HERMAN-EMIEL MERTENS

NATURALEZA Y GRACIA EN LA TEOLOGÍA

CATÓLICA DEL SIGLO XX
La teología tiene sus temas clásicos que se replantean periódicamente. Si él nervio de
la Revelación cristiana es- la autocomunicación de Dios en Jesucristo, no tiene nada de
extraño que los cristianos, saboreada la experiencia de ser hijos en el Hijo, se
pregunten cómo es posible que una naturaleza creada como la suya participe -según se
lee en 2 P 1,4- de la naturaleza divina. La historia de la teología muestra cómo, al
querer responder á esa pregunta y partiendo siempre del supuesto de la gratuidad del
destino del hombre a la vida de Dios, los teólogos se han debatido entre el extremo
extrinsecista, que concibe la gracia como algo sobreañadido a la, naturaleza con
riesgo para la unidad del hombre, y el extremo inmanentisa, que la concibe integrando
la naturaleza "real" del hombre con riesgo para la gratuidad. Ha habido que afrontar
el riesgo que estas posturas extremas comportaban e intentar conciliar la gratuidad del
destino y la unidad del hombre. El artículo del teólogo lovaniense H.E. Mertens expone
cómo, en reacción al esquema extrinsecista, vigente hasta bien entrado el siglo XX,
figuras señeras del pensamiento y `la teología católica se han esforzado por encontrar
una salida que, en línea con la Tradición de la Iglesia, esté en consonancia con el
pensamiento y él lenguaje del hombre de hoy y no deje de abordar su problemática.

Nature and Grace in Twentieth-Century Catholic Theology, Louvain Studies 16 (1991)

242-262

No podemos entender él rumbo que ha seguido durante este siglo la teología católica
sobré la naturaleza y "1a gracia, si no es por referencia a su prehistoria: la doctrina de la
contrarreforma sobre la gracia, que se fraguó en la sesión sexta del Concilio de Trento
(1547). El decreto aprobado en dicha sesión se refería, sin nombrarlos, a los
reformadores. La delimitación de la llamada doctrina "ortodoxa", lejos de fomentar el
diálogo, bloqueó todo el proceso de reconciliación. Sólo tras ásperos debates se llegó a
una fórmula de consenso. Pero el postconcilio se encargó de demostrar cuán frágil era la
paz que 'se había logrado: Durante toda la época del barroco y la contrarreforma las
discusiones acaloradas estuvieron a la orden del día y aún hoy, resulta difícil abordar
ese período desapasionadamente.

I. La prehistoria

La "naturaleza pura" y la "teología por pisos"

En esta época la teología estuvo marcada por el concepto de naturaleza pura y por la
separación entre el orden natural y el sobrenatural. Según esto, la humanidad tiene un
doble destino: un destino intramundano y otro más allá del mundo. El primero puede
alcanzarse con las propias fuerzas. Pero, para el segundo, es absolutamente necesaria la
gracia. En principio, son posibles tanto un conocimiento natural de Dios como una
religión y una moral natural. Cierto que el destino de la humanidad es de hecho
sobrenatural y a él sólo puede llegarse mediante la gracia. Pero la naturaleza pura
constituye una hipótesis perfectamente concebible.
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El Renacimiento es el contexto cultural en el que se perfila la concepción del doble

orden. El, con su redescubrimiento de la antigüedad greco-romana, permitió valorar lo
verdadero, lo bueno y lo bello en sí mismo, y reconocer así la autonomía de la
naturaleza. Existe un cierto impulso hacia la secularización, que arranca de antes. Ya en
el siglo XIII la razón autónoma había conseguido ciertos derechos en teología y la
moralidad se asentaba sobre bases, no sólo de fe, sino también de razón. Santo Tomás
recurría constantemente a la Biblia, pero también citaba a Aristóteles.

En la transición de la edad media al Renacimiento, la autonomía de la razón cobró bríos.

La realidad divina seguía siendo un fenómeno social indiscutible y el ateísmo teórico no
apuntaba todavía. Pero el "verticalismo" fue cediendo el sitio al "horizontalismo": la
tierra ya no existía únicamente para el cielo y lo humano poseía ya su propio sentido. Se
mantenía el teísmo, pero la visión unitaria, propia del medioevo, quedaba cuarteada.
Esto constituyó un desafío para la teología y condujo a una profunda crisis de la
cristiandad.

Frente al humanismo, muchos teólogos consideraron la naturaleza pura como una salida
airosa, que dejaba a salvo la necesidad absoluta de la gracia. La hipótesis de trabajo
sirvió de punto de partida para la llamada teología por pisos: hay una planta baja -la
naturaleza pura- sobre la que se yergue el edificio de lo sobrenatural. ¿De quién fue la
idea? En contra de lo que inicialmente suponía H. de Lubac, H. Rondet y P. Smulders
han demostrado que el inventor de la teoría de la naturaleza pura no fue el gran teólogo
del Renacimiento y eximio comentarista de Santo Tomás Card. Cayetano (1469-1534),
sino el teólogo de la contrarreforma jesuítica Card. Belarmino (1542-1621). Aunque
reconoce que la persona humana fue de de hecho creada para un fin superior a sus
fuerzas, Belarmino "es el primero que afirma claramente la posibilidad real del estado
puramente natural" (Rondet).

La separación de los dos órdenes y el concepto de naturaleza pura abren el camino a

una antropología y una ética natural. El orden natural posee su propio ideal de
perfección, que el hombre puede alcanzar por sí mismo. Pero el fin natural se distingue
claramente de la visión beatífica, o contemplación de Dios cara a. cara, que es
estrictamente sobrenatural. La persona humana no exige ser elevada al orden de la
gracia, para realizarse plenamente. Pero es susceptible de ello. A esa susceptibilidad se
le dio tradicionalmente el nombre de potencia obediencial. Según esto, la gracia
constituiría como una planta superior, una superestructura, algo que se superpone.

La ciencia moral se bifurcó: la línea filosófica se ocupó de las virtudes naturales y la

teológica de las sobrenaturales. En teología dogmática se distinguió entre el Dios que
crea y el Dios que eleva y de esta distinción nacieron dos tratados distintos. Comenzó a
ganar terreno la idea de que era posible vivir éticamente, aunque Dios no existiese
(Hugo Grotius). La persona podía realizarse fuera del cristianismo. Cierto que esta
autorrealización natural podía servir de base para una vida orientada hacia Dios como
fin sobrenatural. Pero sin pasar de ahí, sin exigirla. En contraste con esta "moralidad
secular", la moral cristiana llama a una vida "superior", orientada a "otro" mundo, y se
resuelve en una espiritualidad basada en el ejercicio de las virtudes teologales yen los
consejos evangélicos. Así es como las obras del bautizado, elevado en su ser por la
gracia, adquieren el carácter de "mérito", ya que están orientadas al más allá.
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Esta teoría está cargada de consecuencias. La bifurcación se consolida: la teología

natural va por su lado y abre brecha para una apologética concebida racionalmente y
una ética basada en la ley natural. Ambos caminos van paralelos. La vida sobrenatural
se concibe por analogía con la natural: la fe se convierte en "conocimiento", que acaba
en intelectualización; la esperanza y el amor se describen como actividades "humanas".
La tendencia apologética y el planteamiento racional prevalecen a menudo en
detrimento de la reflexión. La justificación racional de la fe prima sobre el intento de
iluminar los datos de la revelación desde dentro: el intellectus quaerens fidem ( la razón
en busca de la fe) predomina sobre la fides quaerens intellectum (la fe en busca de la
razón o comprensión racional).

Reacciones "medievales"

La teoría de la naturaleza pura contó con la oposición frontal de los jansenistas. M.

Bayo (1513-1580, precursor de C. Jansen, fue un ferviente defensor de la concepción
unitaria medieval. Para él, la humanidad fue creada para la visión beatífica. Si el origen
y el fin de la humanidad son divinos ¿no resulta lógico que Dios facilite los medios
necesarios para responder a esa llamada celestial? ¿no es Dios mismo el que se obliga a
ayudar a la humanidad a alcanzar su destino? Y en este sentido ¿no es la gracia un
debitum, algo que se le debe a la humanidad?

En su lucha contra el espíritu moderno, que propugna la bondad fundamental de la

naturaleza humana, el teólogo de Lovaina Cornelio Jansen (1585-1638) se remitió a la
doctrina agustiniana. Ni hablar de moralidad natural ni de naturaleza pura ni de una
zona neutral, dentro de la cual uno no estaría ni en gracia ni en pecado. La gracia
pertenece a la naturaleza humana. Esta concepción teológica optimista contrastaba con
su pesimismo cultural y su desconfianza en el potencial humano. El rechazo no sólo del
hecho, sino de la posibilidad de un estado puramente natural, constituye el eje central en
torno al cual gira todo su sistema.

En el jansenismo se dan cita una visión optimista del estado de justicia original (justitia
originalis) y una percepción pesimista del estado de naturaleza caída (status naturae
lapsae). Por el pecado original el hombre perdió su inocencia natural y se convirtió en
pecador. Si en el estado previo a la caída el. hombre podía realizar el bien con la ayuda
de la gracia, entendida como una ayuda indispensable (gratia sufficiens), en el estado
que siguió a la caída la gracia, entendida como medio eficaz (gratia efficax), resultaba
absolutamente necesaria. Se trata de la gracia actual, entendida psicológicamente, a la
manera de Agustín; como bona delectatio victrix (el deleite bueno vencedor).

Bayo y Jansen hacen bien en apelar a Agustín. Y no hay razón para dudar de su buena
fe. Pero su intento de entablar diálogo con la Reforma protestante fracasó por, la
condena de Roma, a la que le faltaba suficiente base. De hecho, algunas de las
proposiciones atribuidas a Bayo y condenadas por Pío V en 1567 no se hallan por
ningún lado en sus obras. Según Jan Walgrave, Bayo está de acuerdo esencialmente, no
terminológicamente, con la enseñanza de la Iglesia. Y la condena de Jansen está
igualmente desprovista de fundamento. De las cinco proposiciones condenadas, que
estarían sacadas del Augustinus - la obra principal de Jansen-, cuatro no se. encuentran
en ella. Además, la declaración de Alejandro VII en 1656 sobre el sentido de las
proposiciones no tiene ningún sentido.
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Ambos teólogos fueron, pues, erróneamente desautorizados. Lo cual no significa que su

teología de la gracia sea impecable. Su visión pesimista de la naturaleza caída es
ciertamente exagerada. Su error consistió . en pretender dar respuesta a las preguntas de
su tiempo con un augustinismo anticuado. Ejemplo de ello, su negación de la moralidad
natural.

Durante los siglos XVII y XVIII el augustinismo pervivió en círculos teológicos de la -

orden agustiniana y en la corriente jansenista, especialmente en Francia, donde la
teología de Jansen y la escuela francesa de espiritualidad de Bérulle y S. Franc isco de
Sales formaron un influyente movimiento que rezumaba espiritualidad. No hay más que
recordar los nombres de Port-Royal, Pascal y Quesnel. Pero el jansenismo encontró una
fuerte oposición política, no menos que eclesiástica. Las famosas Provinciales de Pascal
en 1657 fueron incluidas en el Índice y quemadas públicamente por orden del Consejo
de Estado de París. En 1713 fueron condenadas las doctrinas de Quesnel y Port-Royal
había sido ya demolido por orden de Luís XIV en 1660. No obstante, el espíritu
jansenista sobrevivió hasta el siglo XIX, en contra de las tendencias humanistas. La
moraleja, de esa historia, a menudo fatal, es triple. Ante todo, queda claro lo estériles
que pueden ser las disputas teológicas, como se puso de manifiesto en la famosa
controversia de auxiliis (sobre las ayudas [de la gracia]). En el tema de la relación entre
la gracia y la libertad humana, el dominico, español Domingo Báñez (1528-1604)
defendió la alternativa determinista: todo depende de Dios, causa primera. En cambio el
jesuita, también español, Luís de Molina (1535-1600) optó por una cooperación entre
Dios (la gracia) y el hombre (la libertad). En segundo lugar, la autoridad eclesiástica
debería darse cuenta de que las disputas teológicas no se zanjan con anatemas y que las
presiones políticas dañan su prestigio. Y por último, los jansenistas y, más en general,
todos los conservadores deberían tomar nota de que los problemas nuevos no se
resuelven con respuestas viejas.

Evolución posterior de la "teología por pisos"

Las discusiones sobre la gracia suficiente y la eficaz no se acabaron con la condena del
jansenismo. Hasta entonces la atención se había centrado casi exclusivamente en la
gracia actual, con merma de la gracia santificante -algo permanente: producido por
Dios, que hace justo al hombre- y de la autocomunicación de Dios o gratia increata
(gracia increada), eje alrededor del que. giraba la teología oriental. Y por lo que se
refiere a la gracia suficiente, los teólogos jesuitas, que defendían las tesis de Molina,
propendían al nominalismo; o sea, propugnaban una gracia suficiente sólo de nombre.
De ahí que sus adversarios jansenistas dijesen jocosamente de ella: a gratia sufficienti
libera nos Domine (de la gracia suficiente líbranos, Señor).

La drástica separación de los dos órdenes hizo posible el desarrollo de la teología

natural y de la ética, y allanó el camino para el deísmo. Esta fórmula de transición entre
teísmo y ateísmo no se debió sólo a la separación de los dos órdenes, sino más bien a la
confluencia de múltiples factores, entre los que no hay que olvidar el problema del mal,
insoluble para la teología natural (1755: terremoto de Lisboa), y la frustración producida
por las divisiones religiosas. Tanto las guerras religiosas como las discusiones
teológicas estériles producían hastío en la gente. Ante esta situación, la Ilustración
proporcionó un contexto cultural adecuado para el cambio. El reconocimiento de la
autonomía de la razón socavó la autoridad de la Biblia y de la Iglesia. Mientras la
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existencia de Dios seguía siendo un hecho inconcuso en el ámbito social, se abría

camino el relativismo dogmático y el anticlericalismo.

Para las mentes "ilustradas", la única religión aceptable era la natural. El progreso de la
ciencia crítica y el auge del racionalismo iban a la par con el descrédito de la revelación
positiva. Los milagros y las intervenciones sobrenaturales ya no resultaban creíbles. Un
buen número de teólogos, atrapados en el racionalismo, consideraban la fe como una
forma superior de conocimiento y, por consiguiente, objeto de análisis científico. Este
es el caso del semirracionalismo de Hermes (17751831) y Günter (1783-1863), polo
opuesto del fideísmo.

Muy distinta fue la teología de la gracia de M. Scheeben (1835-1888), acaso el más gran
teólogo escolástico del siglo pasado, cuyo influjo llegó hasta nuestro siglo. Formado en
la escuela romana, siguió después su propio rumbo. Puso especial énfasis en el carácter
sobrenatural de los misterios de la fe, que han de clarificarse desde dentro. Para él, la
fuente era la gracia santificante. Y de ahí salían los principales temas de su teología: la
inhabitación y la divinización. Con su revalorización de la gratia increata, empalmaba
con la Tradición griega.

El racionalismo creciente del siglo XIX se prestó más a la "teología por pisos" que a la
visión unitaria. Al menos ésta fue la opinión de muchos teólogos, incluso de algunos
dominicos. De hecho, la distinción entre natural y sobrenatural permitía a la teología
responder con mayor efectividad al reto del ateísmo teórico. La neoescolástica y el
neotomismo fueron capaces de armonizar la teoría de la separación con el antiguo
aforismo: Gratia naturam non destruit sed eam supponit et elevt (la gracia no destruye
la naturaleza, sino que la presupone y la eleva). El Vaticano I que, inspirándose en la
neoescolástica, reaccionó duramente contra el racionalismo, reconoció la distinción
entre el conocimiento natural de Dios y la fe sobrenatural.

II. Naturaleza y gracia en el siglo XX

El inmanentismo de Blondel

La publicación en 1893 de la obra L'action de M. Blondel representó un hito importante

en la teología católica de la gracia. Bajo el influjo de Agustín, Pascal, Malebranche y de
su maestro en la Escuela normal superior de París Ollé- Laprune, Blondel reaccio nó
contra el racionalismo y se propuso tender un puente entre el optimismo intelectual,
progresista y anticlerical entonces en boga, y la fe cristiana. Su "actúo, luego existo" se
yuxtapone al "pienso, luego existo" de Descartes y al "creo, luego existo" de Pascal.
Blondel no es ni racionalista ni fideísta. Tampoco pragmatista, pues su reconocimiento
de la primacía de la acción de ningún modo equivale a la identificación entre verdad y
utilidad. Pensamiento y acción no se oponen. Ambos proceden de la misma fuente: la
vida. Pero, al comienzo fue la acción. Desde su origen y aun antes, de ser capaz de
pensar, la persona humana es animal agens (animal en acción).

Las preguntas que Blondel se plantea atañen al sentido de la existencia. "Tiene o no

sentido la vida humana? ¿Tiene o no un destino? Actúo aun antes de conocer qué es la
acción (...). Por esto se impone estudiar la acción". La acción posee, pues, valor
epistemológico: es condición de posibilidad del conocimiento.
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El Evangelio sólo puede ser verdadero referido a la pregunta sobre el sentido. El

concepto de verdad aristotélico-tomista adecuación del entendimiento y la realidades
reemplazado por otro orientado a la praxis: adecuación de la mente y la vida. Una oferta
que no responda a una ansia íntima no posee ningún atractivo: se la ve como impuesta,
como superflua e inútil. Si la humanidad no ansía la gracia, la experimenta más como
un peso que como una ventaja. Lo que es de más a más atrae poco. Así, con su método
inmanentista, reacciona Blondel contra el extrinsecismo. La gracia es trascendente por
su origen, pero inmanente en su realización: esto acontece en la acción, en la
experimentación efectiva: fac et videbis (hazlo y verás).

Lo más importante del pensamiento de Blondel es su distinción entre volonté voulante

(en singular), la orientación profunda, dinámica, de la voluntad, y las volonés voulues
(en plural), los actos concretos de la voluntad dirigidos a unos objetos determinados.
Ninguno de estos objetos satisface plenamente a la persona ni juntos coinciden con el
objetivo de la vida. ¿No significa esto que la persona ansía siempre lo que no puede
alcanzar y que, sin embargo-, le atrae? Arriésgate y haz la experiencia: Fac et videbis.

No deja de llamar la atención que, a caballo entre los dos siglos y de mano de un
filósofo, la teología de la gracia diese un giro copernicano. En este sentido, la
contribución de Blondel se puede comparar a la de Newman. Independientemente el
uno del otro, llegaron ambos al fondo.

Personalismo

Desde fines del siglo pasado hasta nuestros días las corrientes antirracionalistas han
ganado . terreno y entre ellas se ha significado el personalismo, representado por
nombres tan famosos como Max Scheler, Nicolaus Berdiaev y Emmanuel Munier. En
este contexto cabe citar también, además de Newman, a Gabriel Marcel, sin olvidar la
revista americana The Personalist (1920) y la francesa Esprit (1920).

La tesis central es la siguiente: la persona es más que una pieza de una naturaleza dada
de antemano, más que el resultado de los factores biogenéticos, psicológicos y
sociológicos. Las ciencias empíricas no pueden dar una explicación cabal de lo
personal. Porque la persona es un ser libre, orientado hacia el futuro. La persona está
constituida por la totalidad de la corporeidad, de la interioridad y de las relaciones-
cósmicas y sociales. No hay lugar para el individualismo. Todo acto, incluso el acto de
pensar, es de toda la persona y está determinado por la disposición moral fundamental
de cada uno. La vida es más que el pensamiento. No vivimos para pensar. Pensamos
para vivir. Este principio no amenaza la autonomía de la verdad. Pero no deja que
hagamos del conocimiento un ídolo.

Guardini: la gracia como "encuentro"

Con su modelo de encuentro, ese escritor y maestro de enorme influjo que fue Romano
Guardini (1885-1968) hizo una contribución única a la teología de la gracia. En sus
escritos fenomenológicos presentó la gracia como un acontecimiento dialógico. A través
de Buenaventura; sobre el que hizo su tesis doctoral, empalmó con Agustín.
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En su obra Libertad, gracia y destino (original alemán: 1948; trad. cast.: 1954)
distingue Guardini entre "naturaleza" y "creación". Dado que procede de la voluntad
libre de Dios, la naturaleza es una obra de la creación y; por consiguiente; de la gracia
en el sentido amplio del término. También la persona, como creatura, es "gracia": La
persona está llamada a realizarse en la actividad espiritual del encuentro.

"El encuentro que es decisivo para la salvación se eleva por encima del mundo a su
Creador, Dios. Este es el objeto de toda experiencia. Pero sólo puede alcanzarse
adecuadamente, si Dios lo hace posible. La gracia es la relación a la que Dios eleva al
hombre. Dios se acerca al hombre, se da a sí mismo al hombre y le hace capaz de
recibirle... Finalmente la gracia es todo lo que obra en: nosotros la relación que hemos
descrito: iluminación de la mente, fortalecimiento de la voluntad en el bien obrar, la
vida interior de amor y de familiaridad con Dios, en una palabra: el ser reengrendrados
para esa nueva humanidad de la que Pablo habla tan a menudo y con tanto énfasis"
(Libertad, gracia y destino).

De Lubac y el "Sobrenatural"

La publicación en 1946 del Surnaturel de H. de Lubac constituye el hecho más

impactante del siglo XX por lo que al tema "naturaleza y gracia" se refiere. Fue
sintomático de la nueva teología francesa de los cuarenta.

La nueva teología apareció en escena como alternativa a la neoescolástica y se

caracterizó por la vuelta a las fuentes, o sea, a la Escritura y a los Padres. Esta vuelta a
los orígenes marcó el inicio de un período de florecimiento de la teología positiva. Pero
no se trataba de un movimiento puramente académico. Un buen número de teólogos
integrados en él mantenían estrechos contactos con el movimiento obrero fundado por J.
Cardijn y con los sacerdotes obreros, apoyados por el Card. Suhard, arzobispo de París.
Su implicación en la problemática de cada día entre las masas trabajadoras y su
orientación ecuménica fueron decisivos en su concepción de la relación na turaleza-
gracia, fe- mundo. La vuelta a los orígenes y el compromiso apostólico fueron
emblemáticos de la nueva teología. La obra del dominico M.-D. Chenu, con sus
estudios de teología medieval y su teología del trabajo, es típica de este movimiento.

La nueva teología se gestó sobre todo en dos centros teológicos franceses de alto nivel:
el de Le Saulchoir de los dominicos y el de Lyon-Fourvière de los jesuitas. En este
último, de Lubac y Daniélou eran responsables de dos series de publicaciones:
Théologie, colección de monografías históricas y sistemáticas y Sources chrétiennes,
que editaba las versiones de los Padres. La serie Unam sanctam de los dominicos
publicaba estudios sobre la Iglesia, el laicado y el ecumenismo. La nueva teología se
propuso como objetivo expresar el mensaje con fidelidad a la Tradición y apertura al
mundo moderno. Desde esta perspectiva, la separación de los dos órdenes no interesaba.
Los valores terrenos eran considerados importantes para la salvación y objeto de'
reflexión teológica. No había lugar para una teología por pisos.

Para de Lubac, no se podía hablar de naturaleza pura. La humanidad está siempre bajo
el influjo de la gracia. No existe un orden natural con un fin puramente natural. Toda
persona posee una ansia innata de contemplar a Dios. Pero ese deseo natural de ver a
Dios, sin su ayuda, es vano.
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Al conectar naturaleza y sobrenaturaleza, se evita el extrinsecismo de la gracia. Pero

¿cómo se salva la gratuidad? .Según de Lubac, todo es gracia: la creación de la
humanidad y del mundo. Pero la elevación de la humanidad al estado de hijos de Dioses
una gracia "superior".

A pesar del carácter manifiestamente ortodoxo de la nueva teología y de las buenas

intenciones de sus representantes, el movimiento cayó bajo la condena de la Humani
generis (1950). Aunque en el documento no se le nombraba, de Lubac estaba en el
punto de mira. No se toleraba la desviación del neoescolasticismo. El acento en el
conocimiento natural de Dios y en la naturaleza pura constituía una defensa velada de
la teología por pisos.

La reacción no fue sólo de palabra. Los principales representantes del movimiento

fueron brutalmente' removidos de la enseñanza, sin mediar procedimiento judicial
alguno. Sólo el hábil Daniélou escapó de la prohibición de publicar. La experiencia de
los "sacerdotes obreros" sufrió un brusco frenazo. Todo traía a la memoria la crisis
modernista de comienzos de siglo. El hecho de que, sin contar a Daniélou, tanto de
Lubac como Chenu y Congar fuesen rehabilitados posteriormente no minimiza la
dureza injusta con que fueron tratados.

El "existencial sobrenatural" de Rahner

También Rahner (1904-1984) rechazó la teología por pisos y consideró el orden de la

gracia como el único históricamente existente, aunque aceptó la naturaleza pura como
una pura posibilidad teórica. "Nuestra naturaleza actual no es nunca pura naturaleza. Es
una naturaleza instalada en el orden sobrenatural, que uno no puede abandonar, aunque
sea pecador o incrédulo. Se trata de una naturaleza que está continuamente determinada
-no digo justificada- por la gracia sobrenatural de la salvación que se le ofrece. Y estas
condiciones "existenciales" de la naturaleza concreta, histórica, del hombre no están
más allá de la conciencia, sino que se hacen sentir en la experiencia del hombre". Así
Rahner en su célebre estudio Naturaleza y gracia, publicado en 1957, en el que, en línea
con Scheeben y la Mystici Corporis, hace hincapié en la gracia increada.

Rahner se opone al extrinsecismo, sin poner en peligro la gratuidad de la gracia. Estar

orientado a la gracia no implica que uno sea actualmente agraciado. "No hay espíritu sin
una trascendencia abierta al sobrenatural. Pero espíritu sin gracia sobrenatural tiene
sentido. La esencia del espíritu no exige la gracia, aunque está abierto a ella"
(Naturaleza y gracia).

La concepción de Rahner sobre la "libre autocomunicación de Dios corno existencial

sobrenatural" se ha de situar en el conjunto de su antropología teológica: Como él
mismo reconoce, filosóficamente recibió el influjo del jesuita belga J. Maréchal, con su
concepción neoescolástica del dinamismo intelectual trascendental (el naturale
desiderium videndi Deum de los escolásticos) y a la vez de la antropología existencial.
Todo ello dentro de la perspectiva de largo alcance ecuménico del cristianismo
anónimo.
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El evolucionismo de Teilhard

Si no cabe afirmar que Blondel, de Lubac y Rahner nos remonten a la visión unitaria
medieval de Agustín es porque parten de un modelo muy distinto de persona, menos
pesimista. No explican la gratuidad de la gracia a partir de la condición pecadora del
hombre. Su visión unitaria arranca de la realidad creada y se orienta al orden de la
gracia.

Con mayor razón podemos afirmar esto de la concepción de Teilhard de Chardin (1881-
1955), que tiene muchos puntos de contacto con la nueva teología. La línea ascendente -
materia, vida, conciencia, comunidad de amor- se orienta al punto omega. Esto equivale
a decir que estas cuatro fases de la evolución se consuman en la cristogénesis. Dios es la
fuerza interna que impulsa el desarrollo hasta su culminación. La última fase comprende
toda la historia de la salvación: creación; redención, plenitud escatológica. Tampoco
aquí tiene aplicación la teología por pisos; ya que uno se hace persona cuando se va
haciendo cristiano. El medio divino es humano del principio al fin. Pero esta humanidad
es una humanidad en evolución y "en acción". Suena casi a poesía: "Por la interrelación
entre Materia -Alma- Cristo, hagamos lo que hagamos, reportamos a Dios una partícula
del ser que El desea. Con cada una de nuestras obras trabajamos -atómica pero
realmente- en la construcción del pléroma, o sea, proporcionamos a Cristo un poco de
su plenitud" (El medio divino, Madrid 1976, pág. 50). El trabajo en la tierra tiene un
valor eterno y la historia humana tiene un significado cristiano: éste es el meollo del
humanismo abierto y orientado hacia Dios de Teilhard.

Por más que Teilhard no fue un teólogo en el sentido clásico de la palabra, sino un
hombre de frontera que se movía entre la ciencia natural y la filosofía, su influjo en la
vida espiritual fue enorme. A lo largo de su vida e incluso después de su muerte, este
brillante investigador con motivaciones apostólicas fue perseguido de una forma
deplorable por el Santo Oficio. Lo que no evitó que su prestigio fuese in crescendo
incluso en los ambientes no cristianos.

La visión "holística" o totalizadora de Teilhard fue blanco de las críticas, tanto de

científicos como de filósofos. Pero muchas de sus ideas se han convertido en herencia
común. Muchos teólogos de renombre han seguido sus huellas para repensar la teología
de la creación y de la gracia.

En busca de nuevas formulaciones

Llama la atención que el viejo problema del natural-sobrenatural no se debatiese en el

Vaticano II. La observación de Hans Küng es interesante: "Cuando .a de Lubac le fue
posible en 1965, al final del Concilio, publicar su defensa, elaborada durante largos
años de ostracismo, apenas hubo quien se interesase en ella". Aunque la terminología de
natural-sobrenatural se las ha arreglado para sobrevivir, especialmente en la
espiritualidad y en el lenguaje de la fe, la teología por pisos se ha esfumado desde los
años sesenta. Simplemente no puede funcionar dentro de una teología secularizada.

Vale la pena advertir que autores de la tradición anglicana y reformada han influido
mucho en el proceso de secularización operado en el seno de la teología católica. A
través del libro de Robinson Sincero para con Dios, tanto teólogos como fieles se han
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familiarizado con el pensamiento de Bonhoeffer y Tillich. El hecho de que la llamada

profética de Bonhoeffer a la santidad secular -etsi Deus non daretur (aunque Dios no
existiese)- y la interpretación secular de las ideas bíblicas encontrasen tanto eco en los
ambientes católicos es una prueba de que la tendencia a la secularización estaba ya
presente allí. La descalificación de un Dios "tapaagujeros" y de un teísmo
supranaturalístico fue bien recibida, al menos entre muchos católicos críticos. De los
sesenta hacia acá el influjo de la secularización ha sido irresistible. Las obras de
Robinson, Bonhoeffer, Cox y Sölle se han leído masivamente. Pero el éxito del
movimiento americano de la "muerte de Dios" ha sido moderado y efímero. No
obstante, el ateísmo práctico y la desvinculación de la Iglesia ha aumentado
visiblemente. Pronto se vio claro que la secularización constituía un cambio cultural
general que había de repercutir inevitablemente en la religión, en la Iglesia y en la
teología.

En este nuevo clima intelectual ya no se volvió a plantear el viejo problema de la

naturaleza y la gracia, al menos en su forma clásica. La presentación tradicional de la
gracia parecía trasnochada: cosificada, formalística (nociones abstractas, distinciones
irrelevantes), espiritualista e individualista. Un planteamiento hermenéutico
completamente diferente era más que necesario, si se quería responder hoy a las
preguntas de ayer. Por esto venían bien en este momento la fenomenología filosófica, la
psicología de la religión y tanto el "análisis lingüístico" como el "pensamiento en
proceso" anglosajones. Porque la renovación parecía esencial. El punto de partida había
de ser la experiencia concreta de fe. De lo contrario, acechaba el peligro de caer de
nuevo en discusiones estériles. La renovación había de ser radical y total. Es lo que
sucedió en 1977, aquel "maravilloso año" para la historia de la teología católica de la
gracia, en que salieron a la luz dos significativos estudios de dos grandes teólogos
actuales.

Schillebeeckx: liberación para la humanidad

En su estudio Cristo: la experiencia de Jesús como Señor (1980) afirma Schillebeeckx:

"La gracia ha de expresarse en términos de encuentro y experiencia. No se la ha de
aislar del encuentro que libera. Esto significa que toda ulterior reflexión sobre la gracia
y la salvación ha de remontarse siempre hasta la fuente original de las experiencias, sin
las cuales toda teología de la gracia se convierte en mitología y en ontología, en el peor
sentido de la palabra".

El autor sitúa la teología de la gracia en un contexto teológico amplio. Es una teología

experiencial. S u punto de partida es doble: la experiencia actual de los cristianos y la
experiencia de la gracia expresada en la teología del NT. Por esto, de entrada, se
describe cuidadosamente la relación entre experiencia y revelación: De esta perspectiva
de teología fundamental pasa a la perspectiva de la teología bíblica. En realidad, este
estudio viene a ser como la continuación de su obra Jesús: un experimento en
"cristología (1974), en la que Jesús es descrito como "la revelación del designio de
Dios, que tiene como punto de mira al hombre, pero que queda plasmado por Jesús en la
alienación del sufrimiento y la muerte inocente, ésta que es no-divina". La segunda obra
de 1980 traza las líneas maestras de las teologías neotestamentarias de la gracia.
 HERMAN-EMIEL MERTENS

El significado concreto de la salvación que viene de Dios en Cristo no puede ser

considerada aparte de la historia concreta de condenación, ya que la salvación terrena
constituye un elemento integral de la redención cristiana. Pero la fe en esta salvación
neutraliza todo intento de ocupar un sitio en la doctrina de la redención. Schillebeeckx
se opone a las distorsiones individualistas, espiritualistas y sobrenaturalistas y hace
hincapié en la dimensión corporal, social y política de la salvación de Dios en
Jesucristo.

Pero tampoco hay que caer en el otro extremo. Aunque nunca deja de insistir en la
mediación social de la presencia activa de Dios, se apresura Schillebeeckx a señalar que
con esto no está todo hecho, que "existe un sufrimiento humano que no es aliviado con
las medidas sociales y políticas". Con un fino sentido del matiz nos hace un retrato de la
gracia de rasgos "humanizados": "La redención cristiana es algo más que una liberación
emancipatoria, aunque se muestra críticamente solidaria con ella". Este más es algo que
pertenece al futuro y que debe entenderse en términos de la tensión permanente que
existe entre la liberación actual y su plenitud escatológica.

En conclusión: "Hemos sido redimidos para una humanidad que es capaz de

trascenderse a sí misma. (...). La salvación en Jesús es entonces salvación de Dios, pero
que se nos comunica históricamente mediante nuestra propia historia de hacer una
humanidad solidaria y... amar". De esta forma, la relación entre gracia y libertad se
expresa en lenguaje secularizado y se evita el doble escollo del extrinsecismo y del
inmanentismo.

Boff: la gracia liberadora

En su obra La gracia liberadora Leonardo Boff no pierde de vista ninguno de los: dos
aspectos: el carácter gratuito y sobrenatural de la gracia y su dimensión ética. Respecto
al primero Boff afirma, entre otras cosas: "Las personas son siempre algo más. Así, la
gracia es la realidad suprema que las envuelve, en cuanto ella significa encuentro,
apertura sin límites y comunión... Los humanos sólo en lo divino son humanos".

La historia de la teología de la gracia, condicionada culturalmente, nos hace ver claro lo

que está en juego en la polaridad entre Dios y la humanidad. La gracia es esencialmente
encuentro y relación. "Es Dios autocomunicándose y los seres humanos abriéndose de
par en par".

Todo lo que implica el encuentro con Dios sólo puede. entenderse en el contexto de
condenación, hambre, opresión y alienación. Hay que dar a los conceptos clásicos un
nuevo contenido y hay que desarrollar sus implicaciones éticas en el contexto de la
actual situación socio-política. La gracia es a la vez don y tarea, personal y comunitaria.

La gracia hoy se llama liberación. La liberación humana tiene un valor sacramental. "En
vez de justificación -término-clave en la teología de Pablo y del Tridentino- yo uso la
palabra liberación. Se trata de la misma realidad, elaborada ahora en su dimensión
dinámica e histórica. (...). El proceso de la liberación humana es la concreción histórica
de la liberación de Dios, con lo que las formas humanas de liberación adquieren una:
función sacramental. Aunque tengan su propio peso, apuntan hacia y entrañan
anticipadamente lo que Dios ha preparado definitivamente para los seres humanos. (...).
 HERMAN-EMIEL MERTENS

No es sólo el ser humano individual el que tiene que ser liberado y justificado. Lo
mismo debe suceder con toda la red de relaciones activas que le mantiene vinculado a
las realidades socio-económicas y políticas y-a sus estructuras de pecado".

Al reinterpretar los conceptos tradicionales hay que revisar también la antropología en

uso. "La gracia habitual es la presencia paciente de la voluntad salvifica de Dios y de su
amor dentro del mundo. La gracia actual es la gracia habitual en acción en el proceso de
la historia mediante actos individuales concretos".

Conclusión

La secularización de la doctrina de la gracia, evidente en Schillebeeckx y Boff, no se

limita a estos autores. Muchos otros teólogos católicos contemporáneos han ido en esta
misma dirección.

Hablar hoy sobre la gracia es hablar sobre la relación entre Dios y la humanidad en el
contexto de la vida concreta y abarcando todos los aspectos de la existencia humana. La
teología actual propugna un humanismo abierto y orientado hacia Dios. Hace unos años
el gran teólogo Piet Schoonenberg escribió: "Nuestra divinización es nuestra
humanización". ¿No es así?

Tradujo y condensó:TOMÁS CAPMANY