hemos
confundido la fe con la práctica de los ritos o hemos
reducido la vida cristiana de la inmensa mayoría de los
fieles a la aceptación de una pertenencia puramente pa-
siva a la institución eclesiástica. Con estas desviaciones
y perversiones en la realización del cristianismo hemos
condenado a masas de fieles a una vida cristiana por
procuración, en la que la experiencia personal apenas
contaba y de la que por eso no han tenido dificultad en
desprenderse cuando los apoyos institucionales, socia-
les y culturales de antaño han sido sustituidos por el
clima socio-cultural religiosamente inclemente de estos
últimos tiempos.
Felizmente, en estos últimos años, se ha extendido
considerablemente en la Iglesia la convicción del lugar
central de la experiencia personal en la realización de la
vida cristiana. La necesidad de la experiencia de Dios
está pasando a ser una evidencia desde el punto de
vista teológico en el cristianismo de nuestros días. Cre-
ce, también, a mi modo de ver, el deseo de la experien-
cia de Dios y la demanda, por los diferentes grupos
cristianos, de ideas, medios, recursos para su cultivo.
Pero no creo pecar de pesimista si constato que todavía
estamos lejos de una suficiente claridad sobre lo que
significa la experiencia de Dios y, sobre todo, que no
disponemos de una acción pastoral adecuada que per-
mita pasar de la convicción teórica sobre la necesidad,
y del deseo bastante generalizado de experiencia entre
los cristianos, a la existencia de propuestas, de itinera-
rios de iniciación, de procesos de educación y madura-
ción, de maestros que acompañen y guíen en tales pro-
cesos, de comunidades cristianas que organicen el
conjunto de su vida en torno a lo que es su eje, y de
propuestas y modelos de articulación del ejercicio de la
49
experiencia cristiana de Dios con los otros aspectos de
la vida cristiana: ética, servicio, compromiso por la
justicia, opción por los pobres, sin los que una expe-
riencia cristiana de Dios no tendría de tal más que el
nombre. También falta mucho, a mi modo de ver, pa-
ra que las diferentes acciones eclesiales incorporen esta
dimensión esencial de la vida cristiana y se pongan al
servicio de su desarrollo.
A estas carencias intenta responder nuestra Sema-
na. Naturalmente no es mi tarea ni mi propósito entrar
en el desarrollo de cada uno de los temas aludidos. Pe-
ro sí creo indispensable, para responder al título de mi
exposición y a los objetivos que se le asignaron, esclare-
cer en la medida de lo posible la idea misma de expe-
riencia de Dios, subrayando el que me parece su rasgo
más característico.
El peligro mayor para una recta comprensión y reali-
zación de la experiencia de Dios es que partamos de una
idea de Dios previa a esta experiencia, creada por noso-
tros o recibida de una deficiente tradición o formación,
y que arrastrará erradamente la misma pregunta por
Dios, su búsqueda y el deseado encuentro. Por eso es
importante que antes de entrar en la descripción de la
experiencia de Dios nos preguntemos por qué Dios nos
preguntamos; qué significa «Dios» para nosotros, qué
contenido damos a esta palabra. ¿Es Dios un recurso, el
último, para la explicación de la realidad, el Dios causa-
sui, o el ser supremo? ¿Es Dios un poder a nuestro servi-
cio, aunque sea en el ámbito de la religión y al servicio
de la religión, como sucedía en el Elias de la discusión
con los sacerdotes de los baales? (1 Re 8,20-40). ¿Es
Dios la respuesta a nuestras necesidades, materiales o in-
cluso espirituales, el paliativo para nuestros fracasos, el
recurso último para nuestros límites y sus fallos? Estas
falsas ideas sobre Dios conducen a falsas localizaciones y
50
a falsas búsquedas; en definitiva a falsas experiencias, y
no generan otra cosa que decepción o falsa satisfacción.
Todas estas comprensiones de Dios orientan hacia
una comprensión de la experiencia de Dios determina-
da por ellas y que la pervierten radicalmente. Un Dios
recurso explicativo remite a la experiencia como capta-
ción de Dios, en un concepto claro con el que me lo
represente adecuadamente, o en un acto de intuición
sensible de su existencia. Dios pasará así a ser objeto de
una experiencia entendida como evidencia de la que
dispone la razón humana mediante un proceso empa-
rentado con la demostración. Dios concebido como
poder, recurso contra la debilidad y las limitaciones,
remite a una experiencia entendida como acción de
dominio y disposición de Dios por parte del sujeto.
Dios entendido como respuesta a las necesidades
orienta hacia una experiencia como acto de asimilación
o disfrute que incorporaría a Dios al sujeto, procurán-
dole satisfacción y saciedad plenas.
Todas estas formas de perversión de la experiencia
conducen a una experiencia de Dios como acto o con-
junto de actos del sujeto por los que éste se apropia a
Dios, dispone de Él y lo domina. Todas ellas contradicen
a la forma de relación con Dios representada por la fe y
se presentan como alternativas y sustitutivos de la misma.
El primer paso para la correcta comprensión de la
experiencia de Dios y para iniciar el camino hacia su
realización es aceptar ese cambio radical de perspectivas
en la representación de Dios y en la pregunta por Él al
que nos orientaban nuestras primeras reflexiones sobre
el planteamiento mismo de la pregunta y que se resu-
me en lo que cristianamente llamamos la fe.
Un cambio de perspectiva, una inversión de la
orientación de la existencia, una conversión del cora-
51
zón de la persona que afectan a todos los aspectos y ni-
veles de nuestra relación con Dios. Cambio que nos
conduce a reconocer a Dios como el centro de la reali-
dad que exige para ser encontrado el descentramiento
del sujeto. Cambio que comporta una radical conver-
sión de la mirada, según la cual Dios no es objeto de la
visión, sino la luz gracias a la cual vemos todo, gracias a
la cual podemos verle a El mismo: in lumine tuo vide-
mus lumen. Cambio que nos muestra que Dios no es
objeto conquistable por nuestro esfuerzo, sino la fuerza
que nos mueve a buscarlo. Conversión de la mirada
que nos convence de que Dios no es ente o bien con-
creto que venga a satisfacer el corazón del hombre sino
la raíz de una aspiración que lo mantiene en el deseo
permanente de El.
Así, la experiencia de Dios viene no a sustituir a la
fe, sino a inscribirse en su interior como su ejercitación
y vivenciación por las diferentes dimensiones, faculta-
des, actos y momentos de la vida de la persona. Expe-
riencia de Dios no significa, pues, ni puede significar,
un conocimiento de Dios alternativo al que procura la
fe y que venga a sustituirla. No se trata de que unos,
los primeros testigos o los místicos, pudieron o puedan
ver, tocar, sentir a Dios, y a otros nos sea dado tan sólo
creer, es decir, saber por procuración de otros que vie-
ron. A esta falsa oposición conducía una mala lectura
del texto. «Tomás, porque me has visto has creído;
bienaventurados los que sin ver creyeron» (Jn 20,29).
A esta falsa oposición conducía la definición de la fe
como «creer lo que no vimos», es decir, la reducción de
la fe a creencia. No hay sujetos que en esta vida pue-
dan hacer la experiencia de Dios en el sentido de verle,
porque «no puede ver el hombre a Dios y seguir vi-
viendo» y porque «Dios habita una luz inaccesible».
Por otra parte, la fe no se reduce a aceptar lo que otros
52
nos dicen. La fe «tiene vocación de experiencia» (H. de
Lubac); la fe «necesita experiencia» (G. Lohfink).
Lo que llamamos experiencia de Dios en realidad
no es hacer a Dios objeto de ningún acto nuestro: de
visión, de pensamiento o de deseo. No es, en definiti-
va, experiencia de Dios, sino experiencia de la fe en
Dios. O lo que es lo mismo, la vivenciación en nuestra
conciencia, voluntad, sentimientos, y en definitiva en
nuestra vida de la adhesión y el reconocimiento del
Misterio en que consiste la fe.
Esta vivenciación, preparada por los necesarios proce-
sos de interiorización y de purificación, puede llevar a
momentos y actos privilegiados de toma de conciencia
fulgurante, con la consiguiente certeza; puede llevar a
instantes en los que la persona vive sentimientos muy in-
tensos de una suavidad, paz y gozo indefinibles. Pero la
experiencia de Dios no consiste esencialmente en ellos.
Tales momentos extraordinarios son las llamaradas de un
hogar permanente que consiste fundamentalmente en la
realización de esa experiencia humana que es la vida toda
vivida a la luz que confiere al sujeto el reconocimiento de
Dios como origen y meta de la misma, el consentimiento y
la conformidad a su amor; la aceptación de su voluntad 4.
4
X. Zubiri expresa con la mayor claridad este hecho que atestiguan en
otros términos todas las religiones: «ante todo hay que decir que la experien-
cia de Dios no es la experiencia de un objeto llamado Dios. No solamente
porque el hombre no es capaz de eso, sino porque ni siquiera así debe conce-
birse lo que sería una intuición de lo divino, si algo así pudiera darse. Dios no
es una realidad-objeto... Dios no es ni término objetual para el hombre ni es
tampoco un estado suyo. Lo que sucede es que el hombre está fundamentado
y que Dios es la realitas fundamentalis, por lo que la experiencia de Dios por
parte del hombre consiste en la experiencia del estar fundamenrado funda-
mentalmente en la realidad de Dios», El hombre y Dios, Madrid, Alianza
Editorial, 1984, p. 326. Los creyentes, podríamos decir, «no perciben a Dios,
sino perciben su mundo y se perciben a sí mismos a la luz de la presencia de
Dios», J. V. Dalfert, Theologische Literaturzeitung 121 (1996) 430, n. 43.
53
 Describir la experiencia de Dios requiere, pues,
antes de referirse a las múltiples, casi innumerables
formas que adopta en la vida de los sujetos religiosos la
toma de conciencia y la vivencia de la fe, detenerse en
la descripción del núcleo mismo de la fe. Tal descrip-
ción puede hacerse de muchas formas, según las pers-
pectivas que se adopten. Dado el interés práctico de mi
reflexión, mi deseo de ofrecer indicaciones sobre la
realización efectiva de todo ese proceso que constituye
la fe y su experiencia, centraré mi descripción en torno
a la condición pasiva de la experiencia de la fe; intenta-
ré, como indica el título de mi exposición, señalar ca-
minos para aprender a padecer a Dios.
Padecer a Dios y su acción en nosotros
Pati divina, padecer a Dios, es la traducción latina
de una fórmula del Pseudodionisio con la que la tradi-
ción cristiana viene refiriéndose a la pasividad como
propiedad característica de la experiencia mística. La
fórmula está tomada del Libro de los nombres de Dios
(2,9) 5. Con ella se refiere el Areopagita al conoci-
miento de los divinos misterios que obtuvo su precep-
tor y maestro Hieroteo, iniciado en ellos, non tantum
discens sed et patiens divina: no sólo aprendiendo, sino
padeciendo las cosas de Dios.
El texto, transmitido por los espirituales y teólogos
de la Edad Media, ha recibido numerosas interpreta-
ciones. Una muy común, inspirada sin duda en Máxi-
mo el Confesor, se expresa en estos términos: padecer
las cosas divinas es recibir la iniciación al misterio de
Dios no bajo la forma de la enseñanza y por medio de
5 Pseudodionisio, Obras completas. Edición preparada por Teodoro
H . Martín, Madrid, BAC, 1990, p. 288.
54
un discurso, sino recibiendo su impronta por ilumina-
ción divina, como si se imprimiera en el propio espí-
ritu el conocimiento de lo que está por encima de la
naturaleza. Tal iniciación en las realidades divinas es
designada iniciación por simpatía o connaturalidad 6.
Santo Tomás se refiere a la fórmula del Pseudodio-
nisio en varios lugares de su obra, la hace suya y le
atribuye un denso sentido que da lugar a diferentes
interpretaciones. Así, en su comentario al Libro de los
nombres divinos, tras reproducir la traducción latina:
non discens sed patiens divina, añade: esto es, no sólo
recibiendo la ciencia de los misterios de Dios en el en-
tendimiento, sino también amándolos, unido a ellos
por el afecto. Así, orientando santo Tomás el significa-
do del padecer a un contexto experiencial por amor, en
la Summa Theologica entiende el pati divina, atribuido
ciertamente a la caridad, en términos de Sabiduría, y
ve en ella un conocimiento por connaturalidad o com-
pasión (II-IIae, q.45, art. 2).
La expresión ha penetrado en todas las descripcio-
nes de la mystica theologia, del conocimiento místico de
Dios o de la contemplación, originando una gran can-
tidad de temas, expresiones y términos, tales como «he-
rida de amor», iluminación, infusión (sabiduría infusa
por Dios en el alma), inhabitación, etc. Todas esas expre-
siones han venido a subrayar el carácter de pasiva -pro-
ducida por Dios- y amorosa -que afecta al sujeto todo
y no sólo a sus facultades intelectivas- de toda con-
templación o experiencia mística de Dios. De ahí que
pati divina haya pasado a ser «la fórmula clásica para
especificar el carácter propio del conocimiento místi-
co», descrito como la situación en la que «el alma, sin
s
Cit. en Aimé Solignac, Passivité (Dans l'expérience mystique), en
Dictionnaire de spiritualité, vol. XII, 1984, p. 358.
55
razonamiento y sin discurso, se sabe y se siente investi-
da por un movimiento que no viene de ella misma y la
lleva más allá de ella misma»; situación en la que pade-
ce, es decir, experimenta la presencia de Dios, del to-
talmente otro, en el acto mismo por el que la trans-
forma para unirla consigo 7.
Para subrayar la importancia de este tema en la
comprensión de la experiencia mística cabe señalar que
la expresión pati divina, entendida en relación con Heb
5,8: dedicit ex iis quaepassus est obedientiam, aprendió de
lo que padeció la obediencia, ha sido utilizada también
para resumir la fase pasiva de la purificación del místico,
en la que Dios interviene para culminar el desasimiento
de sí indispensable para que tenga lugar la unión; una
intervención de Dios en la que el hombre no interviene
más que consintiendo a la acción de Dios; y que tiene
mucho de «sufrimiento», de padecimiento en el sentido
más riguroso, porque en esa purificación «el alma tiene
todo su amor concentrado en Dios, conocido como el
único, aquel sin el que no puede vivir, percibido, al
mismo tiempo, con un sufrimiento a la medida del
amor que Dios pone en ella, como inaccesible».
Hasta tal punto pati divina es una expresión feliz
para designar la experiencia mística, que el grado últi-
mo de la contemplación, el momento de la unión, ha
sido caracterizado como estado «teopático», estado en
el que el alma padece a Dios 8 .
Basta tener en cuenta que la experiencia mística no
es otra cosa que una de las formas, no la única, que
7
Paul Agasse et Michel Sales, Mystique. III. La vie mystique chré-
tienne, en Dictionnaire despiritualité, X, 1980, col. 1955.
8
L'union tbéopatique, art. cit., nota anterior, col. 1965-1978.
También, J. Baruzzi, Saint Jean de la Croix et le problime de l'expérience
mystique, París, Félix Alean, 21931.
56
adopta en esta vida la culminación de la realización de
la relación teologal, del encuentro con Dios, para con-
cluir que la pasividad expresada en pati divina estará
presente en todas las formas y niveles de la experiencia
de Dios, y que en la comprensión de esta fórmula, feliz
como pocas para caracterizar el conocimiento de Dios,
tenemos un camino para describir lo fundamental y ca-
racterístico de ese camino de la experiencia que hemos
elegido para responder a la pregunta ¿dónde está Dios?
Pero la pasividad contiene diferentes aspectos y niveles
que será útil desglosar.
La pasividad radical
Hacer la experiencia de Dios consiste en padecer a
Dios, porque toda posible relación con Dios descansa
en la presencia originante de Dios en el centro de la
persona que es permanentemente creada por Dios,
quien por este acto constituyente de creación está per-
manentemente dándole de ser.
Este hecho fundamental verdadero principio y
fundamento fons et origo de la existencia humana y de
toda posible relación del hombre con Dios, es la razón
última de la pasividad de todo ulterior ejercicio por el
hombre de esa relación. Aquí tocamos la raíz de todas
nuestras pasividades en relación con Dios. La visión
religiosa y cristiana de la realidad tiene en este hecho
no una verdad junto a otras del complejo sistema de
creencias que comporta tal religión, sino la verdad ori-
gen de la que proceden todas las verdades; la luz que
permite el alumbramiento de todos los demás descu-
brimientos.
Por ser el hecho originario de nuestra existencia, la
luz gracias a la cual existe nuestra inteligencia, el im-
57
pulso que pone en movimiento todas nuestras tenden-
cias, resulta imposible convertirlo en objeto de nuestra
observación y entablar en relación con él cualquier
procedimiento de tipo demostrativo. Todas nuestras
ideas, deseos, acciones lo suponen como su origen 9.
Pero precisamente por eso, también todo lo que el
hombre piensa, desea y hace da señales de ello, y basta
una mirada suficientemente atenta, concentrada, pro-
funda sobre uno mismo o sobre la realidad del mundo
para que aparezcan testimonios irrefutables de la exis-
tencia de eso que Zubiri llama el «hecho inconcuso de
la religación».
Por eso, si bien no cabe una demostración de esta
verdad que es la luz que hace posible el ejercicio mismo
de la razón, sí cabe, en cambio, remitir a cada una de
las dimensiones de la persona, a las acciones, las situa-
ciones en las que se manifiesta y se impone esa presen-
cia, para que cada cual haga personalmente esa expe-
riencia. Sólo esta experiencia permitirá comprender la
pregunta misma ¿dónde está Dios? y ponerse en un
camino no errado de responder a ella.
Lo difícil para hacer este descubrimiento insusti-
tuible es dar con el punto de partida o con la perspec-
tiva adecuada, sobre todo porque siglos de una forma
de pensamiento muy extendida a lo largo de la época
moderna —de la que se ha dicho con razón que es tan
teológica como irreligiosa-, e inconscientemente in-
corporada por una deficiente teología cristiana, han
9
«La existencia personal es en verdad voluntad en íntimo desequi-
librio perpetuo; causalidad espiritual herida, escindida de sí y en sí, pero
siendo esta escisión íntima la condición que permite cualquier grado de
lucidez en la raíz del hombre. Una herida esencial que sería vano intentar
explicar, precisamente porque queda a la espalda de toda comprensión
originaria de las posibilidades futuras de la existencia». Miguel García Ba-
ró, Ensayos sobre el Absoluto, Madrid, Caparros, 1993, p. 163.
58
convertido al cogito, al sujeto pensante, en el centro de
la realidad convertida toda ella en cogitatum, en idea,
en elemento de la totalidad definida por su razón. A
partir de este punto de partida indebidamente absolu-
tizado, Dios mismo, concebido como ente supremo,
como causa sui, como ser necesario, ha pasado a ser
una pieza de esa totalidad definida por el hombre, me-
dida por sus criterios, justificada por su razón. Como
no podía ser de otra forma, esa manera de pensar ha
terminado por declarar a Dios creación humana y por
instaurar el proyecto de emanciparse de él proclaman-
do su muerte, sin tomar conciencia de que tal Dios no
pasaba de ser un ídolo.
La extensión de la mentalidad científica y de la
desmesurada ambición técnica han divulgado la visión
de la realidad contenida en la ontoteología moderna y
están conduciendo a la propagación de la conciencia de
la ausencia de Dios y a la instalación de masas de per-
sonas en la indiferencia.
La respuesta a esta situación exige una radical con-
versión de la mirada. Esa conversión no consiste en la
renuncia al ejercicio de la razón, en la negación de los
deseos humanos, en la censura de las preguntas que se
plantean al hombre. Requiere, al contrario, llevar las
preguntas hasta su más profunda radicalidad, sondear
los deseos humanos en toda su hondura, ejercitar la ra-
zón hasta sus últimas consecuencias.
Por lo demás, para llevar a cabo la tarea que supone
esta radical conversión de la mirada, no se requiere ser
filósofo. Basta con ser hombre o mujer y ejercer como
tales. Pero ¿cómo desarrollar ese ejercicio? Indiquemos
al menos unas pistas. El hombre es un sujeto perma-
nente de actitudes y de actividades: de decisiones, op-
ciones, acciones; de imaginaciones, sueños, ideas, pre-
guntas y respuestas; de creaciones artísticas, en las que
59
plasma su capacidad para la belleza; de deseos, búsque-
das, satisfacciones. Pero basta que remontemos el curso
de todas estas actividades para que lleguemos a un ni-
vel en el que el sujeto de todas ellas aparece sometido a
una inevitable e insuperable pasividad en la que perci-
be la huella de una acción que proviene de más allá de
él mismo, de la que él no dispone, a la que él solo pue-
de consentir.
Para dar concreción a estas alusiones, sigamos al-
gunas de las pistas aquí apuntadas, comenzando por el
camino del conocimiento. ¡Qué extraordinario es y
cuánto saber supone su ejercicio! Gracias a él vamos
forzando a la realidad a descubrirnos sus secretos. Gra-
cias a esa capacidad de saber, conocemos cada vez me-
jor la naturaleza, nuestro pasado, nuestra historia, la
organización y el funcionamiento de nuestro organis-
mo, los repliegues de nuestro psiquismo. Pero vayamos
más allá del «qué» de las cosas y del hombre. Pregun-
témonos por el hecho mismo de la existencia del mun-
do y del sujeto de la pregunta, preguntémonos «por
qué existe algo y no más bien nada». Pasemos del «có-
mo es el mundo» al «que el mundo es» (Wittgenstein).
Sometamos también al sujeto de las preguntas al mis-
mo interrogatorio y preguntémonos sencillamente:
¿quién soy?
El resultado de esta radicalización de la actividad
inquisitiva del hombre es que el mundo todo resulta
puesto en cuestión e incapaz de dar cuenta de sí mis-
mo; el resultado es que el sujeto mismo y su actividad
interrogativa se ven puestos en cuestión. Por debajo de
las preguntas que el hombre se hace, aparece así, como
centro del que surgen, un hombre, un sujeto, incapaz
de dar cuenta de sí mismo, puesto él mismo en cues-
tión, constituido por un «imperativo de interrogación»
(G. Steiner), convertido él mismo en pregunta, como
60
dice de la forma más expresiva san Agustín: factus eram
ipse mihi magna quaestio et interrogabam animam
meam: me convertí en enigma para mí mismo y pre-
guntaba a mi alma 10. El sujeto interrogante se ve así él
mismo interrogado, forzado a remontarse más allá de sí
mismo para que él y su proceso de interrogación no se
hundan en un pozo de sinsentido.
Recordemos como ejemplo de un proceso de este
estilo a Pascal cuando, al reflexionar sobre la miseria y
la grandeza del hombre, concluye «¿Qué quimera es,
pues, el hombre, qué novedad, qué monstruo, qué caos,
qué sujeto de contradicción, qué prodigio? ¿Quién de-
sentrañará este enigma?... Conoced, pues, soberbios,
qué paradoja sois para vosotros mismos... aprended
que el hombre supera infinitamente al hombre y escu-
chad de vuestro maestro vuestra condición verdadera
que ignoráis. Escuchad a Dios...» «De donde parece
que Dios, queriendo devolvernos la dificultad de
nuestro ser ininteligible para nosotros mismos, ha
ocultado su mundo tan alto, o, mejor, tan bajo, que
somos incapaces de llegar a El. De manera que no es
por las soberbias agitaciones de nuestra razón, sino por
la simple sumisión de la razón, como podemos cono-
cernos verdaderamente» ''.
Así, la pregunta radical dirigida al sujeto nos des-
cubre una razón que, por debajo de todas sus activida-
des, nos remite a la sumisión, a la pasividad como úl-
tima palabra. En virtud de la desproporción interior,
de la falta de asiento que ella misma descubre como
última dimensión del sujeto, la razón, nos descubre al
hombre, que abarca con la interrogación de su inteli-
10
Confesiones, IV, 4,9.
11
B. Pascal, Pernees, en Oeuvres completes, París, Gallimard, Biblio-
théque de la Pléiade, 1954, pp. 1206-1207.
61
gencia a todo lo que existe, incapaz de abarcarse a sí
mismo, puesto él mismo en cuestión por una luz que le
excede 12.
Al mismo resultado nos remite el análisis de esa
otra vertiente de la condición humana que es el deseo.
Es útil referirse a él porque toda búsqueda de Dios, to-
da pregunta por El, tiene el deseo como punto de par-
tida.
El deseo, se ha podido decir, es el corazón del
hombre, la esencia misma del hombre, decía Spinoza;
el seno del hombre, lo llama san Agustín. Para san
Juan de la Cruz, el hombre puede ser descrito como
«un ser de deseo» 13. En todo lo que pensamos, quere-
mos y hacemos se manifiesta esta dimensión de nuestra
condición humana. Pero también en ella, como en
nuestra dimensión cognoscitiva, aparecen estratos y ni-
veles que la reflexión debe aprender a diferenciar si lo
queremos tomar como guía de una posible experiencia
de Dios.
El primer nivel, el más superficial de esas tenden-
cias en las que se concreta nuestro conatus essendi,
nuestro impulso de ser, es el de esos deseos que últi-
mamente vamos aprendiendo a identificar como nece-
sidades 14. La necesidad es en el hombre una carencia
necesariamente, inexorablemente volcada hacia el ob-
12
Cabría anotar que el mismo Descartes, adversario de Pascal en la
forma de pensar, se ve necesitado, en su intento de descripción del hom-
bre como punto de partida de su sistema y su visión de la realidad, a un
más allá del hombre del que es testigo la presencia en el hombre finito de
la ¡dea de infinito que no puede depender de su actividad, que ha tenido
que ser puesta en él, y que, por tanto, él no puede más que recibir.
13
Cf. mi estudio Experiencia de Dios desde la situación y la conciencia
de su ausencia, en Congreso Internacional Sanjuanista (1991). Junta de
Castilla y León, 1993, vol. 3, p. 229.
14
Cf. D. Vasse, Le temps du désir, París, Seuil, 1969.
62
jeto que la satisface. Tales tendencias y las respuestas a
las mismas son indispensables para la supervivencia de
este ser corporal, imperfecto, finito, mundano que es el
hombre, referido incluso corporalmente al mundo para
vivir, y constantemente erosionado por el desgaste que
comporta la duración de su ser corporal. Las necesida-
des, en realidad, se desencadenan en nosotros; sólo
parcialmente somos dueños de ellas; están orientadas
infaliblemente a objetos concretos que vienen a satisfa-
cerlas, y terminan, al ser saciadas, en la asimilación y la
«consumición» del objeto al que tienden y, por tanto,
en su destrucción, en su sacrificio en aras del bien del
sujeto.
Los deseos constituyen un nivel más hondo de la
tendencia humana. Los deseos son ya tendencias asu-
midas e integradas en el dinamismo espiritual. Por eso
la respuesta al deseo es menos inmediata. El deseo se
elige, mientras la necesidad se impone. El objeto del
deseo no son ya simples cosas que vengan a paliar ca-
rencias. Los deseos se refieren al otro. Y «desear al otro
es quererle por lo que es y yo no soy» (D. Vasse); es,
por tanto, renunciar a hacer de él el objeto de mi nece-
sidad; es renunciar a reducirlo a objeto.
Los deseos todavía dependen excesivamente del
sujeto del que surgen. Todavía muestran a éste orien-
tado fundamentalmente hacia la satisfacción. Los de-
seos, sobre todo, muestran todavía al sujeto disperso en
la multiplicidad de bienes que responden a ellos. En
los deseos, por lo demás, el sujeto aparece como centro
al que las realidades a las que le orientan vienen a ser-
vir.
Pero el hombre no se agota en el nivel de los de-
seos. Por debajo de ellos, como su raíz, está un nivel
más hondo. Las antropologías cristianas se han referido
a él con términos diferentes. San Juan de la Cruz, por
63
ejemplo, se refiere a ese nivel con la distinción entre
«tus deseos» y «lo que desea tu corazón» 15. Puesto a
ofrecer una primera descripción global de su naturale-
za, probablemente no haya otra mejor que la que él
mismo ofrece cuando lo define como «deseo abisal» l6 ,
es decir, deseo que ya no depende del propio sujeto, en
el que éste se descubre envuelto; anterior a él y que,
más que orientarle a la posesión de un bien mundano,
suscita en él una tendencia que ningún bien mundano
es capaz de aquietar. Es decir, que, por debajo de los
deseos que el sujeto «produce», existe en el hombre el
deseo que lo constituye -el deseo que es el hombre- y
que tiene su origen en la desproporción interior, en la
incapacidad de adecuarse consigo mismo, en el hecho
de ser más de lo que es y de ser incapaz de coincidir
con ese más allá de sí mismo, al que siempre está
abierto, al que tiende con todos sus deseos y con todas
las acciones que esos deseos originan, pero con el que
no consigue coincidir porque es el origen del que está
constantemente surgiendo 17.
A ese deseo radical lo llamaban los autores cristia-
nos medievales el deseo natural de ver a Dios, verdadera
idea fuerza o «idea matriz de la autocomprensión del
cristianismo antiguo» 18. Los rasgos que le atribuyen
nos muestran su radicalidad y originalidad en compa-
ración con los muchos deseos del corazón humano. Lo
llaman «natural» porque no es un deseo añadido al es-
píritu humano, sino constitutivo de su ser, expresión
15
Dichos de luz y amor, 15.
16
Cántico B, 17,1.
17
Cf. J. Lacroix, Le désir et les désires, París, PUF, 1995, especial-
mente Maurice Blondel et la dialectique du désir, pp. 151-175.
18
J. H. Walgrave, Quelques remarques sur le désir naturel chez Saint
Thomas, en San Tommaso e l'odiema problemática teológica, Roma, Pontifi-
cia Academia di S. Tommaso, Citta Nuova Editrice, 1974, pp. 221-229.
64
del ser humano como ser-para-Dios. La identificación
de este «deseo de Dios» muestra cómo lo que es su ob-
jeto, o, mejor, su término, es al mismo tiempo su ori-
gen, con lo que la expresión «deseo de Dios» sólo pue-
de ser entendida como genitivo subjetivo, deseo
procedente de Dios, como única explicación del posi-
ble genitivo objetivo, es decir, el deseo que tiene a Dios
por término. Por ser este deseo originario la raíz de to-
dos los actos particulares de la voluntad, en todos ellos
la voluntad ejercerá ese deseo que lo constituye. Por ser
este deseo constitutivo del ser espiritual y que origina
su dinamismo fundamental, su conatus essendi, su
frustración conllevaría el fracaso radical del espíritu.
Esto no quiere decir, sin embargo, que esté en el hom-
bre la posibilidad positiva de responder a este deseo
natural. En el hombre existe la potencia pasiva, obe-
diencial, que sólo Dios puede actuar para hacer efecti-
vo el fin al que tiende 19.
El resultado de la doctrina del deseo natural para la
comprensión del hombre es que el espíritu humano
aparece como un ser-para-Dios. Como un ser paradó-
jico y sublime que no puede llegar a su propia perfec-
ción última -aquella a la que le orienta su deseo- más
que por un don libre de sí mismo de quien ha puesto
en él ese deseo, es decir, de su creador. El hombre apa-
rece así como un ser que aspira a ser algo que sólo pue-
de hacerse realidad por la donación de aquel al que su
deseo aspira. Porque ese deseo no es una mera caren-
cia, no es mera posibilidad que tenga en el hombre
mismo su origen. Es el fruto de la presencia constitu-
yente de Dios en él. La huella que deja en él la Presen-
cia que lo hace ser. La impronta de la mano del Crea-
19
Para las indispensables precisiones, cf. el artículo de J. H. Walgra-
ve citado en la nota anterior.
65
dor. Es, pues, la primera manifestación de la radical
pasividad -origen de todas sus actividades- de la exis-
tencia humana.
El tema es tan central en la comprensión creyente
del hombre que ha sido formulado con los más varia-
dos acentos, tonos y matices por los grandes pensado-
res creyentes de todas las tradiciones religiosas.
Aludiré a algunas de la tradición cristiana que me
parecen particularmente expresivas. Recordemos, en
primer lugar, la muy sugerente de Nicolás de Cusa. El
deseo natural de los escolásticos recibe en él el nombre
de «deseo intelectual» y la descripción del mismo se
inscribe en la forma de entender la presencia del Infi-
nito, de la Trascendencia, en su creación, y en ese cul-
men de la misma que es el espíritu humano. Sin entrar
aquí en detalles técnicos, el deseo de Dios -origen de la
búsqueda de Dios por el hombre- es el resultado, la
huella, de la previa mirada creadora de Dios. Por eso,
el deseo intelectual de Dios no es un deseo más que
tenga a Dios por objeto y que surja en el hombre del
previo conocimiento que pueda alcanzar de Dios. Es,
más bien, la huella que imprime en el hombre la mira-
da creadora de Dios, que hace del espíritu un ser «con-
verso a Dios», vuelto hacia Dios, un ser-para-Dios. Por
eso, el deseo intelectual no es mero deseo que tenga en
el hombre su origen y en Dios su objeto. Es, más que
deseo, nostalgia de Dios, «recuerdo con pena» de la
presencia que lo constituye y que no se deja percibir de
forma directa, que no se deja entender ni comprender
por la mente, ni se presta a ser un objeto más de la
tendencia humana, por ser la luz que hace ver a la ra-
zón y la raíz que suscita el deseo.
La conciencia aguda que el Cusano tiene de la tras-
cendencia de Dios y la correlación que establece entre
trascendencia e inmanencia, resumida en la descripción
66
de Dios como non aliud, confiere nuevos acentos a su
comprensión del deseo intelectual. Éste tiene algo de
praegustatio; es, pues, experiencia afectiva y no mera
curiosidad intelectual. Tiene por raíz al infinito, por lo
que el espíritu humano nunca puede pretender alcan-
zarlo; es más, el desiderium tiende tanto más vehe-
mentemente a Dios cuanto más clara conciencia tiene
de que su término es incomparable, inagotable, in-
conmensurable; por eso el conocimiento que procura
es una docta ignorantia. El desiderium no origina un
conocimiento adquirido de una vez por todas; se reali-
za, al contrario, en la medida en que a lo largo y en
medio de la vida actualizamos la vinculación originaria
a la fuente de nuestra vida y libremente nos «revincu-
lamos a ella». Como resumen de la concepción del Cu-
sano del desiderium y del conocimiento que procura,
nada mejor que remitir a una de las mejores exposicio-
nes sobre este aspecto de la doctrina del Cardenal 20 : «a
este conocimiento de la infinitud incomprensible e
inagotable llama Nicolás de Cusa gaudiosissima incom-
prehensibilitatis comprehensibilitas et affectuosa docta ig-
norantia, cum haec scit suo modo et tamen nescit in prae-
ciso. Por este no saber, por no poder hacer a Dios
objeto de pensamiento ni experiencia alguna, a la vez
que se tiene de él una praegustatio, es nuestro deside-
rium intellectuale un añorar. Conocer a Dios es en este
sentido un recordar en un esfuerzo por hacernos pre-
20
Mariano Álvarez, Añoranza y conocimiento de Dios en la obra de
Nicolás de Cusa, en L. SchefFczyk / W. W. Dettloff / R. Heinzmann
(eds.), Wahreit und Verkündigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag.
Munich / Paderborn / Viena, Verlag F. Schóningh, 1987, vol I, pp. 651-
685. La cita, en p. 668, es una muestra del interés de todo el artículo.
Felizmente disponemos de una buena edición castellana del texto de Ni-
colás de Cusa, La visión de Dios (traducción e introducción de Ángel Luis
González, Pamplona, EUNSA, 1994), en el que se resumen buena parte
de sus ideas sobre el tema.
67
senté lo que nos es más íntimo, lo que se encuentra en
la base y raíz de nuestro ser y nuestra actividad, lo que
nos pre-es y con esta su presencia nos esencia y nos
sujeta a sí mismo».
La tragedia latente en la gloriosa concepción del
hombre que aquí se transparenta aparece con claridad
si tenemos en cuenta que, por una parte, «el desiderium
nos hace tender a Dios como lo más propio», y, por
otra, dado que Dios «se nos presenta como inaccesible,
resulta que el espíritu no experimenta sino el dolor y el
vacío de no poder poseerle a El ni poder poseerse a sí
mismo». Y para subrayar cómo el carácter pasivo se
torna pático en sentido estricto, es decir, sufriente, re-
cordemos que la inaccesibilidad de Dios, origen y tér-
mino del desiderium, hace que sólo en ese dolor, en el
«sentir hambre de Dios», en el «sentir su vacío y ausen-
cia», «en la añoranza ante lo absolutamente incom-
prensible es donde Dios se nos manifiesta» 21.
No es posible referirse al deseo de Dios y a la an-
tropología que instaura sin remitir a san Juan de la
Cruz, cuya obra constituye una de sus expresiones más
hermosas y logradas.
Ya le hemos escuchado distinguir los muchos de-
seos del hombre de lo que de verdad desea su corazón.
Este último es un deseo del que el hombre no dispone.
Es un «deseo abisal». Este deseo abisal no puede tener
su origen en el hombre. Es el resultado de la presencia
de Dios en él. Es la huella que imprime en él la mirada
amorosa de su creador. Porque también para san Juan
de la Cruz la creación y la acción de Dios sobre el
mundo y sobre el hombre tienen que ver con la mirada
creadora de Dios. Recordemos, por ejemplo:
21
Mariano Álvarez, loe. cit., pp. 672ss.
68
No quieras despreciarme
que si color moreno en mí hallaste
ya bien puedes mirarme
después que me miraste
que gracia y hermosura en mí dejaste.
Y también:
Oh cristalina fuente
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente los ojos deseados
que llevo en mis entrañas dibujados.
Y por último:
Mil gracias derramando
pasó por estos sotos con presura
y yéndolos mirando con sola su figura
vestidos los dejó de hermosura 2 2 .
La mirada de Dios pone en el hombre y en su fi-
nitud, como huellas de su acto creador, el deseo de sí,
la imagen de su presencia añorada y anhelada, «los ojos
deseados». Esto convierte al hombre en un ser cuyo
centro es Dios -«el centro del alma es Dios», lo que
nos permite entender lo que significa «deseo abisal»- y
que, por tanto, está llamado a ser «Dios-por-
participación». Desde aquí se comprenden los símbolos
en los que el poeta reconoce la condición humana: he-
rida, caverna, hueco anhelante, excessus 2i, y las expre-
siones verbales en las que describe el movimiento de su
realización: salí, iré, pasaré, volé... Desde aquí se com-
22
Cántico Espiritual, B. Estrofas 33, 12, 5.
23
Sobre la antropología de san Juan de la Cruz aquí sólo aludida, cf.
el excelente estudio de P. Cerezo, La antropología del espíritu en san Juan
de la Cruz, en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista (1991). Junta
de Castilla y León, 1993, vol. 3, pp. 127-154.
69
prende también que el comienzo del itinerario hacia
Dios sea no la búsqueda ni la pregunta que el hombre
se hace, ni el deseo que el hombre tiene de Dios, sino
la pregunta que provoca la presencia-ausente de Dios
vivida como gemido, herida, anhelo y nostalgia:
A dónde te escondiste
amado y me dejaste con gemido
como el ciervo huíste
habiéndome herido
salí tras ti clamando
y eras ido.
Para mostrar la proximidad de los místicos de otras
tradiciones a esta comprensión del deseo de Dios en el
hombre, baste recordar este verso de Al-Hallaj: «Yo avan-
zaba hacia él... y ya el amor había grabado en mi corazón,
con el hierro candente del deseo, su (original) huella» 24.
El análisis de la pasividad radical del conocer y del
deseo humano conduce a una consecuencia doble. Por
una parte, muestra la condición inabarcable, insonda-
ble, indominable del sujeto, que, más que producirlos,
crece desde ellos y se realiza en ellos. Ese remontar de
las acciones a la acción, de los pensamientos a la razón
de la que proceden, de las preguntas a la pregunta que
es el hombre, de los deseos al deseo abisal que los ins-
taura, nos conduce a descubrir en el interior del hom-
bre un misterio que escapa a sus posibilidades de com-
prehensión y de dominio. Verdaderamente, res sacra
homo, el hombre es realidad sagrada. El abyssus que ahí
se muestra impide hacer pie en el hombre cuando, si-
guiendo las manifestaciones de su condición, intenta-
mos llegar a ese fin y a ese principio a los. que nos abre
24
Le Díwán de Al-Hallaj, edit. por L. Massignon, París, Geuthner,
1955, p. 27.
70
el ejercicio de la razón y el deseo. Así, el abismo del
hombre llama a un abismo mayor: Abyssus abyssum in~
vocat. O, mejor, se nos muestra como el eco de una
presencia y una llamada que viene de infinitamente
más lejos. Así se nos impone la inversión de la mirada
que necesitábamos realizar. Habíamos tomado como
punto de partida la pregunta del hombre por Dios y
llegamos a la pregunta que Dios dirige al hombre. Par-
timos de la búsqueda humana de Dios y nos vemos
remitidos a un Dios en busca del hombre 25. Remon-
tando la corriente de nuestros deseos, llegamos al cora-
zón del que proceden y nos encontramos con una voz
que resuena en su interior y que nos llama a trascen-
dernos: «oigo en mi corazón: buscad mi rostro».
Por otra parte, este descubrimiento admirable no se
identifica sin más con la fe. A los sujetos crecidos en una
tradición religiosa pero vivida de prestado o por procu-
ración, el descenso hasta la profundidad de sí mismo vi-
vido e interpretado a la luz de esa tradición religiosa les
lleva por lo general a identificar ese más allá de sí mis-
mos con la figura pálidamente representada hasta enton-
ces por la palabra y el nombre de Dios en su tradición, y
esta identificación les lleva a «realizar personalmente», a
hacer suya la fe en Dios en la que vivían instalados por
tradición y como por inercia. Esta identificación llena de
un contenido nuevo la palabra y ésta comienza a ser para
ellos la condensación de la experiencia de trascendi-
miento a la que su itinerario interior los ha conducido.
Tales creyentes se identificarían con el Job que, siendo
ya hombre justo y religioso, cuando le visita la prueba y
escucha la voz que le ha hablado a través de ella, excla-
ma: «sabía de ti de oídas: ahora te han visto mis ojos».
25
Para el desarrollo de este tema, cf. la obra de A. Heschel y, en
particular, Dieu en quéte de l'homme, París, Seuil, 1968.
71
Donde verle no significa tener visiones, sino tomar con-
ciencia de haber reconocido personalmente a quien él
engañosamente creía conocer. A esto ha llamado un
teólogo el paso del saber lleno de ignorancia a la igno-
rancia llena de sabiduría sobre Dios.
En las circunstancias actuales de oscurecimiento
cultural de Dios, de cultura de la ausencia de Dios, el
descubrimiento de esta radical pasividad, el anuncio en
el fondo del hombre de una fuerza originaria que hace
ser y atrae a la persona no se identifica sin más con la
fe explícita. La presencia elusiva ahí anunciada puede
no ser identificada por el sujeto con el referente de la
palabra Dios que prácticamente carece de significado
en su vocabulario o está llena de significados que la ha-
cen inidentificable con el centro del centro del hom-
bre, con el misterio que lo envuelve; de ahí que ese
descubrimiento pueda desembocar en un esfuerzo de-
sesperado por taparse los ojos ante un abismo que le
produce vértigo. Esta respuesta sitúa al sujeto en una
aparente indiferencia o puede desembocar en el recha-
zo de una presencia incómoda que, aparentemente al
menos, pone en cuestión al sujeto y, desde luego, le de-
sinstala de su tendencia a constituirse en centro de to-
do. La fe surgirá tan sólo cuando, sea cual sea la inter-
pretación, religiosa o no, que el sujeto atribuya a esa
Presencia originante, consienta a ella y acepte organizar
desde ella el conjunto de la vida.
Esta opción decisiva será la que abra al hombre la
posibilidad de la experiencia explícita de Dios y ésta po-
drá revestir, revestirá de hecho, las incontables formas
que atestigua la historia religiosa de la humanidad e in-
cluso la historia de la humanidad a secas. En sustancia,
todas esas formas consisten en la vivenciación por el su-
jeto, su razón, su deseo, sus sentimientos, sus decisiones
y acciones, del consentimiento a la llamada a ser vislum-
72
brada en el interior de sí mismo. Esa vivenciación podrá
producirse como un acto o una sucesión de actos de
deslumbramiento de su conciencia y de inundación de
su afectividad por la Presencia a la que ha consentido. A
tal tipo de experiencias nos referimos cuando una perso-
na dice: «he tenido una experiencia de Dios»; «he sido
visitado por Él». Puede producirse, y ésta es la forma
más común de experiencia para la inmensa mayoría de
los creyentes, en una forma de vivir que refleja la toma
de conciencia de la presencia siempre elusiva en una
nueva forma de ver la realidad, toda ella habitada e ilu-
minada por la Presencia; y en una nueva forma de rela-
cionarse con esa realidad que la hace pasar de objeto de
apropiación y de dominio a manifestación de un don y
una generosidad que se acoge agradecido.
Así, cuando se produce efectivamente la conversión
del corazón, del deseo y de la mirada a la que orienta el
dinamismo de nuestro ser espiritual, haya o no mo-
mentos actuales de experiencias de Dios, o mejor, de
experiencias de la fe, la vida toda se transforma en la
ocasión y el lugar de esa experiencia. Hasta el punto de
que ya no puede hablarse de experiencias sólo humanas
y experiencias religiosas, ya que las mismas experiencias
humanas, incluso en sus momentos más cotidianos, vi-
vidas a la luz de la Presencia acogida, pueden conside-
rarse verdaderas experiencias de la fe y en ese sentido
experiencias de Dios. Por eso tiene razón el poeta judío
medieval español Jehuda Halevy cuando a propósito
de Dios nos recomienda: «no preguntes dónde está y
cómo, porque El llena el cielo y la tierra» 26. Tiene ra-
zón Rahner cuando habla de la mística de la cotidiani-
dad, de la experiencia de Dios en medio de la vida; y
tiene razón Schillebeeckx cuando, a propósito de la ex-
26
Cit. en A. Heschel, o. c, p. 163.
73
periencia de Dios, escribe: «hablar con sentido de Dios
solamente es posible sobre la base de experiencias hu-
manas», o cuando resume lo mejor de su teología es-
cribiendo que los hombres, sus vidas, son relato de
Dios. X. Zubiri ha escrito, en la misma línea: «La expe-
riencia subsistente de Dios no es una experiencia al
margen de lo que es la vida cotidiana: andar, comer,
llorar, tener hijos... No es experiencia al margen de
esto, sino es justamente la manera de experienciar en
todo ello la condición divina en que el hombre consis-
te» 27.
Con esto podría parecer que devaluamos la expe-
riencia de Dios al ponerla al nivel de las experiencias
humanas de la vida cotidiana. Pero lo que sucede es
justamente lo contrario. Desde esta perspectiva se pro-
duce, más bien, que, miradas a la nueva luz que otorga
la Presencia consentida, las cosas más menudas: el
agua, el fuego, la luz de cada día, etc., se transfiguran
en símbolos de la Presencia de la Trascendencia: «de
Dios llevan significación» (san Francisco), «y todos
cuantos vagan / de ti me van mil gracias refiriendo»
(san Juan de la Cruz); considerados en relación con el
deseo que nos constituye, los acontecimientos todos
son signos y huellas de su paso por nuestra vida; como
los sujetos con los que compartimos la vida son trans-
figurados en la condición de hermanos.
Estos últimos desarrollos parecen habernos hecho
desembocar en una especie de idílica visión de la expe-
riencia de Dios que tiene poco que ver con la situación
real de los creyentes de la que partimos. Decíamos que
la pregunta «¿dónde está Dios?» nos la dirigen nuestros
contemporáneos y la tenemos tan interiorizada que
hoy forma parte de nuestra manera de creer, es un ras-
27
El hombre y Dios, o. c, p. 402.
74
go de la espiritualidad cristiana. Queríamos aprender a
«padecer» a Dios y parece que terminamos en una
comprensión de la experiencia de Dios en la que más
quepati divina parece que terminamos por frui divina,
disfrutar de Dios.
Continuemos, pues, nuestra reflexión, porque es
seguro que gozar de Dios es el final de la experiencia
con la que el hombre puede verse agraciado; pero no es
menos cierto que el camino que empieza con la pasivi-
dad radical que hemos descrito pasa necesariamente
por etapas, o contiene elementos, que comportan el
padecer a Dios en el sentido más propio de sufrirlo.
La pasividad del sufrimiento. La experiencia
de Dios en los lados oscuros de la existencia
En el apartado anterior anotábamos que la tradi-
ción espiritual cristiana ha entendido la expresión dio-
nisiana del pati divina -en continuidad con Heb 5,8:
«y aunque era Hijo, aprendió de lo que tuvo que sufrir
la obediencia»- para resumir la etapa purificadora, a
través de la prueba y el sufrimiento, que comporta to-
do conocimiento místico de Dios, toda contemplación
o experiencia de Dios. De nuevo aquí, los místicos no
hacen más que ilustrar lo que es un rasgo de toda expe-
riencia de la fe.
De hecho, la misma Escritura contiene constantes
referencias a la prueba y el sufrimiento como momento
ineludible de la experiencia de Dios. Sólo después del
paso por el desierto, de la subida al monte y de la en-
trada en la nube percibe Moisés oculto tras la roca el
paso, de espaldas, de Yahweh. Sólo tras la peregrina-
ción por el desierto y la experiencia del desánimo más
radical que le lleva a desearse la muerte, percibe Elias la
75
presencia de Yahweh en el susurro de la brisa suave. Y
Jeremías ha tenido que pasar por el oscurecimiento
total de Dios que se ha vuelto para él «arroyo engañoso
de aguas caprichosas», es decir, un espejismo (Jer 15),
para encontrarse de verdad con El. Como Job, apa-
rentemente justo y religioso, ha tenido que pasar por
sufrir «la mano de Dios que le ha herido» (19,21) y por
el oscurecimiento más radical de su presencia: «voy a
Oriente y no está allí, a Occidente y no doy con él; lo
busco en el Norte y no lo encuentro, en el Sur y no al-
canzo a verlo» (23,8) para llegar a «verlo» con sus ojos.
Lo mismo que la experiencia decisiva de Jacob, la que
le va a conferir un nombre nuevo, le va a otorgar la
bendición de Dios y le va a permitir «verle cara a cara»
exige toda una noche de lucha y le deja la señal física
de la herida en la cojera (Gn 32) 28.
No es extraño, pues, que el itinerario de esos cre-
yentes de excepción que son los místicos comporte
como paso insustituible la purificación del sujeto, una
purificación que en sus últimas etapas tiene a Dios por
sujeto, quien parece hacer caer sobre el hombre todo el
peso de su mano sumiéndole en la más densa oscuri-
dad, hasta el punto de que el alma tema «si tiene per-
dido a Dios... y si está dejada de él» 29. Hasta qué
punto en la noche sufre literalmente la acción purifica-
dora de Dios lo muestran los adjetivos que san Juan de
la Cruz le atribuye: oscura, horrenda, espantable, tem-
pestuosa, horrible, aunque, en esa armonía de contras-
tes que contienen todos los momentos de la experien-
cia de Dios, se la llame al mismo tiempo secreta,
dichosa, sosegada, amable más que la alborada. En otro
28
Por eso Von Rad escribió a propósiro de los profetas y los orantes
de algunos salmos: «lo único que les quedaba a esos orantes era dejar en
manos de Dios ese sentimiento de oscuridad total».
25 San Juan de la Cruz, 2 N 13,5.
76
lugar he intentado mostrar que la noche es para san
Juan de la Cruz un símbolo densísimo de significado
con el que se refiere al mismo tiempo a la necesaria pu-
rificación del sujeto, al sujeto mismo y su incapacidad
para abarcarse, a la fe, único medio del hombre para la
unión con Dios, y a Dios mismo, que por su radical
trascendencia e incomprensibilidad no puede por me-
nos de cegar las facultades del hombre y su uso ordina-
rio. Así entendida, la noche revela, pues, que la ausen-
cia, el silencio, el oscurecimiento de Dios, que
necesariamente constituye un tormento para el alma
toda ella traspasada por el deseo de Dios, no son epi-
sodios exclusivos del itinerario del místico, son dimen-
siones de toda experiencia humana de Dios 3 0 .
Esta interpretación del símbolo de la noche nos
permite interpretar a su luz la actual situación de oscu-
recimiento de Dios en que se desarrolla su experiencia
por los creyentes de nuestros días y la necesidad de
aprender a padecerla en que nos encontramos los que
en ella nos proponemos vivir la experiencia de la fe.
Es un hecho que la presencia del mal pone en
cuestión la afirmación de ese principio bondadoso y
lleno de poder, es decir, de ese Dios salvador al que se
refieren todas las religiones. La historia de las religio-
nes, pero sobre todo la de las religiones que se repre-
sentan al Misterio con los rasgos de un ser personal, es
decir, la de las religiones teístas, está llena de las la-
mentaciones, las quejas, las súplicas, las protestas de los
creyentes cuando se ven visitados por el sufrimiento y
cuando se enfrentan con el mal en sus diferentes for-
mas. Las quejas y lamentos del hombre se hacen más
30
J. Martín Velasco, La experiencia de Dios desde la situación y la
conciencia de su ausencia, en La experiencia cristiana de Dios, Madrid,
Trotta, 31997, pp. 149-184.
77
intensas que en ninguna otra en las religiones mono-
teístas. En ninguna religión se hace tan dramático el
problema de la teodicea.
Ante esa situación, el hombre religioso tiene cierta
tendencia a reaccionar intentando justificar a Dios,
defendiéndole de la existencia del mal y acudiendo a
una serie de razones recurrentes. No es cuestión de
entrar aquí en el problema de la teodicea. Baste anotar
que todas las razones acumuladas por los filósofos y
teólogos defensores de Dios de acuerdo con unos crite-
rios de la justicia establecidos por la razón humana se
desmoronan estrepitosamente ante el sufrimiento del
justo que pasa por la prueba y ante el escándalo de
quien asiste al sufrimiento del inocente. Por eso el mal
ha sido definido como la roca sobre la que se asienta el
ateísmo. Por eso los justos sufrientes como Job, o los
sufrientes a secas, dirán de todas esas razones y de las
religiosidades y sabidurías en que se fundan que son
«máximas de cenizas», «cúmulo de quimeras», «réplicas
de barro» 31 . El derrumbamiento de la teología tradi-
cional, de la teodicea filosófica, de la sabiduría centra-
da en la retribución, arrastra consigo la visión misma
del hombre que contiene, la razón humana sobre la
que, aunque se llamase teología, en realidad se apoya-
ba. Por eso el Job del comienzo del poema (cap. III)
maldice el día en que nació, el momento en que fue
concebido: «¿por qué me sacaste del seno?» (Job 10,8).
Y hasta se burla de la imagen del hombre como alguien
de quien Dios se ocupa (cf. 7,17-21). Su situación no
tiene explicación posible. A Job, como al creyente de
nuestros días ante el «holocausto», parece imponérsele
31
Para la cuestión de la teodicea, su necesidad y su insuficiencia, cf.
J. Baptist Metz (dir.), El clamor de la tierra. El problema dramático de la
teodicea, Estella, Verbo Divino, 1996. Especialmente las contribuciones
del mismo Metz y de W. Oelmüller.
78
el más completo nihilismo. Así, tras haber asistido al
espectáculo de unos cadáveres de niños volcados a una
fosa en llamas que al poco se convierten en volutas de
humo bajo el cielo mudo, Elie Wiesel confiesa que «ese
humo que llena el mundo como impregnaba el aire de
Birkenau todas las horas, es un nuevo sol: el sol de esta
época que ciega en vez de iluminar, que pesa sobre el
porvenir del hombre y ensombrece el corazón y la vista
de las generaciones futuras». A partir de esa experiencia,
todos los valores le parecen haberse trasladado hacia
arriba y haber privado a la tierra de todo lo que pudie-
ra vivirse como positivo: «hablas de felicidad... también
la felicidad está muerta. También ella está allá arriba y
¡qué vacío aquí abajo! Es allí donde está la vida verda-
dera. Aquí no hay nada... Todo se ha ido allá: el amor,
la verdad, la felicidad, la pureza, los niños y sus sonri-
sas alegres... Aquí abajo no ha quedado nada» 32.
A esta situación llega también la experiencia del
mal como sufrimiento personal insoportable en sus
grados extremos, como desdicha o desgracia radical
que marca el alma como la señal del hierro candente
marcaba a los esclavos (S. Weil). Por ella parecen haber
pasado los mejores creyentes. Testigo eminente de tal
situación es santa Teresa del Niño Jesús cuando escri-
be: «Crees poder salir un día de las brumas que te ro-
dean. Adelante, adelante. Gózate de la muerte que te
da, no lo que tú esperas, sino una noche más profunda
todavía, la noche de la nada» 33.
El oscurecimiento de Dios en estas circunstancias
se hace total: «esto ya no es un velo para mí, es un mu-
32
Cit. en M. García Baró, Ensayos sobre el absoluto, Madrid, Capa-
rros, 1993, pp. 109-110.
33
Teresa de Lisieux, Obras completas. Burgos, Editorial Monte
Carmelo, 1980, p. 248.
79
ro que se alza hasta los cielos y cubre el firmamento
estrellado» 34. «La desdicha hace que Dios esté ausente
durante un tiempo, más ausente que un muerto, más
ausente que la luz en una oscura mazmorra, una espe-
cie de horror inunda toda el alma y durante esta ausen-
cia no hay nada que amar» 35.
¿Qué puede hacer la persona sobre la que cae un
sufrimiento semejante? No faltan quienes, en esa situa-
ción en la que «no hay nada que amar», dejan de amar,
con lo que «la ausencia de Dios se hace para ellos defi-
nitiva» y caen «en algo muy semejante al infierno» 36.
No faltan quienes se dejan inundar por esa oscuridad y
se abandonan al «horror de la ausencia de Dios en el
mundo, el sentimiento de no poder realizar ya lo divi-
no, la consternación por el silencio de Dios». Esos caen
por fuerza en ese «ateísmo preocupado» que, como de-
cía K. Rahner, en algunos casos puede significar for-
mas ocultas de realizarse «el crecer de Dios en el espí-
ritu de la humanidad».
Pero la historia de las religiones muestra que son
muchos los creyentes que en esas situaciones, sacando
unas fuerzas inexplicables desde su flaqueza, claman
como Job, se quejan, se rebelan, pero sin salirse de la
fe, de la confianza radical, sin abandonar la esperanza
oscura en el amor de Dios frente a las contradicciones
del sufrimiento. Son los que han orado diciendo con el
salmo: «tenía fe aun cuando dije: qué desgraciado soy».
O los que se reconocen en el Job que exclama: «Bien sé
que mi defensor vive, y que él, el último se levantará
sobre la tierra... y con mi carne veré a Dios» (Job
19,29). Son aquellos que «sabiendo que, si dejan de
3* Ibíd., p. 250.
35 S. Weil, A la espera de Dios. Madrid, Trotta, 1993, p. 77.
XlbüL, p. 31.
80
amar, la ausencia se hace definitiva», perseveran aman-
do en el vacío, deseando al menos amar, «aunque sea
con una parte infinitesimal de sí misma» 37.
Para orientarnos en la dirección de estos creyentes
no tenemos razones que sobrevuelen sobre lo que es o
debe ser Dios y su relación con el mundo. Tenemos los
relatos de los que nos aseguran que es en la desdicha
misma donde resplandece la misericordia de Dios, en
lo más hondo de ella, en el centro de su amargura in-
consolable 38. Tenemos el relato de los que, habiendo
gritado casi blasfemamente a Dios que «se ríe del su-
frimiento de los inocentes», como Job, han perseverado
en la confianza hasta llegar a confesar: «aunque me
mates confiaré en ti». Tenemos sobre todo el relato de
quien, habiendo sido hecho maldición y pecado por
nosotros, habiendo experimentado la angustia ante la
muerte -«Padre, si es posible que pase de mí este cá-
liz»- y ese insondable lamento de Dios que expresa el
«Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», «en los
días de su vida mortal presentó oraciones y súplicas
con grandes gritos y lágrimas a aquel que podía salvarle
de la muerte», «y aunque era Hijo aprendió la obe-
diencia de todo lo que sufrió» (Heb 5,7-9); y fue escu-
chado en atención a su actitud reverente. Esa actitud
confiada que expresa el: «Padre, en tus manos enco-
miendo mi vida».
Aleccionados con estos relatos podemos buscar la
respuesta a la pregunta: «y aquí ¿dónde está Dios?» que
nos plantea hoy como siempre la experiencia del su-
frimiento. Insistamos en que no hay experiencia de
Dios que no pase por este acontecimiento y por el
cuestionamiento que origina. Insistamos en que el ha-
37 S. Weil, o. c, p. 77.
38 Ibíd., p. 35.
81
cer la experiencia de Dios supondrá en un momento u
otro de la vida responder a ese cuestionamiento. Pero
¿dónde hacer pie para realizar esa experiencia? Justa-
mente en el deseo, el amor, anterior a nosotros, más
fuerte que nosotros y que es la raíz del padecimiento
atroz que nos impone el alejamiento y el ocultamiento
de Dios; justamente en la fuerza del ser en la que esta-
mos arraigados y que es lo que nos hace intolerable la
experiencia del nihilismo. Esta Presencia consentida en
medio y a través de su oscurecimiento, etsi Deus non
daretur, «aun cuando Dios no existiese», «aunque me
matases», es el único apoyo firme que nos permite se-
guir creyendo y seguir amando. S. Weil lo ha expresa-
do así: «Es en la desdicha misma donde resplandece la
misericordia de Dios, en lo más hondo de ella, en el
centro de su amargura inconsolable. Si, perseverando
en el amor, se cae hasta el punto de que el alma no
puede ya retener el grito «Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?» Si se permanece en ese punto sin dejar
de amar, se acaba por tocar algo, que ya no es la desdi-
cha, que no es la alegría, que es la esencia central, in-
trínseca, pura, no sensible, común a la alegría y al su-
frimiento, y que es el amor mismo de Dios» 39.
No hay en todo esto nada parecido a una teología
argumentativa que explique el sufrimiento y que justi-
fique la existencia de Dios. No hay más que «una teo-
logía como relato de la vida vivida ante el rostro escon-
dido de Dios» (Zahrnt) y como invitación a llevar
también a esas situaciones la confianza, la convicción
creyente de que los hombres somos relato de Dios. Pe-
ro si no hay argumentación posible, sí hay, en cambio,
una reflexión que nos orienta a la presencia del Bien
como horizonte en el que se inscribe la experiencia del
39 MI, pp. 55-56.
82
mal; sí hay la referencia a los lugares en que la convic-
ción expresada en esos relatos adquiere una cierta veri-
ficación. Sabemos que la actitud aquí expresada no es
mera resignación, pasividad ociosa o conformismo, si
la sumisión a la voluntad y a la presencia oscura que
misteriosamente se nos manifiesta en el mal bajo todas
sus formas va acompañada de la más firme resistencia
al mal, de la lucha contra su poder destructor, de la
compasión para con quienes lo padecen y de la volun-
tad de solidaridad con los que tienen que afrontar sus
consecuencias. A eso apuntan los relatos del siervo que
carga con los sufrimientos de los otros para librarlos de
su sufrimiento (Is 50,4-9; 52,13-15; 53,1-12) y que
tanta influencia ejercieron sobre las interpretaciones
cristianas de la pasión de Jesús.
Pero estas últimas consideraciones nos fuerzan a
referirnos a una forma todavía más aguda de oscureci-
miento de Dios: el que producen las catástrofes en las
que fracasa el ideal de bondad, de verdad, de justicia
grabado como aspiración suprema en la conciencia y
en el corazón de los hombres, y en el que hemos visto
la señal por excelencia de su presencia, y la raíz de la
pregunta, el deseo, el anhelo y la búsqueda de Dios.
Tales catástrofes se han producido a lo largo de toda la
historia humana. En nuestro siglo han tenido sus ma-
nifestaciones más atroces en las grandes guerras, los
genocidios, las hambrunas y las catástrofes humanita-
rias. Por desgracia, en la actualidad siguen teniendo la
manifestación más hiriente en el sufrimiento, la pobre-
za, la exclusión de las incontables víctimas de la injus-
ticia a escala mundial.
Ante estos hechos surge, como en ninguna otra si-
tuación, la pregunta: «y aquí ¿dónde puede estar
Dios?» Que tales hechos susciten inevitablemente, en
creyentes y no creyentes, esa pregunta indica que Dios
83
tiene que ver con ellos; que una razón que pretendiera
desligar su existencia de la de la presencia en el mundo
de tales atrocidades más que declararle inocente le ha-
bría declarado insignificante, superfluo. Por eso el cre-
yente no puede pasar a su lado sin que su fe se vea im-
plicada, sacudida hasta sus cimientos. Es, pues, normal
que se haya convertido en un tópico la expresión: «¿Se
puede seguir hablando de Dios, se puede seguir cre-
yendo en Dios después de Auschwitz?» Expresión en la
que el nombre del siniestro campo de exterminio nazi
puede ser sustituido por un sin fin de nombres para el
horror. Tales hechos son la piedra de escándalo de la fe
en Dios. En un doble sentido: porque son algo que pa-
rece hacerla imposible, ya que parece excluir la existen-
cia de Dios y, desde luego, la fe, la confianza amorosa
en El. Y porque es la piedra de toque de la autenticidad
o la vacuidad de la fe.
Pero ¿qué respuesta dar a esa pregunta? Tal vez la
menos inadecuada sea la que ofrecieron los mismos
que, según el relato escalofriante de E. Wiesel, se la
plantearon ante los cuerpos de las víctimas ahorcadas
en el campo de concentración: «¿no lo ves? Ahí, en las
víctimas está Dios». A una respuesta así nos orienta el
que la cruz de Cristo sea para los cristianos el culmen
de la revelación de Dios. Pero hay que reconocer que
tal respuesta es semejante al golpe de luz del rayo en la
oscuridad de la tormenta, que ciega tanto como alum-
bra y que ilumina deslumhrando. Intentemos mirar,
más que la luz misma, la realidad aparentemente im-
penetrable que ilumina.
Es normal que tales hechos oculten casi definitiva-
mente la presencia de Dios: Porque el interior del
hombre es la huella por excelencia del Misterio de
Dios. O, dicho en otros términos: «la gloria de Dios es
la vida del hombre» (san Ireneo) y, por tanto, la nega-
84
ción del hombre, su muerte, su sometimiento a condi-
ciones inhumanas de vida no puede por menos de velar
la gloria de Dios, de ocultar su presencia. Lo incom-
prensible sería que se pudiera pisotear la dignidad del
hombre sin que Dios, su presencia, su gloria, se viera
afectada por ello. Es lo que ha expresado el testimonio
constante de la Escritura cuando ha manifestado a un
Dios que escucha el clamor de los oprimidos, que toma
partido por ellos, que liga su causa y su derecho a la
causa y los derechos del pobre. Dios no es ajeno a la
injusticia, el hambre, el sufrimiento, la exclusión de los
hombres. De ahí que el oscurecimiento de Dios en la
conciencia de los que ante todos esos hechos se pre-
guntan: «y aquí ¿dónde está Dios?» no es más que la
repercusión del oscurecimiento «objetivo» que provoca
la desconsideración, la negación, la destrucción de la
imagen de Dios en los hombres, que comportan esos
hechos atroces.
Pero tal vez sea posible aventurar que ese oculta-
miento de Dios no es su «muerte» irremediable, su de-
saparición definitiva. En primer lugar, porque ese
ocultamiento hace saltar hecha añicos la imagen per-
vertida que ocupa indebidamente su lugar en la con-
ciencia de las personas.
El sufrimiento de los inocentes descalifica de for-
ma radical la religión, las creencias, la teología, el
culto, y con ellos la representación de Dios, «el Dios»
de quienes pretenden estar en relación con él siendo
cómplices o responsables de ese sufrimiento. Que
quienes se encuentran - o nos encontremos- en esa
situación concluyan que no puede haber Dios, que
Dios no puede existir; que el ídolo fabricado por su
razón y por su deseo se desmorone, es un paso indis-
pensable para que se pongan en camino hacia una
búsqueda sincera, hacia el verdadero encuentro con
85
él; es la condición para que pueda brillar para ellos - o
para nosotros- su rostro.
Porque ¿de dónde nos viene la luz, la fuerza para,
ante tales hechos, preguntar con angustia: «y aquí,
dónde está Dios?» Sin duda, de Dios mismo, de la exi-
gencia de orden, de verdad, de justicia que su presencia
pone en nosotros. Sucede aquí lo mismo que en la
confesión de nihilismo. Cuando una persona se hunde
en el nihilismo, ya sea el de la desesperación: «nada es»,
que quiere decir: «nada tiene valor», «todo está de
más», o el de la indiferencia, el de «la insoportable le-
vedad del ser»: «todo da lo mismo», está proclamando,
en forma negativa; está afirmando bajo la forma de la
negación la presencia en su interior de la luz del ser, de
la necesidad de valor y de sentido, que le permite per-
cibir y declarar insignificante y carente de valor la rea-
lidad tal como se le muestra a sus ojos desesperados.
Preguntarse, aunque sea desesperadamente, por Dios, a
la vista del mal, el sufrimiento, la injusticia, es dar tes-
timonio de la exigencia de bien, de felicidad, de justi-
cia para todos que llevamos dentro. Como si, al borrar-
se de nuestro mundo y de nuestra vida esas huellas de
Dios que son los destellos de verdad, de valor, de sen-
tido que el mundo y la vida comportan, la misma falta
de huellas se convirtiese en una señal de esa presencia
que sólo puede manifestarse de forma elusiva; como si
la misma oscuridad se tornase testigo de la luz que
puede ocultar, pero que no puede eliminar.
Tal vez por eso pueda decirse con razón, aunque de
la forma más paradójica, que, en este mundo en el que
nos lamentamos de no tener señales de la Trascenden-
cia, los pobres, los excluidos -aquellos cuya existencia
constituye el mayor escándalo para la afirmación de
Dios- constituyen el lugar teofánico, de revelación de
Dios; el lugar por excelencia de encuentro con Él. Por-
86
que es verdad que el rostro del otro, y sobre todo del
pobre, constituye la más radical exigencia a interrum-
pir el movimiento apropiador en el que tendemos a
hacer consistir nuestra vida. El rostro del pobre, de las
víctimas de todas las clases posibles de exclusión y de
expolio, constituye la exigencia más radical a salir de
nosotros mismos, a trascendernos, que es la condición
indispensable para estar en contacto con la verdadera
Trascendencia. Nada, en efecto, ni nadie nos «fuerza»
tan eficazmente a pasar del deseo que satisfacer por
medio de la posesión a la exigencia de respeto, recono-
cimiento y servicio que inaugura en nosotros una nue-
va forma de ser.
Así, aparece cómo en el rostro de las víctimas y de
los excluidos que parecían ocultar la gloria de Dios,
brilla ésta en negativo —sub specie contraria— como en la
cruz de Cristo. Brilla no como objeto del que apropiar-
se, del que disfrutar, forma siempre sospechosa de apa-
rición de la Trascendencia, sino como decisión, como
raíz de la que brota un impulso que me pone en mo-
vimiento, me lanza más allá de mí mismo, me permite
romper la fuerza de atracción del egoísmo y me des-
centra en ese trascendimiento que requiere el recono-
cimiento y el respeto 40.
Tal vez por eso Jesús remite a las víctimas y a los
pobres (Le 4,14-21; Mt 11,5; 25,36) para dar razón de
la presencia del Reino en la historia; por eso el Espíritu
envía al Ungido al servicio del sufriente y del pobre; y
por eso desde entonces «la movilidad hacia abajo», el
descentramiento hacia los pobres resultan dirección y
citas obligadas para aquellos a quienes Jesús invita a su
40
E. Lévinas ha desarrollado con gran rigor esta relación entre el
rostro del otro sufriente y la Trascendencia. Cf. entre otros lugares, Au-
trement qu'etre ou au-dela de l'essence, La Haya, 1974; también Dieu, la
mort et le temps, París, 1993.
87
seguimiento y a su misma experiencia. Y es que este
cambio de orientación, esta conversión que lleva a
compartir la causa y los sufrimientos de los excluidos,
es lo que habilita para identificar la gloria y los rumo-
res del Dios de vida en el rostro, el dolor y los gritos de
los pobres 41.
A partir de esa conversión de la mirada y de la ac-
titud radical de la que esa mirada procede, las víctimas
y su causa se transforman de lugar del oscurecimiento
de Dios en lugar en el que brilla oscuramente, deslum-
bradoramente para la razón egocéntrica, la gloria de
Dios. O, con otras palabras, la injusticia que padecen
las víctimas de la historia, que es el hecho que parece
ocultar definitivamente a Dios en nuestro mundo, se
torna así ocasión para la recuperación de su presencia.
Porque conocer a Dios no es verlo, ni disfrutarlo. Es,
sobre todo, padecerlo; dejarse iluminar por la luz que
irradia en nosotros y sobre nosotros; ver todas las cosas
a su luz; ver la realidad con sus ojos. Pero de Dios sa-
bemos que vuelve sus ojos hacia los pobres; que tiene
sus oídos abiertos al clamor de su opresión. Hacia ahí,
por tanto, dirige Dios los ojos nuevos que su presencia
pone en nosotros: «los ojos deseados que llevo en mis
entrañas dibujados». En nosotros late el deseo inconte-
nible de ver a Dios: «descubre tu presencia y máteme
tu vista y hermosura»; «muéstrame tu rostro»; pero,
dado que su rostro está vuelto hacia los pobres, sólo en
ellos nos es dado descubrirlo. O, dicho de otra manera:
amar a Dios no es hacerle objeto directo de nuestro de-
seo para que lo satisfaga; es, más bien, dejarse inundar,
dejarse «trabajar» por el amor-generosidad de Dios
vuelto incondicionalmente hacia los hombres.
41
Francisco Javier Vitoria Cormenzana, Espiritualidad y cultura de
la satisfacción: contemplar la gloria de Dios en el rostro de los excluidos, en
Exclusión socialy cristianismo, Madrid, Nueva Utopía, 1996, p. 145.
88
No se piense que con esto se impone al hombre un
amor de pura generosidad que supondría la negación
del deseo de felicidad que le es connatural. El amor es
ciertamente la fuerza de atracción del hombre —amor
meus, pondus meus, decía san Agustín: el amor es mi
peso, mi fuerza de atracción—. Pero, justamente por te-
ner el hombre su centro más allá de sí mismo; por ser
el hombre capax infiniti, capaz de Dios por donación
de Dios mismo, sólo en el consentimiento a esa fuerza
de atracción que lo saca de sí, encuentra la posibilidad
de su realización. Pero, como hemos visto, el consen-
timiento a la fuerza de atracción de Dios pasa para el
hombre por el respeto, el consentimiento y el amor a
los destinatarios del amor de Dios.
¿No significa esto convertir a los pobres en ocasión
y medio para llegar a Dios? ¿No sufren con esto la úl-
tima de las mediatizaciones? No, sin duda; porque sólo
si llegamos a ellos por ellos mismos, si los amamos ver-
daderamente, iniciamos el camino de 'descentramien-
to', de trascendimiento que nos permite llegar a la
inefable e imposeíble Trascendencia.
Hasta aquí conduce la reflexión sobre la pasividad
que caracteriza a la experiencia de Dios y que los místi-
cos resumieron en la fórmula: pati divina, padecer a
Dios. Señalemos, para conducirla, algunas consecuen-
cias que comporta.
La parábola del Buen Samaritano, que responde a
la doble pregunta de ¿quién es mi prójimo?, ¿en qué
consiste reconocerle como tal?, termina urgiendo a los
que la escuchan: «ve y haz tú lo mismo». El reconoci-
miento de Dios no consiste en ninguna de sus fases y
aspectos en un saber teórico sobre Él o sobre lo que te-
nemos que hacer para encontrarnos con Él. Es expe-
riencia o no es nada. No se «padece a Dios» si no se
dan efectivamente todos los pasos que ese padeci-
89
miento comporta. Por eso, nada tiene de extraño que,
mientras nos contentamos con el enunciado teórico de
esos pasos, con la construcción lógica, con la afirma-
ción de las razones que comporta, se nos resista la pre-
sencia por la que suspiramos. Es como si pretendiése-
mos llegar a Roma a fuerza de estudiar con todo detalle
los mapas de los caminos que llevan a ella. Pero se tra-
ta, además, no sólo de dar pasos, sino de darlos en la
buena dirección. El capítulo 58 de Isaías denuncia có-
mo la religión y el culto mal entendidos pueden cons-
tituir pasos en falso que no llevan a ninguna parte. El
texto se refiere a un pueblo que «busca a Dios a dia-
rio», que «desea conocer su voluntad» y que se mortifi-
ca y ayuna para conseguirlo. Pero su culto y su religión
es inútil porque no son lo que Dios quiere. Por eso el
profeta invita a abrir las prisiones injustas, a dejar libres
a los oprimidos, a compartir el pan con el hambriento,
a albergar a los pobres sin techo, y asegura que enton-
ces - y sólo entonces- brillará su luz como la aurora,
clamará al Señor y el Señor responderá, pedirá auxilio
y dirá: aquí estoy. Es decir, que cuando el hombre ini-
cia el camino de la conversión hacia el otro, de la salida
de su egoísmo, entonces se produce de manera infalible
el encuentro -se tenga o no conciencia expresa de ello,
como indica la parábola de Mt 25,37-39- con quien
nos procura la fuerza, con quien es la fuerza indispen-
sable para ese trascendimiento.
Tal vez a eso se refieran todos aquellos que, ha-
biendo iniciado el camino hacia los pobres, al poco
constatan llenos de asombro y de gozo: «Los pobres me
han evangelizado».
90
Iniciación a la experiencia de Dios
Casiano Floristán
Una de las tareas pastorales más urgentes y decisi-
vas de la Iglesia es la iniciación a la fe, a la vida cristia-
na o a la experiencia de Dios. A fin de cuentas no hay
creyentes adultos ni ejercicio de vida cristiana persona-
lizada si no se experimenta a Dios. Sin embargo, ni la
iniciación ha sido tenida en cuenta pastoralmente hasta
hace pocos años, ni la experiencia ha tenido apenas ca-
bida en la teología hasta hace unos lustros l. La ini-
ciación parecía arcaica y la experiencia modernista;
ambas categorías no casaban bien con la dogmática al
uso. Han sido necesarias la apertura al mundo de las
religiones, el diálogo con las ciencias experimentales y
la acreditación de la acción pastoral para dar categoría
teológica a la iniciación cristiana y a la experiencia de
Dios.
Para abordar el tema propuesto comenzaré por des-
cribir la iniciación cristiana, proceso religioso arduo, ya
que cada experiencia de Dios es distinta según sean la
persona que se inicia, las mediaciones ejercidas en este
1
En los documentos del Vaticano II el término «iniciación» apare-
ce 6 veces y el término «experiencia» 32 veces.
91
proceso y las representaciones que se tienen de Dios.
En segundo lugar examinaré la iniciación tradicional
heredada. Los que hoy se reconocen creyentes han sido
iniciados de un modo u otro a la experiencia de Dios.
De hecho, los católicos creyentes y practicantes corres-
pondientes a una generación hoy adulta -mayores de
cuarenta o cuarenta y cinco años- fueron iniciados a la
fe en Dios siendo niños, en el seno familiar, dentro de
la religiosidad popular y con la ayuda posterior de la
catequesis preparatoria a la primera comunión. En ter-
cer lugar me detendré en otro tipo de iniciación cris-
tiana, hoy todavía incipiente, relativo a jóvenes y
adultos en proceso de conversión, iniciación puesta de
relieve por el Vaticano II. En cuarto lugar estudiaré,
aunque sea someramente, el Dios experimentado por
los iniciados. Por último, enunciaré algunos criterios
de cara a una pastoral de la iniciación a la experiencia
de Dios.
1. £1 cometido de la iniciación cristiana
El término «iniciación» (de inire, empezar, entrar
en) es empleado en diversos ámbitos de la vida huma-
na como comienzo o apertura. Se habla, por ejemplo,
de iniciación a la vida sexual, a la acción política o a la
experiencia religiosa. Equivale a entrada en un mundo
nuevo y vital, al que no se accede con la mera instruc-
ción escolar o la repetición artesanal del taller 2. Es ini-
ciación a algo misterioso o secreto que produce fasci-
nación y miedo. Constituye la forma más plena del
acto educativo.
2 A. Pasquier, «Initiation, initiation chrétienne», en L'initiation
Cf. A. Pasquier, «Typologie des mécanismes du transmettre», en
Essais de théologiepratique. L'institution et le transmettre, Beauchesne, Pa-
rís 1988, pp. 117-165; id., «Sociedad de iniciación, sociedad en búsque-
da de iniciaciones», Concilium 142 (1979) 171-187.
92
La iniciación religiosa tiene que ver con los co-
mienzos de una vida en contacto con la divinidad,
promovidos por medio de unos conocimientos de ca-
rácter sapiencial, unos ritos o usos cultuales y unas
pautas básicas de comportamiento o de conducta. Es
transmisión, en una determinada cultura, de la religa-
ción con la divinidad, que incluye relatos sagrados y
prácticas éticas y cultuales. Es tránsito vital de la infan-
cia o adolescencia a la edad adulta o camino de apertu-
ra religiosa a la madurez. Se pasa de un estado Conside-
rado inferior a otro superior. Se entiende como trán-
sito del mundo profano al mundo divino con la inter-
vención de varios elementos: presencia de la divinidad,
experiencia espiritual, fascinación y temor de lo reli-
gioso y entrega personal 3 . En una palabra, es entrada
en los «misterios» divinos o imitación de Dios («imita-
do dei» en expresión de M. Eliade). La iniciación atañe
a la educación del inconsciente, lo arcaico, lo afectivo.
Tiene que ver con el origen y el fin del ser humano y
utiliza símbolos y mitos con un lenguaje ritual 4. Se
trata de un proceso de identificación o de diferencia-
ción. Según J. Cazeneuve, «el individuo no es en el
fondo ser personal si no está iniciado, a saber, si no
está ritualmente modelado e integrado en la sociedad
por su vinculación con lo sagrado de su propia civiliza-
ción» 5.
Sin embargo, el término «iniciación» no pertenece
al vocabulario bíblico, sino al lenguaje de las religiones
3
Cf. A. van Gennep, Los ritos de paso, Taurus, Madrid 1986; Les
rites de passage aujourd'hui, Colloque Neuchátel, Ed. Age d'homme, Lau-
sana 1986.
4
chrétienne. Démarche catéchuménale (Cahiers de l'Institut Supérieur de
Pastoral Catéchétique, 8), Desclée, París 1991, p. 21.
5
J. Cazeneuve, Sociologie du rite, PUF, París 1971, p. 2 6 1 .
93
mistéricas de la época helenística, casi contemporáneas
de la llegada del cristianismo a Roma. De carácter
exotérico, se caracterizaban por su sentido ritual y espi-
ritual, dentro de la disciplina del arcano 6. Recordemos
que antiguamente en ciertos oficios se guardaban celo-
samente los secretos que los maestros transmitían a sus
aprendices para que accedieran a ser maestros. Cuando
los grupos cerrados y las fraternidades ocultas ya no
despertaron sospechas a la Iglesia, penetró el término
iniciación en la órbita del proceso catecumenal pri-
mitivo 7.
La iniciación cristiana se entendió en la Iglesia pa-
trística como iluminación bautismal, a la que seguía la
catequesis mistagógica 8. Desaparecido el catecumena-
do de adultos, se ignoró en la Edad media la noción
sacramental de la iniciación. Fue L. Duchesne quien
empleó modernamente el vocablo «iniciación» en 1889,
en su obra sobre los orígenes del culto cristiano. Pero
hasta 1960 solamente algunos liturgistas y teólogos ha-
blaban de los «sacramentos de iniciación». Después del
Vaticano II la iniciación se entiende como entrada en
la vida de la comunidad eclesial mediante el mensaje
evangélico, unos criterios evangélicos de conducta y un
conjunto de gestos sacramentales denominados preci-
samente «sacramentos de la iniciación». Mediante este
proceso se adquiere el conocimiento experiencial de los
6
Cf. Mircea Eliade, Iniciaciones místicas, Taurus, Madrid 1975; J.
Ries (ed.), Los ritos de iniciación (Actas del coloquio de Lieja y de Lovai-
na, 20-21 de noviembre de 1984), EGA, Bilbao 1994; L'initiation
(Dossiers du Centre Thomas More), La Tourette 1977, y en La Maison-
Dieu 133 (1978); «L'initiation chrétienne», Croissance de l'Église 108
(1993).
7
Cf. P.-M. Gy, «La notion chrétienne d'initiation. Jalons pour une
enquéte», La Maison-Dieu 132 (1977) 33-54.
8 9
Cf. G. Cavallotto (ed.), Iniziazione cristiana e catecumenato, EDB,
Bolonia 1996.
94
misterios de Dios. Recordemos que, según Mateo, los
discípulos -iniciados por Jesús- tienen el privilegio de
llegar al conocimiento de los «misterios del reino» (Mt
13,11).
La iniciación es un proceso educativo en la fe y de
la fe, por el cual uno llega a ser cristiano, a saber, pasa
por la experiencia de una conversión singular y penetra
en el proyecto universal de Dios. La iniciación consta
de varios elementos: palabra de Dios, conversión, ora-
ción/celebración, comunidad eclesial y compromiso
con la sociedad. Es, pues, maduración pluridimensio-
nal, en la que intervienen conocimientos, símbolos,
gestos, actitudes, motivos, comportamientos y com-
promisos. Se trata de un proceso progresivo, dinámico
y organizado de maduración de la fe, presidido por la
ley personal y comunitaria del crecimiento, proceso
que está al servicio del convertido, no al revés. No es
un plan rígido de integración sino un método peda-
gógico. Necesita tiempo. Se inscribe en un recorrido,
con unas etapas, que tienen un inicio y una culmina-
ción, con dos exigencias imprescindibles: un discerni-
miento continuo y la ayuda de un maestro espiritual o
de un padrino o madrina. El catecumenado es el lugar
de la Iglesia que asegura la iniciación a la vida cristiana
de los convertidos 9 .
2. La iniciación tradicional a la experiencia
de Dios
La iniciación tradicional a la experiencia de Dios a
partir de la edad de la infancia ha durado desde el oca-
so del catecumenado de adultos hasta la reciente déca-
Cf. D. Lebrun, «Initiation et catéchuménat: deux réalités a distin-
guer», La Maison-Dieu 185 (1991) 47-60.
95
da de los sesenta, década en que la familia pierde su
función iniciadora por su secularización, y la Iglesia
conciliar redescubre otro tipo de iniciación dirigido a
jóvenes y adultos. Efectivamente, la familia ha sido
hasta hace cuatro décadas el primer medio vital de la
iniciación cristiana para innumerables generaciones de
católicos. La experiencia religiosa popular ha internali-
zado la experiencia de Dios a través de la educación
materna infantil, la catequesis del catecismo, los signos
religiosos domésticos, las fiestas periódicas, las devo-
ciones propias del pueblo, las idas y venidas al cemen-
terio y las eventuales romerías a la ermita.
A la hora del nacimiento de un ser humano a la vi-
da, el primer contacto con Dios de tipo ritual ha sido
el bautismo de infantes. No es fácil determinar los mo-
tivos profundos que durante siglos han tenido los pa-
dres para que sus hijos fuesen bautizados por el párro-
co, en latín, con una ritualidad que acentuaba el recha-
zo o la renuncia de lo diabólico, al paso que en un se-
gundo plano se consagraba a Dios la criatura recién
nacida a un mundo en el que la vida es frágil y sagrada.
En el bautismo, como rito de tránsito, se busca protec-
ción de Dios, identificación con el pueblo cristiano,
compromiso en un camino recto y ocasión de celebrar
una vida recién nacida. En segundo lugar significa ase-
gurar la salvación, recibir la gracia de Dios y tomar
contacto con la Iglesia a través de un sacerdote 10.
Un segundo elemento de la iniciación religiosa fa-
miliar ha consistido en determinadas oraciones. Im-
portantes han sido las de la noche, recitadas por los ni-
10
Cf. A. Pasquier, «A propos des demandes de baptéme des petits
enfants... Mythe, idéologie, utopie», en Essais de théologie pratique.
L'institution et le transmettre, Beauchesne, París 1988, pp. 53-78.
96
ños al pie de la cama n . Ahí ha surgido una primera y
básica experiencia personal de Dios. En estas oraciones
de formulación fija, Dios aparece como amable pro-
tector a través de sus ángeles custodios o como el Ni-
ño-Dios semejante a nosotros, en el que se puede de-
positar una confianza total. Por otra parte, este tipo de
práctica cristiana ha sido ejercida por la mujer como
madre, hermana, tía o abuela del niño. Aunque divul-
gadas y quizás redactadas por misioneros de las misio-
nes parroquiales, tienen un toque maternal. El varón se
ha zafado de toda iniciación básica, y, al no iniciar, ha
sido deficientemente iniciado. Junto a las oraciones de
la noche hay que recordar las oraciones del catecismo, el
signarse y santiguarse, la oración en el momento de
mudarse el niño de ropa con la ayuda de su madre, la
recitación de algunas jaculatorias y la oración antes de
la comida familiar. De hecho, han quedado y quedan
internalizadas en los adultos de por vida dos expre-
siones: santiguarse -aunque a veces sea una mueca-
en momentos de necesidad y exhalar alguna jaculatoria
-como ¡Dios mío!- en circunstancias en las que la vi-
da apremia.
Un tercer elemento han sido las navidades. Los ni-
ños las han esperado con anticipación. Han aprendido
a cantar villancicos, han asistido a algunas representa-
ciones teatrales denominadas «pastorelas», se han reves-
tido quizás de pastores, han besado repetidas veces al
niño y se han extasiado ante el belén, configuración
tangible y visible de los relatos de infancia de Mateo y
Lucas. La noche mágica de los Reyes Magos ha puesto
el colofón del ciclo navideño, con el contrapunto ne-
gativo de la decepción que produce al niño, a una
11
Las más comunes han sido «Jesusito de mi vida», «Con Dios me
acuesto», «Cuatro esquinitas tiene mi cama» y «Ángel de la guarda».
97
cierta edad, saber que los Reyes son los padres. La de-
nominada «novena del Niño» ha influido religiosa-
mente en algunas parroquias españolas.
El cuarto elemento ha consistido en la cuaresma y
semana santa. Muchos bautizados han recibido cícli-
camente desde niños la ceniza penitencial, han re-
corrido con los mayores el «viacrucis» cuaresmal, han
llevado en sus manos los ramos de olivo del inicio de la
Semana Santa, han contemplado el lavatorio de los pies,
han besado la cruz el Viernes Santo y han participado
en las procesiones de esos días sagrados. El relato de la
pasión -que no se ha escuchado durante siglos al ser
proclamado en latín- se ha hecho visible con imágenes
populares, desde el Huerto de los Olivos a la escena de
la crucifixión. Dos grandes figuras han impresionado
cada año a muchos niños y a no pocos adultos: la Do-
lorosa y el Ecce Homo. Gravada para siempre ha sido
la imagen del Cristo crucificado. Desgraciadamente
nuestro catolicismo, salvo excepciones, no ha sido rigu-
rosamente pascual, ya que le ha faltado acentuar la ex-
periencia de la Resurrección. Por ser más difíciles de
plasmar y de creer, los ritos de la resurrección han sido
más escasos que los pertenecientes a la crucifixión.
Finalmente, en la iniciación a la experiencia religio-
sa cristiana popular ha influido la Virgen María en sus
fiestas, mes de mayo, peregrinaciones, romerías a la
ermita, rosarios, medallas e imágenes. María -como
Madre, Dolorosa y Purísima- es una figura irrem-
plazable en la fe popular. A veces hay más experiencia
religiosa de María que de Dios.
Como conclusión podemos decir que la iniciación
familiar heredada ha consistido más en gestos que en
palabras, en rezos que en oración personal, en imágenes
que en las Escrituras y en ritos que en círculos de refle-
xión. Ahora bien, en toda experiencia religiosa se acen-
98
túa el sujeto mismo, con sus necesidades, crisis, esperan-
zas y alegrías. Todo esto se da, sin duda alguna, en el
catolicismo popular, aunque no siempre de un modo
correcto. La iniciación tradicional ha sido iniciación en
un tipo de fe aseguradora, con poco sentido comunitario
y centrada en creencias y ritos, sin referencias suficientes
a la palabra de Dios y a la dimensión social del evange-
lio. Desde el nacimiento a la muerte, los ritos han
acompasado la vida de los bautizados por el toque de
campanas, los domingos y fiestas religiosas, la autoridad
de los padres y las normas y leyes dictadas por la Iglesia.
Pero los bautizados, salvo excepciones, se sentían religa-
dos con un Dios dueño y protector de la vida, que mora
arriba y al que se le invoca en las grandes fases de la vida
como omnipotente, milagroso y misericordioso. En la
experiencia religiosa infantil, primer estadio de la expe-
riencia popular, han intervenido siempre los cinco senti-
dos. Al pueblo le gusta besar y tocar en el plano religio-
so, tanto o más que escuchar y hablar.
Este modelo de iniciación ha entrado en crisis a
causa del cambio profundo cultural, la precaria trans-
misión de lo religioso en el seno familiar, la crisis de
religiosidad ligada a la infancia y la secularización de la
sociedad. Su derrumbe en pocos años ha sido patente.
La mayoría de los padres no inician religiosamente a
sus hijos, en gran medida porque ellos están alejados
de la práctica religiosa e incluso de la fe. No obstante,
se deben tener en cuenta las posibilidades que tiene to-
davía este tipo de iniciación.
3. La iniciación de jóvenes y adultos
a la experiencia de Dios
Dada la autonomía de la persona en nuestra socie-
dad, enormemente secularizada, y teniendo a la vista la
99
escasa y débil función educadora religiosa de la familia,
es cada vez más difícil heredar los usos religiosos, la
proclividad a la fe y, en definitiva, la invitación a expe-
rimentar a Dios. Se hace necesario el acto de conver-
sión en la vida preadulta o adulta. Como alternativa a
la iniciación familiar ha surgido de la iniciación a la
experiencia religiosa en jóvenes y adultos convertidos.
Es iniciación caracterizada por la importancia que co-
bra el sujeto y los métodos activos: pedagogía induc-
tiva, itinerario progresivo, gestualización, interpelación
simbólica, repetición de expresiones, etc. Es experien-
cia personal y comunitaria, simbólica y afectiva. Claro
está, las conversiones se diferencian por el talante de
los grupos, movimientos y comunidades n.
Pero las experiencias de iniciación con jóvenes y
adultos son todavía escasas, aunque variadas. Los mo-
tivos de acceso a la fe pueden ser múltiples, según ex-
ponen algunos estudios sociológicos catecumenales 13.
En algunos casos hay nostalgia de una cierta experien-
cia religiosa anterior, con una generosa dosis de espe-
ranza. En otros, es decisiva la correspondencia entre
esperanza cristiana y deseos humanos profundos, reali-
dades a menudo separadas, puestas en oposición o te-
nidas ingenuamente como idénticas. Según algunos
relatos de conversión, la experiencia personal de Dios
comienza cuando una persona se interroga por el senti-
do de su existencia. Si en ese momento encuentra a
Dios y acoge su palabra como buena noticia, puede
entrar en proceso de conversión y, eventualmente, de
12
Cf. J.-M. Donegani, La liberté de choisir. Pluralisme religieuse et
pluralisme politique dans le catholicisme francais contemporaine, Presse de
la Fondation Nationale des Sciences Politiques, París 1993. Analiza siete
modelos de ser católico en Francia.
13
Cf. C. Floristán, «Los neoconversos», Pastoral Misionera 198
(1995) 71-74.
100
iniciación. Entonces empieza la transformación de su
propia vida personal: encuentra a otros cristianos, des-
cubre la Iglesia como comunidad de creyentes, pro-
fundiza la fe incipiente, toma parte en las ce-
lebraciones cristianas, madura su espiritualidad per-
sonal y se inserta en el compromiso con el pueblo. El
adulto convertido necesitado de iniciación vislumbra
el sentido trascendente de la vida, percibe la presencia
sobrecogedora de Dios, descubre el rostro divino de
Jesús y advierte en medio de la sociedad la llamada
evangélica a la construcción del reino de justicia. Co-
mo consecuencia, el iniciado cobra una nueva con-
ciencia, al paso que sopesa la escala personal de valores
con los que actúa. Pero la conversión no se percibe
como un acto ético o un cambio de valores morales
sino como una experiencia mística, en virtud de la cual
nada se cambia y se cambia todo. Los convertidos
buscan en la iniciación diálogo personal religioso y
pertenencia a un grupo solidario y cálido, en el que se
pueda experimentar a Dios, compartir la fe y vivir
cristianamente en el mundo l4 .
La conversión es un don de Dios antes que una
conquista de uno mismo. Es una apertura a la presen-
cia de Dios o acogida de algo superior al ser humano
que llega a través de las denominadas «pruebas» de la
vida. Ayudan a la conversión e iniciación el «encuen-
tro» con un cristiano testigo o con un grupo de creyen-
tes comprometidos, los «procesos educativos» exis-
tentes en comunidades y parroquias renovadas, algunas
«lecturas significativas» con transfondo espiritual, el
«compromiso por los otros» en favor de la libertad o de
la justicia, algunas «experiencias gozosas» de perdón,
14
Cf. «La experiencia de Dios, hoy», Pastoral Misionera 198 (1995),
que recoge las Conversaciones de Ávila de PM en 1994.
101
paz o reconciliación, y diversos «acontecimientos per-
sonales», como el matrimonio, el nacimiento, un acci-
dente, la enfermedad, un cambio de residencia, el co-
mienzo de un trabajo importante, la opresión política
o la muerte. Estos acontecimientos pueden ser pruebas
que interpelan, rompen la seguridad cotidiana y des-
conciertan la orientación de la vida. De ahí que influ-
yan a modo de confrontaciones, susciten emociones
como miedo, alegría, sobrecogimiento, entusiasmo,
etc., o se manifiesten como impulsos para tomar deci-
siones. En una palabra, son momentos en que el ser
humano franquea el dintel de una etapa. Entonces, «el
individuo o el grupo -afirma A. Pasquier- no son ya lo
que eran al comienzo, ya que afloran fuerzas nuevas, se
abren renovadas posibilidades, las relaciones cambian,
se redescubre una nueva estima de sí mismo y se ad-
quiere un estatuto social nuevo» 15. La experiencia dice
que la conversión llega con la ayuda o influencia de
otra persona de talante comunitario, que cree y da tes-
timonio de su esperanza. Para que un adulto elija su
eventual conversión hay que escucharle, ayudarle sua-
vemente y dejar que libremente decida. La conversión
es experiencia de fe y atisbo de vida cristiana. Nunca se
acaba, puesto que el convertido se interna en el miste-
rio de Dios.
4. El Dios experimentado por los iniciados
La conversión cristiana depende de lo que se en-
tienda por ser cristiano y, en definitiva, por Dios. To-
dos los convertidos cristianos dirán, naturalmente, que
creen en Dios, siguen a Jesucristo, son receptores del
Espíritu Santo, forman parte de la Iglesia y aceptan el
15
A. Pasquier, «Initiation, initiation chrétienne», o. c, p. 25.
102
evangelio, pero el Dios experimentado es entendido de
diversas maneras, con distintas imágenes. Los creyentes
de una misma Iglesia, movimiento religioso o comu-
nidad pueden servirse de idénticas palabras, pero sus
representaciones de Dios varían de unos a otros. Aun-
que sus referencias sean comunes, los itinerarios y ex-
periencias son diferentes. De ahí la dificultad de definir
o describir a Dios 16. La experiencia muestra que la
conversión cristiana, previa a la iniciación, transcurre
según ciertas líneas teológicas, cristológicas y eclesio-
lógicas. Simplificando, podemos reducir a cuatro los
tipos de convertidos y al Dios experimentado por
ellos 17.
En primer lugar, hay conversiones a grupos cris-
tianos neoconservadores, caracterizados por buscar -en
un régimen grupal placentero, cálido, cerrado y aerifi-
co- seguridad doctrinal, obediencia moral y ritualidad
consagradora. Son los cristianos tradicionales, para
quienes Dios se reduce a creencias, mandamientos y ri-
tos. Confían en la Providencia y creen que Dios inter-
viene en sus vidas, incluso milagrosamente. Piensan
que todo procede del Creador todopoderoso e inmuta-
ble, se preocupan de su salvación eterna y buscan en su
experiencia religiosa un Dios asegurador y protector.
En segundo lugar, hay conversiones orientadas a
construir un mundo de justicia y de solidaridad desde
las apelaciones proféticas y evangélicas, las llamadas del
Tercer Mundo y la opción por los pobres. Son los
cristianos militantes que expresan su fe en términos de
16
Cf. M. Le Saux, «Un seul Dieu et tant d'images», Croissances de
l'Église 106 (1993) 27-30.
17
A. Pasquier, «Initiation, initiation chrétienne», o. c, 62-65. De
los seis tipos que ahí se proponen, cuatro de ellos encajan con nuestra
situación religiosa española.
103
convicción y de compromiso. Privilegian la figura de
Cristo hermano y obrero, encarnado en nuestra histo-
ria, a la que da sentido. Según este tipo de experiencia,
Dios es padre y madre de todos los seres humanos.
En tercer lugar, los cristianos místicos creen en la
acción del Espíritu Santo, desconcertante e inesperada.
Insisten en el amor, la reconciliación, la paz, etc. Su
Dios es un compañero y amigo, del que esperan salud
para su corazón, su mente y su cuerpo. Dios les sale a
su encuentro amorosamente, manifiesta su nombre y
da a conocer su rostro. Al rastrear sus huellas, se lo en-
cuentran de repente y quedan seducidos.
Finalmente, los cristianos críticos rechazan el
dogmatismo, la certeza impuesta, los falsos rostros de
Dios, deudores de un pasado inaceptable. Creen en
las ciencias humanas, valoran el razonamiento del
intelecto y les gusta dialogar con los increyentes. Di-
cen que están «en búsqueda» y reflexionan en una lí-
nea religiosa de carácter filosófico. Su Dios es difuso
y cósmico, concebido como energía vital. Experi-
mentan a Dios desde la perplejidad, la contradicción
y la duda.
De acuerdo a los relatos de las experiencias de
Dios y a los debates teológicos actuales, podemos re-
sumir los diferentes tipos de conversión y de inicia-
ción en dos grandes tendencias. La primera corres-
ponde a los que buscan el momento trascendente de
la experiencia religiosa como momento místico. Des-
cubren la palabra de Dios a través de los salmos o de
otros relatos bíblicos, proclamados sobre todo en las
celebraciones. Llegan a la convicción de que a Dios se
le conoce por Cristo, palabra encarnada, que nos llega
por las Escrituras y la predicación. Dios irrumpe co-
mo sentido incondicionado y último de la realidad
amenazada por la muerte, el mal y el absurdo o la li-
104
mitación, la alienación y la ambigüedad. La vivencia
mística se torna encuentro con la santidad de Dios en
la revelación bíblica, en la doxología litúrgica y en la
oración personal. De una parte se reconoce la pre-
sencia de Dios, que llena el universo y la historia. De
otra, dicho reconocimiento implica confianza en
Dios, entrega total. De la confianza y entrega se deri-
va el seguimiento del Dios encarnado en Jesucristo.
Dios es el misterio santo, en tanto que el cristiano es
oyente de la palabra. Los que siguen esta experiencia
de Dios optan por la vía teológica positiva catafática
de la afirmación de los atributos divinos. Corres-
ponde a las teologías de la trascendencia.
La segunda tendencia se caracteriza por la expe-
riencia de Dios como compromiso ético en la inma-
nencia de la historia. La vivencia mística es encuentro
con la justicia de Dios, que reprueba la postración de
los pobres, las clases populares y las razas marginadas.
Dios es el Señor de la esperanza y de la liberación. El
creyente vive en la realidad secular, donde el prójimo
es hermano desvalido y el pobre es vicario de Cristo.
Solo en el horizonte de la utopía se encuentra a Dios.
Dios es liberador de pobres y marginados y se experi-
menta en la fraternidad. Los seguidores de esta expe-
riencia de Dios aceptan la vía teológica negativa apofá-
tica, en el sentido de afirmar de Dios lo que no es.
Buscan los «vestigia Dei» en la creación y en la historia
a través de los «vestigia hominis». Corresponde a las
teologías de la inmanencia 18.
Pero, ¿donde y cómo experimentamos el misterio
de Dios? ¿Cómo sabemos que estamos experimentando
18
CE F.-A. Pastor, «El Dios de la revelación», en R. Latourelle y R.
Fisichella, Diccionario de Teología Fundamental, San Pablo, Madrid
1992, pp. 312-332.
105
a Dios e interpretando correctamente esta experiencia?
Recordemos que el Antiguo Testamento narra diversas
experiencias de Dios tenidas por su pueblo. El Nuevo
Testamento se hace eco de la experiencia única de Dios
que tuvo Jesús, de las que tuvieron los discípulos de Je-
sús iniciados por el Maestro y de las que se dieron en la
Iglesia primitiva. Finalmente hay múltiples narraciones
de experiencias de Dios en la literatura cristiana, espe-
cialmente las tenidas por los místicos y, con frecuencia,
narradas por ellos mismos.
La experiencia ocurre, en realidad, en la concien-
cia y tiene que ver con unas impresiones o vivencias
referidas a unos hechos. En la experiencia religiosa
Dios es captado o recibido desde la adoración y el
amor incondicionado como presencia inmediata y
global. La experiencia cristiana abarca un conjunto de
convicciones, esperanzas, actitudes y modos de con-
ducta relacionados con la fe vivida personalmente y
en comunidad 19. En definitiva nos lleva a pasar del
absurdo al sentido, del odio al amor, de la soledad a la
comunidad y de la muerte a la vida, «puesto que nos
mueven -escribe G. O'Collins- hacia la plenitud de
la vida (el Padre), el sentido y verdad últimos (el Lo-
gos) y la plenitud del amor (El Espíritu Santo)» 20.
19
Cf. «Revelación y experiencia», Concilium 133 (1979); J.-P. Jos-
sua, «Teología y experiencia cristiana», en Al servicio teológico de la Iglesia
(Homenaje a Y. Congar en su 70 aniversario), Sal Terrae, Santander
1975, pp. 105-120; J. Martín Velasco, «Experiencia religiosa», en Con-
ceptos Fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, pp. 478-496;
A. Dou (ed.), La experiencia religiosa, Madrid 1989; X. Pikaza, Experien-
cia religiosa y cristianismo, Sigúeme, Salamanca 1981.
20
G. O'Collins, «Experiencia», en R. Latourelle y R. Fisichella, Dic-
cionario de Teología Fundamental, San Pablo, Madrid 1992, p. 470.
106
5. Pastoral de la iniciación cristiana
a) La iniciación cristiana es entrada
en la experiencia de Dios
En la experiencia espiritual la fe se expresa de dis-
tinta manera que en la teología reflexiva. Su lenguaje
no es conceptual sino visual, auditivo, sensorial, co-
munional 21 . Ya recordé que la fe es en definitiva expe-
riencia de Dios. El convertido narra su experiencia en
forma de relato, que no es de tipo descriptivo -como
cuando se cuenta una historia- sino narrativo, es decir,
testimonial, ya que implica a la persona que narra. Con
la narración se proclama una experiencia, una conver-
sión a Dios, una confianza en Jesús el Cristo. «Fre-
cuentemente -afirma G. Cordonnier- es la ocasión de
releer toda una historia personal que cobra sentido, de
contar la novedad de una vida acaecida y de encarar el
porvenir como una promesa» 22. Al relatar su experien-
cia, los convertidos encuentran a otros cristianos, a
quienes les ha ocurrido algo semejante. Todos forman
una comunidad narrativa de creyentes. Pero el primer
referente de la iniciación cristiana no es una doctrina o
un mito atemporal sino un suceso denominado «Pas-
cua del Señor». Los relatos de los convertidos se refie-
ren siempre, de un modo u otro, al relato fundante
cristiano: Jesús vino del Padre al mundo por la encar-
nación y pasó del mundo al Padre por la muerte y la
resurrección. Las penas y alegrías de los convertidos
son penas y alegrías de Jesús el Cristo. Los iniciados vi-
ven, gozan, agonizan, mueren y esperan en la vida, go-
zo, agonía, muerte y resurrección de Jesús. Así se expe-
rimenta el tránsito pascual. En el mundo iniciático, la
21
A. Pasquier, «Initiation, initiation chrétienne», o. c; p. 52.
22
G. Cordonnier, «Editorial», Croissance de l'Église 120 (1996) 5.
107
experiencia precede a la reflexión. La iniciación no es
transmisión de un saber sino pedagogía de entrada en
el «misterio» 23. Con la conversión se entra en un ca-
mino espiritual, en una vida en el Espíritu, que entraña
a un cambio de existencia pero desde la llamada de al-
guien a quien se ama y que tiene el rostro de Dios.
b) La iniciación cristiana es iniciación
al evangelio
El misterio cristiano se basa en Jesucristo, revelado
en las Escrituras, enraizado en la historia, con una in-
negable tradición sacramental y profética. Ser cristiano
es penetrar en el misterio evangélico de Jesucristo para
vivirlo en la historia. Por consiguiente, el proceso edu-
cativo de la iniciación ha de entenderse a partir del
evangelio, del seguimiento a Jesús y de las exigencias
de la vida. La iniciación cristiana se basa en la conver-
sión a una vida evangélica, no en una mera conversión
sacramental. Se pretende descubrir un sentido de ini-
ciación que reformule de un modo apropiado la fe,
valore el sentido social de la praxis y profundice la ori-
ginalidad de lo cristiano vivido en comunidad. Pero la
fe no es atávica; no nacemos con ella. Es aceptación li-
bre y personal de la llamada de Dios que se visibiliza
históricamente en el seguimiento de Jesús, a la luz del
evangelio. Naturalmente, esto exige entrar en el mis-
terio de Dios o de Jesucristo mediante una iniciación
adecuada. La iniciación cristiana intenta que el candi-
dato penetre en el «secreto» cristiano del grupo y que
se interne en el «misterio» del evangelio, que no es me-
ro impulso ético. Muchos convertidos reconocen que
2
3 L.-M. Chauvet, «Les sacrements de l'initiarion», en
chrétienne: Croissance de l'Église 108 (1993) 40.
108
en un momento de dicha han contemplado al Señor de
los evangelios.
c) La iniciación cristiana se despliega
en la catequesis
Para orientar la vida cristiana y redescubrir la ex-
presión social de la fe, la comunidad necesita una
adecuada catequesis. La restauración conciliar de la
iniciación ha hecho posible la aparición de diversas
iniciativas en la educación de la fe, como la catequesis
catecumenal con candidatos que se preparan al bau-
tismo, la catequesis de adultos reiniciatoria de inspi-
ración catecumenal y la catequesis de adultos a se-
cas 24. Este despliegue catequético muestra que mu-
chos adultos bautizados no han recibido a su debido
tiempo una correcta iniciación cristiana, ya que la
familia no ha hecho posible la transmisión de la fe, la
catequesis parroquial se ha mostrado insuficiente y la
enseñanza religiosa escolar ha sido en la práctica casi
ineficaz.
La experiencia catecumenal ha puesto en evidencia
las limitaciones que tenía la catequesis antigua. Ha sido
necesario rehacer el contenido de la catequesis de
adultos y su pedagogía de transmisión. Por esta misma
razón se necesitan, además, nuevos catequistas, educa-
dos para el diálogo y la no directividad. Es preciso co-
nectar el evangelio con la vida, el lenguaje religioso con
el habla común y el grupo cristiano con la sociedad.
Por otra parte, vivimos una vida cristiana incoherente.
No todas las zonas de nuestra persona están evangeli-
zadas. Con frecuencia el trabajo profesional, la vida
familiar, el ocio y la acción política están disgregados;
L'initiation
24
Cf. «Pero ¿existe la catequesis de adultos?», Sinite 106 (1994).
109
apenas los relacionamos con la fe. Necesitamos una
catequesis en comunidad.
d) La iniciación cristiana tiene una dimensión
sacramental
La iniciación se lleva a cabo fundamentalmente por
una vía simbólica, de carácter sacramental, que pone
en contacto nuestra realidad personal y social con el
mundo trascendente y nuevo de Dios 2 5 . Tradi-
cionalmente, los sacramentos de la iniciación son el
bautismo, la confirmación y la eucaristía. Considerada
la penitencia como un «segundo bautismo», podemos
afirmar que los sacramentos de la re-iniciación para
bautizados convertidos son la penitencia y la eucaristía.
Recordemos que el bautismo es único, es decir, se ce-
lebra «de una vez por todas», mientras que la peniten-
cia y la eucaristía se celebran «cada vez que» (H. Bour-
geois). De ahí que su repetición y su capacidad de
actualización haga posible la vida cristiana en el candi-
dato que se convierte y que en un día fue bautizado y,
probablemente, confirmado. El itinerario catecumenal
de los bautizados convertidos es, en realidad, semejante
al de los candidatos que se preparan al bautismo.
e) La iniciación introduce al convertido
en la Lglesia
El hecho de que el Vaticano II restaurase el cate-
cumenado al mismo tiempo que dio relieve a la comu-
nidad cristiana indica la importancia de la iniciación
en la formación comunitaria de los creyentes. Nuestras
25
Cf. L.-M. Chauvet, Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva
de la vida cristiana, Herder, Barcelona 1991.
110
asambleas dominicales parroquiales languidecen por-
que no están formadas por fieles iniciados en la fe, ni
se dan unas celebraciones que permitan experimentar a
Dios. En realidad, la comunidad cristiana es germen y
matriz de iniciación cuando se sitúa en estado de mi-
sión y en continua referencia catecumenal. Por consi-
guiente, la iniciación no es algo fuera de la comunidad
sino su raíz. Dicho de otro modo, la comunidad cris-
tiana auténtica posee una matriz iniciadora, teniendo
en cuenta que su lugar propio es la comunidad, en la
que unos son para otros catequistas, siendo la cateque-
sis creadora de comunidad y al revés. Si no hay comu-
nidad, el primer catecumenado es creador de la misma.
Si hay comunidad, la iniciación es una de sus tareas
nucleares. Además, la comunidad anuncia explícita-
mente la fe. La iniciación supone purificar intenciones,
abrirse al misterio de Dios y promover el deseo de ser
Iglesia en el mundo.
f) La iniciación exige conversión
a la realidad social
No es posible la iniciación a la experiencia de Dios
dando la espalda a la historia y al mundo, ya que el en-
cuentro con el Dios cristiano pasa también por los
grandes acontecimientos. Sin discernir los signos de los
tiempos o revisar la totalidad de la vida a la luz del
evangelio es imposible llegar a la experiencia religiosa
cristiana madura. Las grandes preguntas por las injus-
ticias, opresiones, abusos y explotaciones que se co-
menten en el mundo son cuestiones que no pueden
quedar al margen de la experiencia de Dios. En una
palabra, la conversión cristiana como experiencia de fe
no es un repliegue sobre sí mismo sino apertura al
Otro y a los otros.
111
Conclusión
La iniciación cristiana tiene que ver con la expe-
riencia de Dios, experiencia que concierne al ser hu-
mano en todas sus dimensiones y en todos sus modos
de relación. Dicha experiencia se relaciona con el cuer-
po y el espíritu, con uno mismo, con los otros, con to-
Experiencia de Dios,
do el universo y con dimensiones desconocidas que encuentro con el pobre
van más allá del campo de la conciencia. Es experiencia
de lo maravilloso y de lo cotidiano, de la paciencia y de
y compromiso por la justicia
la impaciencia, de la aseveración y de la duda, de la li-
bertad y del apremio, de la justicia y de la injusticia, de Julio Lois
la santidad y del pecado. En definitiva es experiencia
de la totalidad de la vida en referencia a Jesucristo,
protosacramento de Dios, o referencia a Dios, cuyo
manifestación plena es su Hijo Jesucristo. Pero no es
fácil experimentar a Dios en nuestra sociedad y en 1. El pobre, «relato por excelencia de Dios», lugar
nuestra cultura. Dios no es tan evidente como fue, qui-
zás, en épocas pasadas. Las noticias de Dios no llegan;
privilegiado de encuentro experiencial con El
hay que salir a buscarlas. Pero Dios es tan inmenso que En ponencia presentada al Simposio de Teología
cabe su experiencia en cualquier clima cultural, mo- celebrado en Marquette University, Milwaukee (29-31
derno o posmoderno, en cualquier pueblo desarrollado de marzo de 1979), con el fin de rendir homenaje a la
o sin desarrollar, en cualquier persona, ruda o cultiva- obra teológica de K. Rahner en sus 75 años, J. Sobrino
da^. recordaba que el gran teólogo alemán ha insistido
siempre en que la experiencia de Dios -misterio tras-
cendente, absoluto, inabarcable, que permanece siem-
pre misterio- es siempre una experiencia histórica «que
se puede dar solamente en conjunción con la experien-
cia de lo histórico categorial, de modo que la experien-
cia del misterio de Dios, del de-dónde y hacia-dónde
de la trascendencia, sólo se puede constituir a través de
una experiencia histórica determinada» l.
26
Cf. J. J. Tamayo, «Experiencia y problematicidad de Dios. Teolo-
gía, filosofía y ciencia. Bibliografía crítica», Sal Terrae 234 (1996) 351-
357. Tamayo reseña los libros de J. M. Velasco, La experiencia cristiana
1
de Dios; E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios; D . Solle, Dios en la Cf. Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico
basura; y ¿Dónde está Dios?: Concilium 242 (1992). de la eclesiología, Sal Terrae, Santander, 1981, p. 144.

112 113
 En todo caso, para los que nos confesamos creyen-
tes en Cristo, «la experiencia cristiana de Dios, que pa-
recería acercar a Dios hasta los límites de la visibilidad
y la experiencia inmediata, se nos presenta... como ex-
periencia necesariamente sacramental y mediada» 2 .
Mediada sobre todo por Jesús de Nazaret, el Cristo, sa-
cramento originario de Dios para todo creyente cris-
tiano, lugar por excelencia del encuentro con Él.
Pues bien, y como indican los obispos españoles de
la Comisión Episcopal de Pastoral Social, «podríamos
decir que Jesús nos dejó como dos sacramentos de su
presencia: uno, sacramental, al interior de la comunidad:
la Eucaristía; y el otro existencial, en el barrio y en el
pueblo, en la chabola del suburbio, en los marginados,
en los enfermos de sida, en los ancianos abandonados,
en los hambrientos, en los drogadictos...» Y añaden:
«Allí está Jesús con una presencia dramática y urgente,
llamándonos desde lejos para que nos aproximemos, nos
hagamos prójimos del Señor, para hacernos la gracia ina-
preciable de ayudarnos cuando nosotros le ayudamos» 3.
En el texto citado se nos indican fundamental-
mente dos cosas:
a) En primer lugar, que los pobres y marginados,
los excluidos y «sobrantes», los «ninguneados» o «don
nadie», son sacramento de Jesús entre nosotros y, por
serlo, lugar posible de experiencia del Dios que se nos
manifestó y sigue manifestando en Él, saliendo a
nuestro encuentro.
La Teología de la Liberación, en sus distintas ex-
presiones, ha desarrollado ampliamente este punto, in-
2 Abierta!A (1981) 712.
CE J. Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, Trotea,
Madrid, 1995, p. 85.
3 Cf. La Iglesia y los pobres, n° 22. (Documento editado por EDI-
CE, Madrid, 1994).
114
sistiendo en que los pobres son «lugar teológico». Esto
equivale a decir que los pobres son, como indicaba I.
Ellacuría, «el lugar donde el Dios de Jesús se manifiesta
de modo especial, porque el Padre así lo ha querido» 4.
Un lugar, por lo demás, muy particular, puesto que
constituyen «la máxima y escandalosa presencia profé-
tica y apocalíptica del Dios cristiano y, consiguiente-
mente, el lugar privilegiado de la praxis y de la refle-
xión cristiana» 5.
b) Se nos indica igualmente que los pobres son el
sacramento en el que Dios nos llama a la «projimidad»,
es decir, a trascendernos a nosotros mismos, a ser «ex-
céntricos», a dejar que nuestra vida, como la del buen
samaritano de la parábola lucana (cf. Le 10,25-37),
pueda interrumpirse ante la presencia de los que están
«medio muertos» en los caminos de la vida, para ser así
capaces de escuchar el «clamor» que de ellos brota, le-
vantarse juntos y juntos abrazar comprometidamente
su causa, luchando por la justicia.
Podríamos decir que los pobres son, por una parte,
lugar privilegiado de experiencia ética. Én el pobre el
sujeto humano es invitado a superar su «vigorosa ten-
dencia a constituirse en el centro de todo» (Lévinas)
para abrirse radicalmente al «otro» y escuchar su grito
que demanda liberación. Para E. Dussel el principio
siempre válido «¡libera al pobre!» debe constituirse en
«imperativo de la razón práctica»: «Descubrir al «po-
bre» ahora y aquí, en concreto, es lo propio de la con-
ciencia ética. Toda praxis que se dirige a su liberación
4
Cf. «Los pobres, lugar teológico en América Latina», en Misión
5
Cf. Ibíd., p. 711. Para una consideración más detenida de esta
cuestión, cf. J. Lois, Teología de la liberación: opción por los pobres, IEPA-
LA-Fundamentos, Madrid, 1986, pp. 149-157.
115
es fundamentalmente buena. Puede haber condiciones
que limiten su bondad y aun que la hagan injusta. Pero
«la liberación del pobre» es el principio práctico de la
eticidadáz la praxis» 6.
Pero deberíamos añadir que los pobres son también,
desde la perspectiva cristiana, lugar privilegiado de expe-
riencia religiosa. En realidad, la misma experiencia ética
referida, cuando es leída a la luz de la fe cristiana, puede
y debe transformarse en experiencia de encuentro con
Dios, experiencia vinculada a la religiosidad profética,
que se expresa y concreta en conducta ética 7 .
Sin embargo, y pese a lo dicho, lo cierto es que el
encuentro con el pobre no es de hecho, para muchos,
lugar de experiencia ética en el sentido indicado. Y
también es cierto que, aun siendo lugar de esa expe-
riencia ética, ésta no va siempre, ni mucho menos,
acompañada de la experiencia religiosa, del encuentro
con el Dios que se nos ha revelado en Jesús. Cualquier
análisis de la realidad, por muy elemental que sea, nos
muestra como obvias ambas afirmaciones.
En efecto, la realidad cotidiana nos muestra que el
encuentro con el pobre, para no pocos, puede limitarse
dolorosamente a ser el lugar donde se experimenta el
desprecio por el débil o incluso el lugar donde surge el
propósito de explotarle. Todavía más: no es infre-
cuente en el momento presente que el encuentro con el
6
Cf. Ética comunitaria, San Pablo, Madrid, 1986, p. 68.
7
En la perspectiva de los grandes profetas de Israel, como bien se
sabe, el conocimiento de Dios aparece vinculado a la realización de la
justicia interhumana en favor de los pobres y excluidos, los huérfanos, las
viudas y los extranjeros (cf. Jer 22,15-16; Os 2,21-22; 4,lb-2; 6,4-6; Is
11,1-9). Es la misma perspectiva de Jesús de Nazaret, el Profeta escatoló-
gico, pero radicalizada y profundizada, al ser fundamentada la exigencia
de justicia en el amor y la fraternidad universales, que sin duda implican
solidaridad con la causa de los pobres y excluidos.
116
pobre se convierta en la experiencia que conduce a de-
clararle prescindible y hasta «sobrante».
En otros casos el encuentro con el pobre es, de he-
cho, lugar de experiencia positiva hacia el pobre, tra-
ducida en compromiso coherente de lucha por la justi-
cia, pero situada exclusivamente en el nivel ético, sin
referencia religiosa alguna, al menos explícita.
Y conocemos también a personas, hayan sido o no
anteriormente creyentes, para quienes el encuentro con
el pobre, traducido o no en compromiso de lucha por
la justicia, se convierte en el lugar donde se experi-
menta la ausencia de Dios o incluso donde se da su re-
chazo o negación, donde se decreta su muerte.
Para todo lo que vamos a decir interesa especial-
mente tener en cuenta esta última posibilidad: el en-
cuentro con el pobre puede ser, de hecho lo es y no in-
frecuentemente, el lugar de la negación de Dios. No son
pocos incluso los que piensan que el encuentro con el
pobre, cuando se traduce de forma coherente en com-
promiso de lucha por la justicia, conduce fácilmente a la
pérdida de fe. Y hasta se ha llegado, con «preocupación
pastoral», a extraer esta consecuencia: conviene que los
creyentes, para evitar «abandonos» de la fe, no «apuren»
demasiado el compromiso de lucha por la justicia en fa-
vor de la causa de los pobres. No deberíamos nunca, los
que nos confesamos creyentes, ignorar o menospreciar
estos datos. Bastaría pensar, para no hacerlo, que los su-
frimientos de los inocentes, al igual que la cruz de Jesús,
demandan la muerte de muchos dioses.
Resumamos lo dicho hasta ahora: el encuentro con
el pobre, traducido en lucha por la justicia, puede ser
camino privilegiado de acceso a la experiencia cristiana
de Dios, pero puede ser también el lugar que dificulta
esa experiencia o que incluso la imposibilita.
117
 Es preciso tener en cuenta que, al ser confrontados
con el sufrimiento de los inocentes - n o lo olvidemos:
los pobres, globalmente considerados, no son respon-
sables de su situación de pobreza, sino víctimas de una
injusticia que los hace empobrecidos-, no son pocos
los que experimentan la ausencia o incluso la muerte
de Dios. Dostoievsky y Camus son testigos, entre tan-
tos otros, de la realidad de tales experiencias.
Además, el encuentro con el pobre, traducido en
lucha por la justicia, no sólo sitúa ante el mal en forma
de injusticia que provoca el sufrimiento de los inocen-
tes -es decir, ante la experiencia tal vez más radical de
sin sentido-, sino que confronta igualmente, en no po-
cas ocasiones, con el fracaso de tal lucha, es decir, con
la impotencia del amor hecho compromiso. La reali-
dad mantiene su perfil maltrecho y hasta maldito, y lo
que se experimenta no es la justicia que llega como
bienaventuranza para los pobres -el Reino que se hace
presente-, sino la injusticia que perdura. J. Sobrino
expresa todo esto con vigoroso realismo: «La justicia
busca la eficacia histórica, busca re-crear la creación
maltrecha de Dios. Y sin embargo los resultados son
frecuentemente negativos. Al justo le va mal, al que
hace justicia se le persigue, al que intenta dar vida se le
priva de ella, a los pobres se les anuncia la cercanía del
reino y éste parece eternamente lejano. Estas son expe-
riencias cotidianas y experiencias que aterran no sólo,
ni en primer lugar, por la propia inseguridad del suje-
to, sino por la impotencia de Dios ante la injusticia.
'Que el verdugo pueda triunfar sobre la víctima'
(Horkheimer) es la expresión de la impotencia de Dios
y del escándalo de la fe en Dios» 8. No deberíamos
8
Cf. Resurrección de la verdadera..., o. c, p. 75. Con no menor fuerza
expresaba la misma idea I. Ellacuría: «Dios se descubre como Dios en la
promesa de establecer un reino entre los hombres, en el que los pobres que-
118
nunca olvidar que el poder del mal y la impotencia del
amor que lucha contra él son las grandes aporías con
las que tiene que enfrentarse la reflexión teológica.
Naturalmente que son muchas las cuestiones que
surgen a partir de lo últimamente afirmado. Como la
reflexión que os ofrezco tiene carácter introductorio al
coloquio abierto que vamos a mantener seguidamente,
espero que esas cuestiones sean consideradas con la in-
tervención de todos los que lo deseen. A mí me intere-
sa insistir en esa especie de «rostro jánico» que el en-
cuentro con el pobre, traducido en compromiso por la
justicia, tiene en relación con la experiencia de Dios.
Es, como queda dicho, lugar privilegiado para experi-
mentar a Dios y es, al mismo tiempo, lugar de tenta-
ción que puede conducir a su rechazo y negación. Pero
como la tarea que me han encomendado es poner de
manifiesto el perfil positivo de ese rostro, el perfil que
mira hacia la experiencia de Dios y hace del encuentro
con el pobre un lugar privilegiado para que ésta se
produzca, me limitaré a presentar algunas de las razo-
nes que pueden aducirse para mostrar que tal encuen-
tro puede propiciar la experiencia de Dios y a hacer al-
den liberados, en el que ya no se dé la diferencia y la contraposición entre
ricos y pobres... Pero como esto no ha ocurrido todavía, queda ante los ojos
el escándalo de la impotencia de Dios. Los pobres, en vez de desaparecer, se
multiplican hasta constituirse en la mayoría de la humanidad y se multipli-
can sus dolencias y dolores... La impotencia de Dios en la historia es algo
que ha de ser aceptado en la confesión cristiana de la omnipotencia de Dios.
El problema de los pobres es así no sólo el problema de la humanidad sino
también el problema de Dios... El hecho mismo de la existencia masiva de
los pobres va contra el reino de Dios, lo dificulta y pone en entredicho la
misión misma de Jesús. Va contra Dios como Padre misericordioso de sus
hijos más débiles... Toda esta carga teologal lleva consigo la realidad lace-
rante de los pobres» (cf. «Pobres», en C. Floristán y J. J. Tamayo (eds.),
Conceptos fundamentales de Pastoral, Cristiandad, Madrid, 1983, p. 791).
Sobre la necesidad de incorporar en la visión cristiana del mesianismo el
concepto judío de la «irredención del mundo», cf. J. Mokmann, Cristo para
nosotros hoy, Trotta, Madrid, 1997, pp. 91-106.
119
gunas consideraciones pedagógicas que puedan favore-
cer esa dimensión positiva del encuentro.
2. ¿Por qué el encuentro con el pobre,
traducido en lucha por la justicia,
puede considerarse lugar privilegiado
de la experiencia cristiana de Dios?
Sin dejar de estar advertidos sobre la posibilidad de
que el encuentro con la injusticia padecida por el pobre
pueda ser lugar de rechazo o negación de Dios -«no mi-
res nunca el rostro del mal sin rezar», decía Bernanos-,
los cristianos tenemos muchos motivos para afirmar
que ese mismo encuentro, considerado a la luz de la fe,
es lugar de privilegio para experimentar al Dios de Je-
sús. Algunos de ellos son los que voy a intentar pre-
sentar seguidamente.
A través de esta Semana de Pastoral se nos ha re-
cordado con amplitud y precisión que la experiencia
del Dios cristiano supone o implica al menos:
- El trascendimiento de uno mismo, la liberación
de ese ensimismamiento que nos mantiene incurvados
sobre nosotros mismos.
- La intuición de que ese trascendimiento es,
como nos ha recordado J. Martín Velasco, «la huella
activa en el hombre del más allá de sí mismo, del Infi-
nito, con la que el Infinito mismo le ha dotado».
- Implica también o conduce a la invocación y
alabanza de ese Misterio infinito -que nos trasciende y
nos invita a trascendernos- por su cualidad de Presen-
cia amorosa acompañante, salvífica y liberadora.
Pues bien, el encuentro con el pobre, traducido en
lucha por la justicia, visto a la luz de la Buena Noticia
120
de Jesús, es un lugar privilegiado para propiciar todas
esas implicaciones que configuran la experiencia cris-
tiana de Dios.
1) El encuentro con el pobre, lugar del
descentramiento y trascendimiento que es
como la «expresión sacramental»
de que estamos habitados por Dios
La relación interpersonal con el «otro», como nos
han mostrado las corrientes personalistas de inspira-
ción judía y cristiana, es -debe ser, al menos- lugar
privilegiado de descentramiento y trascendimiento. En
dicha relación se supera la tendencia a ser el centro de
todo o de hacer de lo que no soy yo, de lo distinto, un
objeto disponible, situándolo en el campo del propio
dominio. Todavía más: se experimenta la llamada a
abrirse al «otro» como a un tú y así se está en camino
de abrirse a la absoluta trascendencia. «En el tú huma-
no tocamos la orla del tú eterno» 9.
Lo que hemos dicho referido a todo encuentro in-
terpersonal o a la relación «yo-tú» genéricamente con-
siderada, me parece que se cumple de forma privilegia-
da en la relación con el «otro» pobre. El pobre es, en
este sentido, el «otro» por excelencia, que, con su
«otreidad» inquietante, nos disloca y descentra. Es, en
efecto, el «otro» que demanda romper con esa lógica
sistémica que sólo entiende de relaciones posesivas de
dominio o bastardamente interesadas, que exige la
9
CE J. Martín Velasco, Dios en el universo religioso, en A A . W . ,
Interrogante: Dios. XX Foro sobre el hecho religioso, Fe y Secularidad/Sal
Terrae, Madrid-Santander, 1996, p. 42. El autor recuerda que a esa
misma conclusión llegan M. Buber, G. Marcel y F. Ebner desde sus aná-
lisis del mundo de las relaciones interpersonales.
121
subversión de la escala de valores y que nos abre, al
mismo tiempo, a la gran verdad de lo real, al clamor
del sufrimiento injusto.
De esta forma, el encuentro con el «otro» pobre, al
mismo tiempo que nos despierta de nuestro «sueño de
la inhumanidad» 10, nos abre al encuentro-conversión
con el «Otro» con mayúscula. En efecto, si el encuen-
tro con el pobre lleva, por honradez y fidelidad con lo
«visto y oído» en él, al compromiso por la justicia, in-
troduce al sujeto que se compromete en un proceso
inacabado y abierto, proyectándolo hacia un «plus»
siempre posible de mayor justicia y dignificación de la
condición humana. ¿No es acaso legítimo ver en ese
estar proyectados siempre hacia delante, hacia la utopía
de la superación de la pobreza injusta, una huella de la
trascendencia de Dios? En esta dirección señala J. So-
brino que «en la práctica de la justicia aparece de otra
forma y de manera más radical el carácter de trascen-
dencia de Dios. El misterio de un Dios mayor aparece
mediado por el «más» en la exigencia a humanizar al
hombre, a re-crearlo. A ese sí incondicional que Dios
pronuncia sobre la humanización del hombre, sobre el
hacerle justicia, no se le puede poner ningún límite
objetivo, aunque esa ilimitación sólo pueda hacerse real
en el mismo proceso de superar los límites de una hu-
manización determinada ya conseguida. Ese proceso de
hacer más justicia al hombre y la experiencia de que
sobre ese «más» no hay límites a priori ni los puede
determinar ni siquiera quien practica la justicia, es la
mediación de la experiencia del ser mayor de Dios.
Sentirse dominados por ese «más» de humanización y
no manipular de ninguna forma la exigencia de siem-
10
Cf. J. Sobrino, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pue-
blos crucificados, Sal Terrae, Santander, 1992, 12-16.
122
pre humanizar más, es la más fundamental experiencia
del ser mayor de Dios» n . En la lucha por la justicia
que brota del encuentro con el pobre estamos, pues,
proyectados, en virtud de un «sí» anterior a todo, hacia
un bien que nos trasciende, que nos proyecta más allá,
siempre más allá. Es la huella o la llaga de la trascen-
dencia.
Todavía más. En ocasiones -lo estamos viendo en
estos momentos con algunos de los africanos/as que vi-
ven en la zona de los Grandes Lagos y también con al-
gunos/as de los voluntarios que allí trabajan- en la lu-
cha por la justicia se puede escuchar la demanda de
entregar incluso la vida, si ello viene exigido por la cau-
sa. Y, como tanto ha insistido K. Rahner, es la dispo-
nibilidad a morir para dar vida a los demás la media-
ción por excelencia de la experiencia del misterio de
Dios 12.
2) El encuentro con el pobre, visto a la luz
de la fe cristiana, lugar preferente
de encuentro con el Dios que en Cristo
crucificado y resucitado se nos ha manifestado
como salvación
Aquí nos interesa especialmente situarnos ante el
supuesto que entraña mayores dificultades, es decir,
nos interesa confrontarnos con el fracaso histórico
de la lucha por la justicia que brota del encuentro
con el pobre. Incluso entonces afirmamos, desde la
fe, que el encuentro que conduce a tal fracaso puede
ser, debe ser, lugar preferente de encuentro con el
11
Cf. Resurrección de la verdadera..., o. c., pp. 71-72.
12
CE, por ejemplo, Curso fundamental de la fe. Introducción al con-
cepto de cristianismo, Herder, Barcelona, 1977, p. 346.
123
Dios que se nos ha revelado en Jesús como Presencia
que salva.
En efecto, en el fracaso de la lucha por la justicia el
creyente cristiano puede experimentar la presencia sal-
vífica de Dios:
a) En ciave de «presencia-ausencia» o de presencia
que acompaña siempre pero que no resuelve mágica-
mente nada. Es la clave que proporciona el aconteci-
miento de la cruz de Jesús en la que «Dios estaba en Él
reconciliando al mundo consigo» (cf. 2 Cor 5,19) pero
no impidiendo que se consumase la crucifixión. Una
clave que remite al Dios silente, «débil e impotente»,
negado, expulsado de la historia y crucificado.
Un sector importante de la teología cristiana ac-
tual, tanto católica como protestante, no vacila en
afirmar que «Dios es capaz de sufrir» e incluso que
«sólo un Dios que sufre puede ayudarnos» (Bonhoe-
ffer) 13. Sólo un Dios sufriente pudo ayudar a Jesús en
su cruz. Sólo un Dios que sufre puede estar con noso-
13
«Cuanto más se tiene en cuenta el axioma de la apatía en la doc-
trina de Dios, más se debilita la capacidad de identificar a Dios con la
Pasión de Cristo. Si Dios es incapaz de sufrir, entonces la consecuencia es
que la Pasión de Cristo sólo puede ser considerada una tragedia humana.
Quien solamente vea en la Pasión de Cristo el sufrimiento de un buen
hombre de Nazaret, tendrá un Dios que inevitablemente se volverá un
poder celestial frío y mudo, que no puede ser amado. Eso significaría el
fin de la fe cristiana. Consiguientemente, la teología cristiana se ve esen-
cialmente obligada a reconocer a Dios mismo en la Pasión de Cristo, y a
descubrir la Pasión de Cristo en Dios. Contrariamente a los numerosos
intentos de armonizar la apatía y la pasión... parece más consecuente de-
jar de presuponer el axioma de la apatía y partir más bien del axioma de
la pasión de Dios, para poder entender el sufrimiento de Cristo como el
sufrimiento del Dios apasionado... Se trata del sufrimiento activo, de la
apertura voluntaria a ser sacudido y conmovido por otro, es decir, el su-
frimiento del amor apasionado» (cf. J. Moltmann, Cristo para nosotros...,
o. c., pp. 41-42; cf. también la posición distinta de J. B. Metz en
AA. VV., Esperar a pesar de todo, Trotta, Madrid, 1996, pp. 61-63).
124
tros en nuestro sufrimiento, en el dolor de nuestro
fracaso. Está aquí en juego la solidaridad de Dios con
nosotros. En «clave de dolor de Dios» la fe cristiana
nos invita a contemplar su presencia, a experimen-
tarle como solidaridad amorosa y salvífica 14, en las
cruces de los crucificados y en los fracasos con los que
nos confrontamos desde el compromiso solidario con
su causa.
b) También es posible experimentar la presencia
de Dios en el encuentro con el pobre, traducido en lu-
cha por la justicia que se confronta con el fracaso his-
tórico, en «clave profética», es decir, interpretando su
silencio y ausencia como presencia que denuncia la
injusticia y sigue demandando compromiso. El Dios
negado clama y sigue exigiendo la superación de esa
negación que se expresa en la injusticia que no se logra
superar. La fe cristiana nos sitúa así ante la cuestión
que tanto preocupaba a Bonhoeffer: la inversión de la
religiosidad humana. La pregunta ¿dónde está Dios?, o
mejor, ¿dónde estás tú, Señor, como Presencia que sal-
vas en la historia? se transforma en pregunta que Dios
nos dirige a nosotros: ¿dónde estás tú?, ¿qué has hecho
de tu hermano o qué haces por tu hermano? 15
c) La audacia de la fe cristiana puede incluso leer
el silencio de Dios en el fracaso histórico en «clave de
14
Cf. J. Moltmann, Cristo para nosotros..., o. c., pp. 37-40.
15
¿O habría que decir más bien, como insinúa J. Martín Velasco,
que la pregunta propiamente religiosa es esa última? «El hombre tiende a
preguntarse por Dios en términos como éstos: '¿Dónde está Dios?'
'Quién es Dios?', que suponen el sujeto que se pregunta en el centro, e
incorporando a Dios en el círculo abierto en torno a él. En la religión el
hombre vive a la luz de la Presencia que le interroga -'Adán, ¿dónde es-
tás?'- y le asigna su lugar. Y el hombre sólo sabe de Dios en la medida en
que acepta esa asignación y se reconoce desde la relación que instaura»
(cf. Dios en el universo..., art. cit., p. 45).
125
amor», ya que el Dios de la kénosis, ausente y silente,
paciente y «débil», incluso crucificado, es el Dios amor
radical que se detiene delicada y respetuosamente ante
la libertad de los seres humanos y renuncia a toda me-
diación de fuerza impositiva, porque los quiere verda-
deros interlocutores, responsables y libres. Es el Dios
que ha elegido por libérrima decisión la «estrategia de
la autolimitación o de la retirada», estrategia peculiar y
paradójica de presencia informada por el amor ofrecido
y no impuesto, que alcanzó su expresión culminante en
el «antimesianismo» o «mesianismo kenótico» de Jesús.
Es la apuesta arriesgada de Dios, manifestada en Jesús,
por la capacidad del amor de quebrar la dinámica del
mal en su misma raíz, renunciando al ejercicio del po-
der que vence.
Las explicaciones referidas son las que la teología
actual suele ofrecer para explicar porqué, a la luz de la
fe cristiana, el encuentro con el pobre, cuando se tra-
duce en lucha por la justicia que se confronta con el
fracaso histórico, puede y debe ser lugar de experiencia
de Dios.
Pero tal vez sería conveniente recurrir a otra clave
no propiamente teológica a la hora de intentar explicar
que el encuentro con el pobre, con las características
tantas veces mencionadas, puede y debe ser lugar de
experiencia de Dios. Me refiero a una clave propia-
mente religiosa, informada por la confianza incondi-
cional, que se mantiene tras el fracaso de todas las ex-
plicaciones teológicas. Y es que, como indica J. Martín
Velasco, «forma parte de la religión la seguridad de
que, en el fondo de la oscuridad, del sufrimiento, in-
cluso llevado al extremo del nihilismo, brilla alguna luz
para quien, por no haber perdido la confianza, sigue
aferrándose a la Presencia, aunque sea experimentada
bajo la forma del abandono y expresada en el lenguaje
126
de la pregunta, de la lamentación y de la queja: 'Ahora
te han visto mis ojos', puede decir Job -que, siendo re-
ligioso, sólo sabía de Dios de oídas- cuando termina
por aceptar el Misterio tras el fracaso de todas las expli-
caciones. 'En tus manos encomiendo mi vida', puede
decir Jesús, con la expresión de la más absoluta con-
fianza, tras haber experimentado el abandono de la
Presencia del Padre: 'Dios mío, ¿por qué me has aban-
donado?'» 16 Tal vez fue ésa la experiencia de los que
entraban en los hornos crematorios cantando salmos o
la experiencia actual de supervivientes de Auschwitz, o
de tantos otros infiernos construidos por las manos de
los seres humanos, que niegan toda posibilidad de ex-
plicación a la teología o todo lenguaje sobre Dios y
que, no obstante, hablan a Dios y, desde el no enten-
der, siguen creyendo y confiando en El 17.
En todo caso tiene razón Moltmann cuando dice
que «quien es capaz de reconocer la presencia y el
amor de Dios en el abandono de Dios presente en el
Hijo crucificado, le reconoce también en todas las co-
sas» 18.
16
Cf. IbüL, p. 47.
17
Resulta conmovedor el testimonio de E. Wiesel, superviviente de
Auschwitz y Premio Nobel de la Paz, que después de expresar su convic-
ción de que ya no es posible la teología añade: «La cuestión de si se puede
seguir creyendo en Dios después de Auschwitz es una de las cuestiones
más graves que me he planteado en todos estos años. Puedo decir, sin
embargo, que, pese a todas las dificultades, a todos los obstáculos, nunca
me he apartado de Dios. He tenido, y sigo teniendo, grandes problemas
con El. Por eso protesto contra El. A veces entablo un juicio contra Él. Y
sin embargo: todo lo que hago sucede desde el interior de la fe, no desde
fuera. Cuando se cree en Dios, se le puede decir todo. Se puede estar fu-
rioso con El, se le puede alabar, se le pueden exigir cosas. Sobre todo, se
le puede exigir que sea justo» (cf. Esperar a pesar..., o. c, p. 97).
18
Cf. Hablar de Dios como mujer y como hombre, PPC, Madrid,
1994, p. 37.
127
 Por otra parte, a la luz de la fe, es preciso no olvidar
jamás que el mismo Dios que estaba con Jesús en la
cruz reconciliando al mundo consigo, sufriendo con él,
es el que ha resucitado al crucificado de entre los
muertos. Desde la perspectiva en que sitúa la fe en la
resurrección, la lucha contra la pobreza y la exclusión
social, por más que sea confrontada con el fracaso, está
validada por el Dios que resucitó a Jesús y le liberó de
la maldición y exclusión que significó su muerte en la
cruz. La esperanza que brota de la resurrección no
puede ser sofocada por el fracaso de la lucha por la
justicia. Es «spes contra spem», como indicaba Pablo.
En la resurrección Dios mismo asumió la causa de los
crucificados de la tierra y Jesús resucitado se ha con-
vertido en la anticipación de la victoria definitiva.
3) Todavía más y en consecuencia: el encuentro
con el pobre es también lugar preferente
de surgimiento de la invocación confiada
al Dios que se nos ha manifestado en Jesús,
crucificado y resucitado
Si el encuentro con el pobre, incluso cuando con-
duce a la lucha por la justicia que se confronta con el
fracaso, se convierte, a la luz de la fe, por las razones
indicadas y en el sentido expresado, en lugar donde se
experimenta la presencia escandalosa, pero siempre
amorosa y acompañante de Dios, será igualmente el
lugar donde se sienta la urgencia de invocarle y hasta
de alabarle, como sucede en toda auténtica experiencia
de Dios.
Es cierto, en ocasiones sólo brotará la queja, la la-
mentación o incluso el reproche ante el Dios que pare-
ce ajeno y ausente. Al igual que el Job abrumado por el
dolor inexplicable, el que experimente el sin sentido
128
del mal que representa la pobreza injusta y el fracaso de
la lucha por superarla, sentirá la necesidad de lamen-
tarse amargamente ante Dios:
Hoy también me quejo y me rebelo,
porque su mano agrava mis gemidos.
¡Ojalá supiera cómo encontrarlo,
cómo llegar a su tribunal!
Presentaría ante él mi causa
con la boca llena de argumentos,
sabría con qué palabras me replica,
y comprendería lo que me dice.
¿Pleitearía él conmigo haciendo alarde de fuerza?
No; más bien tendría que escucharme.
Entonces yo discutiría lealmente con él
y ganaría definitivamente mi causa.
Pero me dirijo al levante, y no está allí;
al poniente, y no lo distingo;
lo busco al norte, y no lo veo;
me vuelvo al mediodía, y no lo encuentro (Job 23,2-9).
¿No fue semejante la experiencia por la que pasó el
mismo Jesús desde el «fracaso» de la cruz?: «Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me 15,34;
Mt 27,46).
Pero no concluye así la experiencia de Jesús ante
el fracaso histórico de su crucifixión. Desde su fe ca-
paz de «vencer al mundo», es decir, desde su lectura
creyente en clave profética y de amor, Jesús supo vis-
lumbrar, en el seno mismo de la cruz, la presencia
acompañante y crucificada de su Padre Dios y pasar
de la queja por el abandono a la invocación confiada:
«Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu» (Le
23,46).
Jesús es, para todos los que hemos sido llamados
a ser sus seguidores, el «primero o primogénito» de
los creyentes. Esto significa que hemos de vivir «fijos
129
los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe» (Heb
12,2). Necesitamos la fe de Jesús, capaz de «vencer al
mundo», es decir, capaz de confrontarse sin desfalle-
cer con la «demora» del Reino o con el sin sentido
que representa la terca e injusta realidad de tantas
cruces históricas, que gravitan sobre los hombros de
los pobres y excluidos de la tierra, de los pueblos que
siguen siendo hoy crucificados. Con esa fe seremos
evangelizados por los pobres y ellos serán para noso-
tros lugar de privilegio para experimentar al Dios
diferente y hasta disidente que se nos ha manifestado
en Jesús, y por ello, lugar desde el que brotarán, diri-
gidas a Él, nuestras quejas, pero también nuestras in-
vocaciones confiadas y nuestras mejores alabanzas 19.
3. Algunas consideraciones pedagógicas
que puedan facilitar que el encuentro
con el pobre sea realmente lugar
de experiencia de Dios
¿Cómo favorecer que el encuentro con el pobre
conduzca realmente a la experiencia de Dios?
En primer lugar, y como es obvio, es preciso favo-
recer que tal encuentro se produzca con la mayor pro-
fundidad posible y así el pobre pueda constituirse en
lugar de experiencia ética en el sentido ya indicado an-
teriormente.
El encuentro con el pobre requiere que su realidad
sea vista y oída, que nuestra vida quede «interrumpida»
por la visión y la escucha y que, por fin, la «interrup-
ción» se traduzca en compromiso de transformación.
19
Cf. J. Lois, «La fe que Vence al mundo': Respuesta creyente al
Dios que nos busca en y desde la Historia», Sal Terrae (Mayo 1981) 347-
358.
130
Es preciso entonces, y antes de nada, potenciar to-
do lo que nos permita ver la realidad de los pobres y
excluidos -ese lado oscuro de la realidad que tantos
intereses quieren escamotear a la mirada- y oír su cla-
mor.
La capacidad de ver y oír, que permite tomar con-
ciencia o hacerse cargo de lo real, supone inquietud
permanente de búsqueda y mirada limpia o «castidad
existencial».
Es preciso tener en cuenta que no es fácil ver la
realidad y escuchar su clamor. En primer término, la
realidad, en sí misma considerada, no es fácilmente
captable por ser sumamente compleja. Se resiste a ser
conocida sin esfuerzo, mediante una visión simple-
mente intuitiva o una consideración meramente empí-
rica, sobre todo cuando se quiere conocer causalmente,
es decir, cuando se pretende saber, como es nuestro ca-
so, no sólo lo que existe, sino también por qué existe lo
que existe y no existe lo que debiera de existir. Hay que
tener en cuenta además que esa complejidad de lo real
se oculta a nuestra mirada y a nuestro oído porque
suele darse un «encubrimiento ideológico» que intenta
defender intereses que se verían amenazados en el su-
puesto de que la realidad fuese causalmente conocida
y, en su caso, transformada.
Hay también otras dificultades derivadas de la si-
tuación personal del sujeto que busca conocer. Éste
puede estar, incluso sin ser del todo consciente de ello,
interesado en no ver y oír, para no sentirse inquietado,
desafiado o incluso juzgado por la realidad.
¿Cómo superar estas dificultades? ¿Cómo lograr esa
mirada limpia y ese oído atento, esa «castidad intelec-
tual» y «existencial» que permite abrirse honradamente
a la realidad, especialmente en lo que tiene de desa-
131
fiante, y no pasar de largo? Más concretamente, ¿cómo
abrirse a la realidad de los pobres y excluidos y escu-
char su clamor?
Parece muy conveniente la encarnación real en ese
mundo de los pobres. Hay realidades que, desde la le-
janía, ocultan su rostro. Si queremos encontrarnos con
el mundo del pobre hay que acercarse a él, encarnarse
en él. Es verdad que la encarnación en el mundo del
pobre es un proceso inacabado y admite grados diver-
sos de realización. Pero sin alguna forma de encarna-
ción el encuentro real y profundo con el pobre y su
mundo se hace muy difícil. La encarnación conduce de
la mano a la «austeridad solidaria», que nos libera de
las grandes «fijaciones idolátricas» de nuestro tiem-
po 2 0 .
La inquietud sincera de búsqueda, informada
por la perspectiva que otorga la encarnación y la li-
bertad que concede la austeridad, proporcionan esa
mirada limpia o castidad intelectual y existencial
que facilita hacerse cargo de la realidad del pobre,
condición indispensable para que pueda darse el en-
cuentro con él.
20
La experiencia nos dice que sin encarnación y austeridad la reali-
dad de los pobres se oculta. Dicho más claramente: los ricos o acumula-
dores que viven «blindados» en sus recintos exclusivos, los fascinados por
el consumo galopante, los arribistas dispuestos a pagar cualquier precio
para conservar la cuota de poder que han conseguido, los poseedores sa-
tisfechos de la verdad... no están en condiciones de encontrarse realmente
con el pobre y su mundo de pobreza injusta. Es interesante observar có-
mo los autores neotestamentarios nos advierten sobre las dificultades que
pueden darse en el sujeto para abrirse a la realidad. Pablo indica que la
impiedad o injusticia de la vida impiden apropiarse de la verdad profun-
da de lo real y Juan insiste en que la oscuridad de la vida impide al ser
humano acercarse a la luz y ver: cf., al respecto, Rom 1,18 y Jn 3,19-21;
cf. también AA. W . , El secuestro de la verdad. Los hombres secuestran la
verdad con su injusticia (Rom 1,18), Ed. Sal Terrae, Santander, 1986.
132
Pero para encontrarse en profundidad con el pobre
no es suficiente hacerse cargo de su realidad, verla y
oírla. Es preciso además que ese «ver y oír» nos impli-
que, nos disloque, nos descentre, «interrumpa» nuestra
vida, como le gusta decir a J. B. Metz. En la termino-
logía zubiriana de Ellacuría: además de «hacerse cargo»
de la realidad hay que «cargar con» ella, es decir, sen-
tirla como propia («mea res agitur»), experimentarse
concernidos y desafiados por ella, vibrar con pasión
ante ella, indignarse ante el clamor detectado...
Esa vibración pasional o indignación ética, que
conduce a la implicación personal con la realidad co-
nocida, se produce cuando nos acercamos al mundo de
los pobres con entrañas de misericordia, es decir,
cuando entablamos con el pobre una dinámica relacio-
nal capaz de superar la racionalidad puramente analíti-
ca y nos dejamos informar por la ternura, la compasión
y la solicitud 21.
Finalmente, el encuentro con el pobre como lugar
de experiencia ética requiere que se dé el paso al com-
promiso de lucha contra la injusticia que su pobreza
representa. Hay que «encargarse de» transformar esa
realidad vista y oída, ante la que experimentamos in-
21
Los seres humanos (seres-en-el-mundo, con-las-cosas y con-los-
otros) necesitamos una mística de relación convivencial, que nos permita
superar la relación meramente objetivante con la realidad y nos lleve no
sólo a sentir, sino a identificarnos con la realidad sentida (a con-sentir
con ella), no sólo a caer en la cuenta de la pasión del mundo - y espe-
cialmente del padecer y del clamor de los pobres y de los excluidos, víc-
timas de la injusticia-, sino a tener com-pasión, no sólo a vivir en el seno
de esa realidad, sino a con-vivir, simpatizar y entrar en comunión cordial
con ella. Una mística, en fin, que nos permita abrirnos a una relación
amistosa y fraternal con nuestros semejantes y aun con la totalidad de lo
real. (Sobre la necesidad de una mística de la convivialidad, ecológica-
mente extendida a la totalidad de lo real, cf. L. Boff, San Francisco de
Asís. Ternuray vigor, Sal Terrae, Santander, 1982, pp. 19-74; Id., Ecolo-
gía: grito de la tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid, 1996).
133
dignación ética y por la que nos sentimos desafiados.
Pero tenemos experiencia de que el compromiso que
persigue la transformación liberadora de la realidad, la
superación de la pobreza injusta, exige una apuesta na-
da fácil de realizar y asumir. Supone, al menos, gozar
de la libertad que permite poner en juego la existencia
y apostar por la que es, sin duda, una «causa fuerte». Y
supone igualmente capacidad para asumir la dosis ine-
vitable de ambigüedad que lleva consigo todo com-
promiso de esa naturaleza y el espíritu necesario de
fortaleza para «aguantar» la conflictividad que siempre
genera cualquier proceso de cambio no deseado por los
que detentan más poder en la sociedad.
Encarnación en el mayor grado posible en el
mundo de los pobres, austeridad que libera de «fija-
ciones idolátricas» y posibilita el ejercicio activo de la
solidaridad, entrañas de misericordia para dejarse
«interrumpir» la vida y hacerse prójimo del que está
excluido, libertad para poner en juego la existencia al
servicio de la causa justa de los pobres de la tierra,
fortaleza para asumir la conflictividad que dicha
puesta en juego genera... He ahí, entre otras, algunas
de las apuestas y actitudes que es preciso potenciar
para que el encuentro con el pobre sea lugar de expe-
riencia ética, es decir, lugar de experiencia de la alte-
ridad que demanda nuestra «projimidad» y nos abre
al deber incondicional de combatir el mal que su po-
breza injusta supone.
Pero todo lo dicho no es suficiente si queremos que
el encuentro con el pobre sea igualmente lugar de ex-
periencia explícita de Dios 2 2 . Para ello sería necesario
22
Subrayo lo de explícita porque la experiencia ética dotada de in-
condicionalidad es ya, me parece, implícitamente religiosa. C£, al res-
pecto, J. Martín Velasco, La experiencia cristiana..., o. c, pp. 72-73.
134
potenciar la capacidad de captar la densidad sacra-
mental de la realidad y más concretamente, en nuestro
caso, la densidad sacramental del pobre, para avanzar
así hacia la experiencia propia y expresamente religiosa,
hacia el encuentro con el Dios cristiano.
¿Cómo conseguir esa mirada propia de la fe cristia-
na que permite ver en el pobre el «sacramento existen-
cial» de Cristo y, por ello, el lugar donde nos sale al
encuentro el Dios que en El se nos ha revelado como
gracia que salva?
La respuesta a esta pregunta exigiría considerar con
amplitud y rigor la experiencia cristiana de Dios. No es
ése, naturalmente, mi propósito. Me voy a limitar a
presentar unas breves consideraciones que considero
fundamentales 23 .
Todas las apuestas y actitudes indicadas anterior-
mente para facilitar la experiencia ética pueden igual-
mente considerarse como «preámbulos existenciales»
de la experiencia de Dios. A ellos convendría añadir
ahora los que Martín Velasco considera «rasgos comu-
nes a todos los itinerarios personales» que conducen a
la experiencia de Dios, es decir, la renuncia y el desa-
simiento, el recogimiento, la soledad y el silencio.
No es posible aquí entrar en la consideración deta-
llada de los mencionados preámbulos 24. Sólo interesa
destacar la importancia que tiene para experimentar la
presencia de Dios, también en el encuentro con el po-
bre, la oración solitaria y silenciosa que favorece esa
«pasividad radical» que nos permite ser visitados por
Dios. Es El quien en definitiva ha de crear en nosotros
23
En la obra citada en la nota anterior, J. Martín Velasco ofrece una
reflexión sumamente interesante sobre la experiencia cristiana de Dios. A
ella me remito.
uCÍIbid., 32yss.
135
los «ojos nuevos» que necesitamos para percibir su pre- Me refiero a ese contacto sapiencial que pasa de la
sencia escandalosa en el pobre 25. Una oración que nos contemplación agradecida a la práctica de la voluntad
sitúa de forma permanente en un clima de gratuidad, revelada de Dios y, muy especialmente, que conduce al
ante un Dios que nos ama primero y nos presta su seguimiento de Jesús. Es siguiendo al que fue crucifi-
propia mirada 26 . cado por amor a los crucificados como sabremos y sa-
Me parece igualmente importante, en orden a favo- borearemos, con los ojos nuevos de la fe, que el en-
recer el encuentro experiencial con Dios en el pobre, el cuentro profundo con los pobres que siguen siendo
contacto sapiencial con la revelación bíblica, con hoy crucificados, traducido en lucha por la justicia in-
nuestros «relatos fundantes» y especialmente con los formada por el amor, es no sólo fuente de experiencia
cuatro relatos del crucificado y resucitado. Es en con- ética incondicional, sino también fuente de experiencia
tacto con el libro del Éxodo, con la preocupación de del Dios cristiano. Y lo es incluso cuando, como Jesús,
los grandes Profetas por la justicia referida a la defensa somos confrontados con el fracaso histórico y pasamos
de los indefensos, con la oración del pueblo de Israel por la experiencia de la cruz y del abandono.
recogida en los Salmos, con el sufrimiento de Job y Una última consideración: para que el encuentro-
tantas máximas sapienciales y, muy particularmente, conversión al pobre se vaya traduciendo de forma «es-
con los relatos que nos sitúan ante el mensaje, vida, pontánea» en encuentro experiencial con Dios, será
muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, como sa- muy conveniente un ejercicio cotidiano, continuado y,
bremos o «saborearemos», con la sabiduría renovada de siempre que se pueda, comunitario, de revisión de vi-
la fe, que la vida de los crucificados es el lugar prefe- da, que permita una lectura de la situación actual de
rente donde Dios, el Dios de Jesús, nos sale al encuen- los pobres de la tierra a la luz de la Palabra y una re-
tro para demandar nuestra incondicional «projimidad» lectura de la Palabra a la luz de esa misma situación
y así otorgarnos la salvación ya desde ahora. que se está intentando transformar en sentido libera-
dor.
25
El hombre -señala Martín Velasco- se comporta en las experien-
cias religiosas, en primer lugar, como sujeto pasivo. Toda experiencia re-
ligiosa es en definitiva 'teopática'. El hombre, más que aprender a Dios,
más que conocerlo, lo recibe, lo padece: non discens sedpatiens divina, 'no
aprendiendo, sino padeciendo lo divino', decía el Pseudo-Dionisio en
una expresión que santo Tomás asume y hace suya. Toda experiencia re-
ligiosa tiene carácter responsivo; en ella el sujeto es consciente de no ser
la fuente de la iniciativa, sino de ser incitado desde sus primeros pasos»
(cf. Ibíd, p. 47).
26
Es interesante subrayar que los teólogos latinoamericanos de la li-
beración, todos ellos especialmente preocupados por ver en el pobre un
lugar privilegiado para experimentar la presencia de Dios, insisten espe-
cialmente en ese clima de gratuidad a que nos referimos. Esta insistencia
es clara en la obra de G. Gutiérrez, sobre todo a partir de los años 80.

136 137
 Lugares para el encuentro con Dios
en la vida cotidiana
Luis Briones

Introducción
Llevando en los labios la pregunta «¿Dónde está
Dios?», que atraviesa toda esta Semana de Pastoral,
acabamos de oír en la eucaristía los ecos de la primera
carta de san Juan: «A Dios nadie lo ha visto nunca;
cuando nos amamos unos a otros, Dios está con noso-
tros, porque Dios es amor».
¿Qué más hace falta decir? ¡Nos ha dicho Él tan
claramente dónde está!
Pero somos como los niños ante su padre: cuando
éste les explica algo, ellos, a veces, le dicen: «O sea, pa-
pá, que lo que quieres decir es esto y esto». El padre
comprende que el niño necesita decirlo a su modo, y le
contesta complaciente: «Sí, hijo, así es».
Eso vamos a hacer una vez más. Necesitamos
nuestras palabras, seguramente más prolijas y menos
claras, para decir a nuestro modo lo que el Señor nos
ha dicho. Y El lo sabe, y lo quiere.
Antes de abordar el tema, conviene situarlo bien.

139
Para ello quiero, en primer lugar, aclarar el sentido del
título de la exposición; en segundo lugar, definir la
perspectiva desde la que hablo, y, en tercer lugar, ex-
presar los objetivos que me propongo.
Explicación de términos
Aunque éstos puedan parecer obvios en su signifi-
cado, es importante precisar desde el principio a qué
nos referimos con cada uno de ellos, pues pueden tener
importantes matices diferenciadores.
• «Lugares de encuentro»
y «lugares de referencia»
Hay que distinguir entre «lugares donde se en-
cuentra, o se puede encontrar a Dios», y lugares «de
referencia a Dios». Con la primera expresión queremos
significar aquellos lugares donde está Dios (evidente-
mente desde una óptica de fe), y por lo tanto se le
puede encontrar, aunque a veces no sea fácilmente per-
ceptible. Con la segunda expresión queremos aludir a
aquellos lugares donde hay «un rumor» de Dios; donde
-además de «estar»- se percibe (o se puede percibir con
una cierta facilidad, o con una cierta lógica, siempre re-
lativas en este tema) una referencia que nos habla de
Dios.
Probablemente siempre se mezclan los dos signifi-
cados, pero varían según donde se ponga el acento:
- Enfoques del estilo del de Berger o Blanch y
toda una línea de búsqueda se mueven en la segunda
óptica l. Es una perspectiva que busca encontrar in-
1 Ilustración, Univ. Pont, de Comillas, Madrid 1995, pp. 377-388.
P. Berger, Rumor de ángeles. La sociedad moderna y el descubrí-
140
dicios de Dios para abrirnos a la fe en El. En esta
perspectiva nos colocamos cuando hablamos de «sig-
nos de Dios hoy», «signos de Dios para los jóvenes
de hoy», etc. Es evidente que, para el trabajo misio-
nero en medio del ambiente secular de nuestro tiem-
po, este enfoque es sumamente interesante, funda-
mental.
- Sin embargo, en este trabajo me voy a referir
más bien al primer sentido: es una perspectiva, po-
dríamos decir, más «teologal»: supone la fe en Dios y
busca extraer las consecuencias vitales de una vida teo-
logal, pero mostrando su fundamentación y sus mo-
dos.
• «Encuentro con Dios» en sentido pleno
o integral
A veces, cuando se habla del «encuentro con Dios»,
parece presuponerse o sobreentenderse que se trata de
una situación afectiva, de diálogo personal cargado de
intimidad, el propio de «la oración», en que «se siente»
a Dios y se abre a su escucha. Es claro que esta realidad
entra en el significado que queremos darle en este tra-
bajo al término «encuentro con Dios».
Pero cuando hablamos de «encuentro con Dios»
nos referimos también - y muy principalmente- a «vi-
vir desde El»:^ mirar la vida desde Él, sentir desde Él,
amar desde El. Y nos referimos también, y muy seña-
ladamente, a la acción desde El: desde su Proyecto y pa-
ra su Proyecto. Es decir, la vida toda envuelta en El, pe-
netrada por El, desde El y con El. A esto nos referimos
miento de lo sobrenatural, Barcelona 1975. A. Blanch, Señales de trascen-
dencia en la vida cotidiana, en M. Fraijo-J. Masía (eds.), Cristianismo e
141
cuando en este trabajo buscamos los lugares para el en-
cuentro con Dios.
«Lugares»: En un sentido amplio: no sólo, ni prin-
cipalmente, espacios físicos, sino también situaciones,
momentos, personas, acontecimientos... Cualquier
realidad del mundo, de la historia, de la naturaleza, de
la sociedad, de las personas.
• «En la vida cotidiana»
Desde Husserl y Heidegger el tema de la «cotidia-
nidad» ha tomado una gran importancia en el estudio
de las cuestiones humanas, porque marca decisiva-
mente al ser humano concreto. «Lo cotidiano» o «la
vida cotidiana» es «lo de todos los días», «el mundo de
la vida», «la realidad dada» (Husserl), «el horizonte que
constituye el ser de la existencia media» (Heidegger).
En un buen resumen de autores de esta corriente, B.
Casper señala que lo cotidiano es lo general, universal e
ineludible de la experiencia cotidiana, el mundo co-
mún, el mundo de lo rutinario en el sentido positivo de
este término, como algo que «orienta la acción», que
«marca» la vida 2 .
A todo eso nos referimos, pero queremos ahondar
en encontrar a Dios «en lo cotidiano» con una referen-
cia muy particular a encontrarlo fuera de los lugares,
espacios y tiempos dedicados expresamente al encuen-
tro con El (algo en paralelo con «lo festivo» de los so-
ciólogos).
Es claro que no queremos excluir estos espacios y
2 4
Bernhard Casper, Experiencia cotidiana y espiritualidad, en Fe
cristiana y sociedad moderna, 25, Ediciones SM, Madrid 1990, pp. 53-88;
esp. pp. 57-60.
142
tiempos: ellos son también «lugares», y muy impor-
tantes y privilegiados, y decisivos en la práctica, para ese
encuentro. Pero nos interesa muy especialmente el resto
de la vida: porque ésa es la parte más amplia de la vida,
porque ahí es donde se plantean las mayores dificulta-
des para encontrar al Señor, por su «viscosidad» 3.
Es todo el reino de lo que F. Urbina llamaba «lo
real». Más adelante analizaremos todo su contenido.
Muy emparentada con estas nociones está la idea
de «la vida ordinaria», en cuanto opuesta a «lo extraor-
dinario». Se trata de encontrar la densidad de lo ordina-
rio, o de hallar «lo extraordinario en lo ordinario» 4.
Desde dónde hablamos
Quiero señalar desde el principio las coordenadas
desde las que quiero abordar el tema. Sencillamente
porque éstas establecen un marco desde el que se podrá
entender lo que se afirma y lo que se omite, lo que se
subraya y lo que se pasa más ligeramente, lo que se re-
marca.
Hablamos desde la fe aceptada -con todas sus oscu-
ridades y «dudas»-, no desde la duda. Esto es impor-
tante tenerlo en cuenta para no buscar en esta exposi-
ción lo que no se propone.
3
Es una noción recurrente en F. Urbina, tan experto guía a la
hora de buscar el encuentro del Señor en lo real. Quisiera desde el
principio expresar mi hondo reconocimiento a quien ha sido uno de
mis maestros. En las páginas que siguen echaremos con frecuencia ma-
no de sus escritos. Es también lo que Casper llama «la ambigüedad de
la rutina», o. c, p. 60.
Cf. J. Garrido, Proceso humano y Gracia de Dios. Apuntes de espi-
ritualidad cristiana, Sal Terrae, Santander 1996. «Vida ordinaria», pp.
533-541.
143
 Hablo desde la Modernidad, en el sentido que tan
bien define F. Urbina, es decir, desde aquel cambio de
«era» y de mentalidad que supuso el cambio profundo
en la forma de concebir y de vivenciar las «tres grandes
relaciones que configuran el tejido básico de la existen-
cia humana: la relación del hombre con la naturaleza,
la relación del hombre con el hombre y la relación del
hombre con el sentido último y absoluto, con Dios. La
Modernidad supone una transformación radical en el
modo de vivirse estas tres relaciones» 5.
En ese sentido hablamos desde la Modernidad,
porque estamos convencidos, a pesar de las grandes
críticas que pueden hacérsele -sobre todo por sus des-
viaciones y carencias-, de que aún nos movemos en su
onda histórica. Hay determinadas actitudes esenciales a
la Modernidad -las que antes hemos señalado- que
son ya irrenunciables y que llevamos incorporadas a
nuestro modo de ser, como pasó con el pensamiento
griego.
Esta realidad es clave para plantear la búsqueda de
Dios hoy y para los hombres de nuestro tiempo. Por-
que, entre otras cosas, en relación con Dios la Moder-
nidad ha conducido al proceso de secularización o se-
cularidad. Este no tiene por qué implicar la negación
de la fe, pero sí supone la mayoría de edad del hombre,
como señaló Kant. «La ciencia no depende de la teolo-
gía. Las instituciones sociales no necesitan la consagra-
ción sacral. El altar deja de identificarse con el tro-
5 sation nouvelle chance?», Christus36 (1989) 136-144.
Para una mayor profundización, cf. L. Briones, «El pensamiento
de Fernando Urbina. Introducción a sus núcleos básicos», Pastoral Mi-
sionera 184 (1992) 66-110, esp. pp. 85-93. F. Urbina, Mundo moderno y
fe cristiana. Meditación desde España. I. (Edic. Luis Briones), Ed. Popular,
Madrid 1993, pássim. F. Urbina, Pastoral y Espiritualidad para el mundo
moderno. En el espesor de Lo real. II, Ibíd.
144
no» 6. Es lo que el Concilio consagró hablando de «la
justa autonomía de las realidades terrestres».
Pero además, estamos en un mundo que en gran
parte ha prescindido de Dios (secularismo). Y aunque
el tema lo exponemos para creyentes, no podemos no
sentirnos influidos por nuestro tiempo ni dejar de te-
ner una inquietud misionera, que nos lleva a plantear
nuestra fe de una manera que sea entendible y acepta-
ble para el hombre de hoy. Porque también hablamos
desde la misión.
Este planteamiento que hacemos tiene sus raíces
en la profunda renovación del enfoque de las rela-
ciones de la fe con el mundo que supuso el Concilio
Vaticano II, preparado por todo un caudal de expe-
riencia cristiana y por el esfuerzo de reflexión de una
singular pléyade de teólogos. Aquel fecundo reen-
cuentro, siquiera sea también crítico, con el mundo,
está en la base de la renovación de la espiritualidad,
sumando la experiencia de nuestro tiempo a la gran
tradición de nuestros grandes místicos y espiritua-
les 7.
Querríamos hablar también desde los pobres y la
clase obrera: con la inquietud de que a ellos les llegue el
6
F. Urbina, «Una Teología para la fe y la práctica pastoral en el
mundo moderno», Sal Terrae (1979) 15-16. J. Martín Velasco, «Expe-
riencia mística y experiencia del hombre y del mundo», Iglesia Viva
(1992) 431-458, pp. 432-433. Y también del mismo autor, «Espirituali-
dad cristiana en tiempo de increencia», Revista de espiritualidad 48
(1989) 433-451, esp. pp. 44lss. Cf. también, con la larga experiencia de
este fenómeno de la secularización en Francia, H. Madelin, «La séculari-
7
Cf. las preciosas indicaciones de A. Guerra sobre uno de los
«padres» del Concilio, el P. Chenu, que fue el que más trabajó preci-
samente una nueva espiritualidad en lo concreto, en el mundo: A.
Guerra, «El Evangelio en el tiempo», Revista de Espiritualidad 45
(1988) 553-578.
145
encuentro con su mayor tesoro, Dios, que también les
ha sido arrebatado (¿por quiénes?).
Hablamos finalmente desde la experiencia religiosa y
cristiana, verdadero tesoro común: la historia religiosa
de la Humanidad, la Biblia, la Tradición de toda la
Iglesia, pastores y pueblo.
¿Qué objetivos nos proponemos?
Querríamos -¡ojalá lo consigamos!- expresar en voz
alta lo que tantas veces hemos formulado en nuestro
interior o en conversaciones: nuestras preguntas, nues-
tros atisbos, nuestras experiencias, nuestras búsquedas.
Las de gente común como nosotros, los que J. Garrido
llama «los medianos», sinceramente en búsqueda pero
todavía lastrados por tantas cosas. Los que, con todo,
no nos resignamos a no entrar de lleno en los caminos
de la vida vivida desde y en el Proyecto de Dios.
Por tanto, queremos buscar algo que nos estimule a
«entrar en contacto», a decidirnos a la vida en El.
Algo que fundamente intelectualmente (dentro del
ámbito de la fe) esa decisión.
Algo que le dé cauce de salida a las dificultades teó-
ricas.
Algo, finalmente, que dé algunas pistas prácticas
para su vivencia, y para su vivencia en todas las cir-
cunstancias de la vida (prósperas y adversas).
Una advertencia importante
El tema del encuentro con Dios hay que tratarlo no
como un asunto «independiente», sino en la perspectiva
del inicio y desarrollo de la vida cristiana, de la vida del
146
creyente, de la «vida espiritual» -en el sentido profun-
do y no «espiritualista» del término-, tal como la des-
criben los teólogos espirituales sintetizando la expe-
riencia cristiana (Biblia y Tradición espiritual).
En concreto, dentro de la perspectiva:
- de la Revelación: si Dios no se comunica, no
hay encuentro;
- como consecuencia, de la gratuidad del en-
cuentro, en su inicio y en su desarrollo;
- de la «vida teologal» 8;
- del desarrollo dinámico («proceso»), por crisis y
de la mano de Dios 9.
En una primera parte trataré de los fundamentos, de
la posibilidad, de la realidad y del carácter del encuen-
tro con Dios en la vida cotidiana. Después trataré de
los lugares concretos de ese encuentro, de las dificultades
que tenemos para ello y de los medios que nos pueden
ayudar a vivirlo.
Primera parte
FUNDAMENTOS
Se trataría de dar fundamento, justificar, establecer
la solidez de la siguiente proposición, que quiere expre-
sar la tesis o convicción básica que nos guía: «Es posi-
ble y real 'vivir en Dios' (o vivir desde y en el encuen-
8
Más adelante desarrollaremos este concepto, clásico en los autores
de teología espiritual. Cf. F. Ruiz Salvador, Caminos del espíritu. Com-
pendio de Teología espiritual, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1988,
pp. 219-252.
9
Es significativo el título que J. Garrido da a sus «Apuntes de espi-
ritualidad cristiana»: Proceso humano y Gracia de Dios, o. c.
147
tro con Dios) de una forma habitual en lo cotidiano de
la vida». Y esto, entendiendo por «vivir en Dios» toda
la riqueza integral de que hablábamos al explicar el
término «encuentro con Dios».
Este es el asunto que nos ocupa. Al hacer esta pro-
posición, he experimentado un sentimiento un tanto
contradictorio. Por un lado, puede parecer demasiado
obvia para alguien que tiene fe: «¡Pues claro que es po-
sible!». Pero, por otro lado, nos puede parecer demasia-
do irreal desde la verdad de todos nosotros, los «nor-
males».
¿Qué sucede? Que por una parte estamos conven-
cidos de lo que afirma la proposición (por eso nos pa-
rece obvia). Pero, por otra parte, la realidad de la vida,
ambigua, polivalente y «viscosa», que puede ser trans-
parencia de Algo más Profundo, muchas veces es pan-
talla que se interpone, realidad autónoma que nos
«agarra» y nos enreda. La duda se apodera de nosotros,
y el ateo o el agnóstico que duerme en nuestro ser se
despierta. Necesitamos por eso recordar continua-
mente y re-asegurar nuestras «razones» vitales para
sentir a Dios, volver a convencernos, volver a ver, exa-
minar y buscar salida a las dificultades que a diario nos
sitúan fuera de esa realidad. Necesitamos además suge-
rencias prácticas para ir caminando por ahí. Lo necesi-
tamos no de una vez para siempre: lo necesitamos casi
cada día.
Esto es lo que nos proponemos: re-asegurarnos de
que esto es verdad, es posible, es real. Queremos para
eso hacer presentes realidades fundamentales de nues-
tra fe y sacar sus consecuencias vitales.
148
1. Es posible «vivir en Dios» porque Dios existe
Hay un Dios. Partimos de esa opción tomada: no
vamos a «demostrarla», ni siquiera a «mostrarla». No
porque no sea conveniente y necesario en algún mo-
mento del itinerario creyente, sobre todo en el trabajo
«misionero», sino porque no es nuestro supuesto ni
nuestro tema.
En este sentido la nuestra es una exposición desca-
radamente «intracreyente»: no va dirigida a preparar el
camino y el acceso a la fe de los que no creen, sino para
los que ya son creyentes. Eso sí, creyentes de hoy, y
quizá mordidos por las dudas de hoy, pero que han
aceptado de fondo esa gran Realidad que es Dios. Qui-
zá muchos nos podamos ver reflejados - y alentados-
en estas estremecedoras vivencias de F. Urbina, testigo
de nuestro tiempo, que expresa así la opción por Dios en
un mundo terrible:
«No quisiera dejar la impresión de que este ensayo
de fenomenología del mal y del dolor es mi última pa-
labra.
»Sólo el que ha pasado por la desesperación sabe lo
que es la Esperanza. Sólo el que ha gustado la proximi-
dad de la muerte sabe el valor de la Vida. Sólo el que
ha experimentado la oscura alternativa del Ateísmo en
un mundo dejado de la mano de Dios sabe lo que es el
infinito gozo de que Dios sea.
»Un día, hace años, estaba en La Paz. El Ilimani,
como de costumbre, se velaba de nubes y nieblas. De
pronto se abrieron las nubes y la cumbre nevada de seis
mil setecientos metros alzó su esplendor sobre un uni-
verso en calma.
»En el fondo de este extraño Universo atravesado
por el Espanto de la grieta abismal del mal y del dolor
149
humano se esconde el Esplendor de Dios que es Poder,
Sabiduría, Amor infinito. Esta es, a pesar de todo el
espesor de la experiencia, nuestra Fe» 10.
Nuestro problema es que no sacamos las conse-
cuencias vitales de lo que «creemos» n . Y quizá - y sin
quizá- por eso los que no creen no pueden ver el ca-
mino. Otra cosa sería si cada uno de nosotros fuera
como Moisés, que «fue tenaz» (en el compromiso con
su pueblo) «como si viera al Invisible» (Heb 11,27).
Por eso esta exposición, si consigue lo que pretende, se
puede tornar, a la postre, misionera.
2. Es posible «vivir en Dios» porque nuestro Dios
no es un Dios inerte o lejano: ¡Está en la vida!
Hay un poema de Patxi Loidi que desde hace
tiempo me impactó profundamente y se ha convertido
en el leit-motiv de mi oración diaria, simplificándola,
concretándola y profundizándola. Se titula «Cerca», y
va repitiendo: «¡Tú estás cerca!... ¡Tú estás!». Y va
nombrando diversísimos «lugares» de la vida, y en cada
uno resuena, ahondando y transformando la realidad,
la gran convicción: «¡Tú estás!» n.
Y está no de una manera pasiva o inerte. Está pe-
netrando toda la Realidad, en las entrañas mismas de la
Realidad: con una Energía infinita de ser, con un
Amor infinito, con una Cercanía infinita.
10
F. Urbina, «Fenomenología del mal». Pastoral Misionera 153
(1987) 50-51.
11
Una ayuda magnífica para esto en J.M. Rovira Belloso, «Qué que-
remos decir los cristianos cuando afirmamos que Dios existe», Iglesia Viva
(1980) 345-362. Del mismo autor, válido para todo el tema que tratamos,
«La experiencia de Dios», Pastoral Misionera 198 (1994) 59-70.
12
Loidi-Regal-Ulibarri, Gritos y Plegarias, Desclée, Bilbao 1982, p. 232.
150
Es la vieja y profunda fórmula del Catecismo: Está
«por esencia, presencia y potencia»: por esencia, por-
que toda la Creación es una imagen suya; por potencia,
porque el ser que somos está atravesado por el suyo que
nos sustenta; por presencia, porque su amor nos en-
vuelve tiernamente en cada momento.
Y no son pensamientos piadosos. Es la doctrina
dogmática básica de la Creación y Conservación. Míre-
se la exposición que el añorado J.L. Ruiz de la Peña
hace en su Teología de la Creación:
«La conservación del mundo por Dios nos recuerda
de nuevo que éste no es el ser lejano e indiferente del
deísmo, que abandona la creación a su inercia. La con-
servación es el acto perenne por el que Dios mantiene
en sus manos a los seres a los que llamó a la vida; el
matiz amoroso de este gesto es subrayado por textos
como Sb ll,24ss y Hch 17,28, que invitan a enten-
derlo más con la categoría dinámica de fidelidad que
con la tradicional, pero acaso demasiado estática, de
conservación.
«Así pues, allí donde está lo creado, allí está Dios,
distinto de hecho en su ser, pero presente hasta lo más
íntimo del ser creatural, 'intimior intimo meo' (san
Agustín). La trascendencia del Creador, tal como ha
sido estipulada antes por la noción de creación, no ha-
ce imposible, sino más bien exige la inmanencia de este
su hacerse cercano a la criatura en todos y cada uno de
los instantes de su existencia. Dios, como diría
Bonhoeffer, no está 'allá arriba', sino también 'aquí
abajo'; está en lo alto, mas también 'en lo profun-
do'» 13.
13
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la Creación, Sal Terrae, Santan-
der 1986, pp. 125-126. Cf. también la magnífica exposición de A. Torres
Queiruga, La Revelación de Dios en la realización del hombre, Ed. Cris-
151
 ¿Nos podemos extrañar de esas afirmaciones si re-
cordamos el anuncio -misionero, por cierto- de san
Pablo en el Areópago: «En El vivimos, nos movemos y
existimos» (Hch 17,27)?
No me resisto a transcribir las formidables afirma-
ciones de santo Tomás hablando de la creación. Son
además sumamente evocadoras a la hora de vivir a
Dios presente en la realidad:
«Y de igual modo las conserva también en la exis-
tencia causando en ellas continuamente el ser...» Y des-
pués, citando a san Agustín: «Toda criatura se ha con
respecto a Dios como el aire con respecto al sol, que le
ilumina. Efectivamente, como el sol es lúcido por su
naturaleza, mas el aire se hace luminoso participando la
luz del sol, sin participar no obstante la naturaleza del
sol, así sólo Dios es existente por su naturaleza, porque
su esencia es su existencia; mas toda criatura es exis-
tente sólo por participación. Y a este propósito dice san
Agustín: ...'Como el aire se hace lúcido con la presencia
de la luz, así es iluminado el hombre al estar Dios pre-
sente en El'» l4 .
Las consecuencias espirituales las sacó Ignacio de Lo-
yola en su famosa «Contemplación para alcanzar amor»:
«Mirar cómo Dios habita en las criaturas, en los
elementos dando ser, en las plantas 'vegetando', en los
tiandad, Madrid 1987. especialmente el cap. 5, con un abundante reco-
rrido por la tradición teológica acerca de este punto. Cf. las interesantí-
simas aportaciones de Vittorio Possenti, «Trascendenza Immanente
(Note sul rapporto tra Dio e il mondo)», en L'esperienza di Dio. Filosofi e
teologi a confronto (a cura di Emmanuele Morandi e Riccardo Panattoni),
Con-tratto, Rivista di filosofía tomista e di filosofía contemporánea
(Aprile 1996) 185-196.
14
I, q. 104, a. 4 y a. 1. Cf. Mario Pangallo, «Presupposti metafisici
dell'esperienza del trascendente in S. Tommaso commentatore del 'Liber
De Causis'», Con-tratto, núm. cit., pp. 87-102.
152
animales 'sensando', en los hombres dando entender...
Considerar cómo Dios trabaja y labora por mí, en to-
das las cosas criadas sobre la haz de la tierra, 'id est,
habet se ad modum laborantis', así como en los cielos,
elementos, plantas, fructos, ganados, etc., dando ser,
conservando, vegetando y sensando, etc.» 15
Y Juan de la Cruz, especialmente en el Cántico, lo
expresó con una resonancia transida de pasión y de li-
rismo:
«Mil gracias derramando... Y todos cuantos vagan
de ti m e van mil gracias refiriendo
y todos más m e llagan
y déjame m u r i e n d o
u n n o sé qué que quedan balbuciendo...» 1 6
Ese es el clima espiritual de aquel poema-oración
de Loidi que recordamos más arriba: «Tú estás...»
Cuando se comienza el día así, mirando las realida-
des que se esperan en él y repitiendo ante cada una de
ellas «Tú estás», las realidades se transforman. Ante
ellas y en ellas -sin dejar de ser ellas, muchas veces du-
ras y difíciles- siento renovada mi fuerza, mi alegría,
mi exigencia, mi horizonte vital. Porque las veo situa-
das y penetradas por la Realidad que a ellas y a mí nos
engloba y nos da sentido.
Un paso más:
De alguna manera el tema está respondido desde
aquí. Pero hay un paso más que dar.
Porque cabe pensar: «Está bien; Dios existe y 'está',
y yo deseo entrar en contacto con El. Pero, ¿me es po-
15
Ejercicios Espirituales, 235. Ed. Balmes, Barcelona 1958, pp. 155-
157.
ie
Cántico espiritual, 5 y 7.
153
sible? ¿Es posible traspasar las barreras de la 'Otredad',
de la 'Trascendencia', y que este deseo sea real? ¿O es
algo que sólo deseo e imagino?»
Hay, pues, que fundamentar que todo eso es real.
¿Por qué es real todo eso?
La respuesta única es: es real porque es El quien ha
dado el paso. El se ha dirigido a nosotros, ha venido y
ha propuesto y trabado una relación: esto es «la Revela-
ción».
3. Es posible «vivir en Dios» porque este Dios
se nos ha comunicado, ha «establecido una
relación» con nosotros: la Revelación
Es todo el tema de la Revelación: no es el momento
de tratarlo, pero sí necesitamos retener lo sustancial:
Dios ha dado el paso de comunicarse:
«Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a
sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad... En
esta revelación, Dios invisible, movido de amor, habla a
los hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos
y recibirlos en su compañía» (Dei Verbum, 2).
No se puede decir más en menos palabras. Es decir
de otra manera aquel resumen de toda la Revelación
que es el texto de la Primera Carta de Juan:
«En esto está el amor: no en que nosotros le amá-
ramos a Él, sino en que Él nos amó, y envió a su Hi-
jo... para que nosotros vivamos por Él... Si Dios nos ha
amado... debemos amarnos unos a otros» (1 Jn 4,9).
Toda la Biblia está llena de esta Buena Noticia.
Quisiera recordar dos textos en particular porque ex-
plicitan muy bien un aspecto esencial de ese Amor que
viene a nuestro encuentro: es un amor que tiene una
154
debilidad especial por los que no tienen vida, por los
pobres, por los oprimidos; que viene a liberar, a dar vi-
da.
El primero es fundacional del Antiguo Testamento,
el eje de todo él, el Éxodo:
«El Señor dijo: He visto la opresión de mi pueblo
en Egipto, he oído sus quejas contra sus opresores, me
he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a librarlos de
los egipcios...» (Éx 3,7-8).
El segundo es la obertura de la acción concreta e
histórica en la que se realiza la venida del amor de
Dios: Jesús y su acercamiento al pueblo que sufre:
«Recorría Jesús todos los pueblos y aldeas, ense-
ñando en las sinagogas, proclamando la buena noticia
del Reino y curando todo achaque y enfermedad.
Viendo al gentío le dio lástima de ellos porque anda-
ban maltrechos y derrengados como ovejas sin pastor»
(Mt 9,35-36).
Es decir:
- Hay un Dios
- que nos ama como un Padre, Él, el primero
(toma la iniciativa)
- nos envía a su Hijo, Jesús, como Hermano ma-
yor
- con un Proyecto: que el mundo tenga vida co-
mo Él, por Él, con Él
- con una preferencia esencial: los sin vida, los
pobres, los dejados.
Quisiera subrayar lo del Proyecto, y el Proyecto en
Jesús:
El único Dios a quien podemos encontrar, el úni-
co verdadero (y eso es lo que vamos buscando en esta
155
reflexión), es el Dios que ha aparecido en Jesús. En-
contrarse con Jesús es encontrarse con Dios. Y en-
contrarse con Jesús es, por supuesto, encontrarse con
El, con su persona, con su vida, pero es también, bá-
sicamente, encontrarse con su tarea. Jesús no vivía pa-
ra sí, sino para la tarea del Padre. Y no quería que los
que lo seguían vivieran para El, sino, con Él y desde
El, para la tarea. Y su tarea era «hacer la voluntad del
Padre», es decir, desarrollar el Proyecto del Padre so-
bre este mundo.
Y el Proyecto era, lo sabemos, el Reino. ¿Qué es el
Reino? Muy en síntesis, porque es algo conocido por
todos: Jesús vino a «cumplir el designio del Padre». Ese
designio (= Proyecto) era establecer «el Reino de Dios».
Y el Reino de Dios era un modo de vivir entre todos y
de organizar el mundo y la sociedad que fuera una al-
ternativa a lo existente. Por eso, con palabras de hoy,
podríamos decir que el Reino es «la sociedad alternati-
va» según Dios. En concreto, en lugar de un mundo
dividido, un mundo unido, una familia, la familia de
Dios: «Vino a reunir a los hijos de Dios que estaban
dispersos» (J n 11>52).
Los factores de división están patentes en todo el
evangelio: la ambición del dinero y de la riqueza, el
poder, la preeminencia social 17 . Y la raíz última de la
desunión es el amor de sí, el egoísmo. Érente a este
modo de vivir y de organizar la sociedad, Jesús se sitúa
17
Cf. para una mayor fundamentación, L. Briones, «Una aporta-
ción a los fundamentos de la Pastoral obrera: Lectura creyente de la si-
tuación de precariedad en Europa», Pastoral Misionera 203 (Nov.-Dic.
1995) 54-91, nota 4. Especialmente la coincidencia de estos «factores de
división» que aparecen en el evangelio, con las conclusiones de la moder-
na Sociología. Cf. Seymour M. LIPSET, «Estratificación social», «Clase
social», en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales, Ed. Aguilar.
Madrid 1974, vol. IV, pp. 545-560.
156
entre los pobres, a quienes ese Sistema priva de vida, y
desde ellos y con ellos propone la fraternidad de los
hijos de Dios. Una fraternidad realista, apoyada en lo
concreto: en la renuncia a la ambición (cf. Bienaventu-
ranzas), en el servicio, y en definitiva, en el amor que
da la vida por los otros. Una fraternidad cuyo eje es el
Padre Dios.
Vivir así y organizar la vida social a partir de esos
criterios es la clave del mundo nuevo, de la sociedad
alternativa que es el Reino de Dios. Éste es el designio
de Dios, éste es el Proyecto de Dios.
Éste es el Dios que nos ha salido al encuentro. Y a
este Dios que tenemos que buscar allí donde Él está: en
esa tarea actual y con Jesús.
El «encuentro con Dios», la «espiritualidad», no es,
pues, algo «intimista», como no fue «intimista» -que sí
íntimo- el encuentro de los discípulos con Jesús. Pue
encontrarse con Él para ir con Él a la tarea urgente, la
que «le quemaba al Padre»: la liberación de los pobres.
Allí estaba Dios y allí se encontraron con Él. Y desde
ahí, los ratos de charla con Jesús, y los comentarios, y
la amistad, y la seguridad que en Él encontraban, y el
abrir el corazón por Él al Misterio del Padre que se les
iba revelando 18.
4. Primera conclusión: Vivir en «la Corriente
de Vida y de Amor»: la «vida teologal»
Cuando C. Spicq, en su sólida y clásica obra Ágape
en el Nuevo Testamento, hace el balance final («¿Qué es
18
Cf. una más amplia y preciosa exposición de esta espiritualidad
basada en «el Reino», en J.M. Castillo, Espiritualidad para comunidades,
San Pablo, Madrid 1996, pp. 41-63.
157
el ágape?»), ofrece una síntesis dinámica sumamente
iluminadora para nuestro tema:
«El ágape, por una parte, es el amor de Dios que ha
concebido y realizado toda la economía de la salva-
ción... Por otra parte, el mérito del Apóstol ha sido
proponer el ágape como esencia misma de la vida cris-
tiana» 19.
Y esto en dos aspectos:
1.° Comentando el «Dios es amor» joánico: «Es un
amor que se difunde, comunicativo; una plenitud que
se desborda -Bonum diffusivum sui— y, por consi-
guiente, la fuente de todo amor y de todo bien» (p.
1288).
Y citando a Staufer (art. «ágape», en el Kittel): «No
es suficiente decir que el ágape joánico es el amor des-
cendente; es una realidad celestial que, por así decirlo,
se esparce paso a paso por este mundo. Pero esta reali-
dad cósmica llega a su plenitud y a la victoria en la ac-
ción moral...» (p. 1314).
2.° Comentando el amor entre nosotros: «Cami-
namos así hacia la última reflexión del Apóstol, avalada
por las de Pedro y Pablo. El fruto propio de la fe, se-
gún san Juan, no es... sino, en primer lugar, el ser en-
gendrados y participar de la naturaleza divina... Cuan-
do engendra a sus hijos, les comunica el ágape
específico de su naturaleza» (p. 1303). Y «El amor del
creyente es un amor infuso, es la caridad con la que
Dios se ama, con la que nos ama y ama a todos los
cristianos; por consiguiente, Dios pone en nuestro co-
razón los mismos objetos de su amor» (p. 1302). «Na-
cidos de Dios y en posesión de una naturaleza amante,
19
C. Spicq, Ágape en el Nuevo Testamento, Ed. Cares, Madrid 1977,
p. 128.
158
no pueden dejar de tener unos sentimientos idénticos y
una misma voluntad, y así, cuando aman con este ága-
pe infuso, su amor tiene el mismo carácter realizador
del amor divino...» (p. 1292).
Y concluye: «podría describirse en estos términos la
visión tan densa que nos ofrece san Juan del ágape:
Una plenitud desbordada, salida del ser mismo del
amante... una efusión totalmente espontánea y gratui-
ta... amor que a veces se estremece de compasión ante
el espectáculo de la miseria ajena... Es una verdadera
inhabitación recíproca... Si esta inmanencia mutua es
posible, el ágape es Dios mismo» (pp. 1292-93).
Una síntesis fecunda: Una Corriente de Vida
y de Amor
Si situamos esta visión en el marco de la Presencia
de Dios en toda su Creación de que hablábamos en la
primera parte («Tú estás»), nos sentimos invitados a
una síntesis, que quisiera formular a través de la idea-
imagen de «una Corriente de vida y de amor» 20.
Esta síntesis se podría formular de esta manera:
• Que de Dios sale (porque Dios es) una inmensa
Corriente, un Río de vida y de amor que crea y mantiene
la Creación entera, derramándose en ella:
Nos crea, nos envuelve, nos recrea, nos cura, nos
ama. Es aquello tan profundo y tan gráfico de santo
20
Hay una cierta necesidad de expresar con imágenes o símbolos las
realidades más profundas. Recordemos la imagen de la luz del sol del
texto de santo Tomás arriba citado. Más adelante (parte II, n. 6) citare-
mos las palabras de Bonhoeffer con la imagen del cantus firmus en la po-
lifonía para expresar bellísimamente la presencia y la vivencia de Dios en
las realidades humanas.
159
Tomás: «Amor Dei est profundens et creans bonitatem
in rebus» («El amor de Dios está derramando y crean-
do la bondad en las cosas») (S. Th. I, q. 20, art. 2).
• Esta Corriente crea y re-crea continua y perma-
nentemente al mundo. El mundo vive en Ella y por Ella.
Nosotros también vivimos en esta Corriente:
«En Él vivimos, nos movemos y existimos». Es «el
Río que nos lleva», usando la sugerente imagen de J.L.
Sampedro 21. En ese «Río» de vida y de amor navega-
mos junto con todos los seres, sustentados, llevados,
rodeados, penetrados del amor y de la vida divinas.
Como un río largo, va discurriendo unas veces por
gargantas estrechas, otras explayándose en la llanura.
Varía según los terrenos y los momentos, pero es siem-
pre el mismo caudal, la misma Corriente. A veces pare-
ce perderse, pero siempre «mana y corre, aunque es de
noche» 22.
• En nosotros, los seres humanos, esta Corriente es el
mismo Ágape de Dios, por el que El vive, ama y crea:
Se recibe en nosotros creando una nueva naturale-
za. Somos vida y amor: el de Dios y como el de Dios.
• Si somos Vida y Ágape, esta Corriente debe fluir a
través de nosotros, prolongando su acción en los otros y en
el mundo 23.
21
J.L. Sampedro, El río que nos lleva, RBA Editores, Barcelona
1993.
22
San Juan de la Cruz, «Cantar de la alma que se huelga de conos-
cer a Dios por la fe», Vida y obras de san Juan de la Cruz, BAC, Madrid
1975, p. 391.
23
No nos resistimos a citar el testimonio de Gandhi: «Yo no he
visto a Dios ni lo conozco. He hecho mía la fe que el mundo tiene en Él.
Esa fe está tan arraigada dentro de mí que me parece tan cierta como una
experiencia directa... Una fuerza misteriosa e inefable penetra todo
cuanto existe. Yo la siento, aunque no la vea. Esa Fuerza invisible se hace
160
Nuestra tarea y actitud, pues, sólo tiene que con-
sistir en:
- Insertarse (o dejarse invadir y llevar) en esa Co-
rriente («a su paso» por el mundo y por nosotros).
- Vivir de Ella y desde Ella
- Prolongarla y prolongar su acción creadora y sa-
nadora-restauradora-liberadora u.
Eso es exactamente lo que hizo Jesús: Jesús es por
una parte la quintaesencia de la revelación de «la Co-
rriente»: En Jesús apareció el interior de la Corriente, lo
que había en Ella. Es «la Palabra» que revela el interior
del Padre: «y en la Palabra había vida, y la vida era la
luz de los hombres».
Y por otra parte fue un hombre que se dejó pene-
trar y llevar por la Corriente, prolongándola: Es toda la
vida y la acción de Jesús, en medio de las masas «mal-
trechas y derrengadas»: «Mi Padre, hasta el presente,
sigue trabajando y yo también trabajo» (Jn 5,17).
sentir, a pesar de la imposibilidad en que me encuentro de probar su
existencia, dada su diferencia de todo cuanto mis sentidos pueden perci-
bir... Mientras que a mi alrededor todo cambia y todo muere, percibo
vagamente, bajo esas apariencias cambiantes, una fuerza de vida que
permanece inmutable y sostiene a todos los seres: creados por ella, se di-
suelven luego en ella para ser creados de nuevo. Esa fuerza, ese Espíritu
que informa todas las cosas, no es nada más que Dios... Para poder ver
algún día, cara a cara, al Espíritu de verdad que penetra al Universo ente-
ro, hay que llegar a amar como a uno mismo todo lo que haya de más in-
significante en la creación: por eso, no hay que sustraerse a ninguna de
las dimensiones de la vida. Este es el motivo de que mi amor a la verdad
me haya hecho entrar en la política. Puedo afirmar, sin la menor vacila-
ción, pero con toda humildad, que no se puede comprender qué es la re-
ligión sin ver en ella su relación con la política». Gandhi, Todos los hom-
bres son hermanos, Ed. Sigúeme. Soc. Educación Atenas, Salamanca
1973, pp. 88-89,91.
24
Cf. con este mismo trasfondo, las preciosas páginas de Rovira Be-
lloso, art. cit., Iglesia Viva (1980) 351-353.
161
 Por eso el evangelio de Juan recoge la imagen en la
conversación con la Samaritana: «El que beba el agua
que yo voy a dar nunca más tendrá sed; porque ese
agua se le convertirá dentro en un manantial que salta
dando una vida sin término» (Jn 4,14).
La «vida teologal»
Todo lo anterior compone lo que los teólogos espi-
rituales llaman «la vida teologal», base de la vivencia de
Dios. Es decir, llevar a Dios en el corazón, con toda su
vida nueva, su Corriente, su Proyecto, como centro di-
rectivo. Que Dios se haya constituido en el centro
unificador de toda la vida. Que mi corazón (y mis
preferencias) están modelados por el suyo.
Es toda la función que la teología espiritual ha
asignado siempre a las «virtudes teologales», vehículo
de nuestra participación en la vida divina. Por no alar-
gar excesivamente esta exposición no hago sino remitir
a un clásico, y al mismo tiempo actual, de la teología
espiritual, F. Ruiz Salvador, cuando expone, en línea
del Vaticano II y de la Biblia, la esencialidad de las
«virtudes teologales» que se convierten en «el eje diná-
mico y esencial de todo el plan salvífico». Que «incor-
poran en ellas toda la actividad religiosa y humana, in-
cluyendo la que se refiere al mundo y a los hombres»,
con «la ventaja de unificar la vida y la tarea del cristia-
no. En su identidad de hombre y de creyente, progra-
ma de acción social y eclesial» 25.
Es lo que J. Garrido llama «concentrar la vida en la
relación» 26. Cuando esto sucede, cuando Dios y su vi-
25
F. Ruiz Salvador, o. c, pp. 223-224.
26
J. Garrido, o. c, pp. 262-263.
162
da están instalados en nuestro corazón, todo se con-
vierte en lugar para encontrar a Dios: «Murió convir-
tiendo en fe y oración el problema del mal con toda su
virulencia, como Cristo en la Cruz», resume J.M. Zun-
zunegui el recuerdo de uno de los cinco franciscanos
que, en el tren de la muerte de Dachau, después de un
largo silencio, entona y hace cantar a sus cuatro com-
pañeros el Cántico de las Criaturas de Francisco 27.
Y ahí está la cuestión: ¿Cómo se llega a «llevar a
Dios en el corazón»? ¿Cómo se llega a la vida teologal,
a «vivir en la Corriente»?
Esta cuestión, que no podemos tratar aquí, es sin
embargo fundamental. Esta es la tarea de toda la vida,
un largo camino hacia la madurez humana y cristiana,
un largo proceso -concepto clave- hacia la unidad de
la vida.
Un largo aprendizaje, que se comienza con una ini-
ciación necesaria, exige un desarrollo adecuado y cui-
dado, y tiene que contar con el misterio insondable de
que unos dicen que sí y otros se cierran: el misterio de
la libertad. Y el misterio de los condicionantes sociales,
económicos, familiares y de todo tipo, que favorecen o
hacen imposible el llegar a esta plenitud del ser huma-
no. ¿Por qué? 28 Y otra pregunta: ¿Estamos haciendo
esta iniciación en la Iglesia?
27
J.M. Zunzunegui, «El 'homo religiosus' hoy». Iglesia Viva (1990)
151-176, esp. p. 157.
28
Considero útilísimo para esta cuestión, desde el punto de vista
práctico pastoral, el capítulo «La relación con Dios» de la obra citada de
J. Garrido.
163
5. Segunda conclusión: Vivir «en la Corriente
de Dios» en lo Real
Este paso es fundamental para el tema de «encon-
trar a Dios en lo cotidiano».
Es la cuestión fundamental de las mediaciones, que
vamos a concretar en aquellas realidades que tienen
que ver con nuestro tema de «lo cotidiano».
Es un tema básico en la teología espiritual. Quiero
citar unos párrafos de la citada obra de F. Ruiz Salva-
dor que centran e introducen perfectamente lo que
quiero exponer.
«Para su propósito de hacer llegar hasta la concien-
cia y la libertad del hombre su amor y su diálogo, Dios
ha echado mano de todo lo que puede haber de más
eficaz. Ha inyectado teologalismo en la creación entera,
en los hechos de la historia, en las cosas, en las personas.
Está todo empapado de significado y de amor. Dios se
abisma en las mediaciones... el hombre... descubrirá en
ellas un doble ser: la naturaleza sencilla, cortada de ori-
gen y sentido; y el ser relacional, que las mueve y les
hace tener un alma y hablar desde dentro... Basta ver las
cosas en su dimensión total y hablan solas.
La fe del creyente no inventa, las cosas están ahí,
porque Dios las ha creado o las gobierna... No le
bastará al hombre creer en la conciencia, amar de co-
razón a corazón. Se tiene que enfrentar con la palabra
de Dios hecha historia, naturaleza, acontecimientos
favorables o desfavorables, personas... Tarea al pare-
cer humana, pues se enfrenta con hechos humanos y
cosas mundanas; pero estrictamente teologal, porque
ahí está y ahí actúa Dios. En este sentido se habla hoy
de una 'presencia de Dios' en la realidad humana,
que antecede y fundamenta la presencia como ejercicio
164
de atención. La primera es objetiva y básicamente
teologal» 29.
Plantear este tema es fundamental. Primero y prin-
cipal, porque ésa es la verdad, porque Dios está ahí y
actúa ahí, y si no lo buscamos ahí ignoraríamos su Pre-
sencia en lo cotidiano y más inmediato. Segundo, por-
que así y ahí lo vivió Jesús. Y tercero, porque muchos,
demasiados, «espirituales» han vivido fuera de la reali-
dad, de esa realidad, dando lugar a la no integración y
unidad de toda la vida. Y a la sensación, tan extendida,
de que Dios «está fuera de la realidad» común y coti-
diana 30.
Yo quisiera ahondar un poco más en esto a través de
un concepto que tiene resonancias filosóficas, históricas
y psicológicas muy enriquecedoras: lo real. Y hablar de
encontrar a Dios atravesando «el espesor de lo real», en
lo más hondo de «lo real». Resuenan en esa formulación
los ecos de Fernando Urbina, tan añorado, que nos
abrió a esta hondura de la vida y de la fe 31 .
2
9 F. Ruiz Salvador, o. c, pp. 234-235.
30
Hablando de los años 40 en España decía F. Urbina: «... la 'Ver-
dad de la realidad' -como diría Zubiri en sus conferencias del final de
este período- era bien dura y la espiritualidad evasiva de aquellos años no
la supo ver. Una espiritualidad que no se encarna en el espesor de lo real
y no lo asume, es incapaz de evangelizarlo: procede al revés de Jesucristo,
que en la Encarnación y Pasión asumió el espesor y la profundidad del
mundo - n o quedó en una superestructura superficial y aparente, como
pretendieron los docetas- como vieron en cambio los padres: lo que no
se asume, no se salva». F. Urbina, «La crisis se origina en los años 40»,
Proyección (1972) 41-43.
31
Para una mayor profundización, con textos de Urbina, cf. mi tra-
bajo antes citado, «El pensamiento de F. Urbina...», Pastoral Misionera
184 (1992) 71-85. Igualmente los dos tomos de escritos escogidos de F.
Urbina citados en la nota 5.
165
 ¿Qué es «lo real»?
«Lo real», tal como lo entendemos en este trabajo,
siguiendo la inspiración de Urbina, es sinónimo de
toda la Creación en su acontecer concreto: la Natu-
raleza y su riqueza fluyente y evolutiva desde el pri-
mer Big-Bang, la Historia y su devenir; las personas y
su mundo interior y psicológico, los procesos y los
acontecimientos que se dan en este mundo material-
espiritual...
Un aspecto fundamental para el tema que desarro-
llamos es el siguiente: «Lo real» tiene su naturaleza
propia y sus propias leyes de existencia, de desarrollo y
de funcionamiento. Todo el que quiera «entrar en lo
real» tiene que hacerlo en y a través de su naturaleza y
sus leyes. En concreto, a través del conocimiento cientí-
fico y de la acción científico-técnica: la Física y la Quí-
mica, la Biología. La Historia, sus procesos y sus leyes,
sus ritmos y sus «tiempos». La Economía y sus «le-
yes» 32. La Psicología y su capacidad para desvelar, si-
quiera sea tan fragmentariamente y con tanta dificul-
tad, el ser del hombre y de los vivientes y para
ayudarles en su desenvolvimiento.
Otro aspecto fundamental: Lo real, por su propia
naturaleza - y no sólo «lo material», sino también «lo
espiritual-psicológico»-, es limitado e histórico-
evolutivo; por lo tanto, es algo siempre en proceso, y
por lo tanto dialéctico y esencialmente conflictivo. Lo
real es muchas veces lento (¡qué lenta es la Historia y la
vida en su avanzar!); otras veces rápido y fulgurante.
Tiene sus pasos necesarios, que hay que recorrer. Sus
retrocesos. Sus oscuridades. Muchas veces queda trun-
32
Sobre el carácter «científico», tan peculiar, de la Economía, apli-
cado a temas muy en conexión con el presente, cf. L. Briones, «Una
aportación a los fundamentos de la Pastoral obrera...», art. cit., p. 57.
166
cado, incompleto. Lo real es hermoso, pero frágil, de-
generativo, destinado a la descomposición y a la
muerte. Y todo esto por esencia.
Entrar, pues, en lo real, también para encontrar ahí
a Dios, es entrar en un terreno así, aceptando que la
realidad de Dios se da en lo limitado, en lo lento, en lo
conflictivo y dialéctico, en lo degenerativo. Ése es tam-
bién, y en sí y por sí y tal como es, el vehículo de Dios.
Y es que la «Corriente de Dios» atraviesa lo real.
Ahí, en toda la riqueza y variedad de lo real, se nos
aparece y se nos revela la «Corriente de vida y de amor»
que es Dios, derramada en el mundo, tal cual éste es.
Dios está en todo lo real, lo «forma», lo sostiene, lo pe-
netra, lo constituye, lo ama, lo atraviesa con su Pro-
yecto... Toda la Realidad está «habitada» por la Co-
rriente, aunque la Corriente está «más allá» de las cosas
y de lo real (y es fundamental tener en cuenta esto úl-
timo).
Consecuencia
Hay que descubrir LO PROFUNDO DE LO REAL
(la Corriente que lo sustenta, que lo ama, que lo atra-
viesa con su Proyecto), PERO A TRAVÉS DE LO
CONCRETO DE LO REAL.
Hay, pues, que insertarse en la Corriente que vive y
fluye en todo lo real con sus modos propios de ser y de
fluir (sus leyes) para vivir ahí y de ese modo una doble
realidad complementaria:
- Vivir lo real, en su modo propio de ser, pero
calando en toda su Hondura y Espesor, hasta el fondo,
por donde discurre, profunda -sustentando, amando,
«proyectando»-, la Corriente que es el Dios Vivo.
167
 - Vivirlo a Él, que sustenta lo real, que es Fin úl-
timo y Plenitud, pero «vestido de realidad humilde y
pequeña», variada y hasta contradictoria... 33
6. Actitudes básicas: Una forma nueva de mirar
y de sentir la realidad, transformadora
de la vida y de la acción
No es más que un corolario de lo que venimos di-
ciendo.
Quien se ha insertado de la forma que hemos dicho
en lo real atravesado por la Corriente de Dios, mira y
33
He aquí un resumen -desde la dura experiencia de su vida, ilumi-
nada por la fe- de F. Urbina: «La plena aceptación del espesor del mun-
do: Dios no suspendió la inmanencia donde juegan las fuerzas naturales
(físicas, sociales, políticas), no hizo ningún milagro el Viernes Santo. El
milagro único es que el Hijo de Dios me acompaña, como yo tengo que
acompañar a mis hermanos, sin pedir milagros, asumiendo el inmenso
espesor del mundo con sus leyes de azar y necesidad»: «Reflexión metafí-
sico-teológica sobre el sufrimiento y el mal», Pastoral Misionera (1986)
481-483. Y en otro lugar, calando en la celebración popular de la Navi-
dad, hace un precioso y profundo ejercicio de este trascender lo que apa-
rece, para penetrar en la realidad: «Es un corte en la vida de la ciudad.
Como un cambio de nivel en el correr de la vida. Es una liberación mo-
mentánea en la cadena de la cotidianidad oscura, en la vulgaridad de los
días grises, en el movimiento uniforme de la masa que llena los metros.
Es una rendija en el muro. Un fuego de artificio en la noche. Y algunos,
con mueca de desprecio, dicen: 'Es una locura colectiva...'. Los avisados,
los sensatos, los prudentes se equivocan. Aquí hay algo más que unos
gestos de desahogo... Para la actitud cristiana de atención a lo real - e n
todas las manifestaciones de la vida, incluso en las más degradadas- hay
un signo que hay que saber entender, una cifra que hay que saber desci-
frar, una llamada que hay que saber escuchar... Pero esta respuesta no es
una evasión fuera del mundo, fuera del espacio real de la vida, del traba-
jo, de la lucha y del camino de la historia. Lo maravilloso de la palabra de
Cristo en esta Noche de Navidad es precisamente que lo Santo, lo Sagra-
do, lo Maravilloso, lo Divino ha entrado en el espesor del mundo»: «La
Navidad de las masas», Equipos en misión (1970) 26-31. También en
Pastoral y Espiritualidad para elmundo moderno..., II, pp. 311-313.
168
siente la realidad de una forma nueva: desde el corazón
del Dios de la Vida y del Amor a toda criatura.
Eso hace que varíe sustancialmente lo que se ve y lo
que se siente. En otra ocasión he referido cómo «se me
estropeó» el goce estético que siempre experimenté re-
corriendo las faldas de la preciosa Sierra de mi ciudad
de Córdoba, tan verdes y tranquilas, llenas de villas y
chalés... Desde que vivo en el barrio no puedo dejar de
acordarme de algunas de mis gentes, hacinadas en pi-
sos inhumanos. Entonces, cada vez que subo, crece en
mí la rabia y se acaba la estética. Antes tenía la mirada
del turista; ahora se me impone la mirada que tenían
los profetas 34.
¿Habéis probado -seguro que sí- a mirar y a sentir,
desde esta mirada, lo que os rodea cualquier día en la
calle o en el trabajo, en el metro o en el autobús? Las
gentes son las mismas gentes, el aire es el mismo, pero
hay algo que lo transforma. Me voy a arriesgar a una
confesión personal, con todo lo que tiene de subjetivo
y también de entrega inerme de la propia intimidad a
los demás. Pero las experiencias nos iluminan sobre las
ideas.
Hace dos veranos, en Barcelona. En el trenecillo de
la Generalitat. Frente a mí una chávala joven, con una
cara preciosa. Mi mirada estaba prendida en ella. Pero
era uno de esos días en que uno camina en Dios, «en la
Corriente», de una manera serena y natural. Iba con-
templando en ella su encanto y su belleza, pero iba
viendo también su futuro y su presente, el amor con
34
L. Briones, «Una aportación...», art. cit., pp. 58-59. Allí desarro-
llo más ampliamente estos conceptos. Cf. en particular, para la «mirada
del turista y la mirada del profeta», el sugerente artículo de J.L. Sicre, «La
experiencia de Dios en los profetas», en «Andalucía y Profetismo. Causa
de Dios, causa del pueblo», Misión Abierta (diciembre 1984) 75-85, esp.
pp. 76-78.
169
que la rodeaba el Padre; me interrogaba sobre su am-
biente, sus posibilidades... Fue una vivencia al mismo
tiempo de admiración y de dulzura ante la belleza hu-
mana, y de contemplación y sentimiento del amor del
Padre y de su Proyecto hecho concreción. ¡Si siempre
caminara uno así! Ésa es la hermosa tarea.
Este verano. También en Barcelona. El día anterior
me había sentido abrumado por la gran ciudad:
«¿Dónde estás Tú? ¿Cómo es posible tu Proyecto de
fraternidad en medio de esta turbamulta, transida de
injusticia, de indiferencia, de individualismo? ¿Quién
de esta masa te conoce y te siente?» Estaba abrumado
en lo físico, y abrumado en la fe y en la esperanza.
Por eso ese día necesité bajar de nuevo al tumulto,
decidido a vivirlo de una forma que «encajara». La
misma gente, el mismo bullir. Pero inesperadamente
sentí: «¿No tengo leído - y sentido y vivido- en R.
Otto, en Martín Velasco, en sus análisis fenomenoló-
gicos sobre el sentimiento religioso, que ante Ti nos
sentimos sobrepasados, empequeñecidos, abrumados
por tu Grandeza que nos excede? Pues ¡eso es! Esto es
lo que he sentido. Esta inmensidad de gentes son Tú
que expandes tu Ser en ellos. Y tantos otros, y la In-
mensidad del mundo y del Universo: ¡Lógico que me
abrumen! ¡Es tu Grandeza que me abruma! Ahí, en
ellos, estoy sintiendo tu Grandeza, a través de la
multitud que me achica. Ellos son Tú, que los atra-
viesas con tu Ser. Pero al mismo tiempo ahí siento
también tu inmensa riqueza y tu amor presente. Un
amor ciertamente que se ha de desarrollar y comple-
tar en lo concreto porque ahora está en lo Profundo
de ellos - T u Corriente que fluye en ellos-, pero no
ha llegado todavía a manifestarse también a través de
su propia existencia. ¡Tanto trabajo que hacer toda-
vía!»
170
Y lo cotidiano se iluminó: fue una tarde de hondu-
ra y alegría, de unidad y familiaridad con todo, de im-
pulso a seguir en el trabajo lento -¡demasiado!- pero
transformador hacia el Proyecto, hacia la conjunción
con lo Hondo.
¿Qué había pasado? Que había mirado y sentido la
realidad con los ojos y desde el corazón de Dios, de la
Corriente de vida y Amor, sumergido en Ella.
Un impulso a la acción para el Proyecto
del Padre y en sus manos
La mirada nueva no es simplemente «contemplati-
va». En la última experiencia referida aparece una
constante del que siente la Presencia de la Corriente,
del que se siente de verdad sumergido en Ella: un im-
pulso a trabajar para que el Proyecto de Dios, presente
en la entraña del mundo, llegue a ser real. Tenemos
encomendado el trabajo de la floración de lo subterrá-
neo en lo exterior.
Porque ahí, en el interior de lo real, está inscrito el
designio eterno del Padre. ¡Qué hondo y evocador san
Pablo a los Efesios, como resumiendo todo el Nuevo
Testamento! Vale la pena leerlo ahora en el contexto
de lo que vamos diciendo:
«...revelándonos su designio secreto, conforme al
querer y al proyecto que Él tenía para llevar a la historia
a su plenitud: hacer la unidad del universo por medio
del Mesías, de lo terrestre y de lo celeste. Por su medio,
pues por Él hizo Dios de nosotros su heredad (a esto
habíamos sido destinados, conforme al proyecto de
aquel que activa el universo según su plan y su designio)
para que los que ya esperábamos en el Mesías fuéramos
un himno a su gloria» (Ef 1,8-12).
171
 Ahí, en lo real, está inscrito ese Proyecto, pero está
en el interior y hace falta sacarlo a la superficie. Como
el David de Miguel Ángel estaba dentro del mármol.
Pero hacía falta alguien que «lo viera» dentro, y que lo
sacara afuera trabajándolo duramente: «Decís que fal-
tan cuatro meses para la siega, ¿verdad? Pues yo os digo
esto: Levantad la vista y contemplad los campos; ya
están dorados para la siega» (Jn 4,34). «Mi Padre, hasta
el presente, sigue trabajando y yo también trabajo» (Jn
5,17).
Juanillo es un chaval de mi barrio, sin padre ni
madre, carne de droga y de muerte. Mirando desde la
mirada nueva, ¡claro que en él hay un Proyecto!: por él
pasa el Proyecto, está ahí. Por él pasa ya «la Corriente»:
hay que adorarla desde ya en él.
Pero para que se realice en él el Proyecto ha de pa-
sar por una realidad económica distinta, una realidad
familiar distinta, una educación, desde lo que ahora
es... Un gran trabajo. Unas veces es posible, como le ha
pasado a Juanillo, que se ha ido a vivir con los chavales
de la Comunidad Cristiana Sin Fronteras. Pero otras
veces, no. Cuando es posible, tiene sus pasos, sus téc-
nicas, sus ritmos, su tiempo... Porque así es lo real, con
sus leyes ineludibles, y así es «la Corriente» en lo real.
Hay que dar esos pasos. Y mientras tanto y ya desde
ahora, hay que vivir en ellos la Corriente que YA pasa
por ahí.
Queremos subrayar que a veces ya no es posible
trabajar la realidad para que en ella emerja la Corrien-
te. Lo único posible ya es dejarse llevar por la Corrien-
te, por la vida, «por el Río que nos lleva»: «Padre, si es
posible, pase de mí este cáliz, pero que no se haga mi
voluntad sino la tuya... Padre, a tus manos encomien-
do mi espíritu... Cuando seas viejo te llevarán a donde
no quieras...». Es la pasividad de la vida de la fe, tan
172
subrayada por los místicos y los teólogos espirituales.
Tan real. Tan necesaria. Tan purificadora. Tan para-
dójicamente positiva.
Conclusión final
Desde todo lo anterior fluye la respuesta a la pre-
gunta inicial: ¿Cuáles son los lugares para «encontrar» a
Dios y vivir con El y desde El en la vida cotidiana?
Cualquier parte, cualquier realidad, cualquier mo-
mento: T O D O , C O N TAL DE QUE nos situemos
con El, desde El, en la dirección de El, en su Corriente
de vida y de amor presente en todo lo real.
Este es el punto clave para la vida personal: ahí te-
nemos que situarnos. Y para el trabajo pastoral: a esto
hay que ayudar a llegar.
Segunda parte
LUGARES CONCRETOS
PARA EL ENCUENTRO CON DIOS
Desde la perspectiva de la última conclusión, casi
estaría todo dicho. ¿Hace falta nombrar lugares? La
enumeración sería interminable: la Naturaleza, la
Historia (lo concreto de la Historia), la persona huma-
na (cada persona en cada momento), los pobres y hu-
mildes, «los que no tienen protector», el cuerpo y lo
material, en su belleza y en su fragilidad, el propio co-
razón, el interior de cada persona, la inteligencia, la
sensibilidad, la belleza, el arte, el amor, la bondad, el
gozo, la acción y la energía, el sufrimiento, el fracaso,
la «Noche», la muerte, el pecado, el mal, la Biblia co-
173
mo espejo y resumen de toda la vida vivida desde Dios,
la Iglesia y su vida...
Quisiera, sin embargo, hacer unos subrayados so-
bre algunos de estos lugares.
1. La importancia de «la mirada»
Es el arranque de toda esta manera de situarse.
Sólo cuando miramos desde los ojos y el corazón de
Dios, cuando penetramos, atravesando el espesor de
la realidad, en la Corriente que atraviesa cada reali-
dad, se hace posible vivir y actuar en Dios. Porque
miramos con la mirada del Dios del Éxodo sobre los
esclavos, con la mirada de misericordia de Jesús so-
bre las masas.
Cuando miramos así, los inmigrantes no son «los
negros que vienen a quitarnos el trabajo», sucios y casi
delincuentes, sino hermanos a quienes hemos despoja-
do y que vienen buscando lo que nosotros un día bus-
camos; los jóvenes no son esa masa irresponsable de los
fines de semana, sino seres como aquellos que «miraba»
Jesús: «lo miró y lo amó» (Me 10,21); el proyecto de
Europa no es el crecimiento económico de Maastricht,
puro y simple, sino los millones de personas sin traba-
jo; el drogadicto no es el chaval que me estorba, sino
una criatura con su historia de desamparo, sobre el que
llora Dios -así lo hacía Jesús-, porque soñaba -sueña
todavía- otro proyecto para él.
Mirar siempre así, desde la óptica de Dios, que es la
óptica del amor misericordioso. Mirar así el trabajo: los
compañeros, la situación de la clase obrera. Mirar con
esta mirada de amor el periódico, la televisión y las co-
sas que ellos nos presentan. Mirar así mi afectividad y
mi sexualidad... ¡Cómo cambian las cosas!
174
Hay quien de una manera habitual mira así la vida;
hay quien necesita volver constantemente a «ponerse
las gafas»; hay quien todavía no ha accedido a esta vi-
sión. Los medios que cada uno utilizará dependerán
del estadio en que estemos. Pero sin una mirada nueva,
no hay una vida nueva. Todo el esfuerzo personal y to-
do el trabajo pastoral deberán ir dirigidos básicamente
a esto: a introducir en esta forma de mirar, al manteni-
miento de esta mirada.
2. El lugar fundamental: la persona y,
particularísimamente, los pobres
La mirada de Dios en la Biblia, cuando mira a la
realidad, es una mirada dirigida a los oprimidos y de-
jados, cargada de misericordia y de impulso a la libera-
ción: «He visto la opresión de mi pueblo en Egipto...
Me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a li-
brarlos de los egipcios»... (Ex 3,7-8). «Viendo el gen-
tío, le dio lástima de ellos, porque andaban maltrechos
y derrengados como ovejas sin pastor». Y se puso a cu-
rarlos (Mt 9,36). Esa es la selectividad de la mirada de
la fe; así se dirige a la realidad, ésa es su óptica selecti-
va, ése es su color. Por eso siempre que mira, donde-
quiera que mira, es el amor, sobre todo por los más
dejados, el que dirige la mirada, como un radar que
rastrea el sufrimiento y la falta de vida. Por eso, donde
otros ven desarrollo, macroeconomía próspera, pro-
ducción y tecnología, el amor está contemplando la
suerte de los humildes y sintiendo su sufrimiento y
preguntándose por su liberación. Y sintiendo la Pre-
sencia y el corazón del Dios de los humildes que clama
en la realidad, que ama en la realidad, que impulsa en
la realidad.
175
3. Lo fundamental: la acción liberadora,
como prolongación de la acción creadora
y sanadora de Dios
El lugar fundamental está en el trabajo para que los
hijos de Dios tengan vida. Mientras estaba preparando
este trabajo, subía una tarde hasta la Facultad de Car-
tuja y vi a la multitud de chavales que subían a la Uni-
versidad, a veces tan desorientados en la vida. Y me
acordé además del Zaire, que por aquellos días era ac-
tualidad sangrante. Pensé: «Mientras yo ando elucu-
brando 'dónde encontrar a Dios', tantos están sin vida.
¿Qué es lo que más importa?». «¿Dónde me quieres en-
contrar?», me puede decir Dios, «trabaja por mis hijos;
ahí está mi corazón, ahí estoy yo».
Ahí lo encontró Jesús, que buscaba siempre al
Padre: «Yo he venido a hacer la voluntad de mi Pa-
dre. Y ésta es la voluntad de mi Padre: que tengan
vida». Y es que, en un mundo donde hay muerte, no
se puede buscar a Dios en otro sitio que no sea la lu-
cha por la vida. Es como si un hijo sano se extrañara
de que la madre estuviera junto a sus hermanos en-
fermos. Dirá ella: «¿Dónde me vas a buscar? ¿No te
imaginabas que es aquí, junto a tus hermanos enfer-
mos, donde yo podía estar?» Y resuena aquello de Je-
sús: «¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo de-
bo estar en las cosas de mi Padre?» (Le 2,49). ¿Y
cuáles son las cosas del Padre sino sus hijos? «La vida
de un joven trabajador vale más que todo el oro del
mundo porque no es una máquina sino un hijo de
Dios» (Cardijn).
En este punto hay que hacer dos asertos: «Ahí hay
que estar, trabajando», y «Ahí se encuentra Dios». El
primero lo compartimos con cualquier hombre de
buena voluntad que, aunque no sienta a Dios, com-
176
prende que el hombre es acción y acción creadora de
un mundo humano, justo y fraternal. El segundo nos
hace sentirnos acompañados en esa tarea por la Fuerza
de la Corriente de vida.
Si esto es así, ¿a qué tenemos que impulsar a la
gente que busca a Dios? ¿A que se sumerjan en la inti-
midad mística con Dios? ¿O a que se sumerjan, como
Jesús, en el trabajo de «hacer su voluntad», su Proyec-
to, que son el trabajo y la lucha liberadores, y a que ahí
y desde ahí vivan la apertura al Padre y la intimidad
con El, como Jesús en sus noches? Al decir esto estoy
pensando también en los «contemplativos» que, aun-
que de otra manera, no pueden quedar al margen de
este «trabajo». Lo que tiene consecuencias muy fecun-
das a la hora de «pensar» su vida 35 .
35
Para un modelo nuevo de contemplativos, cf. P.M. Delfieux,
«Moines dans la ville», Christus 42 (1995) 201-213. Cf. también en este
mismo volumen los testimonios de Cristina Kaufmann y Antonio García
Rubio. Igualmente dos experiencias en el número 197 de Pastoral Misio-
nera («La vida religiosa, hoy»): A. García Rubio, «Fraternidades monásti-
cas y laicas de Jerusalén», pp. 11-16; y la interesantísima experiencia del
monasterio de Sta. María de Sobrado (La Coruña): Enrique García Mi-
rones, «Una experiencia monástica para la Iglesia y las gentes de hoy»,
pp. 22-29. F. Urbina caló profundamente en el tema de «la acción» en la
práctica cristiana, con un conocimiento profundo de la filosofía moderna
y de la tradición espiritual. En su magnífico «Comentario a Noche oscu-
ra...* tiene este párrafo que ilumina cuanto venimos diciendo: «¿Cuál es,
por consiguiente, la respuesta que puede aportar san Juan de la Cruz para
la solución del problema teórico y práctico de la acción?... En sentido
aún más profundo, la «contemplación» es una acritud general que debe
impregnar toda nuestra vida: una actitud de desprendimiento y de liber-
tad, de apertura a los demás y a los signos de la realidad, de disponibili-
dad, de paz, de gozo, de coraje y de fe que supera la crispación del sujeto
encerrado en sí mismo y fijo en la idea de que la acción depende exclusi-
vamente de su esfuerzo. La contemplación —contemplativi in actione— nos
ayuda entonces a situar nuestro esfuerzo en la verdadera y real profundi-
dad de la acción divina que impulsa silenciosamente la Historia»: Co-
mentario a Noche oscura del espíritu y La Subida al Monte Carmelo de san
Juan de la Cruz, Marova, Madrid 1982, p. 131.
177
 Y quisiéramos hacer una advertencia: cuando ha-
blamos de «acción» nos referimos también, y muy
principalmente, a aquella acción que es eficaz para
cambiar «este mundo injusto». No es el momento de
extendernos, pero sí es indispensable recordar que esta
acción de cambio, que es una acción inspirada y movi-
da por la opción por los humildes desde el amor mise-
ricordioso de Dios, es una acción sobre las estructuras
económicas y sociales, que presupone unos análisis crí-
ticos sobre el funcionamiento y las causas de dichas
estructuras («Análisis social») y requiere una organiza-
ción, sobre todo de «los de abajo», para el trabajo por
ese cambio.
Pues bien, toda esa actividad, tan variada y com-
pleja, tan difícil y tan «material», tan técnica y tan
«temporal», es la que compone la acción, de la que es-
tamos reivindicando que es lugar privilegiado del en-
cuentro de Dios. Volveremos sobre esto al hablar de
los distintos «sabores» de Dios.
4. La oración, elemento clave en la práctica
Me estoy refiriendo a los espacios y tiempos con-
cretos dedicados a abrirse a la relación explícita con
Dios. Lo esencial en el «encuentro con Dios» es «vivir
en Dios» en todo. Eso es claro. Pero desde el dinamis-
mo de la vida amorosa no se entiende una relación sin
espacios y tiempos expresa y exclusivamente dedicados
a aquel o aquella a quien se quiere. Primero, porque el
amor lleva a eso, lo pide y lo exige. Y segundo, porque
no se mantiene normalmente un corazón en amor sin
la expresión y la vivencia de las manifestaciones del
amor.
En la relación con Dios ocurre igual.
178
Primero: no se accede a la capacidad de mirar con
«la mirada» y «vivir en la Corriente» sin haber entrado
repetidas veces en ese espacio nuevo en que se con-
vierte el mundo, lo real, conducido por «los ojos de
Dios». Eso sólo se hace en «los ratos de oración». Así,
sin paliativos. Largos, repetidos, hondos. Con un
aprendizaje adecuado. Con perseverancia. Sin saltos
(hoy sí, mañana no). Con una historia de años, en
momentos brillantes y cálidos, y en momentos de os-
curidad.
Segundo: no se mantiene «la mirada» si no se abren
los ojos cada día, cada hora, cada momento, cada si-
tuación, a la Presencia.
Tercero: poco amor hay dentro todavía si «no nos
pide el cuerpo» retirarnos con Aquel a quien amamos y
que es nuestro verdadero tesoro, nuestra Plenitud. Ca-
ra a cara. Sin intermediarios: («...No quieras enviarme/
de hoy más ya mensajero/ que no saben decirme lo que
quiero», Cántico espiritual, 6) 36.
5. Los distintos «sabores» de Dios en lo Real
La consideración que sigue es sumamente impor-
tante en la práctica porque es la que más puede ayu-
darnos en la experiencia de Dios en «lo cotidiano». Por
otra parte no es sino la conclusión vivencial-espiritual
de lo expuesto al hablar de «lo real». Decíamos allí que
lo real -Naturaleza o Historia- está sustentado y «atra-
vesado» por la «Corriente de Vida y de Amor» que sale
del Ser y del Corazón de Dios, pero que tiene su pro-
pia naturaleza y sus propias leyes. Y añadíamos que, si
3é
Para este tema de la relación de la «oración» con la experiencia de
Dios en la vida cotidiana, cf. A. Demoustier, «Le buisson ardent de la vie
quotidienne», Chrístus 36 (1989) 146-157.
179
queremos «entrar» en lo Real para ahí descubrir y
«sentir» a Dios-Corriente, tenemos que hacerlo en-
trando en los modos de ser y de proceder de lo real y
ahí y así descubrir a Dios. Explicitemos esto en varios
casos 37 .
Cuando el científico estudia las entrañas de lo físi-
co y se tropieza con la magnífica complejidad de las
partículas y de la energía, eso es lo real y por ahí pasa
Dios, «de eso se viste Dios», por así decir. Para hallarlo
en la Naturaleza no hay otro modo.
Cuando un psiquiatra estudia los entresijos de un
paciente e intenta ir «entendiendo» este ser y se esfuer-
za en «recomponerlo», está encontrando el modo como
lo Real -¡la Corriente de Dios, desde la «visión o mira-
da» de la fe!- se manifiesta en ese caso. En ese terreno
no tiene otro modo de «sentir» a Dios que el sentirlo a
través de los vericuetos que la Psiquiatría va descu-
briendo en el ser humano.
¿Y en el caso de un sociólogo, de un economista o
de un sindicalista? ¿Cómo tienen que encontrar a Dios
en el terreno económico y social? ¿Simplemente sin-
tiendo el amor por los pobres que sufren la ambición
de los poderosos?
Ahí desde luego, pero no sólo ahí: Dios discurre
por las revueltas y flujos reales del funcionamiento es-
pecífico de la realidad económica y social. Se experi-
menta a Dios metiéndose en ese entramado, conocién-
dolo bien y dominando su funcionamiento, actuando
sobre él para dirigirlo. ¡Eso sí, desde la «mirada de
Dios» y desde su amor particularísimo por los humi-
37
Cf. para un más amplio desarrollo de estos conceptos, L. Briones,
«Dimensión espiritual de la presencia de los creyentes en la vida pública
('encontrar' y 'experimentar' al Señor en la vida pública)», Pastoral Mi-
sionera 165 (1989) 80-98.
180
liados y despojados, desde su «Proyecto» sobre el mun-
do! Por eso el proyecto económico-social de uno que
está en la óptica y en la Corriente de Dios será radi-
calmente diferente del que no está ahí. Y los medios
que escoja estarán inspirados por ese proyecto.
Pero su proceder concreto, y el modo de llevar sus
«medios», tiene que discurrir por los modos de fluir de
la realidad económica y social. Y experimentará a Dios
no sólo cuando siente su amor por los humildes, ni
sólo cuando se traza sus objetivos diferentes de los de
los demás, sino también cuando está trabajando con
los procedimientos necesarios en la vida económica y
social. En medio de los procesos de concientización, de
la organización difícil del Sindicato o de los grupos de
acción, de la experiencia del poder del dinero y de los
reveses de la lucha por la justicia, de las dificultades
concretas de la creación de una cooperativa o de la
preparación de una huelga... En todo eso, que es el
fluir real de la economía y de la vida de la sociedad, el
fluir de lo real, está Dios.
Y aquí viene lo de «los sabores de Dios»: Cuando se
está en medio del trabajo para cambiar la vida econó-
mica y social en favor de los desposeídos, lo que se está
«experimentando» es trabajo, dureza, lentitud, dificul-
tades, perplejidad... Y también, y al mismo tiempo, so-
lidaridad, intuiciones, hallazgos, entusiasmo, esperan-
za... Todo ese conjunto va dejando en el alma un
regusto, un sabor característico, mezcla de alegría y
estupor, de esperanza y perplejidad o impotencia, de
cansancio y de energía, de amor, de decepción y frus-
tración de la vida, de las gentes (¡y de Dios!). Ese es el
fluir concreto de lo real, donde está el Señor y su Co-
rriente. Por eso, ése es sabor de Dios. Dios sabe tam-
bién así y no sólo a «paz», «serenidad», «calidez», «ar-
monía»... También el sabor de la desarmonía que traen
181
la lucha y las dificultades, el sabor de la inquietud y de
la oscuridad, es sabor de Dios, porque El siempre está.
Es el tema, tan clásico en los espirituales, de la «conso-
lación» y la «desolación». Y es el tema de «la Noche»:
también en la desolación y en la «Noche» está Dios 38.
Lo único que necesitamos en esos momentos es
abrir nuestros ojos a su Presencia ahí, con su sabor
característico, y -eso sí- tener el corazón y el ser to-
do, con su capacidad de amar y de actuar, en la direc-
ción, en el tono de su «Corriente». Ésa es siempre la
garantía. Porque, en definitiva, el único «sabor» del
Dios auténtico es el que se tiene cuando se está en su
onda, en sus intereses, en su Proyecto. Y no es «sa-
bor» de Dios el de nuestros intereses fuera del plan
del Padre.
Lo dicho del trabajo en el terreno social y econó-
mico, como ejemplo, hay que aplicarlo al resto de las
parcelas de «lo Real»: desde los ejemplos citados de la
ciencia física o la psiquiatría a lo cotidiano de la vida:
hacer la comida, ordenar la casa, educar a los niños en
un colegio o en la familia, administrar una ciudad en
un Ayuntamiento. Todo tiene su «reglas de funciona-
miento» y su «sabor» propio, y ahí tenemos que «sen-
tir» al Padre Dios, el fluir concreto, sencillo, normal,
de su «Corriente».
38
San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Reglas de varios es-
píritus para la I a semana, Reglas 3-11, o. c, pp. 316-324. Para la «No-
che», cf. el citado Comentario a Noche oscura... Cf. algunos textos escogi-
dos en L. Briones, «El pensamiento...», art. cit., p. 85. Muy interesante,
J. Vitoria Cormenzana, «La cita en la historia con el Dios de espaldas.
Notas acerca de la experiencia cristiana de Dios», Iglesia Viva (1995)
577-588.
182
6. La Naturaleza y «lo corporal»
Casi huelga hablar de la Naturaleza como lugar del
encuentro con Dios. No sólo es un leit-motiv de la Bi-
blia (recuérdense los textos clásicos y bellísimos de Sb
13,1-9, Sal 19,2-5; Sal 104, Rom 1,18-21) y de la poe-
sía mística, sino que es experiencia personal y pastoral
continua. No me detendré en ello, aunque quiero subra-
yar la permanencia eterna de este lugar, la facilidad que
ofrece a todo tipo de personas como lugar «natural» de
referencia, de «rumor» de Dios, la importancia pastoral
de esa experiencia.
Más interés puede tener reivindicar «lo corporal»
como lugar del encuentro con Dios. Gracias a Dios se
ha superado en la Iglesia, a nivel teológico (no tanto a
nivel vivido y moral-pastoral), la visión negativa de la
corporalidad. La reflexión teológica ha vuelto a la con-
sideración bíblica del hombre entero, cuerpo y espíritu,
superando la dicotomía platónica y encontrándose así
con la moderna antropología 39. Pero no siempre se
han sacado las consecuencias espirituales de esta doc-
trina. Unos apuntes, pues.
El cuerpo - y sus variantes estados- es el vehículo
ineludible de cualquier experiencia de Dios: la expe-
39
Cf. como un simple ejemplo, F. P. Fiorenza-J. B. Metz, El hombre
como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis, vol. II, t. II, Cristiandad,
Madrid 1970, pp. 661-715. E. López Azpitarte, Ética de la sexualidad y del
matrimonio, San Pablo, Madrid 1992: esp. caps. 1, 2 y 3, pp. 11-113. Uno
de los estudios que abrieron camino fue el realizado por la Catholic Theolo-
gical Society of America, La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del pen-
samiento católico, Ed. Cristiandad, Madrid 1978. Cf. también últimamente,
María Caterina Jacobelli, Risus Paschalis. Elfundamento teológico del placer se-
xual, Planeta, Barcelona 1991. Insiste en este aspecto como fundamento de
una espiritualidad adaptada al mundo actual Sal Terrae (Octubre 1996) «Es-
piritualidad laical», especialmente Felisa Elizondo, «Una ascética secular. El
mundo visto de otra manera», pp. 749-759, y Loli Asúa y Víctor Urrutia,
«La implicación en el mundo como espiritualidad», pp. 735-748.
183
riencia de cualquier cosa pasa siempre por nuestro
cuerpo. Y es condicionada por él y por sus estados. La
oración tiene que contar con el cuerpo, la acción tiene
que contar con el cuerpo, y lo mismo mis pensamien-
tos, mis decisiones y mis más altos sentires. Todo pasa
por los ojos, por los oídos, por mi piel, por mi estóma-
go, por mi salud o enfermedad...
¿Conclusiones? Muchas:
- Conocimiento de nuestro cuerpo, vivencia de
nuestra humanidad a través de él, vivencia de su belle-
za, de su maravilla. Aprecio y uso de cualquier ciencia
o técnica para su vivencia y perfeccionamiento. Y en
todo eso, mirada profunda que descubra en él y en sus
manifestaciones la huella y el rumor de la belleza y la
vida de Dios. Un aspecto muy sugerente de esta consi-
deración es el juego, como lugar humano, tan de sabor
bíblico, tan conectado con la celebración, área funda-
mental en el cristianismo.
- Un cuerpo bien afinado percibe mejor todo,
también los signos y huellas de Dios, y está más dis-
puesto a la acción por el Proyecto de Dios. Un cuer-
po enfermo, mal alimentado desde pequeño, mal cui-
dado, dificulta cualquier humanización, incluida la
búsqueda de Dios. Hay que cuidar el cuerpo. Y hay
también que luchar y trabajar para que la gente esté
bien en su cuerpo si queremos que encuentre a Dios.
¡Qué perspectivas para el trabajo liberador en nues-
tros barrios, para la reivindicación de la salud para
todos, para la investigación médica, para el deporte,
para los juegos!
- En un cuerpo enfermo y débil, y a través de él,
debemos encontrar también a Dios, igual que cuando
lo tenemos ágil y ligero. No se puede dejar el encuen-
tro con el Señor sólo para la salud.
184
- La sensualidad y la sexualidad, que atraviesan
nuestro ser físico y psicológico, son un lugar de en-
cuentro con el Señor. Baste esta afirmación, que reque-
riría detenerse en ella porque es éste uno de los «luga-
res» de la experiencia humana más distantes y
«extraños» a la «espiritualidad» en la tradición ascética
cristiana. Y uno de los que más necesitan ser «rescata-
dos» para la experiencia de Dios.
Pero quiero - a modo de ejemplo para señalar su
hondura y su belleza- recordar un texto de Bonhoeffer,
que además introduce otro bellísimo símbolo -el can-
tus firmus y la polifonía- para expresar la conjunción
de Dios con la vida:
«Todo fuerte amor erótico entraña el peligro de ha-
cernos perder de vista lo que yo llamaría la polifonía de
la vida. Quiero decir lo siguiente: Dios y su eternidad
quieren ser amados de todo corazón pero no de modo
que el amor terrenal quede mermado o debilitado, sino
en cierto sentido como un cantus firmus hacia el cual se
elevan como contrapunto las demás voces de la vida.
Uno de estos temas de contrapunto que gozan de plena
independencia pero que con todo se hallan referidos al
cantus firmus es el amor terrenal. Allí donde el cantus
firmus se muestra claro y nítido, el contrapunto puede
desarrollarse con toda la energía posible. Ambos son
«inseparables y sin embargo distintos»... «como en Je-
sucristo la naturaleza divina y la humana», ¿compren-
des lo que quiero decir? Te quisiera pedir que dejéis
sonar en vuestra vida, con todo vigor, el cantus firmus.
Sólo entonces habrá un sonido pleno y perfecto y el
contrapunto se sabrá siempre apoyado; no puede sepa-
rarse ni alejarse, y a pesar de ello, continúa siendo algo
propio, entero, específico. Cuando uno se encuentra
en medio de esta polifonía, entonces la vida aparece
como una totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que
185
nada funesto puede ocurrimos mientras mantengamos
el cantus firmus» 40.
- Lo corporal, como todo lo real, es ambiguo. Y
tiene una gran fuerza «acaparadora»; puede convertir-
se en impedimento para el encuentro con el Señor.
Tocaremos este aspecto, que afecta también a otras
realidades y no sólo a lo corporal, al hablar de las di-
ficultades.
7. Dios en la vida cotidiana
Todo lo anterior ha ido respondiendo a esa cues-
tión, pues la vida cotidiana es todo lo que compone «lo
real». Subrayamos ahora particularmente su versión
más «normalita», el fluir concreto de lo sencillo, de las
tareas de cada día, de lo pequeño, del día a día, muchas
veces largo y pesado.
Todo eso va discurriendo según sus ritmos, por
sus pasos. Nosotros los vamos recorriendo. ¿Cómo
sentirnos en Dios? Hay veces en que las circunstan-
cias nos piden, nos exigen o nos permiten, hacer una
cala profunda en lo real y «sentir» a Dios que pasa
por las entrañas de la vida. A eso han ido dirigidas las
anteriores consideraciones. Pero otras veces la vida
concreta nos tiene cogidos en su trama «rutinaria».
¿Cómo sentir entonces a Dios? No se trata sólo de
«hacer actos de presencia de Dios durante el día»,
como nos enseñaban. Evidentemente eso es bueno y
es una forma de iluminar la vida. Pero no se puede
mantener todo el día esa conciencia explícita. Y, sin
40
D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Sigúeme, Salamanca 1983,
p. 212. Martín Velasco lo cita como ejemplo de búsqueda de vías de es-
piritualidad más sensibles a la autonomía de lo natural en nuestro tiem-
po, «Experiencia mística...», pp. 457-458.
186
embargo, se puede y se debe vivir en Dios continua-
mente en lo cotidiano.
Hace unos días, estando ya en el ambiente de este
trabajo, antes de descansar después de comer, sentía:
«Voy a entrar en un momento de descanso. Mientras
duermo no puedo 'pensar en Dios'; pero estoy en Él.
Lo sé por dos cosas: porque objetivamente me sustento
en El siempre; y subjetivamente porque este rato está
enmarcado, por mis disposiciones personales, dentro
de su Corriente y de su vida, porque «está ordenado a
Él».
Este «tener la vida ordenada a Él», que decían los
clásicos, es fundamental para la vivencia de Dios en la
vida cotidiana. Así, cuando me río, cuando bebo una
cerveza, cuando voy a la parroquia y hablo con la gen-
te... Aunque no esté pensando en Él, es la vida en el
marco de su Corriente, es la acción en el marco del
Proyecto de Dios, lo que me sitúa y me centra en Él. Y
eso hace que el ser, en lo profundo de su vida, «se per-
ciba» a sí mismo discurriendo en el seno de Dios que
fluye en lo hondo de la Realidad. Es un percibir «con-
comitante» y no reflejo. Es como quien «sabe» en lo
hondo que «está» en algo o en alguien aunque actual-
mente no esté pensando en él41. Eso «sabe» el creyente
que tiene «ordenada» su vida a Dios y a su Proyecto. Y
lo sabe porque no hay nada en su corazón, ni en su
proyecto ni en sus intenciones, que esté fuera del ám-
41
Ruiz Salvador lo expresa así: «Creo que no existe ni debe existir
una experiencia de Dios permanente, entendida como vivencia del sen-
timiento religioso en forma de impresión sensible continua... Hay otra
forma de experiencia que es la teologal. Implica madurez. El trato con
Dios da lugar a una conciencia casi continua de comunión, pero no en
forma de impresión, sino en forma suave de presencia envolvente» (subra-
yado mío), en «Discernimiento y mediaciones», Revista de Espiritualidad
38 (1979) 551-578, esp. pp. 557-558.
187
bito de Él; al contrario, todo lo que se busca en la vida
va buscando ese Proyecto.
Pero no siempre nuestra vida está en el marco de
ese Proyecto. Cuando la vida, la actividad, los intereses
habituales, están fuera del marco del Proyecto de Dios,
no cabe el encuentro. O, a lo más, el encuentro se pro-
duce «a la contra», como Ignacio de Loyola expresa en
la I a Regla de discreción de espíritus 42.
Esta «ordenación» requiere además tres actitudes
básicas:
- Estar haciendo bien las cosas, según requiere
cada asunto, no de cualquier manera. Es la forma ob-
jetiva de seguir la Corriente creadora que «se encarna»
en esta materia con sus leyes. Hacer, pues, las cosas
como hay que hacerlas. No sólo «sentir», sino ser efi-
caz, como El fue y es eficaz.
- Que el «amor misericordioso» (el de Dios y Je-
sús, que es el que transforma nuestra mirada y nuestra
acción) esté siempre alerta en nosotros (in actu primo
próximo), a la espera, para orientar como sin darse
cuenta la acción y la mirada, pronto a dirigir lo con-
creto. Como un termostato que salta cada vez que falta
calor.
- Mantener siempre alerta también la desconfian-
za del «Mundo éste» (Rom 12,2), dispuestos a descu-
brir los antivalores.
Cuando todo está ordenado, se puede «caminar
tranquilo viviendo y siendo» (A. de Mello): todo está
«ajustado», donde debe estar, y uno mismo se siente
«ajustado». Esto produce un sentimiento especial, fre-
cuentemente descrito en los salmos: «Dichoso el que
camina en la ley del Señor», «mi carne descansa serena»
42
Ejercicios Espirituales, o. c, 314.
188
(Sal 119,1). Ese «ajuste», ese caminar sereno puede ser
más normal, diario. Compatible con el dolor, con las
dificultades, y hasta con la oscuridad o el sentirse per-
dido.
Se trata entonces sencillamente de vivir, cada mi-
nuto, lo de cada día. Es el corazón, lleno de la presen-
cia del Señor y de su Proyecto, el que manda. Él fluye
en todo: en los momentos en que su presencia es sólo
implícita, cuando hay atención cuidadosa a lo concre-
to, a sus reglas, y el recuerdo del Señor está «sumergi-
do»; y en los momentos de «explosión», cuando desde
el corazón a presión asoma al exterior el «reconoci-
miento» (¡Tú estás!), en contemplación gozosa. O
cuando se percibe su compañía en la prueba, en la sú-
plica serena o angustiada, en alabanza, como en aquella
irrupción de Jesús: «¡Bendito seas, Padre!, porque has
ocultado...» 43.
Y, puesto que cada vez más los hombres contempo-
ráneos vivimos en las ciudades modernas, la vida urba-
na está unida a la vida cotidiana.
Las experiencias religiosas tradicionales han estado
ligadas a un universo rural o a ciudades preindustria-
les. Por eso necesitamos «reacomodar» nuestro modo
de vivir la presencia de Dios, y encontrar nuevas me-
43
He aquí este delicioso testimonio de F. Urbina: «...al verdadero
contemplativo le va por instinto lo sencillo, puro, transparente, pequeño,
pobre...» Y después de describir el ambiente de una gran manifestación
religiosa «con mucha gente importante», todos «muy emperifollados y
autoconscientes», termina: «Y de pronto me llamó la atención en una es-
quina una niña humildemente trajeada que miraba lo que estaba pasan-
do. Nadie se daba cuenta de su presencia, ni ella misma. Era un puro
cristal de belleza sin ningún replegamiento posesivo. Comprendí que la
Luz del Universo se concentraba allí y dejaba a todos los otros, cardenales
y altos oficiales del Estado, vacíos. Los místicos se acercan como un lí-
mite asintótico a esa infantil transparencia»: «Experiencia mística en
nuestro tiempo», Pastoral Misionera (1985) 276.
189
diaciones en los lugares, usos y hábitos de nuestras
ciudades. Pero nunca podemos olvidar que el princi-
pio de reacomodación es siempre el mismo, el que
hemos tratado de exponer: la mirada nueva sobre las
cosas. Si se da, encontraremos siempre nuevas media-
ciones, porque toda la ciudad -todo lo real- está
transida y envuelta por la vida y el amor de Dios que
nosotros sabremos descubrir. ¿No era ése el secreto de
Pepe Rodier para poder hacer sus días enteros de reti-
ro (!) en aquella estación de Atocha de los emigrantes
con sus maletas de madera? Y es que ¿se puede en-
contrar un lugar más atravesado por «el amor miseri-
cordioso»? 44
8. Jesús y la Iglesia: su articulación
con «lo cotidiano»
La clave de todo lo que llevamos dicho es que Dios
ha dado el paso de comunicarse e iniciar una relación,
y el secreto está en tener a Dios en el corazón y descu-
brirlo presente en la vida. Ahora bien, la definitiva re-
velación de cómo y quién es Dios y el lugar donde en-
contrarse con Dios es Jesús.
Hay, pues, que encontrar a Jesús, hay que iniciar la
relación de seguimiento con Él, hay que mantener esa
relación. Con los diversos medios que la tradición de la
espiritualidad cristiana nos ofrece. Sin tener a Jesús ha-
bitualmente en el corazón, no se puede tener su mirada
sobre lo real ni su «amor misericordioso» siempre
pronto para sentir; ni nuestra acción prolongará la su-
ya, que es la de la Corriente.
44
A. Beauchamp, «Les présences citadines de Dieu», Christus 42
(1995) 136-148. Cf. también el citado testimonio de A. García Rubio,
«Fraternidades monásticas...», Pastoral Misionera, art.cit.
190
Jesús es, por una parte, el alimentador y el inspi-
rador de lo cotidiano: El, presente en el corazón, da
fuerza, impulso, color y estilo y «trascendencia», a
todo lo diario. Y, por otra parte, lo cotidiano es la
«corporización» de Jesús, «el sabor real» de Jesús. Le
oí decir a Jon Sobrino que los jesuitas de la UCA
hablaban poco de Jesús, pero mucho de Mons. Ro-
mero, porque Mons. Romero «encarnaba» para ellos
a Jesús.
Pero Jesús nunca llama en solitario. Nos llama a vi-
vir en su grupo. La Iglesia es el lugar donde juntos re-
vimos a Jesús, el «sacramento» del encuentro con Él.
Le revivimos a través de la Palabra compartida, la Pre-
sencia en la oración y los sacramentos y, sobre todo, en
la comunidad que comparte la vida toda y la acción (la
Misión).
Tercera parte
DIFICULTADES Y MEDIOS
1. Dificultades
Desde la fe aceptada y vivida todo lo anterior pue-
de parecer muy claro, convincente y sugerente. ¿Cómo
es que muchas veces no «se vive en Dios»?
Recordamos algunas de las dificultades que se con-
vierten en desafíos.
El enigma de la Realidad
Descubrir a Dios no es fácil, porque la Realidad es
un gran enigma y hay tres posibles actitudes: la nega-
ción de cualquier Realidad Superior que no sean las
191

fuerzas de la Naturaleza y nosotros mismos; la acepta-
ción de Alguien, lleno de ser y de amor, que sustenta a
todo ser y es su Horizonte; y el encogerse de hombros
del agnóstico, respetuoso pero incapaz de encontrar
una salida del no saber.
Decantarse por una u otra interpretación depende
de una opción, que se hace o no se hace. Y que se pue-
de hacer en un sentido o en otro. No es el momento de
analizar esta complejísima cuestión. Pero sí de consta-
tar que no siempre es fácil, ni está en nuestra mano, el
acceso a la convicción básica que sustenta toda esta ex-
posición.
Pero también hay caminos para «buscar» en este te-
rreno. ¿Quién no ha recorrido alguna vez, personal-
mente o con otros, los caminos que han ido disipando
las dudas y nos han ido acercando a la opción por
Dios? Hay toda una experiencia en la Iglesia en este te-
rreno.
La «viscosidad» de lo Real
Con esta expresión quiero expresar que «lo Real»,
que nos puede desvelar la honda Corriente de Vida y
Amor, que es Dios, si atravesamos su espesor, también
nos puede retener -nos retiene- en sí mismo, quedán-
donos atrapados en su belleza y su gozo o en su dureza
y dolor. Nos perdemos entonces su riqueza integral, su
Fondo. Nos empequeñecemos.
Esta viscosidad ha llevado tradicionalmente al te-
mor a lo «mundano», a la huida del mundo. Desde la
visión que estamos proponiendo, el camino es otro. El
camino es asumir lo real en su plenitud, con los medios
que se derivan de esta visión.
192
La falta de «plausibilidad social»
Así como en otros tiempos el ambiente social ayu-
daba a la vivencia de esta fe, hoy es al contrario. Lo ha
expresado muy bien J. García Roca en un sugerente
análisis. Reproducimos unos párrafos esenciales:
«Cada tiempo engendra sus propias oportunidades
sociales para creer en Dios y por lo mismo configura
también aquellos eclipses que dificultan su desplie-
gue... Las dificultades actuales de mayor calado para
creer en el Dios de Jesús arrancan... del imaginario so-
cial que ha dado coherencia al proyecto de moderniza-
ción promovido por el capitalismo como cristalización
simultánea de una empresa económica, de un proyecto
político y de una aventura cultural...
Los tres ingredientes del proceso de la moderniza-
ción se convirtieron en prácticas sociales y al arraigarse
se convirtieron en maneras de ser, en hábitos y cos-
tumbres, que fueron asimiladas por nuestro ser más
íntimo. Y al conformar los modos de experimentar la
realidad, asfixiaron los códigos que permiten sintonizar
sin esfuerzo con los rumores del Dios de Jesús.
Se puede afirmar que la experiencia de Dios en los
términos que lo vivió y lo anunció Jesús de Nazaret ha
sido confiscada por el poder del dinero, por el poder
del Estado y por el poder de las insolidaridades; la cone-
xión de los tres poderes ha provocado un auténtico cre-
púsculo social del Dios de Jesús en la actual organización
social».
Y a continuación abre una alternativa:
«Para abrirse socialmente paso, la fe de Jesús deberá
apostar por otro imaginario social con nuevos espacios
sociales que permitan mirar la realidad de otro modo y
experimentarla con otro aire. En los intersticios del ima-
193
ginario dominante salen fortalecidas sub specie contrarii
las tres fuerzas motrices que alimentan la fe de Jesús: la
libertad, la proximidad y la solidaridad, que son las
musculaturas sociales de la creencia» 45.
La falta de hondura personal
Esta manera de vivir la Realidad exige capacidad de
penetración en las cosas, capacidad de sustraerse a la
influencia del ambiente, de ese imaginario social del
que acabamos de hablar, capacidad de «concentrar» la
vida en algo esencial para lo que se vive y que centra
todas las energías... No todo el mundo tiene estas ca-
pacidades, y no siempre se mantienen. Suponen un de-
sarrollo avanzado de la madurez. Ahí hay un impor-
tante trabajo a desarrollar: la «educación de la mirada»,
el desarrollo de la madurez psicológica, el desarrollo del
compromiso consciente... Tiene mucho que ver con
todo esto la iniciación a la oración y a la contempla-
ción, y otros medios de que hablaremos 4(S.
Quisiera subrayar que esta madurez no tiene por
qué coincidir - n i coincide- con un desarrollo cultural
elevado: está a disposición de los sencillos, y tenemos
que cuidarla. Pero sí exige -también a los sencillos- un
trabajo personal, permanente y tenaz.
45
J. García Roca, «Dificultades sociales para creer en el Dios de Je-
sús», Iglesia Viva (1995) 503-519, esp. pp. 504-506.
46
Para este asunto me han resultado muy sugerentes, como síntesis
teórica y como caminos pastorales, los libros de J. Garrido, Adulto y cris-
tiano. Crisis de realismo y madurez cristiana, Sal Terrae, Santander 1989,
y Ni santo ni mediocre. Ideal cristiano y condición humana, Verbo Divino,
Estella 1993.
194
Las exigencias del encuentro con Dios
«Vivir en Dios» no es sólo una experiencia poética,
hermosa, totalizante. Vivir con Dios exige. Y exige,
como dijimos, prolongar la Corriente de vida y de
amor, creadora y curadora, en el estilo en que lo hizo
Jesús -dar la vida- y en el modo en que lo hizo Jesús - a
la contra-.
Y lo va exigiendo la vida, lo concreto, cada día. Su-
pone entonces disponibilidad. Y esto choca con nues-
tro egoísmo: creemos que nuestra felicidad personal se
verá mermada por amar y estar disponibles para otros.
Porque la vida - D i o s - descompone nuestro marco,
pequeño y abrigado, con sus exigencias. No queremos
escuchar los gritos de los abandonados y nos ponemos
al abrigo.
Esta es la gran batalla. Porque mientras esta dispo-
nibilidad no exista, hay falsedad (quizá no total, por-
que hay siempre una buena y sincera voluntad de querer
seguir a Jesús) en nuestros momentos de oración y si-
milares. El paradigma es el «examen» de Jesús a Pedro en
Jn 21: el correlato del «Sí, Señor, Tú sabes que te quie-
ro» es «Cuida mis ovejas», y de aquella forma: «Cuando
seas viejo te llevarán a donde no quieres».
La falta de «trabajarse» y «dejarse trabajar»
Aludíamos a ello al hablar de la hondura personal
necesaria que no se consigue sin proponérselo. Hay todo
un trabajo sobre sí mismo para disponerse a la comunica-
ción de Dios (no para «conseguirla»). Dios está siempre
«presionando» 47 para comunicarse con nosotros: el tra-
47
Está inspirada esta expresión en la sugerente concepción de la Re-
velación que presenta con su fuerza y rigor habituales A. Torres Queiru-
195
bajo es disponerse. Y aquí entra el «dejarse trabajar». La
vida, con sus «purificaciones», sus noches, nos va des-
pojando de nosotros mismos y nos hace disponibles para
lo único que vale: amar prolongando a Dios. Pero nos
resistimos a ser despojados, sin saber que nos estamos re-
sistiendo a entrar definitivamente en Dios (¡y en nuestra
plenitud!).
2. Medios
Necesaria y conscientemente toco este punto de
una manera general, y por tanto superficial. Es un
punto sobre el que habría que volver, mirando sobre
todo a la práctica personal y pastoral.
Una advertencia de partida, que es obvia: los me-
dios dependen de la situación personal de cada uno.
No es lo mismo alguien que no ha «descubierto» a
Dios que otro que lleva mucho tiempo en ese camino.
Varían también según el momento, la psicología y la
historia personales.
Un presupuesto de base: este asunto de la vivencia
de Dios en lo cotidiano es un proceso. Se trata de lo
que los clásicos han llamado «las etapas de la vida espi-
ritual». No es el momento de describir estas etapas, por
otra parte conocidas, pero sí de recordar ciertos pasos
básicos. Nombro algunos, en un cierto orden lógico,
desde lo más general y de los comienzos hasta pasos
muy concretos.
o
I . Sentirse aludido, concernido por este «mundo».
Es decir, sentirse llamado personalmente y abrirse a él
de principio.
ga, o. c, especialmente el interesantísimo «Epílogo: Intuiciones de base e
ideas fundamentales», pp. 461-475.
196
2 o . Hacer una opción fundamental: Poder decir o
sentir: «más que nada en el mundo y como base de to-
do quiero reconocerme 'en el Río de Dios' y en su
Proyecto, y me quiero ahí situado».
Cuando hablo de «hacer una opción fundamental»
me refiero a «ir haciendo»: no siempre hay un momento
preciso, aunque hay que propiciar un tiempo a partir del
cual uno esté encaminado a partir de esa opción.
3 o . Tener «conciencia de proceso»: de que es un
trabajo continuado, que se es llevado por Dios y la vida
en la «pasividad» purificadora de que hablábamos antes;
que se marcha con conciencia de limitación y aceptán-
dola; que se hace de acuerdo con propia psicología y
por los pasos de toda psicología.
4 o . Una elección de objetivos y medios generales en
ese marco de la opción: ¿Que quiero buscar en la vida?
¿A qué quiero dedicar mi vida?
5 o . Un diseño de plan de vida y acción diarias en
ese marco.
6 o . Y ya en cada día (como medios concretos los
escogerá cada uno):
- Un despertar diario de la «conciencia explícita»
(para cada día volver a «centrar la vida en la relación»)
según psicología y costumbres: ¿Al comienzo del día?
¿Lectura de la Biblia? ¿Oración tipo «Tú estás»? ¿Litur-
gia, Eucaristía?
- Durante el día «vivir (vida y acción) ordenado»
en El. Esto es esencial.
- Una «relectura» de lo vivido: ¿diaria?, ¿periódi-
ca? A través de la Revisión de Vida, de retiros, de con-
vivencias, de Ejercicios Espirituales...
- Un desembocar en Él de toda la vida y acción:
en la intimidad con El, en la estupefacción ante Él, en
197
la alabanza, en la súplica... Personalmente y en la co- Y subrayar también que éste es el horizonte de toda
munidad. la acción pastoral de la Iglesia: llevar a este «encuen-
7. Un testimonio y un trabajo: para «hacer el tro». Se trata de colocar al ser humano en su sitio. A
mundo de Dios» en las canteras de «lo secular», y para eso deben ir dirigidas todas la actividades eclesiales, la
introducir a la gente en Dios y en sus mundos. catequesis y la acción social, la Liturgia, las reuniones y
la organización toda.
Ahí veo un camino abierto.
Epílogo: La «Pastoral» del encuentro con Dios
Nos quedamos a las puertas de lo verdaderamente
importante: ¿Cómo caminar por aquí y hasta aquí con
nuestra gente? ¿Cómo ayudarles, a caminar? Estoy pen-
sando especialmente en la gente de nuestros barrios y
parroquias, gente humilde y sencilla, llamada especialí-
simamente a este «encuentro» («lo ocultaste a los sabios
y lo revelaste a la gente sencilla»). Estoy pensando en
los militantes de la JOC, en los jóvenes de hoy 48. Y en
cualquier mujer u hombre que buscan la verdad y que,
sean de las capas altas o de las bajas, siempre van a po-
der encontrarse con el Dios Vivo que, eso sí, si lo reci-
ben, va a revolucionar sus vidas (se acabará «lo alto» y
«lo bajo»).
¿Cómo hacerlo? ¿Cómo hacer para ir creando ese
«imaginario social alternativo» que permita poder creer
en el Dios de Jesús?
No es éste el lugar para indicarlo; pero sí para subra-
yar que, después del convencimiento a que hayamos
podido llegar tras esta reflexión común, hace falta tra-
zar un camino pedagógico para las diversas personas.
Un camino para aquellos que necesitan primero abrirse
a Dios, y un camino, siquiera se pierda en el horizonte,
para ir transformando el «imaginario social».

48
J. Martínez Cortés, «Juventud y santidad», Revista de Espirituali-
dad 52 (1993) 397'-417'.

198 199
 II
MESA REDONDA
 Descender a los abismos:
Itinerario para el encuentro con Dios
José Luis Segovia

«Si escalo el cielo, allí estás tú,

si me acuesto en el abismo, allí te encuentro»
Salmo 138

Introducción
El Salmo que encabeza nuestras reflexiones, sobre
todo la segunda frase «si me acuesto en el abismo, allí
te encuentro», enuncia una de las vías privilegiadas pa-
ra encontrarse con el Dios de Jesucristo.
Efectivamente, el Salmo apunta dos vías para el en-
cuentro con Dios. Una bien conocida, la del ascenso,
la de la escalada de la mística; otra, no menos impor-
tante, la del descenso y el abajamiento, la de la kénosis
y el acostarse en el abismo.
Este Salmo 138 que principia de manera preciosa
«Señor, tú me sondeas y me conoces», no se queda en
un preciosismo intimista estático, sino que enseguida
habla de dinamismo, de itinerario, incluso de conflic-
to. «Distingues mi camino y mi descanso», «todas mis

203
sendas te son familiares», «mira si mi camino se des-
vía», «guíame por el camino eterno»... y, sobre todo, «si
me acuesto en el abismo, allí te encuentro».
Acostarse en el abismo nos habla bien a las claras
de ese abandono abismal pero confiado, de una cierta
pérdida de pie, pero al mismo tiempo de la certeza de
que en los abismos nos aguarda el abrazo de Dios y no
un «piñazo» descomunal. Acostarse en el abismo signi-
fica también adentrarnos experiencialmente en la di-
námica de la propia revelación de Dios. Si Jesucristo es
la mejor «fotografía» de Dios, la plasmada en grano fi-
no y «kodakcolor especial», qué duda cabe que el des-
censo señala una peculiar forma de autoidentificación
de Dios; ese Dios que se encarna, que se hace uno de
tantos, que se pone a la cola de los pecadores; Dios, en
suma, que sólo puede ascender para sentarse cómoda-
mente a la derecha del Padre porque previamente des-
cendió a los infiernos. ¡Vana pretensión la nuestra
tantas veces, aspirar a contemplar el rostro de Dios cara
a cara, sin habernos comprometido a seguirlo en el
abajamiento! ¡Pretender encontrarnos con él, sin ha-
berlo descubierto en tantos rostros de los habitantes de
los abismos!
De nuevo, «si me acuesto en el abismo, allí estás
tú...» nos recuerda en su estructura lingüística que se
trata de un condicional: si me duermo en «pikolín»,
allí no estás tú.
Si me quitan el sueño otras cosas que no sean los
dolores de los pobrecillos, allí no estás tú.
Acostarse es por tanto abajarse, pero no de cual-
quier manera. Como quien va a dormir, como quien se
confía, y hace como cuando nos vamos a la cama, se
entrega, baja todas las defensas y se hace vulnerable a
Dios y a las necesidades de los más pequeños. Por eso,
204
el camino del descenso está vedado a los listos y listas,
enterados y sabidillas. Supone adentrarse en las entra-
ñas maternales del buen Dios. Y curiosa, paradójica y
escandalosamente -esas tres palabras clave son el
«password», el código de acceso de Dios—, el Altísimo
sólo puede ser atisbado sin confusiones ni falsas pro-
yecciones humanas en las bajuras y en los bajísimos: en
los pobres, en los pequeños, en los feos y en los tontos.
A estas alturas no hace falta explicar qué es lo que
entiendo por abismo. Aquellos lugares de desesperanza,
de sufrimiento insoportable, de injusticia flagrante, de
impotencia rabiosa, de dolor, de muerte, de cruz. Lu-
gares naturales para desesperar que, sin embargo, desde
esa presencia habitada por Dios son auténticos vergeles
frondosos y rebosantes de razones para esperar. De
nuevo, lo curioso, lo paradójico y lo escandaloso de
Dios. Por eso, no hay salvación del alma, no cabe ple-
nitud, no hay forma alguna de realización humana que
no pase por salir al encuentro de los abismos. No es
que nuestra bajada a los dolores ajenos salve a los que
allí habitan de nada, no es que nuestro descenso a las
grutas del sufrimiento aporte automática o necesaria-
mente soluciones. Sin embargo, sí nos dignifica. Hay
que recordar que es el apaleado al borde del camino de
Jericó quien dignificó al samaritano que se atrevió a
perder el camino y no al revés. Sólo acostándonos en el
abismo podemos encontrarnos con el Dios que nos
dignifica.
Sólo nos pueden santificar quienes tienen fuerza
sacramental para hacerlo: los pobres y los pequeños.
Por eso, al tiempo que experimentamos con muchísi-
ma frecuencia que los pobres no son buenos por el he-
cho de ser pobres, que nos gastan y nos disgustan, que
nos cansan, que nos queman y enfadan, al mismo
tiempo nos retroalimentan y santifican, porque son un
205
auténtico sacramento de Dios y, en cuanto sacramen-
to, fuente inagotable de gracia. ¿No será tal vez la gra-
cia sencillamente la fuerza contagiosa de Dios en la
desgracia? Por ello, sólo puedo estar a tiro de la gracia
de Dios en la medida en que me hago vulnerable al
dolor del mundo y me acerco a las desgracias.
La pista para el itinerario de este encuentro con
Dios nos la brinda un trocito del Evangelio de Juan, en
el capítulo primero, cuando van los amiguetes del
Bautista, se encuentran con Jesús y le espetan: «Maes-
tro, ¿dónde moras?». Pregunta sin doctrina, ni ideolo-
gía, algo así como «Tú, ¿de qué vas?» La respuesta del
Señor en idéntica línea: «Venid y lo veréis». Pues bien,
el itinerario del abajamiento para encontrarnos con
Dios nos lo indica el comentario del evangelista: «Fue-
ron, lo vieron y se quedaron». En esos tres verbos he
sintetizado unas reflexiones acerca de lo que ha sido mi
propio recorrido de descubrimiento de Dios en las
bajuras, en los infiernos del mundo de la marginación
infantil y juvenil. Ello nos conduce a varios momentos,
varias moradas en lenguaje teresiano.
1. «Fueron» o la morada de la ética
Acostarse en el abismo requiere como punto de
partida un deseo seguido de una resolución. El deseo
presupone capacidad de conmoción, inquietud y bús-
queda. El «fueron» es la respuesta alternativa a la pro-
puesta de una cómoda instalación en lo real. Supone
rechazar la falacia de que «lo que hay es lo único que
puede haber», en todos los órdenes.
Esta primera morada exige capacidad de cuestio-
narse, sentido crítico con uno mismo y con el entorno.
La triste realidad de un mundo dividido entre los que
206
comemos y los que son comidos, entre los que tenemos
y los excluidos, exige una impedimenta moral que pase
por recuperar desde el abajamiento a los abismos dos
imperativos morales irrenunciables en la experiencia
humana y religiosa. Uno, el imperativo categórico
kantiano, para entendernos, no utilizar nunca al ser
humano como medio para nada. Y el otro, menos co-
nocido, es el imperativo de la disidencia; saber decir
«no»: no pactar nunca con aquello que sea indigno,
injusto o innoble. Imperativo categórico e imperativo
de la disidencia como prerrequisitos para que podamos
hacer la experiencia del Dios de Jesús en la primera
etapa del camino.
Este ir, este ponerse en marcha, exige mojarse: im-
plicarse, complicarse y replicar. Jesús no suele curar
por telepatía, toca, moja, enjuga... porque de lo contra-
rio podríamos quedarnos en el ámbito del idealismo
más ingenuo e inoperante. El Dios de Cristo nos ani-
ma a hacer la experiencia de ser más que de estar, de
vivir como auténticos compañeros de camino más que
como meros coexistentes.
La ventaja que tiene esta primera morada del aba-
jamiento es que vale cualquier punto de partida. No
distingue de etiquetas o filiaciones. Apela a lo sustanti-
vo, relegando todo lo adjetivo. Los discípulos sólo em-
piezan a discutir cuando pierden el paso y el ritmo del
Nazareno. Cuando las urgencias del Maestro los re-
claman no hay espacio para discusiones de café y om-
bligo. Cuando hay auténtica prisa no hay disputa y
Juan cede el paso a Pedro antes de entrar al sepulcro.
Esta primera etapa de abajamiento nos pide tam-
bién algo que nos resultará chocante. Nos exige ser ex-
travagantes y anormales. Incluso los religiosos y religio-
sas nos hemos acostumbrado a convivir con un Dios
light, posmoderno y convencional. Nos quitamos nues-
207
tros hábitos y capisayos, nos parecemos más a la gente
«normal». Somos demasiado normales y convencio-
nales. Por eso, la experiencia del Dios de Jesús desde
los abismos pasa por la extravagancia y la anormali-
dad. Naturalmente no estamos hablando del esno-
bismo o la frivolidad. Extravagar es vagar en los lí-
mites, andar a tientas en los linderos de la realidad,
en las fronteras en que se juega la vida y la suerte de
muchísimos seres humanos. De ahí que descender a
los abismos nos hará, de nuevo curiosa, paradójica y
escandalosamente, más marginales pero menos secta-
rios; el abismo nos transforma, nos ayuda a incluir,
no a excluir, nos anima a vivir en los límites pero sin
excomulgar a nadie, a tener las cosas bien claras pero
evitando dogmatizar.
Este momento ético suscita el lenguaje del com-
promiso, de la opción por... que acaban con frecuencia
en malas conciencias cronificadas o teologías de la libe-
ración seguidas por vía satélite sin compromisos reales
y efectivos con las pobrezas que están al lado. En últi-
mo término reducir el abajamiento y el encuentro a
una mera voluntarista experiencia ética suponen un re-
duccionismo que impiden degustar manjares espiri-
tuales harto más suculentos. Para ello se exige romper
todas las varas de medir, como hace Jesús con los fari-
seos. Nos medimos, según particulares adscripciones
ideológicas, cuan santos somos, o cuan comprometi-
dos, o cuan realizados... Por eso, aun siendo condición
necesaria, no es suficiente para descubrir un rostro de
Dios más nítido y perfilado en la bajura.
2. «Vieron» o la morada de la estética
Este segundo momento que, naturalmente, presu-
pone el anterior, es eminentemente contemplativo. Con-
208
templar es mirar en profundidad, descubrir lo que hay
más allá de las apariencias, desenmascarar los engaños
estructurales, superar los prejuicios de las pintas, bu-
cear en las entrañas de la realidad, estar «al loro» de por
dónde va caminando Dios. Supone, sobre todo, desa-
rrollar el sentido del olfato. Oler a Dios donde apa-
rentemente otros sólo huelen a podrido. Este andar
olisqueando a Dios exige hacerlo luego olible a los de-
más. El «vieron» requiere desarrollar la capacidad para
descubrir los «guiños cómplices» que nos hace Dios
desde la realidad de los más pobres. «No el mucho sa-
ber harta y satisface el anima, mas el sentir y gustar de
las cosas internamente». Es disfrutar de lo que nos ro-
dea. Es la capacidad del mismo Jesús para el maravi-
llamiento contemplativo: «mujer, qué grande es tu fe»,
«y se admiró de la fe de aquel hombre...»
Desde estas claves se hace posible ir transmitiendo
los recados que Dios nos va dejando debajo de las pie-
dras, como en el juego de la gincana infantil. La expe-
riencia del mundo de la marginación nos indica que
Dios sigue hablando, sin trompetas ni relámpagos, en
un susurro... y desde abajo, siempre desde abajo... le-
yendo el lenguaje cifrado en el que Dios habla y que
traducen de maravilla los pobres.
Es en este proceso de lectura creyente de la realidad
donde surge el TÚ. Desaparecen los estereotipos y de-
jamos de hablar de drogadictos y prostitutas y empe-
zamos a poner rostros e historias personales: El Pulgas,
la Chata... Es a esta preciosa realidad a la que se refiere
el Obispo Pedro Casaldáliga cuando dice: «Al final de
mis días quiero presentarme pobre ante el Padre, con
las manos vacías pero con el corazón lleno de nom-
bres».
209
3. «Se quedaron» o la morada de la erótica
Hemos moralizado tanto el evangelio que nos hemos
quedado sin lo mejor: su dimensión erótica, la del dejar-
se enamorar. «Fueron, lo vieron y se quedaron». Y se
quedaron. Superados los dos momentos anteriores, o
mejor fundidos con ellos, se nos presenta este tercera
morada. Implica un cambio de «chip» importante. No
todo el mundo es capaz de hacerlo. Aquí se encuentra la
clave de algunos quemes o deserciones de los abismos.
Si a la invitación de Jesús, «venid y lo veréis», no
hubiera seguido un ir, un ver, pero, sobre todo, un
enamorarse de la realidad, no habríamos hecho abso-
lutamente nada. Jesús mismo y su universo de valores
se les hizo querible. No se quedaron porque sí, ni por
compromiso ni por opción. Se quedaron lisa y llana-
mente porque estaban a gusto. Eso podemos afirmar
desde el mundo de la marginación: nos hemos encon-
trado con Dios y estamos muy a gusto. En definitiva,
implica un nuevo modo un tanto peculiar de evangeli-
zar... no a través de virtudes, sino de pecados Q!)...
Efectivamente, evangelizar por envidia... la envidia del
«qué sentido descubren a su vida en medio del abis-
mo», del «mirad cómo se aman aunque son tan dis-
tintos» etc., etc., etc.
La erótica del evangelio implica además algo ele-
mental pero olvidado: no se trata de querer al otro, no
se trata de apostar por los pobres... fundamentalmente
la cuestión es dejarnos querer por ellos. El amor recibi-
do es mucho más exigente que el amor dado. El amor
dado es siempre un amor posesivo y controlado. El
amor recibido es ciego. Por eso Jesús no sólo toca,
también se deja tocar. Jesús quiere y se deja querer.
Más arriesgado y apasionante que querer es dejarse
querer por los pequeños.
210
Sólo desde esta morada de los abismos podemos
rescatar a los pobres de las cuadrículas en que los si-
tuamos en nuestros Planes Pastorales, o liberarlos de la
liturgia en que los tenemos secuestrados (¡ojo, algunas
oraciones de los fieles...! ¿Qué decir de la cancioncita
cantada tan a la ligera: «...compartiendo con ellos te-
cho y pan...»?, para las más de las veces... ¡ni compartir
ni techo ni compartir pan! Olvidamos, con perdón de
los liturgos de esta casa, que en la liturgia no cantamos
nosotros a Dios, sino que es Dios precisamente quien
nos canta a nosotros y nos invita a eso, a compartir te-
cho y a compartir pan.
Antes de abandonar esta morada, conviene echar
un vistazo a nuestro alrededor para descubrir en ella a
muchos silenciosos moradores, hombres y mujeres
anónimos, mártires de callado amor en la cabecera de
enfermos recalcitrantes, abuelillos, en tiempo de pró-
rroga de paternidad, atendiendo a esos niños cuyos pa-
dres se extraviaron por tortuosos caminos... todos ellos
habitantes de este abismo, frágiles titanes de divino
amor, con la fuerza de la debilidad, y con la única ri-
queza de esa red enmarañada de relaciones personales
tejida a base de paciencia, ternura y más paciencia y
más ternura...
Rehuye de esta morada cuanto separe de la frater-
nidad, que allana y alisa, y suponga jerarquización y
competencia que distancian y excluyen. Es aquí, a la
intemperie, donde se descubre en su desnudez solidaria
el «sólo Dios basta». También desde aquí cambia la
perspectiva del Reino de Dios y hasta de la propia Igle-
sia. El Reino ya no es una conquista sino una humilde
colaboración, no es una empresa sino un servicio he-
cho por inútiles y chapuceros de Dios. Ya sabéis que al
cielo sólo se podrá entrar agachados y a cuatro patas, y
tras decir a san Pedro el «santo y seña»: «siervo inútil
211
soy». Los que vayan estirados, con galones y currículos, ascenso -aunque sea en zig-zag-, pero también es en-
se quedarán en la puerta. lutada porque hay demasiado fracaso humano, dema-
siada barbaridad; pero vuelve a ser esperanza porque, a
pesar de lo que vemos, descubrimos un mundo y una
4. La garantía de Él o la morada escatológica historia habitadas por El.
Después del «se quedaron» el evangelista no dice Por ello, en esta última morada del abismo, cuando
más. En nuestro atrevimiento añadimos algo -también todo parece perdido, se nos aparece el Dios que renace
hay «un apéndice al evangelio de Juan ¿no?-. No de las cenizas, que hace posible lo imposible, que resu-
siempre estamos en disposición de disfrutar la erótica cita muertos... el Dios que reivindica la historia de los
del Evangelio. La realidad es dura y muerde con fre- vencidos, de los perdedores... El Dios insobornable
cuencia. Demasiados fracasos, muchas muertes tem- defensor de los pobres, razón última de nuestra espe-
pranas, impotencia y rabia de continuo ante lo evita- ranza y certeza de que, con su ayuda, las causas perdi-
ble... das empiezan a estarlo bastante menos.
Termino. El descenso a los abismos reclama de no-
Además de querer y dejarnos querer es preciso em-
sotros ser como los niños, los tontos y los borrachos.
pezar a soñar. Hay un sueño opio que es adormidera
Por eso, pedimos al buen Dios de los Abismos y a
de conciencias, y hay otro sueño motor, dinámico, vi-
Nuestra Señora de las Bajuras, un poco más de candor
tal y transformador. Los sueños son siempre antesala
infantil, un poco menos de sentido común para no
de algo mejor, anticipo de una realidad manifiesta-
sentirnos incómodos en la extravagancia, y buena dis-
mente mejorable. Solamente transformamos lo que
posición para beber unos sorbitos de más de Espíritu
previamente fuimos capaces de soñar. No podemos
Santo... ah!... y todo ello sazonado con unas chispitas
dejarnos castrar la capacidad para soñar.
de buen humor.
De nuevo curiosa, paradójica y escandalosamente,
desde los lugares naturales para el insomnio, reivindi-
camos el derecho a soñar, y proclamamos que los lugares
naturales para desesperar son precisamente los semille-
ros de fructífera esperanza. Creemos profundamente en
el sueño y afirmamos que no se puede creer en el Dios
de Jesucristo si al tiempo no se hace un profundo acto
de fe en el ser humano. No se puede afirmar la bondad
de Dios negándosela al ser humano, su imagen.
Nadie como Bloch ha reflejado lo que experimen-
tamos muchas veces en el terreno de los sueños. Habla
bellamente de la «esperanza enlutada». Ciertamente es
esperanza porque el curso de la historia va en inevitable

212 213
 Entre la taberna y el monasterio
pasando por la naturalidad
Antonio García Rubio

La naturalidad como base

Decía Abba Sisoes: «Buscad a Dios y no donde vive

Dios» (Yushi Nomura, Sabiduría del Desierto, Madrid
1984, p. 25). Este eslogan religioso no ha sido un afán
de mi vida, pero algo me dice que mi existencia certifi-
ca y da autenticidad a esta frase.
Mi experiencia de Dios nació en una taberna del
mundo rural madrileño de los años cincuenta. Allí,
mientras era zarandeado por las manos ásperas de la-
bradores que jugaban conmigo y bebían cazalla ar-
diente con la que calentar su cuerpo, fui naciendo a
una experiencia de Dios que nunca se ha separado del
medio popular en el que nació.
Si tuviera que poner una palabra al lado de mi ex-
periencia de Dios, tendría que colocar la palabra NA-
TURALIDAD. Todo ha sido natural, tan natural como
la vida misma, como las risotadas de los campesinos de
los que os hablo, tan natural como el agua clara de las
fuentes de las montañas, tan natural como la gordura

215
de las mujeres que pueblan mi infancia, tan natural
como el rezo susurrante del rosario de las viejecitas de
mi pueblo, tan natural como las conversaciones y los
tacos entre los que me crié y entre los que hice mis
primeros pinitos en la fe. Todo lo que viví en aquellos
años, en los que había que acompañar a la madre y a
las hermanas a lavar al río, a dos kilómetros de distan-
cia del pueblo, en los que conviví con los animales, en
los que la higiene era una carencia, en los que las tor-
mentas eran un serio motivo de preocupación y en los
que los burros eran nuestro medio de transporte habi-
tual, todo aquello era natural y para poco contaba la
artificialidad en aquella vida. Era una sociedad del
«pan, pan» y del «vino, vino».
Yo nací allí y allí comencé a experimentar, mientras
echaba de comer a las gallinas, o buscaba nidos, o me
fumaba a escondidas las hojas secas de los árboles para
imitar a los mayores, o compartía las travesuras infan-
tiles en la escuela rural, la presencia pacífica de un Dios
infantil, Padre, al que me refería en mis momentos se-
cretos y en el que descansaba de mis preocupaciones,
que las tenía. En aquella edad, comencé a realizar unos
juegos peligrosos, como decir misas, casar a los amigos,
asistir a la Iglesia, juegos que acabaron por marcar mi
existencia entera hasta el día de hoy.
El Dios de un niño
Siempre que me han preguntado por Dios he dado
la respuesta justa. La misma que voy a daros en el día
de hoy: creo en el mismo Padre de la infancia, creo en
el mismo Dios en el que me refugiaba y con el que me
recreaba cuando era niño. Es muy posible que siendo
niños es cuando más capacidades despiertas tengamos,
de modo natural, para percibir a Dios; al menos per-
216
mitidme que exprese que así ha sido en mi vida. No
está muy lejos la imagen de Jesús entre los doctores en
el Templo de Jerusalén. Quizá Jesús pudo probar una
experiencia de la infancia, con relación al Padre Dios,
semejante a lo que yo pude, modestísimamente, vivir
en los primeros años de mi vida. «Si no os hacéis como
niños no entraréis en el Reino de los cielos», decía Je-
sús. ¿Qué le pasó a Jesús en sus años de niño para que
de mayor nos refiriese a la infancia como el modelo pa-
ra que el adulto encuentre el Reino?
Dios ha sido siempre un don del que no he sabido
o no he podido separarme. Recuerdo como una hazaña
la noche en la que quise negar a Dios. Fue estando de
párroco en Bustarviejo, el pueblo más alto de la Co-
munidad de Madrid. Una noche de crisis decidí, en el
silencio de la iglesia parroquial en la que me gustaba
estar en la soledad y aprendiendo a gustar el silencio
adulto, que era necesario romper con Dios. Siempre
había experimentado que Dios estaba a mi lado o,
mejor, siempre me había experimentado yo como un
rabito pegado a El, y era hora de despegarse. Me dije a
mi mismo, vas a decir: «No hay Dios, Dios no existe».
Tengo que reconocer que fue en vano. La noche avan-
zó, pero mis labios no fueron capaces de pronunciar
esas palabras. Sólo hablaron los ojos, que se llenaron de
unas lágrimas de felicidad y de fidelidad. Dios siempre
me ha podido y cautivado.
Nunca he podido despegarme de Dios. No puedo
decir cómo lo aprendí, ni cómo me descubrí a su lado.
Allí estuvo siempre. Desperté a la vida con El, con toda
naturalidad y con la misma claridad con la que des-
perté al descubrimiento real de mi madre, de mi padre,
de mis hermanos, de mis amigos... Nunca me ha
abandonado. Nunca me ha faltado su presencia. En los
momentos duros de mi vida, que los ha habido, allí
217
estuvo. En los momentos de esperanza ha estado con-
migo. Me han hablado de una abuela, la madre de mi
padre, que murió dos meses después de que le naciera
el último nieto, que fui yo. Era una gallega religiosísi-
ma interna y externamente. ¿Me transmitió ella la lla-
ma de la fe? ¿Me dejó ella el Espíritu del Señor que la
acompañó? Lo dejo ahí. La presencia espiritual de mi
abuela me hace siempre mucho bien.
Dios está en el hombre
Al plantearnos la pregunta ¿dónde está Dios?,
objeto de esta octava Semana de Teología Pastoral,
tengo que responder que no hay un lugar físico de-
terminado para el encuentro con Dios. No creo que
esté más presente en las iglesias que en los hospitales,
no creo que esté más presente en el monasterio que
en la taberna. Dios no hace ascos a sus hijos. Una co-
sa es que el hombre o las iglesias o las diversas reli-
giones construyan o favorezcan el crecimiento de lu-
gares llamados sagrados para facilitar el encuentro
con Dios y otra cosa es que Dios se adapte simple-
mente a esos lugares y realice su encuentro con el ser
humano mejor en ellos que en otros cualesquiera. Allí
donde está el hombre, allí está Dios. Allí donde hay
vida, allí está Dios. Dios no está ligado ni siquiera a
la cualidad moral o ética de las personas. Está en to-
dos y en todo porque quiere estar, y ésta es su volun-
tad inequívoca, expresada en la Escritura y en la Tra-
dición. «Ni en este monte ni en Jerusalén». «En
espíritu y en verdad». Y no hay más.
No puedo decir que Dios haya estado más presente
el día que me ordenaron como sacerdote, como mi-
nistro del Evangelio, que en los momentos en los que
el pecado rondó en torno a mi vida. No puedo decir
218
que esté más presente en la eucaristía dominical que en
la discoteca o en el pub juvenil. Los sacramentos nos
crean unas condiciones especiales para el encuentro
con Dios, nos lo facilitan y los cristianos no sabríamos
vivir sin ellos nuestra relación comunitaria con Dios,
pero Dios sólo necesita del hombre y es con el hombre
con quien quiere relacionarse, con quien quiere amar.
Allí donde haya un hombre que crea y que lo haga con
naturalidad, sin afectaciones ni rarezas, sin manipula-
ciones ni interpretaciones, allí estará Dios Padre
abierto a la colaboración, a la ayuda y al encuentro,
aunque el hombre sea un gran pecador o un alejado de
las instituciones eclesiales o un ser completamente
marginado y hundido. El sacramento, y la Iglesia es el
primer sacramento, es el lugar de encuentro comunita-
rio y eclesial con Dios y especialmente con Cristo Re-
sucitado y con su Espíritu, y este encuentro presupone
al hombre, presupone al hombre humilde y creyente,
que se emociona ante el amor y la Palabra de Dios,
manifestada a través de la Iglesia. El sacramento es la
concreción de la madurez eclesial de todo creyente.
Sólo gratitud podemos mostrar ante los sacramentos
como lugares privilegiados de encuentro asiduo, prepa-
rado y cultivado por la Iglesia. Pero no podemos ce-
rrarnos en la Iglesia como único lugar del encuentro.
La experiencia diaria nos dice lo contrario. Mi expe-
riencia me dice lo contrario.
Dios: un dulce privilegio
El descubrimiento de Jesús tardó en llegar a mi vi-
da, pero fue igualmente natural. De pronto noté que
su Palabra hacía eco e intimidad con lo que mi corazón
creía y amaba de Dios, del Dios Padre que se me había
manifestado desde siempre. No había diferencia entre
219
lo que mi corazón sentía de la mano del Padre y lo que
Jesús, el Maestro, me iba enseñando y transmitiendo.
Y así Jesucristo se convertía en un vehículo privilegiado
de nuevos y repetidos encuentros y lo era por su cerca-
nía que facilitaba la comprensión de muchos aspectos
de la fe y de la vida a los que no pude llegar a descubrir
a fondo hasta que le conocí y le comprendí.
Dios está y es. Dios es la vida y el fondo de la vida.
Dios es la esencia y la plenitud. Dios es lo consistente y
el sustrato en el que se asienta el ser pequeño y finito
que somos los humanos. Se me llena la boca de pala-
bras heredadas, manejadas tibiamente, pues se quedan
cortas para expresar lo que el corazón siente y lleva
sintiendo desde décadas. ¡Dios! Y pensar que muchos
contemporáneos se quedan fríos, inermes, indiferentes
ante una palabra que en mi existencia lo evoca todo, lo
invade todo, lo llena todo, lo penetra todo. Alto e in-
comprensible misterio el del hombre que no es capaz
de conectar con la verdad de un Dios que a mí se me
ha ofrecido desde siempre con naturalidad, con fluidez,
como agua limpia, pura y clara.
El Dios Padre del que nos ha hablado Jesucristo se
desveló íntegramente a mi ser desde la tierna infancia y
lo hizo como un suspiro, como un susurro, como un
suave vientecito apenas perceptible pero que engancha
para siempre. Cuando yo comencé a escuchar la voz de
Cristo y a comprender al Dios Padre del que me ha-
blaba, me quedé conmocionado e impresionado, pues
no otro era el Dios vivido y sentido desde la más tierna
infancia.
Dios es una evocación dulce para el alma. Quizá
pueda resultar cursi la explicación de lo vivido, de lo
tocado, de lo que ha hecho herida gustosa en mi cora-
zón. Todo lo sentí y lo probé desde niño y lo hice del
mismo modo en el templo que en la taberna, entre las
220
cubas de vino que entre las imágenes de los santos, con
los amigos que con la frescura de la naturaleza, en el
paseo comunicativo o en la visita al hospital, en la cha-
bola o en la sala de conciertos. A veces he tenido la
impresión de ser un privilegiado al verme acosado,
dulce acoso, por un soplo de vida que me relajaba, que
me estremecía, que me lanzaba al precipicio del sacrifi-
cio generoso. Sólo acción de gracias es el canto del pá-
jaro que llevo en mi corazón. Tuve deseos de volar y
me dejó hacerlo. Tuve necesidad de amigos y me hizo
serlo de cientos. Tuve hambre de pueblo y me rodeó
siempre de más hermanos que podía.
Deseé darle todo y no quedarme con nada y Él
prefirió que me quedase con todo y lo repartiese entre
los pobres y entre sus amigos. Me hizo comprender
que Él es don para el pueblo pero que lo es a través
nuestro, de nuestras manos y de nuestros abrazos, de
nuestros besos y de nuestras palabras, de nuestros ges-
tos y de nuestros hechos. ¿Qué sería de este Padre, en
el mundo, sin nosotros? Es maravilloso que haya con-
tado con nosotros, que quiera que le queramos y que
nos ofrezca cada día la oportunidad de gozar de Él y de
ofrecerle en los hermanos todo lo que Él pone en
nuestro ser, que es mucho.
Monasterio y taberna, silencio y pueblo
Os podría hablar del silencio y del pueblo como las
dos sinfonías en las que he podido escuchar la voz de
Dios y con las que he podido estremecerme hasta dar-
me por completo. Son los dos motivos constantes de
mi vivencia de Dios.
Aún no sé descifrar el inicio de mi atracción por el
silencio. Ha crecido en mí con sosiego y a la vez como
221
la pólvora, pero aún no tengo capacidad para saber
descifrar dónde se encuentra el comienzo, la clave de
este regalo con el que me encontré de lleno un día. El
silencio es silencio y no se nos ofrece muchas veces. Se
produce dentro y nace de muy dentro. De vez en
cuando, como quien no quiere la cosa, nos quedamos
absortos, como pensativos pero sin pensamientos, co-
mo obnubilados pero en la tierra, como perdidos pero
en el suelo. Y da como un aire y uno se quedaría así
para siempre y no se movería ni de la postura física en
la que se encuentra para no perder lo que llega a dar-
nos la sensación de ser eterno. De muchas y diversas
maneras he podido gozar y quedar en silencio. El silen-
cio es un lago o mejor un mar que se hace eterno, que
uno toca y no querría dejar escapar, porque ahí, en el
silencio, está el susurro de Dios, sus labios que besan,
su voz que despierta, sus manos que acogen, sus brazos
que abrazan, su presencia que es un sí es no es, una
nada, una santa simplicidad, lo mínimo, lo diminuto,
lo pequeño, pero que sin embargo no se cambiaría por
nada en el mundo. Es el tesoro escondido, es la perla,
por los que se da todo. En el silencio encontramos el
ritmo del Reino y sabemos lo que es el Reino, aunque
no sepamos nada. Ahí, en el silencio, las palabras de
Cristo adquieren una resonancia y un sentido de ple-
nitud que nos agarran del todo y ya no somos capaces
de desengancharnos jamás.
Yo vivo del silencio cuando me llega el silencio,
que no es siempre. Vienen, eso sí, ráfagas de gratitud,
ráfagas de Espíritu Santo, ráfagas de viento sagrado que
se humaniza, que se encarna, que se sitúa en la morada
de mi corazón y se convierte en fuego que purifica, que
cura, que sana. Cada día encuentro más ligada la litur-
gia y todas las celebraciones cristianas a mi experiencia
de silencio y de pueblo. Voy encontrando el culmen de
222
mis dos motivos principales de encuentro con Dios.
En la liturgia, en los sacramentos y especialmente en la
Eucaristía, encuentro el punto de unión de la fuerza de
Dios que se manifiesta en Cristo Jesús, Señor de la
Historia, del Pueblo y de mi pobre persona. Algo in-
creíble sucede en ese ámbito que sólo es motivo de
atención y de acción de gracias.
El silencio me atrajo tanto en una época de mi vida
que estuve decidido a entregarlo todo con tal de despo-
sarme con él. Fue un tiempo de locura monástica. Pero
después de hacer el intento, el Señor me trajo a donde
siempre había estado y para lo que fui preparado sufi-
cientemente, para el servicio del pueblo. Y ahora quie-
ro hablaros del pueblo. Si el silencio me acompaña por
todos los caminos para fraguar de modo permanente la
relación honda y armoniosa con Dios, el pueblo es el
motivo de todo lo histórico, de todo mi afán y mi en-
trega.
Nací en el pueblo llano. No soy hijo de ninguna
élite. Y siempre me he considerado un servidor del
pueblo, de todo el pueblo. He huido de las élites como
por empuje natural. Ser el menor de cuarenta primos
hermanos, entre los que me crié y con los que he com-
partido siempre la vida, hombres y mujeres populares,
picapedreros, camioneros, jornaleros, vaqueros, peque-
ños comerciantes, me hizo comprender y vivir la senci-
llez de un mundo sin grandes pretensiones, las que
puede tener la gente humilde y nada más. Descubrí a
Dios en la taberna de mis padres y eso ligó para siem-
pre mi experiencia de Dios al pueblo sencillo. Los ros-
tros del pueblo son siempre un motivo para el encuen-
tro con Dios. La sensibilidad la recibí del mismo
pueblo que lloraba ante las desgracias, que salía en
ayuda del necesitado, que volaba ante los aconteci-
mientos graves, que sabía compartir el pan con el que
223
lo necesitaba, y allí, en todos aquellos gestos, estaba y presiento en medio del bullicio y del alboroto de mi
Dios y yo sentía su presencia y cercanía. Y Dios estaba gente.
en los cantos típicos de los días de Navidad en los que
el pueblo entero vivía una experiencia singular de gozo,
de unidad y de alegría. Y Dios estaba en los días de la En el corazón de los humildes
matanza, en los que toda la familia nos juntábamos y
disfrutábamos inmensamente del roce, del cariño, del ¿Dónde está Dios? En el corazón de los sencillos y
trabajo de apoyo, de los juegos, de las picardías y de las de los humildes, como invitación permanente a la libe-
habilidades. Y Dios estaba en la ilusión con la que pre- ración y a la alabanza, al amor a los hermanos y al cre-
parábamos el carnaval, y en las inocentadas del 28 de cimiento imparable de una semilla invisible pero cierta,
diciembre y en la cruz de mayo y en las fiestas popula- que si la atendemos con dignidad hará que germine el
res. Dios se hacía presente cuando íbamos a la ermita a don de la fe en esta tierra.
buscar a la Virgen del Espinar para las fiestas y volvía a
A Dios sólo es posible vivirlo desde la naturalidad
estar en los encierros y en los bailes. Dios no faltaba
de la vida. Los afectados manipulan a Dios pero le im-
con los amigos, en los juegos infantiles, en el truque,
piden brotar con la belleza y el sentido con los que El
en el inque, en la bici, en las cartetas, en el fútbol, en la
quiere ser experimentado. Jesús es el punto de referen-
pelota, en la dola o en el correcalles. También debía de
cia de la naturalidad. Mirémosle y andemos confiados,
estar cuando nos juntábamos a contar historias en los
también en esta cultura poscristiana. La fuerza y la
prados, en primavera o cuando nos juntábamos las
grandeza de la fe siempre, en todas las épocas de la
pandillas de amiguetes para hacer alguna travesura.
historia, son las mismas. ¿No oís el viento en primavera
a pesar de que el ordenador se lleva las horas de nuestra
Aprendí a vivir a un Dios con rostro humano, a vida? «No perdáis la calma». «Creed en mí», dice el Se-
un Dios del pueblo, que se expresaba y amanecía cada ñor.
mañana en la vida del pueblo. Siempre he vivido des-
de entonces una singular vocación por el servicio al
pueblo. Un servicio que necesariamente ha de ser li-
berador, pues parte de la sensibilidad del que ve la
realidad de los pobres y comparte el drama o la trage-
dia, la injusticia o el dolor de los demás. Y sólo en el
silencio se puede ganar en sensibilidad. Por eso he
caminado entre la taberna y el monasterio. La taberna
como el elemento aglutinador de toda mi fe y de toda
mi praxis histórica y el monasterio como la atracción
singular por el silencio de Dios en el que he ido cen-
trando la alegría infinita de la relación íntima y en el
que he gozado y gozo del agua clara que yo presentía

224 225
 La experiencia de Dios,
itinerario sin retorno*
Cristina Kaufmann

Mi saludo a todos vosotros que estáis reunidos du-

rante estos días de reflexión acerca de la pregunta:
¿Dónde está Dios? Os tengo que imaginar sentados en
una sala, ya que no puedo estar físicamente entre vo-
sotros. Veo una sala grande, lo suficientemente incó-
moda como para estar atentos y deseosos de que lo que
se escuche sea realmente interesante y útil. Vosotros me
tenéis que imaginar en mi monasterio: estoy sentada
delante de dos ventanas grandes que dan al huerto.
Estamos situadas en medio de un barrio periférico de
Mataró, al lado de escuelas e institutos de enseñanza
pública, cercadas por las calles que comunican con la
autopista que lleva a Barcelona y a Gerona-Francia. El
jardín, el huerto, está en su letargo de invierno, bajo el
cielo gris que persiste como si estuviéramos en mi Sui-
za natal. El huerto desea el sol, lo deseamos todos. Y
sigue una semana tras otra esta monotonía húmeda
que absorbe la sutura entre el cielo y el mar en una

* Texto del vídeo grabado en el Carmelo de Mataró que se proyectó

en la Semana.

227
única masa gris, debajo de la que siguen enhiestas las
antenas de la televisión, los tenderetes de los terrados
de nuestro vecindario, y las frágiles y transparentes ma-
ravillas que pueblan el almendro en flor.
Este es hoy mi panorama visual al hablar a vosotros
y con vosotros desde mi interior, pues siento una co-
rriente viva que atraviesa la pantalla y supera lo que
puede ser un obstáculo para la comunicación. Y a la
vez, este horizonte me sirve como símbolo o imagen de
lo que intentaré decir: La experiencia de Dios, itinerario
sin retorno.
Si me pregunto por la experiencia de Dios, cómo
«convivo» con Dios, cómo es mi vida de fe, de cristia-
na, de monja contemplativa, en concreto, de carmelita
de Santa Teresa, tengo que responder con toda verdad
y modestia: vivo sin grandes problemas ni grandes os-
curidades, sin grandes desconciertos.
No hay en mi experiencia nada especialmente dra-
mático, ni mucho menos heroico o ejemplar. Las pre-
guntas últimas o penúltimas, el interrogante del sufri-
miento inocente, la injusticia, el pecado, sí que están
presentes en mi vida, pero confieso que no me llegan a
atormentar. Dios no me lleva por este camino. Puedo
resumir mi experiencia de Dios con las palabras del
título: itinerario sin retorno, camino, devenir, vida, co-
rriente, etc.
Siempre me ha fascinado el hecho de que me im-
pusieran en el bautismo el nombre de Cristina, que me
acerca inmediatamente a Cristo. Ser Cristo en peque-
ño, vivir el nombre que me dieron, es mi experiencia
de Dios. Cristo como camino, verdad y vida.
Para mí la experiencia de Dios empieza en la infan-
cia, en un ambiente sobriamente influido por la fe
cristiana, por la presencia discreta de Dios. Esta pre-
228
sencia se traducía en la pertenencia a la Iglesia católica,
en la oración en familia, en una temprana inclinación a
la oración en soledad. En una convivencia con este
«personaje» que contaba mucho en mi vida.
Pero era una presencia no deslumbrante ni atemo-
rizadora. Tal vez una presencia insinuante, seductora,
sin que yo le pudiera reconocer como tal en aquel
tiempo de mi vida. Una presencia en algún aspecto
sustitutoria de carencias que, creo, se dan en todas las
infancias de una u otra manera.
Puede que ésta sea la cuna de una fe sin grandes
problemas, una experiencia del amor de Dios que se
me ha hecho connatural, que se ha ido haciendo carne
de mi carne, vida de mi vida, razón de mi razón. No
por caminos de espectaculares vivencias interiores, ni a
través de luminosidades y brillos, ni como cobijo sin
riesgos en la intemperie de la vida, sino a través de una
percepción misteriosa de la Verdad de la Vida en mí,
en los demás y en todo. A través del acontecer del día a
día, a través de lo que llamamos la vida corriente, ordi-
naria, de cada persona.
¿Cómo ha crecido, cómo se ha ido desarrollando,
transformando? Yo diría que entre la soledad personal,
fuertemente percibida desde siempre, y la relación in-
terpersonal que ha sido siempre el elemento preferido
por Dios para llegar a mí. La paradoja de «la soledad
sonora y la música callada» expresa exactamente lo que
yo percibo en el ámbito misterioso e innombrable de la
comunicación con Dios: «Yo nunca estoy sólo» dice Je-
sús, «el Padre siempre está conmigo». Y ¿qué hombre
ha estado más sólo que Jesús? Algo de esta experiencia
de Jesús, creo, nos toca vivir a todos los creyentes. Para
mí la experiencia de Dios ha sido siempre más de pre-
sencia que de ausencia, pero esta presencia se realiza
muchas veces en la soledad difícil, que produce su apa-
229
rición a través de la mediación preferida por Él: el
hermano, la hermana. Me resulta difícil formularlo con
claridad.
Yo situaría aquí la tonalidad gris de la experiencia
de Dios, que no le quita nada de la fuerza y la fascina-
ción que le es inherente, nada del vigor que infunde la
propia vida. Es como la garantía de que se trata real-
mente de la experiencia del Dios de Jesucristo, porque
es una experiencia encarnada. Y no le quita nada de su
fuerza de atracción hacia la soledad, donde únicamente
se oye la melodía de nuestra propia existencia. Hacia el
interior, donde secretamente conviven nuestro ser y el
ser de Dios.
Esta relación de amistad, esta ORACIÓN, es el lu-
gar donde el amor a Dios y al hermano se hacen uno
sólo. Ser «amistad» es vivir un único amor que nos in-
troduce en Dios y en los otros. Un único amor con to-
nalidades infinitas.
De ahí que el cielo gris que contemplo desde la
ventana ante la que estoy sentada, y la maravillosa be-
lleza del almendro que se desmarca de los bancales
yermos del huerto, me hablen perfectamente de lo que
puede ser una forma de experiencia de Dios.
Diría que el elemento gris en esta experiencia va
creciendo a medida que van pasando los años. La tóni-
ca es el gris. Así la percibo como carmelita. Pero me
pregunto: a vosotros que vivís en un ambiente tan dis-
tinto, que tal vez os sentís alejados «años luz» de lo que
es una vida de monja carmelita, que vivís en un entor-
no que no tiene nada que ver con lo que me rodea a mí
y a nuestro monasterio, ¿os sirve para algo saber cómo
entiendo yo la experiencia de Dios, cómo la vivo, có-
mo la intento explicar? ¿Sirve para algo que yo diga
que la grisura es el ambiente del encuentro con Dios,
230
cuando quizá buscabais algo de luz y de esplendor en la
experiencia de una cristiana que vive su fe de un modo
muy particular, diferente del vuestro? «Mal de muchos,
consuelo de tontos», decimos. Acaso todos nosotros
tenemos demasiada constancia de lo dificultosa que
suele ser la vida de fe, de los obstáculos para llegar a la
certeza de que Dios sigue siendo nuestro amor, nuestra
vida, nuestra razón de ser y nuestro futuro.
Quisiera insistir en que convivir con Dios en la
vida contemplativa carmelitana resulta para mí una
experiencia paradójica. Un creciente espesor gris e in-
descifrable, sobre el cual destaca de vez en cuando la
presencia de una indecible belleza. Como las flores
del almendro que resisten con misterioso vigor los
vientos y las lluvias y fríos de enero, o como las ascuas
ardientes que viven debajo de sucesivas cenizas de la
vida.
Pero, ¿en qué consiste este aparente deslucimiento
de la experiencia de Dios a lo largo de los años? ¿No
tendría que ser un camino desde la oscuridad hacia la
luz, desde el no saber hacia el conocimiento, desde una
minúscula centella de amor hasta la llama viva y vivifi-
cadora de todas las demás experiencias de la vida? Pien-
so que Dios se adapta a nuestra condición. Como dice
santa Teresa, conoce nuestro ritmo de crecimiento, de
evolución, y entra de lleno en la dinámica del transcur-
so de una vida.
Ahora bien, no es lo mismo experimentar el amor
de Dios cuando se entra en el Carmelo a los veinti-
cuatro años, cuando parece que todo lo anterior ha
llegado a la plenitud de la luz y felicidad con haber
pasado el umbral del monasterio, que convivir año
tras año con las hermanas de comunidad, y ver cómo
la propia vida, al igual que las otras, se va desarro-
llando y llega sólo a plenitudes parciales. Cómo se va
231
haciendo de crecientes silencios, de soledades y no-
ches de todo tipo.
Pero Dios está, sigue estando, como el único fiel
conocedor de todo este proceso, y como el que en todo
ello sigue siendo el Amante apasionado, incansable y
sorprendedor. Pero nosotros, al menos yo, lo percibi-
mos a través de esta capa gris de los sentidos que van
cambiando. Su percepción es distinta, pues la sensibi-
lidad se modifica en cierto sentido. Y creo que nos ha-
cemos más sensibles a toda esta ambigüedad propia y
ajena, a toda la precariedad de la existencia humana, de
las relaciones fraternas y amicales. Todo se va cubrien-
do de una tela que parece impedir el «dulce encuen-
tro», directo, absoluto, que es todo nuestro anhelo y
nuestro deseo. Como si las cenizas que guardan las as-
cuas vividas en el interior de la vida se presentaran co-
mo la vida misma.
Lo que yo puedo experimentar como carmelita
tiene también su paralelo en la vida de cualquier cre-
yente. El itinerario es el mismo, pues salimos de Dios
y volvemos a Dios. Tal vez podemos referirnos a una
experiencia fundante de Dios que irrumpió en nues-
tra historia personal de modo concreto, inconfundi-
ble. Una experiencia luminosa -por el dolor o por el
gozo, no importa- imprime a nuestra vida un sello
concreto, indeleble, que constituye como el distintivo
esencial de nuestro existir. Tal vez no sea una expe-
riencia puntual, sino esta discreta y constante perma-
nencia a nuestro lado y dentro de nosotros mismos a
través de personas cercanas, a través de la educación
recibida, del ambiente y la época en que nos toca vi-
vir. Pero estas experiencias, sean puntuales o cubran
todo el quehacer nuestro desde niños, pasan por el
proceso de la vida. Y este proceso es el que aporta,
por lo general, una capa de grisura o de cansancio si
232
se quiere, y de impaciencia o humillación a nuestro
vivir como creyentes.
Lo que en la iglesia se vive actualmente en muchos
sitios, este clima de «invierno» que ya detectó Karl
Rahner en los años 80, esta resignación que ha seguido
al entusiasmo del concilio Vaticano II, pasando por la
decepción y hasta por la indignación, puede ser leído
como proceso vital comunitario, eclesial. La Iglesia,
como comunidad humana, puede pasar por procesos
semejantes.
Pero hay más. El esfuerzo continuado, la perma-
nencia en las tareas de la fe, de la esperanza y del amor
en el ambiente en que a cada uno nos ha tocado ser
cristianos, en cada comunidad eclesial concreta, aun-
que no lleguen a quitar el color gris, llegan a hacér-
noslo amable, familiar y suave. Algo así como el clima
centroeuropeo que me vio nacer. Todavía ahora, los
días grises, húmedos e indefinidos en su luz, me en-
vuelven en una certeza de acogida y de presencia de lo
más mío; hasta tal punto que me sirven de imagen para
la constante y salvadora presencia del Amor.
Entonces, en medio de lo gris, ¿dónde está Dios?
Está en el fluir de la vida, en el correr de las corrientes
imparables que llevamos en la sangre, que vienen de
lejos y nos llevan lejos, que son mas íntimas a nosotros
que nosotros mismos y nos conducen a su vez a lo más
íntimo de nosotros. Para «experimentar» a este Dios,
este amor verdadero, hay dos caminos o vertientes de
un mismo itinerario: la interioridad y la humildad; o
dicho de otro modo: la disponibilidad ante los demás,
es decir, ante Dios y los hermanos y ante nosotros
mismos. Quizá estemos en un tiempo en que nos to-
que redescubrir la corriente de vida inagotable que te-
nemos dentro a través de la interioridad y la humildad,
de la disponibilidad concreta ante el momento pre-
233
senté de cada uno de nosotros, independientemente de
lo que pueda repercutir en el escenario de la sociedad y
de la Iglesia.
Me parece muy importante tener en cuenta que
todo es dinámico en el ser humano. No hay nada es-
tancado, no hay nada «estable». Por eso la experiencia
es camino sin retorno. Todo está en movimiento hacia
delante, hacia el futuro que es Dios. Por tanto, nuestra
actitud de disponibilidad ante Él y ante los hermanos
es la apertura, el continuo dar y recibir, el no retener,
no almacenar, no construir graneros donde conservar
nuestras «experiencias de Dios» de hace no sé cuanto
tiempo, de no sé qué época fenomenal de nuestra vida
o de la vida de la comunidad.
Al contrario, habremos de salir a campo abierto en
la realidad concreta que nos toca vivir, bajo un cielo
gris, y dejar que Dios entre por las rendijas más impen-
sables en nuestro hoy. Y dejar que Dios salga de noso-
tros hacia los hermanos. Hacia lo que hoy nos toca vi-
vir, compartir, hacer, curar, decir, escuchar y aguantar.
¿No hizo esto Jesús en su vida? ¿No era el suyo un
continuo ir de los hermanos al Padre y del Padre a los
hermanos, desde una interioridad que en El tiene una
densidad que no me atrevo a nombrar, pues no tiene
nombre por ser la vida de la Trinidad? Desde la hu-
mildad de quien se pone en la fila de los pecadores...
Para vivir lo que nos toca vivir cada día como expe-
riencia de Dios hace falta concentración, interioriza-
ción, purificación y dominio de sí. Me diréis que como
carmelita estoy en mejores condiciones que muchos de
vosotros para vivir esta interioridad, esta concentra-
ción, ya que mi estilo de vida es muy diferente del
vuestro y muy al abrigo de tanto ruido y tanta provo-
cación desde todos los frentes. Pero creo que esto no es
una garantía para llegar a la interioridad y a la humil-
234
dad, aunque sí puede ser una ayuda para favorecer la
concentración y el dominio de sí. Todos podemos re-
descubrir nuestra interioridad, el santuario íntimo, el
refugio vital donde cada uno es él mismo y donde su-
cede lo realmente importante de la vida, donde el Espí-
ritu de Jesús celebra su fiesta con cada uno de nosotros.
Desde este centro es posible vivir creativamente la
situación concreta de nuestra Iglesia, de nuestra comu-
nidad, lo de cada día. Nada ni nadie tiene acceso a este
centro del alma si nosotros no le abrimos el acceso li-
bremente. La opacidad del clima de nuestra propia psi-
cología, de nuestra sensibilidad herida y fatigada, la
sensación de cansancio y desilusión de nuestras comu-
nidades y familias, no podrán con esta fuerza interior
nuestra. Sin quitar nada de lo oscuro o gris del mo-
mento, la interioridad aporta una energía paciente,
perseverante en el amor y el perdón.
Y quisiera insistir en otro aspecto: en el de la ale-
gría. Es posible la alegría bajo un cielo gris; es posible
el humor en un clima de fracaso aparente; es posible la
gracia aun donde parecen prevalecer la vulgaridad y el
negocio; es posible la paz en el sufrimiento.
¿Cómo llegar a la interioridad, cómo disfrutarla en
medio del ambiente en que cada uno está inmerso,
cómo percibir el deseo de Dios de celebrar su fiesta con
nosotros?
Estoy tentada de decir que es sencillo desear esta
fiesta. Y desear realmente, como lo más apetecible de
nuestro vivir, de nuestra razón de ser, esta fiesta con
Dios. Como dice san Juan de la Cruz, el deseo no
queda sin respuesta. Dios acude a la cita.
Pero este deseo, si pasa por delante de otros deseos
legítimos acerca de la Iglesia institución, acerca de mi
comunidad concreta, acerca de las condiciones de mi
235
vida, etc., relativiza todo lo demás. Esto es algo que no
se hace sin sufrimientos, sin desapegos, sin esfuerzo por
nuestra parte. No es un esfuerzo voluntarista, sino el
esfuerzo de ir dejando que la corriente de Dios se lleve
todo lo que le plazca y nos traiga todo lo que nos quie-
ra traer, y acogerlo como lo mejor, lo oportuno, lo
justo, lo único necesario.
Aquí está para mí la humildad, la disponibilidad,
aquí la verdad de la vida: «andar en verdad» como de-
fine la humildad santa Teresa. Yo diría que se trata de
la humildad de aceptar vivir en una época poco bri-
llante, en una Iglesia poco brillante, porque nosotros
mismos somos poco brillantes, poco relevantes, ante
los desafíos de nuestro momento. Pero caminamos en
la verdad y la seguridad de la fe en Jesús y no nos de-
jamos deslumhrar por perfeccionismos estériles. In-
tentamos ser fieles a nuestra propia verdad; fieles en la
caravana de la humanidad, dando tumbos por el de-
sierto; fieles a la comunidad eclesial en todo lo que tie-
ne de frágil y ambiguo, agradecidos al mismo tiempo
de ser acogidos en esta comunidad, agradecidos a Dios
que no cesa de acompañar y amar.
Vuelvo a la imagen que tengo delante de la venta-
na: el cielo gris, impenetrable, el mar que parece ab-
sorbido por la «nada» que envuelve todo, las casas del
barrio en su vulgaridad y menesterosidad, las chime-
neas frías y humeantes, coladas en el aire, y... delante:
el almendro en su esplendor. Ya para al profeta Jere-
mías el almendro era el anuncio de que la palabra del
Señor se cumpliría, que el Señor está atento a su pro-
mesa (Jer 1,11-12).
Dios está en medio de nuestro vivir diario, de
nuestro bregar, esperar y desesperar, de nuestro desear.
Y sale a nuestro encuentro, como la belleza inesperada
de un almendro, en un encuentro de amistad, en una
236
experiencia con Él que nos abre horizontes insospe-
chados e inabarcables. Una belleza que tal vez tenga la
misión de hacer desaparecer por unos instantes la masa
gris que cubre nuestro espacio existencial. En todo ca-
so, la belleza, la gracia, la luminosidad amable, convi-
ven con lo gris de la cotidianidad. Es nuestra tarea es-
tar atentos, saber ver, tener los ojos sedientos de la luz
y de la belleza. Y no moriremos sin ser saciados de al-
gún modo ya en esta vida, hasta que «al despertar nos
saciaremos de tu semblante, Señor».
Me ha costado un poco encontrar el tono de esta
comunicación y no sé si lo he logrado. Tengo miedo
de que todo quede en algo muy subjetivo o resulte po-
co concreto. De todos modos, pienso que no era cues-
tión de hacer teología -que yo no sé- sino de comuni-
car algo de lo que yo vivo como experiencia de Dios, o
experiencia de fe como monja carmelita. Tampoco era
cuestión de hacer una confesión pública de mi vida es-
piritual. Así que me queda la duda de haber acertado.
Para mí ha sido una ocasión de compartir mi vi-
vencia, que realmente se va afianzando tanto en lo in-
terior personal como en la experiencia comunitaria. Y,
al mismo tiempo, va creciendo en belleza, frágil, resis-
tente, transparente, como los pétalos de la flor del al-
mendro delante de mi ventana.
La experiencia de Dios es un camino sin retorno,
porque la corriente de la vida nos lleva imparablemente
hacia el océano del Amor o, mejor dicho, la experien-
cia de Dios ES ya el retorno, pues Dios es el océano
que desde siempre nos inunda.
237
 III
COLOQUIOS
 La catequesis al servicio
del encuentro con Dios
Teresa Ruiz Ceberio

«Lo que hemos oído, visto, contemplado, palpado...

os anunciamos la Vida que estaba junto al Padre
y se nos manifestó»
1 Jn 1,1-2

Introducción
De entrada evoco este texto de Juan porque creo que
Jesús, encarnación del amor de Dios, ofrece una respuesta
al mundo actual, en el que se perciben signos de un des-
pertar religioso, en medio de una cultura posmoderna ca-
racterizada por el pensamiento débil, la valoración del
fragmento, lo cotidiano, lo concreto. Es lo que afirma
Gianni Vattimo en su obra Creer que se creel y parece de-
ducirse de las declaraciones de algunos periodistas en los
medios de comunicación. Recojo algunas muestras.
«Echo en falta la fe. Me gustaría creer en Dios, en
la patria, en los políticos, en el amor, en la solidaridad

1
Gianni Vattimo, Creer que se cree, Ed. Paidós Ibérica, Barcelona 1996.

241
de los pueblos...» (Arturo Pérez Reverte, El País domi-
nical, 24-XI-96).
«Para mí la religión auténtica son los misioneros
maristas del Zaire, heroicos y admirables; o esas mon-
jas que cuidan enfermos con abnegación anónima; o
las innumerables personas que sienten honestamente
dentro de sí el sobrecogimiento ante el misterio. Pero
todo esto no tiene nada que ver con la petrificada Igle-
sia oficial» (Rosa Montero, El País, 12-XI-96).
«Si fuera creyente, pensaría que Jesús no va a nacer
este año. Y, sin serlo, pienso que Jesús está muriendo
en todos los Gólgotas del planeta: muere antes de na-
cer, este Jesús que los no creyentes a lo mejor llamamos
esperanza» (Maruja Torres, El País dominical, 22-XII-
96).
«Prefiero a Buda que a Cristo porque está más cer-
ca, porque ayuda a vivir cotidianamente más de lo que
nos ayuda Cristo. Buda no ha sido tan manipulado
como Cristo, que ya hoy es una figura literaria» (Sán-
chez Dragó, El Mundo, 20-XI-96).
Estas y otras declaraciones públicas estimulan
nuestra responsabilidad cristiana para revelar en lugar
de velar el verdadero rostro de Dios, que todos busca-
mos, como dice Agustín: «mi corazón está inquieto
hasta encontrarte a Ti». Y ese Tú se nos ha revelado de
manera suprema en Jesús: «A Dios nadie le ha visto, el
Hijo nos lo ha explicado» (Jn 1,18). Nosotros, sus tes-
tigos, vamos comunicando a otros el gozo de haber si-
do alcanzados por Jesús, Dios humanado.
Hace dos años, en un viaje a Japón, percibí más
claramente el don que es para la humanidad la «encar-
nación del Verbo». Oré en algunos monasterios bu-
distas y al final de mi estancia en Oriente, en Taiwán
visité un santuario taoísta. El templo superior estaba
242
situado en una colina a la que fuimos ascendiendo a
medida que nos adentrábamos en el silencio cada vez
más denso. En el interior oraba un creyente; su actitud
me impresionó. Me sentí unida a él en la misma bús-
queda y en la adoración al mismo y único Dios. Y allá
en lo alto se me representó la imagen del crucificado,
Dios abajándose, saliendo a nuestro encuentro, zam-
bullido en lo humano deteriorado. Y evoqué lo que ha-
cía poco había visto en Japón en el basurero de Kama-
gasaki, barrio de Osaka: a Jesús nuevamente encarnado
en los excluidos y en el grupo de los discípulos, hom-
bres y mujeres de varias confesiones cristianas empeña-
dos en la liberación de sus hermanos marginados. Libe-
ración que de modo comprometido buscan igualmente
las jóvenes generaciones budistas por fidelidad al único
Dios. Desde entonces agradezco más y más haber co-
nocido a Dios por el camino de Jesús y me brota el de-
seo de darlo a conocer. El ministerio de la palabra que
se actualiza en la llamada acción catequética me brinda
esa oportunidad.
En lo que sigue intento compartir con vosotros al-
gunas reflexiones, deducidas a partir de mi propia ex-
periencia como catequista a lo largo de bastantes años.
Tan sólo pretenden suscitar un diálogo que nos per-
mita ir descubriendo a todos cómo favorecer que los
hombres y mujeres de nuestro mundo se dejen encon-
trar con Dios por el camino de Jesús, a través de la
mediación catequética, o servicio de la Palabra.
Me refiero a la acción catequética en su sentido
amplio, sin reducirla a la forma concreta que precede,
acompaña o sigue a la recepción de los sacramentos.
O a esa otra que hoy entendemos por catequesis de
adultos de talante catecumenal. El ministerio de la
Palabra se ejerce también a través de otras varias mo-
dalidades que hoy van teniendo gran acogida, como
243
son los grupos de formación bíblica o de oración, o
los ejercicios espirituales en la vida diaria, etc. Todos
ellos están orientados a lograr una personalización de
la fe en los bautizados no suficientemente evangeliza-
dos.
Muy brevemente subrayo algunos de los aspectos
que me parece son importantes en la acción catequéti-
ca o ministerio de la Palabra.
La catequesis
• Es un acto de comunicación dirigido a los que
ya esperan una palabra iluminadora sobre Jesús, intui-
do de algún modo como camino, verdad, vida. Así pa-
rece que fue en los comienzos de la Iglesia y en los ini-
cios del catecumenado.
• Requiere catequistas que sean testigos de que
«El nos amó primero» y por eso pueden comunicar a
otros lo que han visto, oído, palpado al Dios de la vida
a través de las «señales», al resucitado presente en los
crucificados de la historia.
Los catequistas
• Comunican la Palabra con lo que son y dicen.
Según los estudiosos, el 51 % de la comunicación sigue
la vía sensitivo-emocional, el 7% la verbal, y el resto, la
gestual.
• Acompañan a otros por el camino de Jesús que
conduce a la revelación de un Dios siempre mayor,
nunca del todo conocido. Por eso ellos mismos nece-
sitan ser acompañados en una continua búsqueda, por
la comunidad cristiana. Por eso, tal vez, muchos de los
244
hoy llamados tales necesitan seguir un proceso de cate-
quesis de talante catecumenal, que es la apropiada para
los adultos.
Lo que sigue tiene sobre todo en cuenta a éstos,
aunque también aludiré a los niños, adolescentes y jó-
venes, que son los que mayoritariamente responden a
la oferta catequética de la comunidad cristiana.
1. De las imágenes de Dios a la experiencia
de Dios
«Te conocía sólo de oídas, ahora te han visto mis
ojos» 2. Es la expresión de Job al final del libro que
lleva su nombre. ¿Por qué la evoco? En Job veo re-
presentados a muchos hombres y mujeres contempo-
ráneos que, inmersos en una cultura católica, han he-
redado una fe ambiental sin haberla personalizado.
En ellos la referencia a Dios parece ser habitual,
hasta el día en que un imprevisto doloroso parece
quebrar la confianza depositada en el Dios conocido
tan sólo de oídas. Entonces aparecen el desconcierto,
la frustración o el escándalo. Pero incluso allá donde
la influencia del ambiente secular parece haber des-
dibujado la referencia a lo sagrado en la vida diaria,
cuando el dolor o la angustia oprimen, emerge el
mismo grito desde las entrañas hacia lo alto, lo últi-
mo. A veces reclamando protección, otras como ex-
presión de un escándalo o rechazo de un misterio
cuya presencia se intuye. José Ortega Spottorno es-
cribía en su artículo «Una cierta dificultad de ser»:
«No sé si Dios existe o no, por muy necesaria o plau-
sible que parezca su existencia, pero, de cuando en
cuando, algún acontecimiento -la muerte o la des-
2
Job 2,5.
245
gracia de un ser querido o estimado, la indignación
ante las bellaquerías de tanto desalmado, o el ver ma-
ravillado que alguien entrega su vida por lealtad o
por fe, como estos días nos lo han mostrado los mi-
sioneros m^ristas en Zaire- nos renueva ese afán de
ultimidades qlie, a mayor o menor profundidad del
alma, todos llevamos dentro» 3.
1.1. Proceso a través de las edades
Los especialistas en psicología religiosa como Ver-
gote 4 nos dicen que la imagen de Dios se va configu-
rando lentamente en nosotros desde la infancia a tra-
vés de la relación parental/maternal; con la madre
como símbolo de la ternura, la acogida, el amor y la
seguridad, y con el padre como principio de la reali-
dad, que al interponerse entre la madre y su niña/o
invita a caminar, emitiendo el mensaje: «sé tú por ti
mismo». De ahí que la imagen más primitiva de
Dios, incrustada en nuestras entrañas, sea la de una
madre omnipotente. Cuando falla, va despertando a
lo largo de la existencia la gran pregunta humana ex-
presada por Job: ¿Por qué el dolor, el sufrimiento de
los inocentes?
Expresiones parecidas escuchamos con frecuencia y
nos alertan sobre la existencia de imágenes falsas de
Dios, al mismo tiempo que brindan la oportunidad de
iniciar un camino que desemboque en conocer al Dios
de Jesús y dejarse amar por El como un Dios de la vida
presente en la muerte.
3 El País, 12-XII-96.
4
A. Vergote, Psicología religiosa, Taurus, Madrid 1969.
246
El autor del libro de Job nos muestra que el camino
hacia la experiencia de Dios pasa por el despojo de las
seguridades y de los bienes materiales. El dolor, como
expresión del principio de la realidad simbolizado en la
figura paterna, va purificando en el corazón humano el
deseo de ver a Dios, deseo que se va afinando en la
medida del propio vaciamiento. Este proceso es largo,
muy largo, a veces acompaña toda la existencia. Cul-
mina en el momento supremo, en la muerte biológica,
cuando despojada de toda posesión, en un acto supre-
mo de libertad, la persona toda se entrega en los brazos
amorosos del Padre/Madre. Desde aquí cobra impor-
tancia la catequesis de la tercera y cuarta edad, y la
atención a los enfermos terminales.
Tener fe supone haber pasado de «ser desde uno
mismo, a ser desde otro», de «ser poseyéndose a ser re-
cibiéndose». Este paso se realiza lentamente a través de
procesos largos. Sin que sea posible determinar de an-
temano su duración, como a veces pretendemos en
nuestros proyectos catecumenales.
De todos modos, hay un momento en la vida per-
sonal en que podemos hablar de experiencia de la fe,
de conversión al Dios de Jesús. Actitud que en la ac-
ción catequética describimos como encuentro con Je-
sucristo que afecta a toda la vida y se expresa en un
modo de existir nuevo.
1.2. Itinerario de la fe pascual
La parábola de Emaús parece querer recordarnos el
largo camino de los discípulos hasta percibir al resuci-
tado en el crucificado, al Dios de la vida actuando en
la muerte, eso que entendemos por Fe Pascual y nos
mueve a esperar contra toda esperanza porque la Vida
247
es más fuerte que la muerte. Al comienzo del itinerario,
los dos discípulos, como sucede frecuentemente entre
nosotros, dicen conocer los acontecimientos de la vida,
muerte e, incluso, resurrección de Jesús. Aferrados a la
imagen que se habían hecho de Jesús, «esperábamos
que él nosiiberara», no habían sido capaces de descu-
brir la novedad del mensaje de su maestro: un amor
que libera desde abajo y desde dentro.
Pero la muerte de Jesús a causa de su solidaridad
con los perdedores de la historia les escandaliza. Des-
concertados, huyen del lugar del conflicto, de lo real
concreto, hasta que su compañero de camino, a base
de preguntas y «reflejos», les ayuda a caer en la cuenta
de su propia frustración. Tocan fondo en sí mismos y,
al percibir su propio misterio, se disponen a «escuchar»
una palabra que dé sentido al sin sentido de lo que es-
tán viviendo.
La palabra resuena en su corazón de modo nuevo y
encuentran el significado de lo que antes tan sólo co-
nocían superficialmente. Y le reconocen en un gesto, el
de partir el pan. Una señal les adentra en el misterio
del Dios entregado a nosotros por amor e inmediata-
mente se produce el cambio. Vuelven al lugar del que
habían salido huyendo, a la comunidad de la que bro-
tará el anuncio de la salvación a todo el mundo.
La narración de Lucas pone de relieve la impor-
tancia de experimentar la propia finitud como prelu-
dio de la «escucha» desde el corazón, de la confianza
en la presencia amorosa, origen misterioso de la vida,
que llamamos Dios. Al mismo tiempo, el evangelista
subraya la función del acompañante catequista que
ofrece a los catecúmenos, paso a paso, lo que éstos
necesitan para conocerse más y conocer a Dios a tra-
vés de la Escritura.
248
Está claro que el proceso así descrito no se vive en
edades tempranas. Pero desde muy pronto es posible ir
educando las actitudes para el encuentro a través de
una educación integral en referencia al evangelio.
1.3. Educación integral
El catequista acompaña en el proceso hacia la fe
dando a conocer al Dios de Jesús y favoreciendo que
el catecúmeno se disponga a dejarse encontrar por
El. El camino hacia la fe, entendida como un fiarse
de Dios que nos ama, supone que haya una persona
capaz de vivir una relación con los otros, amorosa y
gratuita. De ahí la importancia de ayudar a crecer en
la perspectiva de lo que entendemos por personaliza-
ción-socialización. Sólo quien es capaz de amar gra-
tuitamente a quien ve, será capaz de entregarse li-
bremente a Dios a quien no se ve, en nuestro caso a
Jesucristo.
El catequista favorece en los catecúmenos el des-
pliegue armónico del «ser en relación» con uno mismo
en la autoestima, con el cosmos en el respeto a la natu-
raleza, con los otros en el aprendizaje de la solidaridad,
teniendo siempre como horizonte de referencia el
evangelio y la identificación con Jesús y el entraña-
miento de sus valores: amor, apertura a los otros, al
OTRO, lo que sin duda pone en el camino para el re-
conocimiento de Dios como AMOR y MISERI-
CORDIA.
Simultáneamente y a través de las edades, los cate-
quistas vamos enseñando a «decir Dios», según la ex-
presión de Claude y Jacqueline Lagarde 5, mediante el
5
C. y J. Lagarde, Enseñar a decir Dios, Herder, Barcelona 1981.
249
 conocimiento de la Escritura, de modo adaptado a las
posibilidades de cada edad: la infancia, etapa de la
fantasía con su posibilidad de retener los relatos míti-
cos; la de predominio afectivo (hacia los siete años) con
su posibilidad de sentir lo sagrado; la infancia adulta
con la oportunidad muchas veces perdida de ir descu-
briendo el significado de la simbología bíblica; el paso
importante poí la adolescencia, en la que comienza a
ser posible la personalización de la fe por el despertar
de la conciencia del yo. Esta última etapa hoy se pro-
longa hasta bien entrada la juventud, momento en que
a veces abandonamos a los jóvenes. Y está la llamada
edad adulta, que, con su experiencia de fracasos, ofrece
tal vez una posibilidad real para la identificación con
Jesucristo, el crucificado resucitado. La comprensión
de las Escrituras es lenta, progresiva, no termina mien-
tras la persona viva. ¿Alcanza nuestra catequesis a todas
las etapas?
La educación integral requiere una atención perso-
nal, permanente y prolongada en el tiempo, aspecto
que, a mi modo de ver, no se atiende suficientemente
en la acción catequética. Fue así en los comienzos del
catecumenado y lo es hoy cuando la catequesis se diri-
ge a los convertidos que se preparan para el bautismo.
¿No sería conveniente hacerlo también con los bauti-
zados no suficientemente evangelizados? Presiento que
por ahí necesitamos abrir caminos de renovación.
2. Acompañar en el camino siguiendo
a Jesús catequista
En las catequesis que son los pasajes de Emaús, la
Samaritana, el Ciego de nacimiento, y en tantas otras
presentes en la Biblia, se perciben unas constantes del
itinerario que conduce a la fe. El punto de partida es
250
siempre una situación real, concreta, donde aflora el
anhelo de «ser», «ver», «ser liberados», «amar y ser
amado», «encontrar sentido al sin sentido del dolor,
muerte»... Es un deseo hondo que dinamiza la búsque-
da y mantiene a la persona abierta hacia delante,
orientada hacia una más allá de sí misma. Anhelo que
se mantiene vivo cuando es Jesús quien acompaña. Y lo
hace de tal modo que sus interlocutores dicen que él es
profeta 6. Sus palabras calan hondo, resuenan gozosa-
mente en el corazón. Y poco a poco los catecúmenos
reconocen en él al mediador del Dios vivo que hace vi-
vir.
Hay un arte en el modo de orientar el diálogo. Je-
sús lo inicia con un sencillo gesto: pedir, curar, conso-
lar... pero siempre desde abajo, mostrándose él mismo
débil y necesitado de los demás, como en el caso de la
Samaritana. Y una vez alcanzada la relación humana,
sencilla, fraterna, se limita a «escuchar» lo que cada
persona dice. Y también lo que desea comunicar, lo
que permanece tal vez oculto en su interior y se va ha-
ciendo perceptible para ella misma al expresarlo ver-
balmente, gracias al reflejo que el catequista hace de lo
que va oyendo. De este modo los catecúmenos van ca-
yendo en la cuenta de lo que los habita por dentro. Y a
medida que se va haciendo el vacío en el propio inte-
rior, se agudiza el deseo de escuchar una palabra que
ilumine. Cuando ésta llega porque se la espera, se des-
cubre a Dios. Un Dios humanado a favor de la Vida.
La escucha facilita el diálogo. Escuchar es una de
las actitudes que más favorecen la toma de conciencia
de las preguntas últimas que todos llevamos dentro y
abren el camino hacia la fe. El Hermano Roger confe-
saba en una entrevista televisiva: «Los jóvenes acuden a
6
Jn 4,19 y 9,17.
251
Taizé porque les escuchamos, no les pedimos nada a
cambio, nos limitamos a escuchar».
2.1. ¿Quién soy yo?
Esta pregunta sólo es posible hacérsela a partir de
la adolescencia; no obstante, antes de esa edad se
puede ir educando la actitud de abrir los ojos a nues-
tro alrededor para ver lo que pasa fuera, y también
dentro de nosotros. Tarea hoy tanto más urgente
cuanto que la técnica nos acostumbra a movernos a
impulsos de botón.
Los niños no necesitan hacerse esta pregunta para
mantenerse abiertos ante el misterio que sobrecoge.
Sencillos y unificados, están totalmente en lo que es-
tán, y cuando les invitamos a rezar adoptan una actitud
que nos sorprende y evoca el dicho de Pablo: «En Dios
nos movemos, existimos y somos» 7. Las edades en tor-
no a los siete años, de predominio afectivo, son precio-
sas para favorecer la relación con el Misterio, como un
simple estar ante El. Esta actitud, aunque tal vez no sea
consciente, va educando la posibilidad de creer más
tarde, en otro momento.
La adolescencia ofrece posibilidades de interioriza-
ción que el educador tiene en cuenta para invitar a
compartir las inquietudes o, sencillamente, para que
los jóvenes puedan caer en la cuenta de que las tienen.
Esta tarea requiere educadores que sean capaces de «es-
cuchar» y de «suscitar las preguntas que invitan a pen-
sar por sí mismo y a tomarse la propia vida en sus ma-
nos. Educadores que ayuden a caminar poco a poco
hacia el reconocimiento del propio misterio personal; a
7 Hch 17,28.
252
percibir la sed de amar y ser amados que anida en to-
dos y cada uno, sed siempre insatisfecha que orienta a
buscar lo que no es posible encontrar dentro de uno
mismo.
Esta experiencia se prolonga a lo largo de toda
nuestra existencia, bulle permanentemente en ella hasta
el día en que nos decidimos a ponernos en el camino
de encontrar una respuesta, acuciados tal vez por las
circunstancias duras de la vida, las que nos hacen caer
en la cuenta de nuestra sed y nuestra impotencia, de
nuestra finitud y nuestro anhelo hacia el Otro.
En una ocasión, un paralítico cerebral me enseñó la
importancia de tocar fondo en uno mismo como
punto de partida hacia la fe. Con gran esfuerzo en su
intento de acompasar el desarticulado movimiento de
sus miembros con la voz, exclamó al fin: «Cuando to-
qué fondo empecé a tener fe, entonces me fié». Le
costaba aceptar su enfermedad, que le impedía mante-
ner una relación normal con la chica a la que amaba.
Este tocar fondo, que desvela las preguntas por lo úl-
timo, va muy ligado a la pérdida de las seguridades. A
través de las «noches» de los sentidos, del espíritu, etc.,
en las que se agudiza el deseo de ver y de caminar, se
acepta ser conducidos por «lo otro» percibido como
misterio y salvación, y se despierta la pregunta de Pa-
blo ¿quién eres tú, Señor?
2.2. ¿Quién eres tú, Señor? (Hch 9,5)
Pablo conocía de oídas al Jesús histórico y lo había
rechazado en nombre de una Ley que él había absolu-
tizado y erigido en ídolo. Al perseguir a los cristianos
creía servir al Dios que él mismo se había fabricado.
Un día se despoja de esa imagen falsa y se deja amar
253
por el crucificado-resucitado, conocido por revelación
como el Señor: «Por puro favor tuvo a bien revelarme a
su Hijo para que yo lo anunciara a los gentiles» 8.
En la catequesis presentamos a Jesucristo, pero su-
cede a veces que faltan el hambre y la sed para cono-
cerle. Corremos el riesgo de ofrecer un pan no deseado
que se atraganta para siempre. También puede ocurrir
que la ofertarse haga con cierta desgana.
La pregunta de Pablo, pregunta del catecúmeno, es
también del catequista, pues Jesús, como manifestación
de un Dios siempre mayor, se nos va revelando más y
más a medida que caminamos por la historia. A Dios,
nos enseña Juan el evangelista, le percibimos en las
«señales», como «Dios encarnado». Hay que estar des-
piertos y vigilantes para dejarse sorprender, y sensibili-
zados a los modos de hacer de Jesús, largamente con-
templado en los relatos evangélicos, para percibirle hoy
encarnado entre nosotros. De ahí que catecúmenos y
catequistas sean buscadores de las trazas de Dios en la
Escritura, en la historia de la Iglesia, y en la vida de los
testigos que nos han precedido y nos acompañan hoy.
Edith Stein, al leer una noche la vida de Teresa de Je-
sús, confiesa: «ésta es la verdad» y pide ser bautizada,
culminando así un largo camino de búsqueda.
Respecto a la interpretación de la Escritura, es pre-
ciso estar actualizándose constantemente, muy aten-
tas/os a las nuevas aportaciones de la lectura feminista
que nos va ayudando a descubrir rasgos de un Dios
Padre/Madre que en Jesús instauró el discipulado de
iguales.
El catequista brinda también la posibilidad de un
conocimiento no sólo teórico sino existencial, favore-
s Gal 1,16.
254
ciendo el encuentro con los testigos de Jesús, encarna-
do en los pobres del mundo actual. Me parece impor-
tante subrayar una vez más la dimensión de la Encar-
nación, ante el peligro de que Jesús el Cristo se reduzca
al Cristo cósmico y apocalíptico propuesto por algunas
sectas.
Aquí parece terminar el acompañamiento de los
catequistas. Cuando, al final, los catecúmenos confie-
san la fe pascual, es gozo y motivo de acción de gracias
para todos. En adelante puede continuar el acompa-
ñamiento, aunque de otra manera tal vez menos inten-
siva, pero siempre necesaria porque la fe reclama la
comunidad de los hermanos.
2.3. Creo que tú eres el Hijo de Dios (Jn 11,27)
«Te doy gracias, Padre, porque te has revelado a los
sencillos» 9. La frase de Jesús me evoca una viñeta que
vi hace años. En su parte izquierda unos estudiosos
discuten acaloradamente sobre los modos de conocer a
Dios a través de las cuestiones teológicas y filosóficas,
sin observar ni admirar la belleza de la naturaleza que
los rodea. A la derecha unos niños jugando sorprenden
a Dios escondido detrás de un arbusto. Con un dedo
en la boca les indica que no lo descubran a los que dis-
cuten sobre él.
Es que la sencillez está en la base del acto de creer.
O se la posee o se la adquiere en el ejercicio de ir va-
ciándonos de las posesiones que nos impiden abrirnos.
Cuando logramos ir liberándonos de las tendencias
que nos curvan hacia nosotros, el afán de posesión y el
narcisismo, podemos ver y oír al que está a la puerta y
' Le 10,22.
255
llama esperando que le abramos, y confesar como
Marta la fe en Jesucristo Hijo de Dios.
La confesión de Marta en Betania expresa su fe en
el Dios de la vida, el Amor encarnado, el amigo entra-
ñable que llora la pérdida de los que ama, que busca
hacernos felices, que lucha contra el sufrimiento evita-
ble y le da sentido cuando parece inevitable, que no
quiere la frraerte y la padece como consecuencia de su
solidaridad con los que sufren injustamente; las pobres
y excluidos... marginados, que nos libera de la angustia
ante la muerte biológica mostrando que los muertos
viven para siempre.
Quien cree de esto modo sigue a Jesús identificado
en los crucificados de la historia y, movido por la espe-
ranza, trabaja por su liberación.
3. Alerta ante las trampas idolátricas
El hecho de que un alto porcentaje de españoles
que en su infancia pasaron por la catequesis nos acuse
de haber hecho un mal servicio, velando más que re-
velando el verdadero rostro de Dios, me interroga. Y
me invita a estar alerta para evitar caer en las trampas
idolátricas que nos acechan a todos, también en la ac-
ción pastoral. Trampas que Jesús quiso desenmascarar
al inicio de su servicio al Reino, proponiéndonos unas
respuestas alternativas.
¿Qué trampas referidas al «tener», al «poder», a la
«autosuficiencia» pueden camuflarse en nuestro servi-
cio a la palabra? Me limito a evocar algunas.
Hace unos días una amiga mía, gran creyente, ma-
dre de familia, profesora de universidad y en contacto
con la increencia, me comentaba dolorida las actitudes
dogmáticas, puritanas y próximas al fanatismo que a
256
veces encuentra en algunos amigos suyos sacerdotes
entregados, «progres», sacrificados, pero que están un
tanto alarmados ante las costumbres actuales de los jó-
venes, inmersos en una cultura que no fue la suya y se
les escapa. Me hizo pensar y me ayudó a reflexionar
sobre algunas trampas que pueden acecharnos hoy en
la acción catequética.
3.1. Idolatría del «tener»
Esta tendencia nos induce a poner la seguridad en
el número de los catecúmenos, o en los métodos, pro-
gramaciones, catecismos, enunciados, etc. en lugar de
confiar en Dios que nos amó primero y que a todos
nos atrae con «cuerdas de amor». Por el contrario, se
nos invita a contemplar más a Jesús presente en lo hu-
mano, a redescubrirle en los catecúmenos, a conocer
mejor la Escritura y sus actuales interpretaciones, a
orar más.
La propuesta alternativa de Jesús: «no de sólo pan
vive el hombre sino de toda palabra que sale de la boca
de Dios» nos empuja a cambiar el «poseer» por el «ser»
escuchando al Espíritu, principal agente de la evangeli-
zación. Ahora bien, del Espíritu «nadie sabe ni de dón-
de viene ni adonde va», lo que produce una gran sensa-
ción de pobreza. Pero esta actitud es la que nos
permite escuchar, acoger, amar. Nada hay tan pobre ni
gratuito como el amor, pero nada tan fecundo.
3.2. Idolatría del «poder»
Esta trampa idolátrica se presenta camuflada en
más de una ocasión en el deseo de buscar el bien de los
catecúmenos dictando desde fuera normas de conducta
257
que no tienen en cuenta ni la situación ni la realidad
personal. Al no haber sido libremente asumidas, esas
normas generan sentimientos de culpa que pesan. De
ahí que algunos abandonen su fe con la impresión de
dejar atrás sólo un Dios temible del que se liberan.
La actitud de Jesús es otra. Nos invita a respetar los
ritmos personales, a proponer, a sugerir en lugar de
imponer, ^evitar todo juicio condenatorio, actuando
siempre desde abajo, de modo gratuito, recibiendo y
dando como lo hizo con la Samaritana o la mujer que
derramó el perfume a sus pies. A veces los laicos nos
acusan a los religiosos/as y sacerdotes de que no com-
partimos nuestras vivencias, de que hablamos situán-
donos siempre «desde ariba», sin mostrar nuestro pro-
pio vivir, nuestro propio ser.
sidad de iniciar en el diálogo con otras confesiones y la
increencia; y de educar ya desde las primeras edades en
la tolerancia y la aceptación de lo diferente.
Conclusión
Porque Dios es siempre mayor y el momento del
encuentro con El es imprevisible, los catequistas po-
demos decir en verdad, después de haber hecho cuanto
está de nuestra parte, «somos siervos inútiles». La frase
anterior a esta cita evangélica nos invita a «estar con la
túnica ceñida», evocación de la salida de Egipto, del
caminar, del peregrinar en la noche esperando el paso
del Señor. Como entonces, aunque veamos pocos fru-
tos, es la hora de no desistir y de seguir esperando.

3.3. Idolatría del «saber autosuficiente»

Esta trampa nos conduce a contar tan sólo con

nuestras propias fuerzas en la búsqueda de Dios. Y de
este modo nuestra tendencia narcisista nos conduce a
creer que nuestra personal visión de Jesús es el único
camino para conocer a Dios. Por aquí pueden colarse
los fundamentalismos que rechazamos en otros pero
que pueden darse en nosotros.
Como alternativa Jesús nos invita a estar a la escu-
cha de un Dios siempre mayor, que se nos está reve-
lando constantemente a través de las religiones, y tam-
bién de otras mediaciones humanas, puesto que se nos
ha revelado como un Dios encarnado, Padre/Madre de
todos. Creemos que su Espíritu está presente en todo
lo creado. De ahí la importancia de estar atentos para
percibir las «señales» de su presencia e interpretarlas
desde las claves del evangelio. De ahí también la nece-

258 259
 Experiencia de Dios
y celebración litúrgica
Luis Maldonado

Partamos de una primera constatación sencilla,

elemental. Hay experiencia de Dios en la liturgia y fue-
ra de la liturgia.
Ambas experiencias se asemejan mucho entre sí y se
parecen. Pero también se diferencian y distinguen.
A causa de la semejanza de ambas se puede afirmar,
como hace Rahner, que hay una liturgia del mundo y
una liturgia de la Iglesia; o aseverar, como Boff, que el
creyente consigue sacramentalizar las cosas; es decir,
encontrar por todas partes sacramentos de la Presencia
divina en medio de la vida profana o secular l.
La liturgia del mundo es esa lucha terrible que se
entabla en medio de la historia y en el corazón de toda
persona, creyente o no, entre la oferta de salvación
brindada por Dios constantemente, su llamada a la vi-
da y la repulse forzada por la inclinación al pecado, por
la tendencia letal a la muerte.

1
K. Rahner, Zur Theologie des Gottesdienstes, en: Schriften zur
TheologieXlV, Einsiedeln 1980, pp. 277-237. L. Boff-F. Betto, Mística y
espiritualidad, Trotta, Madrid 1996, pp. 62 y 108-109.

261
 Los sacramentos de que habla Boff son los signos o
manifestaciones de esa transparencia respecto de Dios
que se da en nuestro entorno junto a la inmanencia y
trascendencia divinas.^
La cuestión es cómo reaccionar en medio de esa
liturgia y sacramentos seculares de modo que se con-
viertan en experiencias reales de Dios.
Aquí conviene recurrir a lo que los fenomenólogos
nos dicen sobre lo que es experiencia 2.
Resumiendo mucho sus observaciones, podemos
afirmar que en toda experiencia subyace un encuentro
personal; por tanto una relación que no queda reduci-
da a un mero conocimiento, a una constatación inte-
lectual de la presencia divina, a un saber nocional ni a
una simple adhesión a ella.
Se trata de una vivencia que engloba toda la perso-
na, a saber, su inteligencia, su afectividad, su imagina-
ción, su sensibilidad...; que, sobre todo, alcanza ese
fondo o raíz que llamamos corazón y desde ahí movili-
za así como unifica todas las dimensiones personales
haciéndolas culminar en la entrega, la confianza, la de-
cisión libre, amorosa, la comunión, la «connaturali-
dad». A partir de aquí se puede hablar de «ruptura de
nivel», situación extática, etc.
La experiencia es un encuentro totalizante, «holísti-
co», precisamente porque alcanza el corazón que, por
definición, en el sentido bíblico, es lo que unifica y
globaliza toda pluridimensionalidad de la persona.
2
J. Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid
1995; id., Espiritualidad y mística, SM Ediciones, Madrid 1994; id., «Las
variedades de la experiencia religiosa», en: A. Dou (ed.); id., Experiencia
religiosa, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1989, pp. 19-74; id.,
El encuentro con Dios, Caparros Editores, Madrid 1995, pp. 33-37; G.
Amengual, Presencia elusiva, PPC, Madrid 1996, pp. 209-210.
262
Es, pues, algo que tiene que ver con la mística, pues
el místico es el que vive su comunión con Dios «del
alma en el más profundo centro» (san Juan de la
Cruz).
Una concreción de esta experiencia respecto de
Dios es la alabanza vivida en su rica complejidad. Por
eso escribe L. Boff:
«La primera reacción ante la experiencia de Dios es
la alabanza. Es la danza celeste de la que hablan les Pa-
dres orientales como san Gregorio y san Basilio. La
alabanza es la dimensión de mayor gratuidad. Le can-
tamos a Dios por Dios mismo, porque El existe. Ese
encuentro nos hace cantar. El encuentro significa el
descubrimiento de que Dios es una realidad lumino-
sa... San Buenaventura dice que es tal su luminosidad y
la incitación a la alegría concomitante que no lo so-
portamos. Es un morir sin morir» 3.
Evidentemente la alabanza va acompañada de ac-
titudes y sentimientos de asombro, admiración, reco-
nocimiento, homenaje...
Estas realidades no son algo exclusivo de la liturgia.
Se pueden, se deben dar fuera de ella aunque en la li-
turgia adquieran un relieve singular (a través de la do-
xología, la «eucaristía», etc.).
No sólo la alabanza sino la oración en cuanto tal, fue-
ra de la liturgia, debe ser una cristalización o una forma
concreta de esa experiencia de Dios que vivenciamos
tantas veces en el ámbito extralitúrgico. Por eso dice el
dominico brasileño Frei Betto describiendo la espirituali-
dad alimentada por una auténtica experiencia cristiana:
«Una de las características de la espiritualidad de
Jesús es la capacidad de conciliar militancia y mo-
3 L. Boff-F. Betto, o. c, pp. 70-71.
263
mentos de oración. Para Jesús la ácción-410 era oración.
Él se detenía a orar.
Hay quien considera que la acción ya es oración; lo
cual es muy relativo. En la experiencia de Jesús era
muy frecuente que él se retirase para estar a solas con
Dios.
Hay una comparación presente en los místicos y en
el Cantar de los Cantares: un cristiano o incluso una
persona que no sea cristiana pero que sea mística, y
que no se detenga a orar, es como una pareja que no
haga un alto a fin de tener momentos de intimidad.
No hay matrimonio que lo resista» 4.
Veamos ahora lo específico de la oración litúrgica
o, mejor, de la celebración litúrgica como forma pecu-
liar de experiencia de Dios, como especie singular de
encuentro experiencial con Dios.
Yo señalaría diez rasgos característicos de eso que
hoy llamamos celebrar la fe o celebrar el misterio cris-
tiano. En ellos se va refractando la secuencia de la li-
turgia eclesial como un proceso compuesto de etapas,
fases, tiempos múltiples.
Se trata de un guión (scénario dicen los franceses)
que despliega diversos lenguajes, distintas mediaciones
expresivas, las cuales a su vez van suscitando esos diver-
sos impactos o vivencias tanto en la persona como en
el grupo, la suma de los cuales es lo que podemos lla-
mar experiencia litúrgica en cuanto realidad existencial
totalizante.
Recorramos ya esos diez rasgos.
1. Los sentimientos de alegría y emoción que pro-
duce una reunión de hermanos y hermanas con la
< F. Betto, en: L. Boff-F. Betto, o. c, p. 100.
264
misma fe; una reunión además de personas que la so-
ciedad separa (marginados, enfermos, discapacitados,
jóvenes, niños...); es lo que debe realizar toda asamblea
dominical.
2. La esperanza que se refuerza al poner en común
experiencias de lucha por el Reino de Dios (en oracio-
nes individuales y colectivas, en preces, en comentarios
a la Palabra, en salmos, antífonas...).
3. El canto comunitario que hace que vibre toda la
persona, y mediante el ritmo, la melodía, el acompaña-
miento, penetre la vivencia de la Presencia hasta el cora-
zón, hasta el hondón de los sentimientos más profundos.
4. Invocando al Espíritu (epliclesis) recibimos el
don que transforma ese corazón para la plegaria ade-
cuada (Ez 36,25-27; Rom 8,23.26; Gal 4,6).
5. La proclamación y escucha de la Palabra de
Dios o Palabra de Jesús que confiere una explicitud
nueva al conocimiento y sentimiento de que Dios nos
acompaña, nos ilumina y nos envuelve con sus entra-
ñas maternales.
6. El «imaginario colectivo». Se moviliza y reaviva
cuando la asamblea escucha el relato de las acciones sal-
vadoras realizadas en el pretérito y en la actualidad;
cuando oye narrar hechos liberadores del pasado y del
presente del pueblo. Es todo el inconsciente colectivo
del pueblo de Dios con su historia milenaria de luchas y
sufrimientos, de victorias y promesas el que se despierta
produciendo la conmoción de los estratos más arcaicos
de la personalidad comunitaria de la Iglesia.
7. Los símbolos litúrgicos del pan, el vino, el agua,
la luz, las flores, el incienso a los perfumes, los iconos...
alimentan nuestros cinco sentidos y movilizan toda
nuestra corporalidad así como nuestra imaginación y
nuestra afectividad para el encuentro con el Señor.
265
 8. El abrazo litúrgico, la paz, las manos que se po-
san, se tocan, se entrecruzan. El tacto refuerza la viven-
cia del contacto, de la cercanía comunitaria, de la co-
munidad y comunión fraternas, del amor sororal.
9. Los gestos de levantarse o postrarse, de sentarse
a inclinarse, de hincar la rodilla o besar el suelo... aca-
ban de ahondar el lenguaje corporal como una expre-
sión de sensorialidad y sensibilidad que encauza la sen-
sualidad aberrante.
10. La procesión de la asamblea o de sus miembros
simbolizando al pueblo itinerante.
Creo que potenciando estas diez mediaciones ex-
presivas, la liturgia deviene un lugar privilegiado de ex-
periencia del Dios cristiano.
A continuación voy a presentar los testimonios de
varios autores actuales que, desde posiciones diversas,
si queréis, desde espiritualidades, quizá teologías, dife-
rentes, describen lo que es la liturgia como experiencia
de Dios.
Empezaré por Europa y concretamente por Fran-
cia. Hace un par de meses, la revista La Maison-Dieu
publicaba el siguiente texto de Jacques Gagey:
«Las nuevas generaciones se encuentran a gusto en
una liturgia que quizá tiene una homilía poco acertada,
pero en la que sin embargo la implicación dentro de las
diferentes etapas de participación sacramental es subra-
yada por la emoción.
»Hay en esa liturgia silencios que se quiere sean
largos. Hay cantos que se prolongan sin prisa hasta que
se ha tenido tiempo suficiente de quererlos o que se
alargan porque se los quiere.
»Hay lecturas preparadas por los participantes que
ponen bien de relieve los efectos de sentido.
266
»Hay una plegaria pronunciada por el que preside en
función de una idea precisa de lo que se ha comprendido.
»La cuestión no es sólo levantar un monumento
doctrinal ni elaborar un potente guión simbólico. Se
trata también de conseguir una secuencia afectiva y
una música que hemos de escribir.
»La época en que vivimos nos ofrece la música co-
mo una expresión privilegiada de la nueva sensibilidad
hacia las culturas y tradiciones diversas. Como signo de
la nueva percepción de la importancia del mundo dife-
rente, las músicas de los extremos del mundo se han
puesto a hacernos danzar, una tras otra.
«Después del momento de difusión mundial del
rock'n roll, los jóvenes se remontan, como los salmones,
a las fuentes autóctonas de esta confluencia consensual.
En veinte años, guitarras zaireñas, flamenco, raí, músicas
del Extremo Oriente, músicas indias de América, etc., se
nos han ido haciendo comprensibles. ¿Quién hubiera
predicho esta interrelación (entretejido) de las prácticas
de interioridad temperada de nuestro planeta?
»E1 cruce de estas músicas con las nuestras hace que
crezca nuestro gusto de vivir y llamar a la danza» 5.
Se plantea, pues, un empleo multicultural de la
música en la liturgia.
Podríamos aducir testimonios análogos proceden-
tes, por ejemplo, de la comunidad de Saint Gervais en
París 6, de Taizé, etc.
Pero hemos de pasar a una tendencia distinta, la
proveniente de la teología de la liberación. Recojo lo
5
J. Gagey, «Interiorité, cuite et liturgie», La Maison-Dieu 208
(1996) 113-131.
6
Varios, Liturgie sur la ville Saint-Gervais, París 1996.
267
que dice Boff en su libro Ecología: grito de la tierra y
grito de los pobres:
«Ciertamente uno de los méritos permanentes de la
teología de la liberación se debe al método que intro-
dujo en la reflexión teológica...
IV
»Su primer paso consiste en hacer honor a la reali-
dad en su lado más dramático y problemático. Es el RESUMEN DEL TRABAJO
momento del ver... DE LOS GRUPOS*
»E1 segundo momento es el del juzgar...
»E1 tercer momento es el del actuar transformador...
»Llega por fin el momento del celebrar. Se trata de
una dimensión decisiva para la fe, pues es ahí donde
emerge el lado más gratuito y simbólico de la liberación.
»En la celebración, la comunidad cristiana reconoce
que los avances concretos alcanzados por el compromiso
son más que dimensiones sociales, comunitarias y políti-
cas. Son todo eso pero significan también los signos an-
ticipadores del Reino, el advenimiento de la redención
divina mediatizada por las liberaciones histórico-sociales,
el instante en que la utopía de la liberación integral se
anticipa bajo frágiles signos, símbolos y ritos.
»La fe se identifica al Espíritu actuando en los pro-
cesos de liberación. Detecta la fuerza de la resurrección
operando en la recuperación de una vida mínimamente
digna. Ve al Reino aconteciendo progresivamente
dentro de la historia de los oprimidos.
»Todo eso se desvela en la celebración y se trans- * Este texto, elaborado por la profesora Felisa Elizondo, es una sín-
forma en materia de alabanza de Dios» 7. tesis de los trabajos de grupo. Fueron moderadores y secretarios de los
mismos: José M a García Gerolami, Rafael Rojo, Ramón Aréchiga, Car-
men Pitarque, Fuensanta Meléndez, Javier Negro, Aurelio Peña, Luis M a
Caminero, Txomin Perales, Santiago Domingo Pampliega, Concepción
7
L. Boff, o. c., Trotta, Madrid 1996, pp. 140-142. En esta línea Montes, José M a Legarreta, José Antonio Arrieta, Elias Alcalde, Ángel
ver también: F. Taborda, Sacramentos, praxis y fiesta, San Pablo, Madrid Santos, José M a Arrieta, Pablo Montalvo, Jorge de Dompablo y Rufino
1987. Para una ampliación de toda esta parte, ver mi libro: La acción li- García Antón.
túrgica, San Pablo, Madrid 1995, pp. 95-150.

268
 Cinco grupos, formados por participantes que pro-
ceden de diversos lugares, reflexionaron en torno a las
mismas preguntas. Se ofrece aquí una síntesis elabora-
da a partir de las notas recogidas en esa discusión.
La primera parte del trabajo se centró en lo que su-
giere el enunciado mismo de experiencia de Dios.
Se constata la dificultad de definir la experiencia
y se procede por la vía de la descripción de alguno
de sus aspectos. Los términos que abundan como
caracterización son: «vivencia», «descubrimiento»,
«encuentro», «conciencia y sentimiento», «percep-
ción de una presencia», «silencio en el silencio». Se
describe también como «Alguien a quien no se con-
sigue dar alcance», «una realidad indiscutible que
nos supera», «vivir lo que Alguien vive en nosotros»
y «certeza - n o traducible en pruebas- de que Dios
está ahí».
Se enumeran los efectos en forma de sentimientos
sobrevenidos en torno o a raíz de esa experiencia, vivi-
da en la fe, y se señalan también sus frutos. Así:

271
 - sentimientos de cercanía, presencia, paz y ale-
gría -aun en la ausencia de aquella presencia- y, a la
vez, sensación de Algo que nos trasciende;
- sentimiento de gratitud, fácil reconocimiento
de la gratuidad del hecho, reconocimiento de la propia
pequenez, reconocimiento de Aquel que nos da el ser;
- transformación de la propia vida, descubri-
miento de sentido, disponibilidad renovada: «Dios que
nos da vida, nos la da para darla»;
- sensación de vivir acompañados y de que la
historia, la propia y la de todos, no es orfandad;
- fuerza para cambiar y ayuda para adoptar una
forma de ser y estar distinta. Empuje al seguimiento con
despego de uno mismo. Sentimiento de libertad;
- percepción de sentido y orientación en la vida,
disposición para el bien y la verdad en apertura a los
otros y a Jesús;
- ayuda en situaciones límite para superar lo débil
de la fe y para descubrir un Dios «diferente»: «Dios es más
que lo que yo sé de Dios». Hallazgo de un Dios «peque-
ño», el de los «sin voz», el de los que sufren y el de los sen-
cillos. Un Dios que descoloca y que alerta «desde abajo».
Respecto de los «lugares» de la experiencia, no falta
la alusión al silencio, a la oración, a la lectura de la pa-
labra y a la naturaleza.
Pero predomina la que alguien llama «memoria
passionis» o «el corazón de los pobres», donde se des-
cubre la presencia que, desde abajo, alienta la vida y la
esperanza: «En la esperanza de ellos -emigrantes, po-
bres, enfermos— su esperar contra toda esperanza cues-
tiona nuestra vida».
Se señala también la cercanía de Dios experimentada
en las «noches oscuras» de la vida personal o social, pero
272
abunda la constatación de que es en los otros, y a través
de los otros, donde se deja entrever su presencia. Dios
aparece como «encuentro de encuentros».
Los otros, las gentes comunes a quienes se sirve, los
enfermos en su débil tono vital, los marginados, son
muy a menudo el «lugar» donde mejor se reconoce la
Misericordia. Un Dios «camuflado» en la humanidad
que nos rodea, sobre todo en el dolor de los más pe-
queños. Un Dios-Misericordia que se deja encontrar a
través de la misericordia experimentada en la comu-
nión con los que sufren.
La segunda etapa del trabajo abordó las dificulta-
des/posibilidades de favorecer la experiencia que se
ofrecen en la celebración litúrgica, en la catequesis y en
el encuentro con los pobres.
La escasa virtualidad de las celebraciones litúrgicas
comunes para favorecer la experiencia es anotada ex-
presamente por dos grupos.
Se advierte el tono y el estilo rutinario de muchas ce-
lebraciones, y la escasa calidad litúrgica de otras. Hay, se
reconoce también, una insuficiente catequesis que ayude
a descubrir el carácter simbólico de las celebraciones y la
implicación de la vida en ellas. Hay también, se dice, un
déficit de espíritu comunitario, por lo que la vida sacra-
mental tiende a reducirse a actos individualmente reali-
zados o meramente cumplidos.
Aceptando que el ambiente histórico y cultural se
muestra poco receptivo para lo «sacramental», que se
presenta además con gestos y palabras excesivamente
reglamentados, se reclama:
- más acompañamiento en la educación en la fe
antes de la celebración de los sacramentos. Presentar la
celebración como «tiempo de Dios» y «encuentro de
hermanos», sin separar ambas vertientes;
273
 - una acomodación mayor a los ritmos y expe-
riencias vitales de quienes celebran;
- mayor creatividad para superar el encorseta-
miento de las formas habituales de celebrar;
- una forma de presidir que ponga más clara-
mente de manifiesto que es toda la comunidad la que
celebra;
- un lenguaje y una forma de comunicación dis-
tinta de la que predomina todavía hoy en las homilías
que acompañan a la liturgia.
La catequesis fue también examinada con la preo-
cupación de ver si favorece la experiencia.
Se señala en primer término la necesidad de que los
propios catequistas profundicen la vivencia de la fe, de
modo que puedan acompañar a los otros en el camino
de la experiencia.
Además de una transmisión de contenidos, que in-
dudablemente es lo que prevalece en la catequesis co-
rriente, parece necesario atender a los aspectos vitales,
experienciales, de la fe y de la presencia-acción de
Dios.
Así, se subraya la importancia de una iniciación en el
silencio, en la interiorización, en la interrogación pro-
funda, en la sensibilidad para la belleza, en la bondad y,
sobre todo, en la atención a los otros. Una iniciación a
esas realidades que son preámbulos del Misterio.
Se anota como dificultad muy real el carácter de
obligatoriedad con que los niños y los jóvenes viven su
catequesis. Se señala también la escasa personalización
que se da en la hecha en grupos numerosos, que tiene
como horizonte inmediato la recepción de algún sa-
cramento. La desconexión de la familia respecto del
proceso catecumenal es también notada.
274
En conjunto, aceptada la precariedad, que subsiste
pese al esfuerzo realizado en este campo, los grupos su-
gieren avanzar en la comprensión de la catequesis co-
mo un inicio en la formación de comunidades. Para
ello, señalan, debería enfocarse el itinerario de manera
que la vida se exprese, desborde los contenidos nocio-
nales, y se afirmen la oración, la celebración y el com-
promiso cristiano.
Finalmente, los grupos pusieron en común las difi-
cultades que se dan para experimentar a Dios en los po-
bres. El testimonio de la perplejidad de los misioneros
en el desastre último de los campos de refugiados del
Zaire suscitó una discusión muy viva.
Se convino en la dificultad de llegar, desde la con-
vicción de que Dios se hace pobre (liturgia de Navidad
y Semana Santa), hasta la vida real con ellos y como
ellos.
Se señala a este propósito:
- la natural resistencia a ser despojados de los
propios esquemas, de los modos personales de percibir
y sentir. Un vaciamiento necesario para descubrir «las
semillas del Verbo» allí donde están, que es en los
otros, en su peculiaridad y su cultura. Ese despojo no
es contrario, se advierte, a seguir siendo uno mismo en
lo auténtico;
- la dificultad de aceptar lo más pobre de los po-
bres: lo que no es sublimable, lo que en ellos, como
humanos que son, hay de desagradable y hasta de
mezquino;
- lo complejo de una inculturación que exige
aceptar la diferencia y mantener la convicción de que
son posibles la comunicación y la comunión: «ser her-
manos que se complementan»;
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 - lo difícil de aceptar una «noche de incompren-
sión», o momentos de particular dificultad que muchos
que han optado por los pobres experimentan. La nece-
sidad de mantener en pie el deseo de amar y compartir
las situaciones de los pobres. Con ello, la fragilidad de
la esperanza (que tiene mucho de paciencia) de «poder
hacer algo» con amor y sensibilidad, en situaciones que
nos desbordan y que se descontrolan;
- la cuestión que resurge de mil modos: ¿dónde
está Dios? o ¿cómo es el Dios que está en el dolor de
los pobres? Porque los pobres, se dice, cambian nuestra
imagen habitual de Dios.

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