l)resencia Teológica Sal Tcrrae é l.

González Faus

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Sobre la ex periencia e spiritual
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O r i;ión por los pobres y opción de ciar.e.

P l.. ralismo pol it1c o de los cristilinos
Sal Terrae
y conversión al Evangelio.
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Sobre matrimo nio y familia.
Grandeza y tra gedia d e la sex ua lidai humana.
Ab(•rto, signo ...\"! contrad ic c ión:
C a rt a a una cristiana audaz.

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Colección

Presencia Teológica
5
o
<<ESTE ES EL HOMBRE>>
Estudios sobre identidad cristiana
y realización humana

JOSE IGNACIO GONZALEZ FAUS

,

1
f
(2.ª EDICION)

1'

EDITORIAL SAL TERRAE

Guevara, 20 - SANTANDER

'
' \
 Salió Pilatos llevando a Jesús y les
dijo: éste es el Hombre.
(Jn 19,5.)

© EDITORIAL SAL TERRAE - San tander

Portada de Jesús García -Abril
Con las debidas licencias
Pri11led in Spain

ISBN: 84-293-0562-9 Depósito Legal: BI - l.136-1980

La Editorial Vizcaina S. A. - Carre t. Bilbao a Galdacano, 20-BILBA0-4
- '
 SUMARIO

!.-DATOS TEOLOGICOS
PAGS.

1.- Cómo delimitar la pregunta por la identidad cristiana 13

' " 2.-La credencial básica de la identidad cristiana:
Dimensiones de la Divinidad de Jesús . . . . . . 21
3.-La identidad cristiana incluye decididamente la lucha
liberadora. Comentario a Ja Declaración de la Comi-
sión Teológica Internacional sobre la Teología de la
Liberación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
4.-La identidad cristiana trasciende y envuelve a la
acción liberadora: la fe en Jesucristo, raíz, plenitud
y compañera de la liberación humana . . 93
Apéndice. -En defensa de las cristologías sudamericanas . . . . 129

II.- CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS

5.-Un modelo histórico de I glesia liberadora 137
6.- Puebla. ¿Una eclesiología para España? 181

III.-ESPIRITUALIDAD. HACIA UNA PRAXI S

DE LA IDENTIDAD CRISTIANA
7.- Notas sobre la experiencia espiritual de los Ej ercicios
de san Ignacio . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
8.-Celibato y opción de clase. Aproximación a la vivencia
de la gracia en la teología de la liberación 249
9.-0pción por los pobres y opción de clase . . . . . . 255
10.- Pluralismo político d e los cristianos y conversión al
Evangelio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
l 1.- Sabiduría de la Crnz. Manifiesto para un pesimismo
cariñoso . . . . . . . . . . 281
I' 12.--Sobre matrimonio y familia. . . . . . . . . . 295
Apéndice ) .-Grandeza y tragedia de la sexualidad humana 303
Apéndice 2.-Sobre el significado político de la familia . . . 305
13.- Aborto, signo de contradicción. Carta a una cnstiana
a udaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
 NOTA AL LECTOR

Aquí va otro recuento de artículos. Todos giran alrede-

dor de lo que enuncia el título, aunque no lleguen a dar un
tratamiento sistemático del tema. Por este motivo han que-
dado fuera de la selección algunos escritos que me parecen
demasiado vinculados al contexto concreto en que nacieron
(como los relativos a Puebla o al caso Küng, o la charla sobre
Fe cristiana y sociedad futura, en la obra en colaboración Con-
figuración de la sociedad futura, Bilbao 1977), o que están
dedicados a exposición y crítica de libros (y que aparecieron
en Actualidad Bibliográfica de Filosofía y Teología), o que
son simplemente «notas del árbol caídas» cuyo mejor destino
quizás sea ser «juguetes del viento» de los años. Alguno de
1 .
estos últimos, no obstante, ha entrado aquí al final, por deseo
expreso de los editores.
Con estas salvedades, los capítulos de este libro recogen
todo lo publicado desde la aparición de La teología de cada
día (Salamanca 1976). Lamento no obstante haber agotado ya
aquel título, porque me da la impresión de que los artículos
de ahora tienen mucha huella de esa cotidianidad del «cada
día». Son artículos recientes: los más viejos son de fines del
76. Y sin embargo, al releer algunos de éstos más antiguos he
podido constatar lo velozmente que hemos corrido en España
en los últimos años. No es que los encuentre envejecidos, sino
más bien extraños. No me evocan un rostro familiar pero de-
formado por los años, sino más bien un rostro lejano que uno
10 ESTE ES EL HOMBRE

no acaba de reconocer. Como viajeros de algún tour planificado

por sabias agencias, resulta que antes de haber digerido un
mundo, una ciudad y unas imágenes, ya estamos en otro paisaje
totalmente diverso. Quisiera, pues, que estos artículos sirvan
aquí como las fotos que toman esos turistas, para no olvidarse
de aquello que, a lo mejor, nunca miraron detenidamente. Pero 't 1

pido que se preste atención a la fecha de publicación de cada

artículo, y se piense que fueron concluidos, como mínimo,
unos tres meses antes. Cumplido este requisito, espero que
todavía sigan siendo material de reflexión teológica, en vez de
pura documentación para la historiografía. Porque cambiar
sin asimilar nunca, no es expresión de progreso sino de ines-
tabilidad. .,
Hoy es casi obligado dedicar los libros a algún amigo, l.
y yo quisiera dedicar estas páginas al recuerdo de Pablo VI.
Todos fuimos injustos con él. Tuvo más talla de la que supi- Datos teológicos
mos reconocerle. Y si a veces fue desesperadamente indeciso,
dubitativo o angustiado, hoy constatamos que era porque
había comprendido decididamente algo que es muy valioso, y
que otros, que dudan mucho menos, no parecen haber com-
prendido tan bien: que la verdad cristiana no se mantiene por
el miedo o la imposición, puesto que aspira a no tener más
arma que su propia luz, por la que quiere ser aceptada desde
el corazón mismo del hombre que ella es capaz de transfor-
mar. Y que la identidad cristiana no es una plataforma desde
la que pueda ejercerse poder contra los que le molestan a
uno. Y que en estas dos cosas, al menos, el Cristianismo pue-
de coincidir con los presupuestos de la Modernidad.

J. I. G. F.
diciembre 1979.
 1
COMO DELIMITAR LA PREGUNTA POR LA IDENTI-
DAD CRISTIANA 1'

l. Dimensiones del problema.

Conservar la identidad cristiana es una de las preocupa-

ciones más importantes de muchos cristianos, tanto de dere-
cha como de izquierda, tanto de la iglesia antigua o restaura-
cionista, como de la iglesia nueva o ansiosa de renovación.
Desde un punto de vista puramente teórico, la identidad
cristiana siempre es algo dialéctico y se puede falsificar por
uno de los dos extremos. Por ejemplo: se podría falsificar
porque el evangelio no sea -como lo definió Jesús- «buena
noticia para los pobres», o porque sea para los pobres una
pretendida buena noticia distinta de la de Jesús.
Pero el propósito de estas líneas no es mostrar eso sino
más bien insistir en que la identidad cristiana no puede prote-
gerse teóricamente o sólo con formulaciones teóricas. Así por
ejemplo: Se puede decir que pertenece a la identidad cristiana
el confesar a un Dios Padre, y es verdad. Pero hay maneras
de confesar a Dios Padre, que contradicen a la identidad cris-
tiana. Se puede decir que pertenece a la identidad cristiana
la profesión de la divinidad y de la Resurrección de Jesús, y

(*) Publicado originalmente en Noticias Obreras, n. 0 764 (julio-

agosto 1979) 29-31.
 ESTE ES EL llOMDRE
es cierto. Pero hay maneras de profesar la divinidad de Jesús
que traicionan decisivamente la identidad cristiana. Se puede
decir incluso que pertenece a la identidad cristiana -la profe-
sión de fe en un «Dios trino» y es exacto. Pero ha habido
formas de profesar la Trinidad gue abandonaban práctica-
mente la identidad cristiana. Se puede decir que la identidad
cristiana está configurada por la aceptación creyente de la
Iglesia, y yo lo completo. Pero hay maneras de creer en la
Iglesia que abandonan simplemente el carácter evangélico
-y por tanto cristiano- de esa iglesia. Se puede y se debe
decir que pertenece a la identidad cristiana una visión del
hombre que cabría en los dos adjetivos de pecador universal
y absolutamente redimido. Pero hay una manera de entender
el pecado y el perdón, que quizás dista años de luz de la iden-
tidad cristiana ...
Alguien pensará quizás que todo se arregla con añadir,
a esas fórmulas, ulteriores precisiones teóricas. Yo pienso que
no sólo con eso. Los elementos teóricos son algo así como las
posturas de los dedos en un instrumento de cuerda. Ocurre
que si son distintas las notas-base de las diversas cuerdas,
una misma posición de los dedos producirá melodías muy di-
versas o simplemente disonancias insolubles. O dicho de una
manera más abstracta: el problema nunca es sólo «la identidad
cristiana», sino la identidad cristiana de alguien. Y cada época,
cada cultura, cada misterio personal forma parte también
de la configuración de la identidad cristiana.
\,
¿Que a qué viene toda esta introducción? Pues viene
porque me parece que estas observaciones se hacen impres-
cindibles siempre que, entre cristianos, se producen discu-
siones o acusaciones sobre falseamientos de la identidad cris-
y
tiana. Pongamos por caso: entre algunos obispos algunas
comunidades de base.
Por supuesto que en comunidades de base se pueden ha-
ber producido algunas falsificaciones de la identidad cristiana.
Yo pienso incluso que alguna vez se han producido. Exacta-
mente igual que se pueden producir y se han producido entre
obispos responsables de ella, pues la responsabilidad no exi-
me mágicamente del riesgo de error. Pero lo que ahora qui-
siera decir es que la cuestión primera no es ésa, sino más bien
DATOS TEOLOGICOS 1;¡
esta otra: si las acusaciones de pérdida de la identidad cristia-
na se producen desde dentro mismo, y desde el «lugar herme-
néutico» donde se le plantea a aquella cultura, grupo o perso-
na, el problema de la identidad cristiana. Esta creo yo que es la
pregunta primera y que, sin ella, es posible que estemos dis-
cutiendo sobre posiciones de dedos en cuerdas que suenan
diferente. Por eso creo que estas líneas obl~gan a precisar an-
tes que nada quiénes son los seres por cuya identidad cris-
tiana se pregunta, o los lugares desde donde se pregunta por
la identidad cristiana.
Y aún quisiera añadir, entre paréntesis para cerrar estJ
introducción, que en mi opinión el asunto de la identidad cris-
tiana no es una calle de dirección única, sino más bien de direc-
ción doble. Es decir: en ella no se circula solamente en direc-
ción de la pregunta a la respuesta, sino que la misma identidad
cristiana puede señalar en cada época a un lugar o a una forma
de preguntar, como los más auténticos y los más aptos para de-
finir la identidad cristiana. Esto lo recogeremos luego. Ahora
ya es hora de que intentemos mostrar - nada más- las diver-
sas formas de preguntar hoy en día por la identidad cristiana.
2. Acercamiento al problema desde el mundo desarrollado.
En general, cuando la teología académica busca hoy des-
cribir la identidad cristiana, su pregunta latente podría retra-
I '
tarse así: ¿qué significa el cristianismo en un mundo secula-
rizado?, o: ¿qué significa Dios en un mundo adulto y para
un hombre mayor-de-edad? Y notemos que esta misma pre-
gunta es ya diversa de la que fue fundamental en otras épo-
cas ( = ¿qué significa Dios para un hombre religioso y en un
mundo religioso, etc.?). Como es también diversa de la pre-
gunta de las comunidades populares de que hablaremos des-
pués, y que no tiene propiamente esa misma «música», aun-
que a lo mejor tenga una letra muy parecida ...
Añadamos ahora que a esa pregunta por la identidad
cristiana en el mundo desarrollado (¿qué significa Dios para
el mundo secular?), se le buscan respuestas en una de las cua-
tro direcciones que siguen. No vamos a discutir las respuestas,
sino a mostrar la línea por donde se intenta responder.
lh ESTE ES EL HOMBRE
a. Por la línea de la razón crítica. Esta respuesta inten-
tará despojar a los conceptos fundamentales del cristianismo
de muchas representaciones mitológicas que hoy no resisten
una crítica sana; hará ver la racionalidad de la opción creyen-
te o su armonía con la razón crítica; tratará de «interpretar au-
ténticamente» la fe (la palabra «hermenéutica» es su palabra
fundamental), y buscará para la teología el estatuto de cien-
cia ... Todo eso puede ser legítimo, pero no es todo. Y es ile-
gítimo erigirlo en todo y desde ahí decidir de todo.
b. Otra línea de respuesta buscará la identidad cris-
tiana en la experiencia de la relación interpersonal o del en-
cuentro personal. Mostrará la vigencia que esa experiencia
tiene también (e incluso más) para el hombre adulto; y pon-
drá de relieve lo que esa experiencia implica de desabsolutiza-
ción del sujeto y de necesaria aceptación de la alteridad. Y todo
eso es muy legítimo. Pero se engañaría quien pensara que ese
es el único camino, o el privilegiado, para expresar la identi-
dad cristiana.
c. Una tercera línea saldrá a buscar su respuesta por lo
que en cierto sentido puede llamarse la crítica política. Es de-
cir: el mundo adulto y el hombre mayor de edad, aun con su
razón crítica y todo, no son ni mucho menos absolutos, ni
tampoco son siquiera inocentes. Y si la divinidad de Dios co-
rresponde al mundo nuevo prometido, entonces quizás hay
que decir que, en las actuales condiciones del mundo, no pue-
de ser entendida la divinidad de Dios, y que sólo una crítica
del presente y de sus condicionamientos de comprensión pue-
de abrir un acceso a la divinidad de Dios que es, en realidad,
una verdad futura.
d. Por último, más recientemente, parece que se abre
camino un esfuerzo por buscar respuesta a la pregunta que
nos ocupa, por la vía de lo que llamamos «los espacios de gra-
tuidad», que se revelan cada vez más necesarios y más huma-
nos en nuestro mundo adulto y secular, al menos de una ma-
nera «negativa» (es decir: por lo humanos que hace _sentirlos
su ausencia).
Repito que con esta panorámica simplificadora no hemos
querido exponer las respuestas que en cada caso se dan a la
cuestión de la identidad cristiana, sino sólo el camino por
DATOS TEOLOGICOS 17
d?nde son buscadas esas respuestas. Por eso, al citar ahora
CJemplos de nombres concretos, tampoco queremos decir que
sus autores hayan dado su respuesta acertada o adecuadamen-
te, sino sólo que parecen buscarla por ahí. Y con derecho ade-
más. Así cabría decir que Küng o Pannenberg se han movido
d~ntro del primer apartado; la Cristología de Olegªrio Gon-
zalez en el segundo; Metz o Moltmann sirven de ejemplo para
el :er~ero; y los teólogos que se llamaron «de la fiesta» para
el último. Por supuesto que un mismo autor puede haber en-
sayado más de un camino, pues ya dijimos que ninguno podía
pretender la exhaustividad.
3. Acercamiento tercermundista a la identidad cristiana.
Pero todo lo anterior no era más que un ejemplo. Y un
ejemplo que se aducía para contraponerlo a este otro: hoy
existe otra forma, no sólo de buscar la respuesta, sino de plan-
tear _la pregunta y que, por tanto, condicionará el alcance y
sentido de la respuesta dada. Hoy en día, la pregunta funda-
mental quizás no sea (o no sólo) qué significa Dios en un
mundo adulto, sino más bien esto otro: ¿qué significa Dios
Padre en un mundo inhumano y para el hombre a quien Gus-
tavo Gutiérrez suele llamar «el no-hombre»? Por consiguien-
te la identidad cristiana no se buscará desde el horizonte últi-
mo de lo que supone el cristianismo para el mundo desarro-
llado. sino en el horizonte de lo que significa el cristianismo
para el mundo oprimido <1l .
Y desde aquí, las respuestas van a diferir, y a veces ra-
dicalmente. Para empezar: a la pregunta así planteada ya no
Je le puede buscar respuesta tan pluralmente, por uno de los
cuatro caminos antes citados de los cuales dijimos que eran
todos legítimos y que lo único ilegítimo era su absolutización.
Ahora no. A la pregunta así formulada sólo se le podrá bus-
car respuesta por una línea que será afín a la tercera de las
( 1) Véase el apéndice a esta Primera Parte sobre las cristologías
sudamericanas.
18 ESTE ES EL HOMBRE
anteriormente citadas (aunque esa respuesta será también
diversa en la medida en que el planteamiento de la pregunta
básica es también diverso).
Todo esto implica reconocer que, en esta línea, la res-
puesta y la identidad cristiana han de ser de algún modo nece-
sariamente «políticas». Y si entonces, desde fuera, se tacha
a esa identidad cristiana de haber hecho una reducción de lo
cristiano a lo político, se desconoce que la reducción de lo
cristiano la ha hecho ya antes aquél que no ha dado cabida en
su forma de preguntar, a la cuestión de lo que significa Dios
Padre en un mundo inhumano de oprimidos.
Una vez aclarado esto hay que añadir que, aunque la
respuesta sólo puede ser dada por ese tercer camino, es ne-
cesario desde él incorporar a los otros o, al menos, no cerrarse
a ellos. Se puede falsear la identidad cristiana no sólo por ex-
cluir algunos contenidos (como el pecado o la resurrección de
Jesús) sino también por excluir algunas dimensiones, es de-
cir: si se da una respuesta que, por muy «política» que sea,
excluye la labor crítica de la razón, excluye la dimensión
personalista del hombre y excluye la dimensión gratuita de la
existencia. Exclusión que puede ser muy eficaz aunque sea
muy inconsciente. Aquí está la dificultad.
Y el peligro de esta reducción inconsciente sería tanto
mayor cuanto que, de hecho, el que hace esa pregunta por lo
que significa Dios Padre para el hombre oprimido, soporta
él también la otra pregunta distinta sobre lo que significa
Dios para un mundo secularizado. Y no puede desprenderse
de ella, aunque sólo sea porque el mundo desarrollado es el
propietario de las culturas y de los medios de mas~s; ·10 q~e
implica que la forma de pensar que se nos ha ensenado e m-
jertado está impregnada de esa pregunta. Y .bien: no conocer
una problemática que uno soporta, es la meJor manera de ser
inconscientemente víctima de ella. Como ejemplo, para mí
vale la afirmación de L. Ragaz, de que, lo que explica el fallo
innegable de los marxismos históricos existe:ites y su incon;i-
patibilidad fáctica con el cristianismo.' es prec~sa~ente l~ dosis
de elementos capitalistas que contienen asimilados mcons-
DATOS TEOLOGICOS l 'l
cientemente y sin posibilidades de autocrítica, puesto que su
anticapitalismo afectivo les induce a pensar que están al abrigo
de ellos.. . <2) •
Esta necesidad de pluridimensionar la pregunta (y la
respuesta) por la identidad cristiana, quizás se haga mayor en
el futuro inmediato de nuestra sociedad española, donde todo
parece anunciar que caminamos hacia una situació_n nueva,
que implicará nuevas formas de pregunta. Da la impresión de
que estamos asistiendo al entierro de «la ciudad secular».
Concluye la era de la secularidad y está naciendo otra mentali-
dad «religiosa», desde la que nos encaminamos hacia un mun-
do pagano cuyo cielo estará estrellado por mil supersticiones.
Más allá de modelos pasados -la vieja cristiandad, el ateís-
mo militante o el gris brillante de una secularidad indecisa-
se anuncia en el horizonte un neopaganismo de corte g~ecola­
tino, aunque no invoque a los clásicos porque nuestra cultura
no da para tanto. En estas circunstancias será una tentación
muy fuerte para los cristianos el obtener para su Cristo un
lugar en el panteón pagano, a cambio de alinearlo con los
demás dioses sociales y renunciar a la pretensión de absolutez
cristiana: es la misma tentación con que el paganismo antiguo
acogió a la naciente Iglesia. Esto obligará sin duda a plantear
seriamente el problema de la identidad cristiana frente a pre-
guntas nuevas. Pero la línea que hemos tratado de esbozar
no podrá ser eliminada de esas redefiniciones como tampoco
la eliminó, y menos que nadie, la primitiva iglesia.
• 1
4. Conclusión.
Como nada de este mundo es perfecto, yo pienso que
entre todo ese sector eclesiástico en el que entran las Comu-
nidades Populares, los Cristianos por el Socialismo,_ la teolo-
gía de la liberación, etc., etc., se han podido producu algunas
reducciones de la identidad cristiana. Lo que a mí personal-
~)CT.°sobre esto, mi a rtículo: ¿Un hombre enviado por Dios que se
llamaba Marx? L. Ragazy el marxi=, en La teología de cada día, Salamanca
1976, 293-352.
 ESTE ES EL HOMBRE
mente me alarma es cuando encuentro por ejemplo un obispo
que parece ser sensible a ese peligro y, en cambio, no le veo
nada sensible ni preocupado por la necesidad de clarificación
ante las reducciones de la identidad cristiana que vienen ha-
ciendo otros sectores de la comunidad eclesial donde, a lo
mejor, se guardan hasta el exceso las normas litúrgicas, per?
se expresa ya sin rebozo el rechazo de la Populorum Progresszo
o de la Pacem in Terris, por poner el ejemplo más difundido.
Pero lo que estas líneas querían poner de relieve no es
eso, sino esto otro: las hipotéticas reducciones en eso que se
llama «la izquierda eclesial» sólo se las puede detectar y co-
rregir desde una aceptación igualmente radical de la pregunta
base de todos esos grupos: ¿qué significa Dios Padre para el
no-hombre de hoy? Cualquier acusación no hecha desde esa
aceptación radical incluye en sí la sospecha de ser una acusa-
ción hecha no desde el cristianismo, sino desde otra falsifica-
ción de la identidad cristiana.
Porque, para terminar, hay que añadir lo siguiente: ten-
go la vehemente sospecha de que esa forma de pregunta base,
típica de las Comunidades de Base, o de los Cristianos por el
socialismo o de la teología de la liberación, es ella misma,
como for~a de preguntar y antes ya de toda respuesta, más
cristiana y más cercana a la identidad buscada que cualquier
otra forma de pregunta. Esa ventaja no se le debe negar. Qui-
zás ahí se ve hoy aquello tan cristiano de que Dios es el que
«mira la humillación de su esclava», el que «se esconde a los
sabios y poderosos y se revela a los humildes» ...
Sin lo cual no hay verdadera identidad cristiana sino, a
lo más, una filosofía maravillosa.
2
LA CREDENCIAL BASICA DE LA IDENTIDAD CRIS·
TIANA: DIMENSIONES DE LA DIVINIDAD DE JESUS *
Introducción.
La expresión «Hijo de Dios» que vamos a analizar en
esta charla es, como todas las expresiones de la teología, ex-
tremadamente imperfecta por muY. necesaria que sea. Y ocu-
rre que, de tanto repetirla, nuestra atención se fija más en lo
necesario de esta expresión que ha sobrenadado por entre los
siglos, y olvida así la enorme imperfección que contiene.
Esta imperfección se constataría más fácilmente si no comen-
táramos una única expresión. Pues, precisamente porque todo
lenguaje teológico es muy imperfecto, metafórico y aproxi-
mado, ocurre con frecuencia en el Nuevo Testamento que
cada palabra se agrupa junto a otras sinónimas, con las cuales
se la va completando y se la va matizando. Así Jesús no es sola-
mente el Hijo de Dios; es también la Palabra, es también el
Señor, es también el Mesías. Hay una cantidad de títulos que,
entre todos, equilibran cada uno los inconvenientes de los
otros. No obstante, el título de Hijo de Dios fue el que más
('-' ) Cha rla tenida en un ciclo organizado por el Centre qristid
d' Universitaris (CCU) de Barcelona, en mayo d e 1979 con el titulo:
« Qué que re mos decir los cristianos cuande afirn:amos qu_e Jesú~ ~s el
Hij os de Dios». Publicada en el n.º 100 d e Ques~101is de Vida Crist1a.na,
en una transcripción mucho m ás direct~ del estilo or.a l, que ha sido
retrabajado aquí. P ue_cle que no m~r~c1era ser reco~1lad<? puesto que
sólo repite cosas ya .d1cha.s. Pero qu1zas .ofrezca ~a sm~es1s m ás elabo-
rad a para quien no tiene tiempo de acudir a tra baJ OS m as extensos.
 ESTE ES EL HOMBRE
se impuso en la Tradición, es el que más expresamente ha
quedado, por ejemplo en el Credo, y por eso suscita y motiva
esta charla: ¿qué queremos decir los cristianos cuando con-
fesamos que Jesús es el Hijo de Dios?
Hemos elegido ~ste título para la charla de hoy porque·:
frente a otras expres10nes como puede ser por ejemplo la Pa-
labra (que es de una gran riqueza cuando se la contempla des-
pacio en el evangelio de Juan), sin embargo, «la Palabra»
s~ena como algo impersonal, mientras que «el Hijo» ya nos
sitúa ante una persona y nos deja, por consiguiente, más vin-
culados a aquel hombre concreto, de este mundo ·y de esta
histori~, que fue Jesús. Y, por otro lado, frente a otro tipo de
expresiones como el Señor o el Mesías, la expresión de «el
Hijo» no sitúa a Jesús tan enfrente de nosotros como puede
hacerlo el Señor, que siempre lo tienes enfrente, sino que lo
pone más a nuestro lado: es uno más de nosotros porque el
Hijo siempre implica, como veremos en seguida, la posibili-
dad, al menos, de los otros hermanos. Estos dos matices -esa
referencia a alguien personal, y a alguien que no está simple-
mente enfrente de nosotros sino más bien a nuestro lado
como uno de nosotros- puede que sean los que dieron es;
especie de preeminencia a la expresión «Hijo de Dios» como
resumen de la confesión de fe cristiana, frente a otras muchas
expresiones posibles: Palabra de Dios, Señor, Mesías, etc.
Con todo, es indiscutible que la expresión es muy im-
perfecta y que tiene posibilidades de ser entendida de manera
bastante equivocada, no sólo hoy en día --<::uando y.a esta-
mos desvinculados del ámbito cultural que dio origen a este
lenguaje- sino también en el momento mismo de su acuña-
ción. Los dos marcos culturales en que pudo nacer el título
que comentamos son la teología judía y la mitología griega.
Para los judíos, «Hijo de Dios» significaba pura y sim-
plemente una especie de elección, de complacencia de Dios,
de preferencia. Medio mundo era «hijo de Dios»: por supues-
to el rey de Israel, o el mismo pueblo, sin todos esos matices
de una vinculación única y estricta que queremos significar
los cristianos cuando hablamos de Jesús. Por otro lado, el
mundo grecolatino conoce también la expresión «hijo de
Dios», pero con resonancias enormemente mitológicas: Zeus
D ATOS TEOLOGICOS 23
que baja a la tierra y se acuesta con las mortales, o todos
aquellos emperadores hijos de los dioses en un sentido casi
como de cuento de hadas o de poema épico. Consiguiente-
mente, nuestra expresión se puede malentender por uno de
estos dos lados: o reduciendo lo de «Hijo de Dios» a un cierto
sentido mesiánico amplio, judío: un elegido de Dios o un pro-
feta; o bi~n trasponiéndolo a una concepción tremendamente
mitológica como si Dios fuera padre en el sentido en que los
hombres somos padres, por generación y demás.
Hoy en día, en nuestra cultura, este segundo geligro es
indiscutiblemente más grave y más serio, y late todavía --<::reo
yo-- en el subconsciente y en la cabeza de muchísimos que,
a lo mejor, quieren ser cristianos y que quizás lo proclaman
así, pero que, o se tragan una representación bastante mitoló-
gica, o no acaban de saber lo que tienen que hacer con esta
expresión, precisamente porque les suena como muy burda.
Y a este peligro puede haber contribuido una forma de en-
tender todo el lenguaje sobre la concepción virginal de Jesús,
como si esta noción de la concepcion virginal estuviera intrín-
secamente vinculada con la otra noción de la filiación divina, y
entonces, sin querer, se forma en la mente el esquema previo
de que Jesús no era hijo de José porque era Hijo de Dios. Como
si Dios fuera entonces un suplente, un suplantador, un sustituto
de la actividad humana, cosa que, en su origen, no tiene nada
que ver con lo que llamamos filiación divina de Jesús, aun cuan-
do luego se hayan vinculado las ideas por la aparente afinidad
de las fórmulas: hijo de María e Hijo del Padre.
Precisamente porque este peligro serpea y arrastra y se
hace presente en muchos momentos, y si pudiéramos hacer
una vivisección de las cabezas de los cristianos lo encontraría-
mos allí, o como algo que se han tragado o como algo que uno
se resiste a tragar, por eso es por lo que modernamente han
sentido algunos la tentación del escollo contrario como forma
de escapar a éste. O bien, sin llegar a tanto, ha habido intentos
de sustituir la expresión «Hijo de Dios» por alguna otra que
se piensa será más comprensible y menos peligrosa en nuestro
lenguaje. Algunos de vosotros conoceréis el libro discutido y
polémico de H ans Hüng, Ser cristiano, donde, entre otras co-
sas, hay como un cierto proyecto y una cierta pretensión de
 ESTE ES EL HOMBRE
sustituir la expresión «Hijo de Dios» por otra que viene más
o menos a ser la de Representante y que, traducida al pie de
la letra, sería Lugarteniente (pues es así como suena la pala-
bra alemana: Platzhalter, el-que-tiene el-lugar, lugar-teniente
de Dios) . En esta charla habrá que discutir un poco ese em-
peño, pero por lo menos no cabe duda de que el empeño en sí
mismo es legítimo, y está posibilitado por toda esa cantidad
de peligros que, como he dicho, me parece que dañan el len-
gu~je sobre la filiación divina de Jesús.
Los cuatro puntos de que va a constar mi charla impli-
carán una especie de comparación y confrontación entre la ex-
presión «Hijo de Dios» y la expresión «Representante de
Dios» que sugiere Küng, precisamente para mostrar, en plan
positivo, la riqueza de la fórmula que acuñó y nos legó la Tra-
dición. Y los cuatro puntos los voy a sacar de frases del Nuevo
Testamento y, en lo posible, de sus estratos más antiguos.
Pues, para los que no están iniciados en esa especie de gali-
matías que llaman la ciencia exegética -con perdón de algunos
de sus eximios representantes que están aquí en la primera
fila- debo recordar que existe una teoría, no exenta de vero-
similitud, que sostiene que la aparición de esta fórmula Hijo
de Dios, es un fenómeno muy tardío en el cristianismo primi-
tivo. En concreto, el lugar donde de una manera masiva en-
contramos nuestra expresión es precisamente el evangelio de
Juan, que quizá es posterior al siglo I, y que supone un cris-
tianismo que ha roto el cordón umbilical con el mundo judío
y está ya implantado en la cultura helenista. De acuerdo con
esto, y según algunos, nuestra expresión habría nacido un poco
como fruto de la helenización del cristianismo, y ello acentua-
ría todos esos riesgos de una intelección mitológica, a que
antes aludí.
Esta hipótesis tiene su verdad, aunque yo creo que no
se puede decir que sea toda la verdad, puesto que -como ya
he apuntado-- en capas y en estratos del Nuevo Testamen-
to que son bastante primitivos, aparece algunas veces esta
fórmula del Hijo de Dios aunque, indiscutiblemente, con
una intensidad mucho más suave y más débil de lo que luego
encontramos en el evangelio de JÚan, donde constantemente
tropezamos con el Hijo y el Padre, y el Padre y el Hijo y todo
DATOS TEOLOGICOS
aquel lío, que uno se pierde cuando lo lee ... y donde todo pa-
rece girar alrededor de este lenguaje. Por eso voy a tomar
como subtítulos de los apartados de esta charla, algunas fra-
ses y expresiones neotestamentarias, pero procurando que sean
de las cartas primeras o capas primerizas del Nuevo Testa-
mento, anteriores al nacimiento de los evanglios y casi al trán-
sito de la Iglesia (por lo menos al tránsito pleno y definitivo)
al mundo griego.
La primera fórmula es de la carta a los Gálatas (esta-
mos más o menos en la década de los cincuenta): «Dios envió
a su Hijo». Puede que el contenido de esta expresión sea el
más afín a lo que luego nos enseñará el cuarto evangelio y lo
resumiremos diciendo que, con este recurso al término «Hijo»
en la frase que hemos citado, se quieren expresar dos cosas:
que la relación de Jesús con Dios es la máxima posible y que
esta relación supone un modo de ser de Dios y de Jesús que
es un modo de ser totalmente referencial, «vuelto a». El ser
de Jesús consiste precisamente en ser relación, en proceder
de, en darse, etc. Dos matices que están igualmente insinua-
dos cuando, en otros momentos del Nuevo Testamento, se
nos dice que ese Hijo es «el propio», dando así por supuesta
una diferencia con otras formas de filiación. Luego desarro-
llaremos esto un poco más.
La segunda de nuestras fórmulas está en la carta a los
Romanos donde, hablando de nosotros, dice Pablo que «Dios
nos destinó a reproducir la imagen de su Hijo para que este
fuera primogénito entre muchos hermanos». Una idea que
también se halla en el anterior texto de Gálatas, donde Pablo
sigue diciendo que Dios envió a su Hijo «para que nosotros
recibamos la adopción filial». Una idea que luego la tradición
cristiana parafraseó de mil maneras, sobre todo con aquella
fórmula tan conocida de «filii in Filio»: que nosotros somos
hijos en el Hijo, lo cual nos obligará a comentar un poquito
y a caer en la cuenta de que cuando decimos que Jesús es el
Hijo de Dios, no sólo hablamos de El, sino que estamos di-
ciendo también algo sobre nosotros, sobre los hombres. La
filiación de Jesús es algo que implica nuestra filiación.
En tercer lugar, en la misma carta a los Romanos encon-
tramos la expresión de que Dios «entregó a su Hijo». Entregó
 F--STE ES EL HOMBRE
es indiscutiblemente mucho más que envió (ya lo veremos en
su momento) y sitúa nuestro título en un contexto, casi más
que de misterio, de escándalo, de incomprensión, puesto que
«entregar a su hijo» es realmente una cosa muy seria y muy
difícil de entender, y quizás de lo más extraño y de lo más ori-
ginal que hay en el cristianismo.
Finalmente tomaremos una cuarta cita también de la
carta a los Romanos; pero aquí el texto no es de Pablo sino
que procede de un himno citado por él. Leemos en el co-
mienzo de la carta que el evangelio gira alrededor del Hijo
de Dios «que según la carne nació de la estirpe de David y,
según el Espíritu, es Hijo de Dios con poder a partir de su
Resurrección». Esta frase nos habla como de un doble estadio,
de un tránsito, de un doble nivel en el que puede ser enten-
dida la expresión «Hijo de Dios». Se puede ser Hijo de Dios,
en el sentido estricto del término, pero según la carne o según
el Espíritu, y este doble estadio nos sitúa ante la necesidad
de entender de una manera histórica el carácter de Hijo que
asignamos a Jesús. La filiación, diremos, no es algo que sim-
plemente «se tiene», sino que es algo que también «se hace».
Pues bien con estas cuatro frases de los estratos más an-
tiguos del Nuevo Testamento, anteriores a la redacción de
los evangelios, tenemos programado el esquema de esta charla
y lo que queremos decir los cristianos cuando hablamos de
Jesús como el Hijo de Dios: l. la total pertenencia o íntima
vinculación de Jesús con Dios. 2. Lo que esto significa, desde
Jesús, para el hombre y respecto a eso que llamaremos el pro-
yecto humano. 3. Lo que nos dice sobre Dios como Aquél
que se anonada a sí mismo, que entrega a su Hijo . Y 4. lo que
nos dice también sobre Jesús y que nos obliga a entender la
filiación como una magnitud histórica. Como veis, pues , no se
trata de decir nada nuevo, sino de una sistematización de
datos que están ya expuestos en otras partes.
1. Dios envió a su Hijo.
Vamos, pues, a comenzar con el primer punto que quizás
tiene que ser el más amplio y el más largo porque también
es el más difícil de entender. Pero es aquél en que más hin-
DATOS TEOLOGICOS 27
capié hace la tradición cristiana cuando habla sobre el Hijo
de Dios y eso pide, por un lado, que nos entretengamos un
poquito más y, por o tro lado, pide también que lo comple-
temos. Pues, dada la amplia gama de significados de la expre-
sión que comentamos, el acento de la tradición cristiana en
este primer punto es un poco unilateral y deja de lado los
otros aspectos que no se pueden olvidar.
Decimos pues que, cuando se habla de J esús explicando
que «Dios envió a su Hijo», que ese Hijo era «el propio» o
«el Amado» o, después en el evangelio de Juan, toda aquella
continua reflexión repetida de una u otra manera sobre el
Padre y el Hijo y la relación del Hijo con el Padre, en defi-
nitiva, lo que se está queriendo decir es a/ que la relación de
Jesús con Dios es la máxima posible; de tal manera que, en
adelante, Jesús pertenece de tal forma al ser de Dios que es
imposible hablar de Dios sin meter a este hombre concreto,
sin aludir, sfu tener presente y sin contemplar a aquel hombre
concreto de nuestra historia que se llamó Jesús de Nazaret.
Y b/ que no cabe en esta historia donación de Dios más in-
mediata, ni la espera de ella.
E sto, como en seguida vamos a ver, nos dice algo sobre
Jesús, pues habla de su dignidad, de su excelencia, de su gran-
deza o como lo queramos expresar; pero también nos dirá algo
sobre Dios, porque, naturalmente, a la mente humana le
brota esta pregunta: ¿cómo es posible que aquél con quien
convivimos, o convivieron unos hombres de nuestra raza,
·aquél cuya historia conocieron, cuyo fracaso contemplaron,
cuyas palabras oyeron, pertenezca de tal manera al ser de
mios que ya no se pueda hablar de Dios sin «meterle» a El?
Esto nos lleva, o llevará a la mente humana, a decir algo
y a comprender algo sobre el ser de Dios. Y es lo que luego dará
origen a todas las especulaciones -desgraciadamente especula-
ciones, pero que quizás no son meramente especulaciones-
sobre la Trinidad. Pero ahora prescindimos de eso.
Cuando se dice que Jesús pertenece de tal manera al ser
de Dios que no se puede hablar de Dios sin meter a Jesús,
porque El no es sólo un enviado sino El Hijo enviado, se está
queriendo resumir aquí todo lo que aquellos testigos han con-
 ESTE ES EL HOMBRE
vivido y llegado a entender sobre el ser de Jesús; pero para
explicar esto se está echando mano de algo que son experien-
cias humanas, experiencias nuestras, pues el lenguaje no tiene
otro camino para aludir a Dios. Entonces uno se pregunta:
¿qué experiencia de nuestro vivir cotidiano puede dar lugar a
este tipo de fórmula, a este tipo de comprensión del hombre
Jesús como alguien que pertenece intrínsecamente al ser de
Dios? Y a mí me parece que la experiencia que está debajo y
que se usa para expresar esto, tomándola de nuestro lenguaje
y de nuestra existencia de cada dfa (aunque quede transfor-
mada por este nuevo uso), es la que ahora describiré y voy a
calificar como «la experiencia de la sacramentalidad». El tér-
mino «sacramentalidad» es ya casi específicamente cristiano,
pero la experiencia subyacente creo que no lo es. Quiero in-
sistir en que es una experiencia de la vida humana y que pa-
rece la más cercana para expresar lo que queremos decir o
queremos confesar de Jesús.
¿A qué llamo ahora experiencia de la sacramentalidad?
Pues a una especie de relación que encontramos en algunas
cosas o adoptamos frente a algunas cosas de la vida y que,
tratando de ser exactos, yo la definiría así: es la relación que
se da entre dos realidades que son distintas una de la otra y
que, sin embargo, una de estas dimensiones asume a la otra,
la re-crea, la hace totalmente suya para poder expresarse en
ella. Son cosas distintas pero se relacionan de esa manera.
Quizás con los ejemplos se verá más claro.
Por ejemplo: el cuerpo no es la persona. Esto lo pone muy
claramente de relieve la experiencia de la muerte ¿no? El cuerpo
se desintegra, es un cadáver; aquello no es lo que nosotros he-
mos conocido y con lo que hemos convivido como la persona.
El cuerpo no es la persona. Sin embargo nuestro ser hombres
consiste precisamente en una relación entre nuestro yo y nues-
tro cuerpo, tal que mi yo, mi persona, hace al cuerpo intrínseca-
mente posesión suya, lo configura y se expresa en él. Es algo
más, y algo diferente de la unión de dos medias naranjas: la
persona está toda en el cuerpo y el cuerpo está totalmente per-
sonalizado. Que mi cuerpo pertenece a mi persona es claro. Y que
mi persona se expresa en mi cuerpo es más claro todavía, porque
si yo no tuviera un cuerpo no podría hablar, no podría tocar a
los otros, no podría darme a oír, no habría posibilidad de que
me expresara. Entonces es correcta la formulación: el cuerpo es
DATOS TEOLOGICOS
ciertamente un sacramento de la persona. Esto se puede pro
longar después en mil ejemplos concretos: la sonrisa ya no es
meramente un determinado movimiento de los músculos bucales,
puesto que ese movimiento está también como asumido, como
intrínsecamente perteneciente a un determinado estado de áni-
mo que es la alegría, la cual lo ha tomado como suyo. Hasta el
extremo de que cuando yo veo ese movimiento de los labios,
ese pequeño semicírculo hacia arriba, ya sé lo que ese gesto me
expresa: alegría. A pesar de que una cosa es el movimiento
muscular y otra ese estado de ánimo que llamamos alegría.
El sexo y el amor son otro de los ejemplos clásicos, aunque
quizás no como realidad ya dada sino más bien como proyecto
a conseguir. El sexo no es lo mismo que el amor. Muchas veces,
en una violación, en la prostitución o lo que sea, puede ser cla-
ramente una expresión o una manifestación de abuso, de despre-
cio y hasta de odio. Sin embargo, en aquello que se llamaría
«el proyecto sexual cristiano», el amor está llamado a hacer suyo
el sexo como algo que le pertenece intrínsecamente y que, por
esa intrínseca pertenencia, se expresa en él. Entonces el sexo es
sacr.imento del amor. Y su inmoralidad se da cuando se con-
vierte al sacramento en sustituto.
Se trata pues de una correlación que, como digo, la en-
contramos en diversas experiencias de la vida que son las que
sirven de trampolín para expresar la relación de Jesús con
Dios. En este sentido esa relación es la máxima posible por-
que Jesús pertenece intrínsecamente al ser de Dios, y perte-
nece al ser de Dios como aquello en lo que Dios mismo se
expresa, en lo que Dios se da, en lo que Dios se hace un
poco ... en vez de cognoscible tendríamos que decir simple-
mente accesible: igual que la persona se me hace accesible en
el cuerpo pero, a pesar de todo, la persona sigue siendo un
misterio. Me puedo comunicar con ella, pero no la puedo
agotar racionalmente ni muchísimo menos .
En definitiva, esto es lo que luego llevará a la reflexión
teológica (ya mucho más especulativa y complicada) y a todo
eso que se llama la dogmática cristológica (y que se expresa
en los primeros concilios) a decir que en Jesús hay una sola
persona. Aquello que aprendimos en el catecismo y que nunca
hemos sabido lo que quería decir. En Jesús hay una persona
que es divina, o <<Una persona en dos naturalezas» répetíamos.
Entonces era lógico que no lo entendiéramos. Lo malo es que
tampoco lo entendemos hoy y no sólo que no lo entendemos
:10 ESTE ES EL HOMBRE
sino que además lo entendemos mal, por cuanto la pa}abra per-
sona no significa hoy lo mismo que significaba hace 15 ó 18
siglos, en el mundo griego.
Y aclaro esto rápidamente: hoy la persona nos designa una
manera de ser que es precisamente 1/a nuestra como hombres, y
que consiste en ser libres, en tener inteligencia, tener autocon-
ciencia, tener voluntad, etc. Si, repitiendo las frases ya acuña-
das como dogmas, decimos que en Jesús hay una sola persona
que es divina, estamos entendiendo que no hay en El ninguna
persona humana en el sentido moderno: que no hay libertad, ni
«alma» humana; y esta es precisamente la mayor de las herejías
y contra la que más se luchó en los primeros concilios: el negar
eso que hoy se llamaría la personalidad humana de Jesús, y
creer que Dios suple o suplanta todos estos atributos o meca-
nismos de la personalidad humana. ¿Qué ha ocurrido? Pues
que la palabra persona se ha desplazado. Antaño significaba una
cosa y hoy significa otra {sin negar que pueda haber relación
entre ambos significados). Y sin embargo nosotros, por una es-
pecie de ortodoxia verbal, la seguimos repitiendo, cambiando
totalmente su significado, como pasa en muchos momentos de
mutación cultural. Por eso la ortodoxia no puede ser una cosa
meramente verbal sino que ha de ir mucho más al fondo.
Entonces ¿qué significaba antaño la palabra persona?
Nuestra respuesta arranca también de una experiencia de lo
'real. Yo creo que uno de los caminos de la hermenéutica es
buscar descriptivamente qué experiencias están en la base de
muchas expresiones. Y aquí se trata de una experiencia que
hoy (cuando ya no tenemos la filosofía de los griegos) pienso
1
sin embargo que la seguimos haciendo de una u otra manera.
En efecto: todos hablamos de mi inteligencia, de mi voluntad,
mi libertad, mi afectividad, etc. Y cuando usamos espontá-
neamente todas esas expresiones estamos haciendo una dis-
tinción: pues estamos como sugiriendo que esa afectividad y
esa inteligencia y esa libertad pertenecen «a mí», a «alguien»
a quien llamo «yo» . Por ,tanto, hay como un «yo» que es el
dueño, hay un sustrato último que es el dueño de esa libertad,
el dueño de esa inteligencia y de esa voluntad o esa afectivi-
dad, etc. Y no solamente es el dueño sino que hace que inte-
ligencia, libertad, afectividad, sean algo real y concreto; por-
DATOS TEOLOGICOS 31
que si no son mi inteligencia y mi libertad, o tu inteligencia y
tu libertad, es decir: si no tienen sujeto, son palabras abstrac-
tas, que no existen.
Esta experiencia que hacemos nosotros la captaron tam-
bién los hombres griegos. Y a ese sustrato último que, por
así decir, unifica todo lo que hay en mí de inteligencia, liber-
tad, etc., y lo hace real y concreto, a ese sustrato último es a
lo que ellos llamaron persona (o subsistencia). Y nosotros
tendríamos que contentarnos con esa expresión del sustrato
último, diciendo entonces que lo que queremos decir al afir-
mar que Jesús es el Hijo de Dios es que, en Jesús, ese sustrato
último que experimentamos también en nuestro ser, y que
no es una cualidad (no es la inteligencia o la voluntad o la
libertad o alguna otra de las propiedades humanas) sino el
sustrato último que las hace reales y verdaderas a todas ellas,
este sustrato último es divino, es el ser de Dios y, precisamen-
te por eso, Dios se puede expresar en esa inteligencia de Jesús,
en esa voluntad de Jesús, en esa libertad de Jesús y, en defi-
nitiva, en esa persona y esa historia de Jesús.
No sé si e~to resulta demasiado abstracto pero, a pesar
de todo, creo que arranca de experiencias que son experien-
cias nuestras, experiencias humanas; sólo que, a veces, es ine-
vitable la abstracción. ¿Por qué? Pues porque es_lógico y ne-
cesario que las expresiones de fe susciten dificultades, y que
la mente humana se ponga a pensar en ellas, y cuando la
mente humana se pone a barrenar, pues no hay quien la pare.
Y todo lo dicho supone una última consecuencia que aquí
estamos dejando de lado, porque, en todo caso, queda abierta
para otra posible sesión de éstas, ya que más que una conse-
cuencia es una nueva pregunta sobre lo que queremos decir los
cristianos cuando afirmamos que Dios es Trino y Uno. Pues lo
dicho implica indiscutiblemente que el ser de Dios sea de tal
manera que, así como hemos dicho que mi persona hacía pro-
pio el cuerpo o que ese sustrato último hace suyos mi inteligen-
cia, mi voluntad y todo eso que hemos dicho, así Dios puede
hacer suyo, con esa misma verdad, a un hombre concreto, a un
hombre de esta historia como fue el hombre Jesús. Ello quiere
decir que el ser de Dios no es algo cerrado sobre sí mismo, vol-
cado sobre sí mismo y cuya perfección consiste precisamente y
exclusivamente en esa forma de estar redondeado sobre sí
32 ESTE ES EL HOMBRE
mismo, aislado del resto, sino que -al revés- el ser de Dios,
de una manera misteriosa que no podemos entender pero que
sí necesitamos formular, es como apertura, como salida-de-sí,
como donación-de-sí. Hay algo en Dios que le posibilita hacer
suyo aquello que no es Dios. Y «suyo» no con la verdad con
que es mía mi camisa o mi cartera, que me las quito, sino con la
misma verdad con que es mía mi personalidad, mi humanidad,
mi inteligencia, etc. Esto supone que el ser de Dios es «abier-
to» en el sentido dicho. Y a ese algo en que se abre el ser de
Dios es a lo que teológicamente se le llama también «El Hijo»,
como aquello en lo que el Padre se dice, se comunica, es él sa-
liendo de sí; y porque sale de sí, porque su ser es desbordarse,
puede llegar hasta hacer propio aquello que no es Dios.
Aquí entra, pues, toda la reflexión sobre la Trinidad, acerca
de la cual solamente quisiera hacer una observación que me pa-
rece importante: tal como yo intento insinuarlo, me parece que
se vislumbra un poco cómo la Trinidad es precisamente la con-
dición de posibilidad, aquello que es absolutamente necesario
para que podamos hablar de Dios como cercano a nosotros. Y,
para que veáis lo que es el peso deformador de la tradición repe-
titiva: en esta especie de historia cubierta de polvo, del len-
guaje teológico, la Trinidad ha pasado a ser mirada como la ex-
presión de la lejanía máxima, de la distancia y la imposibilidad
de comprender a Dios. ¡Es bien curioso esto!.
En resumen pties: al afirmar, en este primer sentido,
que Jesús es el Hijo de Dios, queremos decir que la relación
de Jesús con Dios es, en definitiva, la máxima posible, es esa
relación que hemos llamado de sacramentalidad: que Dios
hace intrínsecamente suyo propio el vivir, la historia y la per-
sona humana de aquel hombre; y que esto supone una deter-
minada manera de ser de Dios, que haga posible esta rela-
ción sacramental con lo creado.
2. Dios nos destinó a reproducir la imagen de su Hijo.
Hemos dicho que había un segundo elemento de la Filia-
ción divina de Jesús que lo podíamos subtitular con la frase
de la carta a los Romanos en que la expresión «Hijo de Dios»
es puesta en relación con todos nosotros como aquéllos que
«estamos llamados a reproducir la imagen de su Hijo, para
que Este sea el Primogénito entre muchos hermanos». Eso
que luego, en la tradición cristiana, se formuló de manera más
DATOS TEOLOGICOS 33
rápida diciendo que los hombres éramos «hijos en el Hijo»
y que ahora, para lo que nosotros andamos buscando, quiere
decir que la expresión «Hijo de Dios» no afecta solamente a
Jesús, sino que con ella estamos diciendo también algo sobre
nosotros.
Aquí podemos empezar ya a hacer una cierta compara-
ción con la otra categoría moderna del Representante de Dios
a que he aludido antes. Respecto a lo que tratábamos en el
punto anterior, es muy posible que, si la tomamos en serio y
la analizamos hasta el fondo, la expresión de Representante
o Lugar-teniente quiera decir lo mismo que la de Hijo: pues
¿hasta qué punto puede ser Dios «representado» por otro
que no sea realmente de alguna manera divino, o «propio-de-
Dios» en el sentido que decíamos antes? Quizás hasta aquí am-
bas expresiones vienen a decir lo mismo, y no existe de hecho
esa presunta ambigüedad de que se acusó a Küng. Pero ahora,
cuando entramos en el segundo P,Unto, entonce<> sí que me
parece que la expresión del Representante es mucho más po-
bre que la del Hijo, porque el Representante no incluye esta
idea de afiliarnos a nosotros en su filiación, introduciéndonos
a nosotros en lo que confesamos de Jesús. El «representante»
siempre queda más frente a nosotros (y esto aun cuando no
sea el representante de cualquier firma que viene a casa una
mañana a vendernos enciclopedias o aspiradores o lo que sea.
Ahí le tenemos frente a nosotros ¿verdad? No nos engloba en
su representación ¡por fortuna!). En cambio el Hijo sí que
nos engloba y entonces, como he dicho, estamos diciendo algo
sobre el hombre.
Y ¿qué es lo que estamos diciendo? Pues en definitiva
que el hombre tiene una dimensión que (aunque después ve-
remos que es una dimensión todavía no realizada, una di-
mensión histórica y que tiene que ser puesta en juego), sin
embargo pertenece intrínsecamente a él y es, en fin de cuen-
tas, una dimensión divina. Y esto que afirma la fe nos sirve de
gramática para articular esa constante experiencia del hom-
bre como alguien que es «más que sí mismo» --como expre-
san los primeros escritores cristianos- y que está acuñada
en fórmulas que son a veces susceptibles de una lucidez sen-
sacional (yo siempre repito aquélla de Marx: la verdad del
34 ESTE ES EL HOMBRE
hombre no coincide con su realidad). Y eso es en cierto modo
la base de la tragedia humana, de la alienación humana. La
realidad del hombre es una, la que vemos y palpamos cada
día: y en ella entra que somos insoportables, egoístas, poca
cosa ... Pero la verdad del hombre está fuera, lejos de eso, y
es aquello que también intuímos y captamos en cada momento:
somos grandes; por eso hacemos revoluciones o las quere-
mos hacer (después tampoco s~len) y por eso buscamos el
amor absoluto (y después tampoco sale) o buscamos lo que
sea, porque nuestra verdad está ahí, está «fuera».
Permitidme aquí otl'O paréntesis. Esta experiencia tan re-
petida en la historia, ha llevado muchas veces a la pregunta
de qué postura tomamos los hombres ante esa dimensión tan
nuestra que está fuera de nosotros: a ver si es una especie de
quiste que nos ha salido, y la única manera de hacer f~.liz al
hombre es cortar eso. A ver si -como cuentan que se di¡o en
algún congreso de genética en un país nórdico- «ha llegado
el momento de adaptar los hombres a las circunstancias porque
la historia demuestra suficientemente que no podemos adaptar
las circunstancias a los hombres». Hacemos los paraísos más
paraísos y luego va y se nos suicidan los hombres allí. Y enton-
ces, supuesto ya que no podemos adaptar las circunstancias a
los hombres, la mejor solución será adaptar los hombres a las
circunstancias lo cual, genéticamente hablando, parece cada vez
más posible con unas cuantas inyecciones a tiempo, tal como se
hacía en la célebre novela de A. Huxley.
Pero en el fondo eso es, otra vez, una manera de tomar
postura ante la experiencia citada, y por consiguiente: aquí te-
nemos otra vez esa experiencia del hombre como alguien que tie-
ne una especie de «decalage», de falta de identidad consigo mis-
mo. Y yo pienso que, en fin de cuentas, h asta el señor que fuese
tan pesimista y tomase esa postura de decir: acabemos con esta
incómoda dimensión humana y adaptemos los hombres a las
circunstancias, dado que otra cosa no es posible, pues una de
dos: o sería uno de los modernos dominadores que tratan de
hacer eso para fabricarse esclavos mediante de la manipulación
de las sociedades desarrolladas (distinta de la genética pero casi
tan eficaz como ella), o lo haría, en el fondo, para ver si arre-
glaba a los hombres y les daba un poco de paz, para intentar
«realizarlos» y que no estuvieran alienados ...
Pues bien, en todo este contexto Jesús se presenta como
alguien que, por un lado, ilumina el proyecto humano, esa
DATOS TEOLOG!COS 35
especie de dinamismo típico del hombre que, en el nivel de
nuestra experiencia, es muchas veces como el dinamismo de
una brújula rota, cuya aguja da vueltas y vueltas y no sabe
dónde tiene que señalar. Jesús ilumina el dinamismo humano
al decirnos que es un dinamismo «hacia la filiación» hacia
. '
Dios. Y esto es perfectamente posible sin necesidad, por su-
puesto, de desconocer o negar todas las metas concretas del
dinamismo humano, porque esto último sería un error terri-
ble y es uno de los motivos que han dado más pie a una mani-
pulación ideológica de la religión como freno para el progreso
histórico. Demasiadas veces hemos dado a entender que, pues-
to que en definitiva es Dios aquello que el hombre desea, ya
no desea todos los pasos o metas o mediaciones concretas de
ese afán. Aquella frase de Papini, tan citada en nuestro cato-
licismo de los años cuarenta o cincuenta: «el que tiene ham-
bre, aunque no lo sepa, tiene hambre de Ti, y el que tiene sed,
aunque no lo sepa tiene sed de Ti», es una frase feliz y yo
creo que contiene mucha verdad. Pero hemos hecho un uso
vergonzoso de esa verdad, haciéndola decir --0 sugerir al
menos- que el que tiene hambre no tiene hambre de un pan
bien concreto. Esto da pie a la clásica manipulación espiritua-
lista: «no hay que dar pan a la gente, lo que hace falta es
darles a Dios» o cosas de este género . No podemos negar,
para vergüenza nuestra, que esa manipulación se ha dado, y
aún trataron algunos de imponerla en la pasada asamblea de
Puebla.
Quede, pues, bien claro que yo no trato de negar lo que
se llama el objeto inmediato, el objeto querido, sino de sub-
rayar que, en medio de todos esos objetos queridos, o en el
dinamismo por el que queremos todos esos objetos, hay como
un empuje que sigue yendo más a.llá, y que sólo se manifiesta
cuando ya se han conseguido determinadas metas y el hombre
sigue buscando, sigue anhelando ... En este sentido es como
he dicho que Jesús orienta el dinamismo humano, ilumina el
dinamismo humano al decirnos que es un dinamismo hacia
Dios.
Pero, a la vez que ilumina, Jesús realiza ese dinamismo
humano, al mostrársenos como aquel hombre que, en su hu-
manidad y siendo hombre, ha sido llamado Hijo de Dios.
36 ESTE ES EL HOMBRE
Utilizando otra expresión de san Pablo, al decir q~e Jesús
es el Hijo de Dios, querríamos decir que El es el sí dado por
Dios al proyecto humano. Si ser hombre es un constante pro-
yecto de algo y un proyecto que en definitiva nos acaba pa-
reciendo como infinito, entonces decir que Jesús es el Hijo
de Dios es afirmar que Dios ha dado un sí absoluto e incon-
dicional a ese proyecto humano; y por consiguiente que, cris-
tianamente hablando, no podemos aceptar aquella definición
del hombre como una «pasión inútil» a pesar de que la expe-
riencia nos la imponga una y otra vez. Una definición que, en
definitiva, arranca del mismo esquema de pensamiento que
ya he propuesto: el hombre es una pasión inútil porque el
hombre es una pasión de divinidad; pero como la divinidad
es un absurdo y una contradicción, el hombre queda reduci-
do a una pasión inútil. Frente a esta expresión de la pasión
inútil estaría, pues, la expresión paulina del sí de Dios al pro-
yecto humano, que se llamó Jesús de Nazaret.
Todo esto tiene una doble consecuencia ulterior que ya
está insinuada en lo dicho: en primer lugar, eso que llamamos
la Encarnación (y que en definitiva es un concepto límite,
que no sabemos muy bien lo que es, pero que expresa todo lo
que vivieron los hombres que convivieron con Jesús), la En-
carnación no es algo que afecte exclusivamente a un hombre
aislado de nuestra historia que vivió hace dos mil años y que
luego se marchó y nos dejó aquí. Tendemos demasiado a con-
cebirlo así de simple: Dios se encarnó en Jesús, y ~ada más.
Pero no es así: ya en la primera iglesia estaba dicho -y luego
el Vaticano II lo retomó y lo puso de relieve- que «por
la Encarnación Dios se unió de alguna manera con todos los
hombres». No se trata pues de una acción de Dios que sólo
afecta a un afortunado particular de nuestra historia, sino
de una acción de Dios que afecta a todo este mundo, a toda
esta humanidad, a toda esta historia. Y la afecta porque, en
definitiva, el proyecto divino sobre esta historia y, por así
decir, el proyecto en el que Dios se ha puesto en juego, es
hacer de todo este mundo como una Encarnación de Dios no
sólo en Jesús sino en todo. Y esto es lo que quedará consu-
mado un día cuando, como dice el Nuevo Testamento, Dios
no sea solamente Dios, sino que sea Dios-todo-en-todas-las-
DATOS TEOLOGICOS 37
cosas. Y la Encarnación de Dios en Jesús sería, por así decir,
como la fecundación de la historia para poner en marcha este
proceso por el que Dios ha de ser, o quiere ser, todo en todas
las cosas.
Y esto tiene como segunda consecuencia el que la expre-
sión Hijo de Dios, dicha de Jesús, necesita, para ser captada
y entendida, una hermenéutica que no es sólo una interpre-
tación teórica, sino que es una hermenéutica práxica. Es decir:
sólo cuando yo he captado, he vivido, he aceptado en definiti-
va al otro como hijo de Dios, como sujeto, por consiguiente,
de esa dignidad impisoteable que le da el ser hijo de Dios, y
como hermano mío en un sentido que es nuevo, que no es
meramente el tener un origen común, sino el tener ese des-
tino común de llegar a ser todos hijos en el Hijo, o hijos de
Dios, o participantes de la Encarnación ... o como lo queramos
decir, sólo cuando he hecho la experiencia de los hombres de
esta manera que es transformadora de la relación con el hom-
bre, sólo entonces puedo entender plenamente lo que quiero
decir cuando digo que Jesús es el Hijo de Dios. Cualquier
otro tipo de hermenéutica que eliminara esta experiencia y
esta nueva manera de ver al otro - por muy ortodoxa que se
creyera- falsearía lo que queremos decir cuando decimos
que Jesús es el Hijo de Dios. Y esto es un poco lo que yo,
personalmente, criticaría a algunas de las censuras (por ejem-
plo la misma de los obispos alemanes) que se hicieron al libro
de Küng, y que querían resituar la ortodoxia de la filiación
divina de Jesús en el campo meramente teórico, sin incorporar
esta experiencia, esta especie de hermenéutica práxica que
es fundamental, y de la que no se puede prescindir cuando
hablamos de Jesús como el Hijo de Dios.
3. Dios entregó a su Hijo.
El tercero de Jos capítulos anunciados llevaba como títu-
lo la frase de la carta a los Romanos de que Dios «entregó a su
Hijo». Esta frase debió tener una cierta resonancia y amplitud
de presencia en el primitivo cristianismo, puesto que la encon-
tramos no sólo en el campo paulino, sino luego en otro mundo
que está muy distante del paulino, como es el mundo
 38 ESTE ES EL HOMBRE
en que nació el evangelio de san Juan, en el que se encuentra
también esta afirmación de que Dios ha entregado a su Hijo.
La expresión está también tomada del lenguaje humano.
Pero el que un padre entregue a su hijo, y lo entregue a la
muerte, nos parece una de. las cosas más raras y más serias
que pueden ocurrir en la experiencia de los hombres. Y es im-
portante caer en la cuenta de que se ha echado mano preci-
samente de eso que es una experiencia tan dura y tan incom-
prensible, humanamente hablando, para comunicarnos algo
que es fundamental a la hora de entender el título de Hijo
que estamos analizando. Incluso hay un libro famoso de un
autor sueco, que hoy está de moda citar y que se titula preci-
samente así: Christus traditus, Cristo entregado. En él afirma
que tal vez el punto que más diferencia al cristianismo de
otras religiones o cosmovisiones religiosas es la idea esta de
un Dios que entrega a su Hijo.
Y no sólo con las demás religiones: hay aquí también
una clara ruptura con el mismo Antiguo Testamento, puesto
que este lenguaje de la entrega del Hijo se relaciona muy fá-
cilmente con aquella leyenda o historia o lo que sea (en estos
momentos da igual) del sacrificio de Abraham. Allí Dios no
permite que un padre entregue a su hijo, e interviene para
evitarlo. Y sin embargo, aquello que el Dios del Antiguo Tes-
tamento no puede permitir, ahora ha ocurrido en el I?ios del
Nuevo Testamento con su propio «Hijo». Naturalmente, esta
entrega no significa una indiferencia, ni un desamor del Pa-
dre para con el Hijo, por hablar con nuestro lenguaje. Si fuera
así nunca se habría podido decir que Dios es Amor, como ter-
mina la descripción de la experiencia cristiana en el Nuevo
Testamento. Por eso, lo que significa la entrega del Hijo es
más bien una especie de «debilidad» de Dios: que Dios es
de tal manera que cuando los hombres le arrebatan aquello
que más quiere y más suyo es, lo cede o lo entrega.
Todas las formulaciones se hacen aquí balbucientes y
aproximadas, pero no por eso dejan de ser significativas. Pues
de una manera más amplia, no meramente en las relaciones ,
Padre-Hijo, sino de cara a uno de los problemas que más di-
ficultades suscitan a la hora de creer, todo esto quiere decir
que, ante el dolor del mundo, ante todo ese magma inmenso
. .lilllii_____________________________________________________..lliiiioi__________
DATOS TEOLOGICOS 39
de maldad moral, sufrimiento, calamidad, que baña constan-
temente nuestra historia, Dios no lo evita sino que lo sufre.
Exactamente igual que, ante el drama del Calvario (donde lo
que está en juego es nada menos que «El Hijo») Dios no in-
terviene o pone un remedio y arregla aquello con sus legio-
nes de ángeles, sino que sufre ese drama. Esto se convierte
entonces en clave de lectura de la presencia de Dios en la his-
toria: Dios está presente como Aquél que no evita el dolor
del mundo sino que simplemente lo soporta.
En otros lugares he intentado formular las consecuencias
que de ahí se siguen: cómo -si esto es así- se tienen que
invertir las expectativas, las esperanzas y las ideas más ele-
mentales del hombre sobre Dios. Porque si Dios no intervino
en el Calvario, entonces esa clásica pregunta que constante-
mente nos azota y nos muerde por dentro de por qué Dios
no interviene en los mil infiernos de este planeta, esa pregun-
ta no queda respondida, por supuesto; lo que queda es desau-
torizada: si no intervino entonces, ¿cómo vas a preguntar tú
por qué no interviene ahora? Y desde aquí me he atrevido a
decir que, en adelante, si tomamos en serio esta concepción
del Hijo de Dios, ya no podemos mirar a Dios como Aquél
que está llamado a evitar el sufrimiento del hombre en el
mundo, sino al revés: tenemos que mirarnos a nosotros los
hombres como los que estamos llamados a evitar el sufri-
miento de Dios en la historia. Y cuando uno piensa que desde
que existe el hombre casi no ha hecho más que sembrar sufri-
mientos en la tierra, unas veces directamente, y otras como
medio para obtener determinados intereses particulares o
grupales, entonces toda esta reflexión, por imperfecta que
sea su formulación, se convierte literalmente en estremece-
dora. Aquí entenderemos todo aquello tan serio y tan cris-
tiano de: «a Mí me lo hicisteis». 'No es mera y simplemente
una especie de recomendación, como quien nos dice: oye,
trátalo como si fuera yo mismo ... (aunque yo me quedaré en
casa y es él quien va a ir a verte). No es una recomendación
de este tipo; es que toda la cantidad de injusticia, de opre-
sión, de sufrimiento que el hombre siembra en la historia,
afecta verdaderamente a Dios. Y entonces -en una cierta
contraposición con lo dicho en el primer punto sobre la sacra-
~~~~~~~~-~~--
•10 ESTE ES EL HOMBRE
mentalidad- debemos añadir ahora que hay una especie de
ruptura de la sacramentalidad, que responde a b definición
que insinuamos del pecado como «ruptura de la sacramentali-
dad», por la que el «sacramento» se hace pantalla o sustituto.
Esta ruptura es la que se expresa en todo lo que tiene
de provocativo y violento el texto de san Mateo al que acabo
de aludir, y que no dice lo que nosotros esperaríamos oír:
«cuando amásteis a vuestra mujer, a vuestros hijos, a vues-
tros amigos (es decir: a todos aquellos cuyo amor es gratifi-
cante y fácil) a Mí me amásteis». Esti..' sería lo que responde
al esquema de la sacramentalidad que hemos expuesto en la
primera parte, y esto no es falso. Pero sin embargo el Evan-
gelio está formulado provocativamentc, no respecto de aqué-
llos que son nuestros amores humanos espontáneos y legíti-
mos, santísimos quizás y elementales, sino: «cuando amásteis
a aquel que humanamente no tenía nada de amable porque
era el hambriento, el despreciable, el que carece de imagen
humana». Y está formulado así de provocativamente para
decirnos que sólo en el caso de que incluya esta ruptura tiene
vigencia la sacramentalidad . No es que niegue sin más que
amando al hermano querido y al amigo se ama a Dios, pero
sí que lo somete a un test de autenticidad: porque eso sólo
será verdad si incluye ese amor por el pobre, y por el opri-
mido; eso que modernamente se iza tanto como bandera
-por ejemplo en la teología de la liberación- y que yo
pienso que da efectivamente en el meollo del cristianismo.
Y quisiera insistir en que esto no es algo exclusivo de
hoy o privativo de los sudamericanos, sino que arranca tam-
bién de otros muchos elemen tos de la tradición cristiana, pero
que fueron formulados en épocas anteriores, en las cuales no
tenía el hombre tan viva la conciencia de lo que es la his to-
ria, y de su poder sobre este mundo que está por hacer. Por
ejemplo: estoy aludiendo a lo que Lutero llamó «teología de
la cruz», y que no es lo que nos suena a nosotros, cuando oí-
mos hablar de teología de la cruz y nos parece que tendrá
algo que ver con la mortificación, con la ascética o la espiri-
tualidad del viernes santo. La teología de la cruz es una ense-
ñanza sobre el conocimiento de Dios, y quiere decir lo si-
guiente : al Dios que se reveló en Jesús no se le reconoce por
DATOS TEOLOGICOS 41
todos estos caminos de ascenso fácil, donde el hombre cree
conocer a Dios a partir de sus experiencias de absoluto, a
partir de lo que encuentra de epifánico, de revelador, de ma-
ravilloso en la vida. A Dios no se le conoce ahí sino que se
le encuentra -dice Lutero contraponiendo las expresiones-
allí donde el hombre no esperaría encontrarle: en un ajusti-
ciado, un echado fuera de la ciudad, un condenado a muerte.
Por consiguiente, y tal como dije, la teología de la cruz no es
una expresión ascética sino «epistemológica»: habla del cono-
cimiento, y del conocimiento de Dios.
Un poeta indio, no cristiano, ha plasmado todo esto mejor
que muchos teólogos: «yo esperaba encontrarte en el cuerpo
de mi amada, y Tú me aguardabas en el cuerpo del leproso» .
Y modernamente, cuando nuestro mundo ha adquirido con-
ciencia de su poder sobre las estructuras de la convivencia y
de la organización del futuro, ese encontrar a Dios ahí donde
no se le buscaría, se traduce en todo lo que hemos dicho
rnbre la preeminencia y el carácter privilegiado, dentro de la
fe, de aquéllos que son oprimidos, infrahombres, no-hombres
todavía, pero que son como el lugar de la revelación de Dios,
co1:io el lugar donde Dios está presente y donde lo que se oye
no es meramente la voz ahogada de un pobre desgraciado, sino
<,el trueno» de la voz del mismo Dios o la sangre de Abel que
clnma al cielo (es otra de las expresiones bíblicas) .
Permitidme otro inciso rápido: aquí se juega el cristianis-
mo, en mi opinión, su respuesta ante el desafío moderno de la
historia. Y quisiera sugerir, nada más, que esto tiene una enor-
me repercusión eclesiológica. La Iglesia no es más que la reunión
de aquéllos que son convocados por ese descubrimiento. Hay
a,pí lo que se podría llamar también una especie de epistemo-
logía eclesial, de teología o teoría del conocimiento eclesial, en
la rual ponemos en juego el que la Iglesia sea una «organiza-
ción religiosa», con su administración, con sus dosis de culto
y de elementos religiosos ... (que es lo que muchas veces tiende
a ser) , o sea verdaderamente Asamblea en acto, o asamblea en
estado .:le convocación: porque iglesia, etimológicamente, significa
asamblea. Pero una asamblea, o una reunión de aquéllos que
han sido convocados a ella precisamente por esa teología de la
cruz, por ese descubrimiento del Dios de Jesús allí donde el
hombre no esperaría encontrarlo y que es, en definitiva, el
Dios que en~regó a su Hijo. Y porque la Iglesia no llega a ser
42 ESTE ES EL HOMBRE
eso, y porque tiene todavía demasiado de lo otro, es por lo
que ha aparecido ese nuevo tipo de pastor que casi diría yo que
no estaba previsto en el evangelio: no es el buen pastor, aunque
yo tampoco me atrevo a decir que sea el mercenario. Quizás es
sólo el buen burócrata. El que, cuando ve venir al lobo, no huye
abandonando las ovejas, pero tampoco se preocupa de ellas,
sino que lo primero que realmente piensa es: «¡ay!, ¡que no me
vayan a estropear el corral!» ...
En conclusión, también en este caso el título de Hijo de
Dios nos dice algo no sólo sobre Jesús, sino sobre Dios. Algo
que pone del revés nuestras ideas y nuestras espectatívas es-
pontáneamente religiosas sobre Dios. Y volviendo ahora a
la comparación que llevamos un poco en el transfondo de
esta charla, también aquí me parece que la idea del Represen-
tante se queda corta. Una definición de Jesús como Represen-
tante de Dios no incluye, no da cabida y entrada a todo este
elemento de un Dios que pone del revés y que rompe bas-
tantes de las ideas y expectativas religiosas del hombre. Más
bien, sin querer, puede influir inconscientemente en una con-
firmación de la expectativa o de la idea religiosa del hpmbre.
Y, por supuesto, no quiero decir que esa reJigiosidad hu-
mana que es negada por el Dios que se revela en Jesús, no
pueda y no deba ser recuperada, en un momento ulterior.
Pero tiene que ser recuperada de esta manera dialéctica, en el
seno de su ruptura o de su primera desautorización. En fin,
esto quede sólo como un inciso por afán de matizar, o quizás
para evitar preguntas luego. Pero ahora no podemos entrar
en ello.
4. Fue constituido Hijo de Dios.
El último punto era aquella frase que está citada al co-
mienzo de la carta a los Romanos y que ya dije que segura-
mente no es de Pablo, sino de un himno previo que él utili-
za aquí. El himno nos habla de «el Hijo de Dios según la car-
ne, que fue hecho Hijo según el Espíritu». Parece que no se
trata de una expresión única, sino que reproduce algo del más
primitivo lenguaje cristiano, en el que no había ningún incon-
veniente en hablar de Jesús como alguien que había sido
DATOS TEOLOGICOS 43
hecho Hijo o había «adquirido» su Filiación. «Fue constituí·
do» dice nuestro texto; y es curioso que pocos siglos después,
cuando san Jerónimo traduce, el Nuevo Testamento, esa ex-
presión le debía sonar demasiado mal, y la cambia, y en lugar
de «constituido» traduce «predestinado». En este cambio qui-
zás sí que habría que ver un efecto negativo de la heleniza-
ción del cristianismo. Uno de los puntos en que yo creo que
pesa sobre nuestra teología una especie de lastre helénico es
nuestra dificultad para entender históricamente este concepto
de la Filiación de Jesús. El que Jesús es el Hijo de Dios, tiene
que ser entendido de tal manera que Jesús también se hace
Hijo de Dios. No en el sentido de que primero no lo fuese y
luego sí, sino en el sentido de que la filiación la posee Jesús
como una magnitud que es histórica, y que tiene que llegar a
sí misma en una historia que es la historia humana de Jesús.
Hay otro documento del Nuevo Testamento que incorpora
claramente este lenguaje. Pues desde el primer momento nos
dice, de una u otra forma, que Jesús era el «sacramento» de
Dios: era la huella y la impronta de la esencia del Padre. Y
sin embargo hablará constantemente de Jesús como aquél
que «fue divinizado», que «Se hizo», que «llegó a la consu-
mación» de su ser -de su ser de Hijo naturalmente-, de
modo que, como ya he citado en muchos sitios, aunque era el
Hijo, en su historia de dolor aprendió, puso en juego, realizó
lo que es el destino humano, lo que es obediencia, y así es
como llegó a la consumación de su ser, que antes ha sido cali-
ficado como ser de Hijo.
Así habla la carta a los Hebreos. Y ello pide entender la
filiación y la trascendencia de Jesús de una manera que no
sea pura y simplemente estática, dado que esta estaticidad
puede ser el polvo negativo que le fue dejando el mundo grie-
go a la teología. Es curioso que el primer lenguaje cristiano
no tenía demasiados problemas en este punto , como lo mues-
tran, no sólo el texto de Romanos que intitula este apartado,
sino algunos otros de los discursos de los Hechos, que pare-
cen responder a la primitiva predicación cristiana. Y yo re-
cuerdo a profesores de mis épocas de estudiante, que nos de-
cían: «Bueno, es que esos textos son producto de una teología
muy primitiva, dado lo antiguos que son; y como son tan pri-
 ESTE ES EL HOMBRE
mltivos pues todavía no tenían una buena dogmática y por
eso dicen que Jesús había sido constituido Señor o Hijo de
Dios» ... Es una manera de desautorizar a esos textos; pero
no hay tal teología primitiva, o mejor: es primitiva en el sen-
tido de que es la más cercana a los hechos y la que más repro-
duce algo que hemos perdido.
Y no solamente en el Nuevo Testamento, sino que toda-
vía en los primeros escritores cristianos podemos encontrar
también esta dimensión de la historia, y de que la filiación
divina es algo que Jesús realizó a lo largo de su vida, aunque
ya la tuviera desde el comienzo. Más tarde se da la total im
plantación del cristianismo no sólo en la cultura griega sino
en el mundo latino, donde no sé si el mismo juridicismo con-
tribuye a potenciar la intelección estática de todas las catego-
rías, y entonces es cuando esto se pierde por completo ... su-
pongo que hasta Hegel. Y así, que Jesús fuera el Hijo de
Dios significaba que lo había sido de igual manera desde
siempre y que era el Inmutable Absoluto. Ni la Resurrección
era un «paso» de Jesús, sino una recuperación de su anterior
dignidad, sólo apa'rentemente perdida. Que la Palabra se
hizo carne significaba sólo que se hizo naturaleza, pero no
que se hizo historia.
Pero hoy ya no podemos pensar así. Hemos de tener, o
recuperar, la capacidad para concebir las categorías cristológi-
cas históricamente porque hoy nuestro ser hombre lo conce-
bimos como algo histórico. Yo no sé si para los griegos el
hombre era pura naturaleza y ya está; quizás sí, y quizás esto
tenga que ver con su concepción cíclica de la historia y del
eterno retorno y del hado. No lo sé, ni soy experto en cultura
griega. Pero lo que me parece claro es que hoy tenemos una
concepción más histórica del ser y, por eso, más lineal de la
historia, si no como algo que indiscutiblemente va a ser así,
al menos como algo que tendría que ser así. Por eso también
ser hombre, -lo hemos dicho muchas veces- es hacerse
hombre. Naturalmente que ya somos hombres desde el co-
mienzo, pero lo somos de tal manera que tenemos que reali- ,
zarlo en nuestra historia, tenemos que poner en juego nuestro
ser hombre. Y cuando a un niño su madre, o su padre, o quien
sea, la dicen: «vamos, hazte un hombre», no le están dicien-
DATOS TEOLOGICOS
do J?,:rra y sin:pl;r:iente que crezca en el orden físico, porque
el. mno ~receta flSlcamente con tal que los papás lo alimenten
bien y srn necesidad de que le digan que se haga un hombre.
Le están diciendo precisamente que, en sus decisiones de li-
bertad, de voluntad, realice todo esto que puede ser como
ser humano. Por consiguiente nuestro ser hombre lo capta-
mos como una tarea, como una historia. Y si esto es así decir
qu~ el Hijo de Dios se hizo hombre tiene que significa; nece-
san~men~e qu.e el Hijo de Dios se hizo proyecto de sí mismo,
se hizo histona y que, por consiguiente, sus títulos su filia-
ción, su misma divinidad las tenía, sí, ya desde el principio,
pero las poseía d~ tal manera que tenían que ser realizadas y
como puestas en Juego en una serie de decisiones a lo largo
de toda una historia. '
Todo esto es algo que afecta a nuestra concepción de la
Encarnación y a aquella idea de un Dios inmutable al cual
~orno de.c~an antes, en la Encarnación «DO le pasa nada». s~
~utabihdad, que es lo que pide la concepción religiosa de
Dio~, quedaba totalmente a salvo, demasiado a salvo, y se
explicaba que, en la Encarnación, todo ocurre de parte de la
creatura. Entonces Dios estaría ante Jesús, y consiguiente-
mente ante toda la historia, como el espectador ante la televi-
sión q:ie, si está más o menos aburrido, la puede apagar cuan-
do qmere. La historia no tendría ningún valor ante Dios. Y
lo que nos estamos jugando en este último punto es precisa-
mente el que la historia sí tenga un valor ante Dios, que Dios
no ~s ante ella un espectador indiferente, sino que está puesto
en ¡uego en ella, porque estuvo y se puso en juego en la histo-
ria ~e Je~ús, que pasa a ser entonces como la maqueta de toda
la ~istona hun:ana. Y lo que se ha puesto en juego en esa his-
tona, ent~e D10s y nosotros, es que la creación llegue a ser
aquel «D10s todo en todas las cosas» al que aludíamos antes,
o que no .llegu~ ~ ~erlo. Con la iniciativa de Dios que suplirá
nuestras imposibilidades, pero también entonces con la liber-
tad humana en la cual Dios se puso en juego, decisivamente
en Jesús y un poco también en nosotros.
No sé si he sabido explicar esto. Pero es importante
que c?mprendamos que no se trata de una especulación sutil
que dice: bueno, esto del H ijo de Dios antes lo expresaban de
~------
46 ESTE ES EL HOMBRE
una manera estática y ahora, para ver si impresiona más, pues
lo vamos a expresar de una manera dinámica. Y hacemos así
una sutileza inútil. ¡No! Sino que nos jugamos algo tan serio
como que la historia represente o no represente algo para
Dios. Voy a ver si lo aclaro aún un poco más.
Supongamos que nosotros decimos solamente que Jesús
es el Señor, con un «es» estático, y de modo que tan Señor
era el primer día como el último, por así decir; pero no aña-
dimos que Jesús se fue haciendo SefüJr a lo largo de toda su
vida, poniendo actos del señorío de Dios, de ese señorío que
excluye todos los demás señoríos de potencias, de demonios,
y de hombres que esclavizan a los demás hombres ... Si deci-
mos lo primero y no lo segundo, entonces espontáneamente
tenderemos a entender que también ahora Jesús es ya plena-
mente el Señor, cuando existe la dominación, existe la opre-
sión del hombre sobre el hombre, y existen mil demonios que
todavía esclavizan a los hombres. No entenderemos que Jesús
tiene que ir haciéndose Señor, tiene que desplegar en la his-
toria el Señorío que ha recibido, y que sólo es plenamente
tal cuando toda esclavitud, todo enemigo, todo demonio que
atenaza al hombre es muerto y derribado. Hay entonces dos
maneras de entender nuestra vida, según que la expresión de
fe en Jesús la hayamos entendido en forma estática o en forma
dinámica. Si decimos sólo que Jesús es el Hijo de Dios, así
estáticamente, dando la impresión de que lo era siempre y
exactamente igual, y no añadimos que Jesús se fue haciendo
Hijo de Dios, y se fue haciendo a lo largo de su historia y de
su vida, en los actos de filiación y de fraternidad que fue po-
niendo, otra vez estamos dando la impresión de que, ya ahora,
Jesús es el Hijo de Dios consumadamente, sin que nosotros
nos sintamos obligados a desarrollar esa filiación y a ponerla
en juego. Recuerdo ahora a un escritor de los primeros siglos
que dice que en Jesús la divinidad estaba como «ovillada».
Pues bien, el ovillo tiene que desenrollarse. Y algo así es lo
que quiero decir: que nosotros nos sintamos como llevados a
desarrollar, a desplegar y a tejer este ovillo, creando frater-
nidad y creando filiación entre nosotros. Hay pues, efecti-
vamente, dos formas de entendernos a nosotros y de entender
la historia, que están puestas en juego en el hecho de que en-
DATOS TEOLOGICOS
47
t:n~ar:ios la filiación de Jesús de manera estática 0 de manera
dma1Illca. Y por eso he dicho que no se trataba mera y sim-
plemente d~ es~eculaciones que hacen los teólogos para entre-
tenerse y di vert1rse un poco.
. , Y volviendo por última vez a esa especie de confronta-
c10n con la categoría del Representante de Dios, también me
parece .que este elemento de lo histórico, aunque no está
necesa~·:amente excluido, sí que queda menos incluido en
la noc1on de Representante y, por consiguiente, que de los
c~~tro pun.~os que he propuesto, se podría hacer la sustitu-
c1~m del HIJO por el Representante, en lo tocante al primero·
mientr~s que los otros .tres (nuestra inclusión en la dimensió~
de Je~us, el. ~nm~ad~1711ento de Dios en la entrega de lo Suyo,
.y la c?mens10n histonca del ser de Jesús) no quedan tan bien
1i::lmdos en esta otra categoría como en la del Hijo. La no-
c~on d~, Representante no es tan apta para incluir esta
d1mens10n de la historia de Jesús.
Y esta historia, para el ~ue~o Testamento, se tipifica
sobre t?do en la palabra obedzencza, la cual no tiene que ser
entend~da de una manera meramente ejecutiva y puntual,
como s1 en un momento dado Jesús hubiese «cumplido órde-
nes», ~g. yendo a Jerusalén a que lo mataran. La obediencia
de Jesus es toda su conducta frente a esta vida. Esa dualidad
en la que se acepta dócilmente la realidad, y se intenta confia-
da~e;i~e transformar la realidad, eso que es tan tremendamen-
t: dificil, eso es lo que el Nuevo Testamento llama la obedien-
cia de Jesús, que también queda muy pálida en la noción del
Representante de Dios.
. Es la hora de terminar y me he pasado un poco de lo
prev1st?. Aunque al final he debido correr un poco, creo que
no hara falta que resuma, puesto que he ido repitiendo varias
veces los cuatro puntos. Muchas gracias.
 3
LA IDENTIDAD CRISTIANA INCLUYE DECIDIDA-
MENTE LA LUCHA LIBERADORA. COMENTARIO A
LA DECLARACION DE LA COMISION TEOLOGICA
INTERNACIONAL SOBRE LA TEOLOGIA DE LA LI-
BERACION "'
¿De dónde se toma uno el derecho de mirar precisamente
a la revolución como la encarnación del mal, mientras a su pro-
pia voluntad antirrevolucionaria la mira sin escrúpulo alguno
como conforme con la voluntad de Dios?

(K. Barth, Zwischen den Zeiten.)

Introducción.

La reciente Declaración de la Comisión Teológica In-

ternacional (CTI ) sobre la promoción humana y la salvación
cristiana sólo puede ser leída con tristeza, y con un esfuerzo
de paciencia cristiana.
Del 4 al 9 de octubre de 1976, la CTI dedicó su sesión
anual a tratar de la latinoamericana Teología de la Libera-
ción. Entre los miembros de la Comisión sólo hay un latino-
~mericano, y muchos de ellos no leen el castellano. Incluso,
según anécdotas no verificadas pero circulantes, alguno de

(*) Publicado primero en la revista mexicana Christus (febrero

1978) y en un folleto del C. E . P . (Lima). Más tarde en el boletín alemán
Christen f iir deu Sozialismus y (algo suavizado) en Estudios Eclesidsticos
 DATOS TEOLOGICOS 50
sus miembros habría declarado en las sesiones que no conocía
prácticamente ninguna de las obras de la teología de la libe-
ración.
Hay que reconocer que el documento de la CTI tiene
cierta conciencia de esa limitación. Quizás por eso alude en
más de un momento a la diversidad, y al respeto a las situa-
ciones concretas que no pueden resolverse desde una posi-
ción pretendidamente universal. Esta tímida alusión reitera-
da es uno de los méritos (no excesivos en mi opinión) del do-
cumento de la CTI. Quizás por eso también, nos dice en la
introducción que «más que centrar su atención en los diver-
sos ensayos y tendencias» quiso hacerlo en «las cuestiones
fundamentales referentes a la relación entre el progreso hu-
mano y la salvación cristiana». Las dos palabras subrayadas
son mías y corrigen el texto de la CTI («lo hizo») con arre-
glo a sus resultados; porque a pesar de esa declaración pro-
gramática, el texto del Documento sólo la cumple a medias,
y sólo parcialmente se limita a las «cuestiones fundamenta-
les» . En algunos momentos se apunta nítidamente hacia los
juicios valorales concretos; y siempre con una curiosa cons-
tante lingüística que suscita sospechas: todas, absolutamen-
te todas, las valoraciones que llamaríamos «positivas» que-
dan incluidas en frases teóricas supergenerales o en asercio-
nes hipotéticas con las que nadie puede estar en desacuerdo.
(vg. que la Iglesia no puede ser cómplice de la injusticia; o
que «puede pasar que incurra en ese reproche de complicidad
si no denuncia», o «cuando esto acontece ... » pero sin preci-
sar si ese cuando es hoy o no) Cll. En cambio, siempre que
se insinúan juicios de valor «negativos» van acompañados
de referencias concretas a «algunas» o a «muchas» corrientes
de la teología de la liberación; o se formulan mediante giros
lingüísticos que suscitan la sospecha de que tales desviaciones
ya no son teóricas, sino que están marcando realmente a Amé-
rica Latina. No hay aquí tiempo para un análisis lingüístico
detenido del documento de la CTI, que pudiera poner eso de
relieve (aunque algo insinuaremos en nuestro comentario), y
(1) Los subrayados son míos siempre.
DATOS TEOLOGICOS 51
~ue permite sospechar (como en algunos documentos de Va-
Ucano Il) la existencia de un compromiso --claramente in-
maduro- entre diversas tendencias de los miembros de la
CTI.
Además de todos los factores negativos ya menciona-
dos, un nuev? obstácul? vino a pesar sobre el trabajo de la
CTI: una serie de suspicacias y de presiones (no se nos dice
naturalmente de. quiénes en concreto ni en qué forma) para
que la Declaración a elaborar tomara una dirección clara-
mente conservadora o, al menos, no constituyera {in apoyo
a la teología de la liberación. Esto es, al menos , lo que el
J:??cumento parece confesar honradamente en su introduc-
c10n: «No debemos pasar. por alto las controversias a que
estos ensayos han dado objeto. Se han suscitado de diversos
lados por el. temor de ver que estas investigaciones teológi-
cas se tra?ujeran en ~om~s de posición políticas y perjudica-
~an ~a umdad de la iglesia». El recurso a la <<Unidad de la
iglesia», f~tografía ya inequívocamente a los autores de esas
c?ntrovers1~s y sujetos de esos temores: son aquellos que con-
ciben la umdad de la Iglesia como el mantenimiento de la
situación de desgarro que existe actualmente en la iglesia y
e~ .el .mundo y de la que ellos, de una u otra forma son bene-
fzczarzos. Una definición que, desde luego, no tiene mucho
que ver con la verdadera unidad de la Iglesia.
. En ~i?, el hecho es que aquel temor, reconocido en la
mtroducc1on del Documento, ha pesado sobre los miembros
de la CTI. Pero hay que apuntar la sospecha de que estuvo
mal afr?~~ado y ~~e mal resuelto. Es muy cierto que «tomas
de posic1~n pohticas». (estrictamente políticas, añadamos)
suelen perjudicar .la unidad eclesial. Pero esto no impide que
el texto, pretend1damente más vago y más vacilante de la
CTI sea él, a su ve~, .una tom.a de posición política, lo' quiera
o no. Pues en pohtica no simplemente tomamos posición·
estamos posicionados ya antes de nuestra toma de postura'.
Y por eso, hasta las actitudes inhibitorias, como quiere ser la
de la CTI, «se traducen en tomas de posición políticas».
Por otro lado, y tomando en serio Le 2 34-35 la teolo-
gía debería subrayar que lo que está definÍtivame~te desti-
52 ESTE ES EL HOMB RE
nado a «romper la unidad» y a atravesar como una espada el
alma de la I glesia son las tomas de posición cristianas, y
evangélicamente morales (no simplemente las políticas). Cris-
to está puesto para ser causa de caída y de resurrección, para
ser signo de contradicción. Y de repente le ha entrado a la
Iglesia un enorme miedo a ser signo de contradicción. Con esta
especie de miedo a romper la unidad, que se esgrime última-
mente desde ciertos sectores eclesiásticos no desinteresados
políticamente, ¿no habría que llegar en buena lógica a evitar
toda «toma de posición» en cuestiones sexuales, en cuestio-
nes de moral económica o de cualquier otro de los diez man-
damientos? Pues todas esas tomas de posición perjudican a
la unidad ...
Tesis de este comentario.
Una vez ambientado e introducido el documento de la
CTI a partir, en parte, de la misma «Introducción>> al texto
(que no va firmado por toda la CTI sino sólo por el alemán
Karl Lehman, presidente de la subcomisión) nos toca ahora
recorrer y comentar paso a paso el texto de la Declaración,
que consta de 4 partes bien diferenciadas: l. el punto de par-
tida (las situaciones de pobreza e injusticia) <2l , 2. el tipo de
teología que brota de ese punto de partida, 3. aspectos bíblicos
del tema: veterotestamentarios y neotestamentarios; y 4. as-
pectos sistemáticos, de los que el texto elige tres: a. la acción
de Dios y la acción del hombre, b. Las relaciones entre pro-
moción humana y salvación obrada por Dios, c. cómo afectan
esas relaciones a la misión de la Iglesia.
La Declaración se cierra con una Conclusión que insis-
te en la «diversidad de situacione$ conocidas por las Iglesias
locales» (¡sin preguntarse si no puede haber alguna relación
causal o condicionante entre esa diversidad de situaciones!)
(2) Sólo con la mención de este p~.mto d e partida ya se ve - como
antes insinuábamos- que la Declarac16n no habla solamente de «las
cuestiones fundamentales referentes a la relación entre progreso y sa~­
vación» (d e eso se podría habla r también tomando como punto de
partida al mundo d esarrollado) s i~o que ha~l a e ~ concreto - aunque
no quiera deci rlo- sobre la Teologia de la L1berac1ón.
DATOS TEOLOGICOS 53
y en la necesidad de escucharse mutuamente, -pues «en la
f glesia nadie habla por sí solo»-, atendiendo sobre todo al
clamor de «todos aquellos que sufren tratamientos injustos
o soportan la pobreza y el tormento del hambre». Clamor
- me gustaría añadir- que no se escucha simplemente leyen-
do a quienes escriben sobre estas situaciones y tratan de ar-
ticuladas hermenéutica y teológicamente . Sólo se le escucha
desde un mínimo de cercanía física a las situaciones de donde
brota ese clamor, que nuestro mundo hace los imposibles
porque sea un clamor sordo cuyas ondas queden interferidas
o no lleguen muy lejos.
Vamos, pues, a comentar cada uno de los apartados del
texto. Pero antes quisiéramos proponer, como tesis general
que unifique los diversos comentarios que haremos, la si-
guiente palabra crítica global: La Declaración de la CTI,
aun cuando no quiere ser una crítica a la teología de la libe-
ración, no presenta -como pretendía- una teología «dis-
tanciada de condicionamientos concretos que casi siempre
traen aparejadas pasiones y presiones de todo tipo». Ofrece
más bien una teología defensora de (e identificada con) una
opción concreta, si bien inconscientemente. (Nuestro trabajo
deberá pues contribuir a que salga a la luz esa identificación
inconsciente) . Esto es algo que le ocurre a la teología siempre
que pretende que la seriedad de su misión la exime de la
obligación de optar. Y esa opción inconsciente del Documen-
to de la CTI se t efleja constantemente en una característica
estilística de la Declaración : siempre insiste o afirma exclu-
sivamente uno de los dos polos de ..toda la dialéctica cristiana.
Y con ello contribuye a crear la impresión:
a. de que la teología de la liberación niega ese polo
que la CTI ha subrayado (con lo cual se tiene ya desfigurado
al enemigo, que es la mejor manera de desautorizarlo);
b. de que el otto polo de la dialéctica, o no existe, o
está ya resuelto, o no es dialécticamente igual en importan-
cia (en el sentido del «segundo mandamiento semejante al
primero»), sino que es un elemento secundario, o terciario,
hasta convertirse casi casi en «quantité négligeable».
Nuestra exposición analítica y nuestro recorrido por el
Documento son los que deben confirmar esa tesis que ahora
54 ESTE ES EL HOMBRE
hemos enunciado de manera global por razones de síntesis y
de claridad expositiva.
l. El punto de partida teológico.
En uno de sus párrafos mejores, también en la más
breve de las partes de que consta, la Declaración comienza
recordando la obligación de la Iglesia de escuchar los signos
de los tiempos, y cómo entre esos signos emerge hoy con re-
lieve máximo el clamor de los pobres, de cuyas angustias quie-
re la Iglesia constituirse en intérprete. Estas circunstancias
concretas son la clave hermenéutica de los ensayos teológicos
que se han publicado sobre nuestro tema en los últimos años.
Su propósito, escribe el texto,
«es hacer escuchar ampliamente el clamor del hermano pobre y
doliente, el lamento gue suscitan el hambre, las enfermedades,
la explotación injusta practicada con espíritu de lucro, el destie-
rro forzado, la opresión. H ay que agregar a esto las condiciones
inhumanas de existencia que se hacen a hombres que apenas
si poseen lo gue llevan puesto, pasan la noche en la calle, en
ella viven y en ella mueren sin contar ni con la más elemental
asistencia médica. Para el cristiano iluminado por el evangelio
estos «signos de los tiempos» constituyen uno de los más apre-
miantes desafíos. Lo incitan a desplegar, en r.ombre de la fe,
todos los esfuerzos posibles para liberar a sus hermanos de su
situación inhumana (3) .
Reconoce sin ambages la Declaración que
«ese testimonio de la preocupación por los pobres, que se ali-
menta del evangelio de Jesucristo, es como el constante resorte
espiritual de todos los ensayos de los teólogos en la materia»
(3) Ante este hermoso texto, sólo cabe evocar que a muc~os ecle-
siásticos poderosos, y a fuerzas económicas de ·Europa y América, esos
signos de los tiempos y esos apremiantes desafíos les han inc~tado más
bien ha desplegar, en nombre de la fe, todos los esfuerzos pos1b.les P'.Lr~
acabar con aquellos que quisieron liberar a los hermanos de su sit~ac1 ón
inhumana! Y aquí nuestra pregunta: ¿es justo que la Declaración.no
mencione es te hecho para nada y pretenda no tener que tomar partido
ante él?
D ATOS TEOLOGJCOS 55
y subraya con valor, con honestidad y con mérito innegable
aue
,<no tenemos derecho de oponer una crítica negativa a los di-
ferentes sistemas teológicos de que se trata, si no nos mantene·
mos atentos al clamor de los pobres y si no buscamos una me-
jor manera de responder a él»
frase que basta para desautorizar a todos los usos interesados
que se quieren hacer del texto de la Declaración, en medios
eclesiásticos poderosos, y que se quedan mucho más atrás de
donde éste quiso llegar.
Pero una vez anotado esto, los autores de la Declaración
creen necesario y fundado el
«preguntarse si los proyectos teológicos más aceptados en la ac-
tualidad, tal como de hecho se presentan, son los únicos que
abren el camino que lleva a encontrar más adecuadamente el de-
seo de un mundo más humano y más fraternal».
Hasta aquí llega la primera crítica que insinúa nuestro
Documento a la teología de la liberación. H asta aquí la crítica
se queda en mera pregunta (aunque ur1 elemental análisis
estilístico pueda revelar que si los autores del Documento
hacen tal pregunta es porque ellos responderían negativa-
mente a ella) . Pero, quedándonos en la formulación interro-
gativa, realmente nadie será capaz de responder si los proyec-
tos teológicos existentes son los únicos que abren camino en
la situación actual del tercer mundo. Lo único que cabría es
pedir a la CTI que -de acuerdo con el principio que ella
misma enunció- proponga otro modelo mejor o «busque
una mejor manera de responder al clamor de los pobres».
Ninguna de las dos cosas las realiza el texto. O mejor: no las
realiza explícitamente. Puede quedar la sospecha de si la CTI
no considera que esa «opción inconsciente» desde la que no-
sotros dijimos que hablaba, es mejor que los proyectos con
que trata de abrir camino la teología de la liberación. Pues sin
la existencia de ese punto de referencia, al menos oculto en
56 ESTE ES EL HOMBRE
el inconsciente pero actuante ya, difícilmente podría conce-
birse la posibilidad de esos otros caminos o respuestas.
Pero al no definir en concreto cuáles son esos caminos
sobre los que la CTI tiene la sospecha de que no son los ún~­
cos o los mejores ni cuáles son en concreto esos otros cami-
nos posibles que 'llevarían a un mundo n;ás humano y más
fraternal la crítica insinuada queda reducida a una sospecha
abstracta' y muy formal, que el lector esperará ver llena:se
de contenido en los párrafos siguientes. El punto de partida
de la teología de la liberación, concluy~mos. a modo de ~~lan­
ce, ha sido, al menos, aceptado sin reticencias como legitimo.
2. El tipo de teología resultante. Críticas a la teología de la
liberación.
Esa crítica que antes encontrábamos como todavía for-
mal y vaga, se va a concretar ahora, ~1 tratar d~ la te~logía
que ha nacido desde ese punto de partida. No de1a de ser cu-
rioso que, tras aceptar fielmente el punto de arranq_ue, n~es­
tro Documento niegue luego la teología que de aquel d~riva.
Es verdad que esa negativa se lim~ta no a la totah_dad smo a
«muchas de las corrientes teológicas». Pero es igualmente
cierto que el hecho de esas corrientes teológicas criticabl~s
(aparte de ser «muchas») es lo que a la CTI le parece mas
importante de la teología de la li~~ración: Al menos es lo
único en lo que expresamente va a ÍlJarse. Sigam.os, p~es, p:e-
guntándonos cómo es posible que, ~c~ptado sm reticencias
el punto de partida del quehacer te.ologico, no pa:ezcan acep-
tarse las teologías que de ahí derivan. En seglllda veremos
cómo se verifica eso.
La Declaración reconoce que, en la teología de la libe-
ración las situaciones inhumanas no se asumen como un des-
' ..
tino imposible de cambiar, sino como «~n requerimiento y
una voluntad de Dios» de que sean cambiadas. Reconoce que
de esta manera «Dios revela su misterio a través de los acon-
tecimientos» y que «cuanto más se penetran las situaci.ones '
históricas concretas mejor se responde a la palabra de J?ios>;-
Que así se «capta mejor la profunda unidad entre la historia
DATOS TEOLOGICOS 57
de la salvación obrada por Jesucristo y los esfuerzos del hom-
bre» por mejorar esta historia humana. Que todo dualismo
queda excluido y que «la actividad humana adquiere un valor
nuevo, propiamente teológico», de modo que «el adveni-
miento de una sociedad justa se concibe como anticipación
de la llegada del Reino». Un rápido resumen de la teología
de la liberación, que no tiene más que la inevitable simplifi-
cación de todos los resúmenes, pero que me parece objetivo
y fiel. Y de este resumen, la CTI extrae una consecuencia en
la que debemos fijarnos:
«en consecuencia la fe cristiana es concebida ante todo como
una praxis histórica que cambia y renueva el orden social y
político».
Uno se queda admirado ante esta consecuencia extraída
por la CTI. Tal conclusión supera, a todas luces, las premi-
sas anteriores. ¿Dónde ha encontrado la CTI el «ante todo»
que nosotros hemos subrayado en el texto? ¿Qué ocurriría
si en vez de ese ante todo la Declaración hubiese dicho lo que
propiamente se deduciría del modo como expuso a la teolo-
gía de la liberación: «la fe es concebida como incluyendo ... »,
o «es concebida necesariamente también como praxis histó-
rica»? Parece un matiz imperceptible pero en seguida vere-
mos que no lo es, y que está en la base de todas las críticas
ulteriores a las que intentaremos responder. El «ante todo»
connota fatalmente una gradación, una prioridad y casi casi
una exclusión tácita de otros elementos. Y ¿qué ocurriría si,
tras leer la parábola del buen samaritano nos dijese alguien
que la teología de Jesús es ante todo una praxis asistencial?
¿O si, tras leer la primera carta de Juan se nos dijera que, para
Juan, la fe de Jesús es ante todo amor al prójimo? Tanto la
teología de Jesús de Nazaret, como la de Juan habrían sido
definitivamente falsificadas por haber tratado de introducir
un conflicto allí donde la esencia de la fe consiste en confesar
que no puede haberle. Como si alguien pretendiera juzgar
la ortodoxia de una cristología a partir de la pregunta de si
Jesucristo era ante todo Dios o ante todo hombre.
Y en efecto, de esta falsificación de lenguaje, aparente-
mente tan sutil, se va a seguir una serie de objeciones co~tra
58 ESTE ES EL HOMBRE
«muchas de las corrientes teológicas» que han nacido «de
estos datos elementales» (es decir: de la breve exposición-
resumen de la teología de la liberación que anteriormente
presentamos). Vale la pena recorre una por una estas obje-
ciones:
a. «De la unidad entre historia del mundo e historia de
la salvación no se puede forjar una concepción tendiente a hacer
coincidir el evangelio de Cristo con la historia profana».
Naturalmente que no. Pero de lo que se trata en la teo-
logía de la liberación no es de hacer coincidir, sino de incluir
la historia profana en el evangelio. Combatiendo a un falso
enemigo, esta cuestión central ha quedado sin abordar.
•b. El evangelio «es misterio de orden sobren~tural y, p<_>r
tanto, una realidad irreductible a toda otra» (es decir: al trabajo
del hombre en la historia).
Sorprendente la vinculación entre «sobrenatural» e «irre-
ductible». Aquí la CTI parece ignorar toda la polémica teoló-
gica sobre el sobrenatural, anterior y posterior a la Humani
Generis, y que trató precisamente de mostrar que la sobre-
naturalidad del mundo de la gracia no implicaba su irreducti-
bilidad a la naturaleza histórica porque esto supondría una in-
diferencia o una falta de interés de lo sobrenatural para el
hombre C4>. ¿Cómo es posible que muchos de los miembros
de la CTI, que probablemente lucharon contra el dualismo
en aquella discusión, no sepan reconocer ahora esa mismísi-
ma polémica, cuando ya no se expresa bajo la forma de rela-
ciones entre creatura racional -fe- visión beatífica, sino
bajo la forma de relaciones entre creatura social -caridad
que construye el· mundo- Reino de Dios? Otra vez, como
(4) Cf. J. A LFARO, Inmanencia y Trascendencia d~, lo Sobrenatural,
en Gregorianum 38 ( 1957), 8- 50; K. RAHNER, Sobre la relac1on entre n_aturaleza
y gracia en Escritos de Teología I (Ma~r~d 19~1 ) ~25-347. Aludiendo al
Surnaturel d e DE LunAc, en su expos1c~~n 1~1stónca, R~hne.r reconoc:e
ci.ue «las consecuencias que esta concepc1~n. tiene en la historia del ~sp1-
ntu» son «sombrías y dan que pensar» (1b1d. 328) . Creo que lo mismo
puede decirse de las consecuencias de la concepción de la CTI.
D ATOS TEOLOGICOS 59
antes insinuamos, quizás sólo una actuación de mecanismos
inconscientes de defensa permitiría explicar esta ceguera.
c. «ni puede tampoco borrarse ·t otalmente la frontera entre
la Iglesia y el mundo».
Otra vez la misma táctica estilística de convertü al ene-
migo en un extremo para no necesitar moverse del otro. El
problema de la teología de la liberación no es borrar total-
mente la frontera (¡entonces ya no se hablaría de Iglesia ni
de mundo!) sino precisar hasta qué grado se relativizan esas
fronteras desde una iglesia que neotestamentariamente se
concibe como servicio (cf D. Bonhoeffer: «la Iglesia sólo es
iglesia de Cristo cuando existe para el mundo»). El servicio
concebido como autodefinición -no como prestación ocasio-
nal- implica necesariamente una «entrega» y derta relativi-
zación de las fronteras de la propia identidad. La teología de
la liberación no pretende borrar totalmente la identidad de la
Iglesia, pero sí afirma (con razón, creemos) que el grado de
esa relativización es mayor del que se da en la Iglesia actual.
Y las cartas de la cautividad ¿no presuponen una relativiza-
ción semejante cuando establecen una curiosa tensión -inclu-
so lingüística- entre mundo e Iglesia C5 > ?
d. «Es cierto que el mundo, tal como existe históricamen-
te es el lugar donde se desenvuelve el designio divino de la
salvación, pero no en tal forma que la fuerza y dinamismo de la
Palabra de Dios se ilimiten a promover el progreso social y
político».
Otra vez, la conclusión tácita que sacará quien lee ese
«no se limitan» es que «no lo promueven». Pero esto es pre-
cisamente lo que estaba en cuestión y a eso debieron contes-
tar los autores del Documento: si en el mundo, tal como
existe históricamente, actúa el dinamismo de la salvación ,
¿significa esto o no, que la Palabra de Dios implica la pro-
moción del progreso social y político?
(5) Puede verse este punto más desarrollado en La Humanidad
Nueva, Madrid 1979 (4.ª) pp. 314 y 324-28.

60 ESTE ES EL HOMBRE
e. «Así pues, la práctica de la fe (praxis fidei) no debe
quedar reducida al esfuerzo por mejorar la sociedad humana».
, ~or. enésima vez, el tomar a los molinos por gigantes
esta sirviendo de excusa para no moler con los molinos. Es
duro cocear contra el aguijón, pero no queda más remedio
que volver a preguntar si la práctica de la fe incluye de veras
o no, el esfuerzo por mejorar la sociedad humana. Pues eso
es lo que estaba en cuestión.
f. «Esta práctica de la fe conlleva, junto con la denuncia
d.e la injusticia .. .la adoración del verdadero Dios... en oposi-
ción a todas las formas de idolatría».
Y para que esa adoración sea efectivamente la del ver-
dadero Dios, el evangelio suministra un criterio que no cita
nuestro Documento: no todo el que dice «Señor, Señor»
adora al verdadero Dios, sino el que hace la voluntad del Pa-
dre. Pero ahora preferimos fijarnos en otro aspecto de la acu-
sación:
Hay efectivamente, en algunas situaciones concretas del
mundo, idolatrías del sistema, del estado, del partido, o cul-
tos a la persona más o menos idólatras. No lo negamos. Pero
la pregunta que lleva haciendo varios años la teología de la
liberación, y aún no se le ha contestado, es si la idolatría
del Capital no es la forma más profunda de idolatría, por
cuanto no impone su culto mediante la fuerza física y la
coacción externa (las cuales son inhumanas y bajas pero no
alcanzan la intimidad de la voluntad del hombre), sino que
lo impone mediante el temor reverencial y el respeto inte-
rior que hace que el hombre, por muy teólogo que sea, no
se atreva en su interior a decir nada que pueda molestar a
ese dios todopoderoso. ¿No es ésta una forma de idolatría
más profunda por más voluntaria y menos aparente? ¿No
fue menos dañina para los judíos la idolatría que quiso impo-
ner el rey Nabucodonosor, que la que descubrieron ellos en
el becerro. de oro o en los santuarios de las lomas cananeas?
Como se ve, pues, una mínima treta estilística, consis- '
tente en el recurso o formulaciones extremas, a adverbios
totalizadores o a adjetivos superlativos, permite a la CTI
DATOS TEOLOGICOS Gl
echar un velo de sospecha sobre la teología de la liberación
º. sobre «muchas» de sus corrientes (y muchas parece signi~
ficar «la mayoría» si hago bien la exégesis ... a menos que
sea ~o ?~ aquellos poltoi neotestamentarios que, en reali-
dad, stgmfican «todos» ... ) y ello sin entrar para nada en los
verdaderos problemas que en esas teologías se debaten. Y
esta observación sobre el procedimiento estilístico y sobre
el lenguaje es extensiva a todo el Documento: lo que en él
cr~a p7oblemas no es nunca (o casi nunca) lo que dice, sino
mas bien el contexto en que está dicho y los intereses que
parece salvaguardar el decir precisamente aquello. He aquí
otra consecuencia de la pretensión de hacer una teología dis-
tanciada de unos condicionamientos concretos: ¡lo que ha he-
cho es acercarse a otros!
. , Y aún más: tras estas críticas particulares, la Declara-
c1on cree conveniente (en un segundo apartado de esta segun-
da parte) insistir en tres puntos concretos:
a. que nunca el debate político con sus enfrentamien-
tos, debe hacernos perder de vista que el objeto y el fruto
propio de la actividad cristiana son la paz y la reconciliación.
Media verdad que se convierte en falsedad cuando no se la
completa dialécticamente: la auténtica paz y reconciliación
cristianas son las que no terminan enmascarando ni dejando
intactos los enfrentamientos reales, sino que tratan de supe-
rarlos en la realidad misma. No se trata, pues, de decir que la
paz y la reconciliación son lo propio cristiano: se trata de des-
cribir qué paz y qué reconciliación son las auténticamente
cristianas.
b. que la política no es un valor absoluto sino un ins-
trumento hecho para servir y que olvidar esto «hace pesar
sobre la libertad de los hombres el peligro inherente a los mo-
vimientos que favorecen poderes dictatoriales».
No vamos a negar eso. Y vamos a prescindir también de
que, por ejemplo, en lo que fue la última fase de la España
franquista, lo que favorecía los poderes dictatoriales era más
bien el desprecio de lo político y su concepción como «mero
instrumento» técnico (temática que quizás valdría también
para situaciones como la brasileña). Pero prescindiendo ahora
de eso, se le puede recordar a la CTI que su excesivo respeto
62 ESTE ES EL HOMBRE
hacia la c~ntingencia y relatividad de lo político «hace pesar
sobre la libertad de los hombres el peligro inherente a los
movimientos que favorecen» el hambre, la inmigración más
cruel y todas las lacras inhumanas aludidas por ella misma al
comienzo de su Declaración. Parecía que era de ello de lo que
iban a tratar, pero en el transcurso del documento se han ido
olvidando. Paciencia.
Es en este segundo punto donde la CTI insiste sobre la
función eminentemente inteligencia! de lo teológico (rauda,
discutible e interesada manera de despachar la difícil cues-
tión de ortodoxia y ortopraxis, cuando ya Tomás de Kempis
prefería sentir la contrición que saber definirla, y cuando ya
Tomás de Aquino afirmaba, tratando de la «cognitio per con-
naturalitatem», que el casto sabe más acerca de la castidad,
que el teórico de ésta). Y es en este momento donde se en-
cuentra el principio programático tantas veces aludido:
«La teología sea cual sea el asunto sobre el cual actúe, debe
ser capaz de distanciarse de condicionamientos concretos que,
casi siempre, traen aparejadas pasiones y presiones de todo
tipo».
Casi dan ganas de contestar a esa afirmación con uno
de aquellos distingos de la más rancia escolástica: si por dis-
tanciarse se entiende no identificarse incondicionalmente,
transeat. Pero si se entiende: pretender no estar en ningún
contexto, nego maiorem. Esa pretensión es, en definitiva,
idolátrica, pues equivale a pretender superar la contingencia
humana. Y no hace sino reforzar aquellos contextos en los
que de hecho se está. Por eso, cuando nuestro párrafo con-
cluye con otra de sus manipulaciones abracadabrantes del
lenguaje:
«Es pues necesario cuidarse muy especialmente de no llegar
a una visi6n unilateral del cristianismo»,
sólo cabe responder lo siguiente: precisamente, lo que la teo· ,
logía de la liberación está tratando de decir desde hace años,
es que la teología de los países eufémicamente llamados «de-
sarrollados», es una visión unilateral (y culpable!) del cris-
DATOS TEOLOGICOS 63
tianismo. Aquí, señores de la CTI, nos tocaría pues defen-
dernos o convertirnos antes que acusar; no sea que se nos
urguya con aquellas palabras de Jn 5, 22: «SÍ no hubiera ve-
nido y no os hubiera hablado no tendríais pecado. Pero ahora
no tenéis excusa de vuestro pecado».
c. Finalmente, la CTI considera, como uno de los
puntos que es necesario subrayar, el siguiente:
«Las acusaciones contra la injusticia y los llamados a hacer
causa común con los pobres, se refieren a situaciones muy con-
cretas surgidas en un contexto histórico dado» ... Por tanto
«los ensayos teológicos orientados a la construcción de una so-
ciedad más humana deben tener en cuenta, cuando asumen teo-
rías sociológicas, los riesgos inherentes a estas adopciones».
Otra vez nada que objetar, pero sí algo que añadir:
afrontar las situaciones de pobreza e injusticia diciendo sola-
mente que se trata de «situaciones muy complejas surgidas
en un contexto histórico dado», sin ninguna mención del pe-
cado humano constructor o sostenedor .de esa complejidad y
creador de esos contextos, todo eso es ya asumir una teoría
sociológica (falsa o verdadera, pero teoría sociológica). Por
eso, también la CTI debió ser consciente de sus riesgos. ¡Y
ni tan siquiera fue consciente de que estaba asumiendo una
teoría sociológica!
Pero este punto ha sido aducido para algo. Y en efecto,
la alusión exclusiva a que esas determinadas situaciones son
«muy complejas», provoca la sensación tácita de que son
inanalizables. Y la CTI aprovecha esa sensación tácita para
afirmar que muchos intentos de análisis «Se fundan en pre-
supuestos filosóficos discutibles o en una concepción antropo-
lógica errónea. Es el caso, por ejemplo, de una parte impor-
tante de los análisis inspirados en el marxismo o en el leni-
nismo». Soy poco amigo del leninismo, al menos para la Eu-
ropa actual (cosa que, por lo demás, tampoco tiene demasia-
da originalidad en la Europa de hoy). Pero la velada alusión
a que los análisis de Marx y Lenin se fundan en presupuestos
filosóficos erróneos (dado que la realidad a analizar era «muy
compleja», que es el presupuesto que está actuando sobre el
GI ESTE ES EL HOMBRE
lector en todo este párrafo) es una simplificación abusiva <5> •
Desconoce mucho de lo que se ha escrito últimamente sobre
la cuestión. Y bastaría para contradecirla con algunos textos
programáticos del Capital. Los análisis deben ser refutados
en el campo de los análisis. Y los escritos económicos de
Marx pueden ser válidos o inválidos, y aplicables o no aplica-
bles a nuestro mundo; pero es en el campo de los análisis
donde se les ha de responder. Pretender refutarlos apelando
a las vinculaciones ideológicas, recuerda a aquella apologética
preconciliar que creía refutar al psicoanálisis apelando al
ateísmo de Freud. En cuanto los teólogos se serenaron no
fue difícil afrontar los análisis de Darwin o de Freud y valo-
rarlos por sí mismos, al margen de las vinculaciones ideoló-
gicas -ateas o teísticas- de sus autores. Y ello ha sido infini-
tamente más útil para la teología ...
3. Aspectos de teología bíblica.
La Declaración considera aquí por separado al Antiguo
y al Nuevo Testamento, y a nosotros nos toca mantener esa
misma división en nuestra exposición.
a. El Antiguo Testamento.
En una panorámica que ha de ser necesariamente rápida,
la Declaración habla del Exodo, los Salmos, los Profetas, y la
esperanza veterotestamentaria general. Reconoce, comentan-
do el lugar central que ocupa el Exodo en. la teología de ~a li-
beración, que «en efecto, la salida de Egipto, es en realidad
el acontecimiento primero de la salvación en el Antiguo Tes-
t amento». Pero este reconocimiento meramente verbal que-
da sin explotar por el mismo recurso estilístico de una oración
adversativa que es a la que en realidad se atiende: «esto no ?bs-
tante el Antiguo Testamento no hace consistir toda la libe-
(6) Es cierto que ~l. te.xto .d e la Declaración habla i_nati za~amente
de «bastantes de los anáhs1s inspirados en Marx y en Lemn». Pero como
a l otro resto de los análisis que pod~·ían n<;> apoyarse en P'.esupuestos
filosóficos erróneos, ni los considera ni tan s1qu1era los menciona, no se
puede estudiar al Documento en este otro punto.
DATOS TEOLOGICOS 65
ración en sacar al pueblo de Egipto» (la teología de la libera-
ción tampoco; y los mismos autores del Documento ya no
recuerdan que antes -al exponer la teología de la libera-
ción- hablaron ellos de la meta del hombre nuevo. De modo
que no sabemos contra quién va dirigida esta advertencia).
Pero a continuación, valorando preferencialmente esa ora-
ción adversativa, la Declaración se permite continuar con cier-
to aire triunfal: «esta liberación se ordena al culto de la Alian-
za que se celebra en el monte SinaÍ».
Dejemos a un lado -y no sin esfuerzo- la unilaterali-
dad que supone el mencionar solamente «el culto de la Alian-
za» como meta de la salida de Egipto, como si ésta conclu-
yera en el Sinaí y no se orientara a la posesión de una tierra
prometida en la que los liberados de Egipto habían de instau-
rar un pueblo de Dios sin esclavitudes, fruto precisamente
de la Alianza. Pero aun prescindiendo de esta unilateralidad,
nos volvemos a encontrar con las mismas artimañas lingüís-
ticas de siempre: la expresión «culto de la Alianza» sólo pue-
de ser infeliz o mal intencionada. Parece reducir la Alianza
al culto, olvidando con ello que el Código de la Alianza es
un primer intento de justicia social (¡hasta la institución del
sábado es una institución social, a la vez que cúltica!) y que
la verdadera realización de la Alianza es la existencia del pue-
blo como «pueblo de Dios» - en fraternidad y sin esclavitu-
des, por tanto-. Desconoce además toda la crítica del culto
que está presente a lo largo del Antiguo Testamento y llega
hasta la carta a los Hebreos. Y sugiere, sin decirlo, una falsa
contraposición entre culto y liberación política, uno de esos
falsos planteamientos excluyentes que son los que luego dan
pie a reacciones extremas que optarán por la política contra
el culto. Y aun prescindiendo del término «culto», y atenién-
donos al esquema -válido indiscutiblemente- de que la
Alianza es el fin de la liberación de Egipto, debemos añadir
que lo único que afirma la teología de la liberación no es que
no haya Alianza, sino que no puede haber Alianza sin salida,
de Egipto. La salida de Egipto no es, pues, toda la liberación,
pero sí que puede ser quizás la liberación hoy necesaria. Y lo
que parece dar a entender la CTI es que, como lo importante
es la Alianza, ya no hace falta «salir de Egipto». Con un
 --~~ - - ---·
66 ESTE ES EL HOMBRE
poquito de ironía se podría replicar que fue precisamente
Yahvé quien se negó a establecer su Alianza en Egipto y a
recibir culto de los esclavos israelitas de Egipto. Esa era más
bien la propuesta del Faraón ... ( Cf Ex 8, 25) <7l.
Respecto a los Salmos la perplejidad es mayor. El pro-
blema de muchos salmos, para un orante moderno, es preci-
samente su excesiva materialidad, todavía demasiado «vetero-
testamentaria». Y sin embargo, para los autores del Docu-
mento, resulta que, en los salmos, «el objeto de las necesida-
des experimentadas en los diferentes casos particulares es un
elemento de menor importancia» ( !) . Pienso que no vale la
pena discutir esto. En realidad no se trata de una diferencia
teológica o exegética, sino de una lectura de los sa~os desde
la riqueza y el bienestar, o desde la pobreza y el hambre. La
primera no puede ni imaginar la segunda. La segunda será
quizás «en exceso veterotestamentaria» pero es la única po-
sible, y si no que se lo pregunten a Ernesto Cardenal. Los
peligros de un cierto reduccionismo no los vamos a negar.
Como escribimos en otra ocasión.
«Habría que preguntar hasta qué punto estas reduc~iones
no son hijas de la desesperación: la persona que ha perdido la
vista y oye hablar de una posible operación que le haría recu-
(7) Todo lo. dicho no es obstáculo para q~e ~~bamos subrayar que
el Exodo y la Alianza (por más que sean pnnc1p10 es tructurador. del
Antiguo Testamento) no pueden ser leíd?s al margen del res to del Antiguo
Testamento, el cual nos descubre la tnple y dura ley de todo progreso
histórico:
a) El futuro es siempre inferior a lo soñado: .la tierra pr~metida
no manaba leche y miel, ni sus hombres fueron dignos de la libertad
sino ci.ue instauraron nuevas esclavitudes.
b ) Cada conquista abre nuevas dimensiones de conciencia y
con ello nuevos campos a conquistar, desconocidos antes. En cada uno
d e esos problemas y opciones nuevas (jueces, monarquía, pactos .con
pueblos vecinos ... ) vuelve a ponerse en juego todo el ser de la revolución.
Y no podemos decir que Israel lo reganase siempre.
e) Todo logro, aun los mejores, puede degradarse ~orno le. ocurre
a la monarquía davídica que en algún momento es vista .c~s~ como
la realización de la promesa y, no obstt;nte, va a dar en la d1vm.6n .d~ l
reino. Por eso formulábamos en otra ocasión que el Exodo, como prmc1p10
estructw·ador no es una revolución conseguida sino una r evolución
parcialmente ' frustrada. ( Cf. La teología latinoamericana de la liberación,
en Actualidad Bibl!ogrdfica de jil~soflq,Y teologí~ X (19?3) p. 406). Pero
ni siquiera eso exime de la obhgac10n de salir de Egipto cuanto antes.
- ---- -
DATOS _ TEOLOGICOS 67
perarla, llegará a creer que el sentido de la vida está en poder
ver. Nosotros los que vemos gratis y sin esfuerzo sabemos que
eso es una reducción y que, por desgracia o por suerte, n o se
agota ahí el sentido de la vida; p ero dicha persona difícilmente
podrá pensar de otra manera» C8l .
El peligro reduccionista puede ser verdad. Peto a la vez
es simplemente inicuo que quien tiene vista se permita decir-
le a una persona ciega y que anhelaría ver, que como el sen-
tido de la vida no consiste en el sentido de la vista, su pro-
blema es «un elemento de menor importancia». Jesus cierta-
mente no procedía así. Y por eso, una vez en esta dinámica,
no será de extrañar que la CTI haya escrito aquí la frase más
desdichada de toda su Declaración:
«No se puede, por tanto, hablar de esta especie de salva-
ción, en cuanto concierne a los derechos y al .bien del hombre,
sin hacer referencia al mismo tiempo a toda la reflexión teoló-
gica, según la cual Dios y no el -hombre es quien cambia las si-
tuaciones».
¡Hasta luterana se nos hace la CTI en pleno y no por
ecumenismo sino con tal que no toquemos al capitalismo!
«Dios y no el hombre es quien cambia las situaciones». Sí,
claro; pero Dios sólo las cambia haciendo que el hombre las
cambie, y sólo en la experiencia de esto segundo acontece la
experiencia de aquello primero. Escamotear esta segunda
parte de la verdad es confirmar toda la crítica marxista de la
religión, es regresar a Gregorio XVI, es condenar a los opri-
midos a la inacción resignada y es no haber oído hablar nun-
ca del opio del pueblo.
El mismo esquema argumentativo volvemos a ~ncontrar
en el tratamiento de los Profetas, aunque aquí sea más mode-
rado. La CTI reconoce que ellos son «un ejemplo impresio-
nante de una acción para mejorar las condiciones de la exis-
tencia humana, inspirada por una revelación divina». El Do-
cumento multiplica las referencias a Amós, Miqueas, Oseas
e Isaías, de quien reconoce que «deplora el acaparamiento
(8) En La teolog{a de cada dfa, pp. 145- 146.
 68 ESTE ES EL HOMBRE
de los bienes en manos de unos pocos» (Is 5, 8) y «amenaza
con que Dios hará desaparecer de Jerusalén a los altos diri-
gentes de la sociedad». Se agradecen, por supuesto, todas es-
tas concesiones, aunque uno piense que lo decisivo de los Pro-
fetas no radica en sus gritos ni en sus amenaz<:ls sino en la
teología de la que derivan: la identidad entre conocer a Yahvé
y practicar la justicia (Jer 22, 16) y la contraposición entre un
Dios de los pobres y un Dios de los «establecimientos»
(cúlticos, teológicos, religiosos, socio-políticos, etc., étc.). En-
focadas por aquí, las cosas habrían sido probablemente más
fecundas. Y sin embargo la extrañeza mayor no la producen
-otra vez- estas ausencias, sino algunas de las objeciones
que la CTI va a sacar de los Profetas contra la teología de la
liberación, y que se reducen a estas cuatro:
a. «Sin embargo en ellos se ve mucho menos un optimis-
mo, que alguno creen que se funda en una teología de la historia,
que un escepticismo que se pregunta si acaso el hombre es
realmente capaz de hacer el mundo diferente a lo que es».
Esta visión la comparto. Creo haber escrito en otro lu-
gar que la teología de la liberación no se funda en un ciego
optimismo histórico, que la historia está necesariamente
abierta (al bien y al mal, al éxito y al fracaso finales ... ) y
que, en definitiva, sólo se puede tener el valor de creer en los
hombres porque Dios ha creído en ellos primero C9) • Pero
sería simplemente no cristiano utilizar ese pesimismo sobre
el hombre como arma contra la acción del hombre. Eso le
toca a Diógenes el cínico, no a Jesús. Jesús «que sabía lo que
hay en el hombre y por eso no se fiaba de él» (Jn 2, 24-25)
nos aparece como autor de los más radicales imperativos al
hombre: sed perfectos como vuestro Padre celestial (Mt 5,
48). Y en armonía con esto, el enorme pesimismo sobre el
hombre de toda la tradición espiritual cristiana, nunca fue obs-
táculo para que se presentara, como meta de la existencia hu-
mana, la santidad. Desprivaticemos esta ascética y veremos
cómo, paralelamente, el pesimismo sobre la historia no puede,
(9) Cf. La teologfa latinoamericana de la liberación, en A ctualidad
Bibliográfica de Filosofía y Teología, X (1973) p . 433.
DATOS TEOLOGICOS 69
ser utilizado como arma para obstaculizar la versión «polí-
tica» de la santidad, que es el Reino.
b. Los profetas «plantean como exigenci~ previa la actitud
que, propiamente es la de la conversión interior y de la justicia.
¡Dejad de hacer el mal; aprended a hacer el bien, buscad lo justo,
dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abo-
gad por la viuda!» (Is 1, 16ss).
Tampoco aquí cabe discutir demasiado, como no sea
para pedir a la CTI que nos aclare más qué significa ese «pro-
piamente interior» que inmediatamente termina en algo tan
exterior como el huérfano y la viuda. Y por tanto, qué sig-
nifica hoy «dar sus derechos» a los millones de oprimidos y
«hacer justicia» a los millones de huérfanos de humanidad.
Entonces, quizás nos pondremos finalmente de acuerdo en
que el término «conversión interior», para el primer mundo
significa (no exclusivamente, pero también significa): haz
justicia y dale sus derechos al tercer mundo.
c. «Es necesario además que Dios conceda a los hombres
la posibilidad de realizar mayor justicia en las relaciones socia-
les: después ele todo sólo Dios puede proveer eficazmente a los
derechos y al bien verdadero ele los hombres, sobre ·todo de los
oprimidos».
La CTI no puede proveer eficazmente a los derechos
de los oprimidos, ni siquiera clamando con su autoridad en
favor de ellos. Por eso se abstiene de hacerlo. Y aquí co-
mienza ya nuestro asombro. Si se descuida, la CTI nos va a
explicar la existencia del primer y del tercer mundo por una
especie de predestinación calvinista. Pero la buena teología
de la gracia (y los autores del Documento lo saben muy bien)
nunca dijo que para que el hombre sea bueno «es necesario
además que Dios le conceda la posibilidad» de serlo; sino
que el hombre, todo hombre, está llamado a ser bueno por
la posibilidad que Dios -primero- le da de serlo. Cuando
no se ha dicho esto bien claro, y se añade luego que «después
de todo sólo Dios puede proveer eficazmente a los derechos
y al bien verdadero de los hombres, sobre todo de los opri·
ruidos» (¿por qué sobre todo? ... ), los USA y las multinacio-
 70 ESTE ES EL HOMBRE
nales ya no necesitan más para entonar un Te Deum, en la
catedral de St. Patrick, en latín y todo. En definitiva Dios es
el último responsable del capitalismo y, por tanto, sigamos
haciendo capitalismo hasta que Dios, «Único que puede ha-
cerlo», provea eficazmente en contra.
Perdón si soy mordaz. No dudo en absoluto de que la
CTI no desea en modo alguno afirmar eso. Sólo me pregunto
por qué habla de forma que dé la impresión de afirmarlo. ¿A
qué viene ese «es necesario además» que parece cuestionar
lo único no cuestionable para un creyente? ¿Es que el Docu-
mento ha sido objeto de alguna falsificación sistemática por
parte del traductor castellano? <10>.
d. «Los profetas reconocen la existencia de algo así como
un «sistema perverso», pero no permiten, en su espíritu, el redu-
cirlo todo al punto en que el mal sería simplemente el signo
y el efecto de estructuras sociales injustas, y en que la elimina-
ción de los abusos podría resultar de la sola abolición de las
formas existentes de propiedad».
Ya estamos otra vez con el lenguaje de extremos: «redu-
cirlo todo» y «la sola abolición de las formas de propiedad
existentes». Lo que dice la teología de la liberación es exacta-
mente lo contrario: no que el mal sea signo y efecto de es-
tructuras sociales injustas, sino que las estructuras sociales in-
justas son signo y efecto del mal. ¡Por eso precisamente de-
ben combatirse! «El mal» (la alienación radical, en la Teolo-
gía de la Liberación de G . Gutiérrez) no es accesible en sí
mismo sino en sus encarnaciones o alienaciones concretas
(esto lo volverá a olvidar la Declaración cuando, más ade-
lante, escriba que «el anuncio de la justificación muestra que
el hombre se encuentra sometido a poderes malos» . Esos po-
deres malos no nos son accesibles en sí mismos, sino en sus
( 10) Si así fuese, estaría d ispuesto yo también a peregrinar con
hábito penitente y lleno de alegría hasta la CTI , para clamar allí «patres
peccavi» ... Pe ro a l redactar esta respuesta no dispongo más que del
texto castellano publicado a mimeógrafo por DIC (Documentación e
Información Católica). Boletín Semanal de la oficina mexicana de
información; órgano «oficioso» del episcopado de México, número 43,
27 de octubre de 1977. (N. B. Dos años después, en noviembre de 1979
huelga añadir que aquella traducción era correcta).
DATOS TEOLOGICOS 71
realizaciones concretas: la I-Iamartía en los paraptomata, la
Ley en los preceptos, y la Muerte en las mil muertes concre-
tas de cada vida, etc.). Y respecto a «la abolición de las for-
mas existentes de propiedad» no se trata de si con ella sola
se pueden eliminar los abusos, sino de si ella es necesaria
(aunque no suficiente) para eliminarlos. El ilusionismo lin-
güístico que practica la Declaración pretende sugerirnos que,
puesto que no es suficiente, tampoco es necesaria.
Se cierra el tratamiento del Antiguo Testamento con
una rápida alusión a las «instituciones veterotestamentarias
de una sociedad nueva, ya no organizada de acuerdo con las
estructuras en todas partes vigentes en esa época», y a la cate-
goría del Reino de Dios que «ciertamente deberá llegar y eli-
minará toda dominación del hombre sobre el hombre». Pero
para concluir -con sorpresa del lector- que «en nuestros
días un buen número de ideologías de salvación secularizada
esperan la realización de estas promesas divinas sólo dent~o
de los límites de la historia y de la acción del hombre: Sm
embargo ... el Antiguo Testamento rechaza estas ideas». Aquí
el ilusionismo lingüístico ha llegado a límites tales que se le
ve la trampa. Que el Antiguo Testamento rechace una ver-
sión secularizada de sí mismo y de su esperanza, no se nece-
sita ser teólogo para saberlo. El problema es más bien qué dice
el Antiguo Testamento de su propia esperanza (y ~o de una
versión falsificada de la misma). ¿Rechaza el Antiguo Tes-
tamento su propia esperanza por el hecho de trascenderla?
¿Tendría razón K. Marx cuando escribí? que «los princi~i?s
sociales del cristianismo trasladan al cielo la compensacion
de todas las infamias y justifican de ese modo la perpetua-
ción de esas infamias sobre la tierra»? ¿O acaso la CTI no
debería hablar más matizadamente, y, del hecho de que el
Reino se distinga de la historia y la trascienda, evitar susci-
tar la sospecha de que «la rechaza» y de que la historia no
realiza el Reino de ninguna manera, ni tendencial (en el s~n­
tido del desiderium innatum visionis beatificae), ni incoativa,
ni sacramental, ni «metanoica»? El resultado del texto es
el dualismo de lo sobrenatural a que antes ya hicimos refe-
rencia. Para evitar ese dualismo tampoco haría falta recurrir
a la teología de la liberación: acabamos de aludir a Tomás de
 72 ESTE ES EL HOMBRE
Aquin~ ~º:° el desiderium innatum visionis beatificae. y
¿9ué ~igmfica ese deseo innato cuando se relee a nivel de la
hi~tona t~tal y se utiliza para lo sobrenatural una categoría
mas amplia que la de la visión beatífica? ¿No es acaso legíti-
ma esta lectura?
b. Et Nuevo Testamento.
. Después del balance obtenido en la exposición del An-
tiguo Testamento, el lector aborda la lectura del Nuevo con
verdadero pánico. Quizás por eso sale de ella relativamente
confort~~º· Aunque la Declaración afirma que «subsiste en
los espirttus ... que el Nuevo Testamento se interesa menos
por las realidades sociales y por la vida colectiva de los hom-
bres»,, re~onoce sin embargo a continuación que esa actitud
era ma~ bien. efe~to de la espera escatológica inminente: ¡«tal
era. la impaciencia con que se esperaba el Reino de Dios! ».
quizás esta o.bservación hubiera podido dar pie a hacer notar
como es precisamente Lucas -el primero que de forma clara
Y. teológicamente sistematizada abandona la espera escatoló-
gica- aquel autor cuya teología está más llena de interés
social, tanto en el evangelio como en el comienzo de los He-
ch~s. De ~sta forma la Declaración no habría prácticamente
olvidado ci~ar las tremendas y repetidas invectivas de Jesús
contra los neos (las cuales están en el evangelio v no son uni-
lateralidades ni reducciones de ningún teólogo s~damericano)
que el Documento no tematiza, y sólo las incorpora en una
larga enumeración de siglas bíblicas sin texto. También se de-
bió notar , me parece, que la teología del «Cristo total» de la
«recapitulación de todo en Cristo», del Resucitado 'como
Adán definitivo, y de la historia como marcha hacia el «va-
rón perfecto» (Ef 4, 13) suministran fundamentos para una
teología de «la comunidad humana total» que abandona toda
impostación exclusivamente privatista de la fe de corte lute-
rano, pietista, etc., etc. De esta forma, la CTÍ no habría es-
crito que la «importancia trascendente del amor personal del
Dios encarnado a su nuevo pueblo se presenta de tal_manera '
que los problemas planteados por la existencia temporal de-
jaro~e ocupar el primer lugar». H abría sido llevada espon-
DATOS TEOLOOICOS 73
táneamente a añadir una palabra clave a esa formulación: ha-
hda hablado de los problemas planteados por la existencia
temporal propia, no los del prójimo. Tampoco habría escrito
que «bajo la iluminación proyectada por el misterio del Se-
íior doliente y resucitado, las necesidades humanas pudieron
Lomar un carácter de menor urgencia», sino que otra vez
habría hablado de las necesidades humanas propias. Y así
habría recuperado aquello tan cristiano que expresa la céle-
bre frase de N. Berdiaeff: «el pan para mí es un problema
material; el pan para mi prójimo es un problema espiri-
tual». Porque no cabe olvidar que quienes se atrevieron
a escribir que los problemas planteados por la existencia tem-
poral dejan de ocupar el primer lugar, viven en el mundo
que tiene resuelta su existencia temporal, y están dirigiéndo-
se al mundo que no la tiene resuelta. Dicha en estas condicio-
nes, tal exégesis del Nuevo Testamento se convierte (contra
la buena voluntad de sus autores) en puro cinismo.
Y no obstante, la Declaración insiste en que «la Buena
Nueva de Cristo y la ética del Nuevo Testamento aportaron
muchas normas directrices y modelos de comportamiento,
todos ellos aptos para inspirar una crítica social», con largas
enumeraciones de textos. Pero estas enumeraciones creo que
no deberían concluir con la «disposición de acoger formas
institucionales de caridad cristiana, de lo cual tenemos ejem-
plos en la colecta organizada en favor de Jerusalén», o no de-
berían concluir ahí en la forma en que lo hacen. La «caridad
institucionalizada» que patentiza la colecta de Jerusalén es
más bien una forma (la única posible en la situación de la
iglesia neotestamentaria) de cumplir un precepto más amplio:
el de «acordarse de los pobres» (cf. Gal 2, 10 con alusión
precisamente a la colecta por Jerusalén). Pero no sería exa-
gerado decir que la forma moderna de cumplir hoy aquél
precepto de «acordarse de los pobres» no es ya sólo la cari-
dad institucionalizada, sino la justicia institucionalizada. Y en
un mundo como el nuestro, que no pasa de tener una «injus-
ticia institucionalizada» la primera podría ser utilizada como
forma de evitar la segunda. La sola mención de la caridad ins-
titucionalizada puede sugerir la impresión de que a la CTI le
parece ya suficiente con la existencia de instituciones como
 - - ~
ESTE ES EL HOMBRE
Adveniat o Miserear, todo lo beneméritas que se quiera, pero
cuyos fondos -no se olvide- fueron a veces utilizados para
entrenar guerrilleros contra Salvador Allende, en nombre de
la neutralidad política de la caridad. ;,
Que a continuación se extienda el Documento en el
tema de la justificación nos parece muy lógico y no entrare-
mos ya en el tratamiento de este punto importantísimo (jus-
tificación y construcción del mundo) sobre el que todavía
hay mucho que vivir y reflexionar.
4. Aspectos de teología sistemática.
1. La acción de Dios y la acción del hombre.
Es muy natural que el primero de los aspectos sistemá-
ticos que aborda la Declaración sea, como ya dijimos, el de la
relación entre «Dios liberador» y «acción liberadora del hom-
bre». La necesidad impuesta por el tema obliga ahora al Do-
cumento a aportar una serie de matices que antes echamos
muy de menos y que ahora nos alegramos de encontrar y de
citar extensamente:
«La afirmación tajante de que sólo Dios libera verdadera-
mente no debe tomarse como una afirmación análoga a un mito ...
El recurso a u n mito de este tipo favorece más bien la inercia,
el inmovilismo y el entorpecimiento de quienes se encuentran
en aflicción. Las condiciones inhumanas de existencia no pueden
esperar de la fe auténtica ni excusa ni complicidad» ...
Y poco después:
«El alcance de nuestras consideraciones no se limita a la
exigencia de una reforma espiritual o de una asistencia que ha
de darse a solos los individuos: hay un tipo de injusticia que
reviste una forma institucional; mien tras ésta reine la situa-
ción misma reclama un progreso de la justicia y de las' reformas.
Los hombres de nuestros días ya no creen que las estructuras
(*)., Durante la Asamblea de Puebla, un representante de Adveniat
desmmt10 form<I:lmente este dato con referencia expresa a este artículo,
aunque reconociendo que esa era la voz común. Es justo - y me alegra-
dar aquí cab~ a su palabra.
_________________ __
.,.....
-------
DATOS TEOLOGICOS 75
sociales representan datos de naturaleza y sean, como tales «que-
ridas por Dios», o bien que sean el resultado de ciertas leyes
anónimas de la evolución. El cristiano está obligado a recordar
siempre que las instituciones sociales surgen de la conciencia
social misma y que son objeto de una responsabilidad moral».
Aun cuando ni siquiera aquí se atreva a concretar el Do-
cumento dónde está y cuál es ese «tipo de injusticia que revis-
te una forma institucional», parece que estemos ante lo que
un exegeta llamaría en seguida «otra fuente». Quizás pues,
al leer estos párrafos me acuse alguien de que antes he sido
injusto en mis críticas, por no haber sabido esperar lo que
debía decirse ahora. He pensado seriamente sobre esta obje-
ción. Y si mantengo las acusaciones anteriores, se debe a estos
tres motivos:
1. Ya antes reconocí que la CTI no pretendía afirmar
lo que de hecho parecía afirmar.
2. Lo que debe inculparse a la Declaración es que
esto que ha dicho ahora ( ¡y que también es bíblico!) no lo
haya dicho inmediatamente a continuación y en dialéctica
con las afirmaciones que discutimos antes. Los dos miembros
de una dialéctica nunca deben dejar de yuxtaponerse y mu-
cho más si se trata de la dialéctica gracia-libertad. Romper la
dialéctica presentando sus elementos por separado es dar pie
a que cada uno tome aquél que le convenga, y use el Docu-
mento para sus fines particulares como está ocurriendo ya.
O es dar pie a que quienes, con más afán de ecuanimidad,
intentan recomponer el rompecabezas y juntar las piezas se-
paradas, sólo lleguen a una componenda «centrista» que
cree hacer la síntesis a base de recortar y mutilar un poco
cada afirmación; una especie de sinergismo que, en la teolo-
gía de la gracia, ya hace tiempo que se reveló falso. Los dos
miembros de una dialéctica (y muchísimo más si se trata de
la dialéctica privilegiada que es la dialéctica Dios-hombre)
no se componen recortándolos sino so-portándolos (en el sen-
tido etimológico del término) a ambos en su totalidad. El
cómo ya dependerá de la dialéctica concreta de que se trate
y -en el caso de la acción de Dios y del hombre- cabrá vg.
hablar entonces de niveles ontológicos diferentes, etc., etc.
.Reprochamos pues a la Declaración, no unas afirmaciones,
76 ESTE ES EL HOMBRE
sino un despedazamiento de totalidades que sirve para que
las piezas jueguen un papel diverso del que debían.
3. Porque efectivamente ¿qué papel va a jugar ahora
el último párrafo que hemos citado? Paradójicamente me
temo que también un papel políticamente conservador. En
lugar de cobrar todo su relieve como fruto precisamente de
la acción salvadora de Dios, el párrafo anteriormente citado
sirve como pista de despegue para esta frase que arranca in-
mediatamente a partir de él:
«El cristiano (repetimos la última frase del párrafo anterior)
está obligado a recordar siempre que las instituciones sociales
surgen de la conciencia social misma y que son objeto de una
responsabilidad moral. Quizás pueda preguntarse si está permi-
tido hablar de «pecado institucional» o de «estructuras de peca-
do», dado que el término bíblico de pecado designa ante todo
una decisión expresa y personal de la libertad humana. No es
imposible, sin embargo, que, por la fuerza del pecado, el despre
do y la injusticia puedan instalarse en las estructuras sociales y
políticas».
El párrafo antes citado ha venido a servir -extraña pa-
radoja- para cuestionar el lenguaje de pecado institucional
o de pecado estructural, que se ha hecho ya común en Amé-
rica Latina. Y ese cuestionamiento (con aparente justifica-
ción teológica) juega, tácita pero eficazmente, el papel de
cuestionar la pretendida inmoralidad del capitalismo como
situación o como «estructura».
Es justo apuntar que la CTI quizás ha suavizado aquí
una propuesta anterior sobre este punto, que se encuentra
en la relación presentada por H . U. von Balthasar, y que re-
chaza toda posibilidad de hablar de pecado institucional, con
expresa alusión a Medellín incluso <11 >. La CTI reconoce
( 11) Considerations sur l'histoire du Saltlt. A propos de la théologie de la
liberation, en NRT 99 (1977) 518-531. Balthasar escribe que:
«Cuando la Asamblea d e Medellín, se habló de estructuras in-
justas y opresoras» d e «situación de injustica», «situación de pecado».
En realidad, las situaciones pueden ser injustas pero no pueden ser ellas
mismas pecadoras». (¡Nótese el cambio: antes hab¡a dicho: situaciones
«de pecado»!). Y sigue: «pecadores sólo pueden ser los hombres a los
que son imputables estas situaciones y que pudiendo eliminarlas o
mejorarlas, las \ eran». Para sacar expHcitamente Ja consecuencia
____ -
........
DATOS TEOLOGICOS 77
que «no es imposible que, por la fuerza del pecado, el des-
precio y la injusticia puedan instalarse en las estructuras so-
ciales y políticas». La frase, con todo, es digna de figurar en
una antología de la timidez: se instalan el desprecio y la in-
justicia, pero no el pecado. Y no se instalan sino que -¡como
fruto del pecado!- pueden instalarse.
Pienso que tienen más razón quienes, en América Lati-
na, han respondido a aquella pregunta de la CTI ?firmando
que no sólo está permitido, sino que se debe hablar de es-
tructuras de pecado, y que América Latina es un continente
en estado de «pecado mortal» institucional. La te?logía de
la liberación quiere ser sólo la metanoia consiguiente a ese
estado. «El pecado designa ante todo una decisión expresa y
personal»; pero la CTI sabe muy bien que «ante todo» no
significa «exclusivamente». Y la tradición teológica aporta
algunos argumentos para esa respuesta afirmativa:
a. El concilio de Trento reconoce -aunque sea sólo
por respeto a san Pablo -que está permitido hablar de peca-
do cuando se trata de algo que «viene del pecado y al pecad0
lleva» (DS 1515). Prescindiendo ·ahora de la cuestión de la
concupiscencia, lo innegable es que la situación socioeconó-
mica de América Latina, viene del pecado y al pecado lleva.
b. Precisamente la tradición católica se distingue por
su empeño decidido en reconocer un pecado-no-voluntario y
en llamarle así a pesar de todo: el pecado original originado.
Y la biblia conoce un concepto de iguales carecterísticas en
el «pecado del mundo». Prescindiendo ahora de los esfuer-
zos de los teólogos por buscar al pecado original originado
algún tipo de voluntariedad in Adamo ... , y prescindiendo de
la discusión sobre si el pecado original se identifica con el
joánico «pecado del mundo», el hech,o es que el pecado ori-
ginal está ahí. Ya sé que la tradición insistió siempre (al me-
que andamos temiendo como implícita en el Documento de la. CTI :
«Sin condenar no obstante en bloque como «pecador» a un sistema
económico tan complejo como el capitalismo» (p p. 530-53 1) ..
¡Siempre el mismo sutil deslizamiento de los lenguaje~! ¡Claro
que aquí no tiene sentido hablar de «pecador»! Per.o es~ no e~1me de la
condena: al capitalismo se le pued~ condenar comomrrac1on~I, m~umano
e injusto». Cf. el excelente estudio de E. M ENENDEZ URENA: K . Marx
economista. Tecnos, Madrid, 1977 .

78 ESTE ES EL HOMBRE
nos en la solutio difficultatum; mucho menos en sus elabo-
racior:e~ teológicas) en que ~l pecado original era un pecado
«analog1co». Pero la teología de la liberación no reclama
ahora sino el derecho a usar esa analogía consagrada, y que
la CTI no se vuelva univocista de repente.
c. Parece ridículo o interesado, sentir ahora escrúpu-
los por la analogía de la expresión «pecado institucional»
cuando la tradición romana no se cansó de usar hasta el abus~
expresiones como la de «santa Sede». Y no hay nada más
personal y más libre que la santidad (hasta el punto de que
coincide con Dios). Los miembros de la CTI que sienten
esos escrúpulos de lenguaje tendrían aquí un mejor combate
que librar, que será seguramente más evangélico y más ecu-
ménico que el combate contra el pecado estructural.
d. Y si aun así se niega a la teología de la liberación el
derecho a hablar de pecado institucional, o de estructuras de
pecado, queda el recurso de asumir el lenguaje de Piet Fran-
sen (que no es precisamente latinoamericano) y hablar enton-
ces paladinamente de «estructuras diabólicas»:
«Nuestras reflexiones antropológicas nos han permitidc
acceder a un aspecto del pecado que la teología moral ha redes-
cubierto hoy y que se puede designar con la fórmula «estructuras
demoníacas de la sociedad humana». El misterio del mal no con-
cierne sólo al individuo. H ay estructuras humanas que pesan
con tal fuerza sobre nuestra acción personal que casi llegan a
aplastarla. Una moral individualista no se preocupa de ellas y
esto es injusto, pues esas estructuras demoníacas no pueden ser
valoradas como neutrales, sino que por el contrario están en
conexión con la maldad humana y constituyen la dimensión co-
lectiva del pecado. Aun cuando resulta difícil decir hasta qué
punto es cada individuo responsable de ello, la teología cris-
tiana no debe pasara por alto este aspecto del «pecado del mun-
do»: por muy impotente que cada uno se pueda sentir frente
al peso angustioso de ciertas estructuras dentro de su comuni-
d ad, nacional o internacional, no le es lícito absolverse a sí mis-
mo de toda culpa y olvidar que, junto con sus padres y los de
su generación, es también responsable, en cuanto mantiene en pie
con ellos estructuras vitales que imposibilitan una vida de acuer-
do con la dignidad humana y cristiana. Ante tales estructuras no
le está permitido al cristiano descargarse de una responsabilidad
política y retita!:Pe a una esfera privada, con la engañosa espe-
ranza de no mancharse así las manos .. . Ya es hora de que la
DATOS TEOLOGICOS 79
teología abandone un liberalismo político y religioso que sól?
se interesa por la libertad individual del hombre y por su santi-
ficación personal, y al que lo único que le importa es asegurar
el cielo para sí y para sus amigos» ... <12>.
Todo esto es suficientemente importante. Y las estruc-
turas no son algo así como espíritus invisibles. Tienen una
geografía y una historia . Y la pregunta es: las estructuras de
América Latina (o las de todo nuestro mundo en cuanto el
tercer mundo es con expresión feliz de G. Gutiérrez «el re-
verso de la histo~ia») ¿son o no son estructuras demoníacas?
Ante el espectáculo descrito al comienzo de la Declaración
por la CTI, de hambre, de emigración, de embrutecimiento,
de raquitismo físico y psíquico en millones de seres ¿ q~é
necesitamos para calificar a unas estructuras como dei:n~rua­
cas? Y si lo son ¿es o no es obligación grave para un cristiano
convertido el tratar de combatirlas?
Porque, otra vez, esta suavidad frente al término pecado
me parece ser la que da pie a ciertas vacilaciones con que la
Declaración ha abierto este apartado:
«Los enunciados del Antiguo Testamento en materia de
liberación no podrían seguir siendo valederos en todos sus aspec-
tos dentro del estado de cosas instaurado por el Nuevo Testa-
me~1to (13) . La Revelación con la cual hemos sido favorecidos
en Cristo divide el curso ininterrumpido de la historia de •la sal-
vación en ·tiempo de .Za promesa y tiempo del cumplimiento. Lo
que une a ambos testamentos es la. seguridad de que _Dios sólo,
Señor supremo y soberanamente libre, procura ~l bien de los
hombres· sólo El es liberador en el sentido genumo de la pala-
bra. Cla;o está que para poder comprender esta afirmación de
la fe es necesario admitir que las necesidades del hombre no es-
tán reducidas a •las solas dificultades económicas y materiales».
No vamos a repetir la discusión anterior. Nadie duda
de que sólo Dios es liberador en el sentido genuino de la
(12) Mysteriun Salutis, IV, 2, p. 899 (edición castellana) ,
(13) Tampoco estaría de más recordar que de es.t<? Yª. ha~1a
tratado - y mejor- Gustavo Gutiérr~z al ~-abiar de la «esp1ntuahzac16n
de las promesas». (Cf. Teología de la l1berac1011, Salamanca 1972, PP· 220-
226.
 80 ESTE ES EL HOMBRE
palabra. La cuestión es más bien de qué forma lo es: si mi-
nusva~orando, como la CTI, las dificultades económicas
mater~ales del pueb.lo o enviando a Moisés para que lo saqu~
de Egipto. Pero de!ando esta cuestión ya tratada, y ciñéndo-
nos, al resto d~l parrafo, parece que la Declaración incurre
~qt en u~ ~eligroso «r~duccionismo», al reducir el «tiempo
Te cumplimiento» al tiempo histórico posterior al Nuevo
estamento. J?e ~epente se han olvidado de la escatolo fa.
Menos reduccio:iistament~ habría que decir que el Nu~vo
~estamento no maugura sm más el tiempo del cumplimiento
smo (con un lenguaje discernible en la Teología de la Espe-
ran~a de]. ~ol,tmann, en la Cristología de Ch. Duquoc 0 en
escn~os e~lesiologicos de ~· .~ahner) el tiempo de la puesta
en v1go~ Irrevocable y defoutivamente victoriosa de la pro-
mesa. T1emp~.que el mismo Pablo compara al del nacimiento
de Isaac, el hi10 .de la promesa. El tiempo posterior al Nuevo
~estamento es tiem~o de ya y de todavía no. Olvidar repen-
tmam~n~e el «todavia no» lleva a sugerir tácitamente que el
cumplimiento de la Promesa termina en la revolución fran-
cesa Y en, la Ilustración. Y naturalmente, las consecuencias
que de ah1 se deducen no son desinteresadas:
«Claro está. que pa.r~ poder comprender esta afirmación de
la fe es ne.cesano admitir que las necesidades del hombre n
están reducidas a las solas dificultades económicas y materiales>~
¿En ~ué medida sería esto cierto si no hubiésemos olvi-
dado previamente que las necesidades materiales del hombre
(al m~nos a~gunas y algunas veces) no son sólo necesidades
n:atenales, smo. que son pe:ado .e,structura1? He aquí el inte-
res qu~ nos .guiaba en la discusion anterior. Desde _aquí po-
dem?s ya afi.rmar que porque «sólo Dios es liberador en el
sentido ?enmno de .l~ palabra», la liberación cristiana incluye
Y se extiende .tamb1en a las necesidades materiales del hom-
bre. Y hasta ilustrar esta tesis con la vinculación que Jesús
e~tablec~, entre sus curaciones y el perdón de los pecados,
~mculacion que aquL.QQ_podemos explanar pero que es sufi-
ciente haber evocado.
DATOS TEOLOGJCOS 81
2. La relación concreta entre promoción hutnana y salvación
cristiana.
Sobre el problema de las relaciones entre promoción
humana y salvación de Dios, o entre construcción del mun-
do y cumplimiento escatológico, la CTI declara que sólo pue-
de dar la solución formal del problema. Este apartado es, en
efecto, el más formal y abstracto de toda la Declaración. La
CTI se pronuncia contra una postura de «separarlas total-
mente» y contra la postura de «un optimismo evolucionista».
Busca en documentos eclesiásticos recientes (sobre· todo en
GS y en el Sínodo de obispos de 1971 sobre la justicia en el
mundo) fórmulas con que plasmar esa relación «no monista
ni dualista»; y habla de preparación de la materia del Rei-
no C14 >, habla de expresión de la esperanza escatológica a tra-
vés de las estructuras de la vida secular, de superación (o
transformación) de todos los cumplimientos terrenales por
parte del Reino; y de la acción en el mundo como elemento
constitutivo («ratio constitutiva») del anuncio de la fe .
La respuesta es, en efecto, tan formal que es difícil no
estar de acuerdo con ella, aunque uno pueda echar de menos
otras categorías como la de «anticipación» (vivir o intentar
vivir y anticipar ya aquí la dimensión de la resurrección, como
fruto de nuestra resurrección ya anticipada en la de Cristo),
la de «incoación» (en el sentido de la antigua «Ínchoatio vi-
sionis» ya en este mundo, por la fe), «sacramento», etc., etc.
Incluso cabe pensar si la desprestigiada categoría tridentina
de «mérito», agustinianamente entendida y sin perder su ana-
logía, no tendría un lugar aquí; o si (ya que antes la CTI ha-
bló de la justificación por la fe) el problema de las «obras»
como fruto de la justificación y no como medio para ésta, no
podría hallar aquí una traducción adecuada.
Y sin embargo, todo esto es poco importante. Lo sor-
prendente es que, tras esta respuesta formalmente impecable,
nuestra Declaración se apea repentinamente del nivel formal
( 14) También poco después: «la historia concreta es, en cierta
manera, el lugar donde el mundo se transforma hasta tal punto que
alcanza al misterio mismo d e Dios».
 82 ESTE ES EL HOMBRE
para decirnos que, aunque hay que mantener la unidad entre
libera~ión y salvación «ho~ en día conviene más bien poner
de relieve con mayor claridad y vigor lo que las diferen-
cia» (!).
En pocas frases del Documento se puede encontrar un
ejemplo más palmario de lo que puede ser la «función ideo-
lógica» de un lenguaje, o las opciones inconscientes que sub-
y~cen a la elección de un lenguaje determinado. ¿Por que con-
viene hoy subrayar más la dualidad? ¿Porque eso favorece
a los países opresores? Es la única respuesta que uno encuen-
tra. O en todo caso quizás convenga eso más en el primer
mundo tan tentado de identificar su propia situación con la
voluntad de Dios. Pero la CTI no prueba en ninguna parte
que eso sea hoy lo más conveniente para el tercer mundo, para
el cual (como ya dijimos) parece estar hablando.
No cabe, pues, ocultar la sorpresa por esa opción que hace
la CTI , con la misma impavidez del «quiet american» de Gra-
ham Grecne. Si ante ella rastreamos el texto en busca de ra-
zones que permitan hacer comprensible esa opción, quizás
encontraremos que se nos dan estas tres:
a. Que de esa forma será más fácil no desanimarse
ante los fracasos («esta visión . .. previene contra el descon-
cierto que podría nacer en el caso de esfuerzos que quedan
sin r~sultado»). Esto no es falso, pero tampoco es .i:azón
para privilegiar uno de los dos polos de la dialéctica sino
simplemente para subrayar los dos: la situación del ~undo
oprimido (que no sabemos hasta qué punto es conocida por
la CTI) es tal que no solamente necesita que se le curta para
los fracasos sino que se le encienda alguna posibilidad de es-
peranza que le haga no desistir de la acción. Y ambas cosas
son - por lo menos- igualmente urgentes.
b. Que así se da más relieve «al misterio de la Cruz
sin la cual no se realiza ninguna acción verdaderamente sal-
vadora». Lo cual también es verdad, pero olvida que el pe-
cado humano es tal, que es capaz de manipular hasta la misma
Cruz en su favor. ¡No sería la primera vez que se cometen
atrocidades con el crucifijo en la mano! Porque aquí entra- '
mos en un nivel que de~orda ya la dimensión académica de
la teología: de la cruz sólo s?"-puede hablar desde la cruz. Y ocu-
DATOS TEOLOGICOS 83
rre que Rutilio Grande y otros muchos no fueron asesinados
o torturados en una sesión de la CTI sino en el esfuerzo li-
berador de América Latina. La acentuación del elemento
dualista tendría, pues, un sentido muy distinto si se hiciese
desde el mundo mismo de los oprimidos, que si se hace desde
una situación pretendidamente neutral. Desde allá podría
significar que el amor (como categoría que engloba «toda la
ley», todas las apelaciones) no es una categoría apacible, sin?
que nadie tiene más amor que el que da la vida por los ami-
gos. Desde la otra postura puede sonar (aun sin quererlo) a
no tomar tan en serio esa frase del evangelio.
c. En fin de cuentas, y sea cual sea la perfección del
mundo, la Escatología siempre implica una ruptura y una
discontinuidad que «en la historia de cada individuo se la
experimenta como muerte» y que «afecta también a la his-
toria entera como «pérdida del mundo». También eso es cier-
to; y sin embargo hubiese sido absolutamente imprescindible
añadir, para que esa afirmación no juegue otra vez un papel
ideológico,. que la seguridad de la muerte individu'.11 y la ne-
cesidad de contar con ella y de aceptarla, nunca dispensaron
en la más rancia moral y en la más rancia ascética, de la obli-
gación absoluta de vivir y de la obligación de luchar contra la
muerte hasta el límite mismo de lo posible. Aún más: la dig-
nidad que da al hombre la resurrección, obliga ~,1uch~r contra
la muerte hasta el fin, casi hasta la desesperac10n misma, pe-
sando más esa dignidad que la certeza de la m:ierte. ~asta
tal punto se ha vivido esto que hoy ante d:ternun~~a~ situa-
ciones límite (vidas sólo vegetativas mantenidas artificialmen-
te, etc.) el hombre se pregunta si no ha ido demasiado lej~s
en su combate contra la muerte. Pues bien: lo que vale a Ill-
vel individual, vale también, y está igualmente motivado, a
nivel social. ¿En nombre de qué pudo la CT! dejar ~e men-
cionar esto? He aquí la pregunta que nos venlfilos haciendo a
lo largo de todo este comentario.
No duele reconocer que la CTI ha sido consciente de
sus límites y, después de expuesta su doctrina, ~~s avisa, en
un párrafo conclusorio, de la necesidad de relativizarla:
 ·-
-- - -~- -
04 ESTE ES EL HOMBRE
«Lo que es valedero para Europa y los países de la América
del Norte, los más adelantados en el desarrollo industrial estimu-
lado por la ganancia, no tiene el mismo valor para los continen-
tes y las zonas cuya población en gran mayoría sufre de hambre».
Esta afirmación es la que nos alienta a hacer las obser-
vaciones anteriores, que nos parecen «de más valor» para el
tercer mundo. Por esta misma razón, tampoco podemos
aceptar sin más que, tras esa concesión, el Documento inten-
te concluir ahora con tonos mucho más dogmáticos:
«se compromete la relación fundamental que recordamos ante-
riormente, si se privilegia la acción por la liberación social y po-
lítica hasta el punto de relegar a un segundo plano el culto de
Dios, la oración, la eucaristía o los demás sacramentos, la ética
individual, los problemas de las postrimerías y la lucha austera
que debe hacerse en la historia contra los poderes de las ti-
nieblas».
Texto en cuyo favor juega su misma pretensión orto-
doxa, y al que, por eso, sólo cabe responder con otro más
autorizado:
«Si cuando vas a presentar tu ofrenda al altar, recuerdas
allí que tu hermano tiene alguna queja en contra tuya, deja ahí
tu ofrenda ante el altar, anda primero a hacer las paces con tu
hermano y entonces vuelve a presentarla» (Mt 5, 23-24).
¿Cree la CTI que san Mateo privilegia aquí la acción
por la liberación hasta el punto de relegar a un segundo pla-
no el culto de Dios? ¿O piensa más bien que un exegeta occi-
dental bien pagado, es capaz con su «ciencia» de quitar todo
el veneno a ese texto? ¿No será que ése y otros textos nos
descubren que existen situaciones límite (o niveles-límite de
algunas situaciones duraderas) en los cuales no tiene aplica-
ción el principio reposado que la CTI nos enunció? El primer
mundo, al que pertenecen casi todos los miembros de la CTI
debería recordar que el tercer mundo «tiene una gran queja
en contra suya» y después de eso preguntarse si tiene dere-
cho a presentar sus ofrendas en el altar de la ortodoxia. Por
lo demás, tenemos que repetir por enésima vez la pregunta
de siempre : ¿por qué hablar oponiendo en vez de hablar in-
DATOS TEOLOGICOS 85
tegrando dialécticamente? Lo que Dios quiso unir no debería
separarlo el hombre, mucho menos oponerlo. Y la CTI debe-
rá reconocer que exactamente igual que escribió el párrafo
que acabamos de citar, podría haberlo escrito así:
Se compromete la relación fundamental que recordamos an-
teriormente, si se privilegia el culto de Dios, la oración o los sa·
cramentos hasta el punto de relegar a un segundo plano la ac-
ción por la liberación ...
¿Por qué la CTI optó por la advertencia anterior y no
por ésta? O de otra manera: ¿ante quién se siente obligada
y deudora la CTI? .. .
3. La misión de la Iglesia.
Después de cuanto llevamos expuesto, es de esperar
que el Documento intente ahora llevar a la Iglesia por cami-
nos de neutralidad política. Aunque reconoce en el inicio
mismo de este apartado que
«la comunidad eclesial se sitúa siempre en condiciones concretas
en las que ya se han tomado algunas opciones políticas»,
sin embargo esta afirmación -como casi siempre en este
documento- es tomada únicamente como «ocasión para la
adversativa»:
«Por su origen, por su carácter sobrenatural y po~ su misión
religiosa así como también por la esperanza escatológica, la Igle-
sia no se vincula de manera exclusiva e indisoluble a ninguna
raza o nación. (GS 48) No puede confundírsela con ningún sis-
tema social ni asociársela a título necesario e irrevocable».
Y aunque reconoce que la Iglesia «puede pasar que
incurra en el reproche de complicidad si no denuncia o en-
cubre la situación de los pobres y oprimidos» y que ha de ha-
ber en la Iglesia una «solidaridad con los pobres», sin em-
bargo ambas concesiones están esterilizadas de antemano:
la primera se queda a un nivel de «puede pasar», cuando hoy
es preciso decir, desgraciadamente, que «está pasando»; y
 136 ESTE ES EL HOMBRE
la segunda afirmación circula por el texto con el freno de
mano puesto por la aclaración siguiente: «este término (po-
bres) deb_e entenderse en toda su acepción la cual compren-
~e, por e~em~l~, a los hom?res afectados de indigencia espi-
ntual, ps1colog1ca ?, material» .. ¡Parece bien significativa y
poco casual la elecc10n de este e1emplo que atiende en primer
lugar a la pobreza espiritual y psicológica!
La neutralidad política de la Iglesia es una verdad irre-
prochable para situaciones que llenen unos mínimos de nor-
malidad. Pero un escrito teológico no puede eludir el decir-
nos que una situación mundial que se mantiene a costa del
hambre de dos tercios de la humanidad, no merece bajo nin-
gún concepto (ni humano ni teológico) el apelativo de nor-
n_ial. ?n estas c:ircunstancias no vige la nautralidad de la Igle-
sia, smo que vige Le 6: ¡«ay de vosotros los ricos, felices vo-
sotros los pobres» ! Este lenguaje no es políticamente neutral.
En estas condiciones la Iglesia tampoco «se confunde» con
un s_istema so_cial, pero sí que «está con los pobres» o, si se
~refiere, «esta con todos pero desde los pobres» única posibi-
lidad de es~ar realmente con todos <15>. También vige sola-
mente en circunstancias relativamente ideales la afirmación
de que «la reforma del orden social y político incumbe a los
laicos» CIGJ, y esto último sí que parece reconocerlo la Decla-
ración cuando prosigue:
«esto no obstante, la Iglesia en su globalidad -representada
principalmente por los ministerios del Soberano Pontífice de los
obispos, de los sacerdotes y de los diáconos- no tiene derecho
a callarse en los casos en que se pisotean la dignidad humana y
los derechos elementales del hombre. Cuando esto acontece la
Ig!esia e.i_i su conjunto puede verse obligada a expresar su pe~sa­
~1ento ~m demora y con energía». « ... En consecuencia es impo-
sible evitar totalmente entre cristianos controversias en materia
social y política».
(l?J Algo más desarrolladas estas afirmaciones en (·Con quién está
la Iglesia?, en La teología de cada día, pp. 176-180.
( 16) E! mii:iisterio eclesiástico ha jugado constantemente a lo la rgo
~e toda la h~stona papeles de suplencia. Y M. Hidalgo, el padre de Ja
independenc1~ mexicana, fue sacerdote, aunque hubo de cargar con
una excom1.;1mó!1 de I~ Inquisición, que hoy'ni>s pa rece absurda y ver-
gonzosa. Hzstorza magistra vitae ...
DATOS TEOLOGI COS 137
Sólo -añadiríamos- , que quizás no cabe enmascarar
esas diferencias con una apelación al repetido slogan tran-
quilizador: «lo que une a los fieles es más fuerte que lo que
los separa», como hace a continuación el Documento. Eso
vale al nivel de lo vivido en la fe, no vale al nivel de lo que
se debe afrontar en la realidad: si Jesús es «signo de contra-
dicción» quizás hay que decir más bien que lo une a los
fieles es lo mismo que los separa. Y en efecto: lo que unía a
Jesús con los judíos (la apelación a Yahvé) ¿fue acaso más
fuerte que lo que los separó? ¿O no fue más bien lo que los
separó? ¿No fue toda la vida de Jesús una especie de con-
troversia sobre Dios, con sus representantes judíos? Porque
después de Jesús ya no se trata de hablar de Dios, sino de
qué Dios y de qué Cristo se habla. Y Dios no es un dios de
muertos sino de vivos. Por eso no nos vale la conclusión que
saca la CTI de la frase antes citada (lo que une a los fieles
es mayor que lo que los separa) :
«Se pone seriamente en peligro la unidad de la Iglesia si
las diferencias que existen entre las «clases» sociales son asumi-
das en el sistema de la «lucha de Clases».
El tema de la lucha de clases es demasiado complejo y
sobre él se ha escrito demasiado como para que sea posible
desconocer toda esa literatura y despacharlo con esa distin-
ción entre las «diferencias que de hecho existen entre las
clases» y «el sistema de la lucha de clases». Si la CTI cree de
veras que las diferencias que de hecho existen entre las
clases, son algo tan natural como las diferencias climatológi-
cas entre países diversos y no tienen (¡en el nivel decisivo de
los hechos y no de los sistemas!) algo o mucho de lucha,
mejor aún, de agresión y de agresión comenzada por la clase
poderosa, entonces contradice varias de sus palabras anterio-
res. Si no lo cree, entonces no se ve «Ómo es posible separar
tan olímpicamente «el sistema de la lucha de clases», de la
«realidad de diferencia de clases» existente. Otra vez nos te-
memos que el temor por la unidad de la Iglesia, sea en el
fondo la forma ideológica de enmascarar otro temor no con-
fesado o no reconocido.
 88
ESTE ES EL HOMBRE
D ATOS TEOLOGICOS 89
. y desde aguí se matizan o
mac10nes unilaterales con g se tomplementan otras afir- lían terminar bien, mientras que sus encuentros con los ricos fre.
se ~~ya de «evitar el que l~se ~º?~ uye el Documento. Que cuentemente acabaron mal (cf. Le 7, 36ss; Me 10, 17-22; Mt 10,
P.olit1ca prevalezcan de tal mod p1mones. e:i materia social y 24). Porque no cabe negar tampoco que Jesús utilizaba una medi-
diferentes dejen de celeb . o, que cnst1anos con opciones da doble: frente al pobre y necesitado lo primero era su libera-
yan mutuamente de ella~:r Junto.s la eucaristía o se exclu- ción, y sólo después venía la exigencia de conversión (Jn 8, 7-11;
Jn 5, 6-8. 14). Frente al opresor o frente al bien situado, lo pri-
d.~ gran seriedad e importanc~! ~:dentemente un problema mero era la exigencia de conversión y sólo después de aceptada
t~nen a veces de unas comple d ro los hechos concretos lo
ºid ésta venía su defensa ante los otros y el anuncio de la salvación
tionar esos principios tan dar~ ~es tales que llegan a cues- p ara su casa (Le 19, 1-10). El evangelio invierte aquí la dinámi-
se trata de opciones dif . s.. orque en muchos casos no ca espontánea de nuestras valoraciones humanas, y ese ideal no
como dijimos arriba, ~:entes sm~ e?emigas (y enemigas, puede ser puesto sin más entre paréntesis con la excusa de
inevitables fatalismos de la condición humana» (17)
q,u~ la carta de Santiag; - u~: t:utb~:1ca. agresión). Pienso
log1ca- aborda mejor este: bl m len tiene autoridad teo-
el rico debe llevar a la igl . ro ema cuando dice que lo que Conclusión.
9ue sólo así, como perdo~s:does «su }mmillación» ( 1, 10) y
Junto al pobre una eu . , ' podna celebrar con sent1.do La Declaración de la CTI se queda muy por detrás de
' car1st1a gue
ser «1a cena del Señor ( 1 C
h bº
no u iese dejado ya de Gaudium et Spes, de Medellín y del Sínodo de los Obispos de
falsificador también ext t or 11 , 20). Pues este peligro 1971. Un europeo debería reconocer que los teólogos sud-
sible a él. s e aunque la CTI no haya sido sen- americanos tiene motivos para estar dolidos por ella. Hecha
Igualmente, que: esta constatación quizás el autor de esta crítica deberá pedir
perdón por todo lo que haya en ella de dureza, de morda-
«el anuncio cristiano de la sal . cidad o de excesiva ironía. La misma minuciosidad del traba-
ho~bres incluyendo ricos y vac1ón debe ser llevado a todos los jo analítico es tan fatigosa que provoca la descarga de agre-
du1r a nadie de su caridad» opresores. La Iglesia no puede ex-
sividades. Y sobre todo, el Documento, como dijimos al co-
'
mienzo, resulta doloroso por la opción de fondo que revela,
e~ otra verdad defotmada ot . más allá de su pretendida neutralidad, y que se trasluce cons-
c10 cristiano debe llevar p qude omite el decit que el anun-
los ricos
. denunciando s se a tod os peto de modo dºtstmto:
. tantemente a través de la elección unilateral de los puntos a
a subrayar, o de las observaciones a hacer , aunque se enmas-
salud; a los pobtes liber~n~ela ~ para después ofrecedes la
de ahí llevarles a la con o .~s de su opresión conct eta para care con un lenguaje hecho de implícitos, de sugerencias no
·
q uieras vers1on e su p ecado ( «vete y no dichas y de conclusiones que sacará necesariamente el lector.
pecar más») :
Todo ello es muy serio en los momentos actuales porque sus-
. «Una autén tica univers I"d d h cita el temor de que la CTI se haya dejado arrastrar, sin sa-
s1ble asumiendo y no en a l a umana y cristiana sólo es po berlo, hacia una maniobra cuidadosamente planificada y que
f ' mascarando 1 -
rente a otra pretendida universalid d os 1domentos conflictivo> está tratando de «acabar con Medellín», no atacándolo, natu-
estar con todos que acaba or n a que e tal manera quiere
~caba en la neutralidad a/un p~ estar con nadie, o lo que es peor ralmente sino mediante el «dribling» supereclesiástico de
eroso para condenar al indef 1 atos qu; deja manos libres al po: «interpretarlo válidamente». Los hechos dirán si tengo o no
t~aimente escandalizó a los . ~~~º· esus fue de todos. Si habi-
f razón.
vist~s y marginados, tambié p ileg1a?os por estar con los mal
senados por acoger a los ric::S ep ocas10nes escandalizó a los re-
tura lenta de los evangelios q- · _ero no cabe negar, tras una lec- ( 17) De la Declaración Teológica sobre el momento español, publicada
' ue sus encuentros con los pobres so- por la Facultad de Teología de San Cugat del Vallés (Barcelona), y
reproducida parcialmente en Sal Terrae ( 1976) p. 339.
 CJO ESTE ES EL HOMBRE
Lo dicho no significa que la CTI debiera haber canoni-
zado sin más a la teología de la liberación, ni que no sea
~asible una polémica responsable con dicha teología. Pero
srn utilizar demasiado a Dios como argumento, y sabiendo
que esa polémica sólo es posible desde una identificación
con los afanes más profundos de la teología de la liberación,
no desde una pretendida neutralidad de observador. ¿Quén
dudará de que nadie estamos libres de errores y de tentacio-
r:es? Y para que esta concesión no se quede en palabras va-
cias es por lo que esta crítica se sienta ahora obligada a ce-
rrarse con otra palabra de crítica o de advertencia a los teó-
logos (más que a la teología ) de la liberación.
1. En primer lugar algunos teólogos de la liberación
deberían evitar la tentación de un chauvinismo sistemática-
mente antieuropeo, que sólo puede ser muy comprensible
desde el punto de vista psicológico, pero que es ineficaz
políticamente, e inválido teológicamente. Si se me permite
un ejemplo del que he sido testigo: asimilar a un hombre
como J. Moltmann con J. Carter y su política de piel de
oveja, sólo porque ha hablado de derechos humanos, me pa-
rece un procedimiento injusto que sólo traduce resentimiento
o falta de argumentos mejores. Aquí puede ocurrir algo que
G. Gutiérrez ha recordado en varias ocasiones: el mal de la
izquierda es que tiende a equivocarse de enemigo . Y ante eso
convendría recordar unas célebres palabras de Fidel Castro:
na~a más fácil que ser sectario y nada más difícil que ser uni-
tano; pero, sin embargo, ninguna revolución se ha hecho con
sectarismos.
2. Todo esto supone la terrible incomodidad de man-
tener la relatividad de los análisis asumidos, sin tratar de
bendecirlos teológicamente. Y aquí puede ser bueno poner
en guardia contra la tentación de un cierto simplismo que,
otra vez, puede ser psicológicamente muy comprensible, pero
no es auténticamente humano. La dureza de la condición hu-
mana radica en que, ante la brutal problematicidad de la rea-
lidad, ni siquiera la infinita razón._q.ue tiene la teología de
la liberación, la exime del esfuerzo de seriedad típico de toda
DATOS TEOLOGICOS 91
empresa humana. Desgraciadamente, las buenas intenciones
no sirven para pavimentar esta pobre tierra. Según Teresa de
Avila sólo pavimentan el infierno.
Y 3. También es comprensible que exista una tenta-
ción de no escuchar. La teología de la liberación que tantas
veces se ha sentido, con razón, totalmente incomprendida,
debe hacer a su vez un esfuerzo por escuchar seriamente lo
que se le diga, sin pretender que ya lo .sabe de an!~mano,
por proceder de donde procede. Tal actitud tra?ucma una
concepción demasiado mecanicista de las relac10nes base-
superes tructura, que no respetaría la «relativa autonomía»
de ésta; o traduciría un desprecio del «otro» que concluye a
priori que de Nazaret no puede salir nada bueno.
En los difíciles momentos actuales nada de esto sería
ciertamente beneficioso. Pero si estas tentaciones se evitan,
entonces la fraternidad que es capaz de crear la opción por
los condenados de la tierra, y la fe que es capaz de crear el
Dios que se manifestó como Dios de los oprimi?os y gue
sigue presente en ellos e identificado con ellos mientras. los
hombres produzcamos opresión, esa fe y esa frat.ermda?
pueden dar lugar a la experiencia d~ una esperanza mven~i­
ble, que es más fuerte que los dólares que a~oyan. ~ los m-
tentos teológicos contra las teologías de la hberac10n. Una
esperanza que llega hasta poder decir, sin i:~nguna clase de
presunción: «si Dios está por nosotros ¿quien contra noso-
tros?» (Rom 8, 31 ).
 4
LA IDENTIDAD CRISTIANA TRASCIENDE Y ENVUEL-
VE A LA ACCION LIBERADORA: LA FE EN JESUCRIS-
TO, RAIZ,. PLENITUD Y COMPAI\TERA DE LA LIBE-
RACION HUMANA *

1. Planteamiento del tema.

1.1. El tema que me propusisteis hablaba de la fe co-

mo «raíz y plenitud» de la liberación. Como veréis por mi
título, me ha parecido necesario añadirle un tercer apartado
(el de la fe «compañera») sobre todo dada la forma como
quisiera enfocar esta charla. Pues creo que el tema que me
habeis propuesto sólo puede tratarse a modo de «profesión
de fe». Es decir: rehuyendo todo intento de una plena obje-
tivación en un cuerpo o sistema doctrinal; y tratando más
bien de cumplir con aquello que la carta de Pedro nos pide a
los creyentes: dar razón de mi esperanza al que me la pide
(cf. 1 Pe 3 .15). Un poco, si queréis, a la manera de «el credo
que ha dado sentido a mi vida», y que no puede ser objetiva-
do al margen de esta vida mía porque ella es --como dice
Casaldáliga- «la vida que ha dado sentido a mi credo». Sé
que esta forma de exponer es más difícil porque es menos
convincente. Pero la vida me ha enseñado que sólo así se trans-

(*) Charla tenida en la Semana de Pensamiento Cristiano de

Bilbao (octubre 1976). Recogida en el volumen Cristianismo y liberación
huma11a, Ed. Mensajero 1977 que contiene las ponencias de la Semana.
En algunas alusiones concretas (a Marcelino Camacho, o al PTE, o a
Kossiguin podrá recordar al lector anécdotas o declaraciones que
estaban entonces muy recientes,

9•1 ESTE ES EL HOMBRE
miten las grandes convicciones sobre las que uno se asienta
y por las que uno vive.
1.2. Aunque se trate de una profesión de fe, no sólo
será limitada porque es la mía personal, sino también porque
es la profesión de un intelectual o de un teórico. Creo que
soy plenamente consciente de las limitaciones que esto su-
pone, y de que algunos de vosotros las sentiréis y las acusa-
réis mejor que nadie. No obstante, y a pesar de esos riesgos,
yo creo en las posibilidades de servicio a los hombres de la
vida intelectual, al menos a la larga (si no ya me habría reti-
rado de ella). Si queréis recoger una vieja formulación que
os será conocida, Marx decía que los oprimidos (el proleta-
riado) había de ser el corazón de la revolución, y la filosofía
había de ser su cabeza. Pues bien: sé de sobra que cabeza y
corazón no siempre andan armónicos. Sé que a veces -como
dice Pascal- el corazón tiene sus razones que la cabeza no
comprende (y quizás también al revés). Pero sólo en la ple-
nitud de ambos hay para el hombre liberación posible.
Y en unos momentos como los que vivís vosotros, en
que los corazones tienen derecho a estar agitados y agotados
y revueltos, este dilema puede agudizarse porque el teórico
-en este caso yo- viene de fuera. Por eso quisiera, antes
de comenzar mi charla, hacer una llamada para que sepamos
soportar esa dialéctica de cabeza y corazón. Que no manipu-
lemos ninguno de los dos absorbiéndolo en el otro: o hacien-
do de la cabeza un simple refrendo mecánico del corazón,
o paralizando a éste bajo la dictadura de unas soluciones me-
ramente formales . Pensad más bien, como dice mi amigo
Eclesiastés, que todo tiene su momento y su razón: hay tiem-
po de derruir y tiempo de construir, tiempo de arrojar pie-
dras y tiempo de recogerlas, tiempo de callar y tiempo de ha-
blar, tiempo para la cabeza y tiempo para el corazón ...
1.3. En tercer lugar, ésta es la profesión de fe de un
cristiano. Por eso me parece imprescindible presentar antes
el punto de vista formal desde el que la hago. Aunque se trate
de un aspecto formal, me parece indispensable subrayarlo,
porque creo que sólo hay una manera '(;jstianamente válida
de afrontar el mundo y los hombres desde la fe en Cristo.
DATOS TEOLOGJCOS 95
Y ¿cuál es esa manera? Para no da! un~ descripción ex-
cesivamente abstracta de este punto de vista, intentaré presen-
tároslo valiéndome de dos ejemplos concretos.
Hacia mediados del siglo segundo, cuando la cultura do-
minante en el mundo era la neoplatónica y el cristianismo
naciente tenía que vérselas con ella, un .ª';1tor cristiano, ( 9ue
había sido y siguió siendo a la vez un fil~s~~o neoplatomco,
no de mucha talla esta es la verdad), escnb10:
Yo no soy platónico «no porque las doctrinas de. P~atón
sean contrarias a Cristo, sino porque no son del todo comc1den-
tes» (I) .
En 197 3, cuando el marxismo representa uno de los
grandes bloques culturales de nuestro mund_o y ~~o de los
inevitables cuando se aborda el tema de la hberac1on huma-
na otro autor cristiano ha escrito:
'
«Yo no soy marxista no ~orqu~. rechace _la, esp,eranza mar-
xista sino porque me resulta msuhcrente. Drre mas: tengo la
impresión de que el proyecto marxi~ta no resp~nde plenamer:t~
a las esperanzas humanas que los mismos marxistas han explici-
tado y que en su gran mayoría nos son comunes» (2) •
Siempre me han impresionado la coincidencia formal
entre el esquema de las dos frases, pese a que. están sep~radas
por 1800 años de distancia y pese a que casi asegurana que
el autor de la segunda no conocía la primera. ~llo me hace
pensar que esa coincidencia se debe a algo mas profundo,
algo que brota de la misma fe común a ambos autores y que
yo definiría así: la fe cr_istiar_ia sólo puede profe~~rse de esta
manera: no como negativa smo como consumac1on del mun-
do no como excluyente sino como englobante y trascendente
de' los proyectos humanos . Igual que Pablo afirma de Jesús
que no fue un No sino un Sí ~cf. 2 Cor ~,19).
Ya sé que, en otro sentido, la fe s~, que es una verda-
dera negativa. O mejor: que esa .superac1on del m~mdo pasa
por un auténtico momento negativo. No deseo olvidar nunca
que la Palabra de Dios nos salva porque nos condena, Y que
(1) S. JusTINO, 2." Apología 13,2.. .,
(2) G. GIRARDI, Cristianismo y l1beracio11 del hombre, Salamanca
1973, p. 50.

96 ESTE ES EL HOMBRE
la cruz es el centro de toda teología. Pero atención : en ese
sentido la fe no es una negación que el creyente dirige al
«mundo exterior» a él, sino que también es una negación
para mí mismo, creyente, y para toda mi teología cristiana. ·
El único que puede dar esa negativa es Dios, que la da a
«judíos y gentiles» ( cf. Rom 3,23); no es ninguno de sus su-
puestos fieles. Y hecha esta aclaración sigamos.
Estas son las razones por las que prefiero la formula-
ción que hace Girardi ante el marxismo, a la formulación va-
ticana, que cree poderse limitar a dar un «no», alegando el
carácter ateo (supuesto o no, intrínseco o no) del marxismo.
Porque es muy de temer que ese recurso al carácter ateo sea
un simple recurso ideológico para dispensarse de atender a
la tremenda interpelación que hace el marxismo a la igle-
sia, y que es la interpelación de la justicia posible. Q~zás por
eso molesta tanto a la iglesia la existencia de marxistas que
se profesan no ateos, porque ellos le quitan la posibilidad de
refugiarse en el ateísmo para dispensarse de recoger el reto
que el marxismo le ha lanzado y que tiene que ver, eviden-
temente, con el tema nuestro de la liberación del hombre.
1.4. Con estas observaciones espero haber aclarado
cómo quisiera enfocar esta charla: como una sencilla (y por
supuesto incompleta) profesión de fe; y de una fe que no es
vivida por mí como negación de nada auténticamente humano,
sino como coronación de todo lo humano, tan frágil y tan
amenazado; y también como revelación de sus posibilidades:
las positivas y las negativas.
Hechas estas observaciones previas, la profesión de fe
que voy a desarrollaros en la charla, se puede resumir así:
1.-La empresa seria, apasionante y querida para mí,
de la liberación humana y de la «utopía» del mundo se pre-
senta constantemente a mi experiencia como una causa que
me trasciende a mí y a todos los hombres y que, por lo mismo:
a) clama por un fundamento absoluto que y~ (ni nin-
gún hombre) en mi contingencia no puedo darle. Y siento que,
al no darle ese fundamento, la rebiijo" y la empequeñezco a
mi propio nivel y medida;
DATOS TEOLOGICOS !)7
b ) anhela una plenitud absoluta como meta que yo,
en mi limitación, no puedo darle. Y siento que con eso me
quedo por debajo de lo que esa empresa parece pedirme.
Porque
c) la liberación del hombre, sin embargo, me llama y
me exige con una incondicionalidad tal como si poseyera real-
mente esa razón absoluta, definitiva, y esas posibilidades to-
tales, ilimitadas.
Aquí están más o menos enunciados los tres capítulos
de esta charla. En cada uno de ellos habrá a su vez además
de ese nivel que acabo de describir y que para mí c~nstituye
un nivel de «vida» y de experiencia, otro nivel de fe que se
puede resumir así:
2.-Cuando yo me encuentro con los hechos ocurridos
alrededor de Jesús de Nazaret y de la gente que los vivió y
quiso dar testimonio de ellos, me encuentro con que aquellos
hechos se ofrecen a mi aceptación como la «toca firme» (por
emplear esa expresión tan bíblica relacionada con la fe) o el
suelo absoluto donde la liberación del hombre y la utopía
del mundo pueden echar sus raíces. Se me ofrecen como la
Promesa total que puede hacer esperarlo todo a la liberación
humana; «proyecto de Dios para los hombres» que funda-
menta y culmina la liberación. Y se me ofrecen como la lla-
mada y la exigencia incondicional, constantemente viva y
acuciante hacia la liberación humana, y que siempre me acom-
paña en ella.
Y por eso, si yo acepto el acontecimiento de Cristo hasta
el final, con todas sus implicaciones aun las más inauditas, el
Cristo de mi fe se me convierte en raíz, plenitud y compañía
de la liberación humana.
Estos tres puntos, por tanto, son los que nos toca co-
mentar un poco más detenidamente.
2. La liberación clel hombre y su fundamento.
Cuando me enfrento al gran ideal que, en una de sus
vertientes, ha dado origen a toda la edad contemporánea bajo
el título de emancipación del hombre y, en otra de sus ver-
tientes, ha dado origen a toda la lucha social de nuestros días
98 ESTE ES EL HOMBRE
bajo el título de liberación del oprimido, brota en mí, junto
a la sintonía y la acogida de ese empeño -y precisamente
como consecuencia de ellas- la pregunta por un fundamento
que lo asegure, por un suelo firme donde ese objetivo pueda
echar raíces fuertes, penetrando ese suelo y confundiéndose
con él, como las raíces de los grandes árboles se confunden con
la tierra, hasta no poder ser arrancadas ni separadas de ella,
hasta el extremo de que sea más fácil cortar el árbol que
arrancarlo. Pues en mí, la empresa de la liberación, pese a la
seguridad con que se me impone, pese a la evidencia que le
dan sus urgencias o el cariño con que la acojo, soporta allá en
el fondo la pregunta de si todo ese esfuerzo no será más que
un enorme sueño, una aventura loca, un quijotismo noble
pero irreal, fruto de algún error de perspectiva, como le ocu-
rría al héroe de Cervantes que también estaba convencido de
la verdad y la validez de sus empresas. Y aunque quizás el
no tener respuesta a esas preguntas no me haría abandonar
la empresa, creo que no sería humano escamotear el hecho de
que la pregunta existe, dándola tácitamente por resuelta o
por inexistente simplemente porque se tiene miedo o insegu-
ridad de encararse con ella. Mucho más cuanto que sé que la
pregunta no es exclusivamente mía, y sé que a lo largo de la
historia humana se han dado respuestas a esa pregunta (como
las del absurdo, de los patrones o estructuras de conducta,
del azar y la necesidad ... ) que equivalen a una desautorización
de la empresa liberadora, y que son respuestas humanas, a
las que no puedo negar la palabra simplemente porque no me
convienen. La táctica del avestruz es aún más cómoda para el
hombre que para el avestruz, pero ciertamente no es una
táctica liberadora.
Yo me he encontrado tres respuestas a esa pregunta por
el fundamento de la liberación humana, que a mí personal-
mente me ayudan y me son necesarias, pero no me son sufi
cientes y no me liberan de la ambigüedad del problema.
Creo que la fe en el Dios de Jesucristo juega para mí el papel
de una cuarta respesta, que da un paso más allá y me «acla-
ra» las cosas sin que por es8'-me resuelva los problemas ni
me ponga las cosas «como las carambolas a Fernando VII», o
DATOS TEOLOGICOS 99
me dispense del elemento de aventura y de riesgo que es in-
trínseco a la condición humana.
2.1. La primera respuesta es la más sencilla y la más
evidente: la liberación humana se fundamenta en la esclavitud
y en el dolor del hombre y no necesita otro fundamento. El
hombre que sufre o está enfermo quiere curarse y la necesi-
dad de la salud es para él una evidencia por sí misma, sin
necesidad de que alguien venga a fundamentársela teórica-
mente. El hombre lucha porque necesita algo, porque lo quie-
re, no porque tenga una razón teórica sobre su lucha o sobre
aquello que busca.
Esta respuesta tiene más verdad de la que puede parecer.
Para entenderla bastaría con hacer nuestra hasta el fondo la
condición de los oprimidos de la tierra. Entonces, cuando la
opresión no es algo que quizás, desde fuera, molesta a nues-
tros ojos, sino que muerde a nuestra carne, entonces se hace
muy evidente la necesidad de la liberación, sin necesidad de
otros fundamentos teóricos (aun cuando surja el problema de
cuántos afanes propios no pueden conseguirse sin pisotear
derechos de otros, y por qué habrán de ser así las cosas ... ).
Y hasta parece que la pregunta por esos fundamentos teóricos
no es más que un entretenimiento diletante de quienes se
acercan a la lucha liberadora desde fuera, sin estar azotados
por la opresión del hombre sobre el hombre, y necesitan por
eso «razones» para ella. También será conocido que el propio
Marx parece recurrir a esta respuesta en la obra que según
algunos intérpretes marca el abandono de sus pretensiones
humanistas: en La Sagrada Familia. Aquí el proletariado ya
no sería un sujeto «metafísico» ni mesiánico, sino un simple
producto necesario de la sociedad que hemos montado, con-
dición de su existencia pero también base de su destrucción
por la carga que le ha caído encima. Su «misión histórica» no
es más que el estar en una situación que le impulsa a destruir
el orden existente. La opresión del proletariado es la garantía
del potencial revolucionario de ese proletariado. Y esto tiene
una buena dosis de evidencia.
Pero esta respuesta se me queda corta en dos puntos.

100 ESTE ES EL HOMBRE
2.1. 1. En primer lugar, esa respuesta es un buen blanco
para una crítica como la que Freud hace a la religión. Al re-
vés que Marx, para quien la religión :;ería opio que adormece
Y calma, Freud ve la religión más bien como alcohol o exci-
tante que alimenta sueños y anhelos, engañando con sus pro-
mesas al hombre e impidiéndole aceptar la realidad tal cual
es, con lo 9ue le mantiene en una adolescencia perpetua que
n?, le perm~te madurar. Casi diría que si, para Marx, la reli-
g10n «enve1ece» al hombre resignándole a no luchar cuando
podía, para Freud le hace adolescente impidiéndole afrontar
l~ verdad de los hechos reales. Y por eso, mientras la terapéu-
tica de Marx es erigir el principio de utopía o de «paraíso»
frente al principio religioso de la resignación, la terapia de
Freud erige el «principio de realidad» frente al principio del
placer (y l~ ?e menos es si este segundo principio se agota
1
1
o no en la libido). Según Freud, la religión enseña al hombre
a tomar sus sueños por realidades en lugar de descubrirle la
re~lidad ilusoria de sus ensueños, le enseña a ver aquello que
qmere en lugar de enseñarle a asumir aquello que ve. No pone
«flores en las cadenas» para que éstas sean más llevaderas y
para que así renuncie el hombre a quitárselas (esto es exac-
tamente lo que dijo Marx), sino que promete flores sin ca-
denas, haciendo vivir al hombre en el mundo irreal de los
11
sueños y de los cuentos, único en el que no hay cadenas.
Buena prueba de esta contraposición podrían ser las pri-
meras discusiones entre marxistas y psicoanalistas, en las
que ahora no vamos a entrar. Se comprende, a la luz de lo
dicho, la incomodidad de los primeros marxistas frente a
Freud, y la acusación -tantas veces oída- de que las teo-
rías de Freud hacían el juego al orden establecido y llevaban
al hombre a la aceptación del estado de cosas. Pues es verdad
que si el hombre no soñara, nunca habría podido buscar - y
conquistar- mundos desconocidos . Pero, a pesar de todo, la
pregunta de Freud sigue para mí en pie: el hombre anhela
,, plenitud, liberación. Pero ¿desde cuándo el deseo es una ra-
zón y una garantía de la consecución de su objeto? ¿Y si
fuera el hombre una pasión inútil o un anhelo falso? ¿Quién
nos asegura que no lo es? ¿Acaso no es más bien esto lo que
parece testificar la experiencia?
'
DATOS TEOLOGICOS 101
2. 1.2. Y aún encuentro otra objeción: si la liberación
sólo se funda en el anhelo, personal o colectivo, existe el pe-
ligro de que se la pueda detener eliminando a éste. Y para
mí este es el peligro que marca nuestra hora. Nuestro mundo
cuenta ya con las posibilidades para ello (con las que quizás
no contaba el mundo en que vivió Marx), y la sagacidad del
sistema capitalista (que el evangelio llamaría la mayor saga-
cidad de los hijos de las tinieblas) ha servido a este sistema
para sobrevivir y para escapar, por ejemplo, a las prediccio-
nes de Marx. No se ha convertido el capitalismo, por supues·
to. Pero tampoco se ha autodestruido pese a sus contradiccio-
nes: simplemente ha eliminado el dolor como consecuencia
de su opresión, ha «humanizado» sus efectos más inmediatos
y más experimentales. No ha aportado humanidad, ni desinte-
rés, ni sentido comunitario; pero ha actualizado el antiguo
remedio que mantenía en el trono a los dictadores romanos:
«pan y circo» - espectáculos y consumo- . Y hoy no es nin-
gún secreto que la clase obrera de los grandes países desarro-
llados, como USA o Alemania, ha dejado de ser mayoritaria-
mente una clase revolucionaria; más aún: ella constituye el
mayor apoyo del sistema (allí fueron algunos intelectuales
-como especímenes aislados- y algunos jóvenes -con su
riesgo de interinidad- los que avivaron más la conciencia
de la necesidad de liberación) . l'. para esto ha bastado con
eliminar la necesidad (quizás no suprimiéndola del todo, sino
relegándola fuera del país, al tercer mundo) ; y sin embargo
la injusticia y la inhumanidad del sistema siguen en pie. En
1
estos puntos el sistema no ha cambiado en nada; pero ha
sabido realizar aquello de «cambiar todo lo que haga falta
para que nada cambie». Y este es el peligro que quería se-
ñalar: que al desaparecer la sensación de necesidad, desap~­
1
rezcan también las razones liberadoras, y la empresa de li-
beración con ellas. ¿A cuánta gente no sonarían a «música
celestial» todas las palabras que estamos diciendo? Hasta el
extremo de que un autor sudamericano se ve obligado a ha-
blar de la liberación como una «vocación injustificable» fren-
te a la cual se encuentran solos, terriblemente solos, el mar-
xista y el cristiano.
Pues:

102 ESTE ES EL HOMBRE
«¿por qué negar cuando todos afirman?, ¿por qué ser libre
para el futuro cuando todos se encuentran <lomesticados en el
presente?» <3>.
Ahí está formulada una experiencia ante la que yo me
encuentro también: la necesidad humana es domesticable; el
hombre se cree libre cuando no es más que «esclavo conten-
to». Y por tanto, si la liberación se funda sólo en la necesidad,
conduce inevitablemente a una especie de «reformismo» que,
a la larga y tomado en exclusiva, pierde su potencial libera-
dor y revolucionario.
2.2. El segundo argumento que conozco puede formu-
larse de muy diversas maneras que siempre se reducen a una
misma intuición. Se me ha ocurrido ejemplificarla en una es-
cena de una antigua película, que trataba de la liberación de
los esclavos, y que muchos recordaréis: Espartaco. Cuando a
Espartaco le faltan los barcos que esperaba para escapar de
Italia, y no le queda más remedio que dirigirse contra Roma,
arenga a sus hombres con estas palabras: «yo no sé si es que
la paz no es posible en este mundo, o si es que nos será dada
en otro. Pero sé una cosa: y es que tenemos que vivir de
acuerdo con lo que somos; y que somos libres y hermanos».
¿De qué se trata aquí? De la captación del valor que tiene
en sí mismo todo aquello que es humano, sin necesidad de
otra justificación exterior a él. De la intuición de que vale
más ser humano y bueno que no serlo, que amar es mejor
que no amar, que el bien se justifica y se paga a sí mismo sin
necesidad de otro premio distinto, y que vivir humanamente,
en libertad y en justicia, con los hombres y para los hombres,
es la mayor aspiración -y la obligación- del ser humano.
¿Qué duda puede caber de todo esto, pese a nuestra
mentalidad eficacista y utilitaria? Hay en nosotros una cap-
tación espontánea de los valores éticos -precisamente por-
que ellos son valores reales de las cosas- que nos hace amar-
los por ellos mismos, y sin necesidad de verlos como manda-
dos o impuestos por Alguien superior; simplemente: «por-
que es hermoso», que fue la razón última que lograron dar
(3) R. ALVES, Religión lopio o instrumento de liberación?, Montevideo
1970, p. 113.
DATOS TEOLOGICOS 103
los griegos para la moralidad <4 >: dulce et decorum est pro
patria morí.
Esta razón es absolutamente válida, a pesar del egoísmo
y la pecaminosidad humanas, y a pesar de q?e. nuestra menta-
lidad eficacista y abocada a la idea de «rendmuento» nos pue-
de hacer captarla mal o no verla. Más aún: no sólo ~s abso-
lutamente válida, sino que es absolutamente necesaria y de-
bemos llegar hasta ella: una lucha liberad~ra que n.o sea em-
prendida por sí misma sino por algún. n:ouvo ~xtenor ª,ella,
aunque sea un imperativo moral o relig10so, a~m. no ser~ ple-
namente humana (ni por tanto plenamente cnsuana) m. ple-
namente respetuosa con la liberación del hom?re; de igual
modo que un amor que diga amar a una determmada perso_na
por alguna razón, algún imperativo o algún o~ro ser exterior
a ella todavía no la ama realmente, todavía «Juega» un poco
'
a amarla. Aunque a veces los hombres no 11eguemos a mas, ,
ni merezcamos más, y necesitemos esas otras razones! pero no
es así como el Dios de Jesús formula el mandamiento del
amor <5>.
Nada que alegar, pues, a esta razón. Sólo me parece ~e­
cesario subrayar que no constituye propiamente una razon
sino un acto de fe. Y quien realmente la acepte, no compren-
do yo cómo pueda negarse o cerrarse por sistema a todo.otro
acto de fe, salvo que malentienda a éste o no sea conscie?!e
de la dosis de fe que entraña su propia postura. To~a opc1on
valoral tiene siempre algo de respuesta creyente, y si se trata
de valores éticos mucho más. Y esto por dos razones: a) por-
que de las razones 'o del discurso científico nunca puede dedu-
cirse una opción valoral. Y b) porque, por otro lado, aunque
el valor ético está realmente en las cosas y puede ser captado
en ellas, sólo puede ser afirmado en forma de apuesta por~u~
hay en las cosas otros mil datos que lo contradicen o lo limi-
tan: los hombres concretos demostramos muchas veces que
no merecemos el amor de los otros; la experiencia de la vida
(4) Cf., CH. MoELLER, S agesse grecque et paradoxe chritien, Tour-
nai 1950. f
(5) Para una explicación más amplia de este punto e. nuestra
obra La Humanidad Nueva, Madrid 1975, pp. 69 ss.
 -
~--=-=-- -
JtH ESTE ES EL HOMBRE
se empefia en mostrarnos que el amor no siempre realiza al
hombre y que alguna razón tenía Max Stírner cuando escribía
contra Feuerbach y Marx: «bienaventurados los egoístas por-
que ellos poseerán la tierra»; nuestra propia pecaminosidad
oscurece muchas veces la luz de los valores éticos cuando son
difíciles como el de la lucha liberadora; y finalmente la pro-
pia necesidad es a veces imposible de distinguir del egoísmo:
si hay algo de verdad en la frase de que «la caridad bien en-
tendida empieza por uno mismo», ¿cómo se compagina con
esa intuición de que la caridad bien entendida nos lleva a la
lucha por la liberación de los hombres , hasta «dar la vida»
de uno mismo por los demás?
Que la lucha liberadora se apoya en sí misma sólo puede
ser afirmado pOr un acto de fe, es decir, como afirmación de
algo no demostrable. Y por eso no excluye para mí el que
otro acto de fe le dé una fundamentación que no coarta esa
autonomía valoral sino que -al revés- la explica y la fun-
damenta. Partiendo de la frase de Espartaco antes citada, mi
fe cristiana se podría resumir así: yO sé que la libertad y la
fraternidad (que constituyen nuestra verdad humana) no son
la realidad actual de nuestra naturaleza. Son una llamada
que es, a la vez, un regalo. Y ¿quién es el autor de esa lla-
mada y de ese don? El Padre de Jesucristo de quien toda li-
bertad nace y de quien toda fraternidad toma nombre.
2.3. La tercera de las razones que he encontrado, fun-
damenta y enraíza la liberación del hombre en una visión de
la realidad que aspira a ser científica. Según ella, la realidad
es una proceso dialéctico, se constituye a base de oposiciones
y lleva intrínseco un dinamismo de superación de esas contra-
dicciones. Es conocido de todos cómo este esquema hege-
liano de tesis, antítesis y síntesis, Marx lo ve cumplido para-
digmáticamente en la constatación de la más alta antítesis de
la historia -la de la lucha de clases- y en el anuncio de la
supresión definitiva de esa contradicción en la sociedad sin
clases.
La visión dialéctica de la realidad (y prescindiendo aho-
ra de la cuestión de si un materialismo histórico ha de pre-
suponer un materialismo dialéctico) me parece uno de los
grandes logros de la historia y de la conciencia de la huma-
DA TOS TEOLOGICOS 105
nidad. Se puede discutir si el padre de la dialéctica es Hegel
(para quien la dialéctica es necesariamente una ley del espí-
ritu) o si no está intuida ya en algunos de los primeros [iló-
sofos griegos, como Demócrito o Epicuro, a quienes algunien
ha llamado «los primeros materialistas dialécticos» y a quie-
nes Marx conocía muy bien porque fueron el tema ck: su
tesis doctoral.
Pero en la medida en que se quiera fundar la liberaci6n
en eso que hemos reconocido como una gran conquista de l.a
conciencia humana, en la dialéctica, surge para mí la objeción
seria de si no se comete con ello una extrapolación ilegítima.
Porque la realidad es contradictoria y tiende, es cierto, a su-
perar la contradicción; pero ¡generando otras contradic-
ciones ! Y la liberación humana supone y aspira a la supresión
de todas las contradicciones en las relaciones humanas. La .di-
ficultad es tan seria que los filósofos griegos antes citados,
desde su materialismo dialéctico, terminan aceptanda la es-
clavitud como fatalidad inevitable, por cuanto la supresión
de ella sólo daría lugar a otra forma de esclavitud: se elimi-
naría esa contradicción generando otra.
Para mí esta observación se hace muy fuerte cuando
pienso en el .destino del marxismo ruso. La eliminación de la
forma capitalista de producción ha traído en Rusia la su-
presión de la lucha de clases tal como la conocemos en Occi-
dente; pero no eliminándola y creando la sociedad sin clases,
sino más bien dando lugar a otra forma de lucha de clases
que podemos llamar de la sociedad burocrática, y que ya no
se basa en la apropiación de los medios de producción, pero
es igualmente dura y ha sido igualmente cruel (y lamento
disentir de Marcelino Camacho en este punto). Con ello se
ha cumplido, aun par a más allá de la época de Marx, la ob-
servación de éste de que la historia es historia de la lucha
de clases: al cambiar las relaciones de producción se elimina
una forma de lucha de clases, pero para dar lugar a otra
distinta: patricios y plebeyos, señores feudales y siervos de
la gleba, nobles y pueblo, capitalistas y obreros... miem-
bros y no miembros del partido: la lucha de clases ha con-
tinuado y la dialéctica se ha cumplido más de acuerdo con
la visión griega que con el deseo marxista. Esta explicación
 • - - -:r: ~ --
106 ESTE ES EL H OMBRE
del destino trágico de la revolución rusa es legítima y quizás
es más «materialista» que la triunfalista de Kossiguin. Y ella
me sitúa ante la cuestión siguiente: la dialéctica es válida y
verdadera, pero ella no fundamenta ni garantiza la plena libe-
ración del hombre. ¿De dónde nace pues, en la realidad, y
dónde se funda la posibilidad del anuncio de una superación
total de las contradicciones que no acontezca generando
otras contradicciones?
Con ello-quisiera subrayarlo expresamente- no des-
autorizo la postura de quienes afirman que, aunque no ten-
gamos esa posibilidad de superación total, d luchar ya vale
la pena. Se obtendrían así liberaciones concretas aunque no se
obtuviera la liberación sin más: cada hombre volvería a em-
pezar la historia de liberación a otro nivel más allá, en otra
clave, pero con la misma sensación que sus mayores de estar
comenzando él. Esto es lo que es la historia para mí, desde
hace mucho tiempo. Y en esa historia reconozco que vale
la pena luchar; lo que ahora afirmo es que esa historia es
para mí una gran pregunta sobre la plenitud del sentido que
ella misma no posee en sí CG> . La fe, de la que ahora voy a
hablar, se me aparece entonces como la única respuesta a
esa pregunta-por-el-sentido que es la historia de la lucha hu-
mana, pero no como la única legitimación de esa lucha.
2.4. ¿Qué confieso cuando me proclamo creyente en
Jesús de Nazaret como el Cristo? Sustancialmente esto:
El mundo y la historia son fruto de una Voluntad Li-
beradora, infinita y liberada de la fatalidad histórica, aun-
(6) «La pregunta humana por el sentido no tiene respuesta in-
trahistórica. Sólo tiene una respuesta escatológica. Por eso el hombre,
en todas las realizaciones fundamentales de su ser, está movido im-
plici tamente por la cuestión de la vida y su sentido. Y la respuesta sólo
es posible a l fin de la historia. Ahora el hombre no puede hacer más
que mirar y atende r a la historia por si encuentra signos en los que se
insinúe ese Fin, o incluso se realice anticipatoriamente. Tales signos
serán siempre intrahistóricos y ambiguos; sólo se harán claros en la
a nticipación creyente de ese fin de la historia, igual que dicha anticipación
siempre deberá cerciorarse en la historia. Sólo en este horizonte más
amplio de problemáticas es posible entender con exactitud a los testigos
de la primera iglesia y de la tradición posterior». (W. KASPER, Jesus der
Christus, Mainz 1975, p. 162).
DATOS TEOLOGICOS 107
que no exterior a la historia. A esa Libertad desconocida,
J esús la llamaba con la palabra que más confianza, más gra-
tuidad y más cercanía puede expresar en las relaciones hu-
manas no frustradas: la llamaba Padre . Igual que el pueblo
judío se sentía llamar «esposa» por esa Voluntad Liberadora.
Jesús vivía en la experiencia constante de estar bañado, aco-
gido, en contacto inmediato con esa Libertad Liberada . Y
eso hacía que, para él, la experiencia primaria del vivir fuera
paz, alegría, fuerza mayor que todas las inmensas tragedias
de la vida (y de su propia vida) . Y eso hacía de esa expe-
riencia fundamental una «buena noticia», un anuncio que
debía ser comunicado. Y por eso orientó su vida a ese anuncio.
Los hechos que ocurrieron alrededor de Jesús de Naza-
ret, su vida, su fracaso y la Pascua, fueron comprendidos por
los hombres que los compartieron, en modo parecido a como
interpretaron su historia los esclavos que salieron de Egipto,
pero ahora elevándolos a una potencia absoluta, a un nivel
de radicalidad total: aquel H ombre y su destino significaban
que esa Voluntad Liberadora había apostado irrevocable-
mente por la utopía humana, se había sembrado a sí misma
en la historia humana, para que ést'l pudiera serle ofrecida
al hombre, esclavo y esclavizador, como historia de libera-
ción; y había aceptado compartir el destino de esa historia si
el hombre se negaba a hacerla historia de liberación, y había
mostrado que es capaz de cambiar toda esclavitud (hasta la
esclavitud de la muerte) en libertad de vida, porque El es
quien llama al ser a lo que no es ( cf. Rom 4,17).
Empalmando con lo que dije aquí hace dos años sobre
Jesús como Testigo, la fe en Cristo significa para mí, en pri-
mer lugar, la aceptación y la entrega sin reservas a la Reali-
dad y al designio de esa Libertad Liberada. Y ello a pesar
de la constante experiencia contraria de la vida, y a pesar
de mi propia resistencia y mi pecado. Una vez aceptado esto,
encuentro la liberación del hombre más comprensible, mejor
explicada, mejor fundada que nunca. La encuentro liberada
de la vinculación a la propia necesidad ( cf. 2.1) y, por ello,
más indomable (porque ya no bastará con hacer de los hom-
bres esclavos contentos para eliminarla) , y más universal
(porque me explica que un Marx, un Engels y todos aquellos
108 ESTE ES EL HOMBRE
que en sí mismcs no fueron oprimidos, puedan apuntarse
a la liberación y convertir su vida en miserable por ella: mi
fe me explica este hecho como algo más que un simple opor-
tunismo o fatalismo histórico). La ~ncuentro, a la vez que
fundada en roca firme, autónoma e interpelante de por sí
como hemos visto antes ( cf. 2.2): porque ese valor que la
liberación del hombre posee autónomamente en sí misma, y
que es capaz de ser captado por sí mismo y de movilizar a
los hombres por sí mismo, es precisamente el don, la huella
o el compromiso de esa Libertad Liberada, con la realidad.
Finalmente la encuentro fundada por medio de la dialéctica
( cf. 2.3) pero más allá de ésta y, por tanto, con derecho a
aspirar no solamente a la superaciÓTl de una contradicción
determinada que generaría otras contradicciones, sino a la
superación de Ja contradicción en sí misma.
Todo esto evidentemente, por más que yo trate de rela-
cionarlo para poderlo explicar, siempre es fe. Pero e5a fe en
Jesucristo se me ofrece realmente: como raíz de la liberación
humana.
3. La fe en Jesucristo Plenitud de la Liberación.
3 .1.-La dialéctica histórica y su plenitud.
Todo lo dicho en la parte anterior , sobre todo al hablar
de la dialéctica, me lleva a otra experiencia humana. Yo me
encuentro con q .ie la concepción de la dialéctica que hemos
1
presentado antes, si no ha de llevar a la resignación griega
a que aludimos, pone a la historia ante el dilema de, o no salir
nunca de la contradicción, o aceptar una superación de sí mis-
ma que es, a la vez, intrínseca a elia e inaccesible. Que por
ser inaccesible sólo puede ser aceptada como don, en la espe-
ranza, y permite vivir la vida como gracia y no como propie-
dad. Y por ser intrínseca es un don ante el que no puedo que-
darme indiferente, pues he constatado que ese don corona el
dinamismo de la dialéctica y que a él tienden sin saberlo qui-
zás todos los esfuerzos de los hombres: a la superación defi-
nitiva de todas las contradicciones en el ser, y la instauración
del ser en la armonía y la plenitud.
D ATOS TEOLOGICOS 109
En efecto: es intrínseca a la idea liberadora una diná-
mica por la que sitúa todas sus metas en un horizonte utópico,
escatológico. El término horizonte en esa frase ya casi indica
lo mismo que el adjetivo escatológico, pues alude a aquello
que va alejándose conforme lo vamos apresando o nos vamos
acercando a él y, al alejarse, posibilita la aparición de metas
nuevas. Porque insconcientemente capto el horizonte, puedo
ver las metas concretas, y al ver a éstas las confundo prácti-
camente con el horizonte. Esto es la 11topía para la liberación
humana y me parece que privar a la liberación de esa dimen-
sión escatológica equivaldría a privarla de su fuerza: sería
afirmar (cosa que ya lúcieron los griegos) que la historia es
redonda como la tierra y que, por tanto, conforme el hori-
zonte se aleja no avanzamos en realidad hacia adelante, sino
que nos acercamos otra vez al punto de partida.
Este atisbo de lo escatológico :>e convierte para mí en
una pregunta intrínseca a la misma idea liberadora: la pre-
gunta por la posibilidad de una plenitud escatológica para
la liberación del hombre. Porque yo me encuentro con que,
en esta tierra, desde que mis primeros antepasados en la fe
salieron de Egipto, se consiguen sí liberaciones concretas
(que son como signos de la liberación) pero la liberación no
se ha conseguido nunca. Se puede llegar -no sin trabajos
pero se puede- al país de Canaán y conquistarlo. Pero la
historia posterior muestra que ningún país de Canaán es la
tierra prometida de nuestros sueños. Esta historia nuestra
la veo como surcada por la persistencia y la lucha de dos
enormes fuerzas: una optimista y otra pesimista, una de
avance y otra de degradación, de conquisa y de pérdida, de
promesa y de frustración, de resistencia y de sumisión ... Si
leemos de un tirón todo el Antiguo Testamento tomándolo
como lo que es: como la primera reflexión sobre una historia
concebida -desde la fe- como liberación, veremos fácil-
mente que éstas son las dos grandes líneas que lo caracteri-
zan. Y la experiencia me confirma esa reflexión: cada con-
ciencia o, más hegelianamente, cada nueva figura de con·
ciencia (más claro para nosotros: cada generación) está em-
pezando su propia liberación, aunque pueda estar en pose-
sión de mil libertades concretas obtenidas por sus mayores,
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110 ESTE ES EL HOMBRE
pero está también ante mil problemas y esclavitudes (nuevas
o no) provocadas por sus mayores y heredadas de ellos.
Permitidme algunos ejemplos: todas las dimensiones de
liberación sobre las que ha reflexionado esta Semana se me
apareceu como realidades dialécticas, que sólo en su h~rizonte
escatológico atisban una verdadera superación, no mutiladora
de sus extremos. La sexualidad es una dimensión contradic-
toria porque es, a la vez, necesidad humana (ciega y arrolla-
do;a por es~) y expresi~n de aquello que en el hombre hay
mas contrar10 a la necesidad: la donación y la gratuidad del
amor. El tema de la liberación de la mujer nos sitúa ante el
hecho de que nadie puede universalizar el ser humano: mascu-
linidad y feminidad son dos formas contrapuestas de vivir
y de realizar el existir humano, de tal modo que nadie puede
abarcarlas a ambas (como querían los antiguos mitos del an-
drógino) ni erigir la propia forma de ser en totalización del
existir humano (como octirre a la pavorosa masculinización de
nuestra sociedad, contra la cual se levanta con razón la ban-
dera de la liberación de la muj er ): de modo que no queda
n_iás_ que aceptar la contradicción, en el perdón y el recono-
c1m1ento mutuo, o superarla falsamente en el dominio y la
absorción del otro. La liberación de los pueblos sólo será
verdadera en el seno de una armonía imposible con la uni-
versalidad de los hombres, en la que un pueblo sólo se libera
liberando a los demás (y por eso el tema de las nacionalida-
des le resulta tan difícil al marxismo que vive atento al as-
pecto universal de las clases ) . La liberación de las clases so-
ciales quizás tiene una mayor solución intrahistórica: parece
más posible llegar a una sociedad sin clases. Pero siempre en
el fondo revivirá la antinomia entre el trabajo como servicio
a lo.s _d_emás y el trabajo como autorealización de las propias
pos1b1hdades (y el trabajo es la base de las clases). La mis-
ma liberación interior, como se vio ayer, está en constante
dialéctica con la exterior y estructural porque los hombres
hacen a las circunstancias pero también las circunstancias
hacen a los hombres, y siempre nos olvidamos de uno de los
dos extremos.
Y todavía un par de ejemplos más, tomados de la his-
toria humana. Yo me considero socialista si se entiende por
~
DATOS TEOLOGICOS 111
ello la convicción de que la propiedad privada de los bienes
de producción es una de las primeras calamidades que la hu-
manidad debe abolir si quiere conquistar algo de libertad.
En este punto considero superada la doctrina de la Iglesia y
no comprendo que hoy se pueda ser cristiano sin pensar así
(aunque respeto al que no piensa). Pero creo que el socia-
lismo, aun en el supuesto de acertar con él, que a mí nadie
me lo garantiza, no será la liberación de la humanidad: luego
de él nos encontramos con problemas y amenazas hoy desco-
nocidas. Y otro ejemplo: creo que esto mismo ha ocurrido
con la revolución tecnológica que antaño fue saludada me-
siánicamente y hoy provoca tal desengaño que casi no sabe-
mos valorar las mil libertades concretas que ha traído, por
lo acostumbrados que estamos a ellas o por el precio de la
humanidad que hemos debido pagar por ellas y que quizás
ha sido altísimo, o por las esclavitudes nuevas y problemas
inesperados ante los que nos ha puesto: unidimensionalidad
y mutilación del hombre, destrucción ecológica, etc., etc.
De aquí ocurre que, para mí, toda liberación se da cla-
mando por un «plus». Por una trascendencia que, como he
dicho, es intrínseca a ella (es meta última de su propio dina-
mismo) pero es inaccesible (la mantiene siempre en movi-
miento por eso) . Aunque en concreto y a partir de experien-
cias históricas particulares, se pueden aportar muchos ejem-
plos diversos, hablando en general se pueden reducir a dos
las fronteras a cuya superación imposible apunta la dinámi-
ca liberadora: la barrera de la contingencia y la del mal mo-
ral. Ahora las desarrollaremos algo. Antes quisiera añadir
aún un par de observaciones.
a) Por supuesto, se puede prescindir de esas fronte-
ras y seguir trabajando en la liberación, noblemente absor-
bido por sus metas y sus urgencias, y experimentando en ese
trabajo aquella plenitud que da el amor que se realiza. No es
inhumana esta postura. Sólo afirmo que aquél que ha cono-
cido en la fe la otra postura, sabe que no contradice a ésta
sino que la corona y la consuma, como el éxtasis amoroso co-
rona al cariño aunque se pueda amar prescindiendo de aquél.
Quien tuvo la audacia de esperarlo todo de Dios, p orque ha
oído de labios de Jesús que ésta era su promesa, y ha reco-
11 2 ESTE ES EL HOMBRE
nocido en Jesús el sello irrevocable de esa promesa, éste tal
difícilmente renunciará a esa esperanza sin sentirse mutilado
o sin sentir cuestionada la liberación del hombre: porque
siempre será verdad que la aspiración última de todo afán
liberador es la de una humanidad imposible.
b) Y otra aclaración: al señalar la meta última de la
historia como algo inaccesible a la par que necesario, no estoy
prejuzgando que el fracaso vaya a ser el fruto de todos los es-
fuerzos humanos: hasta dónde puede llegar el esfuerzo libe-
rador del hombre en la historia, más aún, hasta dónde llegará
realmente, es cuestión a la que no podemos contestar, simple·
mente porque depende de nuestra libertad. Aquí queremos
situarnos más bien en la posición más optimista (aunque sin
llegar a exageraciones que se han dado realmente, como el
afirmar que quizás la muerte sea un fruto del capitalismo y
quizás desaparecerá con él... El que se crea eso ya no ne-
cesita más teología: igual puede creer en el Palmar de Troya.
Aparte de que eso mismo no haría más que agudizar la pre-
gunta por la recuperación de todos aquellos que ya murie-
ron ... ¡sin tener que morir propiamente!). Pero sin llegar
a esos extremos, desde una postura de confianza en el
hombre y en la historia, desde una negativa a la resignación
como última palabra, topamos pese a todo con las fronteras
anunciadas, más allá de las cuales sabemos que no llegará el
esfuerzo liberador porque la contradicción es, en este caso,
intrínseca a la historia, y su superación sólo podría ser meta-
histórica. Algunos ejemplos de esa contradicción que antes he
resumido en la finitud y el mal moral, los encuentro en las
contradicciones vida-muerte, libertad-realidad, individuo-co-
munidad y hasta de cada individuo consigo mismo. Pero voy
a desarrollarlas de acuerdo con el esquema antes citado: la
barrera de la finitud y la del mal moral.
3.2.-La muerte como prototipo de la finitud.
Yo creo que el esfuerzo liberador tiene derecho a ser
consciente de que está trabajando por aliviar la suerte o las
últimas horas de condenados a muerte, a los que no puede
liberar de su condena. Y aunque no acepto que se me diga
que «entonces no vale la pena luchar por mejorar nada, por-
DATOS TEOLOGJCOS 113
que de aquí a cien años todos calvos» (como no lo aceptaría
en el caso de un condenado a muerte en que se trata no de
cien años sino de unas horas) tampoco puedo aceptar que
se me diga que el esfuerzo por aliviar las horas de vida de
un condenado a muerte posee en sí mismo una totalidad de
sentido en su aspiración, de modo que no debe aspirar a
más. No. El deseo de aliviar las últimas horas de un conde-
nado a muerte sólo es una traducción de otro deseo «utópi-
co» de liberarle de la condena, y tiene su sentido en cuanto
símbolo de ese deseo imposible: es como una confesión tácita
de que el hombre (aun el más indigno) es digno de vivir, fue
hecho para la vida y no para la muerte.
Y una vez descrita así nuestra situación, entonces un
par de observaciones:
a) En primer lugar, desde un ideal liberador, yo me
niego a aceptar la respuesta de Marx como única respuesta:
que «la muerte es una dura victoria de la especie sobre el in-
dividuo». Me temo que esa no sea una respuesta de libera-
ción sino de resignación. Y además me temo que esa res-
puesta rompe el jdeal de equilibrio (más aún: de identidad)
entre individuo y comunidad, único ideal que puede dar ex-
presión a la liberación plena del hombre. Si se acepta el prin-
cipio de una victoria de la especie, y además de una victoria
dura, se acepta el prinicipio de un posible totalitarismo en
el que el individuo y la conciencia contarán poco, y podrán
ser sacrificados a un abstracto : porque la especie en fin de
cuentas (en el sentido en que aniquila al individuo al morir
éste) es un abstracto.
Y además, tras la muerte del individuo está la de la es-
pecie: en esta misma Semana se preguntó hace dos años, en
la mesa redonda del último día, si toda la inmensa, larga,
dolorida y apasionante historia de la liberación humana, mi-
rada en su totalidad, no iba a ser nada más que «un enorme
paréntesis entre dos nadas». La respuesta honrada fue que,
en efecto, la liberación es algo que acontece «en un marco
trágico». Pues bien, mi fe en Jesucristo consiste en creer que
el marco último en que tiene lugar la liberación no es un mar-
co trágico, aunque lo sean muchas veces los marcos interme-
dios ¡y de qué forma! Creo que esto no aliena porque, al espe-
lM ESTE ES EL HOMBRE
rarlo sin garantía ni recibo, sino por Promesa agraciante, no
lo hago condición de posibilidad de mi trabajo. Pero creo tam-
bién que cuando el hombre ha experimentado esta liberación
ya no se resigna a prescindir de ella; y que seguir hablando
de liberación sería para este hombre, o pura ideología, o una
mera claudicación reformista. No liberación.
La última esclavitud que nos atenaza, dice muy bien la
Biblia, es la esclavitud de la nada. Lo queramos o no, la nada
está inserta en el corazón mismo del ser, como afirma Sartre.
No opera solamente en un instante de nuestra existencia al
que - por eso- convierte en «último» sino a lo largo de toda
ella ( vg. por la pérdida de facultades, de posibilidades, de se-
res queridos .. . por la soledad del envejecimiento que es una
de las esclavitudes agudizadas por nuestra civilización ... )
de modo que nacer no es empezar a ser libre, sino empezar
a ser esclavo, por cuanto nacer -como alguien ha dicho-
no es empezar a vivir sino empezar a morir.
b) Junto a este significado aniquilador de la mm:l:te,
es preciso tener en cuenta que el tema del mensaje cristiano
sobre una vida tras la muerte es exclusivamente un tema reli-
gioso. Y esto significa aquí: es un tema que nace vinculado
exclusivamente a la idea de Dios y a la justicia. No se trata en
él de una vida tras la muerte, simplemente para seguir vi-
viendo, ni de una reencarnación o de una permanencia en otro
lugar. Este es desde luego, y comprensiblemente, un tema de
tod<is las mitologías y de todas las fantasías humanas, pero
no es por sí mismo un tema religioso. En cambio, el anuncio
bíblico de una vida tras la muerte es un anuncio exclusiva-
mente religioso. Quiero decir: no anuncia una vida cualquiera
sino la vida de Dios, una vida para «ver a Dios y estar con
El» como decían los antiguos . Y precisamente por eso - pues-
to que el nombre bíblico de Dios es la justicia- «la espe-
ranza en la resurrección no es esperanza de una felicidad hu-
mana, sino que lo que expresa es la expectación de la jus-
ticia divina» <7>, se origina -a pattir de Job y los profe-
tas- a base de la sed de justicia, como ha notado E. Bloch
(7) Cf. J. M o LTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, p. 243.
DATOS TEOLOGI COS 115
con más agudeza que muchos teólogos. Comentando esta ob-
servación de E. Bloch, escribe J . Moltmann:
«Mirándola desde lo hondo, la cuestión de la histoda del
mundo es la cuestión de la justicia y tal cuestión desemboca en
la trascendencia. La cuestión de si hay Dios o no, es algo insus-
tancialmente especulativo, comparada con el grito de los asesi-
nados y matados en las cámaras de gas, con el grito de los muer-
tos de hambre y de los oprimidos pidiendo a voces justicia.
Toda interpretación y exposición de la historia mundial se halla
en el horizonte de la pregunta por la justicia: ¿o es que van a
acabar los verdugos triunfando sobre sus víctimas inocentes?»
(ibid. id.).
Evidentemente, no se trata en este texto de relegar a
otra vida aquella justicia que nosotros aún podemos hacer
en ésta. Se trata de aquella justicia que los hombres ya nunca
podremos hacer; porque a muchos cuyos nombres y apellidos
pueden citarse aún, ya nadie les devolverá la vida que injus-
tamente se les quitó, y nos queda a nosotros la obligación de
no olvidarnos de ellos. Se trata, pues, de aquella justicia que
por ser imposible deja a la injusticia como definitivamente
instalada en la historia.
Pues bien: esa justicia imposible y esa visión de Dios
que también es imposible constituyen el meollo del anuncio
cristiano de la otra vida . Una resurrección que no implique
esa comunión con Dios es pura mitología y quizás ni vale la
pena creer en ella. Creo además que tampoco sería una victo-
ria sobre la muerte; simplemente el cuento de volver a em-
pezar.
Y ocurre que para mí - lo confieso sencillamente-·
«ver a Dios» (a pesar de lo burdo de la expresión; pero no
tengo otra más inteligible) es el anhelo más profundo de mi
ser en cuanto cobro conciencia de lo que esa expresión sig-
nifica. La vida evidentemente impone renunciar a ese anhelo
y aceptar nuestra finitud; pero el anhelo está ahí y me parece,
en mi experiencia humana, que cuanto más el hombre se
realiza en humanidad, más cercano se hace Dios y más acu-
ciante el deseo de verle. De modo que estoy totalmente de
acuerdo en que el verdadero desafío entre cristianos y mar-
xistas no debe girar alrededor de si el ateísmo es intrínseco
 - -~-- - ~----=- -- -- - - - - - - - - - -~
116 ESTE ES EL HOMBRE
o no es intrínseco al marxismo y, por tanto, si ambos se ex-
cluyen (este es el planteamiento que hacen Roma y Moscú,
o que hacen Msr. Lefevbre y el PTE y, para mí, es un plan-
teamiento interesado, ideológico). Es un planteamiento está-
tico que supone que marxismo y cristianismo son dimensio-
nes ya acabadas y, por consiguiente, han llegado a su totalidad
y no pueden progresar más: un planteamiento conservador.
El verdadero planteo, para mí, y el verdadero desafío es este
otro: hagamos al hombre primero, realicemos la liberación
primero auténticamente y hasta donde podamos; y luego ve-
remos si, una vez realizado de veras el hombre, Dios está
más cerca o ha desaparecido. Yo creo en lo primero y por
eso creo que, en una humanidad auténtica y plenamente rea-
lizada, el problema de la búsqueda de Dios será más vivo y
más ineludible, y que esto arrojará otra vez la liberación del
hombre hacia la busca de una consumación y de una meta
trascendente y suya a la vez. Y aquí es donde la victoria sobre
la muerte tal como acabamos de decir que la anuncia el cris-
tianismo, tiene plenamente su sentido. Por eso comparto la
frase de un católico cubano que cita E. Cardenal y con la
que concluyo: la fe consiste en creer que la revolución no se
acaba en este mundo csJ.
3 .3. La historia como lucha entre el bien y el mal.
La misma idea de muerte que nos ha servido para ejem-
plificar la barrera de la finitud, nos puede servir para ejem-
plificar la barrera del mal: recordemos que según el Nuevo
Testamento, muerte y pecado se vinculan de una manera tan
misteriosa como estrecha. Y es que, más allá del significado
aniquilador de la muerte, más allá de la muerte personal y
física, tropezamos también con una contradicción insoluble
en lo que se podría llamar «muerte del espíritu» o muerte
de lo comunitario: la muerte de aquello que, más allá de la
propia persona individual, es la vida y el ser de la comuni-
dad humana: el amor y la fraternidad.
(8) En Cuba, Buenos Aires 1972, p . 135.
, ___ _
DATOS TEOLOGICOS 117
Esto significa que la liberación del hombre (que se da
en esa fraternidad y amor realizados) vive perpetuamente
amenazada. O, si queréis aterrizar y concretar estas afirma-
ciones que parecen tan abstractas: ninguna revolución tiene
su perduración garantizada (y mucho menos cuando ha sido
obra de algún hombre genial) . La apostasía de la revolu-
ción rusa, tras las inmensas e ingentes esperanzas que des-
pertó en sus primeros años, y su incapacidad de conversión,
son sólo un ejemplo triste de ello. Otras veces, aun cuando
se consiga no degradar los ideales concretos de una revolución,
esto sólo se obtiene a costa de otros valores y de otros ideales
también humanos, por ejemplo: a base de un autoritarismo
que es contrario a la libertad, o de un doctrinarismo contra-
rio a la dignidad humana y que, a la larga, degradan a la
revolución por otro lado si no se corrigen a tiempo (y si antes
he hablado de Rusia, ahora podría ser la Iglesia católica, en
sus últimos siglos hasta el Vaticano II, un ejemplo triste de
ello). Y si todo esto ocurre es porque, aunque el ser huma-
no tiene unos derechos indestructibles y que no se le pueden
negar, sin embargo, casi infaliblemente los malemplea en
servicio de su egoísmo, con lo que, a través de ellos, en vez
de realizar humanidad instaura opresión. Amor y libertad, o
justicia y libertad, objetividad y subjetividad, bien y perse-
verancia , no los he visto armonizados nunca. Y temo que esa
armonía -Otra vez- sea imposible aunque necesaria: ¡otra
vez la contradicción en nuestras vidas!
La reciente historia del concepto de «dictadura del pro-
letariado» es un ejemplo preclaro de esta contradicción. Se lo
acepte o no, ese concepto expresaba en fin de cuentas algo
verdadero: que la justicia (desgraciadamente) no es fruto de
la libertad sino de la fuerza (y ojalá que esto sólo sea vetdad
interinamente) . Pero la renuncia a ese concepto (se la acepte
o no) expresa algo que también es verdad: que el bien hecho
a la fuerza ya no vale como liberación del hombre, no es hu-
mano. Y que, por eso, en algunos momentos, citcunstancias y
condiciones, es preferible correr el riesgo de renunciar al bien
que el de falsificarlo. El dilema es tan importante que está
también en la base de lo que, para mí, ha sido la gran trage-
dia de la revolución y su pecado «original»: la ruptura entre
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118 ESTE ES EL HOMBRE
marxismo y anarquismo con todas las trágicas secuelas que
ha tenido en los cien años siguientes, que está ya planteada
en la disensión Marx-Bakunín, y se concretó en la ruptura
entre ambos a propósito de la organización de la Primera In-
ternacional. Los argumentos de ambos son bien sencillos:
para Bakunín el hombre esencialmente es libertad y por coac-
ción no se produce nada humano; para Marx el mundo es
malo y con libertad no se produce nada bueno. Oigámoslos a
propósito de la organización de la Primera Internacional. Ba-
kunín quisiera ver en ella lo que un creyente quisiera ver en
su iglesia. Y afirma:
«¿Cómo es posible que de una organización autoritaria
salga una sociedad igualitaria y libre? Es imposible. La Interna-
cional, embrión de la futura sociedad humana, debe ser desde
ahora, la imagen fiel de nuestros principios de libertad y comu-
nidad, y debe eliminar de su seno todo principio tendente a la
autoridad y a la dictadura».
Pero todo esto, para Marx,
«es tomar el rábano por las hojas... Con ese pretexto se pide
a la Internacional en el momento en que el mundo viejo busca
aplastarla, que reemplace la organización por la anarquía. No
desearía otra cosa la política mundial, para eternizar la república
de Thiers cubriéndola con el manto imperial» (9).
Yo creo que ambos tienen razón. Lo trágico es que
Marx creyó que Ia tenía sólo él, y no paró hasta que, con una
labor de zapa, consiguió echar a Bakunín de la Internacional.
Y el dilema sigue en pie. Si pudiéramos contar aquí la vida y
la experiencia de más de dos militantes con larga historia de
años de lucha, veríamos hasta qué punto su experiencia últi-
ma gira alrededor de este punto: la justicia hecha sólo «a las
malas» y la libertad que produce injusticia, constituyen un di-
lema que sólo tiene escapatorias parciales pero que es insu-
perable como tal dilema. Se le dan soluciones parciales, me-
diante educación, creación de circunstancias humanas y fa-
vorables, aceptación de períodos de crisis con soluciones de
emergencia interinas, revolución permanente, etc., etc. Pero,
(9) cr., J. FREYMOND, La primera Internacional, Bilbao 1973, p. 35.
-
DATOS TEOLOGICOS 119
aunque estas soluciones nos permitan :r tirando, ninguna supo-
ne la eliminación total de la contradicción.
Por eso, para mí, el tema de la lucha bien-mal (en sen-
tido moral) es un elemento clave de interpretación de la his-
toria, pese a que se trata de un elemento que nunca es ade-
cuadamente objetivable (al revés que en los westerns ameri-
canos). Y decir que en el fondo de la historia entra la lucha
entra el bien y el mal, quizás no difiera mucho de decir que
la historia es historia de la lucha de clases. Más aún: si a la
lucha de clases se la priva (en serio y de obra, no sólo de pa-
labra) de este ingrediente moral, se la banalizará absoluta-
mente y temo que entonces costaría probar que no está jus-
tificada como ocurre vg. entre los animales, donde el pez
grande se come al chico.
Al lado de esto está la experiencia de mi propia maldad,
de mi propia ley de gravedad hacia el mal, de mi propia soli-
daridad con el mal, de mi incapacidad de amar como quisiera,
de mi corazón «retorcido hacia mí mismo» como decía Lu-
tero (cor curvum in se). En esta experiencia me encuentro
con otros muchos hombres que la han plasmado, como vg. Pa-
blo: no hago el bien que quisiera sino el mal que no quiero.
y hasta creo percibir que otros que :io aceptan esta formula-
ción de esa experiencia, viven en el fondo, sin darse cuenta,
tratando de «justificarse» (¡esa palabra tan neotestamenta-
ria!) de la decepción sobre sí mismos, mediante el recurso a
psicoanálisis, o a estructuras, o a heroicidades ... es igual: lo
importante es esa búsqueda de autojustificación que hacía ex-
clamar a Pablo: «¿quién me librará de la bajeza de mi yo? ».
Así podríamos multiplicar ejemplos 'para poner de re-
lieve una única cosa: que la liberación humana aspira, en de-
finitiva, a metas imposibles. Así como antes decíamos que ne-
cesita un sentido y no hay una plenitud de sentido intrahis-
tórica sino sólo escatológica, así ahora hemos de añadir que
aspira a un Descanso y que no hay descanso intrahistórico
sino escatológico. Hace cien años escribía P. J. Proudhon:
«el pueblo quiere terminar pero, os lo repito, no hay fin» <10>.
Y más de un siglo después decía el recién fallecido Mao:
( 10) Carta a Langlois, diciembre 1851.
 ·~~
- .- ------=-=:::-: - - - - - -~--
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1'10 l!:STE ES EL HOMBRE
«¿ cuánto durará la revolución? ¿cien años?, ¿mil años? La
revolución durará siempre».
3.4. Pues bien, la fe en Jesucristo y el anuncio de su
Resurrección, en es ta historia en que las contradicciones nun-
ca se eliminan sino generando otras nuevas, significa el anun-
cio de la superación definitiva y plena de toda contradicción
(superación ya eficazmente en obra) y particularmente de las
dos contradicciones-raíz: la del ser con la contingencia o entre
vida y muerte) y la del bien con el mal. Superación de la
contingencia y superación de la maldad (las barreras de una
a otra son, a veces, imperceptibles) de modo que el ser huma-
no sería un ser «confirmado en gracia» (por usar una fórmu-
la de la tradición antigua) y «confirmado en La Vida». He
aquí una meta plena y última que la fe en Cristo ofrece a la
liberación: la liberación de la libertad, de modo que ésta sea
la ley misma del ser, y así sea productora de amor y no «ex-
cusa para el egoísmo» (Gal 5 ,13). A esta meta última es a
lo que el Nuevo Testamento llama mysterion, el contenido de
lo que nosotros llamamos, con su nombre no demasiado feliz,
la «revelación»: que «en Jesucristo se ha manifestado y rea-
lizado una decisión hasta entonces oculta en la eternidad de
Dios y que afecta al destino definitivo de toda la humanidad
y hasta de ·todas las creaturas, visibles e invisibles» <11 >. Esto'
constituye el objeto último de mi espetanza y repito lo de an-
tes: quien ha esperado eso no se resignará a llamar liberación
(sino simple reformismo) a ninguna otra meta, aun cuando
por eso no se desinterese del trabajo por éstas; al revés: lo que
el cristiano revolucionario se dice a 5Í mismo desde su fe en
Cristo es que, precisamente porque todas las contradicciones
metahistóricas están vencidas, él está llamado -sin excusa
posible si de veras cree- a tratar de vencer las contradiccio-
nes 10trahistóricas. Sólo en ese trabajo se hace presente aque-
lla Plenitud Ultima de la que por eso cabe decir que «comien-
za ya aquí». Y por eso, para un pensamiento histórico, el co-
nocimiento del cielo no es motivo para despreciar la historia,
aunque así parecía decirse en alguna oración antigua («<lis-
(11) Y. CoNGAR, Un pueblo mesidnico, Madrid 1976, p. 35.
- - - -
DATOS TEOLOOICOS 121
camus terrena despicere et amare coelestia») y puede leerse
todavía en el umbral del aula de Fray Luis en Salamanca:
Theologiae Sacrae
qua, rerum divinarum cogmttone hominum mentes imbutae,
terrena despiciant, coelum votis petant, beatamque iam nunc
incipiant vivere vitam
(A la teología, por medio de la cual la mente humana se
embebe del conocimiento de lo divino, y aprende a despreciar
lo terreno, a desear el cielo y a vivir ya ahora la vida bienaven-
turada).
Lo que hay de caduco en esas formulaciones procede
de un mundo cultural estático y que no conoce la historia. A
ese mundo no se le puede pedir más. Pero a nosotros sí: el
conocimiento del cielo no es ocasión para despreciar la tierra
sino que es el norte de la tierra: si resucitasteis con Cristo
buscad ya ahora las cosas de la resurrección. Si la contradic-
ción raíz está vencida, deshaced toda otra contradicción. Co-
mo escribe hoy otro teólogo de Salamanca:
«Es precisamente este carácter gratuito del Reino el que
le potencia como revolucionador del presente. Pues esa revolu-
ción que nosotros no podemos hacer y que nos será dada en su
totalidad al fin del tiempo y de la historia de Dios, está ya en
cierto modo, pero realmente, obrando ya sobre el presente y capa-
citándole para las revoluciones que podemos hacer» (12).
Quisiera evocar, en este contexto, una profunda fórmu-
la que la tradición cristiana utilizó en ocasiones para definir
a Dios: Dios es la armonía de contrarios, la coincidencia de
opuestos. Quizás hoy podemos entender eso mejor, y añadir
que superar la contradicción es tender hacia Dios y, por eso,
luchar por la liberación es buscar a Dios.
4. La fe en Jesucristo compañera de lucha.
Me parece importante añadir brevemente que, cuando
me enfrento con l; liberación humana, mi fe en Jesucristo
(12) A. GoNZALEZ-MONTES, Razón politica de la fe cristiana, Sala-
manca 1976, p . 96.
 122 ESTE ES EL HOMBRE
no me aparece sólo como -razón o raíz trascendente y como
meta o plenitud escatológica de esa liberación. Sin invadir
ningún campo humano, sin resolver de contrabando o por
la vía rápida, ningún problema de esa empresa, el Dios de Je-
sucristo, con todo, se me hace presente en medio mismo de
ella. Se me hace presente como el compañero de fatigas y co-
mo el amor que interpela o critica. En Jesucristo y en su Es-
píritu, Dios no es sólo llamada inicial y promesa final, sino
que es también presencia actual y punto de referencia.
Soy consciente de lo difícil que es hablar de esa presen-
cia. Pero hay que decir algo sobre ella. Y las vías de expre-
. sión mejores que encuentro me parecen las dos fórmulas que
acabo de citar: Dios presente como interpelación crítica y
como compañero sufriente.
4.1. J. B. Metz ha escrito con verdad que la ciencia
pura, tal como debe ser, sin interés, sin pasión y sin fe, no
puede conducir nunca a una actuación desinteresada en favor
de los demás. Por más que intentemos, pues, dominar cientí-
ficamente los funcionamientos del mundo (y·esto es cosa que
el amor revolucionario está obligado a intentar y de la que no
puede dispensarse utópicamente) queda no obstante como un
hueco, una dimensión no cubierta por ese esfuerzo científico,
e irreductible a él. Algo que es además elemento decisivo y
que, desde mi fe, lo leo como lo que el Nuevo Testamento
llama «el amor de Dios derramado en nuestros corazones».
Algo tan decisivo que me permite incluso decir provocativa-
mente: si hago la revolución y no tengo amor, no me sirve de
nada, no libero, porque es el amor liberador de Cristo el que
nos urge siempre que de veras realizamos un trabajo libera-
dor. De esta forma, el amor de Dios se me convierte en punto
de referencia para el amor revolucionario, ese amor cuya au-
sencia quizás recubrimos demasiado con palabras, y del que
Che Guevara afirmó: «déjeme decirle sin miedo a parecer
ridículo que el revolucionario necesita sobre todo amar mu-
cho» 0 3J. El punto de referencia de esa frase es, para mí,
(13) Citado por J. L. SEGUNDO, Los sacramentos hoy, Buenos Aires
197 1, p. 99.
DATOS TEOLOGICOS 123
aquella de Jesús: «como yo os he amado». Y este punto de
referencia me obliga a vivir la lucha por el Reino de Dios, y
su sacramento actual en la lucha liberadora, no como busca
de un provecho propio (al modo vg. como la madre de los
Zebedeos, que anhelaba el Reino para sentar bien a sus hijos
en él ) sino como servicio, como el empeño por traducir con
los demás las actitudes que Dios tiene conmigo y con los
hombres. Ello debe permitirnos tomar la revolución con «Un
poquito de humor», es decir: anticipar y degustar, ya en la
lucha, algo de la paz y del optimismo del fin (porque el fin
es, para mí, algo bien real, con nombre de Padre), no vivirla
con la desesperación, el voluntarismo y la unidimensionalidad
del que sólo sabe que todo depende exclusivamente de él, sino
con la paz del que, además de saber eso, sabe que todo depen-
de también de Alguien más fuerte, más fiel y más digno de
confianza que yo mismo.
4.2. Aquí, esa Libertad Liberadora y Trascendente, de
la que hablábamos en los otros apartados, se me convierte en
presencia compañera de Alguien que lucha conmigo, sufre
conmigo, triunfa, fracasa y comparte conmigo. El sentido
último de la encarnación y muerte de Dios en Jesús es éste:
que Dios no es un Dios-soluci6n sino un Dios con-paciente
(o que sólo será aquello siendo esto último). Y lo que esto
significa lo expresa muy bien una anécdota que narra J. Molt-
mann y que todos conoceréis:
«Dos hombres judíos y un niño fueron ahorcados adrede,
en Auschwitz, en presencia de todos los presos. Los hombres
murieron en seguida. Los tormentos del niño duraban largo rato.
Entonces gritó alguien detrás de mí. ¿dónde está Dios? Yo callé.
Al cabo de un rato volvió a gritar: ¿dónde está Dios?, ¿dónde
está? Y una voz dentro de mí respondió: ¿dónde está Dios?
Está allí colgado en la horca» 04) .
Si esta respuesta es sólo una consideración piadosa o una
salida escapista a una pregunta que no tiene respuesta, no so-
mos todavía cristianos. Se trata más bien del «a mí me lo hi-
(14) Cf., Selecciones de Teología, vol. XII, n. 0 45 (1973) p. 6.
r
124 ESTE ES EL HOMBRE
cisteis» de Mt 25, y de la experiencia espiritual que allí se
contiene, y que es decisiva e importantísima para nosotros
hoy: del encuentro con el hombre sufriente y humillado,
más generalmente: con la humanidad no realizada y no libe-
rada del hombre, como encuentro con el Dios crucificado.
De la llamada a la liberación como llamada de Dios, y de la
experiencia de la humanidad que se libera y se conquista a sí
misma, como auténtica experiencia de un Dios presente. En
una palabra: la experiencia de la liberación del hombre como
sacramento del Dios de Jesús, como vía hacia Dios, por usar
la expresión de las famosas «cinco vías» de Tomás de Aqui-
no. El Dios de Jesús es Aquel que dijo: no necesito vuestros
templos ni vuestras ofrendas porque toda la creación es mía.
En ese pondré mis ojos: en el humilde y en el abatido que se
estremece ante mis palabras. Jesús es para mí la imagen veraz,
perfecta, de esa forma de ser Dios, por sus conflictos con la
religión establecida y por sus ojos puestos en los publicanos,
samaritanos, pecadores y «turbas». Jesús expulsado del ju-
daísmo por haber quebrantado el precepto sabático cuando
había seis días semanales para hacer curaciones ( Le 13, 14 ) ,
por haber declarado que el día santo estaba sometido al hom-
bre y no al revés (Me 2,2 7 ) , por hab~r inculcado esta actitud
a los suyos (Me 2,23 ss.), por haber enseñado que los ex-
comulgados y los proscritos por motivos religiosos podían ser
más gratos a Dios que las jerarquías de su iglesia (Le 10,15
ss.) , por haber despreciado en público las reglamentaciones
referentes a la purificación (Me 7 ,1 ss. ) , por haber decla-
rado que es posible quebrantar la voluntad de Dios por obe-
decer a las tradiciones de los mayores (Mt 15,3 ), por haber
llamado «zorro» públicamente a la autoridad civil ( Le 13,32),
por haber denunciado públicamente a los ricos (Me 24-25),
por haber pretendido que la Ley de Moisés pactaba con si-
tuaciones dadas en lugar de responder a la idea de Dios sobre
el hombre (Me 1O,5-8), por haber hablado públicamente
contra sus superiores religiosos tachándoles de hipócritas,
de opresores y de incumplidores de lo que mandaban
( Mt 23 ,1 ss), por haberles negado el trato debido ( Mt
23 ,8-9), por haberles acusado en público de eliminar a los
profetas ( Mt 23 ,2 ss. ) . Por todas esas cosas que hoy pro-
DATOS TEOLOGICOS 125
vacarían también las presiones aliadas de los pontífices má-
ximos, los partidos en el poder y las ortodoxias interesadas.
Jesús es así la crítica de toda religiosidad humana , cuya dosis
1
de impureza consiste en esto: en el intento secreto de Lencr
a raya a Dios, de manejarle, de hacer que se contc.:nle con
nuestros templos y con nuestras ofrendas y oraciones, para
que no irrumpa con su cercanía, con la presencia de su Reino
que es presencia revolucionaria y transformadora del mun<lo
desde sus raíces.
La presencia de Dios en la protesta o en la lucha del
hombre oprimido da lugar también a la vivencia de la lucha
liberadora no como causa propia, sino como causa compar-
tida y asumida por Dios conmigo, como la cruz de cada día
'
que es llevada entre los dos para la redención del hombre.
Como ha dicho tantas veces Gustavo Gutiérrez, creo que
cabe aquí una auténtica experiencia de tipo místico, que es
posible y necesaria al hombre de hoy. Desde ella ya no se
trata de «mantener la fe» en medio de una vida más o menos
dedicada a la lucha, sino de vivir la lucha como bañada por
1 Dios y su Espíritu, manteniendo siempre vivo ese «amor de
Dios derramado en nuestros corazones» que es para mí el
verdadero motor y la verdadera razón revolucionaria (él y
no unas esperanzas terrenas que nos saquemos de la manga
de cualquier futurología, científica o no).
En resumen, en este último apartado he querido insi-
nuar que la liberación no sólo alude al Dios de Jesús como
su Fundamento y su Meta, sino como presente a lo largo de
ella. Con una presencia paradójica, que es real, pero es ausen-
te: a El no le tocamos, con El no hablamos (d. 1Pe1,8), al
que vemos sufrir es a otro, nuestra oración no sabemos si cae
en el vacío o llega hasta El, la crítica que su Amor nos hace
no sabemos si viene de El o de nosotros mismos o, al menos,
no podemos probarlo . .. todo esto es cierto a nivel de expe-
riencia primaria.
Y esa presencia es ausente porque es presencia del Es-
píritu de Jesús ( cf. Jn 16, 7). Esta hora nuestra de la lucha
es la hora de la ausencia de Jesús. Por eso hablamos de una
presencia en la ausencia: no tenemos más que el lenguaje pa-
radójico para expresar la realidad del Espíritu. Pero presen-
1 cia real sin embargo.
l
 1

126 ESTE ES EL HOMBRE DATOS TEOLOGICOS 127

1

5. Conclusión. ejemplo: ¿en qué relación está la noción teológica de la Igle-

sia como sacramento de salvación, con algo que varias veces
Antes de terminar y de dar paso a las cuestiones con- afloraba en nuestra charla: que la lucha liberadora es como un
cretas que queráis proponer sobre puntos particulares, me «sacramento» de la salvación cristiana?, ¿en qué L"elación
parece posible que surja como una gran objeción con carác- está la noción teológica de «pueblo de Dios» con ese «pue-
ter mucho más general: todo lo expuesto ¿no resulta tremen-
damente teórico y hasta abstracto, ante los problemas con-
l blo» que es casi un tópico archisobado cuando se habla de fa
liberación? , ¿en qué relación está la noción edesiológica e.le
cretos que tenemos delante (por ejemplo, en nuestro país) «templo del Espíritu» con las constantes referencias al Espí-
relativos a la liberación del hombre? ¿Sirven para algo todas ritu que aparecen en cualquier discurso creyente sobre la libe·
estas abstracciones? 1 ración? No me extrañaría que todas esas preguntas empeza-
Mi impresión es que lo expuesto es, efectivamente, teó- ran a marcar, cada vez más, a la teología de los próximos años.
rico y que, sin embargo, puede servir para algo. Por supuesto Quizás la teología ha conquistado últimamente (en el cam-
11, no ayudará a resolver una serie de problemas concretos que po vg. de la cristología, de las relaciones fe-mundo, del sen-
tenemos hoy y aquí, delante de nosotros (ruptura o reforma, tido de la fe ... ) una serie de certezas suficientemente elabo-
1: o ruptura pactada o reforma rompiente, o legitimidad del radas y suficientemente fundamentadas desde el punto de
régimen, o entrada en el juego electoral y cómo .. . ). Pero no vista bíblico, aunque no sean absolutamente definitivas, desde
ayudará porque esos problemas, sencillamente, no son pro- las cuales se haga ahora obligada la vuelta a la eclesiología.
1
blemas teológicos y es un error pedirle a la teología una solu- Esto lo decidirá el tiempo. Pero si es así, me gustaría pensar
ción para ellos. Y es un error que puede ser interesado. Esos que lo expuesto puede tener cierta relevancia de cara a ese
~on problemas que deben resolverse por la propia autonomía nuevo horizonte eclesiológico hacia el que quizás estamos
de todo lo humano, principalmente de esa realidad tan difícil virando.
i'
que llamamos la política, y que es ciencia y arte a la vez:
ciencia de lo imposible y arte de lo posible. No es nuestra
fe, sino nuestra razón y nuestra capacidad humana, movidas
por la fe y la voluntad liberadora, la que ha de buscar el do-
minio y la transformación de las situaciones en que estamos.
En segundo lugar, para nosotros creyentes, ha de haber
algunos momentos concretos para comentar nuestra fe. Uno
de ellos puede ser éste, supuesto que ahora nos encontramos
aquí como cristianos, aunque no cerrando las puertas a otros.
Esta fe que aquí tratamos de conocer y de profundizar, aun-
que no dé soluciones sino imperativos de buscarlas, no es
ajena a este mundo concreto en que estamos. Y eso sí que
puede haberlo mostrado la charla.
Finalmente (y esta es para mí Ja pista más importante
de respuesta aunque sólo voy a enunciarla) creo que lo dicho 1 \
puede ser importante para la cuestión de lo que ha de ser la
I glesia. Y esta sí que es para todos nosotros una cuestión que
nos afecta, y que es bien práctica aunque sea inmensa. Por

u
 APENDICE.
EN DEFENSA DE LAS CRISTOLOGIAS SUDAMERI-
CANAS '~
La Asamblea del CELAM en Puebla vuelve a poner sobre el tape-
te el tema de la iglesia y la teología latinoamericanas. Y lo vuelve a
poner de manera no sólo genérica sino específica. No sólo porque
Puehla esté en América Latina y allí se reúnan obispos latinoameri-
canos, sino porque lo específicamente latinoamericano aparece puesto
en juego cuando uno lee -por ejemplo-- el Documento de consulta
para Puebla, y se da cuenta de que (bien o mal, que esa es otra cues-
tión) el documento está dialogando inconscientemente con un interlo-
cutor europeo. Antes que su calidad o su grado de progresía, lo que
más llama la atención en dicho Documento es que no parece com-
puesto para América Latina.
Pero sobre ese Documento ya se ha escrito mucho. Ahora yo
quisiera más bien volver al tema de la teología latinoamericana y su-
gerir -por comparación con las cristologías europeas- algunos ele-
mentos para su compresión cordial. Una tal comprensión resulta im-
prescindible si es que Puebla ha de significar algo para aquellas igle-
sias, y si es que en el resto del mundo cristiano vamos a permitir que
sea así. Aunque ejemplifique en la cristología, es claro que lo que diga
vale también, -mutatis mutandis, para todo el quehacer teológico.

1. Una nueva forma de Cristología «desde ahajo» .. .

El dato más elemental de cuantos pueden definir a las cristologías
latinoamericanas es, en mi opinión, el siguiente: no parten, ni pueden
partir, de las clásicas preguntas humanas, últimas, sino de las preguntas
prehumanas -«primeras» o urgentes- que son las únicas que pueden
brotar colectivamente en aquella situación de inhumanidad y de opre-
sión brutal. Son cristologías que nacen en una situación donde la pre-
gunta tope no es qué sentido tiene la vida, sino cómo voy a comer

(*) Original en Sal Terrae, enero de 1979.

 - ___::__---=---:=--~~~
- .. - -----==---- - - - ---.. - - =- - --
130 ESTE ES EL HOMBRE
algo hoy. Y esta es la razón por l~ que no usan .m~diaciones f~~s~­
ficas, hegelianas o totalizadoras, m tampo.co m~diac1ones de anállSls
lingüístico (en cuanto supon~n. un cues.uor,iai:ii~nto de ~os. saberes
totales), sino que utilizan mediac10nes socioh1storicas, .cconomica~, ~~c.
Es cierto que algunas parecen privilegiar una determinada mediacion
(una teoría social determinada). Pero esto mismo que ellas hacen cons-
cientemente lo hacía inconscientemente la teología clásica cuando
privilegiaba' una determinada mediación filosófica ~la. ?e Aris~óteles,
y antes la de Platón) y hasta pretendía que esa mediac1on constltuy~ra
nada menos que una philosophia perennis. No hay, pues, nada d~ ile-
gítimo en ello, aunque quizás habría que mostrar, P?r una especie de
discernimiento de espíritus, los motivos de esa opción por un deter-
minado análisis.
Todo este dato no constituye una valoración: es simplemente
un dato para comprender. Tampoco constituye una can~nización o ~a
patente de corso, pues sería ingenuo suponer que existe en la v!da
algún camino sin riesgos. Apuntemos pues, en segundo lu~ar, cu~es
pueden ser los peligros de una tarea de este tipo. Y el peligro radica
en que, a pesar de todos los pesares, la teo~ogía la hace g~nte culta
y quizás debe ser así. Pero la gente cult~ es. siempr~ g~nte aliment~d~,
como ya notara un hombre de tanta audiencia eclesiástica como. Anst?-
teles. Y la gente culta y alimentada sí que usa y conoce la ex1stenc1a
de eso que llamamos pregu!J'tas últimas º. preg~nta.s ~umanas. En~on­
ces se puede crear en el teologo una curiosa disociación: hay peligro
de confundir la respuesta a un tipo de preguntas con la respuesta al
otro tipo; de buscar o de colocar la respues~a ~ l~ pregunta última, hu-
mana, en el nivel de lo prehumano; o - mvirtlendo el orden de los
factores- de creer que la respuesta a aquellas preguntas que hemos
llamado «prehumanas» ya constituye toda la teología y toda la razón
que la teología está llamada a dar. Se puede producir así lo q':1e tantas
veces se ha llamado un reduccionismo, y quizás quedaría me¡or refle-
jado calificándolo como una extrapolación.
Este es un peligro, pero no es u n peligro fatal. Y los ejemplos
concretos que se llaman Boff, Galilea o Sobrino, muestran contund~n­
temente que ese peligro queda obviado cuando el punto de partid.a
no es exclusivamente el dato de la situación prehumana a que aludi-
mos antes, sino que es la experiencia creyente del ~obre como expe-
riencia de Transcendencia, de encuentro con el Senor (cf. Mt 25 y
Le 15). Una experiencia que lleva unida consigo la experiencia cris-
tiana de la Misericordia y la experiencia cristiana del Mal.
Esta es una cuestión decisiva y yo pienso que da respuesta cum-
plida a las acusaciones indiscriminadas (por no decir que interesadas)
que se han levantado desde Europa, tachando a Latinoamérica de con-
cordismo en su lectura de la Biblia, de marxistización de la teología
y otras cosas parecidas. Habría que preguntar seriam~nte a los teólo-
¡¡os si un cierto concordismo no pu,ede s~r la trad~cc1ón mo~erna d~
1o ,¡uc, en la Edad Media, se llamo sentido alegórico o sentido esp1-
- __.. . ~ -===-----
D ATOS T EO LOGICOS 131
ritual de la Escritura. Con ello se reconocen desde luego sus grandes
riesgos, pero a la vez se reconoce su vigencia teológica, por el ejem-
plo de la más pura tradición eclesiástica. Y en cuanto a la otra acusa-
ción, por más que se utilicen luego análisis marxistas( en lo que se los
crea científicamente válidos) el punto de partida tal como lo hemos
descrito es radicalmente diverso del de Marx, para quien el pobre no
es experiencia de Transcendencia, sino promesa de la Inmanencia
misma, por formularlo con un juego de palabras (y al margen de lo
otra cuestión de si, éticamente, Marx pudo ser más moral y más recto
y más «cristiano anónimo» que muchos explícitos).
Es cierto que, de no estar clarificadas estas identidades, se podría
llegar a una aceptación inconsciente del punto de partida de Marx,
en el seno de una aceptación consciente de sus análisis. Ello podría
implicar riesgos para la fe, que estarían o en la pérdida del sentido de
transcendencia o en la pérdida de la theologia crucis Cll. Pero esta
mí es igualmente claro que estas dos pérdidas se han producido tam-
bién en la teología desde la que estaba hecho el Documento de con-
sulta de Puebla y que, caricaturizando un poco, vamos a llamar ahora
«teología de López Trujillo». Para esa teología del Documento de
consulta, su Dios no era el Dios de los pobres, o de María en el mag-
níficat, o de Jesús en su praxis; y por eso se podría seriamente pregun-
tar si era el Dios verdadero. Y su mediación tampoco era la theologia
aucis, sino aquello que Bonhoeffer llamó críticamente <<Una experien-
cia general de transcendencia». La crítica pues, se desautoriza a sí
misma.
2. Las cristologías «desde abajo» en Europa.
Si con esto hemos tocado algo medular de las cristologías latino-
americanas, entonces quedará claro que estamos ante algo totalmente
diverso de los planteamientos europeos que suelen llamarse «desde
abajo» ( 2) y que yo calificaría de «neoliberales», personificándolos
( l ) «Theologia crucis». Se opone a «theologia gloriae» y la dis-
t inción entre ambas puede asimilarse bastante a la moderna distinción
entre fe y religión. La thcologia crucis reconoce a Dios allí donde el hombre
no esperaría encontrarlo: en la muerte y la condena de un Hombre
Justo. La theologia gloriae encuentra a Dios en los aspectos positivos de la
vida: el amor, la belleza, el triunfo, etc.
(2) «Cristología desde abajo y cristología desde arriba» designan
dos posturas de una discusión moderna que gira alred edor de si la re-
flexión cristológica debe ser vertebrada a partir del encuentro con el
hombre Jesús de Nazaret, o a partir de la idea de Dios-hecho-hombre.
Ambas posturas no deberían excluirse mutuamente, como a veces se
hace en el calor de la ¡:>olémica.
132 ESTE ES EL HOMBRE
en las Cristologías de H. Küng y de E. Schillebeecks (3l. S?lo el
Time pudo confundir ambas cosas. En los actuales planteanuentos
del catolicismo centroeuropeo no estamos ante ninguna novedad, sino
ante una vuelta al liberalismo. Que respondan o no a una demanda
del público al que se dirigen, eso ya es otra cuestión muy respetable.
Pero en ellos el corrimiento de los planteos no ha ido desde la pre-
gunta humana a la «pre» o «infrahumana», sino desde la pregunta
humana a la pregunta científica (y, en el caso de la Cristología, la
pregunta por el Jesús de la crítica histórica) .
Insisto en que también estos planteamientos pueden estar pas-
toralmente justificados. Pero lo que no hay que hacer es confundirlos
cqn los anteriores, ni creer que también ellos están exentos de riesgos.
Su peligro en este caso será convertir a Jesús en una función de la
crítica histórica y de lo que ella puede dar de sí. Así, seguramente, a
lo más que se llegaría es a un profeta: a un Jesús modelo o un hombre
ejemplar a quien apetece seguir, y cuyo seguimiento (como toda op-
ción ética) proporciona experiencias de sentido. Pero no se llegaría a
lo que Barth llamó el No (como momento interior de la aceptación
por Dios de lo humano, en este caso de la ciencia), y el Nuevo Testa-
mento llama «juicio». No se lleagría al edei (4) de la cruz, al punto
en que la fe (latente ya, qué duda cabe, en lo ético) desborda a lo
ético y parece abandonarlo, para resucitar luego en una transforma-
ción de lo ético. Eso es lo que antes llamé neoliberalismo y, como
simple peligro, me parece una denominación válida.
(3) Huelga subrayar que, cuando usé este calificativo, no podía
ni sospechar el posterior y desafortunado proceso contra E. Schillebeeckx,
cuyo desenlace no puede preverse a la hora de redactar esta nota.
La situación del proceso vuelve incómodas para mi las líneas del
texto, dado que, sin querer, convierte en acusaci6n lo que no es más que el
elemental derecho del pensamient o a la disensi6n. Por eso creo obligado
añadir esta nota para subrayar que el propio artículo dice a continuación
que Schillebeeckx ha salido airoso de ese riesgo. (Véase también mi
recensión de su Cristología -Actualidad Bibliográfica X III (1976)
259-288- con bastantes puntos de disidencia, pero con la afirmación
expresa de que «no tiene sentido acusarle de herejía» 279) .
Por supuesto, el Magisterio de la Iglesia tiene el derecho de inte-
rrogar a los teólogos, y eso es un procedimiento infinitamente más
humano y cristiano que la condena pura y simple. Pero junto a ese
derecho, el Magisterio tiene la obligación seria de no administrarse
por personas de cultura escasa o que no conocen más que un único
idioma mental. En concreto: acusar a Schillebeeckx de «arrianismo»
sólo puede compararse al e1-ro1· de quien -no conociendo ni de lejos
la lengua italiana- entendiera que le insultaban cuando en realidad
estaban simplemente ofreciéndole mantequilla ... (Da la triste casualidad
de que burro, en i taliano, significa manteca) .
(4) «Edei» = era necesario. Término misterioso que suele utilizar
el Nuevo Testamento para hablar de la cruz de J esús.
DATOS TEOLOGICOS 133
Pero tampoco en estos casos el peligro implica necesariamente
la caída en él. Por eludir a los dos ejemplos citados de este tipo de
intentos, creo que Schillebeeckx en su Cristología sale mucho mejor
parado de este riesgo, que Küng en su Ser cristiano: Schillebeeckx consi-
dera que es fundamental para su Cristología la apelación que hace
constantemente a la «experience of disclosure» (experiencia de descu-
brimiento) como fenómeno típico del conocimiento humano, al que,
en un momento dado, se le abre o se le revela en una situación algo
más de lo que dice la materialidad de aquella situación (se revela
alegría en un rostro, melancolía en una música, etc., etc.). Esta apela-
ción supera desde dentro al método científico y pone de relieve que
no se trata en la cristología desde abajo de convertir a la fe en un
fruto de la ciencia histórica.
Pero yo creo que aún se puede ser mucho más radical en este
punto. Lo mejor que se puede decir en defensa de la cristología desde
abajo es que no es cierto que llegue «simplemente h asta lo humano»,
sino que llega más bien a !/,a crisis de >lo humano y al interrogante. No
va a terminar en un Jesús meramente profeta (como atacan sus opo-
nentes), sino en un Jesús .presuntamente blasfemo. Y entonces, si des-
de ahí se da el paso a la fe, ya se ve que no podrá ser por la pura
lógica humana de los hechos. Creo además que esto responde plena-
mente a lo vivido por los primeros testigos.
3. ¿Cristologías «desde arriba» o desde la luna?
En la obra en colaboración Grundfragen d.er Christologie, editada
por L. Scheffczyk, se contiene, sobre todo en la colaboración de W.
Kasper, una de las críticas más sistematizadas a los in tentos cristoló-
gicos «desde abajo», y la constatación de sus límites. En sustancia la
crítica puede reducirse a esto: es loable y necesario el esfuerzo por
traducir las fórmulas cristológicas antiguas; pero en los intentos alu-
didos la traducción se ha convertido en traición.
Naturalmente que se puede examinar si esto ha ocurrido así en
algún caso concreto (Kasper, al hacer esta acusación en la obra alu-
dida, polemiza expresamente con Küng y, en mi modesta opinión, la
defensa de Küng no resulta demasiado brillante). Pero lo que no se
puede hacer es erigir tal acusación en principio general, que desauto-
rice todos los intentos desde abajo y justifique con ello el método
«desde arriba»; y esto es lo que tiende a hacer Kasper, quizás por no
haber visto que a donde lleva un auténtico método desde abajo no es
a la canonización de lo humano, sino a la crisis de la cruz. Por el con-
trario, lo que hay que decir a muchos de estos acusadores es que ellos
son tan fieles al p asado que no llegan a traducirlo, apenas si pasan de
quitarle un poco el polvo. Y de esta objeción puede que no escape ni
la misma Cristología de Kasper que, por otro lado, tiene cosas ex-
celentes.
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134 ESTE ES EL HOMBRE

Y lo que ahora me interesaba añadir es que quizás no llegan de

veras a esa traducción por no aceptar el horizonte de pregunta latino-
americano, con el que abríamos esta n ota. Quieren responder directa-
-mente a las preguntas últimas, abstrayendo del mundo en el que
están y que se caracteriza porque su misma brutalidad impide plan-
tear esas preguntas, en unos sitios por unidimensionalidad y en otros
por infrahumanidad. O dicho de otra manera: ellos están en el primer
mundo; pero el orbe tiene hoy tal unidad que el primer mundo sólo
culpable-mente puede hoy desconocer la interpelación del tercer mun-
do, de cuya existencia es además causa total o parcial. Por eso no aca-
ban de funcionar sus planteamientos: ellos querrían cantar el cántico
<lel Señor porque ven que hoy no se le canta. Pero cierran los ojos al
hecho de que están en tierra extraña, y se vuelve contra ellos la pre-
gunta del salmista: ¿Cómo cantar el cántico del Señor en tierra ex-
tranjera? es decir, ¿Cómo plantear las preguntas humanas en un mun-
do que casi sólo admite preguntas prehumanas? Ese cómo quizás
existe, pues una pregunta no es sin más una negativa. Pero hay que
responderlo primero y ponerlo en práctica luego. De hacerlo así, estas
cristologías se volverían más a la experiencia del pobre y a su inter- 11.
pretación como lugar epifánico de la fe. Y desde ahí sí que serían
capaces de traducir (cosa a la que no llegan), sin por otro lado trai-
cionar (cosa de Ja que acusan a los otros). Se vería entonces que, así
Consecuencias eclesiológicas
como la cristología desde abajo llevaba en realidad a la crisis, la cris-
tología desde arriba lleva en realidad a la Kénosis (5 ). Y aquí está la
posible defensa de ambas.
Y esta posibilidad se la brindan (aún más en su pretensión últi-
ma que en sus realizaciones concretas que pueden ser mejores o peo-
res) las Cristologías de América Latina. En mi opinión esta es su im-
portancia.

(5) «Kénosis» = anonadamiento. Término con que el Nuevo

Tl'~t a.mcnto designa en algún momento la forma concreta de la encar-
1mt ión .
 5
UN MODELO HISTORICO DE IGLESIA LIBERA-
DORA*

Las líneas que siguen intentan ser una sistematización de

los textos y de los datos que ofrece Enrique Dussel en su
obra: El episcopado latinoamericano y la liberación de los po-
bres: 1504-1620 °>. El libro fue publicado con ocasión de
la Conferencia de Puebla y como estímulo para los obispos allí
reunidos. Puebla se había planteado la cuestión de la evange-
lización, y Dussel recuerda en el prólogo que ésta, «como
Jesucristo indicó al comienzo de su misión histórica, siempre
será evangelización de los oprimidos, de los humillados, de los
que están presos por la dominación de los poderosos» (p. 9).
Nuestro autor se atreve a esperar que la historia -esta histo-
ria concreta- sea también «maestra de la vida» de la iglesia
latinoamericana.
Pero, para que la historia resulte maestra, es preciso
repensar y asimilar sus lecciones. Y como el libro de Dussel
proviene de su ya célebre tesis doctoral, quizás ha ordenado
los materiales de acuerdo con el interés académico, que era
probar el hecho de un grupo de obispos y de sínodos defen-
sores de los indios, y conflictivos para la política oficial espa-
ñola, revestida de objetivos religiosos. A nosotros en cambio

(*) Redactado para un número monográfico sobre la Iglesia,

de la revista Estudios Eclesiásticos (sept.-dic. 1980). Debo agradecer la
autorización para incluirlo aquí anticipadamente.
(!) Ed. C. R. T., Méxko 1979. Todos los textos que se aduzcan
en el artículo sin otra referencia que un número de página, remi ten a
esta obra.
- ------- -_ · -- ~ -- - - --_-_--- -------:-:-- ~
138 ESTE ES EL HOMBRE
nos interesaría rescatar ahora los contenidos teológicos sub-
yacentes a ese hecho y fundamentadores de él.
He aquí nuestro intento. Y todavía, antes de entrar en
el tema, permítaseme una breve palabra de ambientación.
l. Ambientación histórica.
Entre 1504 y 1620 hubo en América Latina un grupo
de Obisp0s a los que Dussel adjetiva de l? forma sigui.ente:
«el santo Toribio de: Mogr.ovejo, el mártir Antonio de Valdi-
vieso, el crítico Bartolomé de las Casas, el valiente Juan del
Valle, el misionero Juan de Zumámiga, el civilizador Vasco
de Quiroga, el humillado Pablo Torres, el clarividente Juan
Garcés, el pastoral Francisco de Marroquín y tantos otros»
(p. 9). Ese grupo disperso constituye, en mi opinión, el pre-
cedente más valioso y más serio de la actual teología de la li-
beración. Precedente por su actitud y su doctrina; ¡ojalá no
por su destino!
En la imposibilidad de entrar en detalles históricos o
biográficos, quisiera subrayar un triple rasgo común a todos
esos hombres, y decisivo para nuestro intento.
1. En primer lugar, todos esos hombres eran españo-
les. Y esto no se dice cediendo a ninguna exaltación patrió-
tica, sino exactamente al revés. Aquéllos eran tiempos de
unidad nacional reciente, de expansión imperial y del consi-
guiente fervor patriótico que expresaba el soneto de Hernan-
do de Acuña: «un monarca, un imperio y una espada» <2>.
Y en unos momentos así, no debió ser fácil para estos hom-
bres militar contra la historia de su pueblo y contra los su-
yos. La seriedad de esta contradicción interior no debería ser
olvidada ante la avalancha de dificultades exteriores que he-
mos de describir, porque es posible que nos ayude a captar la
seriedad de la experiencia religiosa que buscamos. Por si ayu-
da la comparación: hoy en día, afortunadamente la hispanidad
(2) El comienzo de este célebre soneto: «Ya se acerca, señor,
o ya es llegada» da expresión una vez más a esa especie de escatología
inminente que ha constituido la eterna justificación pseudoteológica
de todos los imperialismos.
' ~- -- . --------------- - - - - - - - - - - -- -- - - - - - -
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 139
ya no constituye ningún ídolo salvo para cuatro fanáticos so-
ciológicamente desprestigiados. Pero piénsese lo que supon-
dría de intolerable la conducta de estos hombres si la imagi-
náramos inserta en un marco como el de las «nacionalida-
des» que constituye, probablemente, nuestro ídolo intocable
del momento: C'.iando nada absolutamente puede ser enten-
dido si pctrece que se dice contra ellas, ni aunque sea para de-
nunciar cosas tan inhumanas como el asesinato o la falta de
solidaridad económica.
Esta contradicción interior no convendría olvidarla: es
un español del imperio quien tiene la honradez de hablar de
la «cobdicia de los españoles». Y el caer en la cuenta de esto
quizás nos enseña algo importantísimo: en estos hombres que
vamos a comentar, «los pobres» y «la liberación» no son utili-
zados para alguna forma de afirmación propia, ni para justi-
ficar la descarga de propias agresividades reprimidas. Los
oprimidos son amados por ellos mismos, casi siempre a costa
de uno mismo, porque la dignidad humana y la paternidad
de Dios crean más patria común que ninguna geografía. Algu-
no de estos hombres había sido un clérigo renacentista más o
menos mundano, hasta que el nombramiento episcopal y el
contacto con Ja realidad latinoamericana le provocaron una
auténtica conversión. Muchos de ellos <3 > tampoco eran
hombres imbuidos de la cultura de su época, de modo que
pudiera pensarse que" en la base de sus teorías se hallaba algu-
na forma de «ilustración» proveniente del humanismo rena-
centista. Tampoco es así: es más bien una auténtica expe-
riencia espiritual lo que está en la base de su actitud conflic-
tiva y lo que los sigue haciendo tan actuales para nosotros.
2. Porque, en segundo lugar, todos estos hombres son
iglesia. Alguno de ellos ha llegado a los altares; otro murió
asesinado por los poderosos, de la manera más mafiosa y más
moderna; un tercero murió precisamente cuando trataba de
llegar (a escondidas) al Concilio de Trento. Son iglesia y son,
para nosotros, tradición eclesiástica; esa tradición que es cierto
(3) Quizás exceptuando a Vasco de Q uiroga entre cuyos libros,
al morir, se encontraron las obras d e Erasmo y la Utopía de Tomás
Moro. Ambos títulos bien significativos.
140 ESTE ES EL HOMBRE
que exige una fidelidad, -no lineal, sino una fidelidad dialéc-
tica y en diálogo-, pero que también es verdad que nos ha
sido terriblemente escamoteada, porque también en la Igle-
sia se cumple aquello de que la historia (y la tradición) la
escriben sólo los vencedores. Como apunta Dussel:
«Lo grave para la historia es que estos informes quedaron
inéditos, mientras que los cronistas, como conquistadores que
eran, no dejaron de hablar mal de obispos y protectores o, al
menos, de olvidarlos u olvidar sus acciones en defensa del indio»
(p. 53, subrayado mío).
Y esto nos hace ver la enorme importancia de su recupe-
ración, en momentos en que da la impresión de que la historia
de la Iglesia, lejos de ser maestra, puede volver a tropezar en
la misma piedra.
3. En tercer lugar, el período que intentamos sistema-
tizar tampoco debe ser idealizado. La tradición sólo es mo-
delo y motor cuando no se la esteriliza de entrada con una
hagiografía decimonónica. Y la experiencia espiritual del Dios
de los pobres no resuelve absolutamente ninguno de los dile-
mas concretos y de las necesidades de análisis que la acción
plantea. En concreto, no es difícil encontrar en este grupo
de hombres una división seria entre lo que hoy llamaríamos
revolucionarios y reformistas. Y es lógico, puesto que toda
situación de opresión le plantea a la acción la trágica pregun-
ta sobre lo que es mejor: si ir combatiendo la opresión a
base de pequeñas conquistas y de mejoras progresivas, con el
riesgo de fortificar y perpetuar el sistema al humanizarlo ... ,
o aspirar únicamente a la agudización de las contradicciones
y al derrumbe del sistema, exponiéndose a una complicidad
de retruque con el mismo sistema, y a sacrificar a miles de
hombres en el altar de un futuro incierto. Y a ese dilema no
le da respuesta la fe. Los obispos que comentamos se enfren-
taron a una situación parecida, por ejemplo, ante la institu-
ción de la encomienda: ¿qué era mejor? ¿Combatir de raíz
la institución de la encomienda -. -y quizás hasta el hecho mis-
mo de la conquista- o, aceptando con realismo que se trata-
ba de algo irreversible, ir ganándole terreno hasta humani-
zada lo más posible? Las Casas, como ya es sabido, optaba
CO NSECUENCIAS ECLESIOLOOICAS 14 1
por el primer miembro del dilema. Vasco de Quiroga y Tori-
bio de Mogrovejo son representantes eximios -y puede que
históricamente más eficaces- de la segunda alternativa. Pero
no sin que su vida estuviese atrozm~nte marcada por la eluda.
Dussel hace notar cómo santo Toribio «tuvo a lo largo de todo
su gobierno agudos escrúpulos de conciencia; no sabía si de-
bía remediar personalmente los abusos -y con ello enemis·
tarse con los encomenderos y autoridades- o permitir, bien
que mejorando, la situación presente». Y cita una frase de
una carta en la que Toribio, cansado de tal situación, afirma
que desearía «amanecer una mañana en un monasterio»
(p. 365) .
Puede imaginarse la dificultad de esta situación y el gra-
do de conflictividad que es capaz de crear incluso entre aque-
llos mismos que necesitaban estar unidos para luchar por
el indio. Pero esto no los invalida para nosotros sino al revés:
los hace hijos de nuestra misma tierra.
Y con esto quedan suficientemente ambientados estos
hombres a cuya «teología de la liberación» quisiéramos intro-
ducir ahora. No vamos a entrar en la tesis de Dussel, que ve
en ellos un precedente de la Declaración universal de los de-
rechos del hombre y de los ideales de la revolución france-
sa» c4 J. Si esto es exacto, o si cabe en ese aserto la exage-
ción de un legítimo orgullo, que lo discutan los historiado-
res. A nosotros ahora no nos interesa su importancia histó-
rica, sino su importancia teológica y eclesiástica, en momen-
tos en que un poderoso sector de la Iglesia continúa pare-
ciendo remiso ante la nueva y vieja interpelación que, a tra-
vés de estos hombres, le sigue lanzando el evangelio.
11. Líneas teológicas.
Los textos que queremos presentar pueden sistemati-
zarse en cinco grandes capítulos que nos dan la imagen global
de una iglesia liberadora y que, con terminologías modernas,
podemos titular así: 1) crítica de la religión y experiencia
(4) cf. lo que dice en p. 79, nota 57.
142 ESTE ES EL HOMBRE
de Dios, 2) opción de «clase» (en el sentido que precisare-
mos después), 3) concepción de la misión, 4) vertiente pro-
fética y 5) iglesia como servicio. Al hacer una titulación
con terminología tan actual no pretendemos manipular los
textos puesto que ellos y sólo ellos van a darnos su alcance
y su contenido. Sólo pretendemos indicar al lector en qué
dirección tiene que mirar para que el castellano a veces ran-
cio, y la formulación distante o poco elaborada, se le vuelvan
transparentes y significativos.
1. Crítica de la religión y experiencia de Dios.
«Avrá quatro años que, para acabarse de perder esta tierra,
se descubrió una boca del infierno por la cual entra cada año
grand cantidad de gente, que la cobdicia de los españoles sacri-
fica a su dios, y es una mina de plata que se llama Potosí» (5).
Este famoso texlo de Domingo de Santo Tomás, obispo
de la Plata, está fechado el 1 de julio de 1550. Trescientos
años antes de que Marx hablase del fetichismo del dinero, el
autor de esta carta denuncia ese mismo fetichismo con una
seriedad tal que le ha llevado a concluir que los españoles
-aun cuando hayan hecho de la evangelización cristiana la
razón justificadora de la conquista- no son cristianos sin
embargo. Y no lo son porque su dios es simplemente otro:
no el Dios de Jesús, sino la plata de Potosí. El ídolo reclama
sacrificios humanos y por eso su existencia supone el «aca-
barse de perder esta tierra». A cambio de esos sacrificios hu-
manos, sus adoradores (los españoles) disfrutan del favor
del dios: se hacen dueños de la plata. Por dura que sea, esta
acusación se repite como un estribillo:
«Por donde quiera que van (los españoles) queman con sus
pies las hierbas y la tierra por donde pasan, y ensangrientan sus
manos matando y partiendo por medio niños, ahorcando indios,
cortando manos y asando algunos indios e indias».
Y todo eso ¿por qué? El autor del texto es bien ex-
plícito:
(5) p. 5, como encabezamiento d el libro que coment amos.
CONSECUE NCIAS ECLESIOLOCI<.:AS 143
«porque no les dicen donde hallaren oro, que esto es s11 t1pellido
J?
y no el d~ ios ... Ni los unos ni los otros pueden ofr el nom-
bre de cristianos, más que demonios y basiliscos» (6) .
L~ mis~a argumentación encontraremos en Fray Tomás
de Ortiz, qmen después de haber constatado que «en cslu
tierra ha~ más daño del_ que allá han informado, po.l'quc u11u
cosa es oirlo y otra verlo», aduce de ello la siguiente ra:tón :
«Vi que el dios .. . que les enseñan y predican es: dadme
oro, dadme oro» (7).
El ~ombr~ de Jesús significa «Dios salva». El Dios que
se ~nuncia aqm se .llama «dadme oro». La consecuencia que
habia sacado el obispo de Cartagena es bien impresionante:
los españoles son tan poco cristianos como los indios: «ni unos
ni otros pueden oír el nombre de cristianos». Y aún cabría
introducir una matización favorable al indio: el español no
puede oír el nombre de cristiano porque su dios es otro: es
el oro. El indio por la visión falseada que de él ha recibido
a través de los conquistadores.
Ver en esta situación un remedo de la problemática de
nuestro mundo, ¿es estirar demasiado las cosas o es más
bien tomar en serio a la histo.l'Ía como maestra de la vida?
T~mbién hoy el capitalismo se profesa religioso, pero su único
dios es el oro. ¿No será el socialismo ateo la versión moderna
del indio «que no puede oír el nombre de cristiano» ? La Igle-
sia se ha dejado engañar muchas veces por el nivel agresivo
de este hecho. Los obispos latinoamericanos del XVI fueron
aquí más agudos, o quizás más cristianos: junto con la crítica
del paganismo de los indios, llevaron a cabo una crítica de la
religión de los conquistadores. Ello les llevó a anticipar 1a
posterior denuncia de Marx, sobre la utilización ideológica de
la religión como enmascaramiento de la injusticia. Agustín
(6) p. 53. Car ta al Rey del obispo de Ca rtagena Fray T omás
de Toro. Los subrayados son míos si no se indica otra cosa.
(7) p. 51. El texto es de 1529. Fray Tomás O . P. habia sido nom-
brado «protector de indios» para la zona de Nueva Grana da, de acuerdo
con las propuestas hechas por L as Casas a Cisneros. Pero no me consta
que fuera entonces obispo.
- = - = - = - = ---- - - - - - - - - -=-- ~----- --~~
141 ESTE ES EL HOMBRE
de la Coruña, en una carta al rey, de 15 67, en la que ha es-
crito que «es tanta la miseria de estos natur~les que to~os
ellos no tienen posibilidad para dar una tortilla de maiz»,
concluye:
«La doctrina que estos doctrineros enseñan es, con la boca
el Paternoster, y con sus obras, fornica~ y adult~r~r, y tomarl;s
sus hijas y aun mujeres... Yo ando siempre v1s1tandolos < >.
Y a esta crítica de la religión que es, en definitiva, una
denuncia de la idolatría y de su significación, no sólo perso-
nal sino social, contraponen nuestros obispos la alusión a una
experiencia del Dios verdadero, la cual acontece en el clamor
del oprimido. Dios es Aquel que nos llama en el el.amor del
pobre (Mt 25,21 ss.) precisamente porque se defme como
Aquel que «escucha el clamor» del pobre. _Desde esta expe-
riencia se comprende que el Exodo se convierta en un punto
de referencia importante y espontáneo, para la teo.lo~ia q~e
manejan estos obispos. En este punto se da una comcidencia
incluso expresa, con lo que ha sido señala~o co~~ una de la~
características .de la actual teología de la liberac1on. He aqUI
algún ejemplo de esas espontáneas referencias al Exodo:
«Los clamores destos naturales por los grandes y muchos
agravios que reciben de los españoles les llegan a los oídos de
Dios» <9>.
Y todavía es más expresa la referencia en este otro pá-
rrafo de Juan del Valle, que merece ser citado íntegro:
«hasta la ora de agora están los indio~ aún. peor t~at~dos que
cuando entré en la tierra, porque el licenciado Br.1zeno ,Y ~us
compañeros an sido más conquistadores para de~tru1r fo;; 117dios
que jueces del rey, de manera que paresce esta tierra m~s tierra
de Babilonia que de don Carlos, y a esta causa no a a~1do doc-
trina ni la puede aver entre los naturales ... que es cierto son
más 1atigados que los israelitas en Egipto» <10>.
(8) p. 356. . .
(9) p. 103. Carta de Fray López de Solls, obispo de Quito fechada
en 1597.
(10) p. 351. Carta fechada en 1557.
- - ---
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 145
Sirvan estos ejemplos para mostrar cómo estamos ante
un tema que modernamente ha vuelto a ser suscitado a pro-
pósito de las relaciones entre fe y justicia: el verdadero anta-
gonista del Dios bíblico lo constituye la idolatría, aún más
que el ateísmo <11 >, y el ateísmo en cuanto difícilmente de-
jará de entrañar alguna forma camuflada de idolatría. Porque
prácticamente todas las opresiones de la historia se han come-
tido en nombre de alguna idolatría. Esto significa, para un
modelo de iglesia liberadora, que la denuncia de las idolatrías
es una de las primeras misiones de la Iglesia. Y este es el sen-
tido importantísimo del primer Mandamiento. Porque todo
pecado es, en definitiva, una forma de idolatría; y el Dios
de Jesucristo no halla espacio para su manifestación en la
destrucción del hombre, sino en la humanizadora destrucción
del ídolo.
2. La opción de «clase» como opción de la Iglesia.
Hablar de «clases» antes de la sociedad industrial puede
parecer un contrasentido. Pero es la única palabra que tene-
mos para aludir al oprimido como grupo oprimido y no sólo
como individuo. En este sentido uso la palabra.
El sucesor de Vasco de Quiroga, escribió acerca de él,
que se había llamado «más obispo de indios que de españo-
les» <12 J. Y hoy todavía resulta impresionante contemplar,
en la iglesia de Pátzcuaro, los grupos de indígenas que se en-
caminan, quizás de rodillas, hacia la tumba del «Tata Vasco».
Por fortuna no se trata de ningún santo canonizado. X' digo
que por fortuna, porque ello le da a ese gesto ambiguo y en
otros contextos supersticioso, una dimensión mucho más ho·
rizontal: es cariño y es presencia viva en el recuerdo, lo que
expresan esos indígenas. Es la correspondencia para con el
que fue «más obispo de indios que de españoles».
Pero una expresión como ésta es escandalosa para no-
sotros y quienes sufren ese escándalo saben ya perfectamente
( 11) Remito a mis Tesis sobre Cristianismo y lucha por la justicia en
La teología de cada día, Salamanca 1976, pp. 283-292.
(12) p. 46.
 . - --- ~ -~ -
146 ESTE ES EL HOMBRE
lo que han de responder: Dios no hace acepción de personas,
el evangelio es universal y también debe serlo la Iglesia: ella
es «para todos» y, consiguientemente, ha de serlo también
aquél que encarna el ministerio eclesial: el obispo y el presbí·
tero que son llamados, por eso, servidores de la unidad.
Y sin embargo, quienes arguyen así cantan, dominical-
mente al menos, las palabras de Lucas: «paz a los hombres
que ama el Señor». Y la exégesis está cada vez más de acuer-
do en que ese genitivo no es explicativo sino determinativo:
no se refiere a todos los hombres, de quienes se comentaría
que son amados por Dios, sino que quiere aludir a un grupo
concreto de hombres que son los amados por el Señor. Y ese
grupo son los marginados, los pobres, oprimidos o persegui-
dos, personificados en el pasaje lucano por los pastores, y en
coherencia perfecta con toda la teología del tercer evangelio,
supuesto que este versículo (Le 2,14) es claramente redaccio-
nal <13>. Y todo esto no niega ni coarta la universalidad del
evangelio, sino que, simplemente, nos dice por dónde pasa
esa universalidad. A todos es ofrecida la posibilidad de optar
por los pobres y de encontrar en esa opción «insensata» la
Buena Noticia de Dios. Y así es como parecen haberlo enten-
dido los primeros obispos latinoamericanos para quienes esta
opción «de clase» constituye más una evidencia que un pro-
blema, hasta el punto de que piensen que «no hay cosa más
encomendada por Dios». Así el tercer Concilio Provincial de
Lima decreta:
«No hay cosa que en estas provincias de las Indias <levan
los prelados y demás ministros ... tener por más encargada y en-
comendada por Cristo nuestro Señor ... que el tener y mostrar
un paternal afecto y cuidado al bien y remedio de estas nuevas
y tiernas plantas de la Iglesia, como conviene que hagan los mi-
nistros de Cristo».
Y la razón que aduce el concilio para ello arranca pre-
cisamente del trato social que están recibiendo esos indios:
(13) Véase sobre esto: C. EscunERO FREIRE, Devolver el evangelio
"los /iobres. A jJropósito de Le 1-2, Salamanca 1978, 312-3 14.
-I.- -- - --
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 147
~<Ciertamente, _la mansedumbre de esta gente y el perpetuo
trabajo con que sirven, y su obediencia y subjeci6n natural
~odrían con razón mover a cualquier hombre, por ásperos y
fieros que. fu~sen, para que holgasen antes de amparar y defen-
der estos md10s que no perseguirlos y dejarlos despojar de los
malos y atrevidos. Y así, doliéndose grandemente este santo s(-
nod~ de que no solamente en tiempos pasados sino que también
el. dta de oy muchos procuran hacer lo mismo, ruega por Jesu-
cristo y amonesta a todas las justicias y gobernadores que se
muestren piadosos con los indios ... » (14).
La elementalidad casi evidente con que está formulado
el texto no debe hacer que se nos pase por alto el rigor de su
argumentación: los indios han de ser bien tratados, no mera-
mente para q~e así rindan más a quienes los explotan, sino
porque son dignos de ello («su mansedumbre y bondad na-
t1:1ral»). Y en segundo lugar, se dice que los indios han de ser
bien tratados, porque el trato habitual que reciben aunque
pasa como cosa normal, no merece el nombre de trato digno
Y bueno. De ahí que la obligación de los obispos de ser padres
para con ellos (comienzo del texto) se concreta precisamente
en «amonestar a todas las justicias y gobernadores» que se
muestren buenos con ellos. En estos tres puntos tan elemen-
tales que parecen evidentes, se contiene el germen de toda una
opción de clase.
De cómo vivían esta recomendación del Sínodo algunos
de nuestros obispos nos da idea este par de textos. El pri-
mero pertenece al Testamento de Bartolomé de las Casas:
«Porque por la bondad y misericordia de Dios que tuvo
a bien de elegirme por su ministro sin yo se lo merecer, para
procura~ y .volver por aquellas universas gentes de las que lla-
mamos. mdia~ .... sobre los daños, males y agravios nunca otros
tales v1stos m 01dos, que de nosotros los españoles han recibido
contra toda razón e justicia ... » (15) .
El segundo texto se contiene en una larga carta de Cris-
tóbal de Pedraza, obispo de Honduras , dirigida al Rey y al
Consejo de Indias en España:
(14) pp. 87-88.
(15) pp. 333-34. Fechado en 1566.
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1-18 ESTE ES EL HOMBRE
«Y digo, Señor, que por el cargo y oficio de protector que
yo no quiero ninguna cosa más hacer en esto que el servicio a
Dios y a V. M. y mirar por estos pobres indios que tan maltra-
tados son y tan vejados y atormentados ... y que los maten a
palos . . . como a esclavos y que no tengan quien los valga ... y que
los españoles no les den ni una blanca ni una camisa ... y ansí
desesperados los hombres como las mujeres se an ahorcado
muchos de ellos ... yo que soy el Padre de los indios ... » (16).
Su ministerio eclesial, en cuanto servido de unidad, no
lleva, pues, a estos hombres a una neutralidad sospechosa en-
tre el indio y el español, sino a una clara opción por el indio.
El «servicio a Dios» viene descrito como un «mirar por estos
pobres indios». Se trata de una «Opción» porque ambos obis-
pos, en realidad, son españoles y no indios. Pero entre las
causas que llevan hasta esa opción está, para Las Casas, el
que ese agravio lo han recibido precisamente de «nosotros»
los españoles. El ministerio eclesial, lejos de excluir la opción
de clase, parece que más bien la impone, desde el momento
en que nos encontramos ante una situación de opresión. Para
una aplicación moderna de estos textos cabría decir: podrá
discutirse si nos hallamos o no en una situación de opresión,
pero lo que no se puede discutir es que, si hay situación de
opresión, ella exige de nosotros una opción de clase. Y la pos-
tura de la Iglesia actual parece haber sido la contraria : no ha
negado la existencia de la situación de injusticia, y sus denun-
cias contra el carácter opresor del sistema capitalista han sido
bien claras. Pero, en cambio, admitido esto, se sigue mostran-
do reticente ante la idea de una opción de clase. Lo cual no
puede menos de evocar la sospecha de que esa reticencia no
es evangélica, aunque se ampare de evangelio: es la reticen-
cia de quien está situado al otro lado de la trinchera, de quien
pertenece a lo que Las Casas llama lúcidamente: «nosotros,
los españoles».
Esta opción, ayer como hoy, no deja de ser conflictiva.
Un obispo mexicano escribía en 1609 a propósito de los re-
ligiosos:
(16) p. 346. Carta del 1 de mayo de 1547.
~ -
CONSECUENCIAS ECLESIOLOOI CAS 149
«El clia que los religiosos faltaren a los indios les faltará
todo su amparo. Porque como la tierra está toda llena de genLe
q?e no trata sino sólo de su interés y ese no lo pueden alcanzar
s1 no es desollando y gastando al indio en vida y salud ... » (17).
Otra vez este texto pone el dedo en la llaga con la luci-
dez de lo elemental: en la lucha de clases no se trata de una
cuestión de belicosidad. Se trata de una cuestión de intereses.
Y hay unos intereses que no pueden llevarse a cabo sino
«desollando y gastando» a la clase opuesta. Ese texto tan sim-
ple desenmascara mejor que mil filosofías la irrealidad de
todo pretendido interclasismo. O mejor: el único verdadero
interclasismo es aquél que pasa a través de la opción -con-
flictiva incluso- por el indio. Hasta el extremo de que los
misioneros no hallan otra solución para poder civilizar y evan-
gelizar que el «crear reducciones con indios únicamente y a las
derechas como en la iglesia primitiva», como escribía al Rey
Vasco de Quiroga en 1531 <18>: en una especie de «antia-
partheid» que sólo es tal porque es un apartheid defensivo.
Y una vez aceptada esta conflictividad, que no ha sido creada
por los obispos sino impuesta por la agresión de los españo-
les, no se teme asumirla hasta el final, llegando incluso a re-
comendar a los sacerdotes que no gasten demasiado tiempo en
hablar con los encomenderos, para no escandalizar a los
indios:
«El cura» (cuando no pueda impartir personalmente la doc-
trina por razones de enfermedad, desconocimiento de la len-
gua, etc.) «debe en aquel tiempo asistir a ella con atención y
gravedad, y no gastar el tiempo en hablar con el encomendero
(17) p. 99. El texto es del obispo mexicano García Guerra, en
1609.
(18) p. 46. La alusión a la Iglesia primitiva y a su ejemplo es
también una constante de todos estos textos. Merece asimismo notarse
que esta carta fue escrita por Vasco de Quiroga en 1531, seis años antes
de haber sido nombrado obispo. Su opción por el indio no le hizo entrar,
por tanto, en ninguna de esas listas negras que, silenciosamente, van ex-
cluyendo del servicio de los apóstoles a personas con opciones socialmente
conflictivas. Quizás esto salvó a la Iglesia de aquel entonces ...
- --- . - - -=--- - _-_
150 ESTE ES EL HOMBRE
o con otras personas, de lo cual se sigue escándalo y mal ejem-
plo en los indios» (19) .
El verismo casi costumbrista de esta última pincelada,
tan fácil de reconstruir con la imaginación, no debe enmasca-
rar la seriedad de la recomendación, que en diversos momen-
tos o ante según qué personas, se convertirá quizás en im-
practicable o en cuestionable, pero que, a pesar de todo, algo
tiene que querer decir para la práctica concreta. ¡Ojalá sepa
la Iglesia de hoy encontrar lo que esa recomendación significa
para su praxis actual!
3. Concepción de la misión.
Para comenzar formulando con lenguaje moderno, dire-
mos que lo primero y lo que más llama la atención en los tex-
tos de estos hombres, es la inseparabilidad que establecen
entre promoción humana y evangelización. Aunque tampoco
las confundan o las identifiquen formalmente, ambas, sin em-
bargo, se hallan como «hipostáticamente» unidas por la digni-
dad de la presona humana del indio que es hijo y creatura de
Dios. O, como decreta el concilio de Loaiza ( 1582), la vida
celestial que anuncia la fe, exige la promoción humana del
hombre:
«La vida cristiana y celestial que enseña la fe evangélica,
pide y supone tal modo de vivir que no sea contrario a la razón
natural e indigno de hombres ... primero en io corporal y animal
que en lo spiritual e ynterior, y así nos paresce que ymporta
grandemente que todos los curas ... se tengan por muy encar-
gados de poner particular diligencia en que los Y ndios, dexadas
sus costumbres bárbaras y salvajes se hagan a vivir con orden
y costumbres políticas (20)... que en sus casas tengan mesas
para comer y camas para dormir, que las mismas casas o mora-
( 19) p. 381. Se trata de un sínodo diocesano convocado por Martín
Ignacio de Loyola, obispo de Asunción, en octubre de 1603. A él asistió
el que más tarde sería beato Roque Gonzálcz, gran fundador de reduc-
ciones en el Paraguay.
(20) Los términos «política», «policía» son muy usados en toda
esta literatura con el significado etimológico de: educación, vida en
comunidad, etc.
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 151
das suyas no parezcan corrales de ovejas sino moradas de hom.
bres en el concierto y limpieza y aderezo y las demás cosas (21).
Y aún más: no es sólo que el contenido de la predica-
ción (la vida de Dios en el hombre) exige la promoción hu-
mana, sino que el mismo trabajo de promoción humana pue-
de ser, en algunos casos, verdadera predicación:
«Porque no será pequeña predicación trabajar de primero
hacer los hombres políticos y humanos, que no sobre costum-
bres ferinas fundar la fe, que consigo trahé por ornato la vida
política y conversación cristiana y humana» (22).
«No será pequeña predicación». Lo más impresionante
en esta frase es que está dicha por hombres para quienes la
evangelización y el anuncio de Dios eran una verdadera ob-
sesión. Las clásicas acusaciones de «reduccionismo» pueden
en algunos casos haber sido verdaderas, pero pueden en otros
habeF sido simplemente interesadas. Y lo curioso es que aqué-
llos que las manejan y utilizan nunca se han parado a hacer
ese elemental discernimiento. Nuestros obispos no son reduc-
cionistas: saben simplemente (y hasta aluden a Pablo para
justificarlo) que «primero es lo corporal y animal que lo
spiritual e ynterior» <23>. En estos mismos términos se ex-
ptesará Cristóbal de Pedraza en una carta al Rey:
«¿Cómo quiere V. M. que el pobre yndio oyga la palabra
de Dios y sepa la doctrina christiana si todo el día su encomen-
dero lo está pateando y trabajando y lo envía con cargas de una
parte a otra y no les dexan rreposar un día en el pueblo?».
Aparte de este orden de lo humano (primero lo corpo-
ral y animal, luego lo espiritual e interior) todavía existe otra
razón: la promoción humana puede ser un verdadero acto de
amor y en este sentido es germinalmente evangelización. En
este sentido continúa la carta de Cristóbal de Pedraza que
acabamos de citar:
(21) p. 221.
(22) Del primer concilio mexicano en 1555. Pp. 228-29.
(23) p. 221.
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152 ESTE ES EL HOMBRE
«cómo tomará este tal yndio amor con los cristianos y con su fe
y ley, sino que rrenegará del cristianismo y huirá de su fe y de
su doctrina? <24>.
La predicación es antes que nada una acogida <25> • Y
este principio, que es justificable teológicamente, es el que
está en la base de la actitud que comentamos <25>. El fun-
damento de esta concepción está para nuestros obispos en la
dignidad del hombre. La elección y el amor de Dios dan al
hombre una dignidad que tiene que ser realizada en un con-
junto de exigencias las cuales son englobables alrededor de
la palabra libertad ( por mucho que pueda ser falsificada o
manipulada esa palabra) : «¡No es gran mal que vea yo tener
por fuerza a los naturales en las <:asas (de españoles) contra
su voluntad siendo que son libres!» continúa Cristóbal de
Pedraza en la carta que estamos citando.
El peligro de toda esta forma de ver no es, pues, necesa-
riamente el de un reduccionismo teológico. Ello no significa
que dicha actitud carezca de riesgos, y me gustaría señalar dos.
a. El primero de estos riesgos procede de la ambigüe-
dad del término civilización o promoción humana. La cultura
occidental, sobre todo en su forma actual moderna, no es sin
más sinónimo de civilización ni de calidad humana. Y puede
que el occidente moderno (contra lo que él piensa) sea el
menos capacitado para distinguir lo que son costumbres «po-
líticas» y lo que son «costumbres bárbaras y salvajes». Dema-
siadas veces, el presunto civilizador, se puede limitar, sin
querer, a occidentalizar, o a romper una forma de integración
(24) p . 345.
(25) Cf. este punto algo más desarrollado en La Humanidad Nueva,
Madrid 1979 4.a, pp. 490-491.
(26) «Que no se permita que el indio viva con su mujer, hijos,
cuyes y gallinas en una sola habitación» decretaba un Sínodo en 1954
(p. 267). Lo que entonces no podía permitirse cuando el grado de con-
ciencia histórica quizás no había llegado hasta ahi, hoy tras cuatro
siglos de desarrollo de la conciencia humana, Jo «permite» el capitalismo
como una necesidad inexorable de la economía.
Y esta promoción material no se refería sólo a las necesidades más
elementa les. Según la obra que comentamos, fue otro obispo, Juan de
Zumárraga, quien introdujo la primera imprenta en el Nuevo Mundo.
-
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 153
en el mundo (quizás primitiva pero, a lo mejor, suficiente-
mente armónica) para ofrecer a cambio una serie de prácticas
o de técnicas, pero quizás ninguna forma asimilable de inte-
gración en el mundo. Este riesgo que quizás era menor en el
siglo XVI, se ha hecho innegablemente serio con la aparición
del capitalismo internacional en el XX.
b. Y el segundo peligro, más difícil de evitar, es el de
un cierto paternalismo. Según el propio Dussel, algunos de
estos hombres no se libraron de él, sea por el sentimiento de
superioridad del «civilizado», sea por la complejidad de una
situación que, fuera de ese «paternalismo», no deja opción
más que para una especie de radicalismo utópico , profética-
mente muy puro pero prácticamente ineficaz <27>. Precisa-
mente por eso es muy importante destacar un elemento que
aparece en alguno de estos hombres: por mucho que conciban
la promoción humana como evangelización posible, saben que
ésta es para ellos una misión interina provocada quizás por la
urgencia de una situación concreta pero llamada a desaparecer,
al revés que la evangelización. Llamada a desaparecer porque
los indios mismos y no los misioneros han de ser los rectores
de su propia promoción y de sus destinos y, de lo contrario,
no hay todavía civilización verdadera. En este sentido es im-
portantísima la aspiración que expresa alguno de estos hom-
bres, de que los indios mismos, y no los obispos, lleguen a
ser sus propios protectores. Así lo formula Fray López de
Salís, en carta del 23 de junio de 1600: tras cuarenta años
de trabajo, la experiencia le muestra que es necesario «nom-
brar a los yndios protectores» <29 >.
(27) Véase la opinión de Dussel: «La I glesia considera al indio
como un hombre en sentido metafísico y antropológico pleno, !?ero a l
mismo tiempo le considera socialmente todavía no capaz de igualar
al español y de defenderse por sus propios medios, de poder alcanzar
por sí solo los niveles más altos de la cultura, de elaborar él mismo la
explotación económica de una región. . . Ese pagano llamado indio,
posesor de la dignidad humana es cristiano o puede serlo intcgl'almente;
para ello sin embargo en el plan pedagógico del catccumcnado social,
será necesario algún tiempo para que alcance su mayoría de edad (de
ahí la posición paternalista de la Iglesia, aunque tenían conciencia aque-
llos padres de la Iglesia latinoamericana de la temporalidad de sus
disposiciones)». pp. 279-80.
(28) p. 103.

154 ESTE ES EL HOMBRE
Una vez establecida esta relación entre evangelización y
promoción humana, todavía se la puede enriquecer con otra
consideración importante. Si alguna de las dos puede recibir
un cierto freno, ésta es más bien la evangelización explícita,
no porque no sea ella el fin de la misión, sino porque pasa a
través de la libertad humana que deriva de la dignidad del
hombre y que Dios respeta como nadie, puesto que El es la
fuente de esta dignidad. No se puede, pues, cristianizar a la
fuerza. Y ello tiene consecuencias muy concretas a la hora del
bautismo. Véase este texto del primer Sínodo de Santa Fe
( 1556) literalmente increíble para una época en que -desde
la experiencia de Cristiandad- se entendió la necesidad del
bautismo en forma nada matizada, y en que un Francisco
Xavier se desvivía por la pura materialidad de unos bautizos
masivos pero quizás desconsiderados:
«Somos informados -escribe el Sínodo- que algunos in-
consideradamente baptisan indios e indias que tienen ya uso de
razón sin examinarlos si vienen de su voluntad o no, o por
temor ... y ansí mismo baptizan a otros que no tienen uso de
razón ... sin saber si sus padres huelgan de ello .. . Mandamos a
todos los sacerdotes, no bapticen indio o india alguna de ocho
años arriba, sin que se sepa de él si viene de su voluntad ... Ni
baptice niño alguno de infiel antes que llegue a uso de razón,
contra la voluntad de sus padres» (29).
Esta concepción de las relaciones entre evangelización
explícita y promoción humana que no separa a ambas y que,
aunque dé una primacía valora! y causativa a la primera, sin
embargo puede aceptar una prioridad temporal de la segunda,
se completa con una última observación de innegable actua-
lidad: no puede haber fe, allí donde la Iglesia mantiene una
postura de neutralidad «espiritualista» ante la injusticia. Juan
del Valle, en una carta ya citada, en la que se queja de los
desmanes del Licenciado Brizeño y sus compañeros que «an
sido más conquistadores para destruir que jueces del Rey»
saca de ahí la conclusión de que «a esta causa, no a abido
doctrina ni la puede aver entre los naturales», y refuerza esta
(29) p. 260.
•
'
' CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 155
conclusión con el argumento de que «a esta cibdad de Caly no
an venido frailes pa me faborecer, y si alguno viene es pa ab-
solver a los conquistadores» <30 >. El testimonio no puede
ser más elocuente.
4. Tarea profética <le la Iglesia.
1
1 Como consecuencia de las relaciones entre evangeliza-
1 ción y promoción humana, tal como las acabamos de esbozar,
brota como elemento a veces constitutivo de la misión, la de-
nuncia profética de la injusticia. Esta denuncia se hace aún
más urgente cuando la injusticia trata de ser justificada pre-
sentándose como medio para la evangelización, como ocurría ·
en este momento histórico con la conquista y la institución
1 de los encomenderos. En este capítulo se contienen proba-
1 blemente•los textos más inequívocos y más inicisivos de todo
nuestro trabajo, hasta el extremo de que muchos de ellos
nunca alcanzaron valor oficial, y quedaron reducidos no sólo
al nivel de lo privado, sino a veces incluso al nivel de lo clan-
destino y de lo prohibido. De ahí la dificultad del acceso a
1
los textos, y de ahí también la diversidad de las posiciones
1 que contienen, desde la condena tajante y sin apelaciones,
1
hasta el recurso más político de plantear la cuestión al conci-
lio de Trento para que éste decidiera.
Vamos a comenzar, pues, por el más fuerte de todos estos
1
textos de denuncia. Procede de 1546, y se redactó en una
1
Junta convocada por Tello Sandoval, y a la que asistieron -y
firmaron- nombres tan conocidos como Marroquín obispo
de Guatemala, López de Zárate obispo de Oaxaca, Vasco de
Quiroga obispo de Michoacán y Bartolomé de las Casas obis-
po de Chiapas. En esta Junta privada se llegó a la siguiente
conclusión:
«1. Todos los infieles, de cualquier secta o religión que
1 fueren y por cualesquier pecados que tengan, cuanto al derecho
natural y divino y el llamado derecho de gentes, justamente
(30) p. 351 .
 155 ESTE ES EL HOMBRE
tienen y poseen señorío sobre sus cosas ... , y también con la
misma justicia poseen sus principados, reinos, estados, dignida-
des, jurisdicciones y señoríos.
2. »La guerra que se hace a los infieles ... por respeto
de que mediante la guerra sean sujetos al imperio de los cristia-
nos y de esta suerte se dispongan para recibir la religión cris-
tiana o se quiten los impedimentos que para ello pueda haber,
es temeraria, injusta, perversa y tirana.
3. »La causa única y final de conceder la Sede Apostó-
lica el principado supremo y superioridad imperial de la Indias
a los reyes de Castilla y León, fue la predicación del evangelio
y la dilatación de la fe y religión cristiana y la conversación de
aquellas gentes naturales de aquellas tierras, y no por hacerlos
mayores señores ni más ricos príncipes de lo que eran.
4. »La Santa Sede apostólica, en conceder el dicho princi-
pado supremo ... no entendió privar a los reyes y señores natura-
les de las dichas Indias, de sus estados y señoríos y jurisdic-
ciones» (31) .
Dussel avisa que el texto de este documento sigue sien-
do dudoso. Con esta salvedad, vale la pena llamar la atención
sobre dos puntos: lo que puede suponer de enfrentamiento
para con los reyes, cosa literalmente inaudita para todo este
período, y la tajante oración concesiva que hemos subrayado
en el primer párrafo: por infieles que sean y por cualesquiera
pecados que tengan, los indios son 5ujetos de derechos. La
dignidad humana como fuente de la libertad y del respeto
entre los hombres queda ahí afirmada para ser luego sepul-
tada hasta no sé cuántos siglos más tarde.
El segundo documento en importancia fue probablemen-
te el Sínodo II de Popayán, convocado en 1558 por Juan del
Valle. Dussel no reproduce esta vez su texto en cita literal,
sino en resumen con algunos entrecomillados. Por eso noso-
tros copiamos al pie de la letra el párrafo que le dedica nues-
tro autor:
«El Sínodo dictamina sobre el planteamiento doctrinario
de que las guerras de la conquista fueron «injustas y contra de-
recho» C32>. Aún en los casos en que los indios atacaron a los
(31) p. 307.
(32) Comillas en el original. ¿Puede aludir al texto citado inme-
diatamente antes y que es dos años anterior, o se trataba de una opinión
mucho más extendida?
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 157
españoles, no tuvieron culpa pues obraron en justa defensa, y
sobre todo cuando hubieron oído las crueldades con que los
españoles trataron a los indios de paz. Los españoles inidividunl
y colectivamente están obligados a devolver a los indios lo que
injustamente les han arrebatado. El rey, por tanto, no puede
tener autoridad sobre los indios, ni cambiar jefes, ni proponer
penas. Los que obran así son reos de pecado y debe indemnizarse
la injusticia causada. El Rey es igualmente responsable de todos
los «malos sujetos» que llegan a las Indias. De esta culpa no están
ni los obispos o prelados exentos. «La encomienda es contraría
al bien universal de las repúblicas y contraria a la intencíó¡:¡
del Papa que hizo la concesión.» Todo esto hace de aquel
Sínodo el más insigne de los documentos eclesiales en favor
del indio» (33) •
Este texto nos impone además una sucinta reflexión. La
denuncia profética de la Iglesia no consiste en sumar su voz,
quizás tardíamente contra algo que está ya, en la práctica,
desahuciado por todos. Consiste en pronunciarse lúcida y va-
lerosamente -como experta en humanidad- sobre prácti-
cas discutidas y quizás jurídicamente vigentes. Y pronun-
1 ciarse siempre: no sólo cuando dichas prácticas no inciden
1 sobre ella ni la afectan directamente en sus intereses (como
ocurre por ejemplo en el caso del aborto).
Una de esas prácticas denunciadas y condenadas valero-
samente fue la de la emigración de indios. El capitalismo y el
afán de lucro siempre han necesitado mano de obra barata y
(
su recurso ha sido siempre importarla. Modernamente se ha
1
hecho eso a través de la emigración y antaño se hizo a través
de la mita, o reparto que se hacía por sorteo en los poblados
1 de indios. Ningún obispo de la Europa pretendidamente libre,
ni católico ni protestante, ha tenido la lucidez y el valor que
tuvieron sus antecesores latinoamericanos para denunciar ese
fenómeno monstruoso de la emigración, que todavía es pre-
sentado por las regiones o países que lo practican como una
«acogida fraterna» de la pobre mano de obra sutilmente for-
zada a ello. Permítasenos por ello esta larguísima cita de un
Sínodo de Santiago de Chile (en 1626), conocida bajo el
nombre de Constitución de los indios guarpes:
(33) p. 258.
'
 158 ESTE ES EL HOMBRE
«oor cuanto ninguna parte de este nuestro obispado está más
necesitado de remedio espiritual (34) para las almas de los
indios que la provincia de Cuyo, y éste es muy dificultoso de
poner porque depende en parte del gobierno de las cosas tem-
porales, como es prohibir que no se saquen indios de la dicha
provincia ni se traigan de mita a es ta ciudad de Santiago y sus
contornos, pasándolos por la cordillera nevada que ha sido se-
pultura de gran suma de hombres y mujeres y niños por el
hambre y la rigor de los temporales de vientos y fríos excesivos,
y venir muchas veces en colleras como galeotes porque no se
vuelvan a sus tierras ...
y sigue la descripción de uno de los dramas clásicos de la emi-
gración, sea forzada o supuestamente «libre»:
de donde resulta que haya muchas mujeres apartadas de sus ma-
ridos y muchos hijos de sus padres, por traer a los dichos indios
casados y solteros sin discreción a las dichas mitas, y quedarse
de ordinario las mujeres casadas sirviendo muchos años en estas
partes y amancebarse con otros indios y en la dicha p rovincia
sus maridos con ajenas mujeres ora cristianas y a veces gentiles,
y para cobrar los maridos a sus mujeres después de larga ausen-
cia acontecer quitar la vida a los que se las tienen usurpadas,
o perder la suya en la demanda .. . Y otras veces por dejar los
padres a sus hijos pequeños en sus tierras cuando los traen a
cumplir las dichas mitas, si vuelven a sus pueblos de ordinario
los hallan muertos por faltar quien los sustente. Y si traen en
su compañía sus mujeres e h ijos, padecen grandes trabajos y pe-
ligros de la vida por su suma pobreza y aspereza de los caminos,
y malos temporales e injurias que se ejecutan entre los dichos
indios de mita solo por comodidad de sus encomenderos, que
no habría corazón humano que no se condoliese de que tal se
permita ...
Esta es la descripción de la situación. Y ante ella nuestro
sínodo no se para en barras. Con una ingenuidad, como sólo
puede tenerla quien creía en el hombre y en el evangelio aún
más que en la «ciencia» económicas, prohíben la emigración :
«Por tanto, para que la doctrina cristiana que Lanto encar-
ga Su Majestad que se enseñe a los dichos indios ... y reciban
Subrayado mio. Estos obispos no consideran «temporalismo»
(34)
su intervención en el asunto de la emigración, sino que lo ven más bien
como «remedio espiritual».
...... -
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 159
el sustento espiritual de manos de sus propios curas y en su
lengua materna que solamente entienden los más de ellos, orde-
namos y mandamos ... que ninguna persona de cualquier estado,
calidad, o condición que sea, ni traiga ni mande traer algún
indio ni india, grande ni pequeño de la dicha provincia de
Cuyo para esta de Chile (35) .
Puede ser útil notar que la publicación de este decreto
fue prohibida: una real cédula del 19 de julio de 1630 firma-
da en Madrid daba «licencia y facultad para que hagáis pu-
blicar, imprimir y guardar el dicho Concilio, excepto la cons-
titución de los indios guarpes» C36 l. Ello es la mejor mues-
tra del «daño» que hacía.
En este mismo contexto aún podría notarse lo que mo-
dernamente calificaríamos como denuncia del «consumis-
mo», la gran arma de que el dominador se vale para implan-
tar su dominación. Otro párrafo de este mismo sínodo denun-
cia «l~ mala conciencia de algunos pulperos y otras personas
poco temerosas de Dios que venden vino a los dichos indios
en cantidad que pueden hacer con él borracheras» <37 J.
1
1 Y la denuncia no es sólo estructural sino, a veces, estric-
tamente personal. En este otro sentido no existe mejor ejem-
plo ni más actual que el enfrentamiento de Antonio de Val-
1
divielso, obispo de Nicaragua que murió asesinado, con la
familia del gobernador Contreras, digno antecesor de Somoza:
«Tienen los Contreras, en cabeza de su mujer e hijos más de
1 la mitad de los pueblos principales de aquellas provincias .. . La
mujer de Contreras tiene a Nicoya que es un pueblo de yndios
en que puede aver diez y once repartimientos» (38).
Los textos que llevamos citados son los más fuertes y los
menos dubitativos de este apartado. En un sentido más posi-
1 bilista o más indeciso, hay todavía otros muchos, como los
que intentan plantear al Concilio de Trento que se pronuncie
sobre la moralidad de ciertas prácticas que otros obispos ya
1
1 (35) p . 272.
I,
(36) Citada en p . 271, nota 58.
(37) !bid., nota 57.
(38) p. 337 .
 - - ·-=-
160 ESTE ES EL HOMBRE
han condenado, o los que intentan suavizarlas tratando de
sustituir el régimen de posesión del indio por un régimen
de salario.
Entre los primeros cabría citar el párrafo siguiente del
Sínodo de Santa Fe ( 1556) al que ya hemos aludido al hablar
de la libertad del bautismo:
«Por que al tiempo que los españoles entraron a conquis-
tar este Nuevo Reino, somos informados que hubieron mucha
suma de oro, que tomaron a los indios naturales de él. e así
mismo les hicieron guerra, y para saber si la tal guerra que se
hizo a los dichos indios fue justa o no, y si poseen con justo
título lo que les llevaron, assi de rancheos como de partes o no,
Sancta Synodo aprobante, siendo conferido y visto lo susodi-
cho, fue acordado por todos de común parecer que se remita
al Santo Concilio, y al Consejo real de Indias de su Magestad,
para que de allí se envíe al santo Concilio» (39) •
Huelga decir, como luego veremos, que tales consultas
nunca llegaron al concilio de Trento. Más decidido, este mis-
mo sínodo, en su último Título, cap. 10, se pregunta «si los
encomenderos son obligados a restituir a los indios lo que
les han llevado demás de la tasa». Y se responde que sí <40>
En este mismo sentido, uno de los sínodos de Popayán, de
Juan del Valle, establecía que los encomenderos no se sirvan
de los indios sin pagarles «ni sin adoctrinarlos»,
«Y mandamos que ninguno se sirva de indio ni de india contra
su voluntad y por engaño y sin se lo pagar, so pena de ser
obligados a volver todo lo que así llevaren , y restituirles la
fuerza» <41 >.
Junto al uso de su escasa autoridad está el recurso deses-
perado a la autoridad del Rey. Más tarde comentaremos este
procedimiento del que, cuanto menos, son salvables la cru-
deza y el rigor de la denuncia. Agustín de la Coruña escribía
al Rey en 1572:
(39) p. 261.
(40) p. 261.
(41) p. 353.
CO NSECUENCIAS EC LESIOLOGJCAS 161
«Todos han conmutado en servirse de todos ellos (los in-
dios) contra las leyes de Indias, y de sus mujeres e hijos, en
horrenda y nunca oida servidumbre, en captividad, a su albedrío,
echando a las minas los que quieren, en sus haciendas y ser-
vicio de sus casas los que quieren, y de los demás en hacer se-
menteras con gran trabajo. Y como son pocos los yndios (que
los han ya acabado) aún no se les da tiempo aun para hacer
un poco de sementera para comer ellos» (42).
Con igual franqueza escribe al Rey Antonio de V aldi-
vielso:
«En lo que toca a los yndios cada día son más oprimidos
que con ver que lo que su majestad y vuestra alteza an mandado
para su remedio no les vale, piensan que no les a de valer nada,
especialmente viéndolos sin protectores, que las justicias que
aca ay no son sino disipadores ... El favor que los obispos con
nuestra jurisdicción les podemos dar, no senos consiep.te so color
que es contra real jurisdicción (43).
Este tipo de información al rey, abandona a veces el ca-
rácter epistolar privado, para convertirse en un testimonio
notarial, lo que parece expresar la desesperación de algún
obispo ante la inutilidad de sus informes. Así, el propio Agus-
tín de la Coruña, en 1567, enviaba un informe notarial al
Rey, en que señala y pide remedio para los tres principales
agravios que se han cometido contra los indios. Presentamos
el texto tal como lo trae Dussel. El lector ya notará que los
dos últimos puntos no constituyen cita literal:
«l. La tasa que en esta gobernación se hizo es grave ynjus-
ticia ... Le cobran la tasa aun a los muertos .. . Se han muerto
más de la mitad».
2. Han conmutado a veces el pago en oro, lo que devalúa
el producto agrícola por la escasez del oro, multiplicando el
tributo varias veces.
ª· Servicio person al abusivo en todo sentido (44).
Señalemos para concluir que toda esta lucha por la jus·
ticia se halla, para nuestros hombres, muy vinculada con In
(42) p. 356.
( 43) pp. 338-39.
(44) p. 357.
 162 ESTE ES EL HOMBRE
fe. Por eso no tiene su lugar solamente en las cartas al rey o
en las gestiones políticas, sino también en el púlpito. Así in-
forma Agustín de la Coruña, de uno de esos sermones que
tantos quebraderos de cabeza hubieron de traer, como luego
veremos:
«Les e predicado con toda benignidad que e podido en el
púlpito solamente lo que san Juan baptista dixo a los cavalleros
del Cessar: Estote contenti» (45) (contentaos con lo que ya
tenéis).
Por eso mismo, esta lucha por la justicia se vincula con
una imagen concreta de Iglesia, que podemos intitular así:
la Iglesia como servidora del hombre.
5. Iglesia como servidora.
«Y pues todo es razón que se ponga en orden y concierto,
de aquí en adelante conforme a Derecho, nos parece que no se
hagan rescibimientos ni arcos por los caminos (pues los misio-
neros eran recibidos triunfalmente por los indios) ... y se debe
huir, como lo huía san Pablo y Barnabás y los otros apóstoles,
como se lee en las Actas de los Apóstoles» C46)
Est a prohibición de los recibimientos triunfales a los
misioneros quizás será tildada por algunos de poco humana,
de poco festiva y de antipopular. Es la ambigüedad de todas
las cosas de este mundo. Pero es un ejemplo bien limpio del
afán por una Iglesia servidora y no triunfalista que quiere
más tener su gloria en el servicio a los hombres, que aprove-
charse de su ministerio para la propia gloria. Una Iglesia que
busca su modelo en la cristiandad primitiva, rasgo típico de
situaciones misioneras y del que ya dijimos que aparecía
bastantes veces en los textos que estamos comentando. Si al-
guien piensa, ante una prohibición de este tipo, que nuestros
obispos no comprendían el alma popular o vivían distantes
de ella, que contrapese esa actitud con la que tomaron estos
(45) p. 358.
(46) p. 303. Texto de una Junta presidida por Juan de Zumárraga
en 1539.
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 163
hombres ante otro problema bien típico del pueblo y en el
que hubiese sido comodísimo para ellos adaptarse a las solu-
ciones políticas «oficiales»: me refiero al problema de las
lenguas indígenas. Eran muy numerosas y difíciles de apren-
der por la carencia casi total de gramáticas, textos escri-
tos, etc. Por otro lado, a los indios se les iba obligando a
aprender el castellano, y esto pudo haber parecido a nuestros
hombres que era la solución para el problema de la evange-
lización. Sin embargo no fue esa su actitud. Si los indios
aprenden castellano esto podrá quizás suponerles algún tipo
de ventaja cultural, o material. Pero la escucha del evangelio
y la relación con Dios deben llevarse a cabo en la lengua
propia, en la que ha configurado a uno desde lo más íntimo:
no sirven para ello lenguas aprendidas que siempre son es-
tratos ulteriores en la estructura de una personalidad. Y esto
significa clara y concisamente, que aunque los indios sepan
castellano, los misioneros deben intentar aprender las lenguas
indígenas, para predicar en ellas y enseñar a orar en ellas.
Puede que hoy resulte fácil escribir esto; pero hace cuatro
siglos, y desde la superioridad hispánica del conquista?or,
una actitud así es simplemente asombrosa por lo que tiene
de clarividencia y de desinterés pastoral. Por grandes que
sean las dificultades prácticas, su espíritu de servicio no se
arredra ante ellas:
«La doctrina y catechismo que se ha de enseñar a los yndios
sea el general que se usa en Pirú, en lengua del Cuzco, porque
ya gran parte de los yndios la re1;an ... Encargamos y amonesta-
mos a todos los sacerdotes doctrinantes las baian aprendiendo
(las lenguas naturales destas naciones) pues aran gran servicio
a Dios en explicar la doctrina en lengua que los yndios mejor
entienden, y por ese camino los oyrán con mayor gusto y amor, y
podrían confesar a los que no supieren la lengua general ... » <47,.
«Ordenamos y mandamos que la doctrina y catecismo que
se ha de enseñar a los indios sea en lengua guaran{, por ser más
clara y hablarse casi generalmente en estas provincias ... Todos
los que se nombraren por curas de indios sepan por lo menos la
lengua guaraní con suficiencia para poder administrar los sacra-
mentos .. . y en caso que por alguna indisposición no la pudieran
(47) p. 276. Del Sínodo I de Tucumán en 1567.
161· ·ESTE ES EL HOMBRE
decir, el cura debe en aquel tiempo asistir a la doctrina con
atención y gravedad (cuando pueda) y no gastar el tiempo en
hablar con el encomendero o con otras personas, de lo que se
sigue escándalo y mal ejemplo en los indios» (48).
Y todavía conviene añadir un fino detalle humano: junto
a la doctrina y la oración hay otro momento en que la lengua
indígena es imprescindible, y es en la hora de la justicia,
cuando el indio necesita defenderse. De ahí que el Sínodo I
de Trujillo ( 162.3), además de ordenar «que los curas de
indios les prediquen en su lengua», añade en otro momento
al regular las visitas, pleitos, etc.: «que interroguen perso·
nalmente a los testigos, que interroguen en la lengua a los
indios» <49 >.
Este empeño decidido por una Iglesia que sirve a los
hombres sin querer «servirse de ellos para ser alguien», ar·
ticula toda una concepción del ministerio eclesial y más con-
cretamente del episcopado. Un ministerio que se acerca mu-
cho más a la imagen evangélica del «pastor» que a la imagen
moderna del diplomático y del burócrata, o a la imagen re·
nacentista del príncipe. «Servidor de Dios y de los pobres»,
había escrito de sí mismo Cristóbal de Pedraza, y a fe, que
este título tan sencillo no debió resultarle fácil:
«¿Qué podrá andar un pobre viejo obispo a cabo de su
vejez? A veces me hallaba medio muerto al pie de un árbol, casi
sin sentido ... Otra es la vida de los Obispos de Castilla andando
de Medina del Campo a Valladolid, en su tierra, y dormiendo
cada noche en poblado en buenas camas de cuatro colchones,
de seda y granas, y por la Corte paseándose visitando lo~ mo·
nasterios; por aber gana de cenar en las noches o por l\acer
exercicio para gastar y digerir la comida; mándeles V. M. venir
a esta provincia y verán que es exercicio, yr de montaña a mon-
taña y de sierra en sierra y de quebrada en quebrada y de rio
en rio y de ciénaga en ciénaga y de mosquitero en mosquitero,
que en este obispado ay siete pueblos de cristianos y quatro ciu·
dades de a 25 6 30 vecinos cada una e esta ciudad de Trujillo
que es de 50 o más, cada día aumentando» (50) •
(48) p. 381. Sínodo diocesano de la Plata en 1603.
(49) p. 269.
(50) p. 344.
CONSECUENCIAS ECLES!OLOGI CAS lfiS
A pesar de estas dificultades, la visita es una verdad<.:rn
obsesión para todos estos hombres. El conocimiento ~ersonal,
directo, y el contacto inmediato con los suyos constituyen la
primera norma de sus planteamientos pastorales. Y e~~ llama
la atención poderosamente no sólo por la enorme dificultad
de las comunicaciones de antaño, sino también por el con-
traste con nuestra actual situación donde todo contacto con
la jerarquía está prácticamente mediatizado por la impersona·
lidad de lo burocrático:
«Vea V. M. -sigue diciendo Cristóbal de Pedraza- como
podré yo aprovechar a los pobres yndios e ~nstruilos en las cosas
de Dios ... si estos indios no me conocen ru me an de ver ... qué
fruto puedo hacer yo y como puedo yo traer a estos a la
fe ... » (51).
Y este afán de la visita y del contacto inmediato no se
enfrenta sólo con la dificultad de las distancias o la escasez
de comunicaciones sino aún más, con los obstáculos de los
poderosos que, como v~remos en seguida, hacen todo lo. im-
posible por impedir esos contactos. A pesar de todo, sigue
constituyendo el primer principio pastüral:
«Ando visitando mi obispado y tengo vista la mayor par~e
de él y visito cada ánima por sí, para co~ocer el rostro de mis
ovejas ... Gran cuidado del buen trat~rmento de !os naturales
he tenido siempre, con mucho traba¡o y desasosiego, porque
este negocio es muy desabrido ... porque todos menosc~ban ;os
intereses ... y dieron toda la ocasión posible para que mis ove1as
me echasen de sí como los de Chiapas su pastor» c52>.
Vasco de Quiroga morirá realizando una de estas visitas
episcopales en 1565, cuando contaba la friolera de 95 ~ños.
Por eso resulta llamativo que allá donde los espanolcs
fueron sólo a enriquecerse despiadada, desaforadamente, enlo-
quecidamente, en aquella primera quimera del oro, más chmi
y más trágica que la de Chaplin, estos hombres puedan es
(51 )Ibid. .
(52) p. 339. El texto es de Antonio de Valdivielso, y ~·I ol11~po 1lt-
Chiapas a quien se alude supongo que es Bartolomé de las C.aHns.
166 ESTE ES EL HOMBRE
cribir con naturalidad: «muero muy pobre, aunque muy con-
tento» <53 J; «soy ya cansado y viejo pa el mucho trabajo
que tienen en esta tierra ... vivo y e vivido con grande po·
breza» <54 J o que se pueda escribir sobre ellos lo que con-
siguió el escribano público a la muerte de Martín Ignacio
de Loyola:
«No se pudo ni hubo que h acer inventario del que arriba
queda referido. En la sala se halló un pabellón de tafetán mo-
rado, un hábito u sado, una mesa y una silla vieja con un pie
quebrado, porque hasta las sillas que tenía eran prestadas ... e
yo el presente escribano doy fe y verdadero testimonio haver
pasado así lo contenido en este inventario y no haberse hallado
otra cosa más de lo declarado e inventariado en él» (55) •
La experiencia espiritual del Dios de Jesús con la crí-
tica de la religión que ella comporta, la opción de clase, la
concepción «encarnatoria» de la misión, la tarea profética
de lucha por la justicia o, al menos, contra la injusticia y la
concepción del ministerio eclesial como servicio, configuran,
como decíamos en el título, una «imagen de iglesia liberado-
ra». Hay que añadir para cerrar este apartado que dicha ima-
gen no debe ser idealizada. Los hombres que hemos presen-
tado son una minoría. Y es posible que la teología de una
Iglesia que trate de encarnar el rostro de Jesús y la fidelidad
al evangelio sea también, en nuestro pobre mundo de hom-
bres, la teología de un «resto». Un resto que, a su vez,_,_ tal
como enseña la historia, está perpetuamente amenazado por
la tentación comprensible de no aceptarse como tal, de querer
imponerse por la fuerza o la ruptura, la tentación puritana del
que se niega a cargar con el pecado de los suyos y prefiere
lanzar ese pecado al rostro de los suyos como excusa para
romper su solidaridad con ellos. Con lo cual termina por
apartarse él también del camino de Jesús. Pues en realidad,
y esto es lo que nos queda por comentar, el destino de estos
hombres y de la Iglesia que encarnan, no va a ser la libera-
(53) p. 308. Escribe Juan de Zumárraga.
(54) p. 351. Escribe J uan del Valle.
(55) p. 383.
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS l(i7
ción y el éxito sino -al menos al nivel de lo históricamcnll:
constatable- la derrota y el fracaso. Quizás sea verdad que
el discípulo no puede ser más que el Maestro, precisamenLc
en este punto. Eso nos lo dirá el apartado siguiente.
III. Consecuencias.
1. El enfrentamiento.
La imagen de iglesia esbozada no resulta soportable a
todo ese estrato social que en tiempos de Jesús se componía
de saduceos y fariseos, en época de la conquista de encomen-
deros y colonos, y hoy se nutre de los beneficiarios más di-
rectos del presente -e injusto- orden social. La imagen
descrita parece provocarles como una sensación difusa de cul-
pabilidad respecto de la situación en la que viven y en la que,
como un contraste, han aparecido tales hombres de iglesia.
Y una de las acusaciones más espontáneas contra ellos es la
de que pisotean su dignidad de eclesiásticos. Las diatribas
contra los «curas de anorak» están ya anticipadas en este in-
forme de AgustÚ1 de la Coruña:
«En lo tocante a mí, murmuran de mí: ni me trato como
obispo, ni ando acompañado como la dignidad requiere; yo
ando con mi hábito de sayal y un saco por camisa y su alpargata
como toda mi vida he andado en México (56) •
Ironías del destino: el que un hombre o mil hombres
no vivan de acuerdo con la dignidad humana es para el fari-
seísmo social mucho más tolerable que el que un obispo no
vista de acuerdo con la supuesta dignidad episcopal. Claro
que quizás la verdadera causa de ese enfado nos la dice la
misma carta unas líneas antes:
(56) p. 358.
 168 ESTE ES EL HOMBRE
«no hallo razón para absolver a Gobernadot ni teniente, ni jus-
ticia ... ni los encomendetos»... (57).
El segundo punto de fricción lo constituyen los sermo-
nes. También aquí es tentadora la alusión a nuestra historia
aún reciente de homilías conflictivas o multadas. El caso es
que, ante un sermón de Antonio de Montesinos, <55> ha lle-
gado hasta el mismo rey la protesta detallada de encomen-
deros y patronos, y el rey está lo «suficientemente» infor-
mado como para poder decir que
«aunque él siempre hobo de predicar escandalosamente me ha
mucho maravillado en gran manera de descir lo que dixo, por-
que para descirlo ningún buen fundamento de theologia, ni
cánones, ni leyes temía según discen todos los letrados y yo ansí
lo creo» (59) •
Este pequeño conflicto que es de los más tempranos
(de 1511) anuncia como una nube precoz toda la historia
posterior. Poco después (en 1514) vuelve a repetirse el es-
cándalo a raíz de un sermón de Las Casas ante el gobernador
Velázquez:
«quedaron todos admirados y aun espantados de lo que les
dijo, y algunos compungidos, y otros como si lo soñaran, oyendo
cosas tan nuevas como eran decir que sin pecado no podían tener
los indios en su servicio» (60) •
No sólo maestra: ¡un calco de la vida misma es a veces
la historia! <61 >. El proceso sigue sus pasos y la etapa si-
(57) !bid.
(58) «Todos estáis en pecado mortal, y en él vivís y morís, por la
crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes víctimas» había dicho
en su sermón. Antonio de Montesinos.
(59) p. 36. Fruto d e este sermón no fue la conversión de los espa-
ñoles (¡aunque por él se convirtió Bartolomé de las Casas!), sino una
intervención de Fernando «el católico» ante el Provincial de los Do-
minicos, seguida de la prohibición de ese tipo de sermones por parte del
Provincial. ¡Todo tiene arreglo! Cf. sobre este dato K I. Sc11ATZ, en
Stimmen der .(',eit, 197 (1979) p. 99.
(60) p. 40. Y permítaseme añadir una loa al cronista por la mara-
villosa pincelada de la frase subrayada.
(61) En 1640 en Santos (Brasil) los jesuitas vieron su casa sitiada
porque la gente les hacía «culpables» de un Documento papal que
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS Jfü)
guiente es el nacimiento de unas agresividades cada vez me-
nos controladas, una cerrazón obstinada ante este tipo de
eclesiásticos que lleva hasta la pérdida de la misma educa-
ción. Un cronista nos habla de un gobernador que decía, a
propósito de Fray Tomás de Ortiz: «¿que por qué habían de
sufrir ellos protector ni obispos en la tierra?, que lo echasen
en un navío sin velas». Y aún es más expresiva la carta que
envían al rey los españoles, acusando a Fray Tomás de ser
«puto, hereje y ladrón» <52>. La hostilidad se va haciendo
tan seria que los obispos se sienten en peligro sólo por el he-
cho de escribir al Rey. Así, un obispo de Cartagena, Tomás
de Toro, suplica a su Majestad:
«tene(d) en gran secreto lo que había escrito, porque a saberse
que él escribe esta relación, seguirse han muchos inconvenientes,
como se siguieron al licenciado Tobes, electo de Santa Marta,
protector de indios, con el gobernador Lerma ... y al obispo de
México Fray Juan de Zumárraga sobte haber escrito y dar abisos
a los de su Real Consejo, de lo que en la Nueva España pasa-
ba ... (63).
Además de esta hostilidad directa, está el trabajo indirec-
to pero mucho más eficaz para obstaculizar el contacto de los
indios (y aun de los españoles) con los obispos; trabajo más
eficaz por cuanto un indio resulta ser mucho más indefenso
que un obispo. Cuando Juan de Zumárraga decide redactar
un informe para el Rey, «fue tal el temor de la Audiencia a
dicho informe, que notificó a todos los españoles que si in-
formaban al obispo perderían sus indios y a los indios que si
hablaban con el obispo serían ahorcados» <54 >; aquí está,
en la primera parte, ese recurso casi invencible de la creación
de «complicidades» o de «intereses creados» que sigue siendo
prohibía Ja esclavitud de indios. Ante esta situación el Superior optó
por salir a la calle con el Santísimo expuesto. Los sitiadores no se ami-
lanan, y a la vez que se arrodillan ante el Santísimo siguen gritando:
¡muerte a los jesuitas ! (Cfr. S. LEITE, Historia da S. J. no Brasil, Río 1945
IV, 417- 19) Desde ahí hasta el grito de «Tarancón al paredón», tres
siglos después, se comprueba que los opresores no han ganado mucho
en originalidad.
(62) Ambos textos en p. 51.
(63) p. 53.
(64) p. 290.
170 ESTE ES EL HOMBRE
la gran arma de todo poderoso, especialmente en los siste-
mas montados sobre el lucro y el dinero. En cuanto a la di-
suasión de los indios no necesita de recursos tan sutiles y pue-
de ser mucho más directa y menos escrupulosa. Cristóbal de
Pedraza nos ha dejado sobre ella un texto memorable:
«voy a un pueblo y digo al cacique que junte a los yndios que les
quiero hablar y decirles cosas de Dios y me responden: ánnos
mandado nuestros amos que no vayamos ninguno a tu llamado,
ni nosotros vamos a tu casa, y esto nos lo tienen dicho a todos
los yndios y que nos ahorcará y quemará y que nos echará el
perro»,
y en todo caso, queda todavía un recurso más sutil, que es
la mentira sistemática:
«dígole a su amo, allá quiero yr a vuestro pueblo a visitar a
vuestros yndios y a decirles las cosas de Dios, y respóndeme que
están haciendo agora mis sementeras, y la mitad del pueblo está
enbiado a la mar a traer botijas de vino para tal mercader, que
los alquilan como esclavos o como asnos, y la otra mitad del
pueblo son ydos con cargas a Guatimala, a Cuzcatan o a Nicara-
gua que me los alquiló fulano; y sé que es mentira, sino porque
no vaya allá diciendo que no me digan los yndios los malos trat1-
mientos que les hacen (aunque todo lo que dicen acerca de alqui-
Iallos y cargallos para las partes que digo es verdad que ansí
pasa)>> ...
Y la batalla continúa entre mil sutilezas por ambas
partes:
«Pues si voy a los pueblos sin decirles nada, van alla si lo
saben y hacen que no aparezcan yndios ninguno, y hazenlos es-
conder y dicen que la audiencia lo tiene mandado que no les
conssientan a sus yndios hablar conmigo ni que vengan a mi
mandato ... (65).
Con el paso del tiempo no es de extrañar que toda esta
crítica se vuelva a veces contra los mismos acusadores. Existe
un documento contra el colegio de la Santa Cruz de Tlate-
lolco, enviado al rey el 20 de octubre de 1541, que constitu-
(65) pp. 344-4,5.
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 171
ye la mejor apología de aquel colegio, fundado por Zumá-
rraga, precisamente porque revela cuál es la mentalidad del
obispo y cuál la de los conquistadores, sobre el tema de la
cultura. El afán de usar la escuela como aparato de integra-
ción en el sistema, la importancia del nivel de cultura en la
lucha de clases y el temor ante una escuela que en vez de
aparato integrador pueda ser órgano de concientización, todos
esos temas tan actuales, están ya insinuados en el documento
a que aludimos:
«El tercer yerro de los frailes fue que tomando muchos
muchachos para mostrar la doctrina en los monasterios, luego
les quisieron mostrar leer y escribir. . . Y aprendieron tan bien
las letras de escribir libros, puntar e de letras de diversas for-
mas, que es maravilla verlos ... La doctrina bueno fue que .Za se-
pan; pero el leer y escribir es muy dañoso como el ·diablo ... No
contentos con que los indios supiesen leer, escribir, puntar libros,
tañer flautas, cherimías, trompetas e tecla, e ser músicos, pusiero-
nos a aprender gramática. Diéronse tanto a ello e con tanta soli-
citud, que había muchacho y hay de cada día más, que hablan
tan elegante latín como Tulio ... que habrá ocho días que vino
a esta posada um clérigo a decir misa, y me dijo que havía ido
al colegio a lo ver e que lo cercaron doscientos estudiantes, e
que estando platicando con él, le hicieron preguntas de la Sa-
grada Escritura cerca de la fe, que salió admirado y tapados los
oídos, y dijo que aquel era el infierno y los que estaban en él
discípulos de Satanás (pues atribuía al demonio lo que estos
niños habían aprendido con tanta industria» (66).
La frase subrayada, clave de todo el párrafo, se comenta
por sí sola: la doctrina es bueno que la sepan, en cuanto se
sabe sin leer ni escribir, porque entonces se puede saber
irresponsablemente y puede ser manipulada como opio del
pueblo al administrarla. Mientras que una fe responsable es
literalmente tan peligrosa como el diablo (el autor del Do-
cumento no nos dice para quién . . . ). El poderoso sabe con
precisión que la razón del oprimido nunca llega a debilitarle
a él; lo que sí le debilita es la cultura y la conciencia del opri-
mido, porque entonces su sinrazón circula más desnuda que
el célebre rey de aquella historieta infantil.
(66) p. 298-99.
 172 ESTE ES EL HOMBRE
Por supuesto que en este enfrentamiento no todo son
victorias; más bien abundan las derrotas y la sensación de so-
ledad que acompaña a aquellos hombres, y que es quizás la
carga más dura de su opción: la dolorosa soledad del profeta
que llega hasta a dudar de sí mismo:
«tampoco an venido a esta tierra frailes pa me faborecer, y si
alguno viene es pa absolver a los conquistadores ... y al fin soy
el más mal obispo de Yndias según la opinión de los conquista-
dores» (67) •
Texto conmovedor que, leído desde la otra parte litigan-
te, se convierte simplemente en este dato objetivo que trae
un cronista: «los vezinos de aquel obispado diziendo a su
obispo que no se entremetiese en estas cqsas de los yn-
dios» c6s). El célebre «que no se meta» en política, o en econo-
mía, o «en cosas de yndios») que muchas veces puede cubrir
un espacio válido, pero que casi siempre es falsamente utili-
zado por aquellos que más deberían aceptar esa supuesta «in-
tromisión». Es al menos consolador ver que aquí no es el
obispo quien aconseja a su clero «que no se meta», sino que
son los mismos españoles quienes aconsejan al obispo que
no se entrometa.
Y el lamento se repite: «los españoles no me tratan como
obispo», dirá Agustín de la Coruña que precisamente había
sucedido al autor de la queja anterior C69 l. Para quejarse
más detenidamente en una carta al rey de autodefensa; tras
su expulsión de la diócesis:
«Recibí una carta de mi compañero que avía hablado al Pre-
sidente (del consejo) de Indias y que decía estaba enojado por-
que me entrometía en Vuestra jurisdicción Real.. . Cristianísimo
Rey, ¿por averos servido y predicado guarden vuestras leyes
justas merezco andar desterrado? ... ¿Volver al obispado? Temo
de me condenar porque están tan endurecidos en tantas cruel-
dades que no le tienen por pecado, diciendo que en otras partes
ay obispos y Audiencias y governadores y predicadores y órde-
nes y lo ven y callan, y que yo solo clamo. Y no mienten, por-
(67) p. 351. La carta es de Juan del Valle.
(68) p. 353. Nota 21.
(69) p. 356.
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGIC AS 17!1
que en más de cuatrocientas leguas que he andado grandes
crueldades pasan» (70) •
La soledad del profeta, y su vivencia de ser perseguido
y minoritario, lleva consigo muchas veces el miedo, como le
ocurre a este buen hombre en ese texto que lo hace enorme-
mente cercano: volver a la diócesis será firmar su sentencia
de muerte, dado «lo endurecidos que están». Y es la debilidad
de otros «obispos y predicadores y Ordenes», lo que alimenta
ese endurecimiento.
El enfrentamiento que describimos tiene, pues, su parte
de auténtico drama humano. Pero es imposible detenerse ahí.
La historia reclama siempre un balance y es preciso trazarlo
también respecto de la época que hemos comentado. Vamos
a resumirlo diciendo que se obtuvo una clara victoria teórica
y una, no menos clara, derrota práctica.
2. Balance histórico.
Entre 1550 y 1551, Las Casas sostuvo en Valladolid su
célebre disputa con Ginés de Sepülveda, que terminó con u~a
victoria de las tesis defendidas por todo este grupo de obis-
pos. Asimismo muchos de ellos, a través de su cargo de «p~o­
tectores de los indios», cargo de nombramiento real, obtuvie-
ron ( sobre todo de Carlos I) leyes a veces excelentes en de-
fensa del indio.
Pero la victoria no pasó de aquí. Las tesis de Las Casas
quedaron en el papel; las leyes no fueron cumplidas y, poco
a poco, fueron revocadas; el sistema de la «encomienda»,
aunque con algunas modificaciones, si~uió adela.n te. ~J poder,
del que en parte se sirvieron a traves de su 111flu10 con el
Rey, fue inútil: ante la espantosa corrupción de los poderosos,
estos pocos hombres habrían necesitado para hacerles frente,
una auténtica política de gángsters que, por otro lado, los
habría apartado de su misión. Los recursos elementales de la
prudencia humana no eran suficientes para afrontar toda esa
corrupción. Las cartas no llegaban:
(70) p. 359.
- . --
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- --
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17·1 ESTE ES EL HOMBRE
«Son tan sospechosas mis cartas en estas partes y todas
aquellas de que se espera VM. ser avisado, que no solo se teme
que aca serán descaminadas según la diligencia que se sabe poner
en ello, pero aún llegadas a esos reynos se teme ayan estorbo;
por esto de priesa escrivo esta para que vuestra majestad tenga
noticia de otra en ella y otras muchas que con el mesmo temor
e escrito e informado de la falta y gran necesidad que ay en
estas partes de buena justicia» (71) •
Y no sólo las cartas. Tampoco llegó a ser realidad el in-
tento ya citado de recurso al Concilio de Trento. Según Dus-
sel: «la corona negó, durante los 20 años del Concilio, la
asistencia de cualquier obispo americano. Ciertamente -co-
menta nuestro autor- era una muestra de conciencia in-
tranquila» <72 >. La negativa se hizo efectivamente con el
retorcimiento de una conciencia intranquila: el rey pidió a
Roma un Breve que dispensara a los obispos de la asistencia
a Trento, por la gran distancia que debían recorrer y por lo
necesaria que era su presencia en América. Los historiadores
discuten si existió alguna vez ese Breve que hasta ahora nadie
ha encontrado. Pero el rey procedió como si lo hubiera ob-
tenido e indicó a los obispos que estaban dispensados de asis-
tir al Concilio. Los obispos intentaron al menos enviar sus
delegados, pero tampoco lo consiguieron. Ellos estaban deseo-
sos de asistir: Zumárraga había escrito al Rey diciéndole que
«ni la mar ni la vejez me porná pereza» <73>, y Vasco de Qui-
roga fue alcanzado por la Cédula Real cuando estaba ya en
el Puerto de Vera Cruz. Todavía años después, Juan del Valle
«contra la voluntad de la Corona pretendió presentar ante el
concilio Ecuménico las injusticias que se cometían contra el
indio americano». Se puso rebeldemente en camino para ello
pero «murió en alguna parte del sur de Francia, en 1561,
antes de llegar a Trento» <74>. Dussel ve en esta muerte un
símbolo del destino de todo este episcopado del XVI, que
«murió camino de Roma, sin llegar jamás a ella» <75 >
(7 1) Carla al Rey de A. Valdivielso. p. 337.
(72) p. 195, nota 3.
(73) p . 195.
(74) Ibid.
(75) p. 354.
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 175
Más aún: la misma Corona que en principio había sido
un sincero apoyo para estos hombres, les fue poco a poco
abandonando. Felipe II les hizo muchísimo menos caso que
Carlos l. Y tras el Sínodo de Popayán al que ya hemos alu-
dido <75>, para evitar que en lo futuro se repitieran declara-
ciones como las de .dicho Sínodo, «la Corona prohibió termi-
nantemente a los obispos el hacer declaraciones doctrinarias
en Concilios y Sínodos» c77>.
Y cuando el gangsterismo político no era suficiente, que-
daba siempre el recurso al gangsterismo de la violencia física.
«Al obispo de Nicaragua se teme cada día que le an de ma-
tar» <78 > escribía en 1550 el presidente de la Audiencia,
quien como consta por sus escritos era enemigo de los obis-
pos porque «defendiendo a los indios se oponían a la comu-
nidad hispánica» <79>. Y la profecía se cumplió. Reproduci-
mos con Dussel el relato de González Dávila:
«Sucedió que predicando en favor de la libertad de los
indios, reprendió a los conquistadores y gobernadores, por los
malos tratamientos que hazian a los indios. Indignáronse tanto
contra él, que se lo dieron a entender con obras y palabras ...
Entre los soldados que avian venido del Perú a esta tierra mal
contentos, fue un Juan Bermejo, hombre de mala intención.
Este se hizo de parte de los hermanos Contreras... (80). Salió
acompañado de algunos ... y se fue a casa del obispo, que le halló
acompañado de su compañero fray Alfonso y de un buen cléri-
go, y perdiendo el respeto a lo sagrado, le dio de puñaladas» (81).
No sé si sus hermanos en el episcopado discutirían más
tarde para ver si se trataba de un «martirio» en el sentido es-
tricto jurídico-canónico. Seguramente que no será un martirio
en ese sentido jurídico-canónico, pero eso lo hace más prede-
cesor de Rutilio Grande o de Octavio Ortiz. Y ello les hace
a todos más seguidores de Aquel que tampoco pudo ser con
(76) cf. Texto citado en nota 33 de este artículo
(77) p. 259. El Sínodo se había celebrado en 1558. Desde t•11c·1 o di 1
56 era Rey de Castilla y León Felipe II.
(78) p. 339.
(79~ Ibid., nota 13.
(80 cf. texto citado en nota 38 de este artículo
(8 1 citado en pp. 335-336.
176 ESTE ES EL HOMBRE
siderado «már~ir» en el sentid~ jurídico del término, puesto
q.ue el Sanedrm no lo condeno a muerte por odio a la fe,
smo como blasfemo. La soledad del profeta es tal que ni si-
quiera le queda el consuelo de arropar su condena con el tí-
tulo de mártir.
Ta~poco llegó a «mártir» Agustín de la Coruña. Sólo
estuvo cmco años preso en Quito. Reproducimos, para cerrar
este balance, una narración de su prisión:
. «~l obispo había excomulgado al culpable ... El gobernador
mtercso en su querella a la Audiencia de Quito ... Al mismo tiem-
po se citó al pre~ado para qi:-e compareciera en persona en Qui-
to ... El santo obispo, prevemdo del atentado, se había trasladado
desde muy temprano a la iglesia, donde se había revestido con
sus vestiduras pontificales. Prosternado ante el altar había enco-
menda.do su rebaño a Jesucristo ... Estaba aún en oración cuan-
do el Juez con sus sa~él~tes pene.tró en el templo y arran'có del
altar al prelado... Cristianos e idólatras todos derraman lágri-
mas» (82).
. La teórica victoria de aquellos hombres se fue convir-
t~endo poco. a po~? en una d,errota práctica. Como fruto prác-
tico o. contrnuac10n de su línea cabe citar algunos ejemplos
posteriores, com~ el de las Reducciones del Paraguay sobre
todo ,en sus coi::1enzos, aunque hubieron de gastar muchas
energias defend1endose de las incursiones de los españoles
que intentaban robar indios para venderlos como esclavos
caros (¡su competencia técnica era muy alta!). Más tarde
esta. presión exterior fue tan fuerte que los jesuitas pro bono
paczs acabaron cediendo más allá de lo que hoy nos parece
deseabl~. A pesar de eso queda la lección de que en algún
lugar ? momento fructificó la semilla sembrada por estos hom-
br:s, igual .que vuelve a germinar hoy, en la moderna teología
latrnoamencana. ¿No fue algo parecido también el destino de
Aquel a quien seguían y por cuya causa y Persona luchaban?
C;:>~ esto se c~erra nuestra exposición y sólo nos quedan unas
rap1das reflexiones para concluir.
(82) p. 360.
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 177
IV. Conclusiones.
Muy rápidamente quisiera sugerir una reflexión de tipo
teológico, otra de carácter histórico, y una tercera de corte
eclesiológico.
1. Desde el punto de vista teológico hemos señalado
ya algunos puntos por los que esos hombres aparecen extra-
ñamente cercanos a determinadas corrientes teológicas de
nuestro mundo y, en concreto, a la llamada teología de la
liberación. Si la experiencia de Dios, el tema de la opción de
clase y las relaciones entre salvación y liberación (o evangeli-
zación y promoción humana) crean un amplio campo de sin-
tonía, creo sin embargo que hay un punto donde el lector
buscará inútilmente un contacto y constatará, más bien, una
especie de «vacío». Quisiera formularlo de la manera más
neutra posible, sin implicar una valoración (que dejo a la re-
flexión del lector) aunque señalando las ventajas e inconve-
nientes de cada una de las posturas.
Y creo que podría caracterizarse esa diferencia de la
manera siguiente: no habiendo pasado por Marx, los obispos
del s. XVI, no «mesianizaron» a sus oprimidos. Su motiva-
ción gira claramente en torno a una experiencia espiritual y a
la dignidad del hombre que de ella deriva y de la que tam-
bién participa el indio y todo hombre por oprimido que sea.
No arranca en cambio de ninguna promesa interior a las leyes
dialécticas de la historia, ni aunque se quiera ver a esa promesa
como concreción de la voluntad salvífica de Dios y del desig-
nio ofrecido por Dios a la libertad de la historia. De ahí que,
por ejemplo, estos hombres no hablarán nunca de liberación,
sino más bien de «justicia» o del derecho y la dignidad de los
oprimidos. Y con ello querrán decirnos que aluden a algo
que debe realizarse, no a algo que esté ya realizándose De
ahí también -y esto es lo que hoy será sentido como más
extraño- la ausencia de la categoría cristológica del Reino,
tan típica de la teología actual.
He dicho que no quería pronunciarme por ninguna de
estas dos posiciones y, por eso, enumero simplemente sus
ventajas e inconvenientes: la no mitificación del oprimido evi-
tará un sin fin de falsos idealismos, pero habrá de tener enor-
178 ESTE ES EL HOMBRE
me cuidado por no caer en algún tipo de paternalismo, del
que quizás estos hombres no estuvieron siempre exentos. La
ideologización de la clase oprimida como portadora de la sal-
vación, estará mucho más atenta a d~volver su protagonismo
y su iniciativa a los pobres, pero con el peligro de sustituir lo
que es una «responsabilidad» por una fácil canonización que
libere de la autocrítica a la acción por la justicia. Entonces
no habrá riesgo de paternalismo, pero sí el de una cierta ma-
nipulación del oprimido que, sin saberlo ni quererlo, se en-
cuentra con infinidad de «representantes» no buscados por
él y que se arrogan, a veces en exclusiva, el hablar en su
nombre ... Digamos, pues, que si ellos no han captado aún a la
historia como lugar teológico, han evitado en cambio el que
esa captación tenga mucho más de «religión» que de «fe».
2. En el terreno edesiológico es quizás donde encon-
tramos la diferencia más radical respecto a la conducta de estos
hombres. Me refiero a su contacto con el rey y su acción a
través de él, y del poder político que el rey les concede, me-
diante el cargo de «Protectores» de los indios. Hay en ellos
una clara búsqueda de un modelo nuevo de iglesia, pero sin
superar el marco de la «Cristiandad», único que ellos conci-
ben como posible, a pesar de sus frecuentes alusiones a la
Iglesia de los Hechos de los Apóstoles . Si no se les puede cri-
'ticar por ello, es evidente que hoy tampoco se les puede imi-
tar en ello. Y por otro lado ya se ha visto la escasa eficacia
práctica de ese modelo de cristiandad: o habían de enredarse
en el gangsterismo de la lucha entre los poderes, en la tenta-
ción de la santa mafia, o su derrota estaba sentenciada.
La Iglesia hoy ya no buscará su influjo público a través
de esa especie de «poderes especiales» concedidos por «el mo-
narca». Y si el poder y el influjo en el poder es un camino
obligado de transformación, no le quedará más camino para
buscar ese influjo en el poder que la fuerza convincente de su
Palabra que no puede ser condenada a ser una palabra pri-
vada, sino que es por sí misma una palabra pública. Pero esa
palabra no tendrá nunca fuerza de convicción mientras parez-
ca que es más una palabra en defensa de sí misma (de la
Iglesia) que en defensa del hombre. Es este el punto al que
CONSECUENCIAS ECLES!OLOGICAS 179
la Iglesia debe hoy estar más atenta a la hora de dar su tes-
timonio. Y en esto deberá ser transigente incluso más allá de
lo que la sabiduría de este mundo toleraría. Pero en cambio
no debe transigir en este otro punto: la Iglesia sabe que la
defensa del hombre no coincide con una afirmación de la es-
pontainedad elemental de los deseos humanos. La Iglesia sabe
desde ] esús que no es humano todo lo que se reviste de esa
etiqueta y que la calidad de lo humano es una de las cosas
que están más en juego en ese negocio difícil de la gestión
de la convivencia. La Iglesia acepta y profesa con Jesús que
«el que busca salvar su vida la pierde, y el que entrega su vi-
da, resulta que, paradójicamente, la salva». La defensa del
hombre que hace la Iglesia pasa por esta dura dialéctica hu-
mana que la vida confirma en más de una ocasión, aunque
los hombres nos neguemos a aceptarla siempre. La Iglesia
debe ser capaz de mostrar que, a pesar de esa dialéctica, su pa-
labra es siempre, y sólo quiere ser, una defensa del hombre.
Pero para eso es absolutamente necesario dejar a esa palabra
limpia de la sospecha de ser una defensa de la Iglesia misma,
o una utilización de aquella dura dialéctica humana, para man-
tener posiciones de poder o de privilegio.
Y aquí radica el problema. Desde que, allá por el giro
de Teodosio, el ministerio eclesiástico se fue asimilando a las
figuras terrenas de poder, es preciso confesar con humildad
y con audacia que la jerarquía ha sido pecadora casi siempre
que «debió dar la vida por sus ovejas»: pecador.a ante los
conquistadores españoles, con la excepción de este puñado de
hombres, pecadora ante el nazismo, pecadora ante el régimen
de Franco y pecadora ante el capitalismo ... Siempre hay, na-
turalmente, un puñado de excepciones a las que primero se
persigue y se hace sufrir y luego se canoniza y se utiliza para
mostrar que la Iglesia no fue tan cobarde y que también pro-
testó por la injusticia. Pero sería mejor no engañarnos con
ello y aprender la dura lección de la historia. La jerarquía
conserva aún cierta dosis de pecado estructural. Si alguna vez
ha protestado (como ante la irracional y cruel persecución
religiosa en los países del Este) esa protesta alcanza poco
valor testimonial para nuestro caso, porque ahí es la TAlcsi11
la directamente perseguida y la protesta se convierte en nuto
180 ESTE ES EL HOMBRE
defensa. Esa protesta será legítima pero no es testimonial.
La protesta testimonial es aquella que se hace por los otros
(más que por uno mismo) y con riesgo propio (no en defen-
sa propia). La jerarquía es, pues, en la Iglesia, estructural-
mente hablando, lugar de tentación, o de ocasión próxima
de pecado: del pecado de complicidad con un mundo injusto.
Todo lo cual no obsta para que también la base, dejada a su
espontaneidad, sea lugar de tentación: la tentación del entu-
siasmo vano, de la «anarquía» o del egoísmo por libre que
denuncian ya algunos escritos del Nuevo Testamento. Am-
bas pues, base y ministerios, se necesitan para su mutua con-
versión.
3. Finalmente, desde el punto de vista histórico, no
es difícil formular como conclusión de este trabajo la idea de
que la historia se repite y que depende de nosotros el que sea
o no maestra de nuestras vidas. La antigua batalla entre estos
hombres y los Ginés de Sepúlveda es hoy -más allá de las
buenas o malas intenciones que sólo Dios juzga- la batalla
de López Trujillo contra los teólogos de la liberación. Las es-
pesas gotas de humana pobreza habidas en torno a Puebla y
el Celam, evocan algunas de las turbias artimañas que hemos
comentado en este artículo. Si la historia se repite, es un
consuelo para los teólogos de la liberación poderse mirar hoy
en las aguas limpias de estos hombres de quienes hemos tra-
tado. Si la historia se repite, sería muy de desear que apren-
diéramos su lección para que no se perpetúe la infidelidad
de quienes «diciendo amar a Dios ( 1 Jn 4,8), son sin embar-
ªº cómplices de la opresión del hermano» (y a veces ¡qué dosis
~ qué tipos de opresión!) cs3>. Pero si la historia se repite,
es preciso que, con serenidad y sin ¡;>ér~i?a de ~n~rgías para
la lucha, se vaya substituyendo la. ilus1on optimista de .~
paraíso terrenal futuro, por la luc1de~ vacunada y tamb1en
«terrenal» del auténtico discípulo: «Sl el grano de trigo no
cae en la tierra y se pudre, nunca dará fruto» ...
(83) Para América Latina véase la impresionante descripción que
hace el Documento de Puebla, números 15-71.
6
PUEBLA. ¿UNA ECLESIOLOGIA PARA ESPA~A? *
l. Introducción.
¿Puede Puebla valer para España?
En mi personal estimación, el Documento de Puebla po-
see un valor muy desigual. Contiene preclaros elementos po-
sitivos que intentaremos rescatar en este trabajo, así como
aciertos notables de lenguaje. Por otra parte, se trata de un
texto profuso y repetitivo cuyos diversos capítulos no están
suficientemente ensamblados, un texto que no ha conse-
guido liberarse de esa manía juvenil que pretende h~blar de
todo y resolverlo todo a la vez, un texto empobrecido por
algunas correcciones hechas literal~ente «p~r la .espalda» y
del que, finalmente, no sabe uno s1 estara mvad1do por iin
cierto nominalismo, o desadecuación entre los nombres y las
realidades que les subyacen. .
Y esta última sería la amenaza principal: la de un nomt-
nalismo que quizás ya se insinuaba durant.e la Asamb.len; Pº!'
ejemplo en la resistencia a citar a los recientes mÁrt1rcs latt-
noamericanos cuando se habla expresamente de «los esfuer-
zos realizados por muchos cristianos de América Latina para
(*) E ste capítulo reproduce el texto de una poiwnria C'.uyo título
era: Puebla /Jara España. Lectura prospectiva, y que fue pron1u~c1ada en el
congreso internacional sobre. la A~ambl.ca d e Puebla, _ol'ganiza~o por 1~
Escuela Asturiana de Estudios Hispánicos en !•ª Granda (Avilés), de
1O al 15 de setiembre de 1979. Aparecerá tam b1.én en el volumen q~e r~­
coge las Actas d~l C?~greso. ~e de ag:radccer igualme nte a los 01gani-
zadores su autonzac1on para mtroduc1r10 aqul
182 E STE ES EL HOMBRE
iluminar con la palabra de Dios las situaciones particular-
mente conflictivas de nuestros pueblos» y de que «los agen-
tes de pastoral han tropezado con no pocas dificultades»
(ns. 70-471) c1>. La verdad es que cuando esa conflictividad
y esas dificultades han llegado hasta la misma muerte impune
y a quemarropa, uno teme que el lenguaje se esté devaluando.
En realidad, sólo el tiempo podrá decir si ese nomina-
lismo existe y hasta dónde llega. Yo sólo quisiera apuntar un
único ejemplo entre otros posibles, sobre los temores que
puede suscitar esta sospecha nominalista: cuando al final, en
sus últimas pinceladas, el texto declara optar expresamente
por <<Una Iglesia servidora que prolongue a través de los tiem-
pos al Cristo Siervo de Y ahvé por los diversos ministerios y ca-
rismas» ( n. 1..30.3), ¿es consciente el Documento de que con
ello opta por una verdadera revolución de los ministerios ecle-
siales (episcopado principalmente y presbiterado, pero tam-
bién funciones como las de los Nuncios o los mismos cargos
del Celam)? ¿O simplemente pretende cambiar el nombre de
una realidad para conseguir que ésta quede incambiada? Pues,
por la ley de gravedad de la historia, pocas veces serán lo
mismo unos ministerios que primaria y directamente sirven
a los intereses de la institución, y unos ministerios que, como
Cristo, sirven primariamente a los hombres que son el verda-
dero fin de la institución.
Pero no obstante esta ambigüedad, y a pesar de las otras
reticencias personales enumeradas, existen al menos tres ra-
zones contundentes que hacen justificable una lectura pros-
pectiva del Documento de Puebla para países diversos de los
latinoamericanos, como es el caso de España. La primera es
algo más genérica, y las otras dos afectan específicamente a
nuestro estado español. Helas aquí.
Puebla como signo vivo.
La primera razón deriva no tanto del texto mismo c;uan-
to del suceso de Puebla, del hecho de que constituye no la
( 1) La numeración que cito es la d el texto oficial de~.nitivo (ed,. del
Cclam, Bogotá, abril 19?~) que difiere de la numcrac1on del prime r
texto.
CONSECUENCIAS ECLESlOLOGlCAS 183
·' palabra de algún particular o teólogo eximio, sino la palabra
de todas las iglesias o, al menos, de todo el episcopado latino-
americano. Ello hace que, además de un texto, el Documento
' de Puebla sea una conducta; y con ello lo rescata del campo
l de la pura teoría para anegarlo en la arena de la vida. Esto
1 hará que su valor pueda estar muchas veces no tanto en lo que
dice cuanto en el hecho de decirlo. O con otras palabras: ello
: convierte al texto en irremediablemente significante. Y esto
es una de las cosas que más puede agradecer hoy el intelec-
1 tual o el teórico.
1
¿Por qué? Pues porque entre los teóricos cristianos va
siendo cada vez más generalizada la siguiente impresión: en
el campo de la pura teoría, la síntesis entre fe cristiana y
1 mundo moderno se vislumbra cada vez como más posible; la
dificultad se experimenta más bien en el campo de lo que es
vitalmente significativo. No digo que la síntesis teórica esté
ya concluida, por supuesto. La tarea ~s inmensa e inagotable.
Pero no obstante, creo que se adivinan caminos por donde se
puede avanzar esperanzadamente. La crítica histórica, la ana-
1 Iítica del lenguaje, el materialismo histórico o la .psicología
l profunda no le plantean hoy al creyente un~s angustias .t~n ur-
gentes como en el siglo pasado, aunque sigan. propomendole
1
tareas enormes y aún inconcusas. Pero, por macabadas. qu~
1
estén esas tareas, no se sitúa en ellas nuestra angustia m
nuestra crisis de identidad. Nuestra angustia comienza más
bien a la hora de convertir en vida, o en vitalmente signifi-
1
cante toda esa teoría. Comienza a la hora en que acaban
nuest~as especulaciones y debemos decir: «venid y lo veréis»
( cf. Jn 1,39). El déficit de nuestra teología (lo escribí l;acc
poco acerca de la teología de la liberación, pero ahora quiero
extenderlo con más razón a toda la teología actual) es el ser
simbólicamente pobre. No reside en sus posibilidades de con-
frontación con otras teorías, sino en su confrontación con la
vida misma. (Y por eso me alegra encontrar en el Documen-
to de Puebla esta frase tan vulgar : «revalorícese la fuerza de
los signos y su teología», n. 940) .
Dicho de otra manera: la dificultad de creer no está hoy
tanto en la teología cuanto en la I glesia y en la vida eclesial.
Está en esa Iglesia de la que he repetido varias veces (y per-
184 ESTE ES EL HOMBRE
mitidme repetirlo una vez más) que teológicamente se define
como sacramento de salvación, pero sociológicamente merece
ser definida como sacramento del ancien régime. No quiero
que esto se tome todavía como una crítica. No pretendo ahora
hacer valoraciones sino describir situaciones, entre otras mi
personal desesperación como «teórico de la fe» , a la hora
de mostrar la significancia de una teorización determinada.
Y si esto es así, quizás se puede entender mejor lo que
quiero decir sobre el significado de Puebla. El hecho de que
una iglesia declare públicamente que opta por los pobres, el
hecho de que se comprometa públicamente a ser servidora
del hombre y proclame públicamente que su tarea evangeliza-
dora incluye la promoción humana, de modo que ella será
infiel a esa fuente evangelizadora cuando no se comprometa
en la defensa de esa dignidad, este hecho es por sí mismo sa-
cramental, es significativo, es un hecho que vale más que las
palabras con las que pueda estar expresado. Y creo que este
detalle no podemos olvidarlo al hacer una especie de balance
sobre lo que puede significar la Asamblea de Puebla para la
Iglesia y la sociedad española.
Raíces comunes.
La segunda razón es que, entre la Iglesia española y la
latinoamericana, hay unas fuentes comunes que ha llegado la
hora de repescar. Me refiero a todo el grupo de obispos espa-
ñoles -a los que quizás debamos calificar de «españoles con-
tra su voluntad»- que durante la época de la conquista vi-
nieron a crear la primera teología de la liberación y (según
el texto mismo de Puebla) «defendieron a los indios ante en-
comenderos y conquistadores incluso hasta la muerte» ( n. 8) .
Se trata de hombres como Vasco de Quiroga, Juan del Valle,
Bartolomé de las Casas, Antonio de Valdivielso, Juan de Zu-
márraga, santo Toribio de Mogrovejo (en cuya fiesta litúr-
gica quiso el Papa firmar la aprobación definitiva del texto
de Puebla) y otros muchos.
Estos hombres, casi desconocidos para nosotros, se hi-
cieron presentes en Puebla no sófo a través de las citas del
Papa o del Documento final, sino por la parte de su espíritu
que logró no ser extinguida en Puebla. El documento final
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGIC AS 165
de la Asamblea descubre en ellos cosas de las que nosotros
andamos tan necesitados como «originales síntesis de evange-
lización y promoción humana», «sacrificio y generosidad evan-
gélicas», «inventiva en la pedagogía de la fe » y «gran refle-
xión teológica y dinamismo intelectual» ( n . 9). Estos hom-
bres son nuestra mejor tradición común y nuestra mayor cer-
canía de origen. Más aún: ante su relativo fracaso en la época
en que vivieron (y que hoy amenaza con repetirse ), quizás
hay que decir que su verdadero fruto en la historia de salva-
ción ha sido el convertirse para nosotros en auténtica tradi-
ción eclesial. ¡Quizás lo único mismo a que nosotros podre-
mos aspirar! Pero ojalá ellos nos hagan ver que ya vale la
pena el aspirar a fructificar así. . . <2) •
Nuestra peculiar situación como españoles.
Y en tercer lugar yo no sé si, como españoles, no debe-
ríamos nosotros escrutar seriamente la voluntad de Dios, so-
bre una posible tarea o misión bien concreta que la marcha
de la historia puede estar imponiéndonos cada día más, y a
la que no podemos ser sordos. Me refiero a la necesidad de
una labor mediadora entre la teología de la liberación y las
iglesias europeas. España es en buena parte tercer mundo
(al menos el «tercer mundo» de Europa) y posee para con
América Latina esa cercanía que crea la comunidad lingüíst i-
ca. Esto la hace más próxima que el resto de Europa a Amé-
rica Latina. Y esa proximidad significa mayor obligación y
debe significar mayor capacitación para comprenderla. A la
vez, España exhibe ahora su «vocación europea», que puede
que sea más una condena que una vocación ( ¿quién lo sabe? ) ,
pero que responde a evidencias bien elementales: no sólo per-
tenecemos a Europa geográfica y culturalmente y estamos· a
punto de pertenecer política y económicamente, sino que tam-
bién teológicamente hemos sido durante muchos años una
«colonia» alemana o francesa.
Por otro lado, es bien conocida la suspicacia que (con
excepciones bien honrosas) suscita todavía la teología latino-
(2 ) Para todo lo referente a esta segunda razón remito al capítulo
anterior.
 lllh ESTE ES EL H OM BRE ·
n1llc1·icana en muchos ambientes europeos, y la serie de acusa-
ciones que en Europa se le hacen. Acusaciones que ni están
hechas desde dentro, ni son neutrales. Y esto segundo es lo
más importante: el rechazo europeo de la teología de la libe-
ración no es siempre una mera disputa académica entre espe-
cialistas, sino que juega, aun contra su voluntad, una clara
misión social y política c3>•
Y si las cosas son así, ¿es pretencioso el pensar que pue-
de recaer sobre las iglesias españolas la obligación histórica
de una tarea mediadora? Una tarea que acerque a los centro-
europeos los intereses más legítimos y más cristianos de la
teología de la liberación. y que ayude a los sudamericanos a
comprender lo que de válido puede haber en determinadas
objeciones en las que uno se sentiría lógicamente inclinado a
no ver más que un simple mecanismo de defensa, olvidando
que nadie argumenta con el error puro ni con el mal desnudo.
Ya no vale la pena que me extienda más en este punto <4> .
Pero si esta sospecha fuese cierta, constituye una tercera
razón por la que el Documento y el acontecimiento de Puebla
constituyen para nosotros un material absolutamente necesa-
rio, no sólo de reflexión sino también de -construcción.
Con ello estamos ya introducidos en el tema de la po-
nencia. No sé si hace falta que añada todavía esta sencilla
observación. Puede que a alguien le resulte dura mi ponencia.
Pero quien pide una lectura prospectiva pide necesariamente
una palabra crítica. Quien pide que se le enseñe, reconoce que
algo tiene que aprender. Y yo confieso que, efectivamente, la
Iglesia de España tiene bastante que aprender, lo cual no me
impide amarla, con dolor pero con toda mi alma. No sé si
más de lo que se merece, pero con el deseo de que Dios me
conceda amarla desde el Evangelio sólo, y no desde mí mismo.
(3) A modo de ej emplo véase la rápida y pobr e pincelada con
que la despacha J. RATZINGER, en un articulo por lo demás bien valioso
y sin ci tar más fuente que un escrito de R . VEKEMANS. Cf. Eschatologie und
Utopie, en Int. Kath. Z ei tschr. 6 ( 1977) 97- 110.
(4) Un auténtico modelo d e esta tarea mediadora me parece la
obra de M . MANTANERA, Teología y Salvación-liberación en la abra de G. Gu-
tiérrez, Bilbao, 1978.
CONSECUENCIAS ECLESlOLOUIGAS 187
Hecha esta transición, creo que el tema mismo de In po-
nencia nos impone primero decir una mirada sobJ"c Espunn,
para echar luego una mirada escrutadora al Docu111c1110 dt·
Puebla.
11. La dtuación española.
No es posible describir en una parte de una soln ch111 l11
toda una situación que sigue siendo compleja y que rcclr111w
ría un ciclo entero para ella sola. Es indudable que los pro
blemas concretos aún no resueltos ( '.:l.esde las autonomías ni
paro, y desde el terrorismo a la crisis económica) habrán de
pesar sobre la Igíesia española, como también ha de pesar el
esfuerzo que se adivina a nivel· de Iglesia universal, por crear
un movimiento restauracionista. Pero nuestra presentación no
puede perderse en puntos concretos que requerirían un trata
miento más analítico.
Por eso voy a limitarme a trazar un par de líneas que, en
mi opinión, expresan aquello en que el futuro puede ser leído
a partir de un pasado, porque es hijo de éste. Hélas aquí en
un enunciado todavía genérico: la Iglesia española se halla in-
mersa en un proceso de tránsito de una situación mayoritaria
a otra minoritaria. Y en segundo lugar: pesan sobre la Iglesia
española algunos pecados o errores del pasado.
Hacia una Iglesia minoritaria.
Es posible que, de estos dos factores, el segundo tenga
su parte de causalidad en el primero y que los errores de
nuestra Iglesia sean un factor decisivo en ese tránsito de una
situación mayoritaria a otra minoritaria <5l , junto a otras
(5) Hace casi quin ce años que oí el sig uiente come!ltario a~· ~·;
Dmz ALEGRIA: «cuando en España volvamos a la norma hdad y comc1da
lo oficial con lo i·cal, la Iglesia será lo que es : una Iglesia mayoritaria
en un país laico. Pero ha y q ue temer que, si los obispos actúan como
están actuando, no ha ya que d ecir más bien: una Iglesia minoritaria
en un estado laico»: Este comentario fue hecho a propósito de las dis··
cusiones conciliares sobre la libertad religiosa, y recuerdo que mr int"
presionó profundamente. Hoy sólo cabe confesar que los hechos le ha11
dado Ja razón.
 188 ESTE ES EL HOMBRE
causas evidentes, como pueden ser la secularización de la so-
ciedad y la incapacitación del cristiano español medio para
afrontar la erupción repentina y anárquica de la cultura y sub-
cultura europeas, en nuestro invernadero nacionakatólico.
Lo que sí me parece incuestionable es que «España ha dejado
de ser católica» y esta vez no sólo a nivel de decisiones ofi-
ciales, sino a nivel numérico. Como dije en otra ocasión:
«entre las gentes de mi generación se empezó a producir hace
a~os una especie de «secularización clandestina» ... que, en oca-
s10nes, era casi una descristianización clandestina; y me parece
que este proceso ha continuado, convirtiéndose en el de un aban-
dono claro y masivo, cuando sus olas han llegado hasta las gene-
raciones más jóvenes, menos condicionadas por el peso de una
determinada educación» (6) •
De esta crisis -y a pesar de los intentos de restaura-
ción- va saliendo entre la gente joven lo que será la tónica
del mañana: pequeños grupos cristianos (quizás mejores
ci:istianos que nosotros) en medio de una atmósfera casi ofi-
cialmente pagana.
Y si cito este dato como importi:inte es porque él ha de
suponer para la Iglesia una pérdida notable de poder; y no sólo
del poder más o menos ilegítimo que es fruto de presiones o
de privilegios, sino de ese poder legítimo que brota simple-
mente del número de seguidores. La Iglesia española ha de
irse acostumbrando a perder mucho poder y a palpar que
tiene mucho menos del que tuvo <7>. Y esto crea todavía en
muchos estamentos eclesiásticos un cierto complejo de perse-
cución. Como si esa pérdida de poder que van palpando fuese
el resultado, no de las causas aducidas, sino de la clásica cons-
piración «exterior» y de la maldad de algunos grupos y par-
tidos obsesionados por acabar con la Iglesia . A mí personal-
(6) Las imágenes de Jesús en la conciencia viva de la Iglesia actual, en
La teología de cada día, Salamanca 1977, p. 137.
(7) Un ejemplo reciente lo constituye el i·ccienle documento
episcopal sobre el matrimonio y familia. Al margen de si el documento
está bien o no, lo que me parece innegable es que su resonancia o su
escucha tienden a cero. Y esto es lo que vale como ejemplo para nosotros.
Los obispos han de comprender, para otra vez, que ya no basta con
dictar normas: hay que procurar ofrecer sentidos; y si no no podrá
hnbc1· magisterio.
CONSECUEKCIAS ECLESIOLOGICAS 189
mente me resulta increíble que algo tan lógico como la recien-
te victoria de la izquierda en las pasadas elecciones municipa-
les, desatase en numerosos católicos convencidos, entre clero
y hasta entre jerarcas, comentarios tan asustados que tras-
plantaban tal cual la psicosis de 1936, a 1979, como si no hu-
bieran pasado 43 años. ¡Aunque luego el izquierdismo se aca-
be con el cambio de nombres en las calles!
Y naturalmente, una Iglesia atenazada por ese miedo o
esa especie de manía persecutoria, acabará siendo una Iglesia
que ya no piensa más que en sí misma, una Iglesia cuya única
obsesión no será su misión sino su autodefensa, no la evange-
lización sino la supervivencia, no la proclamación de la Pa-
labra sino la conservación del púlpito. Una Iglesia que, allá
donde no encuentre esas sospechas y esos gestos mecánicos, y
hasta agresivos de autodefensa, sólo sabrá ver «tontos úti-
les», sin sospe~har que quizás sea mejor ser tonto útil que
maniático inútil.
Puede que un ejemulo preclaro de todo e~to lo tengamos
en la discusión sobre la enseñanza. Yo no entiendo del tema
y debo juzgarlo desde fuera. Quizás por eso debo ~ecor;ocer
que muchas de las alternativas propuestas. desde la 1~q~1~rda
me suscitan dudas muy serias sobre su calidad y su viabilidad
pedagógica. No me atrevería, pues, a decir que estoy sin más
con ellas. Pero con la misma ingenuidad debo reconocer que
nuestra Iglesia no me ha dado nunca la impresión de situar
el debate ahí: en la categoría y la calidad de la enseñanza
que toda la sociedad española necesita. Siempre, o casi siem-
pre, me ha dado la impresión de situar el debate en la defen-
sa de las posiciones ya adquiridas, sin someter éstas a examen.
Y naturalmente, es lógico que quien en un debate sólo da la
impresión de querer defender a ultranza lo que ya posee, 1?º
halle audiencia ni sea escuchado. Lo ~ual, a su vez, le confir-
mará en su sensación de ser perseguido. Con lo que el círculo
vicioso se ha cerrado.
Digamos, pues, que se le impone a la Igle.sia ?e ~spaña
un paso a la situación de Iglesia libre pero mmontaria, c~n
toda la pérdida de poder socioló~ico. que ello .supone, y sm
alimentar por ello ninguna susp1cac1a, resentimiento, com-
plejo o temor de persecución.
 1''º E ST E ES E L HOMB R E
Una Iglesia con culpas.
Porque es que, además, ya he insinuado que hay una
buena parte de culpa de la Iglesia en esta situación. No quiero
ahora caer yo en una crítica fácil, ni restregar heridas que es
mejor que queden cerradas, ni atribuirme ninguna licencia
eclesial para montar aquí un auto de fe: ya guarda la vida
suficiente dolor como para que encima nosotros nos negue-
mos a olvidar y a perdonar. Pero si queremos analizar sítua-
ciones, creo que la misma voluntad de análisis nos obliga a
dedr lo siguiente: en España hemos liquidado el franquismo;
y la Iglesia ha salido de esa liquidación con demasiada buena
conciencia. (Y digo «demasiada» porque, paradójicamente,
se la han dado muchos de aquéllos a quienes ella persiguió o
hizo la vida difícil.)
Es innegable que en los últimos años del franquismo
nuestra Iglesia contrajo méritos bastante cualificados. Y es
cierto (de esto quisiera yo testificar desde dentro, aunque
desde fuera pueda no verse así) que no se trató de un opor-
tunismo calculador, sino simplemente de que habían cambia-
do las personas. Es innegable (también esto debería ser re-
conocido) que muchos de esos méritos los contrajo la Iglesia
gracias a -o a través de- las «desobediencias» evangélicas
en las que, arrostrando riesgos y situaciones difíciles, se optó
por obedecer a Dios antes que a los hombres. Esto no queda
desmentido por lo que haya podido ser la conducta posterior
de aquellos pioneros: incluso me sospecho que más de una
autoridad eclesiástica constituida habrá dado posteriormente
gracias a Dios, porque algún súbdito no le fuera demasiado
sumiso en lo referente al tenor de una homilía o a una cesión
de locales durante los años del franquismo.
Todo esto es verdad pero no puede hacernos olvidar
otras cosas. Bueno es que en la Iglesia de hoy se escriban bio-
grafías de Vidal i Barraquer que parecen prolongar su vida
y nos hacen recordarlo. Pero es más importante recordar tam-
bién que fue en esa misma Iglesia donde, por así decir, sean-
ticipó su muerte y se le relegó al olvido. Y repito que no quie-
ro ahora erigirme en juez ni pasar cuentas a nadie. Pero los
textos quedan y es posible leerlos. Se puede leer la nota de
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS l <JI
respuesta de los obispos a la carta de 300 sacerdolcs vascos,
primera gran denuncia eclesial fechada a comienzos de los
sesenta y que hoy resulta casi tan moderada como vcrgon
zosa resulta la respuesta de los pastores (única que, por 1>1 1
puesto, pudo ver la luz en la prensa, incluso en la edcsi a!.
tica). Se puede leer la historia de la liquidación de la A. C.
obrera por un arzobispo de Madrid, porque esa historia cst.á
escrita y constituyó una verdadera catástrofe de la que qui
zás nunca se ha repuesto la Iglesia española. Se puede releer
el documento colectivo del episcopado español en 1966, do
cumento dirigido en realidad contra la Gaudium et Spes, aun-
que se presentase como una «aplicación» del Concilio a.!ª
«original» situación española. Y po,dríam~s, releer tam~1en
el texto de aquella famosa «operacion Mo1ses» y los edito-
riales de Ecclesia que lo desautorizaban, con lo que creo
que no haríamos más que llenarnos de vergüenza: vo~otros
y yo. Y hablo sólo de lo objetivado en textos: la histona del
dolor, de las amarguras y las decepciones, ésa no podrá es-
cribirla nadie. Ya en el terreno de las anécdotas personales,
yo podría contar que la «atea» más joven que he conocid?
fue una niña de un barrio obrero que se negó a hacer su pri-
mera comunión porque el obispo había dado permiso. para
que la policía entrase en una iglesia donde, en un pnmero
de mayo, se había refug~ado .su papá que. ahora estaba en I,a
cárcel. .. Todo esto es histona y muy reciente. Y es ademas
historia de la Iglesia española. Aunque otros tuviesen magn~­
nimidad para olvidarla, nosotros ·Como hombres de Iglesia
no podemos desconocerla, y estamos dispuestos a cargar con
ella como deseamos que otros carguen el día .de mañana con
nuestros pecados históricos si los .comet~mos . Y Yº. me temo
que la jerarquía española ha preferido olvidar dema~1ado pron
to esa culpa y esa historia propias, en lugar de de¡arse mter
pelar por ellas.
Porque toda esa historia pesa hoy sobre nosot~os. Y,
aunque no sea la única, es una de las causas que explican 11n
fenómeno que me parece típico de la sociedad española_, v t'S
la agresividad de nuestros no creyentes. El ateo espnnol t•s
el más agresivo de todos los países que conozco. Se trnrn de
un fenómeno que merecería más matices y más pincdndns;
.....- l •
192 ESTE ES EL HOMBRE
pues no me refiero a los líderes políticos los cuales ( sean las
que sean sus posturas personales) dan la impresión de que
algo han aprendido del pasado. Y tampoco me refiero a esa
agresividad facilitona, del tipo de Interviú, cuyo hedonismo
comercial ramplón y demagógico se siente molesto ante la sim-
ple presencia del hecho cristiano. Hablo, o quiero hablar, de
un fenómeno más serio aunque quizás menos público, de una
agresividad que no es propiamente fruto de campañas de pu-
blicidad o de masas, sino resultado de infinitos procesos per-
sonales que acabaron desgajando de la Iglesia y llevando a
una «honradez desesperada» a lo Camus, o a la «tierna»
aceptación de la contingencia o, a veces, a una trágica pér-
dida de pie, pero que, en todos esos casos, no lograron supe-
rar un resentimiento antieclesiástico que quizás es contrario
a la misma voluntad del sujeto por cuanto, por otra parte, tra-
duce una innegable inmadurez en su ateísmo. Un tipo de re-
sentimiento que yo, hoy en día, casi sólo lo encuentro en los
no-creyentes españoles y, aún más, entre los de mi genera-
ción.
La Iglesia de España debe contar, hoy por hoy, con esa
agresividad. Lejos de mirarla como una conspiración de las
fuerzas del mal, o de ver en ella un fundamento para esa
manía persecutoria que antes declarábamos infundada, yo
pienso que debería intentar anular la parte causativa que le
corresponde a ella en ese fenómeno. Sólo así podrá evan-
gelizar.
Y debe preguntarse además por qué esa forma de agre-
sividad se da también entre muchos que se profesan cristia-
I•
nos y quieren seguir siéndolo, pero que se ven forzados a vi-
vir su cristianismo en una especie de «desamparo eclesial»,
1 que es lo más contrario a aquel superproteccionismo socioló-
gico con que se nos quiso hacer cristianos hace cuarenta años.
Valdría la pena estudiar las formas -digamos así- «susti-
tutivas» de ese desamparo eclesial, y preguntarse si su agre-
sividad intraeclesial y la necesidad de sustitución, no han inu-
tilizado lo mejor de las energías de muchos fenómenos que en
otro momento fueron prometedores, como los situados en la
línea de comunidades de base, iglesias populares, cristianos
por el socialismo, etc., etc. Y el peligro de este desamparo
'
COKSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 111:1
eclesial lo veo yo, a la larga, en la aparición de lo que quizás
cabría llamar cristianos «paganos», es decir: un tipo de cre-
yentes a los que la desconfianza ante la Iglesia oficial les ha
llevado inconscientemente a aceptar sin crítica muchos valo-
res ambientales que son en realidad valores paganos, pero
pueden ser vividos compartidamente. A este tipo de cristiano
que quizás va apareciendo entre nosotros, la Iglesia no podrá
evangelizarle ni presentarle el primer mandamiento y la unici-
dad del Dios de Jesús, si ella misma no hace el esfuerzo serio
de no vivir para sí misma sino para su misión.
Una sociedad presa del desencanto.
1
Falta añadir, para concluir esta rápida radiografía, que
todos estos fenómenos se producen hoy en día en un clima
de cierta frustración que ya no es rasgo de la Iglesia española
sino de la sociedad española. La frustración producida por
un postfranquismo que, habiendo traído muchas de las me-
tas que se miraban como casi utópicas hace sólo tres años y
medio <0 >, sin embargo no parece haber resuelto con ello
los problemas, sino más bien haberlos multiplicado. Este os-
curo e innegable sentimiento de frustración no podemos ana-
lizarlo ahora. Utilizando una distinción cara a la moderna teo-
logía, cabría apuntar que -también en política- los espa-
ñoles hemos de aprender a pasar de la «religión» a la «fe»:
de la religión del cambio a la fe del cambio. Pero no es mo-
1 mento de entrar aquí. Si aludo a este fenómeno es porque él,
1 lógicamente, irá envolviendo a nuestra Iglesia en la tentación
de un cierto restauracionismo que, para mí, será muy pcli
grosa y que, además, se irá encontrando arropada por ou·os
esfuerzos restauracionistas a nivel de Iglesia universal. Si va
a ser así, entonces el Documento de Puebla no tiene ya nada
que enseñarnos. Pero si la Iglesi~ de E spaña abanc.lonn esta
tentación restauradora, quizás pueda permitirse una mirada
prospectiva al texto de Puebla, que la ayude aficnirncntc a
construir su futuro.
1
(8) Yo casi diría que prácticamente todas menos las de carácter
social.
 .
- -=--- ~ =-- =- -- - - - - - --=-
- --~
194 ESTE ES EL HOMBRE
111. Algunas lecciones de Puebla.
Voy a entresacar sólo algunos rasgos del Documento de
Puebla, en los que encuentro afinidades con la problemática
descrita en la parte anterior de mi trabajo. Hablaremos de
una Iglesia que no piensa en sí, de una Iglesia que opta por
los pobres, del espíritu integrador del Documento que ha
sido particularmente eficaz en lo relativo al tema de las co-
munidades de base y, por último, del problema angustioso
.de la misión de los obispos. La selección, por supuesto, es ar-
bitraria y no responde tanto a la estructura del Documento,
cuanto a las necesidades de quienes lo leemos desde aquí.
Pero eso es lo típico de una lectura prospectiva.
1. Una Iglesia que no piensa en sí.
a) El nivel de la conciencia.
El acontecimiento de Puebla supone en primer lugar un
cierto rostro visible de una Iglesia que no piensa en sí sino
en el mundo; que no se presenta exigiendo sus derechos o
sus espacios de libertad (por legítima que pueda ser esta exi-
genda) sino la realización del proyecto de Dios sobre el
mundo y la historia. Y que intenta, para eso, contar mucho
más con los medios de Dios que con los de los hombres.
Y, efectivamente, los textos nos transmiten una Iglesia
que cuando se define aspira a ser
«escuela donde se eduquen hombres capaces de hacer historia,
para impulsar eficazmente con Cristo la historia de nuestros
pueblos hacia el Reino» (n. 274);
que cuando manifiesta sus propósitos se expresa en la vo-
luntad de
«seguir dando un testimonio de servicio desinteresado y abne-
gado» (624);
y que para esta difícil misión aspira a contar con Jos medios
siguientes:
CONSECUENCIAS EC LESIOLOGICAS
«en la acción evangelizadora la Iglesia contará más con el ser
y el poder de Dios y de su gracia que con el tener más y el podcl'
secular» (1158).
Por eso, al buscar analíticamente los rasgos que deben
caracterizarla, esa Iglesia se encuentra a sí misma en el he-
cho de:
- «ser cada vez más independiente de los poderes del mundo»
(144),
«acompañar con profunda simpatía las búsquedas de los
hombres» (145),
- «asumir la defensá de los derechos humanos haciéndose soli-
daria !=On quienes los propugnan» (146),
- «intensificar su compromiso con los sectores desposeídos»
(147),
y finalmente
- «confiar más en la fuerza de la verdad que en prohibiciones,
puesto que su ley es el amor» (149).
Un extraordinario programa que ojalá nuestra Iglesia
española asumiese como propio.
b) Su puesta en ejercicio.
Luego la realidad podrá quedarse distante de este pro-
yecto, o podrá entrar en juego la sospecha nominalista que
apuntamos al comienzo de la charla. No obstante, el encon-
trar una Iglesia que sociológicamente intenta configurarse al-
rededor de estos quicios, frente a nuestras iglesias europeas
sociológicamente obsesionadas por la justificación de sí mis-
mas c9>, constituye un pequeño signo sacramental de salva-
(9 ) Esto lo pone bien de r elieve un trab~jo de doctorado aún
en preparación, de ALVARO Qumoz, .sobre la ecles1ologia clt' las Leologlas
de la liberación. Comparando la ecles1ología que brota de allí , con algunas
preclaras eclesiologías europeas, como Ja de H. HuNG, o la del Myste-
rium salutis, llega a la conclusión de que para los europeos es punlo ?-e
partida ineludible la pregunta por el sentido y por el P.orqué de la lgl~s1a,
mientras que «en América Latina no se plant~a cuestión de super~u1d~d
o no de la Iglesia. Ella ha estado y está demasiado presente en la ~1 stona
de nuestros pueblos. En América Latina Ja pregunta por la Igles~a. y su
sentido se formula clara y directamente como pregunta por su m1S1on y
sus opcionern.
 196 ESTE ES EL HOMBRE
ción. Sobre todo porque esa actitud se traduce inmediata-
mente en un imperativo muy concreto: en el Documento de
Puebla la Iglesia aparece como obsesionada no tanto por la
preocupación de conocer sus fuerzas y el número de practican-
tes o receptores de. sus sacramentos, sino por la preocupación
de conocer la realidad en la que está inmersa. En el Docu-
mento, como es sabido, hay capítulos dedicados enteramente
a este análisis (y no deja de ser significativo que alguno de
ellos obtuviera tantas dificultades para su aprobación). Pero
además, muchos otros capítulos se estructuran según el triple
paso: situación general -reflexión doctrinal- normas de
acción (aunque luego haya que reconocer una cierta falta de
coherencia o ensamblaje entre estos tres niveles, cosa que
ocurre en varios capítulos). Y además de todo eso se le oye
decir repetidas veces: ' y formas culturales en su mismo nacimiento, que cuando ya
<~Para e~ co~plimiento ef~caz de su misión, l a Iglesia en
Amé~1ca Launa siente la necesidad de conocer el pueblo latino-
americano en su contexto histórico con sus variadas circunstan-
cias» (3),
de modo que, para hablar, declaran los obispos que
«nos ubicamos en la realidad del hombre latinoamericano» (15)
Y un ejemplo práctico de ello lo tenemos en la siguiente
observación en que la Iglesia latinoamericana parece adquirir
conciencia plena de una pérdida de poder semejante a la que
comentábamos antes de la Iglesia española, pero no la afronta
buscando cómo recuperar el poder perdido, sino pensando
cómo puede realizar desde ahí su misión de servicio evange-
lizador; «mirando al mundo actual con ojos de pastores»
( 127), como dice el Documento en otro momento con una
formulación que merecería ella sola un comentario. Mirando
pues al mundo con ojos de pastores, comprenden los obispos
reunidos en Puebla que
«Hasta hace tiempo ... el peso de la tradición ayudaba a la
comunicación del evangelio: lo que la Iglesia enseñaba desde el
púlpito era recibido celosamente en el hogar, en la escuela, y era
CONSECUENCIAS ECLESIOL OGJCAS 197
sostenido por el ambiente social (10) ••• Hoy ya no es así. Lo qui!
la Iglesia propone es aceptado o no en un clima de más liber-
tad y con marcado sentido crítico. Los mismos campesinos, antes
muy aislados, van adquiriendo ahora ese sentido crítico, por las
facilidades de contacto con el mundo actual que les ofrecen
principalmente la radio y los medios de transporte» ... (76-77).
Este dato puede ser relativamente obvio para cualquier
observador mediano. Pero lo importante es notar cómo estos
períodos difíciles no se convierten para la Iglesia latinoameri-
cana en períodos de suspicacias o de recelos persecutorios
como los que citábamos antes:
«La Iglesia se siente llamada a hacerse presente con el
Evangelio particularmente en los períodos en los que decaen y
mueren viejas formas ... Es mejor evangelizar las nuevas épocas
están crecidas y estabilizadas. Este es el actual desafío global
que enfrenta a la Iglesia» (3 93).
c) Consecuencia: una I glesia servidora.
Y una consecuencia de este esfuerzo por no pensar en
~í, sino por dirigir su mirada «hacia el mundo con ojos de pas-
tores», es la imagen de una Iglesia que hace del servicio su
primer mandamiento, que se pone en situación de superar
esa tentación de todas las instituciones (por necesarias que
sean) y en la que también ha caído la Iglesia española: el con-
fundir sus fines con sus intereses. Frente a eso, la iglesia
congregada en Puebla nos dirá que
«escruta los signos de los tiempos y está generosamente dis-
puesta a evangelizar para contribuir a la construcción de una so-
ciedad más justa y fraterna, clamorosa exigencia de nuestros
tiempos» (12).
Y, recuperando la categoría jesuánica del Reino que se
ha hecho tan característica de las cristologías latinoamerica-
nas, pondrá en juego lo que también la eclesiología ha for-
(10) El texto primi tivo decía con más fuerza y ve rdad «la presión
social d el ambiente».

198 ESTE ES EL HOMBRE
mulado ya teóricamente: que la Iglesia no es el Reino (de
modo que éste pueda convertirse para ella en una razón para
exigir respeto o privilegios), sino la servidora del Reino:
«El mensaje de Jesús tiene su centro en la proclamación
del Reino, que en El se hace presente y viene. Este Reino . .. se
da en cierto modo dondequiera que Dios está venciendo al pe-
cado y ayudando a los hombres a crecer hacia la gran comunión
que les ofrece en Cristo» (226).
De donde se seguirá que la evangelización, sin dejar de
ser en absoluto el anuncio del Dios de Jesús (razón de ese
Reino) y el anuncio de Jesucristo y de Su Espíritu (forma
concreta de realizar Dios el Reíno en nuestra historia), está
no obstante, según del Documento
«marcada por algunas preocupaciones particulares y acentos
fuertes» (342),
como son
- «la redención integral de las culturas» (343) 1
- «la promoción de la dignidad del hombre» (344), o
- «la necesidad de hacer penetrar el vigor del Evangelio hasta
los centros de decisión, las fuentes inspiradoras y los modelos
de la vida» (345).
Habrá que aludir otra vez al peligro de que todo eso no
se quede más que en palabras bonitas. Pero yo quisiera in-
sistir, no obstante, en que el simple hecho de que una iglesia
opte por unas determinadas palabras bonitas en vez de otras,
constituye un gesto significante y una conducta que enseña.
¡Ojalá que nosotros nos pusiéramos de acuerdo al menos en
las palabras bonitas!
2. Una Iglesia que opta por los pobres.
El segundo de los rasgos que quiero destacar es probable-
mente el más importante, tanto de nuestra exposición, como
del texto de Puebla, hasta el extremo de que se ha lleyado
un capítulo expreso. Pero yo quisiera tratar de encontrarlo,
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 11)1)
no tanto en ese apartado dedicado a él, sino más bien como
presente y como actuante todo a lo largo del resto del Docu-
mento.
Una brevísima palabra ambientadora. Vivimos en un
mundo en el que todos somos hermanos ( así lo proclaman
todas las religiones y casi todos los humanismos teóricos ) ,
pero en el que hay una buena parte de hombres ( ¿gran ma-
yoría?, ¿minoría considerable o simplemente la mitad? ...
Creo que esto importa poco), hay una buena parte de hom-
bres que son lo que un célebre libro llamó «los condenados
de la tierra». No sé yo cómo nadie podría negar este hecho
sin pecar de falta de honradez intelectual. Y, por incompren-
sible que resulte, todavía hay otro hecho más ·difícil de tra-
gar: las iglesias, y en concreto las iglesias cristianas y, más
en concreto, la Iglesia católica, son de alguna manera cóm-
plices o sostenedoras o pasivas ante este hecho intolerable.
Lo son, si no siempre por tener sus manos sucias en él, sí al
menos por tener sus ojos cerrados frente a él. A mí me hace
gracia que ahora discutamos con preocupaciones apologéticas
a ver si un Papa del pasado hizo cuanto pudo o dehi9 haber
hecho algo más por los judíos víctimas del nazismo, mientras
continuamos remisos ante las víctimas de este «holocausto»
del presente. Quizás en siglos futuros nos acusarán por ello
y entonces volveremos a hacer apologética y, a lo mejor,
hasta nos valdremos para ella de todos aquéllos a quienes
desautorizamos cuando vivían.
Ojalá que todas estas consideraciones n0s acerquen a ver
la tremenda seriedad de esta cuestión. Entonces comprende-
remos también la enorme importancia que tiene el que toda la
iglesia de un continente declare públicamente ante el mundo
que ella es una iglesia cuya opción preferencial son los pobres,
y eso a pesar de sus tensiones internas y a pesar de las fuer-
tes presiones en contra, ejercidas por el imperialismo interna-
cional del dinero. Aunque este gesto pueda estar empañado
por todas las ambigüedades de lo humano, me parece un
gesto cuya importancia eclesial no cabe minimizar, y que pue-
de ser tan decisivo para la vida cristiana como lo fuera la apa-
rición de la Dogmática de K. Barth, o la celebración del Va-
ticano II.
 ')()()
ESTE ES EL H OMBRE
a) Configuración del tema en el Documento de Puebla.
Por todo lo dicho se nos impone un comentario más de-
tallado sobre la presencia de este tema en el texto de Puebla,
y su significación para la Iglesia española.
A mi modo de ver, hay en el Documento como dos líneas
de desarrollo del tema de «los condr.!nados de la tierra»: la
primera gira alrededor de la intuición histórica de que el
desarraigo de la extrema pobreza es hoy posible y «si esto es
posible, es, entonces, una obligación» ( 21). La segunda, de
impostación más espiritual, gira alrededor de la experiencia
que descubre en esos condenados a «los rostros sufrientes de
Cristo» ( 31 ) . Y ambas confluyen, como cerrando el triángu-
lo, en la opción práctica por la que la Iglesia se preocupa de
las angustias de todos los hombres, pero «más especialmente
queremos compartir hoy las que brotan de su pobreza» ( 27).
Una opción que, como nota muy agudamente un comentarista
de Puebla, no sólo tiene por sujeto a Dios ... ni al Espíritu de
Jesús. Tiene también por sujeto a la Iglesia <11 >.
b) La línea del análisis social.
Creo yo que este esquema tan simple, esta especie de
triángulo, abarca casi todo lo que podemos exponer referente
al Documento de Puebla. La primera de las líneas enunciadas
lleva lógicamente a esfuerzos de análisis social (o, mejor di-
ríamos, a la asunción de elementos de los analistas sociales).
Uno de los apartados del capítulo dedicado a la visión del con-
texto latinoamericano lleva como título precisamente el de :
«Raíces profundas de estos hechos» ( 63-70). Es a través de es-
tos análisis como va surgiendo la conclusión de que, efectiva-
mente, hoy es posible al menos intentar el desarraigo de la ex-
trema pobreza, aunque ello comporta necesariamente la nivela-
ción de la «extrema riqueza» que también se da en nuestro
mundo y, si hay que ser consecuentes, la transformación de
aquel sistema que es generador, a la vez, de extrema pobreza
y extrema riqueza. Así se denuncia que:
( 11) cf. P EDRO TRIGO, Opción preferencial por los pobres, en C!tristus
(México), julio 1979, p. 24.
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS '!() 1
«la economía de libre mercado, vigente como sistcm11 u1 lllll'~trn
continente y legitimada por ideologías liberales hu nnru·nlndo
la distancia entre ricos y pobres por anteponer el rnpi111l ,il 1111
bajo, lo económico a lo social» (47) (12).
Y consiguientemente se protesta contra
«modelos de desarrollo que exigen de los sectores más 1101111·,
un costo social realmente inhumano, tanto más injusto rn111110
que no se hace compartir por todos» (50).
En esta misma línea considera la conferencia de Pucbln,
y personalmente me parece que es un aviso de muchísima im
portanda para los católicos, que
«resulta de particular gravedad el hecho de un insuficiente es
fuerzo en el discernimiento de las causas y condicionamientos de
la realidad social y, en especial, sobre los instrumentos y medios
para la transformación de la sociedad» (826).
Por ello hace recaer sobre sí misma la obligación si-
guiente:
«Nos esforzamos por conocer y denunciar los mecanismos
generadores de esta pobreza» (1160).
c) La línea de la experiencia espiritual.
Por lo que toca a la segunda de las líneas antes enuncia-
das - la que ve en los pobres «los rasgos sufrientes de Cris-
to»- quizás no hay en todo el Documento un p_árrafo que la
trace con tanto vigor como estas palabras que siguen:
«No se puede hoy en América Latina amar de veras al
hermano, y por lo tanto a Dios, sin comprometerse a nivel per-
sonal, y en muchos casos incluso a nivel de estructuras, con el
(12) El texto definitivo ha corregido de la forma si~ui ente: <da
economía de libre mercado, en su expresión más rígida, ~ú.n vigente ~orno
sistema» etc. Si la primera expresión subrayada s1g1ere ui:ia c1r 1·1a
timid ez ~n la denuncia, sin embargo, el añadir que aún está vigente <'11
América Latina, esa expresión más cruel de la economía d e mr rrndo
hace la denuncia más concreta .
 · ·u ~ ESTE ES EL HOMBRE
servicio y promoción de los grupos humanos y estratos sociales
más. desposeídos y humillados, con todas las consecuencias que
se siguen en el plano de estas realidades temporales» (327),
lo cual implica lógicamente, y el Documento también apunta
esta conclusión, que
«quien tiene sobre el hombre la visión que el cristianismo da,
asume a su vez el compromiso de no reparar sacrificios para ase-
gurar a todos la condición de auténticos hijos de Dios y herma-
nos en Jesucristo» (490).
Quiero hacer hincapié en que todo esto está dicho antes
de lle~ar al capítulo expresamente dedicado a la opción pre-
ferencial por los pobres. Hay pues, ya aquí, una especie de
puesta en juego de esa opción, que ha trascendido ya a todo
el Documento. Quizás lo más específico de lo que añade a
este punto el capítulo mencionado es la insistencia en que
esa opción y ese compromiso han quedado erigidos en signo
de lo cristiano, por el acontecimiento mismo de Jesucristo:
«Es así como los pobres son los primeros destinatarios de la
misión y su evangelización es por excelencia señal y pr11eba de
la misión de Jesús» (1142).
«El servicio a los pobres es la medida privilegiada, aunque
no excluyente, de nuestro seguimiento de Cristo» (1145) (13).
el) La opción resultante.
Hemos dicho que esta doble línea expuesta confluía
como en el vértice de un triángulo, en esa clara opción por
los pobres que pervade a todo el Documento. Yo no sé si es
cierto o totalmente exacto lo que la Iglesia latinoamericana
dice de sí misma:
«La imagen de la Iglesia como aliada a los poderes de este
mundo ha cambiado en la mayoría de nuestros países. Su firme
defensa de los derechos humanos y su compromiso por la pro-
(13) También aquí el texto primitivo decía «medida privilegiada
y no excluyente» lo que, en mi opinión, era mucho más profundo teoló-
gicamente. E l texto definitivo, a l sustituir el y por un au11que, establece
una oposición donde no debe estar.
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS 203
moción social real la han acercado al pueblo aunque, por otro.
parte, ha sido objeto de incomprensión o alejamiento por purtc
de algunos grupos sociales» (83).
Pero aun cuando yo no pueda juzgar de la verdad de
esas palabras, sí que puedo poner de relieve la valoración im
plícita que ellas traducen. Si no ha sido así, se reconoce al
menos que así debería haber sido, y se desea que haya ocu·
rrido así, desde el momento que se enumera ese ras?º entre
los haberes de la Iglesia latinoamericana. Consecuencia o pre-
supuesto evidente de ello es la seguridad con que el Docu-
mento considera a la lucha por la promoción humana como
parte integrante de la evangelización (a la que est_ab~ dedi-
cada esta asamblea del Celam) . Una parte que, s1 bien no
puede ser confundida con el anuncio explícito de Cristo, es
inseparable de él:
«La misión evangelizadora de la Iglesia en la que la promo·
ción de la justicia es parte integrante e indispensable» (827).
Y por eso, a la evangelización
«la mutilamos igualmente si olvidamos la dependencia y las es·
clavitudes que hieren derechos fundamentales que no son otor-
gados por gobiernos o instituciones, por poderosas que sean,
sino que tienen como autor al propio Creador y Padre» (485) .
Esta opción pasa a ser algo tan fundamental y tan confi-
gurador de la Iglesia que la encontramos ma~haconamente
repetida y explicitada cuando se habla de los obispos (en uno
de los capítulos que, por otro lado, son tenidos por más flo-
jos y más conservadores de todo el Documento) Ct4 >, de los
religiosos C15> y de los laicos os>
e) Su valor para nosotros.
Ojalá nos sea dado encontrar algún tipo de opción se-
mejante en la Iglesia de España. Porque, srn ser procedente
( 14) c[ 706-707 más 974.
( 15) cf. 733-734 y 769.
(16) cf. 1216.1 217.
''lll ESTE ES EL HOMBRE
11i militante de ninguna clase, un mínimo afán de ecuarum1-
dncl y de objetividad nos obliga, en mi opinión, a confesar lo
~iguiente : en España hay un grupo social que, de una u otra
manera, ha sido el pagador de todos nuestros años de historia
conocida experimentalmente. Sobre ese grupo recayó mayori-
tariamente la larga noche de los años de posguerra y de blo-
queo. Sobre él recayó principalmente Ja incómoda estabillza-
ción de finales de los años cincuenta; sobre él recayó el es-
fuerzo de los años del desarrollo, con d señuelo de futuro pa-
raíso ya cercano por el que valía la pena realizar todavía un
ultimo esfuerzo. Más tarde se empezó a decir que nuestro
desarrollo había c;ido más «económico» que «social». Y cuan-
do luego las crisis del petróleo o las del sistema en sí mismo,
volvieron a abocarnos a la catástrofe, se pidió otra vez a ese
mismo grupo de siempre, que cargara sobre sus hombros a
un país resquebrajado, para que éste no se viniera abajo.
Todavía en los pactos de la Moncloa hizo la clase obrera un
último esfuerzo de comprensión y de disposición colaboradora.
Pero tenía el derecho de esperar que sería el último. Y no
fue así. Y en estos momentos sin esoeranzas de salida de la
crisis, ya no se le ofrece más que la perpetuidad de su cintu-
rón apretado y que dé gracias todavía aquél que aún tiene
cinturón para poder apretárselo ... Yo no tengo ningún incon-
veniente en reconocer que, entre las huelgas, sobre todo de
este último año difícil, ha habido más de una injusta, mani-
pulada quizás por alguno de los listillos de siempre y, en de-
finitiva , más contraria que beneficiosa para los mismos inte-
reses del mundo obrero. Pero así como yo reconozco eso, pe-
diría que se me conceda todo lo anterior, que también es ver-
dad, y entonces quizás se verá que todos esos errores no son
siempre expresión de la prentendida maldad de los débiles,
sino expresión de la saturación y del cansancio ante «mode-
los de desarrollo que exigen de los sectores más pobres un
costo social realmente inhumano, tanto más injusto cuanto
que no se hace compartir por todos» ( 50) os bis).
(16 bis) Las pruebas de que .no~~~ en este párrafo retórica ~e­
magógica_se yueden recoger, en m1 op1_1110!1, de la. ~rensa. de cada d1'!-·
Véase el s1gmente texto en el que un periódico «catohco» dice reproducir
CONSECUENCIAS ECLES!OLOG!CAS
Por todo esto, quisiera encontrar en la Iglesia y en la je-
rarquía española un poco más de cercanía y de cariño hacia
aquellos «condenados» sobre cuyos hombros recae casi todo
el armazón y el peso de este cuestionable edificio que llama-
mos sociedad española. Como miembro de la Iglesia española
debo confesar con toda la sinceridad del mundo que (pese a
maravillosas excepciones, y con variantes innegables según
momentos), no siento mi conciencia tranquila en este punto.
Por eso le suplico una mirada discente hacia el texto de Pue-
bla, y una mirada rápida, no sea que ese texto vaya a quedar
esterilizado. Creo sinceramente que podemos aprender algo
de esa mirada, incluso en el campo de la teoría. Pues en Es-
paña, cuando se plantea el tema de la opción por los pobres
como distintivo eclesial, suele repetirse esa doble respuesta
estereotipada de que la Iglesia es de todos y de que, además,
según el evangelio, todos son pobres, puesto que la pobreza
es, en definitiva, la necesidad radical del hombre ante Dios.
¡Qué cantidades de tinta se hubiesen podido ahorrar los evan-
gelios eliminando de su texto la palabra ricos y la palabra
pobres!, ¡puesto que en definitiva ambas significan lo mis-
mo! ... Pero en fin, echemos otra mirada al Documento de
Puebla y comprobaremos cómo la opción preferencial por los
pobres en el sentido que la hemos expuesto, no constituye
en él ~ingún obstáculo para lo que pueden tener de válido
la opinión de los empresarios catalanes : «Es el ~cc~o r laboral el que debe
mostrarse dispuesto a un mayor esfuerzo y sacnfic10» (Ta, 10 noy. 1979,
p. 5). ¿En. nombre de qué equidad y de qué j usticia? es lo que t iene de-
recho a preguntar ese sector, el mismo del que hablábamo~ nosotros.
I gualmente impresionante es la naturalidad ~on que e l s~n~r Ferrer
Salat afirma que «sin beneficios, las empresas cierran, no se mv1e~te y ~e
potencia e l paro» (Las P rovincias, 9.1 2.79, p. 7). La prcsur;ta ev1den?1a
de la afirmación, y la imperiosa elementalidad del mecamsmo desc:ri to
casi enmascaran su inmora lidad: lejos de ser la propiedad la que tiene
una hij;oteca social, es uno de los d erechos más e lementales de u1?- g rupo
h umano (e l derecho al trabajo) el q ue se b aila gravado por una, d1gamo_s,
«hipoteca empresarial» o hipoteca «capit~l». El derec_ho al t ra~:>aJO
d e uno es correlativo del derecho a l benefic10 del otro. S1 no se aphcan
aqui las bienaventuranzas y ma laventuranzas de san L ucas (cap. 6 ),
entonces es que el Evangelio no se aplica nunca absolutamente ..
Y en fin, sobre la falta de sentido social d el plan económico clrl
Gobierno para 1979, véase E. RECIO, Análisis crítico del Programa _Ec~11ó1111rn
del Gobierno, en Razón y Fe (dic. 1980) 394-403, cuya ecua111m1d11cl Y
moderación hacen aún más seria su crítica.
 206 ESTE ES EL HOMBRE
esas respuestas engañosas que suelen oírse entre nosotros. El
mismo texto que habla en primer lugar de compartir las an-
gustias que brotan de la pobreza ( 27), proclama casi inme-
diatamente su disposición para «compartir con nuestro pue-
blo otras angustias» ( 40), dejando sentado de paso cómo
entiende la pobreza. Ese mismo texto, cuando constata las
«frecuentes reservas en ciertos sectores dominantes de poca
sensibilidad social» 0 7l, no ve en esas reservas una señal de
su pérdida de universalidad, sino más bien un signo de ella.
Pues precisamente continúa:
«lo cual es un signo de que la Iglesia está ocupando su puesto
de Madre y Maestra de todos» (160).
Y lo cual, a su vez, es perfectamente coherente con lo
que el mismo texto proclama de una manera bien solemne
y nítida:
«Estg opción no supone exclusión de nadie, pero sí una
preferencia y un acercamiento al pobre» (733).
Lo que hay en el fondo de esas reticencias y esos argu-
mentos especiosos, quizás lo ha expresado con más claridad
el mismo Documento cuando escribe:
«El temor del marxismo impide a muchos enfrentar la rea-
lidad opresiva del capitalismo liberal» (92).
Con toda sencillez yo le brindo esa frase del Documento
a la Iglesia española. Creo que una opción como la que nos
ha enseñado la Iglesia latinoamericana sería para nosotros
más fácil, porque nuestra realidad es bastante menos dramá-
tica y las situaciones no son tan límite. Pero, por eso mismo,
la considero más obligatoria. Tampoco le pido a la Iglesia,
(17) Otra vez sientc:i tener que advertir que. el texto dcfinitiv_o ha
suprimido la palabra dominantes. El gesto resulta s1mplemcntc tacano y,
sin necesidad de ser psicoanalista, puede ser visto como un síntoma de
que a un sector de la iglesia lat!noamericana le preocupan precisamente
las reservas de los sectores dominantes, puesto que son las que pretende
no identificar ...
CONSECUENCIAS ECLES!OLOGICAS :.!07
ni mucho menos, que se meta a redentora social. No creo
en tales redentores, ni soy de los que parecen pensar que Ju
utopía cristiana les dispensa de todo análisis de la realidad y
de saber dónde están ubicados, de quién dependen realmente
y cuáles son sus posibilidades reales de hacer algo. Quiero
tener muy en cuenta todo esto. Pero sí que intento afirmar
algo que la misma Iglesia parece saber muy bien, cuando se
trata de otros campos: que los valores evangélicos son inde-
pendientes de las posibilidades de realización que tengan y que
-como tales valores- han de ser proclamados incluso con-
tra esas posibilidades concretas de realización. Esto es lo que
he querido decir sobre este difícil tema. Demos gracias a Dios
por el Documento de Puebla, y ojalá se convierta para noso-
tros en un texto capaz de ser leído prospectivamente.
3. El espíritu integrador del Documento.
Mucho más rápidamente quisiera ahora señalar otra ca-
racterística del Documento de Puebla, susceptible de llamar
nuestra atención. La menciono sobre todo para hacer des-
pués una concreción particular de ese espíritu integrador en
lo referente a las comunidades de base, que han sido también
tema polémico en la Iglesia española de hoy.
No dejará de sorprender que hable de espíritu integrador
cuando se conocen las tensiones y maniobras previas a la
Conferencia de Puebla. Pero, si nos ceñimos al texto, consta-
tamos que no sólo han quedado ausentes de él todas las con-
denas archirreclamadas (de la teología de la liberación, o del
análisis marxista, etc. ), sino que, de forma positiva, piensa
el Documento que las distintas tendencias
«si bien subsisten aún, van siendo superadas gradualmente me-
diante la práctica del diálogo abierto y constructivo» (102),
afirmación en la cual, otra vez, nos interesa más el tipo de
valoración que supone y traduce, que el dictamen sobre si es
eso lo que ocurre realmente en el Continente Latinoamerica-
no. Es igualmente significativo que al hablar de la vida reli
giosa que, como es sabido, pudo ser otro de los temas vidrio
 Jllll ESTE ES EL HOMBRE
sos por las tensiones entre el Celam y la Clar, el texto afirme
programáticamente que sólo quiere
«recoger las tendencias más significativas y renovadoras que el
Espíritu suscita en la Iglesia, así como señalar algunas de las di-
ficultades que manifiesta la crisis en los últimos años» (723).
Recoger lo positivo y señalar las dificultades son real-
mente los caminos de un espíritu integrador que yo quisiera
señalar como fruto de aquel Espíritu a quien definimos di-
ciendo que es el que «lo llena todo». A quienes estuvimos un
tanto cercanos a Puebla y a su preparación, no nos resulta
fácil encontrar otra causa de ese espíritu integrador, aun cuan-
do creo yo que no sería injusto en este contexto el apuntar
algún mérito en el haber de la «izquierda» eclesial latinoame-
ricana y, en concreto, de los teólogos de la liberación. Aqué-
llos hombres, apartados, excluídos, y presentes de una forma
casi humillante, fueron los primeros en no romper, en no
volver sus espaldas y en realizar un último esfuerzo de servi-
cio más allá de su amor propio herido. Quiero subrayar esto,
dada la finalidad de mi ponencia, porque pienso que es una
lección para la izquierda eclesiástica española. Demasiadas
veces la izquierda, entre nosotros, ha carecido de ese afán
integrador que supone una paciencia infinita pero muy evan-
gélica, ha gastado muchas más energías en gritar y hablar
fuerte que en hacerse entender y, próbablemente, se ha con-
sumido dando cauce a una agresividad que tenía mucho más
de desahogante que de creadora. Con ello ha obtenido mucho
menos de lo que ha sabido obtener la izquierda latinoameri-
cana quizás con un episcopado paradójicamente menos audaz
( si exceptuamos el brasileño) .
Una aplicación concreta. - Puede que el punto de más
interés, en donde se concreta para nosotros cuanto acabamos
de decir, lo constituya el tema de las comunidades de base os>
(18) Aunque sea una cita enormemente larga, no resisto a la
tentación de transcribir estas palabras de L. Boff, dado que una experien-
cia vale más que mil teorías:
«Una cosa buena que alegra el espíritu en nuestras experiencias
de comun idad es que la Iglesia, la gran Iglesia, está volcada hacia la
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICAS
Supertemidas entre nosotros, quizás por la mis111:1 ngrc
sividad e impreparación de que acabo de hablar ( hns tu d
punto de que ha habido gestiones de obispos para que rcvistm1
como Vida Nueva no hablasen para nada de las comuniducb1
de base, ni para bien ni para mal), desconocidas muchas w
ces o conocidas sólo a través de algunas formas ocasionnlcs,
las comunidades de base han quedado relegadas al infierno
de todos los reduccionismos. Con ello quizás se ha olvidado,
en nuestra Iglesia española, un par de puntos teológicos qt1c
el Documento de Puebla empieza por reconocer sin ambages:
a. En primer lugar, que las Comunidades Eclesiásti-
cas de Base ( CEB)
«son expresión del amor preferente de la Iglesia por el pueblo
sencillo; en ellas se expresa, valora y purifica su religiosidad y
se le da la posibilidad concreta de participación en la tarea
eclesial».. . (643).
b. Y en segundo lugar, que el hombre está destinado
a vivir su llamada a la fe
pequeña comunidad. Por ejemplo, en Brasil se ha tomado hace muchos
años una opción de la conferencia nacional de obispos, para crear por
todos los lados donde se pueda, comunidades eclesiales de base. U17a
opción de la Conferencia ¿qué significa? Significa que toda la Iglesia
hace otra Alianza. Otra Alianza con el pueblo humilde, simple y pobre.
No con los ricos, los pudientes. Esos también son objeto de la participa-
ción de Ja I glesia, pero de modo diverso. La Iglesia no es racista, es
universal. Pero preferencialmente está abierta a ellos, los pobres, por eso
es una gran Iglesia que está en comunión con la pequeña y la pe9ueña
en comunión con Ja grande. Abierta a ella, no polemiza con los obispos.
Incluso en reuniones en que yo he tenido oportunidad de participar,
donde se encuentran reaccionarios que oprimen, que no les gustan las
comunidades de base, tienen una capacidad enorme de entender !'!-
mecanismos que al obispo casi lo obligan a pensar así. Inc!uso no~ ~n­
tican a nosotros, los sacerdotes, que a veces somos demasiado cntJcos
con los obispos. No: ¡hay que entenderlos! reforzar la caminata, reforzar
Ja trayectoria. No solamente tener unos vanguardistas militantes que
e~ tán en diálogo con ellos, sino reforzar los lados, la base, para que lodo
el pueblo camine. Ellos tienen un sentido mucho más grande que nosotro~
de que e l camina1· tiene su ritmo lento pero persistente. Nosotros somo~
un poco intelectualoides, un poco intelectuales iluminados, queremo~
ver y caminar mucho y pronto. El pueblo está habituado a la rep1:esi611
de siglos y siglos. Por eso saben caminar a su ritmo, por eso enl1endr
que no se puede colocar a todos en esa misma trayectoria. Hay que t·n·
tender, hay que evangelizar incluso a los obispos» ... ( Las com1111id111/r1
en la iglesia del submundo en Puebla. Aportes y comentarios, edición ciclo~li lacl11
del Centro Antonio de Montesinos, de ~1éx ico , serie 1, número •1, p. ·l'i).
210 ESTE ES EL HOMBRE
«en el seno de la iglesia particular, en comunidades que hacen
presente y operante el designio salvífico del Señor, vivido en
comunión y participación» (617).
Se trata de dos principios propiamente teológicos -la
predilección del pobre y el carácter comunitario de la fe-
que justifican en teoría la existencia de las comunidades, más
allá de los juicios que pueda merecer su realización concreta.
Además de esos principios, la Iglesia latinoamericana parece
haber aceptado algo de la interpelación que suponen las comu-
nidades de base, cuando reconoce en las parroquias cierta
«primacía de lo administrativo sobre lo pastoral, rutina, falta de
preparación a los sacramentos, autoritarismo de algunos sacerdo-
tes y encerramiento de la parroquia sobre sí misma ... » (633).
Y para mí personalmente resulta muy significativo que,
precisamente al hablar de las CEB, es cuando reconoce el
Documento que la Iglesia de América Latina
«quiere seguir dando un testimonio de servicio desinteresado y
abnegado, frente a un mundo dominado por el afán de lucro,
por el ansia de poder y la explotación» (624);
tal observación, hecha precisamente aquí, parece traducir una
cierta captación, por parte de la Iglesia, .de la tarea que las
comunidades le imponen. Luego de esto pueden venir las di-
ficultades:
«por otra parte, el influjo del ambiente secularizado ha produ-
cido, a veces, tendencias centrígugas respecto de la comunidad y
pérdida del auténtico sentido eclesial... No se han encontrado
siempre los medios eficaces para superar la escasa educación en
la fe ... » (627-28);
pero es importante notar que esas observaciones negativas no
llevan a los obispos latinoamericanos a una ruptura con las
CEB. Más bien, al lado de lo negativo, se enumeran algunos
puntos positivos, en unas líneas de las que quisiera subrayar
que sólo pretenden ser una descripción:
CONSECUENCIAS ECLESIOLOCICAS 2 11
«Se comprueba que las pequeñas comunidades, sobre todo
las CEB crean mayor interrelación personal, aceptación de la
Palabra, revisión de vida y reflexión sobre la realidad a la luz
del evangelio; se acentúa el compromiso con la familia, con el
trabajo, el barrio y la comunidad eclesial. .. Colaboran para inter-
pelar las raíces egoísta y consumista de la sociedad y explicitan
la vocación de comunión con Dios y con sus hermanos, ofreciendo
un valioso punto de partida en la construcción de una nueva so-
ciedad» (629 y 642).
Quizás por eso, y a pesar de los posibles recelos, no es
de extrañar que los obispos se atrevan a llamarlas «impor-
tante hecho eclesial» y «esperanza de la Iglesia» ( 629).
Ante estos textos, una lectura prospectiva para España
nos impone decir que la situación eclesial de las comunidades
populares debería cambiar casi 180 grados. Se requiere de
los obispos mucha menos suspicacia y mucha mayor cercanía
y conocimiento, más un cierto equilibrio de su preocupación
por una ortodoxia muchas veces sólo verbal, con la preocupa-
ción de anunciar y hacer vivir a Cristo. Se requiere también
de las comunidades un abandono de estrategias agresivas, a
veces literalmente provocadoras o rupturistas, que a la larga
no sirven para conservar ninguna pureza, sino sólo para hacer
que la comunidad degenere insensiblemente en ghetto. Se
requiere que las comunidades no se conviertan en refugio de
frustrados, de desconocidos o imposibilitados afanes de lide-
razgos personales, o en alimento no de la fe, sino más bien
de la ilusión de maravillosos mundos imposibles. La vanguar-
dia debe saber que su misión no es pretender ser vanguardia
de nadie, ni pretender que todo el cuerpo sea vanguardia.
Su misión es más bien tirar del cuerpo y hacerle avanzar. Y
cuando esto no lo ha conseguido, es inútil echar la culpa sólo
a la dureza del cuerpo. Debe sencillamente reconocer que ella
ha fracasado como vanguardia.
Y con estas últimas recomendaciones hemos tocado un
punto del que quisiera decir otra rápida palabra para con-
cluir. Me refiero a la figura del pastor en la comunidad ecle-
sial, supuesto que Puebla fue principalmente (y quizás tam·
bién en exceso todavía) una asamblea de Pastores. También
es lógico que nuestra Iglesia de España tenga empeño en no
pasar por alto esos ojos y «corazón de pastores» de que habla
el Documento más de una vez ( cf. 163).
212
ESTE ES EL HOMBRE
4. La misión de los pastores.
También podrá parecer extraño que intentemos sacar
partido precisamente a este punto, cuando ya se ha escrito
que la eclesiología es lo más flojo del Documento de Puebla,
que ni siquiera llega a la Lumen Gentium y que no consigue
superar lo que Y. Congar, ya hace muchos años, desautorizaba
como «jerarcología».
Puede parecer extraño, pero yo debo repetir otra vez
que, en Puebla, el gesto dice mucho más que el texto. La teo-
logía de la liberación ha insistido muchas veces en que la fe
es vivida antes de ser reflexionada y que eso se traduce en que
la praxis eclesial precede a la teología. Aquí ocurre algo de
eso. Donde podemos aprender, por tanto, quizás no es en las
palabras expresas que se dicen sobre los pastores, sino en la
forma concreta como se están comportando en el Documento
esos mismos pastores .
Veámoslo con un ejemplo:
«Como pastores peregrinamos con el pueblo latinoamericano
a través de nuestra historia ... » «Como pastores discernimos los
logros y fracasos de estos últimos años... no con el propósito
de causar desaliento sino para estimular a todos ... La Iglesia de
América Latina trata de ayudar al hombre a pasar de situciones
menos humanas a más humanas» (15 y 16).
Peregrinar con el pueblo, discernir para estimular a seguir
caminando. Y, como horizonte de esa tarea intraeclesial, la
misión extraeclesial: ayudar al hombre. He aquí una función
que efectivamente necesitan nuestras iglesias, una función que
los obispos trataron de realizar en la Asamblea de Puebla, y
una función que dice sobre ellos más que toda una reflexión
teológica sobre la jerarquía . Estamos lejos, en esa descripción,
de cualquier conversión de la jerarquía en teofanía. Y por eso
no es casualidad que, cuando los obispos hablan acerca de sí
mismos y sobre lo que hacen o quieren hacer, prefieran la pa-
labra pastores; mientras que cuando dan «doctrina» sobre el
episcopado va reapareciendo el léxico habitual de poder o
«autoridad sagrada» ( hier-archia: 661), de superiores, pontí-
fices ( 686), sacramentos ( 659) o representantes de Dios. En
CONSECUENCIAS ECLESIOLOGICA8
esta misma línea de lo vivido y no explicitado, se contiene lo
que es para mí el acierto mayor del t:apítulo eclesiológico de
Puebla: al tratar de la autoridad eclesiástica, sitúa la consi-
deración del tema en el apartado destinado al pueblo perl'
grino ( cf. 254 ss.), no precisamente al hablar del pueblo
como pueblo santo ( 250 ss.) o como pueblo enviado ( 267 ss.)
que hubiesen sido los impulsos lógicos 0 9>. Puede que este
sencillo gesto imperceptible tenga una importancia parecida
a la del famoso «cambio de orden» de los capítulos 2 y .3 de
la Constitución Lumen Gentium. Y por eso es comprensible
que después, como acabo de indicar, le brote más espontánea
la imagen del pastor, que no la del padre, el jerarca, el pleni-
potenciario o el administrador.
Por eso piensa también que
«La forma de vida de muchos pastores ha crecido en sen-
cillez y pobreza, en mutuo afecto y comprensión, en acercamiento
al pueblo, en apertura al diálogo y en corresponsabilidad» (666).
Sencillez de vida y pobreza ( que no se refiere sólo a po-
breza «espiritual» como se ve por el término que la continúa:
acercamiento al pueblo), apertura al .diálogo y corresponsa-
bilidad, constituyen todo un programa para la jerarquía ecle-
siástica. Y otra vez estamos ante un texto del que se d ebe
debir que lo importante no es su exactitud descriptiva sino la
valoración implícita que presupone: si las cosas no fuesen así,
al menos se da por supuesto que es así como deben ser <20> •
(19) La p rimera edición del Documento lo hacía ver muy clara-
mente en una frase que ha desaparecido de la redacción definitiva (aun
cuando esta vez, quizás debido sólo a razones estilísticas) : «esto plantea
nuevamente el tema de la autoridad» se decía a l definir la Iglesia como
pueblo peregrino (cf. n. 155 de la primera redacción con 255 y 256
de la redacción definitiva). La otra vez en que se ha planteado el tema
de la autoridad ha sido al hablar del pueblo como famil ia (cf. ns. 257-249).
Este enfoque es menos novedoso y hoy, con la innegable c risis sociológica
de la autoridad familiar, también menos fecundo y menos pedagógico.
(20) Exactamente lo mismo vale de este otro párrafo: «En América
Latina, desde el Concilio y Medellín, se nota un cambio en el modo de
ejercer la autoridad dentro de la Iglesia. Se ha acentuado su carácter dt·
servicio y sacramento, como también su dimensión de afecto colegial»
(260) .
 ESTE E S EL HOMBRE
La lección a sacar.-Y en una lectura prospectiva del
Documento, me parece que la lección más importante a sacar
es la siguiente : sin cuestionar lo más mínimo la «constitución
jerárquica» de la Iglesia, ésta ha de reaprender a dejar confi-
gurar su jerarquía por la figura evangélica del pastor, mucho
más que por la del administrador o el delegado del poder cen-
tral, que son las que la configuran actualmente. En la medida
en que la Iglesia se tiene por pueblo peregrino, debe com-
prender que la figura que el pueblo necesita es la de Moisés.
. Esto incide ~ecesariamente sobre una cuestión aún pen-
diente en la Iglesia, como es el nombramiento de los pasto-
res. Con ello quisiera recoger, para concluir, la primera im-
presión que me traje de Puebla y que consigné todavía calien-
te, y antes de conocer totalmente el Documento. Entonces la
impresión no venía del texto, sino de la experiencia directa
de personas y sucesos. Entonces escribí que «la lección más
seria que Puebla ha venido a suponer, no sólo para América
Latina, sino para toda la universal iglesia» era ésta: «si la Igle-
sia quiere tener alguna posibilidad de despojarse de la ima-
g~n de lo viejo (Col 3 ,9) para irse revistiendo de la imagen
s1em~re nueva de su Señor, entonces la tarea más urgente que
se le impone actualmente quizás sea el revisar a fondo la de-
signación de los pastores» c21> .
l:' ahora quisiera confirmar aquellas impresiones tras la
lectura reflexionada del texto de Puebla. Dicho muy breve-
mente: el actual procedimiento de designación de los obispos,
permite nombrar administradores y representantes del poder
central, pero muy difícilmente permite forjar pastores. Y la
Iglesia no es una multinacional ni un imperio, sino un pueblo
en marcha. La participación del pueblo en la elección de los
pastores, no sólo equilibraría las cosas, sino que devolvería a
la Iglesia aquel carácter de signo al que aludí al comienzo de
la charla: por lo menos le quitaría la impresión de antisigno.
Porque no deja de ser curioso que, cuando no existía en el
mundo la democracia, en pleno imperio romano y bizantino,
la Iglesia nombrara sus pastores más democráticamente que
(2 1) Cf. Dios problema político. Canción deses/mada sobre Puebla de los
ángeles, en R azón y Fe, a bril 1979, p . 394.
CONSECU ENCIAS E CLESIOLOCllC!/\K •11r1
hoy, con lo que quizás daba cierto signo ck: l r11t l'1111d11d 1·11
aquella humanidad imperial. En cambio, hoy qu e 1111 1•111111do
la democracia en la historia (aunque poca, dicho s1:11 dr p 110,11) ,
la Iglesia nombra obispos de manera no sólo no d r.:111111 111111 11
sino ni siquiera feudal: de una manera que casi hnh1 fu 111• r1
llamada imperial. Y no hay ninguna razón teológica q11<'l 11hl1
gue a ello: sólo razones de inercia y de sedimentación 11l11 11~iv11
de poder, que no veo cómo pueden responder ante el Ev1111
gelio. No se justifica esta situación con apelar a Mt 16, ¡1111·11
to que con ese mismo Mt 16 nombró la Iglesia sus obisprn1
en forma mucho más democrática. Y además Mt 16 no l 'H 111
fotalidad del Nuevo Testamento. A su lado está, por ejemplo,
Hchs. 2, donde no aparece que Pedro se arrogase el esco~l'I'
él sólo a Matías, excluyendo al resto de los Doce.
¿Oirá por fin la Iglesia Católica esta interprelación qm•
no parece brotarle sólo de Puebla, sino del aleteo inconteni-
ble del Espíritu sobre la historia? Quiero esperarlo. Porque
cuanto acabo de decir (y de ello soy muy consciente), no es
sino una consideración ya muy obvia y muy repetida, que no
contiene ninguna originalidad ni descubre ninguna especie de
«Secreto mesiánico ». Lo único que pasa es que, por obvia y
repetida que sea, es muy necesaria. Y que tanto el suceso,
como lo mejor del texto de Puebla, parecen apuntar también
hacia ella.
IV. Conclusión.
Estas son algunas de las vetas por donde la lectura del
Documento de Puebla se me hizo prospectiva, no sólo para
España sino también para la universal iglesia. Acertadas o
no, mis palabras han querido ser un acto de servicio eclesial
mucho más que un «número» de espectáculo intelectual. Soy
consciente de que pueden haber sonado no sólo a críticas,
sino también a duras. Y temo que para unos serán intolera-
blemente demagógicas mientras para otros serán desesperan
temente moderadas. Por eso querría, para concluir, añadir
una última palabra que las enmarque y sitúe a todas.
Al hacer nuestras críticas, no le pedimos a la Iglesia In
tierra prometida, sino sólo que siga caminando por el des ierto,
216 ESTE ES EL HOMBRE

sin agarrarse a ningún oasis y sin planificar el regreso a los

ajos y cebollas de Egipto. Honradamente debemos proclamar
que todas aquellas izquierdas que le pidan a la Iglesia la en-
trada en la tierra prometida, y que esperen de la renovación
eclesial una situación que mane leche y miel o que les ahorre
el camino por el desierto, esas izquierdas equivocan a la Igle-
sia, y pueden dejarla estar tranquilamente. Con su opción por
el pobre, con su servicio al mundo y su anticipación del Rei-
no, la Iglesia no va a proporcionar a nadie la entrada en la
tierra prometida, precisamente porque su ser y su nombre
mismo de Iglesia significan iglesia-en-el-desierto: Qahal-Yahvé
(cf. Deut 9,10 y 23 , 2.3.8) que es la denominación que recibe
la asamblea de los que peregrinan por el desierto.
Pero, hecha esta aclaración fundamental, debemos libe-
111.
rarla de todo malentendido conservador. Ya he dicho antes Espiritualidad.
que la iglesia-en-desierto no significa ni la añoranza de una Hacia una nueva praxis
vuelta a Egipto, ni la búsqueda de cualquier oasis pintoresco
donde instalarse. En el desierto se camina, y otra cosa no tiene de la identidad cristiana.
en él sentido. Se camina, por supuesto, con descanso y con
celebración, porque se camina con la seguridad de ser conduci-
do, a pesar de la sequedad de las apariencias. Pero se camina.
Y se debe caminar relativamente en bloque, es decir: en «pue-
blo», atendiendo a las metas que el camino mismo va señalan-
do como quizás conquistables, y abandonando el espontaneis-
mo disperso de las reivindicaciones particulares simultáneas.
Y algo de esto creo que podemos aprenderlo, también,
de la experiencia de Puebla.
 7
NOTAS SOBRE LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL DE
LOS EJERCICIOS DE SAN IGNACIO ~'
Introducción: Claves de lectura.

Para llevar a cabo una relectura fiel y audaz de los Ejer-

cicios ignacianos, creo que conviene atender a dos claves her-
menéuticas fundamentales .
En primer lugar, el nombre mismo de «Ejercicios» nos
invita claramente a no considerarlos como un simple tratado
de meditaciones o de «puntos» para la oración. El nombre
de ejercicios alude más bien a unas determinadas prácticas,
mediante las cuales se intenta llegar a algo. Y ese «algo» es
la experiencia espiritual que intentaremos describir en el
presente artículo.
En segundo lugar, y en completo acuerdo con lo anterior,
el valor hermenéutico decisivo no reside tanto en las materias
que se proponen para meditar, cuanto en las peticiones, colo-
quios y otras observaciones de este tipo, que orientan sobre lo
que se pretende conseguir en cada ejercicio o grupo de ellos.
De acuerdo con esta doble clave hermenéutica tan sim-
ple, los Ejercicios se nos revelarán, efectivamente, no como
una «lista de temas sobre los cuales predicar», sino más bien
como pedagogía hacia una experiencia espiritual. Y una expc
rienda que, a su vez, no es puntual sino histórica: va desarro
llándose a lo largo de todo un proceso.

(*) Apareció en Manresa (enero-marzo 1980).

220 ESTE ES EL HOMBR E
Y dentro de ese proceso, cada paso no se encadena con
el siguiente por una lógica deductiva y racional, sino más
bien por una especie de lógica «psicológica» o, si se quiere,
por una concatenación afectiva, en la que cada estado anímico
suscita aquellos otros que le complementan, le compensan, o
le hacen avanzar hasta la totalidad de la experiencia espiritual
perseguida.
Utilizando la clave hermenéutica propuesta, me parece
que es posible llegar a una cierta descripción de la experiencia
espiritual de los Ejercicios. Y, ciñéndonos literalmente a su
texto, creo que existen tres o cuatro expresiones de san Igna-
cio que señalan nítidamente el camino para esa descripción.
Ellas nos proporcionan el armazón del presente artículo. Y
son las siguientes: en primer lugar la palabra «misericordia» <1>
y el «conocimiento interno» <2>. En segundo lugar la observa-
ción de que «la Divinidad se esconde» <3 J . Y finalmente el con-
sejo de atender al oficio de consolador» <4 > del Resucitado.
Con estos tres o cuatro títulos (los dos primeros son en rea-
lidad correlativos, como ahora vamos a ver) tendríamos los
diversos capítulos de lo que también cabría retitular como la
Cristología de los Ejercicios ignacianos.
l. La misericordia y el conocimiento interno.
1. El sentido de la primera semana.
Para entrar directamente en materia, nada mejor que des-
hacer un mito que se ha hecho intocable a lo largo de las re-
peticiones vulgarizadoras de los Ejercicios. Digamos, pues,,
que la primera semana no está hecho de eso que antaño solía
llamarse «verdades eternas». Nada más peligroso que esa vi-
sión de un primer estadio de «verdades rudas», para la tropa,
al que luego seguiría una colección de finuras espirituales
( 1) Ejercicios, n. 0 61.
(2) n. 104.
(3) 196.
(4) 224.
H ACIA UNA N UEVA PR AX IS DE 1,A lf)ll,NTlll.\ 11 f' ltl~TIAN/\ 221
para los selectos. Pienso que este enfoque dio pi 1· .•1 ;thst,11'< las
manipulaciones del texto y, lo que es peor, n 11111111p1il11c·1011cs
de las personas, en las que, inconscientement<:, M' 1111 r1 11 11hri
provocar un estado artificial de temor y de ans11.:d.1d Así .,,.
esperaba llevar a aquellas célebres «confesiones g1:11\.:l'lll1·s» '1111
que terminaban muchos Ejercicios, y 9-ue propon;1w111h1111 .1!
Director cierta sonrisa triunfal agradecida.
Pero tales montajes artificiales, en los que se hnlifu rn11
fundido la experiencia espiritual con la neurosis, se r1:vd .1h1111
luego ineficaces para la vida práctica, y muchas veces St' dl'~
vanecían como agua de borrajas al contacto con éstn : sw;~· ·
taban más miedo que convicción, más escrúpulos macbcthtu
nos que firmeza cristiana. Por eso el proble~a de «la pcrsc~e
rancia» era el clásico problema de este tipo de montn¡cs.
Más aún; desde un punto de vista teológico, ol~ida?an a l~o
que es tremendamente serio: que Dios no .ne~esita mfundt:·
nos miedo para que le busquemos. Y que s1 solo. fue~e cap~z
de conseguir que le sirvamos por miedo, el propio Dios seria
el gran fracasado.
Y lo curioso es que el propio texto de los Ejercicios .su
ministra indicios suficientes para cuestionar toda esa versión
degradada del mismo. Por de pronto, en la primera semana
de los Ejercicios no hay ninguna meditación de ~a muc r~ c o
.del juicio (que tan aficionados eran a dar los antigu~s Dtrcr
tores para «completar el impacto») y ello no nos 0~·1cnt 11 dt·
masiado hacia un tratado de «verdades eternas». I~n W 'I. dl·
eso se propone una doble repetición del tema del penado , lllll'
muchos Directores creían poder sustituir por .lns. :( v<.·rd111~rs
eternas» aludidas. Es cierto que hay una mccl1t :Kto11 1kl 111
fierno con su célebre petición (que, por lo clcm,~ s . t·st 11 t·1H'11
minada a «no venir en pecado» y no a «no it· itl in.t kt 11w• ) ;
pero esta misma meditación .c,oncluye co~ un rnl11q1~111 q11t· ~1'. >
es de ansiedad sino de acc1on de grncrns poi « 1 1111111 l111st.1
agora siempre ha tenido de mí tanta pil-d.nd v 111111•ru.·11ri~1:1» <~> ·
El infierno lleva, pues, a la expcru.•1it·10 de ln 1111 scmcmlia,
exactamente igual que las mcditacio1ws dt: los pccndos con-
(5) 71, 3. 0 •
 222 ESTE ES E L HOMBRE
cluyen con el «coloquio de misericordia» es). Hasta tal punto
que, en el texto de los Ejercicios, no existe ninguna medita-
ción posterior sobre la misericordia, como solía presentarse
en las primeras semanas tradicionales. La misericordia no es
pues una especie de «arreglo posterior» para que no nos deses-
peremos: es precisamente lo que hay que experimentar en la
consideración de los pecados. Este detalle es fundamental y
nos orienta decisivamente sobre el sentido de la primera se-
mana. Y todavía se ve rubricado por un nuevo indicio: cuan-
do, a lo largo del texto de la primera semana, se alude a los
afectos o experiencias que conviene suscitar, prácticamente
nunca se menciona el miedo <7 >, sino más bien estos otros:
vergüenza o confusión de sí, lucidez («interno conocimien-
to») y gratitud (en la pregunta del «qué debo hacer por
Cristo»).
De acuerdo con estos indicios, podemos responder ya a
la pregunta de qué se trata en la primera semana. Se trata de
vivir la doble experiencia del mal y la Misericordia, como aho-
ra intentaremos desarrollar. Una experiencia dialéctica, de
dos realidades que son inseparables (aunque haya que expo-
nerlas separadamente) porque cada una de ellas desvela a la
otra y sólo se revela adecuadamente si está integrada en la
otra. Se puede decir que la experiencia es del mismo tipo que
la de la primera parte de la carta a los Romanos, donde la
constatación del mal universal lleva a Pablo ... precisamente a
la justificación por la fe.
Esa doble experiencia del mal y la Misericordia, y ade-
más en unas dimensiones insospechadas, creo que es el quicio
de todo el itinerario espiritual de los Ejercicios, y así trataré
de exponerlo en este trabajo. Se trata de una experiencia ra-
dicalmente teologal y provocativamente cristiana que, en e]
texto de los Ejercicios, está presentada incluso «positivista-
mente» (en el sentido en que Bonhoeffer acusara a Barth de un
«positivismo de la revelacióm>). Ello va a plantear al autor
de los Ejercicios los problemas de comunicación y de lenguaje
a que después aludiremos al hablar del Principio y Fundamen-
(6) 61.
(7) Salvo en e l n. 0 65 y como recurso de suplencia.
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA JDENTll)A J) t illl K'l IANA :l:l!1
to. Pero esta dificultad no impide la obstinación criHloloíli< H
con que son propuestos los Ejercicios: lo que se trol n de u 111
templar en esta primera semana no son «verdades cte1111ul>- 1
sino el crucifijo <B).
Desde aquí se hace lógica la busca de determinnd111i ex
periencias humanas que puedan hacer de andadera hnc111 1•1¡¡1
difícil experiencia (difícil en sus increíbles dimensiones v 1·11
su carácter dialéctico) del mal y la Misericordia. Esa larca 11"
dagógica es la que deben desempeñar las célebres mcditnc: 10
nes de los pecados.
En ellas no se trata de asustarse por comparación co11 el
castigo de otros. Así se las ha presentado demasiadas vccc.:s:
«tres» pecados con su castigo, y «mis pecados» ¿con qué cns
tigo? En mi opinión no es esa la lógica que impera en el tex to
y es significativo, por ejemplo, que san Ignacio no hable <le
«tres» pecados, sino de considerar «el primero, segundo y
tercer pecado» <9 ) , dando con ello cierta trama histórica al mal,
por la que el pecado conocido empalma y se ve trabado con
el pecado metahistórico. Es muy posible que en una situación
cultural que ya no es de cristiandad sino de diáspora, y donde
la misma noción de pecado se ve tan borrosa, resulte mejor
invertir el orden del «primero, segundo y tercer pecado».
Pero de lo que se trata no es de someterse a ningún tipo de
tortura psicológica (aun cuando en la realidad sí que existe
algo que es objetivamente aterrador), sino de captar la mag-
nitud del mal histórico, y de captarla como vinculada con mis-
teriosas raíces trascendentes, de modo que se perciba que ese
mal «intrahistórico» ( Auschwitz, Siberia, Vietnam, Cambo-
ya, la miseria y la opresión de clases .. . ) no resulta adecua-
damente reducible a la culpa humana, por un lado, sino que
parece desbordarla; pero conecta, por otro lado, con toda esa
trama de pequeñas envidias, mezquindades, egoísmos, desprc·
cios y opresiones medianas o pequeñas sobre los demás, que
constituyen nuestra vida y nuestra culpa de cada día. Se in-
tenta percibir el mal de la historia a la luz de su inexplicabili
dad, de modo que se sienta la impotencia ante algo que es s11-
(8) 53.
(9) 45.
 ESTE ES EL HOMBRE
perior a nosotros, que es como «trascendente», pero que es, a
la vez, lo universal y lo cotidiano. Tan cotidiano que casi re-
sulta imperceptible: como el aire mismo que respiro viciado,
ya insensiblemente, pero que a mi vez voy contribuyendo a
viciar, hasta producir un proceso que termina en la asfixia.
Aceptar esta especie de permeabilidad del mal, por la
que el justo cae siete veces, y el revolucionario también, es
enormemente difícil. Pero puede ayudar el comprender que
esa aceptación no apunta a crear una neurosis de culpabilidad
(con ella, en el mejor de los casos, estaríamos otra vez en el
terreno de las «verdades eternas» pero ya no en el de la Cris-
tología), sino que pretende crear una sensación como de im-
potencia o de «vergüenza y confusión» (es el término igna-
ciano) ante el propio ser hombre. Y debe ayudar también la
superación de la noción actualista del pecado, que la moral
moderna va llevando a cabo, y que es muy antigua: la inmen-
sa mayoría de las veces, el mal no se «comete» cuando se rea-
liza el acto malo; éste es sólo el término ya lógico de un pro-
ceso semiconsciente de pequeñas opciones y grandes justifi-
caciones, que, a la larga, van llevando a convertir en lógico,
en coherente y quizás en necesario el mal que se cometerá
más tarde. La gran fuerza del mal en el mundo reside en esos
procesos misteriosos, aparentemente ajenos a él y a veces
semiconscientes, por los que un día llega a hacerse plausible
o necesario. Como el Dr. Balmy de Buero Vallejo, o como Erik
Dorf, el abogado de las S.S. en Holocausto, el hombre nunca
se entrega a la monstruosidad por ella misma, sino como resul-
tado de un proceso sutil que la ha hecho supuestamente lógica
o necesaria, y la ha desprovisto de su carácter terrible. A com-
pensar esto va precisamente el «triple coloquio» ignaciano
del núm. 63.
Y quien revela esa increíble fuerza explosiva del mal,
del mal nuestro de cada día, es precisamente la Cruz: la mis-
ma imagen del Crucificado a cuya luz leyó Pablo el pecado de
paganos y judíos, el pecado de la «sabiduría» y también el de
la «religión» humana. En mi opinión, no entendería nada de
esta primera semana quien pretendiese ver en ella una serie
de consideraciones racionales o de argumentaciones filosófi-
cas sobre el mal. El pecado es «revelación». Y es simple-
HACIA UNA N UEVA PRAXIS DE LA !DENT!UA O f ' lt l N ll \NA :.!:l!i
mente el Crucificado quien revela que ésta es una ln1nH1111d11d
donde al Justo se le quita de en medio porque molesla , pmt¡lll'
concita iras, por la razón que sea.
Pero esa estremecedora experiencia del mal, es sólo t·I
reverso de la otra experiencia, de la otra dimensión de In
Cruz en cuyo seno se revela: la experiencia y la seguriclnd 1 h•
que la Misericordia baña al mundo. Le baña y es más fucrk
que el mal. Le baña y es su verdadera atmósfera, que toc.lavln
es posible respirar en algún momento, aunque para eso huyu
que salir de esa trivialidad de cada día en la que sólo se rcs
pira el aire polucionado por la obra humana. La Misericordia
baña al mundo, es más fuerte que el mal al que soporta y al
que sufre para desactivar su aguijón. Y es posible dejarse en·
volver por esa Misericordia, apostar por ella, ser salvado por
ella. Sólo esa Misericordia que, a pesar de todo, envuelve al
mundo, sólo ella y no la fuerza ni la razón del hombre es más
potente que el mal. Y todo eso sólo lo revela definitivamente
el Crucificado. Por eso todas las meditaciones de los pecados
apuntan y nos llevan a un «coloquio imaginando a Cristo de-
lante y puesto en cruz» ClO), y ese coloquio es un coloquio «de
misericordia» <11 ). El Crucifijo como expresión, no del dolor
físico sino del anonadamiento de Cristo: el Revelador que
no vi~o «como Maestro», habló como Maestro y se fue como
Maestro sino que vino como «uno más», como pobre, no ha-
bló sin~ que fue reducido al silencio, y se fue como el últi-
mo ... Pero en eso estuvo su revelación.
En definitiva es innegable que esa doble andadura por
el mal y la Misericordia, tiene también un nivel de experiencia
meramente humana, o puede valerse de una gramática hecha
de experiencias humanas. Pero la experiencia hum~na queda
distorsionada -y transformada- por la fe. La fe dice, contra
todas nuestras resistencias y «razonabilidades», que el mal es
mayor de lo que queremos creer. Pero dice tan:bién que la
Misericordia es más fuerte, contra lo que permite palpar la
vida real puesto que la Misericordia es menos ruidosa y menos
( 10) 53.
(11) 61.
 ESTE ES EL HOMBRE
frecuente. Pero eso fue lo que se manifestó en Jesús. Y con
eso la vida humana queda transformada.
El Crucifijo es, pues, revelador de ambas dimensiones:
de la profundidad trascendente del mal (que lleva a hacer
el triple coloquio o la triple petición de lucidez sobre la calidad
del mal, sobre el desorden propio y sobre el desorden estable-
cido como «mundo» <12>, y de la realidad victoriosa de la Mi-
sericordia (que por eso no lleva a preguntar cómo salgo de
aquí, sino «qué voy a hacer por Cristo» <13>). El pecado se re-
vela en su liberación; bartianamente si se quiere, pero tam-
bién muy paulinamente. La primera semana de los Ejercicios
es pues ya radicalmente cristológica: el Crucificado es la sín-
tesis de ambas experiencias. Y las otras semanas, que tienen
ya una temática expresamente cristológica, no van a ser más
que un desarrollo de esta experiencia de la primera.
Pero, antes de mirar hacia la continuación del camino se
nos hace necesario mirar otra vez hacia la «entrada» <14 > '
2. El papel del Principio y Fundamento.
Creo que debe ser esa cristología de la primera semana la
que nos ayude a descubrir el papel del Principio y Funda-
mento ignaciano. Consta históricamente que san Ignacio lo
añadió más tarde. Y lo añadió por una razón bien compren-
sible. El carácter tremendamente cristológico de la primera
semana, su «positivismo revelatorim> (en el sentido dicho)
hacen difícil su aceptadón. Y el que da los Ejercicios siente
la necesidad de tener alguna plataforma común con el ejerci-
tante, algún «puente levadizo» que empalme el mundo en
que el ejercitante se mueve, con la experiencia de la fe. Para
( 12~ 63.
( 13 53.
(14 Hay que añadir también que nuestra descripción se ha limi-
tado a lo formal: señalar los objetivos a conseguir y los pasos a dar,
contradistinguiéndolos unos de otros. Sobre el material concreto con el
que pueden realizarse estos pasos no decimos nada ahora. P ero es evi-
d ente que en la Biblia hay instuiciones referentes al mal, muy similares
a las que aquí hemos apuntado (sobre todo en los tres primeros capítulos
de Roma nos y en los once primeros del Génesis) . Igual que hay un
material aptísimo para acceder a la experiencia de la Mise1icordia.
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRISTI ANA '2'27
ello, san Ignacio echa mano de algo que podría considerarse
elemento cultural incuestionado en una sociedad de cristian-
dad y situada en los albores del renacimiento: la experiencia
del hombre en el mundo como experiencia de creaturidad,
que remite inmediatamente al hombre a su propia contingen-
cia y al señorío del Absoluto. De este modo, la experiencia
posterior del mal y la Misericordia harán contraste con esa
cosmovisión del orden creacional y del señorío del Creador,
típica de un mundo religioso.
Y sin embargo, tal planteamiento difícilmente puede
constituir una plataforma común de diálogo con el hombre
moderno. Se podrá discutir si, en pura teología, el acceso a
Dios debe pasar primero por la experiencia de la contingen-
cia, o debe tropezarse directamente con el acontecimiento de
Jesús. Pero lo que me parece obligado admitir es que esa
experiencia de la creaturidad, tal como está formulada en el
Principio y Fundamento de los Ejercicios, no constituye hoy
un terreno común de diálogo sobre el que se pueda comenzar
a edificar. Y esto por tres razones:
a. En primer lugar, en una sociedad secular y no reli-
giosa, la contingencia no es leída como creaturidad. Por ello
la experiencia de la contingencia no evoca como correlato
necesario un Dios Origen, o Creador, sino que en todo caso
( dado que la sociedad moderna es enormemente plural) evo-
cará la experiencia de un mundo por acabar y que debe ser
realizado por nosotros.
b. En segundo lugar, la descripción ignaciana resulta
en exceso individualista, mientras que la experiencia espon-
tánea del hombre occidental tiene un enorme ingrediente po-
lítico, a pesar de su pluralidad.
Y si sólo se tratase de esto, quizás no costaría mucho
reformular el Principio y Fundamento. Cabría arrancar de que
el hombre ha sido creado para colaborar con Dios en la crea-
ción de este mundo y, de esta manera, alcanzar para él y para
el mundo la superación de sí mismo . .. Y aunque esta ya sea
una lectura teológica de nuestra experiencia humana elemen-
tal, sería al menos una lectura comprensible desde la menta·
lidad moderna.
 ESTE ES EL HOMBRE
c. Pero ocurre además que el ejercitante actual no
sude s_er el cristiano que hace Ejercicios por vez primera, sino
más bien el que los repite por enésima vez. Religioso o clé-
rigo las más de las veces, es en cualquier caso persona de vida
espiritual más o menos intensa. Ahora bien: me parece inne-
gable que, en nuestra sociedad secular, el «principio y fun-
damento», es decir, aquello de que vive y sobre lo que se
asienta la vida espiritual de un cristiano serio, ya no es una
experiencia de contingencia y creaturidad. Es más bien, de
una u otra forma, una experiencia de Cristo. Para nosotros,
lo más importante de nuestra relación con Dios no reside en
el hecho de que somos creaturas (eso, si acaso, será un dato
a recuperar e integrar más tarde), sino más bien en que hay
una Voluntad Amorosa sobre este mundo, sobre esta historia
y sobre cada uno de nosotros. No es un punto de Referencia
Misterioso, sino ese punto de referencia conocido y aceptado
como Misterio Acogedor. De eso viven y sobre eso se asien-
tan, en definitiva, quienes desean apuntarse hoy a la aven-
tura cristiana.
Y sí este análisis es válido, hace aconsejable cambiar el
Principio y Fundamento, según la situación concreta de cada
ejercitante, de modo que efectivamente se tienda un puente
levadizo, desde la situación espiritual en que vive -y de que
vive- el ejercitante, hasta lo irrumpiente e incondicionado
de la primera semana.
De acuerdo con esto, el Principio y Fundamento debería
variar según <:asas y personas . Podrá utilizarse la refornmla-
ción del texto ignaciano que ensayábamos antes o cualquier
otra mejor conseguida. Yo mismo, para Ejercicios a sacerdo-
tes y religiosos, es decir, a gente que los hace con cierta fre-
cuencia y periodicidad, he probado a sustituir el texto igna-
ciano del Principio y Fundamento por el texto paulino de
Rom 8, 19-39. Creo que el resultado no es malo. Ese pasaje
formula efectivamente lo que, a mi modo de ver, constituye
el «principio y fundamento» sobre el que descanse la vida
espiritual de muchos cristianos de hoy: la apuesta de que «si
Dios está ror nosotros ¿quién contra nosotros?» ( Rom 8,31).
Y lo formula arrancando de una formidable descripción de lo
que constituye la experiencia fundamental de muchos hom-
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD C RlSTIAN,\ 11
'
111
bres en el mundo y, entre ellos, de muchos hombres de hoy .
la experiencia de esa doble calidad que llama la frustración, y
la espera siempre renovada a pesar de todas las constatacionci>
de frustración. La fe no dispensa al creyente de esa experien-
cia tan humana («también nosotros» v. 23) aunque sí que se
la interpreta haciéndole leer el clamor de la frustración como
clamor de parto y no como clamor de entropía. Por eso se re-
cuerda al cristiano que su condición es la de esperanza (v. 24)
y que esa esperanza por un lado le obliga a «gemir» (el deseo
de la utopía de la humanidad puede ser efectivamente «ge-
mido del Espíritu» en nosotros: v. 26) y, por otro lado, no
se apoya en ningún análisis intrahistórico, puesto que los
análisis intrahistóricos -tomados en conjunto- no dan más
que esa trama de Penélope de espera y frustración. Se apoya
más bien en una misteriosa voluntad primera de Dios que, de
antemano, nos escogió, nos llamó y nos liberó de nosotros
mismos («nos justificó», v. 30). Y si esa es la condición,
humana y creyente, del cristiano, se sigue de ahí la perora-
ción con que concluye el texto paulino: ¿quién o qué podrá
separarnos de esa voluntad amorosa de Dios revelada en Je-
sucristo? No se niega ahí la existencia de ninguna de las difi-
cultades: hambre o espada, principados y potestades que hoy
pueden ser estructuras e instituciones ... Pero en medio de
todo ese mar de razones para desesperar, sigue resonando
como agarradero y ancla del cristiano: si Dios está por noso-
tros ¿qué puede estar contra nosotros?
Algo así me parece que es, explicitado o no, el «princi-
pio y fundamento» que aportan muchos ejercitantes a su en-
trada en los Ejercicios. Al menos agradecen que se les expli-
cite, y se constituye así un puente apto para pasar a la doble
experiencia de la primera semana. Pues el binomio mal-Mise-
ricordia parece en realidad asumir y radicalizar la doble expe-
riencia de la condición humana como frustración-espera. De
esta forma se da efectivamente una especie de puente levadizo
entre la situación de la que acude el ejercitante y la impositi
vidad cristológica de la primera semana.
Y otra vez hemos de prescindir de ulteriores dcsnrrollrn•
de este principio y fundamento en ~uanto a sus contt·1iid1111
230
ESTE E S E L HOMBRE
concretos. Pues sólo ha sido citado ·::orno un ejemplo perso-
nal, que no es el único posible.
3. El «conocimiento interno» de la Misericordia.
La primera semana ria lleva, pues, a aquella «confesión
general» más o menos estereotipada, sino que conduce al
«ejercicio» más importante y más característicamente ignacia-
no: la meditación del «rey temporal», que hace de introduc-
ción y de clave de lectura para la segunda semana. Ignacio se
ha volcado en ella incluso al nivel de la expresión literaria,
que está transida de las fantasías de caballeros andantes y
de hazañas militares a que él había sido tan aficionado. Pero
hoy, esa misma expresión literaria hace el ejercicio muy in-
comprensible para nosotros. Por lo que otra vez resulta nece-
sario recuperar su función dentro de la trama experiencia!
que estamos intentando presentar.
El estado anímico del ejercitante, mando ha pasado por
el doble impacto del mal y la Misericordia y por la seguridad
del triunfo de ésta, es un estado de gozo, de alivio, de grati-
tud. Y este es precisamente el momento para decirle que esa
Misericordia, esa voluntad amorosa más fuerte que el mal,
sólo actúa por los hombres y a través de los hombres: a través
de Jesús en primer lugar, y a través también de todos cuantos
quieran vivir como El y para El. Este es el significado de la
meditación del rey temporal. A partir de .ella se espera que
en el ejercitante vaya tomando cuerpo la decisión de hacer
de su vida un cauce y un servicio de la Misericordia. Esta de-
cisión irá teniendo, a través de la experiencia de toda la se-
gunda semana, una especie de proceso de gestación que quizás
conducirá al nacimiento de determinadas opciones o «eleccio-
nes» ( cf. nn. 163 y 164) concretas (eso dependerá en defi-
nitiva de la situación en que se halle el ejercitante) . Y esta
especie de proceso de gestación se produce por el contacto
con la vida y persona de Jesucristo.
Por consiguiente, el sentido de toda la contemplación
de la vida de Jesús no consiste meramente en extraer de cada
pasaje una serie de «consideraciones piadosas» más o menos
alegóricas. Eso sería una peligrosa reducción ascética . Su sen-
HACIA UN A N UEVA PRAXIS DE LA lDENTIDAD CRISTl l\NA :.!:1 l
tido es más bien el descubrir efectivamente a Jesús como la
Misericordia en acción como auténtica transparencia de la Mi-
sericordia. Y esto es Ío que expresa la repetida petición de
toda esta semana: el famoso «conocimiento interno del Se-
ñor>> . El conocimiento interno son esos ojos que necesitamos
para ver en El la Misericordia en acción.
Hay, por tanto, una perfecta tra~azó.~, más psicológica
que lógica, entre primera semana, meditac1on del rey tempo-
ral y segunda semana: Jesús no es contemplado co~o «mo_de-
lo» ascético a imitar, ni como maestro que da lecciones, smo
como opción última que seguir, y como. pie~ra angular. co?
que construir y por la que apos~ar: _l~ victoria de _la Miser:-
cordia sobre el mal. Todos los E1erc1c1os se encamman preci-
samente a alimentar esa decisión, a sopesarla y a confrontarla
con los obstáculos e impedimentos que puedan ir surgiendo
a lo largo del proceso.
El mismo texto de los Ejercicios sugiere para ello u~ es-
quema de meditaciones que abarca en. ci~rt~ ~oda la totalidad
de la vida de Jesús <15>. Ello nos permite ms1st1r en que, mucho
mejor que considerar pasajes con~retos, lo ~ue a~uda es con-
templar aspectos globales de la vida de Jesus, actitudes Y ob-
jetivos que definen a esa vida y a través de los cuales s~ a~­
quiere ese «conocimiento interno» que descubre a la Miscr1
cordia en acción. .
Ya hemos dicho que esta especie de convivencia ha d~ tr
configurando en el ejercitante la decisión de hacer también
de su vida un cauce de la Misericordia. Las restantes scmnnns
de los Ejercicios apuntarán a robustecer esa opción'. Pero an
tes, tanto si esa opción va a traducirse en unas elecciones ~·on
cretas, como si no (ya dijimos que eso de~en~~rá ~e ln 111tt1ll
ción personal de cada ejercitante), los E1erc1c10s mt t•nt 1tr1~n
dar a esa opción el máximo de lucidez. Para ello, 111 Irnrn de
contemplación de la vida de Jes~s, se co.mp~c~o, <.'11 t•s t~I st'gun
da semana con una nueva serie de e¡erc1c1os que 111tent11n
desenmasc~rar los verdaderos obstáculos del seguimienlo de
Jesús. Estos ejercicios son las meditaciones llnmndns de «dos
banderas» y de «tres binarios» o clases de hombres.
(1 5) 261-289.
 232 ESTE ES EL HOMBRE
Su lenguaje es también muy extraño. Pero su intuición
c~e? que es tan sim~le ~~mo rica. Con terminología moderna
dmamos que la medttacion de las banderas intenta desenmas-
ca~ar _los obstácul?s de tipo estructural que dificultan el se-
guimiento de Jesus, y está llamada a ser, en definitiva una
e~~ecie de crí.tica. de las ideologías. Mientras que la m~dita­
cion de los binarios intenta desenmascarar los obstáculos de
t~P.º personal y constituye, en definitiva, una especie de aná-
lisis del subconsciente. Marx y Freud están pues prenuncia-
dos en cada una de estas meditaciones las cuales antes de to-
mar ninguna decisión, quisieran suministrarno~ la máxima
dosis de lucidez ante_ la increíble capacidad de autoengaño
del hombre, tanto a ruvel personal como comunitario.
¿Por qué es preciso desenmascarar la capacidad humana
de autoengaño? Porque en fin de cuentas - y esto me parece
muy profundo-- «el pecado es la mentira»: esa enorme pen-
d~~nte de mentira en la que nos movemos, y a la que tam-
bien nosotros alimentamos y agudizamos. Retomando lo que
ya se atisbó al hablar de la «historia de pecado» (el primero,
el segund~, el_ tercero y el propio .. . ), se le hará comprender
ahora al e1ercitantes que el mal y el pecado no consisten en
«la transgresión», sino en la fuerza que la ha hecho real.
Y esta consideración se hace más necesaria a estas altu-
ras del proceso del ejercitante: pues en estos momentos de
descubrimiento de la Misericordia y de Jesús, nadie abando-
nará el seguimiento por una opción directa contra él; nadie
llegará al mal directamente, sino a través de un proceso com-
PJ~cado y sutil que lo propicia, le va dando cuerpo y va ha-
ciendolo cercano, coherente y, en definitiva, aceptable.
Una palabra, pues, sobre cada una de las dos laderas de
esta pendiente.
a. En el terreno estructural (meditación de dos bande-
ras), el proceso descrito por san Ignacio puede esquemati-
zarse así: lo que hace posible el mal es el poder, y lo que hace
posible el poder es la riqueza. Y este esquema encierra toda
la siguiente complejidad.
Hay. una larga lista de realidades (salud, fuerza, poder,
cultura, nqueza, sexualidad ... ) que en sí mismas no son ma-
las, a veces son incluso positivamente buenas y, en muchas
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDE NTIDAD ClllK"l l \NA 1 JI
ocasiones, vienen exigidas por las estructuras de la n:al1d11d
sobre la que trabajamos. Pero sin embargo, en la medida 1.:1 1
que el hombre convive con ellas, usa de ellas y se acostumhr.1
a ellas, le crean una dinámica interior favorable al egoísmo,
contraria a la dinámica del seguimiento de Jesús, y capaz de
apartarle de él y de llevarle a lo que san Ignacio llama «todos
los vicios» (núm. 142).
La realidad humana es así y Dios no la cambia para no-
sotros. Tampoco es posible renunciar de raíz a todas esas di-
mensiones ambiguas de la vida: no es posible porque ellas
pueden ser fecundas y el amor está obligado a ser eficaz, al
menos dentro de algunos límites. Hacer de la propia vida una
transparencia de la Misericordia pide un mínimo de visibili-
dad y de eficacia para esa Misericordia. Y puede ser mf:jor
un amor que acepta mancharse las manos por los hombres,
que un amor a quien su afán de pureza condena a la inefica-
cia. Los purismos tampoco conducen a nada y, por eso, no es
posible renunciar de golpe a todas esas realidades o medios
ambiguos. Es preciso enredarse en su dinámica, aun a riesgo
de caer en ella, y de que el amor que aceptó mancharse las
manos termine por mancharse a sí mismo o por manchar no
las manos sino los corazones, destruyéndose entonces como
tal amor. Nos hallamos, pues, ante una de esas situaciones en
que sería más fácil y más cómoda una renuncia radical, aun
por heroica o dolorosa que fuese, pero donde quizás s~ nos
exige lo más difícil que es lo contrario: permanecer al ple del
cañón moverse entre todos esos medios que en sí no son
malos' sin más ( ya dijimos que pueden ser positivamente
buenos y eficaces ) , pero que actúan sobre nosotros en forma
que favorece al egoísmo.
Esta es la realidad humana, que Pablo veía como mar
cada por una «necessitas instans». Y si Dios no saca al cre-
yente de esa ambigüedad, entonces es imposible con~e?er el
mal a base de prohibiciones: lo verdaderamente decrnvo es
saber cuándo y dónde hay que pararse. Pero precisamente l'S<J
es lo que está obstaculizado por la misma dinámica en qrw
uno se halla metido. Y entonces, la justificación que qui:ds
antaño fue legítima, pasa ahora a jugar un papel «encuhri
dor» en el sentido marxista de la ideología. Sólo un cornl'l'lll
 :.!'11 ESTE ES EL HOMBRE
absolutamente limpio podrá captar cuándo la justificación
Liene su dosis de validez en medio de la ambigüedad de la vida,
y cuándo está ya comenzando a ser ideología o «el pecado
que es la mentira». Es conocido cómo los Ejercicios intentan
mantener la pureza de ese corazón a base de hacerle desear
lo contrario de lo que quizás se verá obligado a hacer ( humi-
llación, carencia, etc.). Pero lo decisivo y lo importante es la
sensibilidad ante el engaño ideológico, supuesto que el pro-
ceso por el que éste comienza a producirse es un proceso ne-
cesario.
Añadamos en un inciso que la historia de la Iglesia y de
las instituciones cristianas está llena de lecciones en este sen-
tido, por cuanto ahí ha estado casi siempre su pecado: en
algo que, en un comienzo, pudo ser un servicio necesario y
que, aceptado por amor a los hombres, despierta una serie
de dinámicas por las que el grupo se lo «apropia» hasta lle-
gar a depender de él. Esta apropiación da poder. Y la expe-
riencia de poder desata mecanismos inconscientes de la vo-
luntad de poder. Y así, cuando aquel «algo» ya está siendo
mal usado, o simplemente ha dejado de ser necesario, no se
posee ya la capacidad para renunciar a él. Así se justifica el
poder temporal como voluntad de Dios, o se encuentra uno
metido en esa red que describe con cierta finura psicológica
la novela de A. Moneada: Los hijos del padre OGJ.
En este momento de los Ejercicios puede ser útil echar
una mirada a la actuación de Jesús, para verle a El inmerso
también en esta «calamidad presente» y descubrir cómo se
mueve en ella. Es igualmente bueno repensar qué tipo de
instancias «estructurales» deben existir, a todos los niveles,
las cuales actúen como instancias de recuerdo, como medios
de reexaminadón constante y como posibilidades de apertura
a la crítica. Pero todo esto, otra vez, entra ya en el campo
de los contenidos concretos, mientras que ahora buscamos es-
quemas formales. Sólo subrayaré que, en mi opinión, en unos
( 16) Valoro solame nte el proceso psicológico a llí descrito, sin
entrar ahora en la veracidad de su crítica que, al menos como advertencia,
pi enso que debería ser seriamente escuchada.
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRIST IANA :l'l'Í
Ejercicios de repetición, esta meditación y la siguiente deben
cobrar más volumen que en los Ejercicios hechos por vez
primera.
b. Junto al engaño estructural, actúa como segundo
obstáculo el engaño personal, para el que tiene el hombre una
capacidad infinitamente mayor de lo que sospecha y de lo que
está dispuesto a conceder. La meditación llamada «de tres bi-
narios» es, en realidad, una meditación sobre el segundo de
esos tipos de hombres: aquél en quien la capacidad de auto-
engaño desata una astucia increíble y no reconocida, que le
lleva a poner absolutamente todos los medios menos el único
que tiene que poner. En medio de su inexpresividad habitual,
san Ignacio resulta brillante en las pinceladas con que retrata
a este hombre: quitar el afecto sin perder la cosa, hacer la
voluntad de Dios de tal manera que coincida con la pro-
pia ... etc. <17 >. La contemplación de este personaje no pretende
más que volver lúcido al ejercitante sobre su capacidad para
segregar justificaciones y para creérselas, sobre aquello que
Freud llamaba buscar siempre otra cosa de lo que se dice pre-
tender (y que no tiene por qué ser necesariamente el sexo,
aunque sea siempre una forma de autoafirmadón), hacerle
atento a los continuos bloqueos ocultos y seducciones seer<.:
tas que actúan en él, y que intentarán seguir actuando en él,
no contrariando su opción por la Misericordia, sino valiéndost·
de ella misma. También aquí se puede intentar compensar l'I
afecto tratando de inclinarle al otro extremo de aquél ni '\lié
tiende, también se puede contemplar a Jesús: su capadt nd
de goce y de uso de las cosas, etc., etc. Pero creo que lo dt·f 1
nitivo, y lo único que puede seguir siendo eficaz a In lnrHll t•s
la sinceridad brutal y la lucidez sobre uno mismo, mueho 111.ís
que las mil ascéticas concretas que duran poco. La sc·~11riclnd
de que, a la larga, en la vida vale más una <khilidnd híci<la
que una inocencia engañada, porque la dcbilid11d lúddn nun-
ca podrá sentirse cómoda, mientras que In i11m l' lll in engaña-
da, si no deja de ser engañada acabará por dej;1r dt• ser ino-
cencia, aun sin saber cómo ni cuándo.
( 17) 154.
 '111 ESTE ES EL HOMBRE
~este ejercicio se sitúa precisamente aquí no sólo por la
111111cd1atez de unas eventuales elecciones sino porque, a estas
alLuras de la experiencia espiritual, el ejercitante ha de ser ya
capaz de aceptarse a sí mismo, capaz de autoconocerse por
cuanto sabe que autoconocerse ya no significa autovalorarse
puesto que el propio valor (la «justificación») reside en 1~
Misericordia experimentada. Mi valor ya no está en cómo
soy yo sino, en todo caso, en qué hago y qué amor construyo
con aquello que soy.
. ~}' a esta altura de los Ejercicios, ha de tomarse alguna
declSlon entonces el paso por este doble descubrimiento
--crítica de las ideologías grupales y de los mecanismos in-
conscientes de autoengaño- no deberá prejuzgar la decisión
que haya de tomar el ejercitante, sino simplemente ponerle en
situación de decidir. Si no ha de tomarse decisión alguna con-
c~eta, sino más bien esa opción general de hacer de la propia
vida un cauce de esa Misericordia que sólo actúa por los hom-
bres y a través de ellos, entonces la doble meditación de ban-
deras y binarios comienza a curtir al ejercitante para esa orien-
tación de su vida. Y decimos sólo que comienza, por cuanto
esa labor de consolidación está reservada propiamente a la
tercera y cuarta semanas, como ahora vamos a ver.
11. La Divinidad que se esconde ,
Resumamos una vez más cuanto llevamos dicho: la se-
gunda semana quería entusiasmar al ejercitante con la con-
templación de Alguien que vive para el Reino -y que es el
Reino mismo en cierto sentido- de modo que su vida tiene
una dimensión de profundidad que trasciende la de una vida
cualquiera. Y por eso era preciso ese «conocimiento interno»
que atisba a la Divinidad, que degusta Ja Misericordia de Dios
actuando en Jesús. Se espera que el ejercitante salga de ahí
entusiasmado y decidido, y por eso se procuraba aquilatar al
máximo esta decisión.
La tercera semana intenta mantener en pie al ejercitante
a través de todas las dificultades que le van a salir a su op-
ción, y que son mayores de lo que él se piensa.
HACIA UNA NUEVA P RA.'GS DE LA IDENTIDAD CRISTIANA 2'.i]
En realidad, parece un rasgo inherente a toda gran opción
humana de vida el que, cuando se la contempla en todo su
despliegue posterior, sus dificultades han resultado mayores
de lo barruntado en el momento de tomar la opción. Hasta el
punto de que, si se hubiesen podido prever todas, quizás no
se habría asumido el compromiso que se asumió. Y sin em-
bargo, el hombre puede ser capaz de ir arrostrando poco a
poco esos obstáculos, dejando que a cada día le baste su pro-
pia malicia. Creo que es este un rasgo muy humano, y uno de
esos en los que el hombre más se hace a sí mismo: de ahí lo
peligroso de esa actitud típica de la sociedad técnica, por la
que el hombre se niega a correr todo riesgo o a contraer todo
compromiso no programado, o rompe con excesiva facilidad
compromisos anteriores alegando que «no sabía» a qué se
comprometía cuando dio el paso. Esa actitud olvida que el
compromiso humano no es sólo mera ratificación de una rea-
lidad ya previamente poseída, sino que, en buena parte, es
también creación de esa realidad.
Y todo eso que es típico de la existencia humana en ge-
neral, es prototípico de la opción creyente por el Reino. Ha-
cer de la propia vida cauce y transparencia de una Misericor-
dia a la que se reconoce como sentido último y raíz de todo,
suena a programa maravilloso y a palabra contagiosa y con-
vincente. Pero los contenidos reales de ese programa no siem-
pre contienen tanta lírica como sus formulaciones. Por ello
se hace necesario curtir al ejercitante que ha optado así. Y
para eso, lo pedagógico será hacerle vivir de antemano todas
las dificultades, para que luego no se sienta desprevenido ni
llamado a engaño. Las vivirá, no directamente en su propia
carne, pero sí en la carne de Aquel a quien sigue y que ahora
lo supone todo para él. De tal manera que, en cierto sentido,
el ejercitante ha de ser no sólo testigo sino partícipe de esa
dificultad, ante la cual no deberá arredrarse después. De ahí
la petición de esta semana: dolor con Cristo doloroso y que-
branto con Cristo quebrantado os>.
Tiene, pues, la tercera semana una doble finalidad: por
un lado crear una situación de sym-patheia, de com-pasión,
(18) 203.
238 ESTE ES EL HOMBRE
expresada por la petición que acabamos de citar y, por otro
lado, crear 1:1:1ª situación ?e «ejemplaridad», expresada por la
recomendac1on de «considerar cómo la Divinidad se escon-
de» o9>.
Este escondimiento de la Divinidad es en efecto la úl-
tima raíz teológica de todas esas dificultades' que ahora' quizás
no sospecha el ejercitante, ilusionado por la belleza del pro-
grama. Es la kénosis de Dios en el mundo, que nace de Ja
kénosis de Dios en Cristo, y que constituye el escándalo del
cr~yente, la demos.tración de la enorme seriedad del mal, y la
raiz de la frustrac16n de la historia. Por eso la Pasión debe
s:r le~da y meditada extendiéndola, por una parte, a toda la
historia en la que, como ya decía Pascal, «Cristo sigue en
agonía» . Y, extendiéndola por otra parte a toda la vida de
Jesús, que la Cruz asume y de la que decide: la tercera sema-
na como consecuencia de la segunda y no como simple obs-
táculo marginal e innecesario y que podría ser apartado del
camino. La Divinidad no se esconde sólo en la pasión de
Jesús sino en toda esta vida nuestra en la que tantas veces
nos faltan las señales más elementales de la Misericordia en
toda esta hora «en que los que os maten creerán dar cu1~o a
Dios» (Jn 16,2). Resulta impresionante ver esta frase casi
cínica, en los labios de Aquel que sabemos tenía la exp~rien­
cia más profunda de la paternidad de Dios. Y así sucesiva-
mente.
También la otra finalidad de esta tercera semana -la
que expresa su petición y que hemos definido como situación
de sym-patheia- ha de ser extendida de la pasión de Jesús
a la pasión del mundo: el dolor con Cristo doloroso es tam·
bién dolor con el mundo dolorido, cuerpo real de Cristo y
lugar actual de encuentro con El ( cf. Mt 25, 31 ss). Pues
Jesús es el Reino, y el Reino es lo que padece en todo este
mundo doliente.
La tercera semana, por consiguiente, marca un momento
duro. Pero no es la dureza de un campo de entrenamiento
para kamikazes; y la consideración de la oración del huerto y
de la debilidad de Jesús debe dejar esto bien claro desde el
(19) 196.
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRISTIANA i :l 1J
principio. Más bien intentará sacar del ejercitante por esta
vía de la com-pasión (en el sentido más noble del término),
lo que ya no se le podría pedir por un imperativo directo.
Lo que el imperativo ético ya no puede pedir quizás lo dará
(más que exigirlo) el hecho existencial de Cristo y del mundo
cristificado que me afecta. Realizar al hombre no es un her-
moso programa fácil, sino un programa incomprensiblemente
trágico. Y quizás el hombre de hoy necesita más particular-
mente esta consideración, por cuanto nos hemos acostumbra-
do en exceso a considerar el dolor del mundo exclusivamente
bajo el punto de vista del análisis técnico, como el médico
que discute causas y efectos sin importarle ya demasiado el
dolor del enfermo. Es preciso pues que lo que, en otros mo-
mentüs, se analizará socialmente, sea vivido ahora espiritual-
mente como pasión de Cristo, pasión del Reino y, en defini-
tiva, como pasión de Dios y, por eso, como pasión propia.
Por aquí creo que discurre la función de la tercera semana y
de la Divinidad que se esconde. Porque en fin de cuentas,
cuando la Divinidad se esconde son también el hombre y el
mundo los que se nublan.
Otra vez hemos de prescindir de los contenidos concre-
tos de estos «ejercicios» (ya he apuntado la enorme impor-
tancia que doy a la oración del huerto) . Pero quizás valga
la pena subrayar que es muy útil dedicar algún ejercicio a la
fe y fidelidad de Jesús, que engloban toda la historia de su
vida y pasión.
Y otra observación: quizás es este el momento de reto-
mar algunos temas concretos, que pudo parecer que quedaban
orillados por la interpretación que hicimos tanto del Principio
y Fundamento como de la primera semana. Por ejemplo, el
tema de Dios. Era muy frecuente en los esquemas tradiciona-
les comenzar los Ejercicios con una meditación sobre Dios
que se centraba inevitablemente (y no podía ser de otro
modo) en la relación Absoluto-creatura. Sin perder nada de
lo que tenía de válido, aquella meditación puede ser recupe-
rada ahora, ante el Crucificado, en una especie de ecce Deus,
añadido al ecce Homo joanneo, que sitúa la relación Absoluto
creatura en el marco misterioso del Dios cercano, a mcrct•d
del hombre e identificado con él en Jesús. Desenmascarados
 240 ESTE ES EL HOMBRE
los ídolos por la Cruz, el «tanto-cuanto» ignaciano puede re-
c?bra~se desd~ el Crucificado, en el sentido de que nada es
fm: ru la santidad es fin, ni la Iglesia es fin, ni la democracia
es fin, ni el socialismo es fin ... Y en su idolización está siem-
pre el pecado.
Y por ejemplo también: el tema de la muerte. La muer-
te de Jesús conduce a otro cambio del sentido de este tema
que deja de ser una «verdad eterna» para pasar a ser un~
transformación de la dura «verdad» de esta vida. La muerte
e~, sin duda, la verdad que «subyace» ( Heb 9,27) a toda
vida humana. Pero, si no se supera este nivel de considera-
dó?-, la contemplación de la muerte sólo dará lugar, en el
meJor de los casos, a una cierta «sabiduría»: a una especie de
desprendimiento relativizador de las cosas y teñido de cierto
asc~tism? distai:te. Y sin embargo, cristianamente hay que
decir ~as : no solo que la muerte es la verdad que subyace a
toda v1da humana, sino que esa verdad última ha sido trans-
formada: que, en adelante, morir es morir en Cristo y es, por
eso, pascua y paso. Y ello posibilita anticipar la muerte y
aceptarla ya desde ahora, como paso a los brazos del Padre,
en lugar de sólo defenderse de sus heridas mediante una cierta
desesperanza o escepticismo inmunizador. Precisamente esta
e~periencia de la .muerte como «paso » ayuda a curtir al ejer-
citante para las diversas «muertes» concretas que trae consigo
el seguimiento de Jesús, y la puesta de la propia vida al ser-
vicio de la Misericordia.
111. El «oficio de consolador» del Resucitado.
La cuarta semana es inseparable de la tercera cuyo re-
verso constituye y con la que forma, por tanto, una unidad.
En realidad, para que el ejercitante esté «curtido» ante todo
lo que pueda venirle, no ha{:e falta sólo que lo conozca y lo
haya previsto. Es preciso que sepa además que tiene un sen-
tido. Un sentido que no sólo es razonable desde el punto de
vista intelectual, sino también experimentable existencial-
mente. Y un sentido que no sólo podrá quizás ser atisbado
después, sino que ya ha sido revelado antes, en la Resurrec-
ción de Jesús.
HA CIA Ul\A NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRIS'fl ANJ\ ~ 11
La cuarta semana considera como fundamental y como
necesario el que se haya pasado por la experiencia de ese sen-
tido. Pues es coherente desde el punto de vista psicológico el
que, en el momento mismo de la oscuridad y de la dureza, no
exista manera de descubrir la posibilidad de integración de
aquellas horas negras que, de otro modo, dejarían de ser tales.
El mismo que dijo: «Dios mío ¿por qué me has abandona-
do?», es aquél en cuyos labios aparecen estas otras palabras:
«¿Acaso no era necesario que el Mesías pasase todo eso .. . ? »
( cf. Le 24, 26 ss) . He aquí la función de la cuarta semana.
Utilizo la palabra «sentido», en vez de la ignaciana «con-
suelo», porque no se trata de rebajar la cantidad del dolor,
sino en todo caso, de situarlo en otro contexto: un contexto
que sólo si previamente ha sido vivido y asimilado, dejará
quizás en pie algún empeño o fibra ~ue trate de hacerlo pre-
sente en el momento de la noche oscura. Y, aun así, no con-
viene desconocer que en la vida existen situaciones de tal bru-
talidad que, probablemente, serían capaces de destruir abso-
lutamente a cualquier persona; sólo hay que evitar la preten-
sión de que tales situaciones ya se dan simplemente cuando
la dureza de la vida me afecta a mí, en mi carne, en vez de
afectar a otros .. .
En resumen, la cuarta semana ilumina a la tercera no
en cuanto que le niega su brutalidad, sino en cuanto que le
niega la última palabra (y «última» no sólo en el sentido cro-
nológico) . Y esta misión consoladora intenta evitar que la du-
reza de la tercera semana quede reducida a una cuestión de
empeño y fuerza de voluntad. El cristianismo no es una reli-
gión para héroes, aunque haya arrancado de muchas personas
los actos más heroicos. Y el ser humano tampoco está hecho
con madera de héroe, aunque pueda haberse comportado co-
mo tal en algún momento. El esfuerzo que es fruto de lavo-
luntad y del imperativo categórico acaba por criar mala san-
gre y por endurecer a las personas, y esta es una de las leccio-
nes más repetidas por la vida. En cambio, el sacrificio que hu
brotado del cariño, de la espontaneidad y del caudal de gozo,
no endurece tanto. Es capaz de hacernos más comprensivo11
o, por lo menos, menos tensos. Cuando no hemos sido gene
rosos por la fuerza de alguna ley, tampoco trataremos d<" i111
242 ESTE ES EL HOMBRE
poner la ley a los demás. Y lo que cuenta decisivamente para
poder ser cauces de la Misericordia es evitar convertirse en
personas de ésas a las que el bien, en vez de haberlas hecho
bondadosas, las ha vuelto resentidas, hurañas o de mal genio.
Si el cristianismo no es una religión para héroes, los Ejercicios
no pueden ser, en absoluto, un campo de entrenamiento de
guerrilleros, kamikazes o terroristas del bien. Y, por más alie-
nante que esto pueda parecer a todos los reductores «éticos»
del hecho cristiano, quizás ahí reside el desafío decisivo del
cristianismo: su debilidad que es la fuerza de Dios ( cf. 1
Cor 1,24).
Esta es entonces la importancia de la cuarta semana. Y.
quizás ahora se vea cómo, sin ella, queda efectivamente manca
no sólo la tercera, sino toda la experiencia espiritual de los
Ejercicios.
Para ello puede ser muy buena ayuda el considerar des-
pacio la transformaci6n de los apóstoles, ocurrida a partir de
un escándalo que, en algún sentido, era más insuperable que
el del propio Jesús. Y en la que aparece suficientemente claro
que aquellos hombres no regresan por una especie de impera-
tivo moral de ser más fuertes que las dificultades: vuelven
porque algo les ha transformado. Y ese es el «oficio de con-
solador» del Resucitado.
Son igualmente ayuda las leyendas postpascuales de los
evangelios, que difieren incluso literariamente del resto del
texto evangélico, y donde, incluso al nivel del recurso litera-
rio, la presencia de un tema tan humano y tan extraño como
el de la sorpresa, contribuye a sugerir un clima nuevo en el
que el «oficio de consolador» no necesita ya ser descubierto
por aquel «conocimiento interno» que había de captar a la
Misericordia como presente en J esú.>. Ahora se impone más
bien por sí mismo, en una situación que era de aparente au-
sencia de consuelo, y a partir de un determinado gesto del
Resucitado que ilumina de repente todas las os-curidades an-
teriores, como pasos en el proceso que ha llevado hasta su
Presencia actual victoriosa y definitiva. Y ojalá que esta expe-
riencia pascual llegue a crear en el ejercitante unos ojos nue-
vos o un nuevo «conocimiento interno» que esta vez sea capaz
de descubrir que, debajo de todo este dolor del mundo y del
HACIA UNA NUEVA PRAXIS D E LA IDENTIDAU 110811,\N '11
comprpmiso, en los que «la Divinidad se escondt'», M' 11111111
la Resurrección. No precisamente por encima de clloi., 11111111
si fuera un manto piadosos o una gasa que cubre In lw11d11
nos dispensa de verla mientras la herida sigue existic111111 N11
precisamente así, sino más allá de toda esa dureza quL-, ni11111
hemos subrayado, queda transformada pero no negacln 111 ·.11
primida.
Pero otra vez hemos de insistir en que aquí no se trnta de
ofrecer contenidos concretos, sino de describir los pasos '¡,.
una experiencia espiritual, gradual y compleja, por cuanto
su innegable simplicidad está hecha de una constante e incó
moda dialéctica. Permítase por tanto que, antes de concluir,
reproduzcamos una vez más las diversas etapas de toda l:t
experiencia que hemos intentado describir.
a. Una primera experiencia que es ya raíz y germen de
toda la trayectoria: la profundidad inaudita del mal y la rea-
lidad increíble de la Misericordia (primera semana ) .
b. Un segundo momento que es, en cierto modo, el de-
cisivo de los Ejercicios ignacianos: la comprensión cristoló-
gica de que esa Misericordia victoriosa no actúa si no es por
los hombres y a través de ellos (segunda semana).
c. La constatación de que ese actuar no es un camino
fácil, sino lleno de dificultades y de posibilidades de fracaso:
que se da en medio de esta misma vida y sin eliminar nada
de su prosa, su dureza y hasta su escándalo (tercera semana).
d. Y finalmente, como último paso, la vivencia de que
toda esa dureza que se le ha puesto delante al ejercitante y
que a lo mejor crea temor o inseguridad, está iluminada. No
es sin más opaca, sino que tiene un sentido (.cuarta semana).
Esta seria en mi opinión la experiencia espiritual que
intentan comunicar, o, si se prefiere, la trayectoria expericn
cial por la que intentan llevar los llamados Ejercicios e.le
san Ignacio. Queda no obstante como un último punto cuya
consideración se nos impone al llegar aquí: de hecho los
Ejercicios no concluyen con la cuarta semana, sino con 1111
nuevo y, en cierto modo, desconcertante «ejercicio» que, tld<'
más lleva el nombre extraño de «Contemplación parn :1lrn11
zar ~mor». ¿Aporta algo a cuanto llevamos expues to? ¿Ti<'ll<'
:.! 11
ESTE ES EL HOMBR E
éllgún papel a jugar dentro de la trayectoria experiencia! que
hemos intentado describir? ¿Dice algo que hoy pueda seguir
siendo válido y que constituya material de experiencia, más
allá de sus fórmulas que suenan a consideración piadosa del
más rancio espiritualismo barroco?
El problema de la Contemplación para alcanzar amor.
Cuanto queremos decir cabe en la siguiente fórmula: las
posibilidades de recuperación de la «contemplación para alcan-
zar amor» radican en que sepa hacerse una traducción de su
texto desde la naturaleza hasta la historia.
Empezando por su pomposo título. En realidad, esta
última contemplación parece ser un puente tendido que em-
palme la experiencia de los Ejercicios con la experiencia coti-
diana de cada día, igual que dijimos que el Principio y Fun-
damento constituía la plataforma o puente levadizo que anu-
daba la vida del ejercitante con aquel «positivismo cristoló-
gico» de la primera semana. La contemplación intenta, por
tanto, delinear una actitud ante la vida y las cosas, en la que
sea posible mantener la seriedad y la intensidad de lo que
se ha vivido en los Ejercicios. Al revés que muchos de sus su-
cesores, san Ignacio parece creer muy poco en los «propósi-
tos de Ejercicios»: sabe perfectamente que todos esos buenos
deseos suelen pecar de irreales y suelen quedarse en agua de
borrajas al primer contacto serio con la dureza de lo real. En
cambio, cree más en la eficacia de una verdadera transforma-
ción, de una actitud interior que (aun cuando puede ir siendo
desgastada por el roce con la brutalidad de cada día) , sin em-
bargo puede tener a su vez cierta capacidad para transformar
esa cotidianidad.
Y esa actitud interior es lo que, en el título de la con-
templación se denomina «amor». No vale la pena discutir so-
bre el nombre. Igualmente podríamos hablar de un «ejerci-
cio para llegar a ser contemplativos en la acción» (o contem-
plativos en la revolución, como puede decirse para hoy) sin
alejarnos en exceso del lenguaje ignaciano. Las dos notas pre-
H ACIA UNA NUE VA PRA XIS DE LA IDENT IDAD C RJ STJ A:-.A :.! 1 t
vías <20 > suministran también una cierta descripción de esa ut
titud. Por ejemplo, la observación sobre el difícil equilibrio
entre obras y palabras, en que el amor consiste. En una situa-
ción de cristiandad y en un ambiente de místicos y alumbra-
dos, Ignacio tiene que insistir en que las obras cuentan más
que las palabras -sin excluir por eso a éstas-. Pero es muy
posible que en un mundo como el nue~tro, .dominado a ~odos
los niveles, conservadores y revoluc10nanos, por la idola-
tría de la eficacia, convenga insistir algo más en que las obras
pueden darse, a pesar de todo,, sin nad~ d~ amor: n:°,i:ara e~­
cluirlas evidentemente, pero s1 para d1bu¡ar ese dificil eqm-
librio a que apunta la actitud que se intenta conseguir.
Y esta actitud consta como de tres elementos: conside-
rar los beneficios recibidos <21 >, mirar cómo Dios habita en las
creaturas <22 > y considerar cómo Dios trabaja <23 >. Sobre ellos
recae la tarea que hemos enunciado de una especie de tr~sla~o,
desde el mundo y el lenguaje de la naturaleza al de la historia.
Para el primero de los elementos enunciados, este pro-
grama significará simplemente una actitu~ prof~nda de recon-
ciliación con la propia historia. Una cons1derac1ón puramente
estática de los beneficios recibidos, tal como muchas veces se
propone al exponer esta meditación, lleva ínsensiblement: a
esa actitud falsamente «religiosa» que sólo descubre a Dios
allí donde las cosas me van bien a mí. Con lo que difícilmente
se evita el hacer de Dios una especie de ventaja personal. En
la actitud que buscamos se tr~ta de algo m~~ho más profa.~ndo
y difícil: más allá de la propia autodecepcion, y mas .alla. de
la autonomía del mundo y del respeto absoluto de ~10.s.por
las causas segundas, es ofrecida a todo hombre la po.sib1~idad
de releer la propia vida como historia de una Fidelida~ :
como historia de la fidelidad de Dios más fuerte que el propio
pecado y que la buena o mala suerte. La importancia de esta
actitud no hace falta ponderarla. Al hombre le cuesta cada
vez más el vivir auténticamente reconciliado con la propia
230 y 23 1.
234.
235.
236.
246 ESTE ES EL H OMBR E
historia y, sin querer, tiende a buscar esa reconciliación en una
variante secularizada del antiguo rito del chivo expiatorio,
proyectado esta vez sobre las «estructuras» o sobre los propios
«traumas infantiles». Pero este ritual tampoco acaba de recon-
ciliar al hombre consigo, porque no llega a cubrir todas las di-
mensiones de lo humano: el hombre no es sólo sus circuns-
tancias sino también lo que él ha hecho con ellas. «Las cir-
cunstancias hacen al hombre pero también el hombre hace a
las circunstancias», había dicho un personaje tan poco sospe-
choso en este punto como K. Marx. La reconciliación con la
propia historia es absolutamente necesaria y es una fuente
de~isiv~ ?esalud psicológi~a, la cual puede que sea hoy la
mas cristiana de todas las vutudes. El Magnificat, como carta
de identidad de la actitud cristiana, es una de las pruebas
más claras de ello.
El segundo punto del texto ignaciano también es sus-
ceptible de una traducción de la naturaleza a la historia. «Dios
mora» en el mundo, pero no simplemente «dando ser en los
elementos, vegetando en las plantas y en los animales sen-
sando ... » <24). Dios habita en la historia en cuanto la vemos y
vivimos como polarizada por el Reino. Habita en el pobre
como llamada para nosotros a que deje de ser pobre, habita
en el afligido que conoce el consuelo y en el oprimido que
encuentra la libertad (Le 4,18). Habita allí donde lo humano
se esponja, donde el hombre se realiza como hombre y nace
la humanidad en el establo de inhumanidad que somos cada
uno de nosotros. Habita en esa incomprensible llamada que
marca a toda la historia, y en la que es posible recuperar
aquella esperanza de que se habló en el Principio y Fundamen-
to: esa capacidad de esperar que ninguna frustración reduce
totalmente a cenizas, porque siempre quedan esas pavesas
que vuelven a encenderse y que vuelven a hacer arder las lla-
mas de la esperanza. Todo eso es la historia en cuanto polari-
zada por el Reino.
Con ello tampoco pretendemos que el paso a la historia
nos haga olvidar la naturaleza, cuando el hombre moderno
ya comienza a sufrir bastante por su olvido y desprecio de la
(24) 235.
IIACIA UNA N UEVA PRA.XIS DE LA IDENT IDAD (JIU ijTl,\N ,\ 1 '~ l7
naturaleza. Pretendemos más bien que la consideración J e [,,
naturaleza no nos haga olvidar la historia. El clásico hobi1ur
de Dios «en las florecillas» es demasiado cómodo y demasiuJo
tranquilizador. Exclusivizado, puede hacernos cerrar los ojos
a ese habitar privilegiado de Dios en la historia y en el hom
bre, que es más trágico pero es también más interpelador.
Finalmente se trata de tener capacidad para descubrir
que «Dios trabaja». También este punto es fácilmente trans-
planrable de la naturaleza a la historia, y se vuelve entonces
enormemente rico. «Dios es admirable en sus santos», decía
una antigua traducción de un salmo, que expresa perfectamen-
te lo que ahora intentamos describir: Dios trabaja a los hom-
bres, trabaja los corazones humanos, y su trabajo aparece allí
donde podemos encontrarnos con algo de bondad. Si no inter-
viene en el mundo contra las causas segundas, sí que inter-
viene llamando a los corazones humanos: Dios no hace sino
haciendo que hagamos.
Lo que pide, pues, este tercer punto es una capacidad
habitual para captar y admirar la bondad de los demás. Una
admiración que no debe estar hecha de engaño o falsifica-
ción: ¡cuántas veces, creyendo admirar a otro, admiramos
una imagen que hemos proyectado sobre él de acuerdo con
nuestro gusto! Pero aun así, y en medio de todos los realis-
mos que la vida imponga, puede que una de las actitudes mús
ricas del hombre sea la sensibilidad para captar la bondad de
los demás, para dejarse impactar por ella y para admirnrln,
puesto que la bondad es ciertamente lo más hermoso y ndmi
table que encierra la vida: mucho más que las pucsllls de sol
y que las flores del campo. Y ello aunque se ltnlc e.le.: una
bondad que siempre está mezclada con mucho h:11-ro, como
también las puestas de sol están a veces mezclndns t'lll1 nuhc.:s,
y las flores del campo con polvo y terrones cnr~·111 c.:s de.: b<:·
lleza.
Finalmente, esta triple actitud de tc.:co11ciliación con la
propia historia, de captación de la presencia de Dios en la
historia como llamada, y de sensibilidad para el trabajo de
Dfos en las personas, ha de pcrcibfr estas Lrcs realidades como
248 ESTE ES EL HOMBRE
«descendientes de arriba» <25> y, por tanto, como referidas a
Dios. Este es el último punto a que alude el ejercicio final.
Ello nos quiere decir que las posibilidades de reconciliación
con la propia historia, de atención a la llamada de la historia,
y de admiración de la bondad de los hombres, son en sí mis,
mas posibilidades humanas que, en cuanto tales, también
están abiertas al no creyente. Los ojos de la fe no nos hacen
descubrirlas (o, al menos, no necesariamente). Lo que sí
nos hacen es re/erirlas a su Fuente. La triple actitud que he-
mos intentado describir, recibe así lo que podríamos llamar su
«objeto formal»: el prisma que la colorea explícitamente co-
mo actitud creyente. Y entonces queda esbozado el puente
levadizo desde los Ejercicios a la vida de cada día, el camino
por donde la acción cotidiana y la vida deben iluminarse, y
por donde hemos de descubrir esa dimensión profunda de lo
real, que a veces se escapa a nuestras miradas rápidas, super-
ficiales y tecnicistas, haciéndonos tan difícil el juntar a Dios
y la realidad a nivel vivencia!, por más que sepamos que no
debemos separarlos, a nivel teórico.
Efectivamente, esta triple actitud que decimos que traza
el camino de salida y de enlace con la vida, puede cuajar como
talante o modo de ser de quien ha pasado por la experiencia
espiritual de los Ejercicios: de quien cree en la Misericordia no
porque desconozca el mal, sino a pesar de él. Y de quien, por
esa fe incondicional, está dispuesto y deseoso de convertir su
vida en transparencia y cauce de acción de esa Misericordia,
que él vive como clave última de todo. Algo así me parece que
es la experiencia espiritual de la que han nacido los Ejerci-
cios ignacianos y que ellos intentan suscitar.
(25) 237.
8
CELIBATO Y OPCION DE CLASE. APROXIMACION
A LA VIVENCIA DE LA GRACIA EN LA TEOLOGIA
DE LA LIBERACION *
Introducción.
El problema de la «justificación por la fe» y el valor de
las «obras» en la vida cristiana es uno de los problemas
centrales que han de presentarse a una teología de la
liberación ( TL) que es ya adulta y que goza de pasaporte
teológico. Y esto por varias razones:
a) En la «justificación por la fe» (prescindiendo de
que el término sea modernamente inexpresivo), se trata de
algo que es medularmente cristiano; quién sabe si lo más
específicamente cristiano. Y se trata de algo sobre lo que hoy
en día existe un acuerdo básico sustancial, entre todas las
denominaciones cristianas.
b) La TL, en cuanto reflexión sobre y desde l~ praxi~,
es primariamente una «teología espiritual», en el me1or sena.-
do de la palabra, como ha subrayado infinidad de veces Gus
tavo Gutiérrez. Y la bandera de la «justificación por la fe» la
levantó Lutero frente a una teología oficial más o menos
esclerotizada como expresión de la necesidad de una « tcolo
gía espiritual» que entroncara con su situación vital y su
experiencia concreta.
* Original en Christus (México), mayo de 1978.
250 E STE ES EL HOMBRE
c) Desde posiciones conservadoras, el enunciado de la
«justificación por la fe » puede ser, y ha sido, esgrimido con-
tra la TL, como si ésta pudiera representar una nueva recaída
en alguna forma de justificación. por las obras. Al menos
-formulando lo mismo en negativo- parece innegable el
lazo que existió en Lutero y en ciertos protestantismos, entre
justificación por la fe y conservadurismo político. Ello susci-
ta espontáneamente alarma y sería malo que esa alarma lleva-
se a la falsa tentación de eludir el problema.
d) Si además tenemos en cuenta que el antiguo térmi-
no de «justificación» puede ser traducido (al menos en algu-
nos de sus usos) por el de «liberación», es fácil caer en la
cuenta de hasta qué punto es ineludible el afrontar dicho pro-
blema, para una TL. Y planteadas así las cosas parecería tener
ventaja la teología conservadora, que podría hablar de «libera-
ción por la sola fe» y tachar de «pelagiana» a la TL. Pero esa
ventaja podrfa ser sólo aparente: podría ser la ventaja de su
propia unilateralidad, que la vuelve heterodoxa. Al menos, mu-
chos teólogos de la liberación tienen razón para maravillarse de
que ciertos supercatólicos y supertridentinos en el campo de
la teología «personal» se vuelvan repentinamente superlute-
ranos en el campo de la teología «política». En aquélla acep-
tan lo de «fe y obras», mientras en ésta apelan a la «sola fe» :
¿en qué quedamos?
En estas notas no se trata de resolver el problema, sino
sólo de una aproximación sugerente al mismo. Una aproxi-
mación concreta y que, para ello, intentará valerse de dos
conceptos, que han sido, de hecho, goznes de la discusión, en
la cuestión de la justificación por la fe y en la TL : la polémi-
ca de Lutero contra el celibato romano, por un lado, y la
opción de clase, por otro.
El ataque de Lutero al celibato como justificación por las
obras.
La historia de Lutero es conocida. Su ataque al celibato
y a la vida monacal fue un ataque principalmente contra la
forma como eran vividas esas realidades. Lutero polemizó
contra un celibato que, en el mejor de los casos, sería un
HACIA UNA NU EVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD t:H.18'11/\N.\ :l!°l 1
celibato de imperativo ético; y en otros muchos pod(n ser 1111
celibato fariseo, puritano, reprimido y hasta inconsecuent e:
una forma de «hacer méritos» o de «ser mejorn gue lus
demás que, a la larga, acaba «exigiendo» (en el ciclo, 1wru
pronto también en la tierra) un trato digno de esos méritos y
de esas mejorías. No será ilógico que tal actitud se vea ante la
tentación inconsciente de valorarse sólo por el rango o por
las filas en las que está («estado de perfección », etc.), des·
preciando como cosa secundaria su autenticidad y su veraci-
dad. Por extraña que pueda parecer semejante consecuencia,
quizá la situación de la Roma renacentista la confirma.
Lutero reaccionó contra esa forma de vivir la vida reli-
giosa y éste es el valor perenne de su gesto, p"or encima de
mil anécdotas discutibles: «Si buscas a Dios valiéndote de
tus obras, tus ayunos ... , no conseguirás más que hacer el
juego a Satanás y perder, para tu desesperación, a Dios y a
todas las cosas», escribirá en su comentario a los Gálatas. La
reacción fue brutal y provocativa: públicamente rompe con
su situación de monje y con su celibato. En Roma resultaba
fácil escandalizarse de ello, puesto que sólo se captaba la
materialidad del gesto, sin saber leer la crítica radicalmente
cristiana que el gesto, en su ambigüedad, realiza : ni el celiba-
to ni la vida religiosa pueden ser vividos como imperativo
ético ( de «perfección»), ni como lección puritana, ni como
autojustificación farisea. Son simplemente un don o no son
nada. Y si para el catolicismo oficial de entonces no eran un
don, Lutero hacía bien en concluir que no eran nada. Y en
cuanto pone esto de relieve, no hay que temer la afirmación
de que el gesto de Lutero es uno de los más cristianos de la
historia de la I glesia. Más que ataque a la moral resultó
servicio al carisma. Y quizá por eso no es ahí donde hoy
tenemos nosotros el problema.
La opción de clase como «autojustificación» y como gracia.
Pero para nosotros hoy puede ser enriquecedor el des-
cubrir que algo semejante podría plantearse a propósito de la
opción de clase. Naturalmente que con una diferencia esen-
cial, pues el celibato o la vida religiosa pertenecen al nivel de
252 ESTE ES EL HOMBRE
lo que es «supererogatorio» o de lo que son carismas diver-
sos, mientras que la opción de clase pertenece más bien al
nivel de aquel «segundo mandamiento» que es semejante al
primero (Mt 22, 39) . Pero esto mismo no hace sino agudi-
zar el peligro de que, de tal manera sea vivida la opción de
clase, que se le anule como experiencia de gracia.
También la opción de clase puede obedecer a un impe-
rativo categórico. También ella puede ser puritana, autosufi-
ciente, farisea o agresiva. Más aún: por la dinámica de la
psicología (Pablo diría de la hamartía) humana tiende fatal-
mente a convertirse en eso. Y, sin embargo, optar por el
pobre no puede ser una forma de ser mejor que los demás ni
debe obedecer a una especie de prisa angustiada por vernos
libres de su presencia, para eludir el impacto y la acusación
que el pobre nos dirige y que no le permiten al hombre
hacerse muchas ilusiones sobre sí mismo. Optar por el pobrt
tiene que ser necesariamente encuentro con el Señor ( Mt 25,
21ss).
Por otro lado, la impregnación burguesa es inelimina-
ble, y no creo que nadie pueda separar lo que hay en ella de
simple acuñación cultural, de comprensiblemente humano y
de raíz de toda pecaminosidad. Y ello puede dar pie a que la
opción de clase, igual que dijimos del celibato, engendre re-
presiones más o menos conscientes y provoque quizá inconse-
cuencias, a las que se intentará amparar justificándose en el
«mérito» o en el «rango» de la opción de clase, o a las que se
encubrirá ideológicamente como si carecieran de importancia
(«afrontar cuestiones de moralidad personal es pequeño-bur-
gués», etc.) .
Una tal opción de clase sería cristianamente deficiente
y puede suscitar reacciones parecidas a las de Lutero: en el
fondo podría contribuir a confirmar en su postura de clase a
los elementos de la clase opuesta y en ello tendría su parte le
culpa el protagonista de esa opción deficiente. Sólo cuando
sea vivida como don, y no como obra propia, podrá la opción
de clase no sólo respetar de veras a aquellos por quienes dice
haber optado, sino incluso interpelar (quién sabe si convertir
también) a aquellos contra los cuales se optó. Sólo entonces
serán capaces muchos cristianos de afrontar su origen bur-
HACIA UNA NUEVA PRAXIS D E LA IDENTIDAD C RISTIA NA :.!!"11
gués sin ninguna clase de traumas : sabiendo que deben ser
perdonados por él, pero también acogiendo con gozo y grati-
tud el perdón que reciben. Sin pretender ignorar ese origen
como algo carente de importancia (puesto que sigue pesando
en la contextura psicológica del cristiano comprometido) y
sin pretender tampoco que ya queda justificado por el «méri-
to» de su opción de clase. Pues ambas posturas llevan el
peligro de conducir después a búsquedas de poder, más que
de servicio, en el seno de la clase por la que se optó.
¿Quién sabe si ese tipo de represiones no estará en la base
del falso radicalismo con que algunos cristianos abordan las
realidades políticas? Una radicalidad como esa, puritana, incor-
diante e irreal, ¿no parece brotar de una oculta e inconfesada
necesidad de compensaciones? La menor radicalidad de las ma-
sas no sietnPre procede necesariamente de que no saben lo que
quieren o de que tienden fatalmente a lo fácil e inmediato. A
veces sí. Pero a veces puede proceder de una mayor integra-
ción interior que la de sus supuestos portavoces venidos de
fuera.
En el descubrir que la propia opción de clase no es obra
ni mérito personal, sino don de lo alto que debe ser acogido,
protegido y agradecido, y que tiene mucho más de maravilla
que de imperativo, mucho más de salvador que de «capacita-
dor» para salvar, ahí radica la primera posibilidad de una
experiencia de la gracia é:n el mundo de la lucha política, tan
opuesto aparentemente a esa experiencia. Ahí radica también
la imposibilidad de una «certeza» autosuficiente sobre la
propia justificación, semejante a la que Trento enseñaba.
Y todo eso será sólo una primera posibilidad de cxpc
rienda de la gracia, pero creo que sin ella ya no habrá ningu-
na otra posible.
Conclusión.
Todo esto no supone una relativización de In opción de
clase y quien sacara esa conclusión creo que no habría enten-
dido nada de lo dicho. Subrayemos , pues, para concluir, que
la opción de clase es, hoy por hoy, el «Único mandamiento» o
el mandamiento <muevo» de la teología <le Juan; y que ésta
 254 ESTE ES EL HOMBRE
es la perenne verdad (no meramente filosófica, ni humana, ni
histórica, sino verdad cristiana) de grupos como los cristia-
nos por el socialismo o los teólogos de la liberación. Esta es
también la perenne desautorización joanea de todas las críti-
cas «religiosas» a esos grupos (Cfr. Jn 9, 16. 29-33). Pero,
precisamente por eso, la opción de clase no puede ser vivida
(como antaño no podía ser vivido el celibato) ni como escla-
vitud de la ley, ni como justificación por las obras. Sólo
puede ser vivida como don y, en el más clásico lenguaje
teológico, como «gracia eficaz». Tampoco eso supone ningún
extrinsecismo: quien sabe que de sí no tiene más que «menti-
ra y pecado» (Concilio de Orange, D. 195) es el único que
puede de veras saber que la gracia es lo más íntimo y propio
suyo, no porque proceda de él, sino porque procede de Aquel
que le es más íntimo que su propio yo, de Aquel que culmina
sus dones convirtiéndolos en méritos nuestros y que, de tal
manera da, que hace su don más nuestro que nuestras pro-
pias obras. Todo el agustinismo es aquí recuperable para la
opción de clase. Y por eso vale de ella toda la teología de las
obras: sin éstas no hay fe o sólo un cadáver de fe. Pero no
porque las obras sean medio o inicio de la gracia y de la
justificación, sino porque son frutos de ella. Haber pasado
por el drama o por la caída del caballo que implican todas
estas frases supondrá una auténtica justificación para todos
los cristianos que declaran tener, o creen tener, una opción
de clase. Y no habrá ahí lugar posible para el conservaduris-
mo del cristiano, sino sólo para su ser cristiano.
9
OPCION POR LOS POBRES Y OPCION DE CLASE "
Es éste un tema por el que muchos cristianos se prc~u11
tan y yo con ellos. Y la razón del problema me paree<: M'l
ésta: la categoría teológica de los pobres no puede identifi
carse nunca con su expresión o traducción sociológica. P <:rn
si no tiene una tal traducción nunca significará nada; con lo
que la palabra de Dios, de «viva y eficaz», se habrá convertí
do en vacía.
He visto ya demasiadas veces que, en este tema, las res-
puestas no matizadas se sostienen poco tiempo. Antes de llegar
a una respuesta global, quizás convendría ir registrando sim-
plemente semejanzas, diferencias y consecuencias.
1. Puntos de contacto.
Como punto de partida debería ser claro que no puede
haber realización concreta del cristianismo ni relación autén
tica con el Dios de Jesús, sin una clara preferencia por el
pobre (eso es lo que significa la célebre «pobreza de espíri
tu»). La palabra de Y ahvé repite constantemente en el AT:
no necesito vuestros templos ni vuestras ofrendas: ¿qué po
dréis darme si todo lo hicieron mis manos y todo es mío? Fn
(*) Aparecido e n Sal T errae (nov. 1976) . En realidad, .comu c¡1111 .i•
se vea por su tono esquemático, estas lineas no fueron escn tas pm •' • •
publicadas. Eran a puntes persona les, a modo de b'?c~tos para \ lll 1 ·~ 111111 11
ulterior del tema. Pero ¿quién será capaz de resistir a lll\ cl11 r• 1111 11•
revista cuando sale de caza?
 256 ESTE ES EL HOMBRE
ese pondré mis ojos: en el humilde y abatido, en el que se
estremece ante mis palabras ( cf. vgr. Is 66, 1-2). Y la vida
de Jesús, Palabra del Padre, viene a ser como la realización
concreta de esa frase de Isaías, por sus conflictos con la
religión establecida y sus ojos puestos en el publicano el
samaritano, la prostituta o «la masa que no conoce la l;y y
son unos malditos» (Jn 7, 49).
J?esde aquí me parece que puede establecerse la siguien-
te tesis: hoy en día no puede haber opción por los pobres
evangélicos sin opción de clase. Dos acotaciones a ella:
. a.-La ~esis dice «hoy en día» para indicar que una
sene de camb10s culturales producidos en los últimos siglos <1l
dan un relieve y una urgencia particulares al mandato de
superar la distinción entre ricos y pobres, de modo que si ese
empeño no se pone en práctica los hombres «somos inexcusa-
bles» ( Rom 1, 20) .
b.-La tesis dice «no puede haber»... Con este modo
de formular quiero expresar dos cosas:
. - negativamente, que la opción de clase, aunque nece-
saria, no agota todos los aspectos de la preferencia evangélica
(véase lo que diremos más abajo en 2 b y c) .
- positivamente, que la identidad entre ambas opcio-
nes no es formal, sino de un tipo más bien «sacramental» o
sim.bólic?'. Supues~os los condicionamientos culturales y
soc1opolíticos del siglo XX (aludidos en a) la opción de clase
es la conc~eción y el signo visible de la dinámica escatológica
de la ?t~cia, que es un~ dinámica encarnatoria. De modo que
los cnstianos o anuncian y hacen tangible esa misericordia
victoriosa de Dios o hacen que «por su culpa se blasfeme el
nombre de Dios entre las gentes» ( Rom 2, 24).
2. Matices diversos.
Se me ocurren estos tres:
a.-La motivación de esa opción cristiana de clase no es
el optimismo intrahistórico ni el oportunismo de que una
(1 ) A el los aludo, p. ej. en La teología de cada día , pp. 185 y 290-92.
H AC IA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRISTI ANA :¿r,7
determinada clase (vg. la clase obrera) tenga en su mano In
fuerza y el futuro (tanto si esta última afirmación responde a
un análisis científico de la sociedad como si no), sino que es
la experiencia espiritual de la preferencia de Dios por el
pobre, y de la protesta del oprimido como protesta de Dios.
b.-Por eso , la opción por los pobre incluye, además de
la opción de clase, el interés eficaz por aquellos que no sólo
son económicamente pobres, sino que «no tienen futuro al-
guno» y, por tanto, no puede esperarse nada de ellos a nivel
de eficacia luchadora ( enfermos, subnormales, etc. Vale aña-
dir que los ancianos son uno de los grandes oprimidos de
nuestro siglo, aun en países - o sobre todo en países- don-
de están económicamente bien atendidos ... Y quizá habría
que situar aquí también el problema del campesinado ... ).
c.-La opción por los pobres es de hecho conflictiva o
se puede esperar que lo sea conociendo lo que es el hombre y
la sociedad; pero no es por sí misma excluyente ni excomul-
gante. Y por eso no sería cristiana una comprensión mani-
quea de la lucha de clases. El rico es hoy, situacionalmente
hablando, el pecador que tiene necesidad de médico (Le 5,
31 ) y tiene que ser llamado a penitencia y liberación de su
pecado, aunque su curación sea más difícil que el paso de un
camello por el ojo de una aguja 2 • El gran fallo de la Iglesia
no ha sido tanto el predicar a los ricos cuanto el que esa
predicación se convirtiera en una confirmación de la posición
de clase de aquéllos.
d.-Por consiguiente, para los familiarizados, por ejem-
plo, con la terminología ignaciana de «dos banderas » se debe
decir que la opción ignaciana entre dos banderas coincide con
la opción de clase, sólo antes de realizada ésta; nunca después
de hecha la opción de clase. Pues así como es verdad innega-
ble que la lucha de clases para por el seno de la Iglesia,
también lo es que la lucha entre el bien y el mal pasa por el
seno de la opción de clase. Sólo de esta manera se evitará el
que la necesaria (al menos hoy) mediación de la fe por In
(2) Este aspecto lo ha puesto de relieve con razón S. e; ·\I 11 1 ~ ,
Salvación de los pecadores y liberación de los pobres según el Evan¡:elio, l'<'~11 11111lu
en e l núm. 60 de Selecciones de T eología (oc tubre-diciembre , l !l7b).

258 ESTE ES EL HOMBRE
política se convierta en una legitimación de la política por la
fe~
3. Consecuencias para la Iglesia y el individuo.
a.-Con Jesús, el criterio de la pobreza se hace superior
al de la «pertenencia al pueblo». Entre el pobre «infiel» y el
rico fiel, la opción es clara en favor del primero. Esto basta,
en mi opini6n, para desautorizar la forma como el Vaticano
plante6 el problema del PC cuando las últimas elecciones
italianas. Ni el carácter ateo intrínseco o no (la cosa se discu-
te) ni la sinceridad o insinceridad de sus promesas (que, al
menos, se pueden suponer no más insinceras que las de Kis-
singer o Pinochet ), constituyen el punto decisivo para la
exclusión del marxismo, sino que la cuestión es si el marxis-
mo representa o puede encarnar verdaderamente una opción
por los pobres 3 . Temo que si no se enfoca así el problema,
no se hará más que optar por sí mismo y no por Cristo. Y la
acusaci6n hecha a los católicos que dieron su nombre a las
listas del partido de que habían roto la comunión eclesial, me
parece un remedo de Ja acusación del hermano mayor al padre
del pródigo, de que «había roto la comunión familiar». Todo
esto ocurre así aunque se hable de «optar por Dios», etc.
Pues Dios no está allí donde se le confiesa de palabra, smo
allí donde su justicia es proclamada.
(3) N o deberíamos olvidar nunca, por más que haya quien se
empeñe en ello, aquellas palabras de Mounier:
<<Además hay que pone rse de acue rd o sobre lo que se llama comunis-
mo. Visto desde Chaillot es una bestia horrorosa; desde las diversas
Sorbo nas, un sistema erróneo; desde el hotel Matignon, un complot
contra la seguridad del Estado. Visto desde los suburbios de Mon-
treuil o de Clichy es la textura de los r éprobos, la única que cuenta
a sus ojos, la única esperanza d e sus días. Montreuil no es infalible,
pero Ivfontreuil está en el corazón del problema: nosotros rehusamos
l a abstración que omite el punto d e vista d e Montreuil. Muchos de
los que disertan sobre el comunismo tendrían que ir a mezclarse con
l as casas y los hombres de este suburbio que se lla m a rojo y que de
cerca es tan sólo g ris, tan g ris que el color de sus días parece sellado
p ara siempre ; este suburbio que parece asediar a París y que basta
recorrer para darse cuenta d e que es París el que lo cerca . .. No, nuestra
filosofía no quiere renunciar a estas malas compañías; n ada le hará
romper su alianza con esos r éprobos». (En Las certidumbres difíciles,
citado por A. C. Comín en la Introducción a las Obras Completas de
Mounier, vol. I, p. LI, Barcelona, 1974) .
;wq
HACL'\ UNA :\UEVA PRAXIS DE LA IDEN'n DJ\ n C' nlK 11 /\N \ 2'¡ !)
Por supuesto, nada de lo dicho significa qLH.: lu 11p1m:i·
mación de un cristiano al marxismo haya de ser dog111í1l1t11 y
no crítica 4 • Esto último me parece simplemente de l1111111111i
dad elemental, a pesar de que la necesidad de dogmas, l'll 1111
mundo tan complejo y plural como el nuestro, se ha ht·t !in
tan acuciante hoy como antaño la necesidad de amuletos, ,¡,.
fetiches o de ídolos.
b.-Puesto que la Iglesia se actualiza en la celebracion,
cuya forma privilegiada es la Eucaristía, la celebración. <lcbt·
ría ser el lugar donde esa opción por el pobre traducida en
opción de clase se hiciera visible de m~nera sacramen_tal y, .n
la vez, profética, es decir: como anuncio de la ~umamdad ~w
señor ni esclavo, sin varón ni mujer, la humanidad que Di.os
se adquirió en Jesucristo y que está ya presente en la Igle~ia.
Esto parece implicar como obligación grave lo q?~ pr~scnbc
Sgo. 2, 2-6: la desaparición de todo puesto ~~ pnvile.gio y de
toda aceptación de personas en la cele~rac10n ecles1.al, para
aquellos que son privilegiados en la tierra ( s~an Jefes de
Estado autoridades civiles, personalidades eminentes o
«bienh~chores insignes» ... ). La persistencia de tales acepcio-
nes de personas, hechas «según la carne», m~ parece .hº_Y
pecaminosa. De hecho, hay cristianos que se sient:n. eximi-
dos de tomar parte en la celebración en esas con~ci.or;ies · · ·
No sé. Pero, al menos, mientras dure un mundo dividido Y
hostil, debería ser sustituida esa «acepción de personas» i:or
un puesto visible de preferencia .P~ª aquellos que son soc10-
lógicamente hablando «clase oprimida». De modo que _el po-
bre se sintiera en la Iglesia como en su ca_sa Y el neo se
sintiera en ella como admitido por pura gracia: «que se gio-
ríe el hermano humilde de su preferencia y el rico de su
humillación» ( Sgo. 1, 9).
Y para el individuo:
- La opción de clase nunca podrá ser una excusa pnru
dispensarse del amor conc~eto, p~rtic:iJariza,do, q~e « toc~t» 11
las personas singulares . Tiene mas bien ah1 la piedra de to
(4) Cf. como ej emplo el intento d e L. Ragaz: ver 1.11 trolot/11 11~
cada día, pp. 293-352.
 260 ESTE ES EL HOMBRE
que de su color cristiano, igual que dijimos que la opa' 'n
los p b t , . dr d o por
l). o res . ema su pie a e toque en la opción de clase ( cf.
-.- La forma .~orno la opción evangélica por el pobre se
actualiza en la ~pcion de_cl~s~, no dispensa ni elimina ningu-
na de las cuest10nes soc10logicas ulteriores relativas al
cbepto de clase, sus lími~es,. sus simplificaci~nes excesivasc~:
lanc_o Y ne~ro,, ~us cnterios de determinación, etc. Estas
cuestio~es cientificas son muy importantes y existe cierta
tendencia a escamotearlas en esquemas simplistas y dogmáti-
c~s. Hoy, bu~n~ parte.de los hombres no son puros opresores
~ pu~os opnmidos, sino opresores y oprimidos a la vez en
situaciones o momentos diversos de c;u vida y forzados 'por
ellos.
_
10
PLURALISMO POLITICO DE LOS CRISTIANOS Y
CONVERSION AL EVANGELIO ~'
Introducción: Fe, mediaciones y verdad.
1. Pluralismo: un valor importante hasta ser impresccin-
dible.
El tema del pluralismo arranca directamente de la pro-
blemática de las mediciones de la fe. Se le podría reducir a
esta amplia formulación: la fe necesita mediaciones hasta el
punto de que no es nada sin ellas; pero no se reduce ni se
agota en ninguna de ellas; y cuando esto ocurre, la media-
ción, por necesaria y válida que fuera, se convierte en ídolo y
en «imagen falsa» de Dios ( cf. Deut. 5, 8).
De esta dialéctica nace el problema del pluralismo: pues
si la fe pudiera ser vivida sin mediaciones o se agotara en
alguna de ellas, el pluralismo no tendría cabida en ella. De
este modo, el mismo enunciado del tema nos lo sitúa: vamos
a hablar del pluralismo «de los cristianos» y «en la opción
política». Pero no se nos ocurre hablar del pluralismo «de los
cristianos» en la elección del jabón de afeitar (aquí no hay
mediación posible del ser cristiano) ni hablamos del plural is-
('~) Publicado en Sal Terrae (ma rzo 1977) . Redactado an t t·~ d"
estrena r nuestra frá gil democracia, me doy cuenta a l releerlo no ~0!11
de lo que han cambiado las cosas en tan poco tiempo, sino dt' lo q111
- con ellas- cambia nuestro lenguaje y el talante con que afro11tn11111•
Ja realidad. H oy este artículo debería ser redactado de otra liu 111'
las luces y sombras ambienta les son hoy otras. P ero lodavla c1ro • 11 111
intuición y en la importancia de lo «simbólico» y lo «cie ntifirn» p.11 1 rl
tema de l plura lismo. Quede, pu<~s, aqui como testimonio.
 ESTE ES EL HOMBR E
111~. e.le los_ cr~~tian?s «_en la. opción de fe» (aquí tampoco hay
111c;a mediac101.1, smo 1dent1dad entre el ser cristiano y la fe).
As1, en la med!da en que la ?Pción política se identifique con
la f~, no podra haber pluralismo. En la medida en que se la
~esltgue totalmente de ella, no habrá pluralismo «de los cris-
tianos»;
2. Pluralismo: una realidad difícil hasta ser cuestionable.
~ero hoy result~ particularmente complejo hablar del
p~uraltsmo p~rqu': ,es mnegable que la Iglesia (y la sociedad)
viven u~a sltuac1on enfermiza de pluralismo que, por un
lado, es msano y, por otro, no puede ser eliminado por real
dec11eto.
Para ponet un. ejemplo concreto, ya político y todavía cer-
cano: el q?~ un obispo votara públicamente no a la ley de Re-
forma Pohuca es algo que supera mi capacidad de asombro
(que creo es. ~astante). Pero que además ese obispo justificara
su postura d1c1endo q!le lo había hecho en favor de los obreros
e~ algo que supera simplemente mi capacidad de reacción. y
srn embargo es algo real, y reciente.
Del pluralismo es bonüo hablar en teoría cuando lo
comparamos con la variopinta multiplicidad de l~s colores 0
con l~s personas de la Trinidad. Pero cuando se trata del
plural!smo real que, a las primeras de cambio, nos quiebra las
tabad1Ilas del alma o nos vicia el aire que pretendemos tespi-
rar, ya no resulta tan bonito, ni siquiera tan claro.
Y la razón de esta obscuridad se puede formular con
ab~tracción suficiente como para que resulte aceptable a iz·
qu1er~as y derechas. Y sería la siguiente: a algún determina-
do rnv~l, pluralismo implica necesariamente neutralidad.
Ahora bien: pertenece a la experiencia profunda de la vida el
que hay s~tuacio,nes ~nte las que el hombre no puede ser
neutral. ~icho aun mas cruelmente: pluralismo supone liber-
tad. Y, .sm emb~~go, pertenece a la cosmovisión cristiana (y
a 1? _me1or tamb1en a la marxista, en la medida en que fuese
l eg1t1mo ha~lar d~ ,una cosmovisión marxista) la experiencia
de que la lzberaczon no es fruto de la libertad, sino de la
HACIA UNA NUEVA P RAXIS D E LA IDENTIDAD C RISTIANA 263
verdad. La libertad ha de ser vista más bien como consecuen-
cia de la liberación (entendida ésta como la meta última que
define todos los afanes actuales acerca del hombre y la exis-
tencia) . Pero es la verdad la que libera (Jn 8, 32 ) . Y la
verdad es una.
El tema del pluralismo se inserta así necesariamente en
el marco de las rela,ciones entre libertad y liberación. Dos
valores irrenunciables pero que, inesperadamente, no resul-
tan sin más coincidentes.
l. Primer presupuesto de la conversión al Evangelio: la me·
diación simbólica de la fe.
Una vez enmarcado el tema en esta doble coordenada,
me gustaría sugerir como simple hipótesis de trabajo a revali-
dar la siguiente tesis: la razón y los límites del pluralismo de
los cristianos en política vienen dadas por el principio de que
la tarea de la Iglesia pertenece más al campo de lo simbólico
que al de lo específicamente político.
A modo de aclaración de términos
l. Entiendo por campo específicamente político el del
análisis científico riguroso. Dado que la política no es una
ciencia como la fisicomatemática (éste es el gran error deci-
monónico que aún lastra a algunos marxismos), el análisis
político es siempre plural. Pensar lo contrario no es funcio-
nar científicamente.. sino usar ideológicamente la palabra
«científü:o». Un análisis para la acción casi sólo podrá ser
único si ocurre que el futuro lo revalida como el único váli-
do. Pero esto: a) sólo ocurre en el futuro, y b) ocurre bien
raras veces, porque el futuro no permite volver atrás y ensa-
yar también las opciones que se excluyeron: no sólo en la
época de Samuel y Saúl, sino muchos siglos después, los
judíos ortodoxos, con la Biblia en la mano, todavía pueden
seguir siendo pluralistas respecto a la implantación de la mo-
narquía en el Israel antiguo. 'f es que el futuro es abierto y
«nuevo». Si no fuese así, sino mero cálculo mecánico y total
mente previsible, entonces tendríamos ya ahora el juicio del
presente y no habría pluralismo.
 264
ESTE ES EL HOMBRE
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE L A IDENTIDAD CHIS! 1'\N,\ :!li!'>

2 L szm · b't
,º ~co se contrapone a lo .político
d i.da en· queo este en la me ciencia de una posibilidad nueva, la experiencia de fe c.lcspcr

en un sentido más
ultimo im lí
análisis científico concreto~ Sf~:
li
e:a ,
acep~ion rel sbtringid~ ~el
ornara a pa a ra pohtico
-
tó un anhelo que la incubaba. Ejemplos de ese enfrentarnicn
to simbólico no son sólo algunas frases del NT, como «yn no
si"n-.b '1" . amp o, entonces habría que decir que lo hay señor ni siervo» (frases que sólo valen simbólicamente,
,., O ico tiene unas repet . l' .
. b 'l" . cusiones po Iticas enotmes Lo puesto que en lo político seguían siendo una realidad los
sim o ico v1ene a ser l d 1 ·
dad de la política ( p~ef o~ d~nqt~é ;al~~ondició:° d~ P?sibili- amos y los esclavos). Son también algunos gestos, como por
~ístic~ a la que servir?'> y es, por otr~ kd~ ciencia sm una ejemplo el ordenar sacerdotes a esclavos. Sin gesto no hay
mcordiante aguijón ~ue }mpide a la política ;e:~n~~~:n~ees~
símbolo y, entonces, frases como la anteriormente citada del
cansar y recaet en mngun tipo de ositivi ' Nuevo Testamento se habrían convertido en una mera supe-
;~d:~c:n~~r:~a~1f;.1 ocaso de las ideol~gías ses:~~e:~~n ~~~~~e~ ración mental de la contradicción. Pero parece innegable que
tales gestos existieron y que, desde el principio, desataron
virtualidad subversiva y poder galvanizador, aun en una so-
A modo de ejemplo ciedad que aceptaba la esclavitud como dato inevitable. Qui-
zá la mejor prueba de ello la tenemos en la reacción conserva-
dora que fue provocando un gesto como el citado de ordenar
Una vez declarados los términos ued d sacerdotes a esclavos, en las continuas resistencias ante él, en
~~r~~se~%~~~óepbo~Z;~=~~~ ~~~ ~~~~f;~d ~;;~r:,;~1;~~l
camente imposi le porg 1 d d
hábiles intentos de domesticarlo o de matizarlo ( vg., metien·
do en litigio los derechos del amo o la necesidad del permiso
de hace . t . 1' ue, e gra o e conciencia histórica de éste) y en los pasos atrás dados en muchos sínodos o
vem e sig os no veta el hecho de la es 1 .t d asambleas locales, que fueron, a su vez, contestados por
campo h~p?tético ? posible de la política: igua{ :~~ ho e~%º otros <2J. Incluso alguno de los primeros Papas había sido es-
;7~a ~oli~ca conshdera que pertenece a su campo de :cciót~ clavo.
ho be o e fue ayan de dar a luz las mujeres y no los
m res, o e que unas personas tengan más talento ue Y este gesto, que políticamente no arreglaba nada, que
o.tras. Inb~uso, ,aunque las ~osas no hubiesen sido así la I~le­ hasta cierto punto era meramente intraeclesial, ese gesto,
sta {;º.sa tal cual era. el cammo históricamente más efÍcaz para junto a otros parecidos, tuvieron la repercusión política que
ª.ca ai con ll esclavitud, ni existían entonces proyectos histó antes atribuíamos a lo simbólico o sacramental <3>
ricos para e .º· y ~oy no podernos trasladar ingenuament~
~:q~~~as soc10economicos actuales a la sociedad grecorroma-
(2) V éase pa ra es to PAUL ALLARD, Los esclavos cristianos, Calleja,
M adrid 1906.
Y, sin embargo
. .' y a, .pesar d e eso, l a I gesta
l . se enfrentó (3) Esta es la ra zón p or la que, en mi nota sobre las relaciones
con 1a ese1avttud szmbolzcamente ya desde s . entre opción por los pobres y opción de clase (cf. cap. 9) daba tanta
Cuando 1 · d d l us comienzos importa ncia a l hecho de que esa p re le rc ncia eva ngé li ca se simboli za ra
a mma urez e a historia no podía suscitar la con~ en la celebra ción, indicando que hoy en día se halla n invertidos los
términos en este sentido, y que ell o sitúa a Ja comunid a d eclesia l t •11
estado pecaminoso de «a cepción de personas según la carne» (Sgo. '.1,
. (1t E. Schillebecckx escribe ex 0 · d J 1-6) . Un equi valen te de la desazón causada por el gesto de la an1ig11.1
fact1b1l1dad de la historia const't ~ ni en° a . · Habermas que «la Iglesia de ordenar sacerdotes a esclavos he creído verlo hoy en la dt·saii.11
tante tardía y que no se dio ~iuye, entrn. ~e. ésta, una conquista bas- d e algunos p a tronos quizás c ristia nos, cua ndo ha n encontrado un Kan·1 •
constatable». Por eso el « ro ecteº.!º P.0s 1 b1 hd~d antes de una fecha dote ent re sus obreros, y cuando h an visto fracasa r las ten tat ivas (q11i i .'1
anterior a la edad d p Y ª 1 .ª retrospectivamente a la historia
e f.. interpretación
. mo erna» constituye «
de la f e, Salamanca 1·d ¡ . . .
1973 'p. u1n8a0 . eo og1a msostemble».
respetuosas y bienintenciona das) de los pri me ros años, por clo11w1111 . 11
aque lla presencia con un trato prcle rcncia l, que e l cu ra obrt'. ro 110 . 111· ¡11 11
por supuesto. E l fu ncionamiento entre los p at ronos <l<· a uu•11ti<.1 lo 1 1

ESTE ES EL HOMBRE
, 1pUcaci6n concreta.
, . Aclarada ~s! en forma teórica la distinción entre lo sim-
boltco f lo poht1co, vamos todavía a verla en juego en nues-
tra realidad ambiental.
, Nuestra distinción sirve en primer lugar para mostrar
~uan vano es el recurso de una serie de gentes acomodadas e
mcomodadas, cuando han visto sacudida su conciencia por la
que para ellos er~ «una politización intolerable» (y es verdad
que ellos no podían tolerarla) de la Iglesia o del culto. Tales
ge:ite~ creyeron poder solucionar su conflicto de conciencia
senalandole a la Iglesia ~u~l era su verdadero lugar --el de
lo sacramental- y conmmandola a que dejase de entrar en el
cai:ipo «temporal, ~onfuso y opinable» de la política. La so-
lucton parecia f~r.ic1onar formalmente. Pero de no haber sido
por la .~gu.da crisis de lo s~crame~tal que vive hoy la Iglesia
se habna revelado en segmda o aun más incómoda 0 definiti-
vamente salvadora.
' expulsar? ¿Por qué no, si se trata de un demonio histórico, de
' Porq1:1~ -en segundo lugar- si hoy asistimos a una
' enori;rie cr1s1s d~ lo sacramental como campo específico de la
Igles1~, e: prec1same~te porque todo ese campo «no funcio-
na» s1?1bohcamente < >. Y como la eficacia de lo sacramental
va unida a s1;1 si~nif~cación (¡sacramenta significando cau-
s~?t!) no habrn eficacia al no haber significación; y significa-
c~n no la hay por ~l hecho de poner un símbolo, sino por el
h ... cho d~ q~e es~ s1?~º haya sido captado como tal. Y al no
haber eficacia .«significando», se terminó por atribuir al sa-
cramento un tipo de eficacia que sólo podría venirle de una
' qué pasaría en la I glesia si, por ejemplo, la confirmación se
1
negras para muchos ~uras que buscaban lrabajo es un ejemplo bien
edlocuenthe d e esa desazon, de la que ha venido a librarles la secularización
e mue os de ellos ...
Pero el equi.valente verdadero de aque l gesto de anlai"10 habría sido
hoy~¡ que, a su tiempo, se h ubiese adelanta do la I alesia oficial jerárquica
a or enar. s~cer:dotes entre los obreros. Hoy qui~ás ya es ta~de ero el
~u e edso ~l s1q,u1era se le haya ocurrido ¿no testifica de una pe~a~inosa
1
1a ta e m teres por el mundo obrero?
d (4) Y ~lo funciona simbólicamente porque la capacidad simbólica
~ la mentalidad moderna ya n? es!á ligada al mundo de la naturaleza
1
( ~ g. <:l hee ho d e q~e e~ agua limpie o el pan alimenle) sino al de la
ustona y 1a comumcac1ón humana.
= -
~ -
HACIA UNA N UEVA PRAXIS DE L A. ID ENTIDAD CllOH 11 AN \ 'llJ7
concepción mágica o ritualista (ninguna de las dos dL·11111 .. 1:1
do cristianas, dicho sea entre paréntesis). De ahí su k1g1< 11 1
crisis actual csi .
Pues bien, ¿qué sucedería si todo ese mundo de lo H1111
bólico sacramental recuperase su capacidad simboliza<lo1,1 ~
Sucedería que la Iglesia reganaría un campo muy suyo y
muy importante, en el que hoy, paradójicamente, se skm1.·
1 incómoda e inútil. Pero quizá sucedería también que los s'tm
bolos recuperarían su virulencia política con todas las conse-
cuencias que esto supone. Y una de esas consecuencias ser'ta
que el «alibí» que pretendían asignar a la Iglesia aquellas
buenas gentes acomodadas e incomodadas dejarían de ser tal.
Juan Luis Segundo ha preguntado en algún sitio:
«Cuando se bautiza a un niño , el ritual prescribe unas ora-
ciones para echar al demonio de la criatura. Molesta tanto eso
que yo conozco sacerdotes que suprimen esos exorcismos o los
dicen en latín para que no se entiendan. ¿Por qué en una comu-
nidad cristiana viva y real no ensayar una tercera posibilidad:
nombrar con nombre y apellidos a ese demonio que se pretende
una fuerza que lucha históricamente, hoy y aquí, con la fuerza
del amor que Cristo trae? Si se trata de una criatura pobre por
ejemplo ¿por qué no decir: «sal, espíritu inmundo del capitalis-
mo, de es te niño, para que entre en la sociedad como una espe-
ranza creador a y no como un peón más»? Y si se trata de un niño
rico ¿por qué no d ecir: «sal, espíritu inmundo del lucro, de este
niño, para que más adelante pueda tener relaciones humanas y no
cosificadas con los demás hombres»? Y, por supuesto, atenerse
a las consecuencias (6) •
Pero podemos preguntar también o seguir preguntando
pusiera en relación explícita con algo así como «militancia
por el Reino» (que es, en fin de cuentas, el seguimiento de
(5) fa lta añadir que Jos sacramentos son sólo la zona m ás cxplícila
d e todo lo q ue he llamado «simbólico». Pero d esde siempre han existido
en la Iglesia otras zonas de simbolización : antaño, además de los sac1,,
mentos, existía todo aquello que se llamaron «sacramentales» y q1u· r
' remitían a la capacidad simbolizante de la Iglesia : a la «virlus ope1a1111
ecclesiae».
(6) Cf. Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca l '17 1,
p. 208.

'"'' E STE ES EL HOMBRE
k~nís) ; si la penitencia se pusiera en relación expresa con
.tlgo así como «amnistía»; si esa comunión de todos en un
mismo pan, que nos hace a todos no ser más que un único
cuerpo <7l, se pusiera en relación expresa con «sociedad sin
clas~s», y la enorme carga teologal que damos al gesto de
partu el pan y de pasar la copa (y que calificamos con verdad
como «presencia real de Cristo») se pusiera en conexión
explícita con gestos de compartir necesidades ( vg., en una
colecta por parados) y de comunicar alegría. Podemos seguir
preguntando qué ocurriría en la Iglesia si la unción de los
~~f:rmos se pusiera en relación expresa con la fragilidad y el
JUICIO sobre toda persona y situac~ón histórica, aun la que se
crea más intocable y más revolucionaria; o si el matrimonio
se pusiera en relación explícita con lo que Bonhoeffer llama-
ba -en carta a su novia, precisamente- «un sí irrevocable
a la tierra como tierra de Dios», que encarna el sí de Dios al
mundo en Jesús. Y qué pasaría si el ministerio se pusiera en
relación expresa con el ser de la Iglesia como ser-para-el-
mundo y, por tanto, con la misión de los apóstoles de hacer
discípulos en el seguimiento de Jesús (viviendo para el Rei-
no) y de anunciar eficazmente la liberación de todo demonio
y de toda fuerza opresora del hombre (no sólo los demonios
de la interioridad personal, ni sólo las fuerzas opresoras de la
enfermedad física!) .. .
Es posible que entonces, como insinúa J. L. Segundo, las
Iglesias se vaciaran o la crisis de sacramentos aumentara.
Pero quizá en lugar de ser como la actual, una crisis de
languidez y de liquidación, sería entonces la crisis bíblica: la
del discernimiento de las corazones y la de Pablo cayendo del
caballo.
Vuelta al pluralismo.
Y precisamente ahora es cuando podemos regresar a
nuestro tema. Entonces, y sólo entonces, cuando la función
simbólica de la Iglesia fuese sana, habría necesariamente en
ella lugar para un pluralismo que no mereciese el nombre de
(7) Bíblicamen Le: una sola persona.
H ACI A UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD C IUS'l li\Ni\ :lh'I
insano por amplio que fuera, porque no pondría en cuestión
la conversión al evangelio ni convertiría a éste en un cajón <le
sastre en el que todo cabe, sino que ?r?taría del . hecho e.le
que la conversión al evangelio ,no sum1mstr~ .~oluc1ones con-
cretas ni elimina la autonomia y la amb1guedad de todo
proce;o social o humano, ni se deja identificar con ninguno
de esos procesos concretos.
Entonces, el cristiano que en su vida eclesial ( :n su
vida simbólica sacramental) viviera explícitamente el simbo-
lismo de la s~ciedad sin clases, podría quizá optar después
por una solución interclasista: pero yaº? como aba~~ºº? de~
ideal evangélico de que no hay señor m es.clavo, m ¡ud10 m
griego, ni hombre ni mujer ( G~l 3, 28), sm~ por. ~reerla de
hecho más eficaz, en la complepdad de una s1tuac1on concre-
ta y de los miles de factores y de impon~erab.les ~~e la
determinan. El cristiano que viviera en su vida s1mbohca el
exorcismo contra todo autoritarismo, podría optar quizá por
una solución autoritaria: pero ya no como idolatría de la
autoridad o de la fuerza, sino por una de esas pau~?~s <<nece-
sidades del momento» ( 1 Cor 7, 26) que un anahs1s puede
arrojar como inevitables. Ambos sabrí~n que su op~i.ó~ era
relativa, porque sólo era válida en e~e m:r~l .de los ~n~hs~s, en
el que a nadie se le ha otorgado la mfalib1hdad, m siquiera a
Pedro. Y es de esa manera como cada uno podría ser a.cepta
do por el otro cristiano, cuyo análisis creyera :nás pos1bl~ ln
armonía entre el horizonte del Reino y la paulma «neccss1t11s
instans».
Dicho de otra manera: los límites del pluralismo que
-como veíamos al comienzo- son tan necesarios 11 t:s tt•
como su misma realidad, casi nunca pueden ser trar.n~lo~ (ni
menos en el campo de lo político) a pa~ti.r de pl'll~t 1p1os
universales abstractos. Quizá no hay prmc1p10 por \·v1dt·11te
que sea, ante el que no sea posible imagina~ ,un cas~1 li1.1111e
que lo pondría en cuestión y que converllrl:l ¡,, f 1dl'l1dml
literal al principio en un mal mayor. Al mt:nos l'.' ~·I campo
político, creo que la pregunta ética y la pregun~a c:nstHllltl !1un-
ca ha de ser: ¿de qué principio general con~uturc esta s1~ua­
ción concreta un caso particular? Pues toda s1tuuc16n será.siem-
pre un caso particular de varios principios universales, quizá no
 :.170 ESTE ES EL HOMBRE
armonizables, ya que -desde la Resurrección de Jesús- el
horizonte del Reino es vivido como vigente a la vez que
como utópico es). La pregunta ética y cristiana será más bien:
¿qué es hoy y aquí lo más cercano posible al Reino?; ¿cuál
es hoy y aquí el «inédito viable»? (P. Freire). Porque en el
horizonte del Reino, con su dialéctica de ya y todavía no, la
opción moral pasa a ser casi siempre una opción por «males
menores»; a la luz del Reino, las situaciones aparecen casi
siempre como «situaciones límite», porque la esperanza cris-
tiana las distiende a todas hasta el límite.
En la medida en que los cristianos comulguen en lo
simbólico, el pluralismo podrá ser vitalidad de organismo y
no vitalidad de algún cáncer instalado en él. Los límites del
pluralismo vendrán dados más por -y para- cada situación
concreta, que no de una vez para siempre por alguna receta
universal. La sincera comunión de todos en lo simbólico-sa-
cramental debería actuar ante el cristiano «conservador» co-
mo una interpelación seria sobre si su postura está tomada
para enmascarar intereses menos confesables o para servir al
mayor bien de todos. A su vez, la existencia de cristianos en
otras opciones políticas recordaría constantemente al cristia-
no «progresista» la necesidad de aceptar que la política es
una cosa «de este mundo», de modo que la aceptación del
otro hará que mi acción sea menos mía y, por ello, más
universal y más válida; esta pluralidad habría de poner en
marcha, más aún que su indignación, su creatividad para la
búsqueda de caminos nuevos y de análisis nuevos que permi-
tan dominar racionalmente las situaciones de inhumanidad.
Y todo esto nos lleva a la segunda parte.
11. Segundo presupuesto de la conversión al Evangelio:
la desidolatría de la política.
Para que la tesis anterior funcione, deberá ser completa-
da por esta otra: tanto desde la fe, como desde un nivel de
(8) Esto último es lo que expresa la célebre frase de que «con las
bienaventuranzas no se puede hacer política». Frase a Ja que hay que
añadir que «sin ellas nunca se sale de Ja política como a lgo demoníaco».
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDE NTIDAD CRISTIA1'A 'J.7 1
humanidad profundo, es preciso ejercer constantemente una
crítica de la política-como-religión, o una «crítica de la reli-
gión» aplicada a la política y a su tentación de hacerse «reli-
giosa» . Porque la religión, al igual que no debe ser sustituti-
vo de nada, tampoco puede ser sustituida por nada.
Decíamos en la parte anterior que la política es una
realidad de este mundo y que un cierto instrumental científi-
co, autónomo, le pertenece. Esto significa que no se la pued.e
abordar religiosa o mágicamente. En ella, el tomar por reali-
dad y por «análisis científico», tanto los propios deseos al-
truistas como las propias conveniencias interesadas, es fabri-
car imágenes de Yahvé o -dicho más secularmente- es
recaer en una religiosificación de lo político. La misma razón
con la que contamos para hacer política tampoco es tan infa-
lible y tan divina como se la pudo creer el siglo pasado. Pero,
a pesar de todo, es herencia de K. Marx <9> no sólo para los
marxistas, sino para toda la humanidad, el empe~o decidido
porque la política se haga con la cabeza y no simplemente
con deseos piadosos o con «las narices» (valga el eufemis-
mo) c10).
Y la importancia de esta observación me parece que es la
siguiente: mucho antes de que Marx hiciera sus críticas a la
religión, San Pablo ya había venido a decir que .el fanatismo
y el fariseísmo son las dos permanentes corrupciones en qw:
acaba cayendo toda actitud religiosa; y habí~ notado que:
nada es más capaz de dividir profundamente, rnsalvablcnwn
te, que el elán religioso (para nuestro caso añadamos: el elón
religioso metido en la política) . De modo 9ue, JX'St· '' , los
peligros del pluralismo que esbozamos al co1D1cnio cid <11 t1rn·
lo, es posible decir que el sentido de la búsqueda m:t 11111 de- un
pluralismo político para los cristianos traduce 1111 ;1f1\11 muy
(9) y quiz~s es el rasgo que m~jor Ir dc·f111r, .t11111p11· ·~ p1wrl.1 11•.r:
guntar si el propio Marx o sus segw.dores h.111 , ,<lo ~•e 111p11 111 lc ~ .t t s.t
h erencia. .
(10) Paradójicamente, lo que hac<· falta pam c·K~> e·" lo q~c· IMhu echt
dijo de Marx a la muerte de ésLe: «un gruu roi111m11 lo n11K1110 que un
gran espíritu». La vida enseña qu<' sit·nqm· t•s el cora~ón pequeño Y el
espíritu mezquino el que no puede resisl irsc a m eterse donde no le toca.
 272 ESTE ES EL HOMBRE
sano de evitar el fanatismo, el fariseísmo y cualquier idola-
tría de la política en>.
Fanatismo y fariseísmo como pendientes a la idolatría.
. Metido .~ política, el fariseísmo se traduciría en una
actitud :ventajista que cree que el fin justifica los medios. y
el f~atismo en una .actitud iluminada que cree que el fin 'no
necesita bu~c.ar me~1os. Pero este problema es tan serio que
P:1ede ser util precisarlo más, delimitando los peligros «reli-
g10sos» que amcn~zan hoy a la militancia política, mediante
un ~ecms.o a la caricatura y aun a riesgo de que se me enfade
algun amigo.
Si ~l lector no tiene sentido del humor quizá hará bien
e~1 term~nar ~quí el .artículo: lo esencial creo que ya está
dicho. Si le llene,_ quizá podremos adentrarnos en el campo
del esperpento scnalando que los diez mandamientos de la
militancia polí~ica «se en~ierran en dos»: evitar cualquiera
de los dos peligros antedichos que amenazan a la actividad
p~lítica, tanto de derechas como de izquierdas. El de «los
éticos» y el de «los pragmáticos» .
Y como eso de los éticos y los pragmáticos queda muy
abstra.c~o, y com?. en el humor vale casi todo, añadamos que
Jos militantes «~tlcos» son como el antiguo estereotipo del
congregante manano. Y los «pragmáticos» son como el del
Opus o los jesuítas. Con perdón de todos <12>.
A la militancia de talante ético se la reconoce a la legua por
su buena fe. Creen que las cosas son o van a ser «así» simple-
mente porque :~~s las ven y las desean así. Y si alguien no
comparte esa v1s1on tan pura no pueden comprender que sea
(11 l. Por eso, mi~n~ras la primera parte del trabajo aluclia sobre todo
al pl~ralismo e~trc c;nst~~nos d~ diyersas tendencias, esta segunda parte
qui.zas. tenga mas ~Pl.1 cac1on o mas vigencia frente al pluralismo en grupos
iad~calzzados d e ,cnst1anos donde la conversión a la militancia todavía
reciente, ha t1:a1do como ~ec:ucla la experiencia de una trcmend~ dificul-
ta~ del pluralt~mo"y el trag1co comentario de que las derechas están más
umdas que las 1zqu1erdas porque los hombres somos tales que los intereses
nos unen mucho más que los ideales.
(12) Y si algui ~n no tiene sentido del humor (dice un cofrade mío
que «el humor .cons1s.te en .burlarse de lo. que. uno am~ sin dejar de
am~rlo») y considera 1rreve1entes estas des1gnac1ones, qwzás no irá mal
notificarle que su autor es congregante mariano y jesuita ...
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CR!S'l'lANA ~7' 1
por otra razón sino porque ese alguien es un gran pecador, autt
cuando quizás no lo sepa por lo empedernido de su conciencia.
Aunque viven para la política y se mueven en ella es posible
que a la política real la desconozcan tanto como desconocía la
vida el congregante de antaño que se iba a los barrios a enseñar
catecismo a «los pobres» y quizás hasta a hacerles una película.
Estos van a la política con el mismo espíritu con que iba el con-
gregante a sus visitas; pero pueden aportar a la política tan poco
como el congregante que se limitaba a llevar a sus pobres cho-
colate o pan y hasta una manta. Ellos aportan a la política pin-
tadas que son anónimas o llevan una firma universal (porque
creen a pie juntillas que las paredes conciben virginalmente, no
por obra de varón, sino por obra del Espíritu del pueblo) y
canciones tan dulces como el chocolate del congregante, y hasta
alguna bomba y algún muerto.
Pero de positivo poco: al final se hace lo que quieren los
americanos; y ellos sin enterarse. Al revés: para mostrar hasta
qué punto increíble han superado la alienación, repiten a cada
paso «¡joder-hostia!» igual que el congregante mariano decía
«sagradocorazóndejesús en vos confío» y mostraba con ello hasta
qué punto estaba apartado del pecado. En fin, son abnegados
y reprimidos como algunos ejemplares de congregante de antaño.
Veneran imágenes o posters de santos y no les impresiona si
algún impío les arguye con cualquier dato o episodio menos
edificante porque saben muy bien hasta qué punto su iglesia es
santa y «tiene doctores». Y hasta puede que no sean más que
cuatro gatos, pero ellos se sienten ser •todos, y se autodefincn
con los conceptos más universales y creen que van a cambiar el
mundo igual que lo sabían los apóstoles que no eran más qllc
doce. Pero, a pesar de esta universalidad con que se autodcsiA
nan, rebosan divisiones y subdivisiones que se distinguen Ctlttt'
sí por una R de más o una C de menos; algo así como l11s infi
nitas monjas de antes que se distinguían por un pliegue cid lid
bito o por un santo en el nombre ...
Frente a ese peligro, la tentación pragmática CH 1n11d10 111d11
sutil, aunque nadie hay más capaz de desenmascnrurln q11r 11n mi
litante «ético». El pragmático sabe mucho mejor lo c¡11r q11iC'tC
y cómo se consigue. Y tiene la ventaja inmc11R11 1m111no In 1111·
maban elección divina- de que sus objctivrn1 l'oim ldr-n 1011 Ml9
intereses, lo que da una gran libertad de 1110virnir1110~ . l .11 pcnn
es que no pase lo mismo con el puchlo ni qm· d111· 11 M' I vi1 los
objetivos del pueblo casi nunca coi11dd1·11 rnn 811! intC'll'sCH y
por eso hay que obligarlo a rcnu111:i111 11 i1,10~ 1·n 111118 dt• ,11¡11éllos.
Por eso se permiten algunns C08ll8 que fr1111r11111rnlc llmnun 1n
atención, pero bien sabe Dios 4111· no lo lineen n gusto y que
no aspiran a ningún poder y que su misión e ~ puramente de ser-
vicio y que son muy conscientes de que todo eso les puede valer
 '17 1
ESTE ES EL HOMBRE
más de d~s c~~ticas de los malintencionados, quienes llaman ins-
f11ammentahzlaci.ondyl abuso a lo que sólo es la obra del pueblo y
ayor g oria e pueblo.
sin tfs~~~ntdidoo d;tl.la eficadcia e_s ta.l que suelen formar bloques
' groa cos Y octrmar1os aunqu ell · ·
. que eso es así como fruto de la verdad ue ese ts ms1sten e~
~a Y que es aceRtada libremente por tod~ los qu~~~~re~º~e~i
~o consecuencia de eso se alimentan y se configuran y se pro.
mocionan entre ellos mismos y no temen a la - que la total relatividad. Y estamos otra vez en el tema inicial
sab l · . . ' s urnas porque
el en que a mampu1,a~ión discreta y el copo solapado de puestos
di~ve~~~ndarmas ~olíuca~ente más ef~caces que los votos. Como
po e .medios, cultivan determmadas artes con cierto ta
1e~to, per? siempre con la misma técnica doctrinaria de la Ga~
1
;.r~ Sa~~siana: con ~fán de «deleitar aprovechando» y de que la
is acc1 n ?º mancille la pureza militante de sus co "d
Por eso, mientras el militante ético es un discutido:~~~~~
y .capaz de ~caba~ la discusión a tortas, éstos siguen J!ip;rté
rritos su ca1?"1o sm que las críticas lleguen a sus oídos s· - contacto a partir de su ida: a París y d el trato con los primeros comunistas
ponerse a nmgún influjo «exterior» como n y m e~­
zarlo rápidamente clasificándolo en ~na de 1o sdea para dehsaut~ri­
posibl ll as os o tres ereJias
, es qufe, para e os, abarcan toda la realidad distinta de ello
Y estan p er ectamente delimitadas En fin . s
fesional es innegable y es difícil hall ' su competencia pro-
de ellos con serenidad · . , ª1: gente que pueda hablar
furibundos o admi·radoyr ma~ac10n: solo engendran detractores
es ciegos ...
~epito que no se trata de acusar a nadie sino de .
~~/ancatra o de describí~ morbosamente t;ntacione/uf~~~
? es c aro que en la vida pasamos con frecuencia de un
~ligr~ al º.t~o, y que no todos los rasgos arriba descritos son
lm lls.' criticables. Son más bien indicios de la seriedad d~
~ P? tica(' ante la cual lo pragmático resulta inmoral y revi-
s10~1.sta aunque .a lo mejor se quiera justificar con tono
reli.g1oso) ~ lo ético es religioso e impolítico (aunque a lo
me1or se qme:a enmascarar con capa de ciencia).
l ~s~a seriedad es la que hace necesario el pluralismo de
clldac~~tlanos. Per?. ese pluralismo sólo será viable en la me-
. qu.e Ja pohti~a re~l te?~ª lo menos posible de religión
y de ilum1msmo: ni .el ilumm1smo pragmático y manchado
con fue !os grandes tmglados se autojustifican ni el iluminis-
d1 1cu ta e tema c1a>
~f~ tlmpd10dclon que se aíslan los profetas. He aquí la gran
( 13) Quisiera remi tir aquí a la Circular contra Kriege de K. Marx,
HACIA UNA NUEVA PRAXIS D E LA IDENTIDAD CRJSTIJ\N \ './.7 1
Pero la política no es el absoluto: ni para el ateo, porq\ll'
éste no acepta ningún absoluto, ni para el cristiano, porqm·
para éste el absoluto es Otro. Lo cual no quiere decir qm:
para ambos haya de ser la política el campo de lo totalmente
relativo, puesto que ambos son hombres y esto dice (para
uno y para otro, aunque por razones distintas) mucho más
de las mediciones <14 >
que en unas dimensiones más amplias vendría bien comentar, y en la
que se contiene uno de los aspectos más interesantes y menos conocidos
de la crítica de Marx a la religión: la crítica no a la religión reaccionaria,
de los burgueses, de los piononos y los listillos, sino a la religión revolucio-
naria que también entonces existía y con la que Marx fue entrando en
qu e eran, casi todos, cristianos o de talante cristiano. Sólo añado que lo
que Marx critica en dicha circula r es la impostaci6n religiosa o el carácter
religioso de unos planteamientos políticos, no el objeto de la religión en si
mismo, puesto que el tal Kriege, seguramente, no era religioso (al menos
Marx afirma que «en Europa se hace pasar por ateo»).
(14) Por la época en que escribo estas notas, quisiera aplicarlas a
las recientes declaraciones del cardepal T arancón, primero contra los
partidos confesionales, de denominación cristiana, y luego sobre Ja legitimida d
d e los partidos de inspiración cristiana. En conjunto, Ja doble postura podria
ser casi una aplicación de lo que he intentado decir. Pero me gustaría
hacer un comentario sobre cada una de las partes.
Respecto a la primera, pienso que Tarancón hizo un servicio ines-
timable a la I glesia al negar Jos partidos confesionales y, sobr e todo, a l
hacer esta negación en el marco histórico de una maniobra por la qu<'
algunos prelados intentaban vender la Iglesia a un grupo determinado.
Quienes hemos creído en otros momentos que la crítica a la jerarquía
e ra necesaria y fructifera en la I glesia, p ensamos que eso mismo obliga a
dar las gracias públicamente también. Y ojalá que su s p alabras sirvan
d ecisivamente no para «retrasar» una maniobra, sino para que la Iglesia
de España se libere d efinitivamente de cualquier adulterio con baalt·K
de poder.
Temo en cambio que, al hablar de la legitimidad de partidos <if-
inspiración cristiana (cosa evidente y no discutida) el cardenal enfocó de·
hecho las cosas de tal forma, que se dejó arrastrar a un planteamiento
falso de sus interlocu tores. U n planteamiento qu e no tiene en c11c·11t.1
la crí tica d e la «política religiosa» hecha en esta segunda parte d1·l a1
tículo, y por el cual algunos partidos parecen concebirse a sí 111is 11 111
-religiosamente- como algo más que partidos : como «iglcsiam ¡1111
llamarlo de alguna manera n o del todo inexacta. Así cua ndo d ca1 tlr111I
afirma que un cristiano no puede dar su nombre o su voto a ¡mrticlo
«que profesen el a teísmo o el materialismo» me parece que hay • 11 e n
frase una confusión no criticada de partido con iglesia o N<'< 111. 11111 ,
a ) lo que debe definir a un partido, y lo que d1·bc hac<T que el 1·11111111111111
le de nombre y voto, no es su cosmovisi6n oi110 .111 /mlf/Talllfl wnrrr/11. \ l 11 • 011111

ESTE ES EL HOMBRE
11 l . Una aplicación para hoy: la militancia marxista.
, _En el mome:it~ actual, el punto vidrioso del pluralismo
polit1co de lo~ cnsuanos .es, para algunos, la opción política
de corte marx1s~a. E s sab1~0 qu.e algunos eclesiásticos impor-
'
tantes han ma~fes~ado reticencias ante esta opción. De algu-
na de esas ret1cenc1as hay que decir que, al menos, debieron
molestarse ei:i for~~nularlas un poco mejor; pero es un hecho
q_ue tales reticencias existen, aupque teñidas a veces de una
cierta d_uda. Los ~<cristianos por el socialismo» han acusado a
la. Iglesia de ser mcon~ecuente al predicar un pluralismo am-
biguo que excluye precisamente la opción hecha por ellos.
El tema es muy amplio, pero que concluir este artículo
s: ha~e necesario decir un par de palabras sobre él. En la
historia, ~as gran_des opciones son a la vez riesgo y promesa.
No estara de mas recordar a los CpS que los bombres (ya
desde San Pedro en la Cena y en casa de Caifás) somos más
PtOJ?~n~o.s a caer en s1:1 riesgo que a rescatar su promesa. Pero
a mi. JUICIO, ~os CpS tienen toda la razón al reclamar su carta
de cn:d~dania como coherente con el pluralismo político de
los cns,uanos que hemos descrito. Hoy y aquí, son decisivas
para m1, entre otras, estas tres razones:
, _1 .-Negar la legitimidad de la opción marxista equivale
pracucamente a negar toda posibilidad política al mundo de
los pobres y a quien quiere servirle. Esta razón me parece
c~nta~te, sonante y contundente: si Marx significa algo en la
historia es por haber dado al mundo obrero no una solución
' - Y también puede entenderse por marxismo l'I l'1t1pc
tal, un partido «no profesa» nada . Y cuando un partido no se a tiene a
a mbas razones s~ ha conyertido en iglesia .
Esto no G!-nere decu que un pro&Tama concreto, como relación
d e fine~ y medios, no obedezca _necesanamente a inspiraciones de tipo
11 c_osmovmon'.11, ~i·ey~~te, metafísico.º. utópico ..~i se n iega que, en oca-
s1 on~s, esa ms!'.?1ra~10.n .P!-1eda condie1onar decmvamente y transformar
el p10g~ama. Solo ms1st1na en que no es por esas inspi raciones por lo que
~l ~art1do se define y por lo que ~l ci~~adano, cr istiano o no, le escoge.
Fo1 mulado con palabras de Jesus dina que lo importante es que «se
eche de veras a los demonios» y no el que se hagan exorcismos «en su
nombre» (cf. Me. 9, 38 ss) . Porque «el que no está contra vosotros con
vosotr~s está» (Me. 9, 40) lo que quiere decir: El está si de veras se echan
demomos; no está aunque se le invoque si simplemente s~ hacen exorcismos
que no echan d e veras demonios.
,,
H ACIA U:<IA :<IUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD GRJSTJAN \ 'J.71
pero sí una tarea y una esperanza; por eso en el mu11d11
obrero y para el mundo obrero no hay grupos políticos que.:
no sean de algún modo marxistas. Y la causa de este hecho
no reside en el mundo obrero . Puede que haya en la Iglesia
quien lamente el hecho; pero esto no debe llevarle a negarlo;
más útil sería indagar sus porqués.
En este punto, desde ser tentación de las jerarquías el
juzgar como aquellos fariseos de que habla Jn 9, 16: «este
hombre no viene de parte de Dios, porque no guarda el
sábado». Es una reacción muy comprensible, pero a ella opo-
ne Jesús su revolución teológica: que no es el respeto a los
sábados de la historia lo que constituye un criterio decisivo
para saber si algo «viene de Dios», sino el hecho de que los 1
que estaban ciegos ven y los que estaban sentados pidiendo
limosna ahora no están (Jn 9, 8.30-33 ). Este criterio es tan ,,
decisivo que juzga a todos aquellos que han de pronunciar
juicio: «si estuvierais ciegos no tendríais pecado, pero como
decís que veis, vuestro pecado persiste» (Jn 9, 41 ).
2 .-Hablar de marxismo equivale hoy a no decir nada.
La palabra cubre una gama enorme de significados que osci-
lan entre estos dos extremos:
- Puede entenderse por marxismo el intento de rcali
zar a toda costa al hombre como dios sin Dios. Empeño por
realizar al hombre contra Dios y realizarlo no como finitud
aceptada, sino como plenitud total. En este sentido, el mur
xismo no puede ser cristiano, pero tampoco es una simpll·
opción política.
ño decidido por resolver Ja pavorosa injusticiu sorinl que
constituye el mayor mal de nuestro mundo y la muyrn f 11c1 1l t'
de opresión. Y resolverla no por parches en el sistrn111 1111111
dial, sino por un cambio radical de ese sistema.
Las consecuencias de esta distinción lns n·rngnc111ns ,·11
seguida.
3.-Supuesto lo dicho al comienzo sohn• lns 111ediu
dones de la fe, el cristiano por el socinli slllo i11tuyl· rnn rn~Óll
que todo cristiano que le niega d clcn.·cho n su opd6n no lo
hace en cuanto cristiano, sino en cun nto rriJtiano por «algo».
Algo que, al no haber sido hecho consciente, pasará como
 - e:: ---- - --
:rn1 ESTE ES EL HOMBR E
identificado con la fe, con el consiguiente daño a ésta. (Y
algo que, en la actual situación, difícilmente será otra cosa
que «cristiano por el capitalismo».)
O con otras palabras: si ninguna opción política es con-
secuencia de la fe, aunque sea (para el cristiano que la vive¡
mediación de la fe, esto significa que:
- Hay que intentar juzgar y discutir las diversas op-
ciones en sí mismas y por su propia racionalidad (o mejor
dicho, por su propia humanidad). Y
- Lo que debe juzgar la comunidad creyente no son
las opciones en sí mismas, sino si expresan la fe o no.
Y de aquí se seguirá en lógica correspondencia que:
- Al cristiano marxista no le ha de discutir su marxis-
mo el otro cristiano desde la fe, ni el obispo desde la mitra.
Quien le ha de discutir es el psicoanalista, el anarquista, el
existencialista, el demócrata ... , es decir: las restantes opcio-
nes humanas, desde su anarquismo o desde su psicoanálisis o
desde lo humano y racional de su opción. Y
- Los otros cristianos le discutirán si pueden sentir su
fe expresada en esa opción (la referencia a lo simbólico de
nuestra primera parte). Por ejemplo: si resulta que la lucha
de clases no es un hecho real, sino una fe maniquea; si el
determinante económico no es una constatación de funciona-
mientos, sino una exclusión a priori de la posibilidad de la
experiencia creyente; si la opción por el proletariado no se
hace como opción por el oprimido, sino como opción por una
clase provilegiada y con futuro; si el mundo mejor se afirma
pelagianamente y como seguridad y no como esperanza y
como gracias, etc. <15>.
(15) Personalmente me resulta más difícil comprender la militancia
de cristianos en aquellos partidos - marxistas o no- que, como el PT,
ha n hecho expresamente declaraciones de q ue no los querían. Prescin-
diendo de lo que tales declaraciones tienen de retrógrado en 1977, es
m ejor que uno no acuda allí donde no se le desea. En esos contextos sólo
11c ,1ustificaría la militancia si uno está convencido de que tales decla ra-
rioncs (aunque vengan de altos dirigentes) no responden a la d inámica
1111rrna del partido y han nacido ya muertas como algunos documentos
1 CUlt1ltUJ 8 ,
- -. - - -
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRISTIANA 27!)
Todo esto serán, en más de dos momentos, motiv.os
bien reales de objeción. Pero en esa discusión. no se ~e~tlo­
nará tanto la opción marxista de aquel determmado cnsu~o
cuanto la forma en que dicha opción expresa o no su fe; sm
que tenga sentido decirse de. anteman? q~e «no pueda expre-
sarla» ~y sin que tenga sentido la ob1ec10n de que «entonces
ya no será marxismo»). Y quizá todo esto puede, hace:se com-
prensible desde el extremo opuesto, que es aun mas duro:
·estamos tan seguros de que en una situación de caos, como
~g., la de 1929, no podría tener su b.~ena dosis d~ raci~nali­
dad y de eficacia humana una opc1on a u t o r 1 t a r 1 a o
totalitaria? <16>. Entonces el problema para la comuni~ad de
fe frente al cristiano totalitario, era si esa opción se afirmaba
c;mo sistema perenne, como desprecio al ~ombre y culto .al
caudillaje, como resignación para el de aba10, ~te., o ~e afir-
maba como dura necesidad momentánea, sometida al impera-
tivo de superarla tan pronto como fuera posible.
Pero con esta reflexión hemos vuelto a nuestro punto
de partida: el problema del pluralismo polític? perten~ce al
problema de las mediaciones de la fe. El pluralismo sera sru:o
y vivo cuando: 1) la vida simbólico-sacramental. de la Igles1~
sea sana y viva, y 2) cuando la política esté seriamente des1-
dolatrada. Estas me parecen las dos tareas urgentes para
nuestro momento y para nuestro tema.
16) Recuérdese que la «dictadura», en su origen, fue una invcn¡ i1111
( l ' . blicano que ha habido en la tierra: la Roma a11l•H1111 .
dy el pu~b o m~~ iepu ten'1a como finalidad el que «la república no pa1ki111
una 1nvenc1on que . · 1 d ·
d - Toda su sabiduría fue el saber administrar a .en. os1~ 11111y I''
q~~~=~ y sólo a sus tiempos: «Cavcant consulcs ne qwd n •s p11hl11 •' 1lr
trimenti capiat».
 11
SABIDURIA DE LA CRUZ. MANIFIESTO PARA UN
PESIMISMO CARI:tilOSO *

«Las masas esperaban de un mero cambio de gobierno la

súbita desaparición de sus sufrimientos sociales. Cuando descu-
brieron que la Constitución no estaba dotada de tan milagrosas
facultades, las mismas exageradas esperanzas que la festejaron
a su llegada se convirtieron en desengaño. Y entre estos apa-
sionados pueblos meridionales, del desengaño al odio no hay
más que un paso.» (KARL MARX, Revolutionary Spain.)

1. Locura de la Cruz: dureza de las cosas.

Es posible que estemos viviendo días de talante muy

parecido a aquellos en que nació la Segunda Carta de Pedro:
el Reino iba a llegar; y el Reino no llega, no llega, no llc~n . A
la «hermosa mañana» en que atisbaríamos una tierrn llnmndn
libertad, parece responderle hoy, en el ánimo dl' m11d1os,
aquel delicioso verso de Lope de Vega: «Siempre 11111ft11n11 v
nunca mañanamos.»
Las descripciones del desencanto difcrin~11 rn11111 11111 di
versos retratos-robot de un mismo personaje 0 >. Pt"1 o , BCllCI n
lizando mucho, se podría resumir así la cxpl·t·il·rll in de 111111110:;
hombres de mi generación: a los pocos 111 111s dr 1 V111 ii 111111 11 ,

(* ) Encargado para el n.º 98 (<Ht. 1'17'1) clt <J.1111/11•111 dr l'1dr1

Cristiana, apareció después, ligcram<·ntr 11111pli.11 lo r:11 U11 rl11 y Fr (clic. 1'1 711)
(! ) Nada más por lo que ti1•111•11 ele 1 l''" ~ ivo ~ clt ~ i111t1111¡\tirn ,
ahí van dos títulos re cientes d<' cloH 1•1 ·v i 1 1a 1 e1i ~ l1 . 11111 ~ .N111111r11i11r v tlrrr/1-
ciones del cristiano de hoy (Rcv. cl1· l ~~ piri 111 . d11 l 11cl , m ·1 die . 111711) ; /)rsr11cr111to
político en La base (Pasto ral 11ii ~ ionl'rn, :LIJl'il t •J7<J) .
 ESTE ES EL HOMBRE
las cosas están como estaban; a los pocos años de Medellín
las cosas están peor de lo que estaban, y a los pocos años d~
la muerte ~e F~anco, las cosas, que han cambiado tanto,
parecen seguir mas o menos como estaban.
. A nivel eclesial se anuncia un restauracionismo tranquilo e
impara~Ie, que asoma echando raíces a la sombra de la ambigua
populartdad de Juan Pablo II. La Redemptor hominis pronuncia
sobre nuest~o mundo una serie de juicios penetrantes, innega-
bles y transidos además de un profundo amor al hombre. Pero
lo que desarma al lector es que quien muestra tal sensibilidad
para los elementos negativos e inhumanos de nuestro mundo
no ~arezca e~contrar en la Iglesia nada por lo que hacer peni~
tencia o pedir perdón, e insinúe que, en la Iglesia de hoy (y
en la Ro!TIª. de. hoy) todo es solución y respuesta al mundo, y
nada es infidelidad al mundo de Dios ni pecado contra él. Al
amparo de _todo eso, la vieja cristiandad se despereza como la
Bella Dur~!ent~, y se prepara a ofrecer al personal exhausto un
«sa.no espmt:ialismo» que nos permitirá vivir más tranquilos y
satisfacer meJor una demanda innegable que aflora en el mer-
cado.
Améri~a La~ina que es, para muchos, la matriz del futuro,
ha pasado .mse~s1bleme?t7 de una fase prerrevolucionaria a otra
ultrarreacac:inana. La úitlma renovación de cargos del Celam
parece desvutuar lo 9ue Pu~bla hab~a. logrado mantener de espe-
ranz~. Y,, e.n sustancia, se viene replUendo la antigua batalla de
la prrme~1s1ma teología d_e la liberación, que tuvo lugar cuando
la conquista de los espanoles y el exterminio de los indios: la
batalla entre Bartolome de las Casas y Ginés de Sepúiveda (reen-
carnado. aho_ra con el nombre de López Trujillo). Con todas las
bazas históricas para el segundo y, para los primeros, poco más
qu.e el consuelo de .dar al futuro un testimonio sobre dónde está
Cristo Y dónde debiera estar la Iglesia. Igual que antaño efecti-
~~~ ' análisis, sino, a lo más, un retrato-robot del fenómeno del
Del estado . español quizás valga más no hablar. Mucha
gente cree ef~ctlvamente que hemos asombrado al mundo de
~anto )'. tan bien como hemos cambiado. Y uno tiene a veces la
1mpres1ón de que UCD -también en sus versiones nacionalis-
tas- seduc7 ~ los obispos tanto como antaño seducía el marxis-
mo a los cristianos de base.. Pero yo quisiera dejar oír también
~a v<_>z Y la pregunta de quienes (aun considerando necesario e
mevitable el rumbo seguido) al menos no lo ven tan glorioso.
~arx ya apuntó ~~e el defecto de los españoles es esperar má-
gicamente la soluc1on de los cambios (2J. Y puede que ese haya
(2) Véase el texto citado como epígrafe de este artículo. Se trata
HA CIA UNA NU E VA PRAXIS DE LA IDEN TIDAD t: RIHI IANA !_! 11 1
sido nuestro pecado contra la democracia. Hemos olvid11d11 qur
la democracia no vale absolutamente nada si no va acomp11fü11l11
de la justicia y de la competencia *. De ahí las pregunt 1111 q111· 1
rondan a uno por la cabeza: ¿No será que a los catala nc~ se• le~
ha dejado hablar catalán para que no hablen socialistal ~ N11
puede ser verdad que el «sagrado derecho» de los padres a clq~ il
escuela para sus hijos (utilizado electoralmente por el presiclcntr
Suárez cuando dice que nos estamos jugando un modelo de ""
ciedad) descanse sobre el «hecho impenitente» de los miles d1·
niños sin ninguna posibilidad escolar? ¿No podría ser que d
«reparto equitativo» del voto se utilizara como forma de frt··
nar el reparto equitativo de la riqueza? ¿No puede ser que la in·
flación insoluble y el paro invencible no sean más que el reverso
estructural --quizás no personal- de las cifras declaradas a Ha-
cienda por aquellos señores de las listas recientes? ¿Que sean
simplemente eso en vez de ser --como ellos pretenden- la
consecuencia fatal de que no les dejan a ellos todas las vías
libres que quisieran para poner algún cero más a la derecha (¡por
supuesto!) de sus listas? ¿Y no podría ser verdad que la tan
cacareada libertad de expresión no la quisiéramos para denun-
ciar todas estas cosas, sino simplemente para producir películas
«S», que ahora encuentran su nuevo filón a costa de las monjas
porque, en fin de cuentas, quién va a ser el infeliz que salga en
su defensa, pobres desgraciadas ... ?
Y de todo esto podría quedar quizás la esperanza de la
revolución. Pero los vietnamitas y los «etayolahs» nos están de·
jando de ella un sabor bien amargo. Hasta el punto de que la
«muerte del padre» diagnosticada por Freud sobre nuestro mun-
do, parece agravarse hoy por un sentimiento de «muerte de la
madre». ¿Qué nos queda, pues?
Ya sé que toda esta letra pequeña no constituye un
desencanto. Pero era necesario, porque hay que dar expre-
sión concreta a ese fenómeno, para mostrar lo siguiente: d
pesimismo que estamos comentando no se produce port¡tll'
de una crónica publicada por K. Marx en el N ew York D aily Tri/i1111r
(2.XII.1854) como corresponsal desde España. Marx está comrntancl11
la rapidez con que el mismo pueblo autor de la Constitución prog1c·,j,¡ 1
de 1812, se volvía contra ella en 1814 y recibía a Femando VI 1 e 011
gritos de «viva el rey absoluto» y «abajo la Cons titución». Fc·11c'i11111111
que le inspira el comentario de que «rara vez ha presenciado c· I 1111111110
un espectáculo más humillante».
(*) Competencia en el sentido d e se r competentes pm mp11r1
to-, no en el de ser competitivos.

1
111 ESTE ES EL HOMBRE
11u pa;en cosas, sino porque pasan, pero no aportan lo que
cs~erabamos 4e_ ellas., El. consiguiente estado de ánimo po-
dnamos ~e~cnbirlo asi: SI en 1848 un manifiesto pudo co-
menzar ~ciendo que «un espectro se cierne sobre Europa»,
h?y habna que comenzar ese Manifiesto afirmando que se
c1ern~n sobre nosotros dos espectros. Se llaman terrorismo y
pasotismo. Ambos son anverso y reverso de una misma de-
s~s~er~ción. Y son espectros porque el uno cree no poder
vivir sm matar a otros y el otro acaba por acostumbrarse a
que, para que «pasen» unos, termina siendo necesario que
«no pasen» otros.
Las líneas que siguen intentan leer ese fenómeno aludi-
do del desengaño actual, desde una aceptación creyente de la
Cruz de Jesucristo. Tienen la pretensión, casi obscena, de
hablar de la Cruz de Jesús como factor de resignación. Por-
que -por ~ás que eso se haya utilizado pésimamente-
creen que existe .algo así como una resignación auténtica y
humanamente valiosa. Una resignación que cabría definir co-
mo «~esignació:1 contra desengaño», para evitar el trágico y
repetido «engano contra desengaño». Y que quizá es la única
q~e nos capacita para ac~ptar serenamente la pregunta que la
misma Cruz nos lanza: sI esos dos espectros aludidos son sólo
nuestros enemigos «exteriores» o son también nuestros pro-
pios frutos.
2. Sabiduría de la Cruz: desconfianza en el hombre.
Es absolutamente nefasto que la piedad cristiana se ha-
ya acostumbrado a hablar de la Cruz, más que del Crucifica-
do. Porque, separada del Crucificado y trasplantada a otra
cultura donde. ya no está en vigor, la Cruz se desvirtúa. Se
puede convertir en un adorno, en una alhaja y hasta en una
señal de poder. En el mejor de los casos, no pasa de ser un
símbolo ascético más o menos espiritualista. En cambio el
Crucificado es siempre un hombre concreto, con una hist~ria
y un destino bien concretos, condenado por unas instancias
bien señalables y ajusticiado por unos motivos bien determi-
nados. La imagen del Crucificado no es separable de todos
estos «pequeños» detalles.
Y al no separarse de ellos, el Crucificado se convierte
en un desenmascaramiento perenne del autoengaño humano.
1
íl
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CIUSTIAN\ !,l ll 1
Pues, como ya tantas veces se ha dicho, quien le condcnu 11n
es la maldad humana, sino la bondad oficial o la pretendido
bondad humana <3>. Y el motivo de esa condena no es la «mal ll
dad» del Crucificado, sino la incomodidad de su pretensión
(teológica o política -de blasfemia o de mesianismo--, es
igual en estos momentos), que hace «necesario» el que mue-
ra pór el bien de las cosas ( cf. Jn 11,50). Y el creyente
todavía puede formular eso de manera más tajante, diciéndo-
se que quien le condena es «la instancia más alta» y reconoci-
da por el creyente como tal: si le condenan los judíos no es
en cuanto «raza maldita», sino en cu'.lnto pueblo escogido. Y
si le condenan el Sanedrín y los sacerdotes, no es meramente
en cuanto «clase dominante», sino en cuanto ocupantes de la
«Cátedra de Moisés», como los reconocerá el propio Jesús
( Mt 23 ,2) . El creyente está obligado a decir que es la instan-
cia más alta de la Historia humana la que expulsa a Jesús de
la Historia humana. Y esto significa que es de lo humano
como tal de quien la Cruz enseña a desconfiar, es el hombre
como tal el que queda desenmascarado y condenado por el
destino de Jesús. Y eso tiene inmediatamente consecuencias
'bien concretas. Por ejemplo: un cristiano ya no podrá, con
espíritu de casta, desconfiar del socialismo por sus realizacio-
nes concretas, como tampoco puede negarse a la democracia li
por sus realizaciones concretas: pues él sabe muy bien que,
precisamente en su propio origen, hay nada menos que una
de esas «realizaciones concretas» en las que falsificó algo
humanamente grande y valioso (en este caso, el nombre d<.:
Dios).
Es, pues, de la humanidad del hombre de quien ticnl'
que desconfiar el cristiano. Y esto rompe el mecanismo hu
mano espontáneo que siempre es el de la desconfianza en d
otro en cuanto otro, localizando el motivo de la desconfianzu
solamente en la alteridad del otro ( k>s nacionalistas en «M11
drid», las feministas en el varón y los oprimidos en el cnpit11
'lista ... , hasta el extremo de que la desconfianza en sí mi smo
sólo cabe al nivel de la enfermedad psicológica qu<.: hny q11(
(3) Remito sobre esto a Acceso a ]wÍ.I. llnmyo 1/t! lro/011 /11 111111111
Salamanca 1979, pp. 83-85.
 286 ESTE ES EL HOMBRE
curar). No. Esta no es toda la verdad. La Cruz no es la
crítica de los otros (por muy dignos de ella que puedan ser a
v~ces), sino que es la crítica de nosotros y, por eso, el pesi-
mismo de la Cruz no es sola ni primariamente el pesimismo
frente a las críticas o las alternativas de los que nos combaten
o atacan (como hacemos en Occidente frente al marxismo)
sino que es el pesimismo frente a nuestras propias realizacio~
nes. Y por eso, finalmente, la pregunta política de la Cruz no
es si estamos dispt1estos a morir por defender la «civilización
cristiana» (léase sin fariseísmos: la forma de montar el mun-
do en la que estamos metidos e instalados) , sino si estamos
dispuestos -como dice E. Kasemann- «a seguir al Señor has-
ta fuera de Jerusalén, fuera de Babilonia y -si llega el caso
para nosotros, occidentales- fuera de la sociedad capitalis-
ta» <4>. Mirando al Crucificado, toda «integración armónica»
en este mundo nos debe resultar sospechosa. Que «el Reino no
es de este mundo» no significa su carácter ahistórico y espiri-
tualista, sino que expresa el destino fracasante que amenaza a
quien lucha por el Reino histórico y adveniente a este mun-
do. «Quien se mete a redentor, sale crucificado.» He aquí la
sabiduría de la Cruz, para un movimiento que llama a los
suyos a seguir al Redentor.
Y si todo esto es así, sería urgente para nuestra fideli-
dad al Crucificado que los cristianos recuperáramos, en su
traducción moderna, la acusación de «ateos» que recayó en
tromba sobre los primitivos creyentes. Es cierto que, en un
mundo secularizado, dicha acusación no se formulará ya con
la palabra «ateo», puesto que los dioses de este mundo, que
son lo condenado por el Gólgota, ya no se llaman dioses
aunque lo sean. Pero podría formularse con cualquier otra
palabra que nos acusara de negadores de las mitologías ofi-
ciales y de las idolatrías sociológicas. Incordios, incómodos o
subversivos de lo paganamente adorado. Es verdad también
que hoy es más difícil reformular esa acusación, no sólo por
la secularización del lenguaje de la sociedad, sino porque, al
ser ésta tan enormemente plural, sus dioses varían casi en
cada calle y en cada casa. Mitologías «oficiales» o idolatrías
(1') En Selecciones de Teología XV ( 1976) p . 137.
HACIA UNA N UEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRISTIANA 287
«sociológicas» no hay una sola, sino que pueden convivir
muchas. Pero, por otro lado, en una sociedad de clases, de
poderosos y oprimidos, acaba por jmponerse una de esas
idolatrías y no precisamente por el «sufragio universal», sino
por el «determinante económico». Si no hay «idolatría ofi-
dal» sí que hay «idolatría dominante», que es, por supuesto,
la idolatría de los que dominan.
Formulado todo más técnicamente se puede decir que
hoy la primera sabiduría de la Cruz es una desmitificación de
la Ilustración. La Iglesia del s. XIX debió haber sido capaz
de hacer esa desmitificación, sin esperar a que vengan a ha-
cérsela la escuela de Frankfurt o los Nuevos Filósofos france-
ses. Pero no supo hacerla. Sí que se opuso a la Ilustración,
por supuesto. Pero no en nombre del Dios Jesús (que habría
resultado lo mismo que en nombre de la autenticidad huma-
na) , sino en nombre de su propio poder y su posición de
privilegio que veía amenazados. Lejos de desmitificar la Ilus-
tración, la combatió en nombre de otro mito. Y de ahí el
peligro de que luego, en el siglo XX, la conversión de mu-
chos eclesiásticos no sea más que una conversión a la Ilustra-
ción en lugar de serlo al Crucificado.
En resumen, amigos: sabiduría de la Cruz = experiencia
del pecado original. Pero como esta palabra se ha vuelto hoy
tan ininteligible, quizás habrá que reformularla dando un ro-
deo. Y o no sé si es verdad que Dios escribe derecho con renglo-
nes torcidos. Pero todo lenguaje sobre Dios es primariamente
un lenguaje sobre el hombre. Y quizá lo que quiere decir esa
frase es primariamente esto otro: que el hombre es un ser
que escribe torcido con renglones derechos. En nuestros días
ha estado de moda el decir que Calvino era el padre del
capitalismo y que Marx era el padre del Goulag. Pero lo que
no se sabe añadir es que Calvino abre la puerta al cnpi Lulismo
con su profunda captación de la grandeza de Dios y qm:
Marx abre camino al Goulag con su profunda cnptnci6n ele In
grandeza del hombre <5>. ¿De qué sirven, pues, lns urnsncioncs
(5) Ambas afirmaciones de b~rlan ser 1111\s f1111d .1111c ·1~1 r.ulas J)('l'O eso
no puede hacerse aqui. Para la pnmrrn, nw gu~tal'lu 1·c·111111r al m CJ_lOS a
la tesis doctoral (en preparación) de .J u 1.10 Co1.0~11t.11 , ~obr<' d pensamiento
político y teológico de Calvino.
 .'
:rno ESTE ES EL HOMBRE
fáciles? El nexo no está en la doctrina, como dicen las versio-
nes interesadas de una y otra parte. El nexo está en el hombre
que vive y plasma esa doctrina. El hombre: ese ser doméstico
y sencillo, pero que es capaz de hacer con Dios idolatrías y
cruzadas, capaz de hacer con el amor prostitución y con la
necesidad de los demás situaciones de «Gran Inquisidor».
3. Sabiduría de la Cruz: amor al hombre.
En los últimos tiempos la teología ha vuelto a retomar
el lenguaje neotestamentario del abandono del Hijo o de la
entrega del Hijo por el Padre. Para quien cree en Jesús ese
lenguaje describe unos niveles de tragedia inmersos en la
realidad, que son estremecedores. Pero ese lenguaje tiene un
reverso en su significado: si Dios entrega a su Hijo cuando el
hombre se lo arrebata, es porque Dios no destroza a los
hombres que así le atacan, porque los ama a pesar de todo. Y
p~~- eso. el Nuev~ Testamento, hablando de esa entrega del
H1¡0, dlCe que Dios «no perdonó» ni a su propio Hijo por
nosotros.
. .Esto da una vuelta, difícil de comprender, al pesimismo
cns,uano revelado en la Cruz. A pesar de los pesares, Dios
esta de tal forma de parte de los hombres que el mismo gesto
que el hombre realiza contra El, la misma mano que el hom-
bre levanta contra El, las convierte en gesto de bendición
para el hombre. El mismo ser humano que clavó a Cristo en
la Cruz es el que puede cantar: crux ave, spes unica *. Esto
supone que hay un dolor que puede ser asumido por el cre-
yente y transformado en lo que el Nuevo Testamento llama
«~argar con el pecado del mundo». Un dolor por cuya fecun-
didad cabe apostar, aunque no se la recoja: y es el dolor del
fracaso intrahistórico. Por eso el pesimismo cristiano no en-
gendra desesperanza, sino la obstinación tranquila del que
canta contra spem in spe: No. No. No nos moverán.
Este giro de la Cruz es absolutamente necesario para
hablar cristianamente de ella. Pues los paganos que somos no
acaban de saber cuál es el lugar de la esperanza cristiana, una
vez se ha aceptado el pesimismo que la vida impone (y que
(*) «Salve, Cruz, única esperanza» (de un antiguo himno litúrgico).
HACIA UNA :-IUEVA PRAJCIS DE LA IDENTIDAD (.:R IS'l l.\N \ ''Jllt
la Cruz desenmascara cuando nos negamos a reconoc:L't lo)
Tendemos a creer que la virtud de la esperanza consistL' e 11
cerrar los ojos a la realidad. La Cruz de Jesús nos enseña <:J.llL'
no se trata de cerrar los ojos a la realidad, sino de negar la
realidad con los ojos bien abiertos. Puede que la esperanza
cristiana no sea más que la ternura del pesimismo, mientras
que la pagana sería el sueño de la ilusión.
Porque, en definitiva, la sabiduría de la Cruz enseña
simplemente esto: que el objeto del amor de Dios no es el
superhombre (tentación que amenaza a todos los humanis-
mos en forma de dinámica práctica ), sino estos hombres
concretos y pobres que somos nosotros. Y que no es con la
religión en cuanto hoja de servicios o en cuanto libro de
cuentas de una nueva Hacienda, como hemos de presentar-
nos ante El, sino con la fe en su acogida incondicional. El
mundo nuevo no lo crea Dios lanzando a la papelera ontoló-
gica este mundo viejo y buscando otros materiales más fia-
bles, sino que lo hace con este mundo y a partir de él. El
hombre nuevo no lo realiza creando otros hombres, sino con
nuestro barro de hombres viejos. La virginidad -si es que
para alguien significa aún algo esta palabra- no la hace Dios
con carne de ángeles, sino con esta carne de hombres y muje-
res sexuados.
Es a este hombre así desenmascarado a quien Dios
ama. Y el pesimismo de la Cruz lleva entonces a no extrañar-
se de nada, pero nunca lleva a rendirse. La desconfianza nos
hace críticos, pero nos hace igualmente tesoneros. La seguri-
dad de la aceptación de nuestra miseria (que antes se llama-
ba teológicamente «justificación del impío») facilita la salida
de ella, porque esa salida ya no nos la exige la demanda
categórica de algún moralismo o la necesidad angustiosa Ul'
evitar como sea una condena, sino que nos la pide la cx pl'
rienda de estar a salvo: «Nadie te ha condenado» porq111•
«yo tampoco te condeno»; por eso «no quieras pecar mi1s».
Las dos palabras que quizá más utiliza el Nuevo TL"sln
mento cuando habla de la vida práctica son éstas: aucla<:in y
aguante ( parrésia e hypomoné) C6>. Aguante a prueba ck· '10111
(6) Sobre la parrésia cf. J n, 7, 26 y 18,20 ; 1lch p11"i1 11 ('l( 4 11
 - - ---
- --------=-- ·---------
- ------~--
:.rno ESTE ES EL HOMBRE
ba, como del que ya no espera nada. Audacia también a toda
prueba, como del que ya ha traspasado los umbrales. La Cruz,
efectivamente, es un factor de resignación y no ha de darnos
vergüenza recuperar ese lenguaje tan malempleado. Pero es
la resignación del que no se resigna.
4. Conclusión: Cruz contra religión.
Lo que quizá hace más serio al desengaño con que co-
menzamos este artículo es que ha tenido ya, casi antes de
empezar a sentirse como aura de la calle, su formulación
teórica y plenamente consciente. Este me parece que es el
sentido de la generación de Nuevos Filósofos franceses, anti-
guos jefes de filas de mayo del 68, que diez años después
volvieron a las portadas del Time levantando ahora la bande-
ra de un «pesimismo sin concesiones»: «Aprended, progres,
de nú, de lo que va de ayer a hoy» ... No podemos entrar en la
valoración que de ellos se hizo y que casi siempre era fruto
de un mecanismo de autodefensa o de una manipulación
interesada <7>. Pero quien intenta ser precisamente hombre
de izquierdas y socialista debe sentirse obligado a recoger, al
menos, la más seria de sus acusaciones: la dirigida a la iz-
quierda y, en concreto, a la izquierda socialista. Según B. H.
Lévy, la izquierda ha fracasado por ser «religiosa». Ser reli-
gioso, una vez suprimida la religión, es la mejor manera de
ser idólatra: y esto lleva a la eclesialización de los partidos, la
'divinización de los líderes y el optimismo impenitente de la
izquierda que Lévy encuentra religioso, no sólo en su acti-
tud, sino hasta en su expresión doctrinal <5>
y 4,29); Fil 1,20; 2 Cor 3,12 y 7,14; Ef3,12 y 6,19; 1Tim3, 13; l Tes 2,2;
Filem 8; Heb 3,6; 4,16; 10, 19 y 35; 1 Jn 3,21 y 5,14 ...
Sobre Hypomoné: Le 8,15 y 21,19; Rom 2,7 y 8,25; 1 Cor 13,7;
2 Cor 1,6; 6,4ss y 12,12; Col l,11; 1Tes1,3; 2 Tes 1,4y 3,5; 1Tim6,11,
2 Tim 3,10; Tito 2,2; Heb 10,36 y 12, lss; Sgo 1, 3.4; Apoc 1,9; 2,19
y 3,10 ... La enumeración no es ni mucho menos exhaustiva.
(7) Más información sobre el tema en mi boletín Nuevos Fil6sofos,
viejos problemas, en Actualidad Bibliográfica de Filosofía y Teología XV
( 1978) 223-276.
(8) «Al igual que los cristianos - escribe- los socialistas creen
(' ll tU1 dios que bautizan con el nomb1·e de proletariado y en su rcsu-
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CIUS'll ANA !,!'IJ
Comentando esta acusación, escribí en el boletín antes
citado un largo y lírico párrafo que ahora quisiera recoger
para cerrar esta nota y como plasmación del título de este
último apartado: «Cruz contra religión»:
«Por lo que toca a las repetidas acusaciones de «religi5'si-
dad», hace ya más de treinta años que D. Bonho~ffer senaló
como una de las tareas más importantes que se le imponen al
cristianismo, la de hacer una «interpretación no religiosa de los
conceptos bíblicos» . En esa misma línea creo yo que estamos
obligados hoy, como cuestión de vida o muerte,. a .hacer una
«interpretación no religiosa de los conceptos socialistas». No:
amigo Labordeta, no podemos cantar con certeza qu7 «habra
un día en que todos, al levantar la vista, veremos una tier~a que
ponga libertad». Ni podemos decir, amigo Llach, que s1 cada
uno estira por su lado, al final seguro que cae toda estaca y
«ens podrem alliberan>, porque la estaca no es sólo el otro
nombre de Franco, sino simplemente el otro nombre .de la rea-
lidad. No sublime voz de Joan Baez, no podemos declI con cer-
teza que {untos venceremos todos un día, porque q~ás ese día
no llegará jamás ni ahora ni dentro de mil ~ños,. N~ es v~rdad,
queridos amigos chilenos, que el pueblo umdo Jamas ser,a ven-
cido, porque empieza por no ser posible que el pueb~o este total-
mente unido. «Nosotros no podemos ser honrados sm reconocer
que hemos de vivir en este mundo como si Dios no existiera»,
decía Bonhoeffer. Y para una interpretación no religiosa de los
conceptos socialistas, esto significa: hemos. d~ v~vir, como si ~l
paraíso socialista no existiera. Hemos. de vivir ~1? el, colll:o. sin
Dios vivimos. Pero (al igual que la mterpretac1on no religiosa
no significó para los cristianos renunciar a su fe cristiana), es~
tampo~o significa renunciar al socialismo: sin D~os, y como si
Dios no existiera, vivimos precisamente, «ante Dios» (Bonhocí-
fer otra vez) . Y eso significa que sin la ilusión de que un dfa
veremos la tierra llamada libertad, vivimos precisamente trabn·
jando .por ese día y por esa tierra. Sabiendo que la e.staca es In
realidad, vivimos precisamente tirando de la estaca. Sm cesar rn
ese esfuerzo y ese trabajo, pero sin la necesidad de drognrnoft
religiosamente para él.
rrección que bautizan con el nomb~·e de. sociedad sin. cla~t·s, ) .' 11 • 11
infinito martirio que llaman «la d1aléct1ca»; y la .h1storm 11111vr1#AI
tiene a l menos este punto en CO'!Jún con la Prov!dcncia : qu<· 1·~ rl l11J.1M
de una Caída inmemorial, rápidamente somrt1da a uu rnd111 I"" rl
fantasma escatológico» (La barbarie con mstro luwumo, C:arnr.1~ 111111 • l1111M
1978, p. 76).
-- - -- -~- - - --- - -ª

292 ESTE ES EL HOMBRE HACI A UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRISTIANA 2H'.I

Y qué es lo que nos tiene que capacitar para ese trabajo Lévy califica sin demasiada retórica -:orno «barbarie con r?s-
sin la droga, he aquí la respuesta que cada hombre tiene que tro humano», y del que Kant dijo una vez que era .~eJor
encontrar en el fondo de su humanidad. No es ciertamente W1a cerrar los ojos ante él para no cargarse con un nuev? v1c10, a
fuerza imperson al o ciega: no se ha de trabajar por odio, o por
voluntarismo, o por narices. Pero en el encontrar una respuesta saber: el odio a la Humanidad, ante este mundo D10~ no ha
válida a esta cuestión, pienso que se decide simplemente nues- sido pasota ni terrorista: ha preferido ser parte de el y, en
tro ser hombre»... (9). todo caso, ser su víctima. . . ,
y como diría Lutero el amor de D10s nunca es 1deolo-
Y formulada más técnicamente, toda esa lírica significa gico: h~ce realmente amable aquello. que ama. Quizá por eso
esto que sigue: hasta el más pesimista no puede de¡ar de recon~cer q~e hay
La Historia es aquello cuyo curso no puede deducirse a días en que esta barbarie qu~ somos aparece mexph,cable-
priori desde un principio abstracto cualquiera) oo>. Si Marx mente iluminada y como transida por los rayos de algun sol
deduce el curso de la historia (su marcha hacia el paraíso so- misterioso.
cialista), sea desde el materialismo histórico, desde la lucha de
clases, desde la dialéctica o desde donde sea, esto se debe a
que, en el fondo , sigue prisionero de Hegel: no ha acabado
de «poner del revés» a Hegel, aunque esa fue su obsesión. O
mejor: lo ha puesto del revés en sus contenidos concretos,
pero manteniendo su estructura formal. ¡Pero ello no es po-
sibleh
Y la historia en Hegel no es historia: está monofisita-
mente absorbida por la Idea, por lo teológico. Lo cristiano no
es decir que la historia es la «historia del Dios todo-en-todo»,
sino que está llamada a serlo por vocación de Dios. Nada
más. Que lo sea o no sólo se verá al final de ella. En el
fondo, Hegel olvida la theologia crucis: la entrega del H ijo
como posibilidad de la historia. Es decir: olvida que la his-
toria puede ser también historia de condenación. Y por eso
insiste el cristiano en que la Promesa es metahistórica: por-
que no nos es lícito confundir el imperativo con la seguridad
intrahistorizando así la escatología.
Pues bien: desde aquí podemos esbozar ahora la res-
puesta que había quedado colgada en la cita anterior : ¿qué
es lo que nos debe capacitar para ese trabajo? .. . No nos ha
de capacitar ninguna esperanza religiosa, sino la absoluta se·
guridad de que la empresa merece la pena. Una seguridad
que brota del hecho de que, ante todo este mundo al que

(9) Op. cit. (en la nota 7) pp. 243-44.

( 1O) Una tal deducción siempre será necesariamente teológica.
llu t•1111 o mala teología, eso ya es otra cuestión.
 12
SOBRE MATRIMONIO Y FAMILIA *

l. ¿Dónde estamos?

Es muy probable que la incidencia definitiva sobre

nuestro tema no la tenga hoy la reflexión teológica, sino el
momento cultural en que vivimos. Por eso hay que comenzar
tratando de describir ese momento y eso sólo puede hacerse
desde la propia experiencia. Es posible que el «muestreo»
que constituye el material de mi propia experiencia haya sido
particularmente negativo (ya se ha dicho que al médico sólo
van los enfermos, al psiquiatra sólo van los locos y al cura
sólo van los que tienen problemas). A pesar de todo, hay
otra serie de indicios sociológicos que autorizan a dar cierta

(*) Aparecido en Sal Terrae (oct. 1979). Los apéndices qur lo

acompañan han sido añadidos para su inclusión en es te volumen. Mit·11trn!I
q ue las líneas del final, relativas la disciplina de misericordi ;L (q1u-
tampoco aparecieron en Sal T errae) las suprimí a petición de lu rr v1~ 111 ,
para no crearles problemas en los difíciles momentos actunlt·s.
El origen del artículo fue el Documento de la Confr.rrnri11 rpi~rnpal
española sobre el mismo tema. Por eso, en su primera a¡mridfin lli-v11ha
la siguiente entradilla, que explica y d elimita sus p1·dr11sio11r1 :
«La casi nula incidencia que ha tenido rl pasado 1lnl'llmr11lo q1iN·
copa! sobre el tema, pone al m enos d e 1.'elicvr ni 111111 1<r11 111- lo qui'
pueda d ecirse sobre su calidad y las supuesto~ 1)t'C·sin111·s q11r lo tlrNc anli-
llaron- hasta qué punto el problema es hoy clifínl ) 1111n11.1 ~ ituariúu
compleja e inmadura. En estas circunstanciaM, 1111a p.111111111 e 011 e .u .'ir11•r
eclesiástico «oficial» puede ser un ric-sgo drma~ iatlu prlil(r u•o. l•:n rnmbio,
quienes no tenemos en la I glesia 11i11gu11a m1frc·i¡1li1l1ul», pudemos per-
mitirnos el riesgo de romper el furgo al romirn:lo <Ir un di:'1logo, con
alguna palabra que será sólo pan·ia l y c¡11i1.nN Hra, además, estúpida,
pero que puede dar c ~pacio pnru qu¡- hahlrn otms. E~n serla la intención
de estas líneas.
 'lllt
ESTE ES E L HOMBRE
v11l1dl'%a esa ~xp~riencia: aunque sólo sea el hecho de que los
1 11fl'rmos -s1 bien no son la totalidad de los seres huma-
11os- sí que son al menos los más necesitados de ayuda.
Y desde aquí pienso que la pregunta clave que hoy
debemos
. . afrontar, en cuanto abordamos nuestro tema ' es la
siguiente: ¿vamos entrando en una época en la cual el matri-
monio (y la familia) está desapareciendo como institución
natural?
Creo que hay que contar con que la respuesta a esa
~re~u~ta p_ueda ser .afirmativa. Me temo también que la Igle-
s1~ 1:rarqmca se re~1sta a aceptar ese dato, por su concepción
trag1ca de la moralidad como conformidad con una naturale-
za a la que entiende sólo de manera orgánica y fijista, cuando
la naturaleza humana es también libre e histórica: dentro de
ciertos límites y en el marco de determinadas condiciones
culturales y sociales, el hombre puede modificar (al menos
temporalmente) su propia naturaleza concreta. Sin que esto
quiera decir que esa modificación haya de ser necesariamente
para bien: puede ser también una degradación, como la «du-
reza de corazón» de que habla la Biblia.
He aquí, pues, los cambios que creo que se han produci-
do y que hacen temer la respuesta afirmativa a la pregunta de
la que hemos partido:
1.1.-El sentido del ayer
El matrimonio era hasta ahora la solución naturalmente
menos mala (nunca la ideal, que ésta no parece existir) a las
ambigüedades insolubles que plantea al hombre la realidad
del amor y la sexualidad, y que, aquí como en otros campos
de la vida, llevan al hombre a la célebre alternativa de siem-
pre: o aceptar que todas las promesas de la vida son vanas y
que la vida carece de sentido, o esperar de Otro la propia
superación en el cumplimiento de esas promesas entrevistas
en la. vida.
Estas ambigüedades del amor y la sexualidad derivan de
la presencia en ellos de niveles muy diversos del ser humano:
a. El nivel de la necesidad fisiológica, semejante a la de
cualquier otro instinto y tan neutro como él (y que antaño se
llamó «remedium conscupiscentiae » al hablar del matrimo-
nio). ·
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRlS'l l<\ N'\ ' 11 17
b. El nivel de expresividad de la profundidad amorosn :
el sexo no es sólo un instinto como el hambre o la sed, sino
que es capaz de afectar a las zonas más profundas de la
psicología de la persona, y de escarnar las dimensiones espiri-
tuales más profundas de la comunicación humana (ver sobre
esto el apéndice de este capítulo).
c. El nivel de transmisión de la vida, la cual es siempre
un misterio para el hombre (misterio que, por la razón que
sea era vivido más intensamente en culturas más primiti-
'
vas)~
La plena armonía de estos tres niveles es casi utópica:
sus exigencias no coinciden. El matrimonio como «institu-
ción natural» ha sido visto durante mucho tiempo como la
solución más acertada (pero solución imperfecta a fin de
cuentas). Y esta solución tenía además otra ventaja que ve-
nía como a confirmarla:
d. Hoy por hoy parece científicamente cierto el princi-
pio siguiente: en la infancia del hombre, que es una época_ de
invalidez, creatividad y aceptación, Cll, es absolutamente 1111
prescindible la presencia de alguien cuY.:: existencia (aún ll1•Í~
que su palabra) le venga a de~ir al n11?-o; es bueno q~1t· tu
existas es bonito. Cuando el mño ha v1v1do esa expcr1l'nn11
puede ~ealizar el difícil aprendizaje de la creatividad y d<· lu
aceptación y así el niño madura en hombre. Cuando no In
ha tenido, t~do 'el mundo sabe hasta qué punto im tl'íhl
puede quedar frustrado e inmaduro el hombre qul' todo 111111
ha de llegar a ser. Pues bien: el «alguien» destin:".lo 11 1111~~·
vivir al niño esta experiencia era, hasta ahora, la tnM 1tt1l1t 111
familiar: padres y hermanos principalmenl<.' y l ' n .l ~11 idn.,
diversos, pero también abuelos o tíos con sus pns1htl1d11dl·s
suplementarias o, a veces, supletorias.
( 1) Aceptación: simpl~ment? _de que· In vid.1 rn• '111111 uli • 011 los
cuentos: los hermamtos qwlan s1l10 y p1·nvu11u1 C'f'iri~. loN .11111go.H 11?s
ganan a veces, aprender cuesta más dr . Ju q 111 · p.11 t"l'C . As1111ur sin
hostilidad y sin resentimiento todo <·~ te 111vrl tlr d111 e·~. • ele· l.1 rr ..d1dad ,
a eso llamo aceptación.
 ESTE ES EL HOMBRE
'" 111
Naturalmente, todo esto no quiere decir que esta solu-
ci6n funcionase siempre. No sólo porque no pasaba de ser
un~ solución «menos mala», sino porque el hecho de que
existan unas posibilidades nunca significa que luego cada
hombre concreto esté realmente a su altura.
1.2.-La realidad del hoy.
Frente a esos cuatro elementos descritos, hoy nos en-
contramos ,'
. a. Coi: la .aparición del «sexo de consumo» típico de la
sociedad capitalista, con la que la Iolesia -no se olvide-
si:mpre ha acabado por pactar. Con1:1ello, el primero de los
mveles descritos se exacerba, se desorbita y acaba por desvin-
cularse del segundo.
b. Con la alienación psíquica y la falta de identidad
interior en que existe el hombre de las sociedades industria-
les y que complica extraordinariamente el segundo nivel: el
~ombre de hoy podrá tener quizá mayor ejercicio de la sexua-
lidad que sus mayores, pero no parece que sea más feliz por
eso. Y aún no hace mucho que una actriz famosa afirmaba en
una revista ilustrada que sólo hacia los 40 años está hoy
maduro el ser humano para casarse. Este desplante contiene,
por desgracia, una buena dosis de verdad y ello supone el
fracaso como destino casi insoslayable de muchísimos matri-
monios, cosa que los hechos confirman. Supone también que
la mayoría de los matrimonios habitualmente contraídos en
las iglesias carecen de la capacidad de decisión suficiente para
constituir materia de sacramento <2 >.
c. con la aparición de los anticonceptivos y la subsi-
guiente separación de sexualidad y reproducción. Quiero
aclarar que lo que ahora se desvincula de la reproducción no
es cada acto sexual concreto (cosa que a mí me parece lógica
(2) Cuando los antiguos escolásticos hacían sus distinciones que
hoy suen<1;n a chino pero que a lo mejor no lo eran tanto, decía~ que
«la materia» del sacramento del matrimonio eran las palabras o signos
de los contrayent.es e~ cuanto expresan la entrega mutua. Consecuentes con
e llos hay que decir, s1 no expresan tal entrega, no hay materia de sacra-
me nto, por más que suene el órgano, que la novia vista de blanco se
pongan los anillos y las cámaras capten para la posteridad el mome'nto
d el «si». Y eso es lo que suele ocurrir hoy.
HACIA U NA NUEVA PRAXIS D E LA IDENTIDA D C lllKI IJ\N/\ :.! 11'1
mientras la sexualidad como tal mantenga una referendo ,, l.t
fecundidad). Ahora lo que se desvincula de la transmisi6n dt·
la vida es la sexualidad como tal. Y con ello se desintcgr 1t
otro de los elementos que antes parecía formar parte de la
solución matrimonial.
d. Finalmente, sea por culpa de los hombres de nuestra
época, o por las distancias generacionales, o como efecto de
esa neurosis organizada a la que solemos llamar vida moder-
na, pero el hecho es que la familia está cumpliendo hoy
mucho menos los roles de integración descritos antes, y que
deja muchas veces al niño en la inmadurez, sin haberle lleva-
do a la aceptación los otros, ni de sí, ni de la vida. Bastantes
veces he tenido la impresión de que la práctica de una rela-
ción sexual prematura y absorbente por parte de mucha gen-
te joven no era sino la búsqueda inconsciente del sustitutivo
de una experiencia familiar vivida como frustrante. Huelga
añadir que a ese tipo de relación siempre la he visto terminar
en fracaso porque trató de suplir «cuantitativamente» -por
así decir- lo que en realidad era un fallo cualitativo. El com-
pañero o compañera que se siente obligado a hacer no de
compañero, sino de padre, madre, hermanos y de todo, se
siente sobreexigido, utilizado y, en definitiva, destruido. La
relación hombre-mujer no está hecha para expresar -ni p:trn
dar- eso.
Esta me parece ser nuestra situación y por eso creo t¡m·
estamos en una auténtica época de perplejidad en In qut· ( st
añadimos además la pendiente facilona que suelen tomnr to
dos los fenómenos masivos) el matrimonio como i111Hit1ll; il~11
natural puede estar llamado a desparecer (ver ('I 11p1~111liu· 2
de este capítulo).
2. Consecuencias teológicas.
Todo lo expuesto plantea a la Iglc:;ia prohl1·111.1s 1·1101 mcs
de los que yo no sé si realmente hn rnh1 ad11 l 11111 i1·ncia o si
simplemente se limita a constatar unu sl·rit· dl' rnnd11ctus que
«no se ajustan a la norma» que cllit pn1TC<' pn•scnlnl' como
algo abstracto y exterior más que como la V\!rdad concreta e
interior de cada persona ( pues lo primero resul la más cómo-
 11111 ESTE ES EL HOMBRE
do y la facilitonería no es sólo tentación del mundo, sino
tumbién de la Iglesia).
Ciñéndonos al aspecto del matrimonio me limitaré a
apuntar una co~c~usión que me parece importante: es posible
que, para el cnsuano del futuro, el matrimonio no será una
«institución natural» asumida o bendecida desde la fe (con-
trato hecho sacramento), sino que casi en toda su realidad
nacerá y derivará de la fe en Cristo. La antigua tesis de que
entre bautizados, no puede haber contrato que no sea sacra~
mento, pasa con ello a mejor vida. El sacramento del matri-
mí~o~i~ será una realidad casi tan extraña y tan desvalorada
soc10log1camente como el celibato. A cambio de eso quizá
pueda aumentar su capacidad significante, que hoy es prácti-
c~m7nte nula. Siguiendo a Efesios 5, se tratará en él del
s1gmente proyecto de existencia:
El hombre que se sabe amado por Dios en Jesucristo de
manera increíble e irrevocable, y que ha experimentado en
ese amor el sentido y la transformación de su vida asume
como tarea de ésta el hacer de la realidad del amor' asexual
hum~no (con todos los niveles de ambigüedad antes citados)
un signo palpable ante los hombres de ese amor misericor-
dioso y fiel con que Dios le ama a él: «Así brille vuestro
amor ante los hombres, que vean vuestra vida y glorifiquen a
vuestro Padre que está en los cielos» ( cf. Mt 5,16).
Desde esta perspectiva, y desde este proyecto vital la
monogamia, la indisolubilidad y la fecundidad serían inhe;en-
tes al matrimonio no como cualidades lógicas intrínsecas a un
contrato natural, sino como los objetos del testimonio del
gesto sacramental: como signos de la totalidad, la exclusivi-
dad y la fecundidad con que Dios ama a cada hombre . De
cara a los no creyentes se tratará, más que de un contrato
hecho sacramento, de un sacramento que puede ser hecho
contrato (o proyecto de vida). Pues ante la sociedad que no
la cree, esta concepción puede suponer un doble testimonio.
En primer lugar, un testimonio relativo a lo que pode-
mos calificar como «el proyecto sexual cristiano», a saber: la
transformación de la necesidad en expresión de la gratuidad .
Proyecto dificilísimo pero que, en mí opinión, no deja de
tener algo de genial, incluso aunque nunca llegue a triunfar
ll ACIA U NA N U EVA PRAXIS DE L A IDENTIDAD C RI S1 l.\ N¡\ lfl 1
del todo. Porque a través de él se viene a testificar c.jlll' Lis
zonas más profundas de la persona quedan afectadas 110
cuando el hombre triunfa y posee, sino cuando el hombre d,1,
Lo que sí sospecho es que eso no puede ni captarse desde In
concepción de la vida que se mama en la sociedad capitalista ,
estructurada sobre el lucro (ver otra vez el apéndice 1 ) .
En segundo lugar, y por lo que toca a la institución
matrimonial, es posible que la indisolubilidad, colocada en
este contexto, se convierta en un testimonio sencillo y digno
de ser oído: el testimonio de que el amor no se acaba nunca
( 1 Cor 13 ,8). Y si en la práctica resulta que sí que se acaba,
es señal de que no se llama amor a lo mismo desde la práctica
y desde la fe. Cuando ha habido comunicación que ha llegado
hasta los últimos niveles de la persona, hay allí algo que no
muere nunca o que no muera sin culpa. Cuando no ha llega-
do a haberla es lógico que toda relación termine un día u
otro, aunque se llame a esa relación amor y se la exhiba como
tal. El problema es que, dada la enorme ambigüedad de todo
lo humano y dada la gran capacidad de engaño que tenemos
los hombres, nadie puede llegar a asegurar cuándo ha habido
comunicación hasta en los niveles últimos de la persona . Pe-
ro sigue siendo verdad que el amor no se acaba nunca: el
sentimiento se acaba, la posesión se acaba, el placer se acaba
y la ilusión se acaba. Pero el amor no se acaba: más bien se
conquista día a día <3>
3. Conclusión.
Que en una sociedad pagana y desde una iglesia minmi
taria y diaspórica, el cristiano sea un hombre que se apunll' 11
(3) Poco después de cumplidos los 75 años, escri~b 1\1 11111 •
kheime.r a propósito <:te su .mujer,_ a l~ que .habla c.o nor!do ,1 lo• 111 :
«S1 hoy miro hacia atras, hacia m1 propio matnm01110, 111 lrcr r1111
fcsar que muchos de sus rasgos hermosos descansan 1·11 ..t lw1 ho q11r
hemos comentado ( = que cuando alguien entrega Ja propi.L vul.1 pnt
Jos de más, se embellece por la reacción de los otros) . f\11 lllhlr i111011m
se h a con figura do de tal manera que mi muje r no só lo 11w li,1 e 11111·gatlo
su vida sino que se ha convertido para mí e n lo 111(1~ ¡{1.11uli- q11 1· hay.
Y esla es la razón por la que pienso tan c rílicanw111 r 1 r sprc·ln a la ( po~
otro lado necesaria ) liberalización del erotismo 1·11 11111·s1rm dlnrn. CI.
Die Sehnmcltt 11ach dem ganz Anderen, Furche, Jl a111bur¡.¡ L970, p. 7:1.
302 ESTE ES EL HO~IBRE
ese doble proyecto es algo que tiene un sentido. La Iglesia
?ebería enseñar ese sentido y anunciar a realizarlo, más que
imponer normas al mundo. A pesar de todo, ese proyecto será
terriblemente difícil, como difíciles son las bienaventuranzas.
La Iglesiaa necesita, pues, encontrar también algún tipo de
«disciplina de misericordia» semejante a la que ya posee la
Iglesia oriental para el matrimonio y la misma Iglesia roma-
na hab~a buscado para el celibato sacerdotal y de la que,
desgraciadamente, ya parece que empieza a arrepentirse
(aunque también haya que conceder que demasiados curas
tomaron la «disciplina de misericordia» como una especie de
inmisericordia para con la disciplina... ).
Pero difícil y todo, allí donde este proyecto sea vivido
quizás ofrezca al mundo no sólo el signo del amor de Dios
sino (porque los sacramentos causan lo que significan) u~
camino de solución al problema del amor sexual humano,
que, aunque habrá dejado de ser el camino socialmente ob-
vio, quizá se revelará de más calidad humana que otras solu-
ciones que los hombres tratan de encontrar, por la plenitud
con que sea vivido por los creyentes.
APENDICE l. GRANDEZA Y TRAGEDIA DE LA SE-
XUALIDAD HUMANA
Es en el segundo de los niveles antes citados (expresión de la
profundidad amorosa) donde la sexualidad se le vuelve al hombre más
compleja y más obsesionante. Y lo es porque en ese nivel se encarna
precisamente toda la promesa de grandeza y toda la realidad decep-
cionante que constituyen al ser humano. En este sentido, quizás sea
verdad que nada hay más humano que la sexualidad, o la forma como
el hombre vive su realidad sexual.
En efecto: por un lado, en ningún campo de lo humano aparece
como más seductor y más estremecedor el asombroso misterio del
«otro»: la mujer para el hombre y el varón para la mujer. Y por otro
lado, a ningún otro nivel hace el hombre una experiencia más pro-
funda de las maravillas que él es capaz de provocar y que el otro
puede provocar en él. Hasta el extremo de poder pensar, en algún
momento, que llega más al fondo del otro que el otro mismo. «Gra-
cias por la ternura que me das, pero gracias también por la que me
inspiras»; «gracias por el placer que me das, pero gracias también
por el que de mí recibes». Estas eventuales expresiones de cualquier
relación amorosa quieren decir algo de eso, aunque al expresarlo yn lo
falsifican.
Pero esta doble maravilla tiene a su vez una vertiente 11111hig11n y
conflictiva. La experiencia del misterio del otro, subyuguntt· y rwr.·
mecedor, casi religioso en según qué momentos, se co11vic11t· rnn 1•1
roce en la constatación de un problema insoluble : In dift·H·nt iu dd
otro es siempre inasimilable, incomprensible, njcn11 ni .cumm1>0 rspon·
táneo del propio ser. El varón para la mujer, o In mujrr pum rl v111ón,
acaban siendo un problema que no puede rt'solvcrsr 11tln 1111d11111r111r , y
tampoco se debe condenar precipitadnmcntt" Y t"! nruor, que implicn
fusión y armonía, se ve amenazado yn ni nncrr, por lo irrcclurt ihk· de
la diferencia: sólo podrá salvarse si nmbos, vnrón y mujt·r, Hl' dcsnrman
aceptando la alteridad de aquello que IHllll'll Mt•rú totnlmcnt c compren-
dido y propio.
1111 ESTE ES EL HOMBRE
Y en el otro nivel, la experiencia de las maravillas que puede sus-
drn_r el amor en la sensibilidad de la persona, está amenazada con
~ ua¡ar ~n una relación ~~ dependencia. Varón o mujer tenderán, casi
inconscientemente, a utilizar su poder sobre el otro para dominarlo
haciéndolo dependiente y erigiéndose así en señores. La célebre dia~
Jéctica del amo y el esclavo puede repetirse en la relación hombre-
muje~, y además co~, direcc_ión doble y no única. Y el amor, que es
esencialmente donac10n de libertad, se encuentra amenazado de muerte
por aquello mismo que le da vida (4).
Algo así es la realidad de la sexualidad humana como expresión
de ~a profundida~ de la relación. Y quizás ahora se comprende por qué
la literatura ha vmculado tanto la sexualidad con Ja muerte. En cuanto
atisbo, es el atisbo de una muerte que ya no sea caer en la nada sino
estallar hacia la vida. Pero en cuanto experiencia, es muchas veces la
experiencia de un morir vulgar o sin salida.
Y si esta es la realidad de la sexualidad, parece claro que el
problema de la sexualidad sólo puede temer solución en el seno de un
«proyecto de transformación» de la sexualidad instintiva en sexualidad
humana. Un proyecto que el hombre puede descubrir como llamada
implantada en él, pero al cual no le llama hoy absolutamente nada más
que esa voz interior propia que él ya no reconoce ni sabe siquiera si es
una voz ~eal. La moral sexual eclesiástica tampoco constituye llamada
de este tipo porque peca constantemente en la misma piedra: a todo
eso que cabría llamar «proyecto sexual cristiano» (y humano) en cuanto
b.úsqueda de un sentido que brota de lo más íntimo del hombre, la Igle-
sia lo convierte en una imposición de normas que brotan «de fuera».
Y en una cultura secular, ya nadie sabe dónde está ese «fuera» del que
puedan brotar.
. Por supuesto, esa transformación (o ese proyecto de transforma-
c~ón) de la sexuali_d~d, s~ expres~ en los órg~nos sexuales que, aun a
ruvel meramente fis1ol6g1co, refle1an esa ambigüedad de la sexualidad
(«el amor -decía un chiste antiguo- es una casa muy mal construida
donde la sala de fiestas está en los lavabos» ... ). Que se expresa en los
ó.rganos sexuales quiere decir en primer lugar que éstos no son una
sunple herram~enta de. transmisión de la vida. Y en segundo lugar, que
se ·e xpresa qutere decir que no se realiza en ellos ni arranca de ellos
El tremendo error de los modernos maestros del hedonismo sexual co~­
sumista es que, para ellos, la expresión de esa gran realidad interior ha
pasado a sustituir a dicha realidad interior (5). -
(4) La humanidad concibió, ya en los albores de su historia el
~ito de Circe que, entregándose sexualmente a los hombres se Jos c'on-
v1crte en animalitos domésticos. ' jante es aquí el recurso de las clases altas y de In dNechn: mientras se
(5) Recuérdese lo dicho en el cap. 2 sobre el pecado como «ruptura
ele la sacramentalidad».
H ACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRISTIANA 305
La consecuencia de ese error funesto no es más que la pavorosa
devaluación de la sexualidad que aqueja a nuestro mundo. Con la se-
xualidad ha pasado como con la peseta: es la misma moneda de antes,
pero adquiere cada vez menos. Su poder adquisitivo tiende a cero, y el
hombre se encuentra hoy con mucha más «moneda sexual» en sus bol-
sillos, pero con mucho menos «oro humano» obtenido por ella. La na-
turaleza se venga, y su castigo es esa especie de virginidad forzada de
nuestros modernos liberados y liberadas sexuales que, después de ha-
berse acostado con todas o todos, a lo mejor no han llegado a «conocer
mujer» o «conocer varón» en el sentido bíblico del término.
Y lo divertido es que aquí sucede lo mismo que en todas las
crisis económicas: la Administración (en este caso los pontífices de
la nueva sexualidad que se enriquecen a costa de la necesidad huma-
na) no tiene ante la crisis otra solución que la de ir acuñando más
moneda.
APENDICE 2. SOBRE EL SIGNIFICADO POLITICO
DE LA FAMILIA
Se suele decir que la familia es la célula de la sociedad. En la
medida en que esto sea cierto parece posible establecer la hipótesis
de que en una sociedad capitalista avanzada no puede haber familia.
Esto quire decir simplemente que una sociedad montada sobre
val.ores supremos de individualidad, apropiación, y competencia llevada
hasta la opresión, no puede tener como núcleo una célula de amor, co·
munidad y ayuda al débil. Quizás esto explique la sospecha que toma-
mos como punto de partida del artículo.
En los comienzos de la sociedad capitalista, la familia qui7.6s ~e
mantiene en ella como salvaguarda de la resistencia ética frente a 111
inmoralidad social. Pero, conforme la sociedad capitalista crece, la
familia se hace más débil y se ve absorbida por la avalnnehu de 111
mentalidad capitalista, convirtiéndose si acaso en céluln de lu j1111Rl11
social, y desapareciendo como tal familia.
Entonces queda todavía el gran recurso ideológico dt• prml11111111
la defensa de la santidad de la familia para uti1iznrl11 co11111 juwtifil .1
ción de la inmoralidad de la sociedad, parecido n lo que hiw 111 h11r·
guesía con la religión: al principio la combatió, peto, 111111 vri r htuvo
en el poder, se la fue apropiando como armo de tlefrnftn. A18o 11cmc-
mantenga una «familia santa» (a lo mejor sólo por foern y como sepul-
cro blanqueado) será señal de que no puede ser tan mt1fo esa sociedad
 ESTE ES EL HOMBRE

111yn~ lx·neficiarios son ellos. La propuesta de Blas Piñar, de antes

lr~nli ~u r el concubinato que el divorcio, se mueve en las órbitas de
t·Htc recurso, cuya forma más extrema y más ingenua es el célebre eslo-
1111n de «tradición, familia y propiedad» (con acento en la última). Y
In Iglesia, sin darse cuenta, al pretender que no hace política y abogar
por una «santidad de la familia» en abstracto, al margen de las condi-
ciones sociales, corre el peligro de apoyar esta última posición.
Pueden no obstante existir en la sociedad capitalista, como islas,
pequeñas familias válidas. Pero entonces siempre,
- o serán un foco de crítica social a la larga,
- o acabarán desintegrándose absorbidas por la mentalidad domi- 13
nante. ABORTO, SIGNO DE CONTRADICCION. CARTA A
Y a lo mejor resulta que, entre los marginados de la sociedad, UNA CRISTIANA AUDAZ ~'
puede mantenerse la unión familiar, más que como resistencia ética
como defensa contra la injusticia con que los trata esa sociedad, lo que
pide la unión de todos. E s difícil sin embargo, en la medida en que Ja l. Pedir la palabra.
cultura capitalista se infiltra sutilmente también entre los marginados,
con el señuelo del consumo (6)
Querida Nana:
Hemos hablado más de una hora sobre el aborto y va y
te vuelvo a escribir. Y es que esta vez creo que mi lugar en el
tema es únicamente el gesto amistoso de la carta. En la con-
versación me siento más «cura», más «palabra autorizada».
Y mi primera convicción es que, en este tema, los varones no
podemos tener una palabra moral autorizada. Ni aunque fue-
(6) Un t eórico social de nuestros dí as escribe: «la crisis d e la familia ra el Papa: nosotros sólo podemos tener una opinión perso-
en la sociedad de masas es una falsa liberación. El individuo emanci- nal y una palabra amistosa. Y quisiera comenzar explicándo
pado no es más que un miserable átomo totalmente en manos de la te por qué.
tiranía de la falsa totalidad ... La decadencia de la familia y, con ella
de la figura del padre y de la madre, hace que el individuo se sienta
sólo y débil, presa d e las fuerzas poderosas que tienden a reducirlo a Una pintada de las calles de Barcelona decía que «si los
una sombra ... El individuo, en defensa propia, se vuelve frío y calculador, hombres parieran, el aborto sería un sacramento». Yo cn·o
y decide conceder su obediencia únicamente a l o que se le presenta que hay ahí algo más que una de esas chispas de ingenio
destacado por la foerza; y decide sacrificarse renunciando a su autonomía,
para salvarse de cualquier amenaza. El individuo es una pobre fiera típicas de tus amigos los (A), cuyos letreros van siendo las
acosada, llevada hasta el cálculo por el terror de sucumbir ... E l individuo únicas huellas de imaginación que quedan en este pnfs l nsí
a menazado tiende desesperadamente a imitar los movimientos de lo
que podría atentar contra su supervivencia: es tipico del síndrome nuclear. Yo me tomo en serio esa pintada y cuando la 1111drn:
autoritario la inclinación a privilegiar todo lo que se presenta como anti- coa teología me sale lo siguiente: para el Evangelio, la p1 ¡\l
democrático ... El eclipse del padre debili ta el superego, y el individuo tica moral pertenece intrínsecamente a la vcrch1cl 111111111 : no
desanclado, en busca de protección, termina por hallar el sustituto de la
autoridad paterna en las oscuras potencias económicas que lo subyugan es meramente una aplicación o consecuencia cll· l·IL1 . l .o ru11I
y aterran, o en cualquier demagogo idola trado por él que, por consi- significa, si yo entiendo bien, que el juicio mor·nl tllll11rr:."'lo
guiente, se convertirá en el Jefe, el Duce o el Fülzrer. El superego del implica necesariamente una opción moral JK'l'lmrwl ; no prcci-
individuo desanclado, incapaz de conciliar libertad y autoridad, se
socializa, con lo cual se esfuma todo residuo de espíritu crítico» .. .
T . PERLINI, La Escuela de rrancfort, Monteavila, Caracas 1976, pp. 111 -
11 2. (* ) Original en Sal Terra e, dicicmhn· l!l 71J.
 1111 ESTE ES EL HOMBRE
1;ur11<:11le una conducta, pero sí una opción. Y yo -por ahora,
.d menos- no puedo hacer del aborto materia de una opción
llloral para mí.
Que un varón pretenda pronunciarse autorizadamente
sobre el aborto sería entonces como si un ateo quisiera dar-
nos un juicio autorizado sobre cuestiones de ortodoxia cre-
yente. Ni tú ni yo se lo aceptaríamos. Y asumir esto tan
sencillo es asumir la propia limitación sexual, exactamente
como se le pide a la mujer que asuma su propia limitación
sexual y no confunda liberación de la mujer con masculiniza-
ción, cosa que acabaría por hacerle más daño.
¿Que por qué te escribo entonces? Pues por dos razo-
nes. Primera, porque opinar sin autoridad siempre se puede,
tanto más cuanto que entre vosotras, las mujeres, hay opinio-
nes y argumentos divididos. Y segunda, porque tú me con-
taste la historia de tu intervención en una reunión de muje-
res de izquierda para protestar contra el lío ese de los abortos
de Bilbao. Fiel a tu conciencia, pero tímida y esperando que
te soltaran los perros, te atreviste a decir casi sin voz que tú
eras contraria a la condena de esas mujeres, pero también
eras contraria al aborto. Y para sorpresa tuya, tu interven-
ción fue desatando otras de mujeres sencillas que, al tener un
punto de apoyo, se atrevieron a romper la dictadura ambien-
tal: «Es que ... yo también estoy contra el aborto» ... «Y
yo» ... «Y yo».
Este episodio que te dejó tan sorprendida y tan conten-
ta es el que me gustaría comentar contigo. No ya porque
quizás encarna aquello que dice Adorno de que «los hombres
son siempre mejores que su cultura», sino porque creo que
refleja algo sobre lo que he pensado bastante estos días y que
es lo primero que yo diría si tuviese que echar algún rollo sobre
el tema: la cuestión del aborto se está convirtiendo en una
especie de repetidor de TV., que polariza exactamente la
situación de nuestra sociedad: por un lado, la autofalsifica-
ci6n en que va incurriendo la izquierda y, por el otro, la
hipocresía inconsecuente de la derecha. Si me dejas que te lo
explique más despacio ya tienes ahí anunciadas las dos partes
ele este escrito.
HACJA UNA N UE VA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CltlK l 1¡\N¡\ 111'1
2. La provocación a la izquierda o el derecho de loit dL·hilt·"·
Vuelvo a las calles de Barcelona. En cierta ocasio11 , d11
rante una manifestación feminista, las vi sembradas cfo p1111
cartas sobre el «derecho a disponer del propio cuerpo», 1>u
bre que «nuestro vientre nos pertenece», etc. Este argunwn
to, que hoy se repite casi como un catecismo, es el que exvre
sa para mí esa degradación que te he dicho que amenaza hoy
a la izquierda. Por eso te pediría que empezáramos reflexio
nando sobre él.
Yo no acepto ese argumento. Creo que hay en él una
utilización individualista de los derechos humanos, que re-
cuerda mucho la deformación burguesa del derecho de pro ·
piedad como un ius utendi et abutendi (este latín ya lo
entiendes, ¿no?). \' toda utilización individualista de los
derechos es una de esas medias verdades que, a veces, son
más peligrosas que las mentiras. También sobre el derecho ni
propio cuerpo pesa una seria «hipoteca social» y, por nsl
decir, «ecológica» .
¿Qué diríais las mujeres si, usando esa misma lógil 11
unilateral os habláramos nosotros del derecho del viol.111111
«a disponer de su propio cuerpo» violando? Me dirí111 ... qmi
el ejemplo no vale, y lo acepto. Pero la pregunta es: ¡1 p111 que<
no vale la lógica del violador? ¿Simplemente pot q11l' •,11 l'I e
tendido derecho se tropieza con la protesta (o In l1l• llilrc
respuesta) de las víctimas? ¿O más bien porque t"Nl' pi e 1111
to derecho lesiona valores humanos objetivos y ck·rcd1u t A
les de otros seres humanos? Si me decís que l' S por lo un
do, entonces creo que también podremos l"•f.11 d 1u 1 1du
con la conclusión a que apuntaba mi cjl·mplo· q111 1111 d 1
cho humano no cesa sólo allí donck st• t·111111.: 11111 11111 l 1
r esistencia del otro, ni los valores l111111111111N 1u111 pi 111 1dnH
únicamente allí donde se provoca 1·1·lwliu11 11 p11111 1 1 1'11r
aceptar eso sería admitir que In t t111v1vc lll 111 11111111111 11111
puede ser construida sobre la gm:11 1 l 11 y l 1 111m 111 zo cll·
rebelión.
Pues bien, el ab ono 1í1·1w .,¡111q111• <' 111 l 11< um1 11 11cía
que es la que, p ara mí, d~·sc; d i fil ;1 v l111l t ' u11i11 1111lClh lc el
argumento sobre el derecho n di1>pu111•1 dt'I propio cuerpo: es
 310 ESTE ES EL HO MB RE
siempre un atentado contra un absolutamente débil por parte
de alguien más fuerte. Tan débil es la víctima que hasta se
pueden encontrar razones científicas para negarle el título de
humano: viene a ser un Lumpenproletariat de la biología.
Pero yo me temo que confundir esa debilidad y esa incapaci-
dad de protesta de la víclima con una justificación del agre-
sor es la raíz de muchos totalitarismos. Y, por eso, al argu-
mento antes citado Je quisiera contraponer, al menos como
sospecha vehemente, la frase bíblica que nos avisa de que la
gran tentación del hombre es «hacer de su fuerza la norma de
la justicia» ( Sab 2,1 L) .
Entonces me pregun Larás cuál es el valor humano y el
derecho humano que lesiona el aborto. ¿Qué es lo que in-
tuíais el otro día tus mujeres y LÚ cuando, al menos en princi-
pio, os atrevisteis a declararos contrarias al aborto? Desde
luego, no es fácil establecer qué es lo auténticamente huma-
1
no, sobre todo cuando están en juego los más débiles. Platón,
1
con toda su inteligencia y con toda la buena fe del mundo,
f queriendo construir en su República esa sociedad perfecta
por la que tú y yu luchamos también, establece que los niños
débiles sean apartados de la sociedad a un lugar desconocido
j res (esclavos, o mujeres, o negros ... ) tenían alma o eran plena-
e inaccesible, y que a los hombres fuertes se les conceda
1
tener muchas más relaciones sexuales que a los otros, para
que puedan engendrar más hijos robustos. ¡Y lo veía clarísi-
mo el tío! Y es que, realmente, con pura lógica, ¡qué difícil
es convencer a nadie del derecho de los débiles! ¡Cuánto más
lógico es no tenerlos en cuenta!
Hablando cristianamente yo quisiera precisarte que, en
mi opinión, el valor humano que aquí se pone en juego no es
sin más el «respeto a la vida» (la cual es una categoría
abstracta), ni tampoco el respeto a la vida plenamente huma-
na (la cual raras veces se da, y muchas sólo por privilegio) .
El sujeto merecedor de un respeto inviolable es, para mí, la
vida con destino humano. Por ello me parece que todas las
discusiones biológicas sobre el funcionamiento del cerebro o
sobre el momento de la presunta infusión del alma, etc.,
quedan totalmente fuera de lugar: pues ninguna de ellas pue-
de modificar el hecho de que el feto es ya, desde el momento
de la concepción (y a diferencia del óvulo o el espermatozoi-
1
HACIA UNA NUEVA PRAXIS D E LA IDENTIDAD CRISTIANA 3 11
de) una vida con destino humano, programada para ser hu-
mana.
Nosotros tendemos a pensar que sí, que la vida humana
merece un respeto inviolable, pero sólo cuando su carácter
humano está ya realizado. Y con ello cometemos un doble
error, que yo creo que no cabe en una visión cristiana de las
cosas. O ignoramos la historicidad inherente al ser humano o
pensamos como tantos privilegiados, que consideran carentes
de derechos a todos los desafortunados sociales, cuya huma-
nidad quizá no ha podido (o no ha sabido) realizarse. Pues
bien: al menos cristianamente hablando, el hombre no se
mide por lo que es, sino por lo que está llamado a ser. Y los
delincuentes, enfermos, analfabetos ... , no están privados de
esa dignidad humana inviolable por el hecho de que vivan
una vida que tampoco puede llamarse humana. Y eso mismo
ocurre con la absoluta indefensión y dependencia de los de-
más con la que todo ser humano va llegando a la vida.
Siempre me acuerdo de una observación que hacía Ji-
ménez Lozano en no sé qué número de Destino, hablando
precisamente del tema del aborto: la humanidad nunca se ha
enredado en discusiones sobre si un grupo determinado de se-
mente humanos, sino cuando los ha maltratado, y ha sentido
la necesidad de justificarse frente a ellos. Y luego de hablar
contigo sobre todo esto, va y me encuentro con estas palabras
estremecedoras del modernísimo marqués de Sade:
«¿Dónde está, por favor, el mortal que sea tan idiota como
para afirmar contra toda evidencia que los hombres son iguales
en cuanto a los hechos y al derecho? Formular una tontería de
este calibre estaba reservado a Rousseau quien, debilísimo
como era, quería rebajar a su altura a aquellos hasta los que no
podía elevarse. Pero yo le pregunto: ¿con qué cara el pigmeo
de un metro de estatura podría compararse con el modelo de es-
tatura y fuerza al que la naturaleza le ha dado el aspecto y el
vigor de un Hércules? ».
Bueno, ya sabes que Sade no utiliza esta argumentación
para hablar del aborto, sino más bien de la actitud del hom-
bre ante la mujer. Pero lo impresionante es Ja conclusión que
saca en otra de sus obras de todos estos principios tan «evi-
dentes» :
11 ~ ESTE ES EL HOMBRE
«Pertenece a las leyes de la naturaleza que el fuerte reprima
ni débil, ya que para portarse de esa forma no hace más que
emplear los dones que se le han otorgado, y si hace uso de todos
sus derechos para oprimir y despojar al débil, sólo hace la cosa
más natural del mundo».
Y lo que creo que tú y yo desearíamos es que no sea esa
misma lógica la que impera en muchas reivindicaciones abor-
tistas del momento, que arrancan del derecho a disponer del
propio cuerpo y demás. Esta creo yo que es la gran interpela-
ción que el tema del aborto le está haciendo a la izquierda.
Porque, en definitiva, esa lógica sería la misma de Nietzsche
en su famosa Genealogía de la Moral: «El gran peligro para
el hombre no son los malos ni las fieras, sino los enfermos ... ,
son los débiles los que intoxican y perturban más peligrosa-
mente nuestra fe en la vida, en los hombres, en nosotros
mismos.» Esta lógica, efectivamente, no es cristiana.
3. La provocación a la derecha o el precio de lo humano.
Me preguntas entonces, querida Nana, si es que el abor-
to me parece un crimen tan atroz que, como acaba de decir
un obispo español, «un Estado que no lo persigue no tiene
derecho a perseguir al terrorismo.» Pues no. Fíjate que yo no
he hablado de crimen para nada. Más bien es la argumenta-
ción de ese obispo la que me parece un caso de auténtico
terrorismo teológico. Pero antes de llegar a lo que creo que
puede o debe hacer un Estado, hacen falta algunas considera-
ciones que nos irán acercando al análisis de nuestra realidad.
Si recuerdas, en otros momentos hemos comentado ex-
periencias nuestras que nos han llevado a los dos a una con-
clusión muy parecida: la complejidad de la vida es tal que
quizá no hay valor moral, por evidente que sea, que
no pueda enfrentarse alguna vez con auténticas situacio-
nes-límite, ante las cuales se nubla y se debilita. El ejemplo
más extremo quizá sea lo que ocurre con el valor de la no
violencia ante «situaciones de tiranía absoluta, arbitraria y
prolongada», como dice la Populorum Progressio. En estos
casos se hace dificilísimo encontrar la respuesta moral exacta.
Son situaciones que no permiten aplicaciones indiscriminadas
HACIA UNA NUEVA PRAXIS DE LA IDENTIDAD CRISTIANA 313
de principios generacionales ni de juicios abstractos de valor,
sino que merecen respeto y exigen estudios, para ver <le
conjugar todos los valores puestos en juego: es aquello que
antaño se llamaba casuística y que acabó por sacarse de qui-
cio, pero que, bien entendido, no quería decir más que esto:
individuar cada caso, en vez de tratarlo como mero número
de alguna ley general. En definitiva, esto es lo que hicieron
los obispos de Nicaragua al declarar que la dictadura de So-
moza era una de esas situaciones-límite de que hablaba la
Populorum Progressio.
Por esta razón, es imposible para una carta como ésta
entrar en toda esta casuística. Sólo se me ocurre decirte estas
tres cosas que ya nos van acercando a la interpelación a la
derecha:
a. Los casos límite no pueden incorporarse sin más a
los casos claros aun cuando, evidentemente, uno pueda errar
y hasta pecar de egoísmo al considerar caso-límite precisa-
mente el que le afecta a él.
b. La actual sociedad española de Ferrer Salar y UCD
me parece a mí tan insana en el terreno social, que es casi
inevitable el que las situaciones límite tiendan a hacerse co ·
nientes.
c. Me parece innoble y desalmada la utilización ele la
perplejidad de situaciones límite como cobertura ideol6girn rnn
que amparar conductas claramente inmorales . El aborto, qui
zás inevitable, de una mujer abocada a él por la pohrczu, lu
explotación y la calamidad, nunca justificará al nhorto w11111
do y disciplente de quienes, disponiendo adcmds dl· 1011 mcju
res medios para llevarlo ,a cabo, no tuvieron nt ru tn~1~11 1111111
él que su propio egoísmo.
Leyendo precisamente el libro ele Mario 1\1.'lll d 111 1¡1w
me dejaste, con sus escenas de tortura y dl' 1c 1 1 lll;ll\ l11111i-
ca, he pensado que, efectivamente, hny pouu1 lU 18 de 1111.:11os
talla humana que la traición y la clr1111111 iu, 1'1111, ¡1111.1y!.
¡qué diferencia entre una dem111ri11 l11.:d1n i11 111 ~ 11 p111 :IÍ;ín
de medro y una denuncia hnjo 1111111111! ,i<.>11ir11 1111 hnllarú
toda clase de disculpas pam cst11 1íl1i11llt u1¡111do snlws hasta
qué extremos de refinamkn10 s111;i11irn p11t·tk· lk·gnr y está
llegando la tortura, en Utuguny, poi· ejemplo? SJ te aseguro
314 ESTE ES EL HOMBRE
que a mí, con lo cobarde que me siento, las heroicidades que
describe Mario Benedetti ¡casi me suenan más a inhumanas
que a heroicas!
Pues bien, lo absurdo y lo monstruoso de la actual si-
tuación jurídica española ante el aborto es precisamente esto:
que, de hecho, se está persiguiendo y penalizando la «trai-
ción hecha bajo tortura» y, en cambio, no se castiga la otra.
Y aquí empieza la provocación que el tema del aborto
lai:za ~ la derecha. Porque con esto hemos venido a parar al
ep1sod10 de las abortantes de Bilbao, que también había mo-
tivado tu reunión de féminas progres del otro día. ¿Qué
haría Jesús ante una situación así?
Jesús, que fue indiscutiblemente severo en el terreno de
l~s principios (recuerda Mt 5,27; ó Me 10,1 ss), se compor-
to luego de manera sorprendentemente amplia ante determi-
nadas situaciones concretas, hasta el extremo de provocar la
indignación y el escándalo de los bienpensantes (mira si
quieres Le 7,36 ss; ó Jn 8,1 ss). Y por eso creo que, si lo
quisiéramos erigir en juez de las mujeres procesadas en Bil-
bao, volvería a escandalizar a los bienpensantes diciéndonos
a todos: «El que de vosotros esté sin pecado en este punto,
que les tire la primera piedra.»
Con esto llegamos al tema de la penalización legal del
aborto. Aún más que por el moralista, la existencia de situa-
ciones-límite debe ser contemplada por el legislador civil,
que no está obligado a garantizar toda la moralidad, sino la
convivencia pacífica, ni está obligado a prescribir la heroici-
Clad o a procurar un «mejor» enemigo de lo bueno, sino que
muchas veces ha de contentarse con evitar el mal mayor. Y es
posible que, en circunstancias como las actuales de nuestra
sociedad, la despenalización legal del aborto sea un mal me-
nor, mientras no trabajemos todos por una sociedad en la
que el aborto ya no parezca necesario. Y es curioso que
quienes se oponen a esa posible ley, no ven inconveniente en
aceptar que una ley civil permita y regule la inmoralidad
humillante de la prostitución por razones vg. de salud públi-
ca. ¿En qué quedamos, pues?
Y aún creo que se puede decir, de manera más radical,
que en nuestra sociedad occidental ya no existen valores mo-
H ACIA UNA N UEVA PRAXIS DE LA IDENTID AD CRISTI ANA 3 15
tales universalmente compartidos. Es un hecho que podre-
mos lamentar, pero que no podemos negar. Pues bien: allí
donde hay valores universalmente aceptados, la ley debe
asentarse sobre ellos. Donde no los hay, se puede trabajar y
testimoniar en favor de ellos (como hiciste tú en tu
reunión . .. ), pero no se les puede erigir en base para la ley
civil.¿Qué diríamos si los testigos de Jehová, el día en que
sean mayoría, quisieran prohibir por una ley civil las transfu-
siones de sangre? ... En sociedades secularizadas como la nues-
tra, la ley apunta sólo a garantizar la convivencia; y el aborto
puede tener, desgraciadamente, este rasgo en favor de su
despenalización: que su víctima es tan indefensa que normal-
mente no llega a poner en peligro la convivencia.
Entonces, quienes como tú y yo estemos contra él y
consideremos que esa defensa del débil es un valor humano y
moral, lo que tenemos que hacer no es necesariamente pedir
que lo pongan en la ley, sino trabajar para que sea imposible.
Y aquí aparece el desafío que el aborto está lanzando a la
derecha: si la derecha está de veras contra el aborto, lo que
tiene que hacer es trabajar por crear condiciones que lo ha-
gan innecesario. Pero, claro, esto le obliga a crear mucha más
justicia social, a empeñarse en que desaparezcan muchas d<.:
esas situaciones-límite, que, en buena parte, son el reverso ck-
los privilegios económicos de la derecha.
Pero como la derecha no parece dispuesta a eso, c11to11
ces busca la vía de declarar ilegal al aborto, para podt•rsc•
decir que ya ha luchado contra él, y tranquilizar osf su nin
ciencia. Es el lavado de manos de Pilatos.
4. Despedida y cierre.
Querida Nana, tú y yo somos cristionoi; y c•st1111111'1 11111y
contentos de serlo. Pero ello nos impone tc•rn1i11.11 pr11 ...111cln
en nosotros como Iglesia. Nuestra lglesin rntc'ilic .1 drlil' rnm-
prender que su absoluta defensa de In vid.1 t·n 1·1 tc·11111 del
aborto le exige a ella una radien! rnlH' ll'lll'Íu c·11 tocios los
demás campos en que la vida y In di¡.¡11iducl dl.'I sc·r humano
están amenazadas. Sin esa cohcrt•nciu, In nctitud de la Iglesia
nunca podrá ser entendido y npnrcccr~ , ineviLablemcnte, co-
 ESTE E S EL HO~IBRE

1110 una turbia maniobra electoralista para favorecer a las Colección PRESENCIA TEOLOGICA
dl·rcchas. Si la Iglesia cree no tener nada que decir ante el
l111rnbre y los sistemas que la están provocando, ante el paro
y las relaciones sociales que lo generan, ante problemas Títulos publicados:
Lun actuales como el Estatuto del Trabajador o los contrastes
sociales, que están volviéndose cada vez más hirientes en la 1.-GERD THEISSEN
España de 1979 ... , entonces la Iglesia está contradiciendo Sociología del movimiento de Jesús
los principios que dice profesar cuando habla del aborto. Y
no deberá extrañarse después si le dicen que el asunto del E l nacimiento del cris tianismo primitivo
aborto no es cuestión que le afecte a ella . .. 122 págihas
Luego de eso, y ya que los dos votamos a partidos de
izquierda, quizá podríamos pedirles a estos partidos un es- 2.-LEONARDO BOFF
fuerzo de sensibilidad ante la calidad humana que dicen re- Edesiogénesis
presentar y que tratan de construir. Desgraciadamente, cons-
truir es mucho más difícil que simplemente reivindicar; y no Las comunidades de base reinventan la Iglesia
siempre se construye humanidad cediendo a la fiebre demagó- 136 páginas
1
gica de reivindicar lo que sea. Nos guste o no, lo humano
rara vez coincide con lo fácil o con lo cómodo. Lo humano 3.-BIRGER GERHARDSSON
tiene un precio. Y es necesario saber en cada caso si mucñas
de las reivindicaciones que son más jaleadas y en las que más Prehistoria de los evangelios
se invierte, no son sino aquello que Marx llamaba irónica- Los orígenes de las tradiciones evangélicas
mente «los derechos del hombre alienado» o «del burgués 96 páginns
escindido».
Y ahora sí que acabo. Perdona que me haya extendido 4.-KARL RAHNERIKARL H. WEGER
tanto, pero comprenderás que no era cuestión de dejar la
carta en un aborto ... Un abrazo. ¿Qué debemos creer todavía?
Propuestas para una nueva generación
1HH p 1í1:1111 ' '

5.-JOSE IGNACIO GONZALEZ FAUS

Este es el hombre
Estudios sobre identidad cristiana y l't'>1l i1 u i1111 li11111 111111

j '11 p .í¡¡i1111s

EDITOIUAL SAL TEHHAE

Guev11ru 1 20 • Snntumler
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