Carta de Santiago
Armando J. Levoratti
INTRODUCCIÓN
La parenesis cristiana
Entre las características más fundamenta-
les de la predicación cristiana está la de unir la
exposición doctrinal y la exhortación pastoral.
El cristianismo, en efecto, no es una teoría o
una gnosis, sino una profesión de fe y una vida
consecuente con la fe que se profesa. Por eso,
el conocimiento de la verdad revelada se con-
vierte en motivo de juicio y de condenación
si no lo acompaña la decisión de seguir hasta
el final el camino nuevo y viviente inaugurado
por Cristo (Heb 10,10).
En la predicación de Jesús, el llamado a la
conversión (es decir, la invitación a empren-
der una vida nueva) está en el corazón mismo
de su anuncio sobre la cercanía del reino de
Dios (Mc 1,15).
En los Hechos de los Apóstoles, la procla-
mación del kerygma suscita de inmediato la
pregunta: ¿Qué debemos hacer?, y la respuesta
de Pedro expresa el imperativo correspondien-
te a esa nueva situación: Conviértanse; que ca-
da uno sea bautizado en el nombre de Jesucristo
para el perdón de los pecados, y recibirán el don
del Espíritu Santo (Hch 2,37-38).
En los escritos joánicos, el que escucha la
palabra de Jesús y cree en él ha pasado de
la muerte a la vida (Jn 5,24-25), pero aún no
se ha manifestado lo que será en el futuro,
cuando el Hijo de Dios aparezca en su gloria
(1 Jn 3,2). Por tanto, la existencia cristiana
se desarrolla entre un «ya» y un «todavía no»
que Juan describe de manera notable con la
imagen de la vid: para que el sarmiento per-
manezca unido a la vid, tiene que dar fruto;
pero, al mismo tiempo, no puede dar fruto si
no está unido a la vid (Jn 15,24).
Por último (aunque esta encuesta podría
prolongarse mucho más), en las cartas pauli-
nas se vuelve a encontrar la misma dialéctica.
Para Pablo, el que ha sido justificado por la
fe en el Dios que hace revivir a los muertos y
llama a la existencia a lo que no existe (Rom
4,17) es ya una nueva criatura (2 Cor 2,17)
y ha sido alcanzado por Cristo. Sin embargo,
aún no ha llegado a la meta, de manera que
tiene que proseguir su carrera hasta el final,
con la esperanza de poder alcanzarla y con el
riesgo de poder perderla (Flp 3,12-14). Por eso
Pablo nunca separa el indicativo del imperati-
vo: Si vivimos gracias al Espíritu, caminemos
también según el Espíritu (Gál 5,25). Y el im-
perativo de Rom 6,12: que el pecado no reine en
sus cuerpos mortales, es la exigencia que brota
de una gracia en la que el cristiano ya está só-
lidamente establecido: El pecado ya no tendrá
poder sobre ustedes, porque no están bajo la ley
sino bajo la gracia (Rom 6,14).
A la luz de estos testimonios resulta evidente
que la auténtica fe cristiana no introduce al cre-
yente en un estado de inmovilidad al margen de
la historia, ni se identifica con ciertas formas de
exaltación religiosa que eximen de la responsa-
bilidad de tomar en serio la tierra. Al contrario,
la fe introduce al creyente en una nueva forma
de existencia, que implica un compromiso
personal y una conducta consecuente. O para
decirlo a la manera de Kierkegaard, en el plano
de la fe se accede a la verdad en la medida en
que uno se compromete y da testimonio de
ella, transformando la propia vida de acuerdo
con sus exigencias. Es posible permanecer en la
verdad o desviarse de ella (Sant 5,19).
Esto no es volver a las «obras de la ley» en
detrimento de la gracia, sino reconocer con
humildad y gratitud que el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu
Santo que se nos ha dado (Rom 5,5) y que el
fruto del Espíritu es amor, alegría y paz, magna-
nimidad, afabilidad, bondad y confianza, man-
sedumbre y temperancia (Gál 5,22-23). De lo
contrario, como lo señala el exegeta y teólogo
luterano Ernst Käsemann, el miedo a las obras,
que «a veces parece ser lo único que ha queda-
do del protestantismo», nos llevaría a convertir
el trabajo teológico en una pura cuestión de
palabras, olvidando que «solo el seguimiento
COMENTARIOS AL NUEVO TESTAMENTO
de Cristo en nuestra vida diaria justifica frente
al mundo los derechos de nuestra dogmática» 1.
Esta referencia a la actuación práctica no
apunta a un aspecto marginal o secundario
del mensaje evangélico, sino que tiene una
importancia decisiva cuando se trata de
establecer qué es la verdad en sentido cris-
tiano. En Ef 4,15 se encuentra la expresión
alethéuontes en ag¯ape, que puede traducirse
«practicar el amor con autenticidad», o bien
«vivir en el amor a partir de la verdadera fe».
El verbo griego aletheuô, en efecto, significa
en primer lugar «decir o anunciar la verdad»
(cf. Gál 4,16), pero aquí el contexto exige
un sentido práctico y vital, que incluye a un
mismo tiempo la actitud interior, la palabra y
la acción. El comportamiento cristiano hace
que la verdad confesada en la fe se ponga de
manifiesto en la práctica del amor (cf. Gál
5,6). La verdad y el amor se compenetran
y se iluminan mutuamente, porque el amor
sin discernimiento no sería nada más que
una fuerza ciega e irracional, mientras que
una verdad que no fuera otra cosa que ob-
jeto de contemplación, sin incidencia en la
vida personal y social, ya no sería la verdad
cristiana.
A partir de estos presupuestos, se puede
afirmar que la parenesis es una forma de dis-
curso que tiene por objeto persuadir, es decir,
impulsar a la práctica del bien no forzada, sino
espontáneamente (1 Pe 5,2). Por eso la forma
verbal más empleada en el discurso parenéti-
co es el modo imperativo. Pero el imperativo
parenético presenta ciertas características que
lo distinguen del imperativo formulado en la
ley. La ley se impone con fuerza obligatoria
y exige una obediencia incondicional, sin re-
ferirse para nada a las condiciones subjetivas
de los que están obligados a cumplirla. La
parenesis, en cambio, habla al corazón, y aun
cuando el contenido de la exhortación obligue
incondicionalmente –porque de su aceptación
o rechazo dependen la vida y la muerte (cf.,
por ejemplo, Heb 4,1; 10,26-31)– trata de
suscitar una respuesta afectiva y una adhe-
sión gozosa e incluso racional. De ahí que la
exhortación aparezca siempre fundamentada
en un motivo teológico, que establece un nexo
necesario entre el indicativo y el imperativo.
El obrar humano, en efecto, no es nunca un
obrar inmotivado, sino que necesita tener un
sentido y perseguir una finalidad. Requiere,
por lo tanto, una motivación y un impulso que
mueva a la decisión. En la parenesis cristiana,
el motivo que impulsa a la toma de decisión,
y que al mismo tiempo la hace posible, está
siempre vinculado, directa o indirectamente,
con este hecho fundamental: hay un amor
que nos precede, porque en la obra de la sal-
vación la iniciativa procede siempre de Dios.
Este amor se ha manifestado en Cristo, el
cual, con sus padecimientos, su muerte y su
1092
glorificación, abrió el camino nuevo y viviente
que lleva a la plena comunión con Dios. La
apertura del camino es un don y una gracia;
y la necesidad de recorrerlo hasta el final,
en seguimiento de Cristo, es la exigencia de
una gracia que no reduce al hombre a la pura
pasividad, sino que busca ser acogida en la fe
y vivida en el amor, ya que no hay verdadero
encuentro ni verdadera comunión con Dios si
falta esta respuesta personal.
De aquí se desprende que el discurso
parenético es esencialmente un discurso
valorativo, en cuanto que atribuye un valor
positivo a ciertas acciones o actitudes y se
lo niega a otras. La constancia merece apro-
bación, porque es necesaria para cumplir
la voluntad de Dios y entrar en posesión de
la promesa (Heb 10,36). También son valo-
radas positivamente las tres actitudes que
constituyen el principio y fundamento de
toda la vida cristiana: ante todo la fe, que
es la primera condición para avanzar hacia
Dios por el camino que Cristo recorrió como
pionero (Heb 6,20). Luego la esperanza, que
es como un ancla del alma, sólida y firme,
ya introducida en el cielo (Heb 6,19). Y en
estrecha vinculación con la fe y la esperanza
está el amor fraterno (Heb 13,1), que lleva a
la práctica del bien y a compartir lo que ca-
da uno tiene, porque esos son los sacrificios
agradables a Dios (Heb 13,16).
Pero al lado de estas valoraciones posi-
tivas están los juicios de valor que decla-
ran reprobables las actitudes y formas de
conducta contrarias a la voluntad de Dios,
como la indocilidad a la Palabra de Dios y
la reincidencia en el pecado. Esto quiere
decir que el discurso parenético presupone
siempre una axiología, que establece los cri-
terios de valoración y determina la jerarquía
de los valores reconocidos y elevados a la
categoría de normas para la existencia. Esta
axiología no aparece formulada en términos
abstractos, como en un tratado de ética o de
moral, sino en formas exhortativas que tien-
den a suscitar el compromiso y la adhesión
personal.
El creyente debe llegar a ser lo que ya es
y ya es lo que debe llegar a ser. Precisamen-
te porque es Dios el que obra en nosotros la
voluntad y la ejecución para llevar a cabo su
designio de amor, es necesario trabajar con
temor y temblor para alcanzar la salvación
(Flp 2,12-13). El cristiano, que no está bajo la
ley sino bajo la gracia (Rom 6,14), tiene que
esforzarse para no recibir en vano la gracia de
Dios (2 Cor 6,1). O expresado con las pala-
bras que hemos empleado anteriormente: en
el kerigma del NT, el indicativo y el impera-
tivo se corresponden indisociablemente. De
ahí que la dialéctica del indicatigo y el impe-
rativo esté presente de un extremo a otro en
el mensaje del NT.
1093
La carta de Santiago
La llamada «carta de Santiago» pertenece
exclusivamente al género parenético. Dentro
del NT es la expresión más característica de
esa forma literaria, ya que en solo 108 versícu-
los contiene 54 imperativos. No se trata, por lo
tanto, de una exposición doctrinal, sino de una
exhortación apremiante y de una interpela-
ción. La predicación brota de la preocupación
pastoral por la persona de los destinatarios,
ruega más bien que exige, trata de reconfortar,
estimular o consolar, y no habla con la voz
de la ley, sino que es un llamado insistente a
los hermanos que son miembros de la misma
familia de Dios y que están unidos por una
misma fe y un mismo amor. La exhortación
expresa un imperativo que es un mandamiento
de Dios, sin perder de vista que la actitud de
obediencia a ese imperativo es también un
don de Dios. Incluso cuando la advertencia
adquiera un tono severo, siempre se destaca el
carácter pastoral de la exhortación.
Hay, sin embargo, una notable diferencia
entre la carta de Santiago y las exhortaciones
morales que presentan los otros escritos del
NT, especialmente las cartas paulinas. En la
teología de Pablo, por ejemplo, cada «artí-
culo» del kerigma tiene su correspondiente
exigencia moral, de manera que las exhorta-
ciones a la práctica de la vida cristiana son
«otra versión» del mensaje salvífico. Unas
veces, el apóstol fundamenta sus directivas en
un principio doctrinal; otras veces la relación
se invierte y el imperativo ético no hace nada
más que explicitar la exigencia que brota es-
pontáneamente del hecho proclamado: Cristo,
nuestra Pascua, ha sido inmolado. Celebremos,
entonces, nuestra Pascua, no con la vieja leva-
dura de la malicia y la perversidad, sino con
los panes sin levadura de la pureza y la verdad
(1 Cor 5,7-8).
En la carta de Santiago, por el contrario,
no resulta tan fácil discernir el fundamento
y la motivación de la ética. No hay ninguna
referencia explícita a la muerte y resurrección
de Cristo, y no se encuentran los elementos de
una cristología. Es por demás sorprendente
que el nombre de Jesús aparezca dos veces
solamente (1,1; 2,1), y este hecho ha inducido
a pensar que se trata de un escrito origina-
riamente judeohelenístico, cristianizado más
tarde mediante la inclusión del nombre de
Jesucristo. Por otra parte, el escrito no contie-
ne pensamientos específicamente cristianos, y
cuando se habla de la parusía (5,7) el contexto
sugiere que se tiene en vista la venida del Dios
de Israel y no la del Señor Jesucristo. El im-
perativo está presente, pero de una forma casi
independiente y sin un fundamento cristológi-
co. Incluso se ha llegado a decir que el futuro
juicio de Dios, más que un fundamento, es en
esta carta una fuerza impulsora para la acción.
CARTA DE SANTIAGO
De ahí que se haya podido preguntar si San-
tiago mantiene el indicativo de la salvación
como fundamento del imperativo moral, o si
se limita a dirigir a sus destinatarios exhorta-
ciones de carácter ético, animándolos con la
mirada puesta en el juicio futuro.
El autor de la carta protesta enérgicamente
contra un cristianismo de tendencia quietista,
meramente verbal, que se considera eximido
de llevar a la práctica las exigencias de la fe.
Pero esto no quiere decir que la carta está do-
minada por la idea del esfuerzo y el mérito, o
que el autor ignora que los cristianos son los
receptores de una dádiva (cf. 1,17). Solo que
esos temas están apenas esbozados y no se
proponen insistentemente como fundamento
de la ética cristiana.
El material reelaborado
El material reelaborado procede de ámbi-
tos distintos. Se han contado veintiséis pun-
tos de contacto con textos de los evangelios
sinópticos. También se encuentran sentencias
sapienciales, resonancias de los proverbios
de Jesús Sirac y del libro de la Sabiduría. Se
han señalado asimismo puntos de contacto
con las tradiciones parenéticas de Grecia y
del helenismo y con las secciones parenéticas
de Pablo. Sin embargo, es poco verosímil que
en todos esos casos exista una dependencia
directa. Las tradiciones parenéticas estaban
muy extendidas en el mundo helenístico, se
entrecruzaban en los distintos ámbitos cultu-
rales y se influían recíprocamente. El hecho
indudable es que el autor de la carta, gracias a
su buen dominio del griego, ha logrado reunir
con relativa coherencia materiales bastante
heterogéneos en razón de su origen.
Forma y contenido
Aunque se la suele llamar «carta de San-
tiago», ese nombre no es el más adecuado, ya
que la referencia a los destinatarios («las doce
tribus de la dispersión») es más bien vaga y se
nota la ausencia de una despedida formal. El
texto está redactado en un griego que no ca-
rece de elegancia, probablemente el mejor del
NT junto con el de la carta a los Hebreos. En
él se combinan la brevedad del aforismo con
la amplitud del discurso más extenso (cf., por
ejemplo, 2,1-9; 3,2b-12; 4,1-6; 5,1-6). El estilo
de Sant es marcadamente sapiencial, aplicado
especialmente a cuatro temas fundamentales:
la religiosidad pura y sin mancha, la verdade-
ra fe, la enseñanza y la sabiduría. La forma es-
tá basada en la tradición sapiencial de Israel,
influida también por la diatriba helenística.
La instrucción se presenta bajo la forma
de recomendaciones aisladas, de series de
COMENTARIOS AL NUEVO TESTAMENTO
máximas y de breves exposiciones de conte-
nido ético. Las exhortaciones y advertencias
se van sucediendo, desde el comienzo hasta
el fin, sin una clara conexión ni un progresivo
avance conceptual. Algunas máximas sueltas
e inconexas se encuentran al lado de breves
discursos con una temática relativamente ho-
mogénea (v. gr., 2,1-3,19). En estos últimos
apartados el autor manifiesta mayor indepen-
dencia y expone con más claridad el objeto de
sus preocupaciones.
Aunque es difícil emitir un juicio seguro
sobre la estructura literaria de la carta, hay
algo que se puede afirmar: el autor propugna
una fe activa, una paciente práctica del bien
y un gran sentido de responsabilidad ante el
juicio de Dios que no tardará en llegar (5,7-9).
No basta con declararse cristiano y profesar
la fe de viva voz, sino que es necesario ma-
nifestar con los hechos la autenticidad de la
fe. Las severas advertencias de Sant exigen
un cristianismo atento a las realidades de la
vida práctica, comprometido y acreditado
con obras. Sant da por sentada la vigencia de
la fe cristiana y no pretende fundamentarla
una vez más. Lo que él quiere es hacerla efi-
caz. Solo los que cumplen el mandamiento
del amor al prójimo (2,8) pueden decir que
profesan realmente la fe en Cristo (cf. 2,1). La
religión pura y sin mancha delante del Dios y
Padre consiste en visitar a los huérfanos y a las
viudas en su aflicción y en no contaminarse
con el mundo (1,27). La sabiduría de lo alto
es, ante todo, pura; luego pacífica, moderada,
indulgente, llena de misericordia y de buenos
frutos, imparcial y sincera (3,17). De ahí el
especial interés que manifiesta Sant por los
pobres (2,5-7), los pecadores (4,8; 5,20) y los
enfermos (5,14).
Lugar de origen
y destinatarios de la carta
No es mucho lo que se puede decir sobre
la época en que surgió este documento y
sobre la situación histórica en que se encon-
traban las comunidades a las que el autor di-
rige tan enérgicas amonestaciones. Algunos
indicios hacen pensar en un origen palesti-
nense. En cuanto a la fecha de composición,
hoy se piensa generalmente que la carta fue
escrita hacia fines del siglo I d.C. Este hecho
implica una considerable distancia respecto
de Pablo y de sus cartas, de manera que el
principal interés no debe consistir en esta-
blecer comparaciones directas con la teolo-
gía paulina. La carta de Santiago reclama
ser entendida y valorada desde sus propios
presupuestos y objetivos. Solo después se
podrá establecer una comparación con la
doctrina paulina.
1094
El autor
Según Sant 1,1, el que envía la carta es
Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo.
Existe unanimidad en afirmar que ese nombre
designa a Santiago, «el hermano del Señor».
Pero también podría tratarse de un caso de
pseudonimia. De ser así, la carta provendría
de una tradición vinculada de alguna manera
a la figura de Santiago.
El NT menciona cinco personas que llevan
el nombre de Santiago:
– Santiago, hijo de Zebedeo, hermano de
Juan y discípulo de Jesús (Mc 1,19.29; 3,17;
5,37; 9,2; 10,35.41; 13,3; Hch 1,13; 12,2).
– Santiago, hijo de Alfeo, discípulo de Jesús
(Mc 3,18; Hch 1,13; cf. Mc 2,14).
– Santiago «el Menor» (Mc 15,40; 16,1).
– Santiago, el padre del apóstol Judas (Lc
6,16; Hch 1,13).
– Santiago, «el hermano del Señor» (1 Cor
15,7; Gál 1,19; 2,9.12; Hch 12,17; 15,13; 21,18;
Jds 1; cf. Mc 6,3).
Santiago hijo de Zebedeo (llamado «el
Mayor») desempeña un papel importante en
los evangelios sinópticos. Junto con Pedro y
su hermano Juan fue testigo de importantes
acontecimientos de la vida de Jesús. Según
Hch 12,2, murió mártir entre los años 41 y 44,
decapitado por orden del rey Herodes Agripa
I. A Santiago «el Menor», al hijo de Alfeo y al
padre de Judas solo los conocemos de nombre.
Entre los que llevan el nombre de Santiago
en el NT, solo «el hermano del Señor» des-
empeñó un papel tan destacado en la Iglesia
primitiva como para que se le atribuya la au-
toría de la carta. Con toda probabilidad, este
Santiago no se unió al movimiento de Jesús
hasta después de las apariciones pascuales
del Resucitado (cf. 1 Cor 15,7). Su entrada en
los Hechos de los Apóstoles tiene algo de sor-
prendente (12,17), ya que su nombre aparece
por primera vez cuando ya han tenido lugar
hechos tan relevantes como la persecución
de los «helenistas», la conversión de Pablo, la
fundación de la iglesia de Antioquía, la misión
de Pedro en Lidia y en Jafa, y el bautismo de
Cornelio. Una vez que ha sido nombrado, se
da por supuesto que ocupa un lugar preemi-
nente en la comunidad de Jerusalén.
Según 1 Cor 15,7, Santiago, el hermano del
Señor, forma parte de los primeros que vieron
al Resucitado. Según Gál 1,19, desempeña
junto a Pedro un papel de primer orden en la
comunidad cristiana de Jerusalén (35/36 d.C.),
y en Gál 2,9.12 es reconocido como una de las
«columnas».
La posición teológica de Santiago se pre-
senta de un modo algo diverso en las distintas
fuentes. Según los Hechos de los Apóstoles, él
legitima el anuncio del evangelio a los gentiles
durante la asamblea de los apóstoles (Hch
15,13; cf. 21,18). Pablo, por su parte, asegura
1095
que los que eran tenidos en consideración (en-
tre ellos Santiago) no le impusieron nada con-
trario a lo que él predicaba a los paganos (Gál
2,6-9). Pero en el resto de su relato autobio-
gráfico Pablo reconoce que Santiago estaba
rodeado de «judeocristianos» que rechazaban
la comunidad de mesa entre los conversos del
judaísmo y los del paganismo, porque man-
tenían las prescripciones de carácter ritual y
defendían la idea de que el cristianismo for-
maba parte del judaísmo. Es difícil saber en
qué medida Santiago defendía estas posicio-
nes extremas. Pablo estableció sin duda una
neta distinción entre la posición de Santiago y
la de los «falsos hermanos», pero la necesidad
de esta disociación podía derivar de las necesi-
dades de la argumentación y no corresponder
forzosamente a la realidad histórica.
Por otra parte, Santiago es la única figura
del cristianismo primitivo que se cita en las
fuentes de la antigüedad no cristiana, lo que
muestra la consideración que le tenían los
judíos no cristianos. Eusebio (Hist. Ecl. 2,23)
y Flavio Josefo (Ant., XX,200) hablan de su
martirio por lapidación en el 62 o el 66.
El autor de la carta de Santiago escribe
como un maestro que tiene la misión de ense-
ñar (3,1); se expresa con autoridad, sin sentir
la necesidad de legitimar sus intervenciones
(1,13-15; 3,13); anima (1,2-4), censura seve-
ramente (4,13-17) e incluso profiere graves
amenazas (5,1-7).
Toda estas características se armonizan
con lo que sabemos de Santiago, «el hermano
del Señor», «columna» de la Iglesia (Gál 2,29),
cabeza de la cristiandad en Jerusalén (Hch
12,17; 21,18) y persona reconocida por los
cristianos y aun por los judíos hasta su marti-
rio. Sin embargo, hay argumentos de peso que
impiden identificar al autor de la epístola con
Santiago, el «hermano del Señor».
Una dificultad proviene del lenguaje de
la carta, escrita en un griego de muy buena
calidad. El vocabulario es siempre preciso y
rico en hápax legómena (o términos que no
vuelven a aparecer en el NT). Se encuentran
en total 63; de ellos, 45 provienen de los LXX
y 18 son inéditos. Algunos giros no carecen
de elegancia; los semitismos son escasos; hay
fórmulas felices, algunos juegos de palabras,
aliteraciones y rimas. Las citas del AT están
tomadas de los LXX, excepto en 4,6. El autor
utiliza además procedimientos de estilo pro-
pios de los moralistas griegos, especialmente
la diatriba.
Ante tales características, resulta muy im-
probable que un hombre como Santiago, gali-
leo de origen, que probablemente nunca salió
de Jerusalén (murió allí hacia el año 62 d.C.),
haya podido redactar su escrito en un griego
tan puro. Es verdad que pudo apelar a uno o
varios secretarios, pero al argumento del len-
guaje se suman otros no menos persuasivos.
CARTA DE SANTIAGO
La carta, en efecto, no deja entrever nin-
guno de los conflictos atestiguados por otros
escritos del NT (Gál, Hch), como los relativos
a la imposición de la Ley y de la circuncisión
a los cristianos convertidos del paganismo. En
estos conflictos Santigo tuvo una participa-
ción activa; el autor de la carta, en cambio, ig-
nora por completo las prescripciones rituales
de la Ley mosaica; se preocupa solamente de
las prescripciones morales y habla incluso de
la «Ley de la libertad».
Otro detalle que llama la atención es que
Sant 1,1 no alude para nada a la condición de
pariente del Señor, hecho que podía dar más
peso a su autoridad.
Por tanto, lo más verosímil es que la carta
haya sido escrita durante el período de tran-
quilidad comprendido entre las dos guerras
judías (70-132) por un judeocristiano de for-
mación helenista. Como la carta no refleja los
desastres ocurridos durante la destrucción de
Jerusalén, parece improbable que haya sido
escrita poco tiempo después de aquel acon-
tecimiento. Tampoco hay motivos suficientes
para fijar la fecha de composición con tanta
precisión como lo hacen algunos autores. Bo
Reicke, por ejemplo, asocia el escrito con la
persecución de Diocleciano (81-96), basándose
en que varios pasajes de la carta (Sant 1,2s.12;
2,6; 5,6.10) indican que sus destinatarios eran
víctimas de una persecución. Pero esos textos,
más que referirse a una persecución sistemá-
tica por parte del Imperio romano, reflejan
los conflictos y tentaciones a que se veían
sometidos los miembros de las comunidades
cristianas en sus relaciones cotidianas.
Por eso cabe afirmar que la llamada carta
de Santiago es un escrito pseudónimo, que se
ampara en la autoridad de Santiago, el «her-
mano del Señor». El recurso a la pseudonimia
no debe llamar la atención, ya que la «pseudo-
nimia» era un procedimiento literario común
en aquella época.
Pablo y Santiago
La afirmación de Sant 2,24: Ya ven cómo el
hombre es justificado por las obras y no por la
fe solamente resuena como una antítesis de la
enseñanza paulina: El hombre no se justifica
por las obras de la Ley, sino solo por la fe en
Jesucristo (Gál 2,16). Por otra parte, mientras
que el Apóstol afirma expresamente: Pensa-
mos que el hombre es justificado por la fe, sin
las obras de la Ley (Rom 3,28), Santiago hace
estas preguntas: ¿De qué sirve que alguien diga
tengo fe si no tiene obras? ¿Acaso esa fe podrá
salvarlo? (Sant 2,14).
Para aclarar esta aparente antinomia, es
preciso determinar con la mayor exactitud
posible el significado de la palabra «obras»
en uno y otro contexto. Pablo se refiere a las
COMENTARIOS AL NUEVO TESTAMENTO
«obras de la Ley», contrapuestas a la «fe», co-
mo medio de salvación. Pablo, en efecto, con-
trapone dos caminos de salvación: la estricta
observancia de la Ley o la fe en Jesucristo.
El primer camino es en realidad un callejón
sin salida. Porque si uno trata de practicar la
Ley con la intención de obtener la aprobación
de Dios, su propia debilidad lo hace caer y
lo lleva a incurrir en la maldición que la Ley
pronuncia contra quienes quebrantan sus pre-
ceptos. Por eso Dios abrió un nuevo camino de
salvación, que nos libera de la esclavitud de la
Ley. La bendición de Abraham alcanza ahora
a todas las naciones por Cristo Jesús, de quien
recibimos por la fe el Espíritu prometido, sin
las «obras de la Ley».
Las «obras» que pide Santiago, en cambio,
son las acciones que deben llevar a cabo los
cristianos una vez que han abrazado la fe. En
el comienzo de la vida cristiana está la inicia-
tiva de Dios, que nos engendró con la palabra
de la verdad para que fuéramos en cierto modo
primicias de sus criaturas (1,18). Pero de ese
nuevo nacimiento se sigue necesariamente
la exigencia del esfuerzo moral, es decir, el
cumplimiento de la Ley perfecta de la libertad,
que lleva a la realización de la obra perfecta
y pone de manifiesto de ese modo la auten-
ticidad de la fe. Es preciso vivir la fe en el
Señor Jesucristo (2,1); de la contrario, la fe
está muerta (2,17).
Santiago da por supuesto que lo que salva
es la fe. Pero esa fe tiene que ser eficaz, y sin
obras la fe es estéril (2,20): Tú crees que hay
un solo Dios; muy bien hecho, pero eso lo creen
también los demonios y los hace temblar (2,19).
Santiago tiene una orientación y una in-
tención que difieren de las de Pablo, aunque
el erróneo comportamiento que condena en
su carta pudo tener su origen en un «pauli-
nismo» mal entendido. Santiago no dialoga
directamente con Pablo, sino con gente que
se vale de algunos conceptos paulinos para
evadirse de las consecuencias que derivan de
la fe. Él combate esa posición, y señala las
características de la verdadera fe: la fe debe
demostrar su eficacia en una oración exenta
de dudas (1,6), en la alegría con que se sopor-
tan las pruebas (1,2-3) y en la ayuda prestada
a los socialmente débiles, a los huérfanos y a
las viudas (1,26-27).
COMENTARIO
1,1 El mensaje está dirigido a las doce tri-
bus de Israel en la dispersión, es decir, a los
cristianos que viven en la diáspora que es el
mundo (cf. 1 Pe 1,1; 2,11). La mención de las
doce tribus evoca evidentemente al antiguo Is-
rael y deja traslucir el carácter judeocristiano
de la carta, que se ve confirmado a lo largo de
todo el escrito.
1096
El término diáspora («dispersión») apa-
rece tres veces en el NT: Jn 7,35; 1 Pe 1,1
y Sant 1,1. En todos estos casos, como en
la versión griega de los LXX, el término
designa a un grupo de personas que se en-
cuentran fuera de la Palestina. El texto de Jn
7,35, de acuerdo con el uso judío, se refiere a
los israelitas emigrados de la Tierra santa y
dispersos por los países extranjeros. En 1 Pe
y aquí, en cambio, se trata de cristianos (pro-
bablemente una mezcla de judíos y paganos
convertidos). Así los términos diáspora y
doce tribus, que antes se aplicaban exclusi-
vamente al judaísmo, han sido expropiados
y se aplican ahora a la comunidad cristiana
en cuanto heredera (y quizá la única here-
dera) del patrimonio de Israel. Al llamar a
los cristianos «pueblo disperso de Dios» o
«pueblo de Dios en la dispersión» se indican
su identidad y sus raíces y se los presenta al
mismo tiempo como personas desplazadas,
que han llegado a ser extranjeras. En cuanto
herederos de Abraham, los cristianos com-
parten ahora una historia llena de riesgos,
pero también poseen el singular honor de
ser el pueblo de Dios.
La primera carta de Pedro especifica que
sus destinatarios son emigrantes dispersos por
el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia.
La carta de Santiago, en cambio, no menciona
una localización geográfica precisa.
Santiago se llama a sí mismo siervo de Dios
y del Señor Jesucristo, título que debió tomar
del AT (Dt 34,5; 2 Sm 7,5; Jr 7,25; Am 3,7). Al
añadir y del Señor Jesucristo, la antigua expre-
sión hebrea se transforma en una designación
cristiana. El nombre de Jesucristo se vuelve a
mencionar únicamente en 2,1: la fe de Nuestro
Señor Jesucristo, Señor de la gloria.
La actitud frente a las pruebas (1,2-4)
El prescripto de la carta termina con el
saludo griego jáirein (lit. «alegrarse»). Sant
prolonga este saludo con una exhortación a la
alegría en medio de las pruebas. El vocativo
hermanos míos (llamados también a veces her-
manos muy queridos, 1,16.19; 2,5) hace más
apremiante la exhortación.
El sufrimiento es desagradable y penoso;
suele sobrevenir cuando uno menos lo espe-
ra y no suscita por sí mismo ningún placer.
Pero el discípulo de Cristo tiene motivos para
alegrarse aun en el dolor, porque la prueba es
el crisol donde la fe se purifica y manifiesta
su autenticidad (cf. Rom 5,3). El texto no
especifica de qué pruebas se trata. Pero el
adjetivo griego poikilos («variado», «diverso»,
«policromo») hace pensar en toda clase de si-
tuaciones difíciles, incluidas las persecuciones
que ponen la vida en peligro o pueden llevar al
abandono de la fe.
1097
Sé íntegro, le había dicho el Señor a Abra-
ham (Gn 17,1), y esa exhortación se extiende
luego a todo Israel: Has de ser íntegro con
Yahvé (Dt 18,13). Esta integridad se logra, se-
gún Santiago, cuando la fe probada y la cons-
tancia completan su obra (es decir, cuando
realizan la obra perfecta). Así el cristiano llega
a ser una persona madura y sin deficiencia
alguna.
La idea del gozo en el sufrimiento no es
específicamente cristiana. Se la encuentra
también en el judaísmo, de un modo particu-
lar en la tradición sobre los sufrimientos del
justo. Los sufrimientos presentes son cosa de
nada en vista de la recompensa reservada a
los justos (cf. Rom 8,18-25). Esta tradición del
gozo en el dolor surgió en el siglo II a.C., cuan-
do los israelitas piadosos se vieron expuestos
a amenazas y persecuciones por parte de los
reyes seléucidas. A propósito de estas perse-
cuciones dice el autor del segundo libro de los
Macabeos: Ruego a los lectores de este libro que
no se dejen impresionar por estas calamidades.
Piensen más bien que tales castigos no han su-
cedido para la ruina, sino para la educación de
nuestro pueblo... Por eso [Dios] nunca retira de
nosotros su misericordia, y aunque corrige a su
pueblo por medio de la adversidad, no lo aban-
dona (2 Mac 6,12.16). Una idea semejante se
encuentra en Prov 4,26 (citado en Heb 12,5).
La sabiduría se alcanza en la oración (1,5-8)
En plena conformidad con el Primer Tes-
tamento, Sant concibe la sabiduría como un
conocimiento recibido de lo alto, que enseña a
discernir entre el bien y el mal en las distintas
circunstancias de la vida (cf. 1 Re 3,5-14). No
es únicamente un conocimiento teórico del
bien, sino la capacidad práctica de ejecutarlo.
El creyente tiene necesidad de esta sabiduría
para soportar con alegría las pruebas y afron-
tar los desafíos que le presenta su condición
de cristiano.
Como la sabiduría de lo alto procede de
Dios, y él es el único que puede concederla, hay
que pedirla en la oración. En este punto Sant
coincide con el libro de la Sabiduría. Solamen-
te de Dios, y a través de la oración, se alcanza
la verdadera sabiduría: Aunque uno sea perfec-
to entre los hijos de los hombres, si le falta la
sabiduría que procede de ti será tenido por nada
(Sab 9,6). De ahí la súplica del sabio: Oré, y
me fue dada la prudencia; supliqué, y descendió
sobre mí el espíritu de la sabiduría (Sab 7,7).
La oración hay que hacerla con fe (es decir,
con plena y absoluta confianza en Dios) y sin
titubear en lo más mínimo. Si alguien pone en
duda la bondad paternal de Dios y la eficacia
de la oración, asume una actitud incompatible
con la fe, ya que rebaja a Dios al nivel de un
ser veleidoso, que no merece ninguna con-
CARTA DE SANTIAGO
fianza. Esta duda lo hace semejante al oleaje
del mar, agitado por el viento y arrastrado sin
rumbo fijo de un lado a otro. El v. 8 pone en
guardia contra la indecisión y la inconstancia.
Muy sugestivamente, Sant caracteriza al in-
constante como una persona con dos almas o
con un corazón dividido (dípsyjos).
Así se ve claro lo que significa creer para
Santiago: es entregarse a Dios enteramente y
con plena confianza y construir la propia vida
sobre ese sólido cimiento. Pero la fe queda
reducida muchas veces a una mera teoría o a
una creencia puramente intelectual. Como es
lógico, esa fe muerta no puede salvar. Al autor
le basta con señalar este hecho, sin tratar de
elaborar una nueva doctrina de la justificación
o de entablar un debate teológico sobre el con-
cepto de fe. Su tema es la realización conse-
cuente de un cristianismo práctico, encarnado
y concreto.
La fe llega a desplegar toda su fuerza cuan-
do se obtiene la sabiduría que Dios da sen-
cillamente y sin echarlo en cara (es decir, sin
regateos ni segundas intenciones, y sin hacer
sentir que la ha concedido a disgusto).
En el judaísmo, la sabiduría de Dios, de gé-
nero femenino tanto en hebreo (jokmá) como
en griego (sofía), fue objeto de una personifi-
cación (cf. Prov 8-9; Eclo 24) y se convirtió en
objeto de numerosas especulaciones. Estas se
dieron sobre todo en el ámbito judío-helenís-
tico (especialmente en Alejandría), mientras
que en el judaísmo palestinense (de habla ara-
mea) la tendencia prevaleciente fue la identifi-
cación de la sabiduría con la Torá. Estas ideas
encuentran poco eco en la carta de Santiago.
Verdadera y falsa grandeza (1,9-11)
El hermano de condición humilde es el cre-
yente económicamente pobre, como lo indica la
oposición con el rico. El pobre debe gloriarse en
su exaltación, expresada con la palabra griega
hypsos, que en sentido propio designa la altura
pero que aquí se refiere a la alta dignidad del
pobre delante de Dios. Aunque muchas veces
se los desprecia, los pobres son privilegiados
a los ojos de Dios, como lo señala el autor en
2,5: Dios eligió a los que son pobres a los ojos del
mundo para que fueran ricos en la fe y herederos
del Reino que él prometió a los que lo aman.
El rico, por el contrario, tiene que encon-
trar un motivo de gloria en su abajamiento o
humillación. Este abajamiento puede enten-
derse a la luz de 4,10: Humíllense delante del
Señor y él los levantará. Es decir: la verdadera
gloria del rico no está en sus riquezas, ya que
él tiene tanta necesidad de la gracia de Dios
como el pobre. Lo que tiene que hacer es hu-
millarse ante Dios, y esa humillación será su
verdadera gloria. Por tanto, no hay que valorar
a las personas por los bienes que poseen en
COMENTARIOS AL NUEVO TESTAMENTO
este mundo, sino por los bienes que las hacen
ricas a los ojos de Dios. Solo merece ser apre-
ciado lo que es valioso ante Dios.
Recompensa prometida a la constancia
(1,12)
Sant vuelve una vez más al pensamiento
central de la primera sección (1,1-4): el gozo
en el sufrimiento, que es la gran paradoja de
la vida cristiana. La forma literaria que aho-
ra emplea es la «bienaventuranza» (Feliz el
hombre...), exclamación gozosa que proclama
dichosas a una o varias personas, unas veces
por lo que son (v. gr., los pobres en Lc 6,20) y
otras por lo que hacen (v. gr., los misericordio-
sos en Mt 5,7). El que pronuncia la bienven-
turanza constata una felicidad y la proclama;
los que proclama felices o dichosos lo son
actualmente, aunque no tengan conciencia
de su felicidad. En el Primer Testamento, las
bienaventuranzas proponen por lo general
valores reconocidos de antemano, que todos
admiten como tales (por ejemplo, Eclo 26,1:
Feliz el marido de una buena esposa). La bien-
aventuranza de Sant 1,12, en cambio, declara
dichosas a las personas que soportan pacien-
temente una prueba, es decir, que parecerían
más bien dignas de lástima. De ahí la nece-
sidad de una justificación: porque recibirá la
corona de la vida.
La razón de la alabanza no está en el hecho
mismo de soportar la prueba, actitud que sería
más propia de un estoico que de un cristiano,
sino en la recompensa eterna prometida. El
creyente que no se deja vencer por la tentación
merece de parte de Dios la corona de la vida.
De Dios procede todo bien (1,13-18)
Esta cuarta parenesis se opone al intento
de hacer responsable a Dios del mal que hay
en el mundo y en la vida de cada ser humano.
La tentación no proviene de Dios, que no es
tentado por el mal ni puede inducir al pecado.
Hasta aquí, Sant había hablado de las pruebas
que vienen de fuera; ahora se ocupa de la ten-
tación que brota del interior y lleva a cometer
acciones pecaminosas con todas sus pernicio-
sas consecuencias.
El ser humano está inclinado al mal. Los
rabinos hablan del «mal deseo» que anida en
el corazón humano; Sant expresa lo mismo
con la palabra concupiscencia (gr. epithymía)
y describe el modo de actuar de esta mala in-
clinación. Así como la ramera trata de atraer
y seducir con sus encantos, así la concupis-
cencia tiende sus redes a todo ser humano (cf.
Prov 7,1-27). Al producirse el abrazo, el fruto
no puede ser otro que el pecado, y el pecado,
una vez consumado, engendra la muerte (la
1098
muerte corporal y la muerte eterna, que es la
exclusión definitiva de la comunión con Dios).
En los verbos «atraer» y «seducir» también
se expresa probablemente el símil de la caza.
La apariencia seductora de la carnada hace
que el animal caiga en la trampa y tenga que
pagar con su libertad y hasta con su propia
vida un placer breve y engañoso. O dicho
esto mismo sin imágenes: tan pronto como
el hombre se entrega a los impulsos de sus
malos deseos, incurre en el pecado que al fin
lo arrastra a la perdición. La voluntad humana
lleva dentro de sí la propensión al mal. Pero
no por eso queda eliminada la libertad. Todo
depende de cómo se haga frente a la tentación
que nace del interior y no de fuera. En todo
caso, de nada vale sacudirse de encima la res-
ponsabilidad de la tentación y del pecado para
descargarla sobre Dios.
En este punto, la enseñanza de Sant co-
incide con la de Eclo 15,11-17.20: No digas:
«Fue el Señor el que me hizo claudicar», por-
que él nunca hace lo que detesta. No digas:
«Él me hizo extraviar», porque no necesita
de un hombre pecador. El Señor detesta toda
abominación, y nada abominable es amado
por los que le temen. Él hizo al hombre en el
principio y lo dejó librado a su propio albedrío.
Si quieres, puedes observar sus mandamientos
y cumplir fielmente lo que le agrada. Él puso
ante ti el fuego y el agua: hacia lo que quieras
extenderás tu mano. Ante los hombres están la
vida y la muerte: a cada uno se le dará lo que
prefiera... A nadie le ordenó ser impío ni dio a
nadie autorización para pecar.
La tentación no procede de Dios, sino que
de él depende todo bien. Él es el creador de
los astros luminosos, del sol, la luna y las es-
trellas. Con su brillo, esos astros simbolizan
la luminosidad divina, que se irradia por toda
la creación (cf. Mt 5,45). Pero lo hacen en
forma muy imperfecta, porque en el mundo
de los astros se dan cambios y eclipses, mien-
tras que en Dios no hay fases ni períodos de
sombra (v. 17).
Luego Sant se refiere al nuevo nacimiento
de los creyentes. La referencia a palabra de
verdad desborda el uso lingüístico judío, que
se refiere a la acción de la palabra de Dios
en la creación (Sal 33,6), en su conservación
(Sal 147,15) y en la historia de la salvación
(Sal 117,20; Is 55,11; Sab 18,15). La expresión
tiene más bien su contexto propio en el NT,
donde designa el mensaje salvífico anunciado
por Jesucristo y transmitido por los apóstoles,
es decir, el evangelio (cf. 2 Cor 6,7; Col 1,5;
Ef 1,13; 2 Tim 2,15). La palabra de verdad es
sin duda el evangelio, pero incluye también
una sabiduría de vida (cf. 3,14; 5,19) a la que
el autor llama la ley de libertad (1,25; 2,12).
Mientras que el mal deseo engendra la muerte,
la palabra del evangelio hace existir a los cris-
tianos como primicias de una nueva creación.
1099
Al hablar de la ley perfecta de la libertad,
Sant se refiere a la ley del AT llevada a su per-
fección por Jesús. Ley perfecta es sinónimo de
palabra de verdad (1,18), de palabra plantada
en ustedes (1,21) y de palabra (1,23). El evan-
gelio es medio de salvación, pero es también
ley en cuanto expresa la forma de vida querida
por Dios; es una ley perfecta en cuanto señala
el grado más alto de la conducta que responde
a lo que Dios quiere, y es ley de libertad porque,
como en el judaísmo, en el cumplimiento de la
voluntad de Dios está la libertad.
Según la tradición judía recogida en la
Misná, «libre es solo aquel que se ocupa en
estudiar la Torá» (Abot 6,2). Séneca, Epic-
teto y los estoicos en general sostienen que
para ser realmente libre es necesario some-
terse a la ley que rige el universo (el Logos).
Filón afirma repetidamente que entre la ley
que se funda en el Logos y la Torá no puede
haber contradicción. Por eso es dado pensar
que esta idea llegó a Sant a través de una
mediación judía o judeocristiana. Desde una
perspectiva distinta, para Pablo el evangelio
es ley del Espíritu (Rom 8,2), ley del amor
(Rom 13,10), ley de Cristo (Gál 6,2), ley de la
fe (Rom 3,27).
Como Jesús, Sant no encuentra ninguna
oposición entre la Torá y el evangelio (cf. Mt
5,17-19). La persona que asume la ley perfecta
de la libertad como norma de vida, experi-
menta en sí mismo la libertad. La ley perfecta
le da la libertad para amar (cf. Sant 2,8) y lo
dispone para el juicio futuro: Hablen y actúen
como personas que van a ser juzgadas por la ley
de la libertad (2,12).
Por otra parte, en la carta no aparecen hue-
llas de la lucha que mantuvo Pablo contra los
que pretendían imponer a los cristianos de ori-
gen pagano la observancia de la ley mosaica.
Escuchar y practicar la palabra (1,19-25)
La palabra de verdad exige de los creyentes
un género de vida correspondiente. En razón
de esa exigencia, Sant recomienda ante todo
la prontitud para escuchar y la ponderación
en el hablar, tema que reaparece de distintas
formas en el resto de la carta (1,26; 3,1-12;
4,11; 5,12).
Luego exhorta a refrenar la ira, que no rea-
liza la justicia de Dios (v. 20). La expresión
justicia de Dios no tiene aquí el sentido pauli-
no de salvación revelada por Dios en el evan-
gelio (cf. Rom 1,17; 3,24), sino que designa
el conjunto de exigencias que propone la ley
perfecta de la libertad, en particular la ley real
del amor fraterno (3,18). La ira no produce la
justicia que Dios quiere, porque de ella proce-
den palabras y acciones que no pueden con-
siderarse aceptables a Dios y conformes a su
voluntad. Esta concepción de la justicia tiene
CARTA DE SANTIAGO
sus paralelos más cercanos en el evangelio de
Mateo (cf. 5,6.10.20; 6,33; 12,36-37).
Luego Sant pasa a considerar un tema
que está en el centro mismo de su parenesis.
El evangelio debe probar su eficacia en la
vida. La mera aceptación intelectual de la
palabra divina no basta para agradar a Dios.
Lo que vale realmente ante Dios no es el
simple conocimiento del bien, sino su reali-
zación. De no ser así, el creyente sería como
una persona que se mira en el espejo para
ver cómo es. Al verse reflejada en el espejo,
esa persona ve to prósôpon tês genéseôs (lite-
ralmente, «el rostro [que tiene] de nacimien-
to»), es decir, su apariencia natural, su fiso-
nomía propia. Pero apenas da media vuelta
y deja de mirarse, ya no se acuerda de nada;
es decir: el hecho positivo de mirarse en el
espejo tiene la consecuencia negativa que es
el olvido; el conocimiento que uno adquiere
de sí mismo no sirve de nada, porque no se
traduce en una conducta correspondiente.
Con esta analogía Sant desenmascara al que
escucha la palabra y no actúa como debe.
El que escucha la palabra y no se comporta
en conformidad con ella es víctima de una
vana ilusión.
La ley perfecta de la libertad no esclaviza,
sino que hace libres, precisamente por el he-
cho de cumplirla. Para Sant, la libertad no es
liberación de la ley, sino liberación mediante
la observancia de la ley.
Verdadera y falsa religiosidad (1,26-27)
La verdadera religiosidad es para Sant el
cristianismo vivido. Por eso contrapone aquí
la falsa y la verdadera piedad, la religiosidad
vana y la pura y sin mancha. Ejemplo típico de
la primera es la persona que se cree religiosa
y no refrena su lengua; la segunda forma de
religiosidad (la única agradable a los ojos de
Dios Padre) tiene un alto contenido social,
ya que se pone de manifiesto en la ayuda
prestada a los huérfanos y a las viudas en su
aflicción. En este punto Sant retoma un tema
característico del Primer Testamento. Como la
Ley y los Profetas, Sant exige una ayuda prác-
tica y sin reservas a los que viven en la miseria
o son víctimas de la injusticia y la opresión.
Los representantes típicos de esta situación
son los huérfanos y las viudas, por ser las per-
sonas más indefensas e impotentes, las más
expuestas a ser privadas de sus derechos y a
quedar libradas al arbitrio de sus poderosos
adversarios.
Esta referencia a la auténtica religiosidad
no incluye ninguna mención de las prácticas
impuestas por la ley ritual. Tal omisión es un
testimonio impresionante de la prioridad que
tiene en el pensamiento de Sant la dimensión
ética y social.
COMENTARIOS AL NUEVO TESTAMENTO
La opción por los pobres (2,1-13)
El lenguaje de Santiago tiene a veces un tono
autoritario que se mitiga en parte con la repe-
tición frecuente del vocativo adelfoi («herma-
nos», 4,11; 5,7.9.10), adelfoi moû («hermanos
míos», 1,2; 2,1.14; 3,1.10.12; 5,12-19), o adel-
foi moû agapetoi («hermanos míos queridos»,
1,16.19; 2,5), que da a la carta un cierto tono
de intimidad y suaviza la rudeza de algunos
pasajes (cf., por ejemplo, 5,1-6).
La dura crítica contra las riquezas y los
abusos de los ricos ocupa en la carta un espa-
cio considerable. En el pasaje de 2,1-7 se da
por supuesto, como cosa natural, que los ricos
acudan a las asambleas de la comunidad. Pero
el hecho reprobable es el trato diverso que se
da a pobres y a ricos, sin duda porque de estos
últimos se esperan dádivas y prestigio. Sant no
exhorta simplemente a un comportamiento
imparcial, sino que decididamente toma parti-
do por los pobres. Dios ha hecho lo mismo, ya
que ha elegido a los pobres de este mundo para
enriquecerlos con la fe y hacerlos herederos del
Reino (v. 5).
Sant describe con manifiesta ironía al rico
vestido con ropa elegante y con un anillo de
oro. La llegada a la reunión de un personaje
tan distinguido hace todavía más chocante la
presencia del pobre mal vestido, máxime si se
tiene en cuenta la costumbre judía de honrar
las reuniones del sábado con las mejores ro-
pas. Estas dos personas, socialmente antitéti-
cas, reciben tratos distintos. Al rico se le con-
cede el lugar de honor; al pobre se le asigna
un puesto inferior, o bien se lo pone a los pies
del orador. Este trato arbitrario es reprobado
en las preguntas retóricas que condenan toda
forma de discriminación.
Sant trae luego a la memoria las malas
experiencias que la comunidad ha tenido con
los ricos. Los ricos oprimen a los pobres, y esa
opresión se acentúa todavía más cuando los
arrastran a los tribunales y hacen valer su po-
derío para privarlos de sus derechos. De este
modo blasfeman contra el nombre hermoso que
ha sido pronunciado sobre ustedes, es decir,
ultrajan el nombre de Jesucristo proclamado
en el bautismo (cf. el bautismo en el nombre
de Jesucristo, Hch 2,38; 10,48).
Los reproches contra los que oprimen a
los pobres recuerdan las acusaciones de los
profetas contra la clase alta adinerada, que
explotaban a los indigentes y les arrebataban
lo poco que tenían (cf. Am 4,1; 8,4; Miq 2,2;
Ez 18,12; 22,7; Zac 7,10; Mal 3,5). Los verbos
en presente indican que aquí se trata de algo
habitual; no se acusa a nadie en particular,
sino a toda una clase social.
En 2,8-13 aparece cinco veces la palabra
ley. La ley de la libertad mencionada en el v.
12 es la ley perfecta de la libertad de 1,25, cuyo
contenido principal es el precepto del amor:
1100
Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Se dis-
cute por qué motivo utiliza el autor la expre-
sión ley regia o ley real (nomos basilikós). En
una inscripción de Pérgamo se habla de una
«ley real» porque fue promulgada por el rey
de aquella ciudad. Puede pensarse, entonces,
que Sant utiliza el adjetivo basilikós porque la
ley de la libertad procede de Dios, que es Rey
y ha prometido su reino a los pobres (2,5).
Otros opinan que la ley de la libertad descubre
su carácter regio porque culmina en el man-
damiento del amor, que supera a todos los
otros mandamientos. Finalmente, hay autores
que asocian esta expresión con Éx 19,6b: Dios
reveló su Ley a Israel para hacer de él un reino
de sacerdotes y hacerlo partícipe de su reino.
Si no se cumple el precepto más importante
de todos, el del amor al prójimo, de nada vale
decir que se cumplen los demás preceptos.
Para reforzar más esta idea, Sant se refiere a
la máxima legal vigente en el judaísmo: quien
deja de cumplir un solo precepto de la Ley se
hace reo de todos (v. 10). Esta aclaración tiene
una función de apoyo para el propósito del
autor, que es poner de relieve la importancia
sin igual del precepto del amor, del que nada
ni nadie puede dispensar.
Se presenta aquí el problema de la relación
entre el precepto singular y toda la Ley. El v.
10, según el cual si uno cumple toda la Ley,
pero atenta contra un precepto, ha pecado
contra todos los preceptos, sugiere que la Ley
es obligatoria hasta en sus detalles más míni-
mos. Pero, de hecho, el tema de la sumisión
a la Ley no ocupa un lugar muy destacado
en la parenesis del autor, y tácitamente se
prescinde de la ley ceremonial y cultual. En
general, la ley ritual no es tomada en conside-
ración, como se pone de manifiesto en los dos
ejemplos del v. 11: El que dijo no adulterarás
dijo también no matarás (dos preceptos éticos
fundamentales).
Esta sección concluye con una máxima cris-
tiana corriente. El que no tenga misericordia
con el pobre escuchará la sentencia de conde-
nación que se pronunciará contra él mismo en
estricta justicia. La práctica de la misericordia,
en cambio, es un motivo para esperar confia-
damente el juicio de Dios.
La verdadera fe (2,14-26)
¿De qué sirve, hermanos míos...? El contex-
to pone bien de manifiesto de qué utilidad se
trata. Frente al inexorable juicio de Dios (v.
13) y para la salvación definitiva, de nada vale
la fe sin obras.
¿Acaso esa fe [muerta] podrá salvarlo?, pre-
gunta Sant en el v. 14, y la única respuesta a
esta pregunta retórica es «no». Si la fe no es
más que una creencia, el que pretende poseer-
la puede decir que cree, pero esa afirmación
1101
no basta para demostrar que se trata de una
verdadera fe.
A continuación, el autor presenta un caso
que muestra la inutilidad de la fe sin las obras.
Si uno despide a la persona indigente con bue-
nas palabras, sin brindarle la ayuda necesaria,
no hace nada para librarse del juicio divino
y para obtener la salvación. La palabra y la
acción no pueden ir separadas. En 1,19, Sant
estableció una conexión entre el escuchar y el
actuar; ahora hace lo mismo con el hablar y
el actuar. Las palabras amables, bienintencio-
nadas y piadosas son insuficientes (e incluso
contraproducentes) cuando se sufre hambre y
frío. El hambriento no se sacia con palabras,
ni el que tiene frío recibe de ellas calor. De ahí
la conclusión: la fe sola es lo mismo que un
cadáver.
En los vv. 18-19, el autor pone frente a sí
a un interlocutor imaginario. Esta introduc-
ción de un adversario potencial mediante el
pronombre indefinido «alguien» es un proce-
dimiento literario propio de la diatriba. El pre-
sunto adversario establece una antítesis pu-
ramente teórica (tú tienes fe y yo tengo obras)
con la sola finalidad de permitir que Sant
exponga su propia refutación. La expresión y
yo tengo obras (contrapuesta al tú tienes fe) no
designa un hecho real, y ni siquiera una posi-
bilidad concreta, ya que no tiene sentido en el
contexto de la carta hablar de obras sin fe. La
respuesta a esta objeción no se hace esperar:
muéstrame esa fe sin obras y yo te mostraré la
fe con mis obras (v. 18).
El v. 24 (el hombre es justificado por las
obras y no solo por la fe) presupone una con-
cepción de las «obras» y de la «fe» distinta de
la de Pablo. Las «obras» no son las «obras de
la ley», sino acciones que pertenecen a la fe y
brotan de ella. Esta fe, a diferencia de Pablo,
no abarca toda la existencia cristiana, sino que
se refiere al reconocimiento del único Dios,
que Sant compara irónicamente con lo que
creen los demonios (2,19). Este reconocimien-
to no se traduce en una práctica consecuente,
y por eso deben complementarse la fe y las
obras. Sin las obras, la fe es una cosa muerta.
Las obras, según Sant, están subordinadas
a la fe. La justificación se realiza únicamente
cuando, a partir de la fe en el único Dios, se
realizan las obras que acreditan la autenti-
cidad de la fe. Esta concepción, a pesar de
emplear un lenguaje diverso, no está lejos de
la concepción paulina. En todo caso, Sant 2,24
se dirige contra un paulinismo que no es fiel al
pensamiento del apóstol.
Como es lógico, Sant no tiene nada que ob-
jetar contra una fe que confiese, por ejemplo,
la unicidad de Dios. Si alguien cree que existe
un solo Dios, hace bien (v. 19). Pero lo que
viene a continuación revela la insuficiencia de
esa fe e incluso ironiza sobre ella, porque una
fe sin incidencia en la vida no establece una
CARTA DE SANTIAGO
diferencia entre los hombres y los demonios:
los demonios también creen y, sin embargo,
tiemblan.
El ejemplo de Abraham le sirve a Sant para
confirmar su enseñanza. El autor se suma
así a la tradición exegética judía, que ve en
Abraham no solo al justo y obediente por an-
tonomasia, sino también al modelo de fe. Pero
la fe de Gn 15,6 se refiere tanto a toda la vida
piadosa de Abraham como a la extraordinaria
acción del sacrificio de Isaac en Gn 22. La
cuestión que se plantea no es si Abraham fue
justificado por la fe o por las obras. Lo que
Sant pretende demostrar es que Abraham fue
justificado en razón de una fe traducida en
obras. En 1 Mac 2,52, el anciano Matatías dice
a sus hijos al fin de su vida: ¿No fue Abraham
hallado fiel en la prueba y por eso Dios lo contó
entre los justos? De igual modo, el Libro de los
Jubileos atestigua: «Pero el Señor sabía que en
medio de la angustia Abraham era creyente...
En todas las pruebas a que fue sometido fue
hallado fiel» (17,17-18).
El segundo ejemplo es el de Rajab, la prosti-
tuta de Jericó que ayudó a los israelitas a tomar
la ciudad cuando escondió a los mensajeros
y los hizo partir por otro camino (v. 25). Esta
prostituda se convierte en modelo de conver-
sión y en ejemplo de solicitud por el prójimo.
Aquí no se habla de la fe, pero se la da por
supuesto (cf. Heb 11,31). De todas maneras,
la afirmación del v. 24 (el hombre es justifi-
cado por las obras y no por la fe solamente)
impide concluir que la justificación proceda
únicamente de las obras (v. 24). La fe suscita
las obras y ayuda a su realización; las obras, a
su vez, hacen que la fe llegue a su meta y sea
aceptada por Dios. Por las obras, la fe llega a
su perfección. Sin las obras, la fe es como un
cuerpo sin su principio vital (v. 26).
Los pecados de la lengua (3,1-12)
Aunque Sant ya se había referido a los abu-
sos de la lengua, ahora desarrolla el tema con
más detalle. Su reflexión comienza con una
breve referencia a la función de los maestros
(didáskaloi), una de las más respetadas en el
judaísmo y que san Pablo incluye en la lista
de los carismas (1 Cor 12,29; cf. Ef 4,11). La
grave responsabilidad que implica la función
de enseñar es una invitación a la prudencia, ya
que los maestros (y Santiago entre ellos, como
lo muestra el plural seremos juzgados) tendrán
un juicio más severo.
La frase todos faltamos de muchas maneras
sirve de transición con el tema siguiente, que
se enuncia con la precisión de una tesis: Si
alguien no falta con palabras es un hombre
perfecto, porque es capaz de dominar toda su
persona (lit. todo su cuerpo, v. 2b). Algo pare-
cido se había insinuado antes: hay que estar
COMENTARIOS AL NUEVO TESTAMENTO
prontos a escuchar y ser tardos para hablar
(1,19); el que no refrena su lengua practica
una religión vana (1,26).
A continuación, toda la perícopa describe
minuciosamente el terrible poder de la len-
gua y señala sus consecuencias funestas. La
lengua no es un órgano inofensivo: lo mismo
que un rayo o una chispa en el bosque, puede
producir efectos devastadores. A pesar de ser
tan pequeña, tiene una fuerza arrolladora: su
fuego es encendido por el mismo infierno. La
imagen del fuego es apropiada, porque una
palabra inconveniente o fuera de lugar puede
encender las pasiones y provocar verdaderas
catástrofes. Si alguien domina ese pequeño
miembro que es la lengua, domina todo su
cuerpo, del mismo modo que se domina al
caballo con un freno en la boca, o se dirige
una nave con el timón (vv. 3-4). Cuando no
se la domina, la lengua es la síntesis de la
injusticia y hasta un mundo de maldad puesto
en nuestros miembros, que contamina todo el
cuerpo (v. 6).
El v. 6 añade que la lengua inflama el «ciclo
de la vida humana» o el «curso de la existen-
cia». La palabra griega trojos puede tener un
doble significado: con el acento en la primera
sílaba significa «curso» o «ciclo»; con el acento
en la sílaba final, «rueda». Algunos prefieren
este último significado, y aclaran que la «rueda
de la vida» alude a las ideas órficas sobre el
ciclo del nacimiento y la muerte, del aparecer y
el desaparecer. Así se ve cómo Santiago asume
conceptos difundidos en la cultura helenística,
que también habían penetrado en el judaísmo.
Por supuesto, el uso de esta expresión no im-
plica que el autor acepte las visiones fatalistas
del orfismo.
La lengua incendia el curso de la existencia
y es encendida a su vez por la gehenna. Este
vocablo semítico recuerda el valle de Hinnom,
célebre por haber sido el escenario de sacrifi-
cios humanos y convertido luego en basural
de Jerusalén. En este contexto se refiere al
lugar reservado a Satanás.
Sant contrapone enseguida dos realidades
contradictorias. El hombre puede domar, y de
hecho ha domado, toda clase de animales, aun
los salvajes y venenosos. Sin embargo, la perso-
na capaz de dominar su lengua es más que una
rara excepción. El autor dice ningún hombre,
pero se trata obviamente de una exageración
deliberada, que apunta a poner de relieve un
hecho innegable: la lengua es un flagelo siem-
pre activo y el veneno que inyecta es mortal.
Otra contradicción radica en que con la mis-
ma lengua bendecimos a Dios y maldecimos al
prójimo, que es imagen de Dios. Las metáforas
de los vv. 11-12 (la higuera que no produce
aceitunas, el manantial que no hace brotar al
mismo tiempo agua dulce y agua salada, el mar
que no produce agua dulce) dan a entender
que ese modo de actuar es contrario a la natu-
1102
raleza. Un árbol da los mismos frutos desde el
principio hasta el fin.
La verdadera y la falsa sabiduría (3,13-18)
La perícopa comienza con una pregun-
ta retórica dirigida a los destinatarios de
la carta: A ver, ¿quién de ustedes es sabio y
docto? Independientemente de la respuesta
que pueda dar cada uno, Sant responde que
la verdadera sabiduría se manifiesta en la
vida, con una buena conducta inspirada en
la mansedumbre. La envidia y la rivalidad, en
cambio, proceden de una sabiduría que no
viene de lo alto (es decir, que no es un don de
Dios). Tres epítetos caracterizan a esta falsa
sabiduría: terrena, psíquica (es decir, sensual,
propia de una persona entregada a sus bajos
instintos), e incluso demoníaca. Con este
último adjetivo no se pretende afirmar que
toda sabiduría terrena procede del demonio.
Pero donde reinan la envidia y la rivalidad se
cometen maldades de todo género, que bien
merecen ese calificativo.
Muy distinta es la situación cuando reina
la genuina sabiduría. Sant la califica con siete
adjetivos, que ponen de manifiesto los buenos
frutos que ella produce (paz, moderación, mi-
sericordia, sinceridad).
El capítulo se cierra con una sentencia
proverbial que vuelve una vez más sobre el
tema de la paz, de capital importancia para
una comunidad dividida por rivalidades y con-
tiendas. Lamentablemente, el sentido del v.
18 es difícil de entender. El fruto de la justicia
puede ser el fruto que produce la justicia o el
fruto que es la justicia. A la imagen del fruto
Sant asocia luego la de la siembra. El verbo
«sembrar», en voz pasiva, parece indicar que
el sujeto de la acción es Dios (la sabiduría
divina). Esa siembra solo puede realizarse en
una atmósfera de paz, y ella recae sobre los
que trabajan por la paz. Es decir, la justicia
es generosa y pacíficamente sembrada por
Dios en el corazón de los que promueven la
paz. O bien, según otra interpretación posible,
los que trabajan por la paz siembran pacífi-
camente, y la cosecha que se obtiene de esa
siembra es la justicia.
Las fuentes de las discordias (4,1-10)
La alusión a la paz prepara el camino al
tema de las discordias. El autor describe
más ampliamente las consecuencias de la
sabiduría terrena, que es fuente de envidias
y rivalidades (3,14-15). Aquí las ideas se van
sucediendo sin unidad aparente. Una idea lle-
va a la otra, de manera que el final tiene poca
conexión con el principio.
1103
La sección se abre con una pregunta so-
bre el origen de las contiendas y discordias
entre ustedes (es decir, entre los cristianos).
Estas proceden de las pasiones que se agitan
en el interior de cada uno y que llevan a
cometer acciones perversas. Luego se ilustra
este principio con algunos ejemplos. El que
desea poseer algo que no tiene, mata para
satisfacer su codicia; los celos y las envidias
engendran disensiones y peleas. La oración
tiene poder para subsanar la propia indigen-
cia, pero esa oración está inficionada por
intereses egoístas. Si el que pide a Dios no
consigue nada, es porque hace su oración
desde la ambigüedad de la duda y de una
vida doble. Si se pide únicamente para sa-
tisfacer las propias pasiones, Dios nunca
accederá a tales súplicas (v. 3).
El apóstrofe ¡adúlteros! retoma una figura
frecuente en el Primer Testamento: el adulte-
rio como imagen de la infidelidad a los lazos
matrimoniales entre Yahvé y su pueblo. El
adulterio (es decir, la traición) consiste en
enemistarse con Dios para hacerse amigo del
mundo. Esta referencia al mundo recuerda el
lenguaje del cuarto evangelio y de la primera
carta de Juan (Jn 17,9.16; 1 Jn 2,15), pero en ni-
gún caso se trata de una visión dualista cercana
al gnosticismo ni de una evasión de la realidad.
No se ha podido encontrar en la Escritura
el texto a que alude Sant al comienzo del v. 5.
También es difícil traducirlo correctamente
e interpretar su sentido. Con cierta cautela
podría decirse que Dios reivindica para sí el
espíritu creado por él y otorgado al ser huma-
no como regalo. Lastimosamente, ese espíritu
está lleno de deseos envidiosos. Pero la gracia
de Dios es más poderosa, siempre y cuando
se trate de obtenerla con humildad, según la
enseñanza de la Escritura: Dios se enfrenta con
los arrogantes, pero concede su gracia a los hu-
mildes (Pr 3,34 LXX).
Los vv. 7-10 contienen una serie de impe-
rativos que intentan provocar un cambio de
conducta en los destinatarios. Purifiquen sus
corazones recuerda a Is 1,18; acérquense a Dios
evoca a Zac 1,3; humíllense ante el Señor alude
a Job 5,11. El llanto y la tristeza son señales
externas que expresan el reconocimiento de
la propia miseria y el arrepentimiento de los
pecados cometidos (vv. 9-10).
El juicio del prójimo (4,11-12)
Este pasaje tiene una cierta relación con el
anterior, en cuanto que la maledicencia es uno
de los males sociales causados por las bajas
pasiones. La difamación no solo es contraria a
la ley divina, sino que lleva implícita una críti-
ca a esa misma ley. Dios es el único legislador
y juez. Él ha dado la ley a los hombres y los
juzgará en su día de acuerdo con ella.
CARTA DE SANTIAGO
Advertencias a los comerciantes
y a los hombres de negocios (4,13-17).
Sant critica ahora los planes veleidosos o
demasiado presuntuosos. La crítica se dirige,
sobre todo, contra la soberbia y fatuidad de la
gente de negocios que hace proyectos y busca
enriquecerse con total prescindencia de Dios.
Aunque esa gente es como el humo que apa-
rece y al poco tiempo se disipa, hace cálculos
y cree prever hasta en sus menores detalles
cuándo irá de viaje y adónde, o cuánto tiempo
y para qué. Para Sant, esta seguridad respecto
del propio futuro es absurda, porque ningún
ser humano sabe qué irá a depararle el día de
mañana. Todo queda sometido a esta condi-
ción: Si el Señor quiere y nos da vida. Por tanto,
se trata de inculcar la fe en la providencia y el
sometimiento humilde y confiado a los planes
soberanos de Dios. Todo depende del gobier-
no divino. Pero ese gobierno no es un destino
ineluctable, que impulsa a la resignación o a la
desesperación, sino que procede del Dios cuya
voluntad salvífica abre paso a la confianza.
Porque él resiste a los arrogantes y da gracia
a los humildes (Prov 3,34 LXX; cf. Sant 4,6)
y es compasivo y misericordioso (Job 6,11; Sal
103,8; cf. Sant 5,11).
Dura invectiva contra los ricos (5,1-6)
Esta nueva invectiva es mucho más violen-
ta que la anterior. La fuerza del imperativo
inicial (lloren a gritos por las desgracias que se
les vienen encima) y las imágenes profético-
apocalípticas anuncian la inminencia de un
juicio implacable. El cambio de los principales
tiempos verbales, del futuro (haremos esto o lo
otro) al pasado (las riquezas se han echado a
perder, la ropa está roída por la polilla, el oro y
la plata se han oxidado), indican un cambio en
las acciones y quizá también en las personas:
antes estaban los que hacían proyectos para el
futuro, ahora los que han vivido con lujo en la
tierra y se han dado buena vida...
Los ricos son invitados a llorar, pero ese
llanto no es el dolor saludable del pecador
arrepentido, sino el remordimiento desespe-
rado del condenado: han atesorado para los
últimos días (v. 3), se han cebado a sí mismos
para el día de la matanza (v. 5). Las riquezas
tienen una fuerza corrosiva y se convierten en
instrumentos de castigo. Hasta el oro y la pla-
ta se han herrumbrado, y esa herrumbre dará
testimonio contra ellos y será como un fuego
que les consumirá la carne.
Los ricos son censurados por las injusticias
que cometen. El modo como han adquirido y
gastado sus riquezas hace recaer sobre ellos el
juicio de Dios. En primer lugar, han retenido
el salario debido a los obreros, y el clamor de
los asalariados ha llegado a oídos del Señor.
COMENTARIOS AL NUEVO TESTAMENTO
Además, han disipados sus riquezas en fiestas
y placeres, y así se han cebado para el día de
la matanza. Sant no denuncia las causas de la
injusticia, pero exalta a los pobres y condena
su explotación.
El v. 6 lleva la invectiva a su punto culmi-
nante cuando se acusa a los ricos de haber
cometido un crimen: han condenado y han ma-
tado al justo. La identidad del justo permanece
incierta. Quizá no se trata de un individuo
concreto, sino de todas las personas inocentes
víctimas de la injusticia y la violencia. Sant
piensa probablemente en los ricos que con-
denan a los pobres porque disponen de los
medios legales para llevarlos a los tribunales
y hacer que sean sentenciados a muerte (cf.
2,6). Pero también podría tratarse de un cri-
men cometido en forma indirecta, al privar
a los pobres del salario indispensable para la
vida. La incapacidad para oponer resistencia
acentúa la gravedad del crimen.
El Señor está cerca (5,7-12)
En la última parte de la carta, Sant se dirige
de nuevo a los cristianos para exhortarlos a la
perseverancia y a la oración ante la inminente
venida del Señor. Perseverancia y oración son
dos temas frecuentes en la parenesis escatoló-
gica de la Iglesia primitiva, ya que describen
la actitud propia de los cristianos en el tiempo
que precede a la parusía (1 Tes 5,1-11.17-18;
cf. Mc 13,33-37).
La palabra «parusía», tomada del griego
(en latín adventus), designaba en el mundo
helenista la presencia o llegada de alguien.
Pero desde tiempos de los ptolomeos (sobe-
ranos griegos de Egipto desde el 323 a.C.)
asumió un significado más técnico y pasó a
designar la solemne visita del monarca a una
ciudad. El rey era recibido en un ambiente
festivo, con ceremonias espléndidas, elogios
al soberano, reparto de víveres, reparación de
caminos, nuevas construcciones y acuñación
de monedas conmemorativas. Algunas ins-
cripciones comparan las parusías de los reyes
helenísticos con la visita de un dios: «Los
otros dioses están lejos y no tienen oídos...
a ti te vemos presente», se dijo con motivo
de la llegada del rey Demetrio a Atenas, en
el 307 a.C.
El NT emplea 24 veces la palabra «parusía»
para designar la llegada de ciertas personas
(1 Cor 16,17; 2 Cor 7,6-7; Flp 1,26; 2,12), la
manifestación del hombre impío (2 Tes 2,9)
y, sobre todo, la venida de Cristo, el Hijo
del hombre, al fin de los tiempos (Mt 23,3;
1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1.8.9; 1
Cor 15,23). En este último sentido, la palabra
«parusía» guarda una estrecha relación con
«revelación» (apokálypsis) y «manifestación»
(epifáneia).
1104
Al hablar de la parusía del Hijo del hombre,
los autores del NT no podían prescindir de esa
connotación festiva, confirmada además con
el empleo de expresiones alusivas, como la
corona de gloria (Sant 1,12).
Sant exhora a aguardar con paciencia la ve-
nida del Señor. La palabra makrothimía («pa-
ciencia», o mejor «perseverancia») es todo lo
contrario de la pura pasividad y está hecha a la
medida de la paciencia que tiene Dios con los
seres humanos. Luego el autor aclara con una
breve parábola cuál debe ser la conducta de los
que esperan la parusía del Señor. El agricultor
sabe que en condiciones normales recogerá
una buena cosecha, pero sabe también que
el fruto madurará a su tiempo. No está en su
poder ni acelerar la maduración ni anticipar la
cosecha. Mientras que él se concentra en sus
propias tareas, deja a Dios el cuidado de hacer
que la cosecha madure. Del mismo modo, los
cristianos que esperan la venida del Señor de-
ben recordar que el Señor del tiempo es Dios y
no ellos. Los negociantes de 4,13-17 ocupaban
su tiempo planificar y hacer inversiones; a los
ricos de 5,1-6 solo les importaba acumular ca-
da vez más dinero. El cristiano vive su propio
tiempo con la esperanza puesta en Dios, que se
toma el tiempo debido para dar cumplimiento
a sus promesas.
El campesino no se impacienta porque
tiene presente la totalidad del proceso que
culminará en la cosecha. Esta perspectiva de
largo aliento le indica cuál debe ser su con-
ducta. Para el cristiano, esa convicción debe
fundarse en la palabra de verdad por la que
el Padre nos ha engendrado (1,18) y sentirse
estimulada por los ejemplos que propone la
Escritura: la constante espera de los profetas
que hablaron en nombre del Señor y la pacien-
cia de Job en la adversidad, que mereció una
justa recompensa de parte de Dios.
Como lo hace en otras ocasiones, Sant
añade en 5,12 una advertencia que considera
importante, aunque no tenga relación con el
contexto. El contenido de esta advertencia es
el mismo que el de Mt 5,37: una afirmación
o una negación deben bastar para comunicar
lo que se quiere decir. Jurar poniendo a Dios
como testigo es exponerse al juicio divino. La
prohibición de hacer promesas bajo juramen-
to se remonta a la tradicion de Jesús, de la que
Santiago tuvo algún conocimiento.
La unción de los enfermos (5,13-15)
Sant da aquí una serie de instrucciones
para distintas circunstancias de la vida. En
los momentos tristes, es preciso orar; en los
momentos alegres, hay que entonar cantos de
alabanza y de acción de gracias a Dios. Luego
el autor se refiere al modo de actuar con los
enfermos. El hecho de llamar a los ancianos
1105
da a entender que la persona está realmente
enferma: obligada a guardar cama, no puede
presentarse ante ellos por sus propios medios.
Estos ancianos no son carismáticos que po-
seen el don de curar, sino personas que des-
mpeñan un oficio o función específica en la
comunidad. Su designación como ancianos de
la iglesia (en griego presbíteroi tês ekklesías) da
por supuesto que en la comunidad existía esa
institución. El genitivo de la iglesia se refiere
sin duda a la iglesia local, ya que el pedido del
enfermo se dirige solamente a los ancianos de
su propia comunidad.
Los ancianos deben orar por la persona en-
ferma, es decir, deben interceder por ella ante
Dios, invocando quizá el nombre de Jesús.
Además, tienen que ungirlo con óleo. El aceite,
en el judaísmo, era muy usado como fármaco
(cf. Lc 10,34), y Mc 6,13 dice que los Doce,
enviados por Jesús de dos en dos, curaron a
numerosos enfermos, ungiéndolos con óleo. En
cuanto a los ancianos de la comunidad, reali-
zan la unción en el nombre del Señor (v. 14).
El sentido de esta expresión en el contexto
de Sant 5,13-15 se aclara a la luz de los relatos
de curación que trae el NT. En Lc 10,17 los
setenta y dos discípulos dicen a Jesús: Señor,
hasta los demonios se nos someten en tu nom-
bre, es decir, la invocación del nombre de Je-
sús hace que los poseídos queden sanos. Pedro
sana a un paralítico en el nombre de Jesucristo
de Nazaret (Hch 3,6), y más adelante explica:
Por haber creído en su nombre, ese mismo
nombre ha devuelto la fuerza al que ustedes
ven y conocen. Esta fe que proviene de él lo ha
sanado completamente, como ustedes pueden
comprobar (Hch 3,16).
La oración litúrgica salvará al enfermo.
El verbo griego utilizado por Sant se refiere
generalmente a la salvación espiritual, pero
el contexto sugiere que también se habla de
la salud física (aunque el autor sabía que no
siempre el enfermo se sanaba). El elemento
espiritual se ve reforzado por la declaración
sobre el perdón de los pecados como resultado
de la unción con el aceite. La Iglesia católica
ha identificado esta acción litúrgica con el sa-
cramento de la unción de los enfermos.
La eficacia de la oración (5,16-20)
La mención de los pecados lleva a recomen-
dar la confesión de las propias faltas. Se trata
de una práctica penitencial que los cristianos
tomaron de la liturgia judía. La confesión
consistía en un reconocimiento general de los
propios pecados, realizada comunitariamente,
para que la oración común ayudara a obtener
el perdón divino.
Luego sigue una breve reflexión sobre el po-
der de la oración, ilustrada con el ejemplo del
profeta Elías (1 Re 17,1; 18,41-46: Mucho pue-
CARTA DE SANTIAGO
de la plegaria del justo hecha con insistencia (v.
16b). En conformidad con el uso judío y con el
evangelio de Mateo, Santiago considera justo
a quien cumple con humildad la voluntad di-
vina. El término griego deêsis, empleado aquí
con el sentido de «oración», sugiere la idea de
indigencia y por lo tanto de necesidad. El par-
ticipio griego energoumenê («con insistencia»)
da en cambio la idea de energía y de poder. Es
la paradoja del cristiano, que encuentra en la
«súplica» (expresión de su propia debilidad e
indigencia) el único elemento «fuerte» de que
puede disponer: en la debilidad está su fuerza
(cf. 2 Cor 12,10).
El ejemplo de Elías es la confirmación que
la Biblia ofrece a la enseñanza del autor. Elías
era un profeta muy venerado en el judaísmo,
pero lo que interesa a Sant, en este contexto,
es destacar su humanidad. Él era un hombre
con la misma naturaleza y las mismas limita-
ciones que nosotros. Sin embargo, su oración
hizo cesar la lluvia durante tres años y medio,
y después hizo llover de nuevo, con la consi-
guiente fertilidad que la lluvia trae a la tierra.
La conversión del pecador (5,19-20)
Una vez más, la expresión hermanos míos
expresa la relación fraternal que el autor
ha querido establecer con sus destinatarios.
Ahora él trata de exhortar a los cristianos a
preocuparse de aquellos que se desvían de la
verdad. Todos deben esforzarse por hacer que
los descarriados vuelvan al camino de la ver-
dad, porque si alguien convierte a un pecador
salvará su vida de la muerte y cubrirá una mul-
titud de pecados (v. 20). El texto es ambiguo y
no especifica con claridad si el que salvará su
vida es el pecador que se convierte, o el que lo
hace volver al buen camino. De todas mane-
ras, ese servicio pastoral no solo beneficia al
pecador arrepentido, sino también a la perso-
na que lo induce a alejarse del pecado.
La «carta» de Santiago omite los saludos
finales y las bendiciones tan frecuentes en las
cartas paulinas.
Conclusión
Con Jesús se inicia una nueva etapa en la
historia humana. Su vida empezó muy pobre-
mente y terminó en una cruz, entre dos pe-
ligrosos malhechores. Sin embargo, esa vida
ejerce tanta fascinación porque él la vivió de
manera consecuente y supo mostrar qué signi-
fica vivir lo que uno enseña. El gran reproche
de Jesús está dirigido contra los que dicen y no
hacen y contra los que ponen pesadas cargas
en las espaldas de los demás, mientras que
ellos no las mueven ni siquiera con un dedo
(Mt 23,3-4). No basta decir «¡Señor, Señor!»
COMENTARIOS AL NUEVO TESTAMENTO
para entrar en el reino de los Cielos; lo real-
mente importante es llevar a la práctica, día
tras día, el designio del Padre celestial (Mt
7,21).
Todos los evangelios muestran que la ense-
ñanza y la vida de Jesús están fundamental-
mente orientadas a la acción (cf. Mt 21,28-32).
Por eso él no cesa de proclamar la primacía
del amor como la característica nueva y deci-
siva de la moral evangélica. El amor no es una
virtud más dentro de un catálogo de virtudes,
sino la fuente de la que dimana toda la vida
moral. En este sentido Jesús es explícito: del
mandamiento del amor dependen toda la Ley
y los Profetas (Mt 22,40).
Al proponer un modelo concreto de amor
al prójimo, el evangelio presenta la figura del
buen samaritano, ese hombre práctico y deci-
dido que se compadece del prójimo necesitado
y acude en su ayuda, no porque lo unan a él
lazos nacionales, religiosos o culturales (los
que estaban unidos por esos lazos siguieron su
camino, indiferentes o temerosos), sino pura
y exclusivamente porque tenía necesidad de
ser socorrido. Así nos da a entender que Jesús
hablaba del amor en términos de comunión y
comunidad, situándose de lleno en el plano de
las relaciones humanas y sociales.
Esta misma orientación la muestran tam-
bién sus milagros y sus bien conocidas frases:
Por sus frutos los reconocerán. ¿Acaso se reco-
gen uvas de los espinos o higos de los cardos?
(Mt 7,16). Les aseguro que cada vez que lo hi-
cieron con el más pequeño de mis hermanos, lo
hicieron conmigo (Mt 25,40).
La exigencia que Jesús se impuso a sí mis-
mo vale también para sus discípulos. Que ca-
da uno trabaje los talentos que se le han con-
fiado, que inverta su capital –poco o mucho– y
lo haga rendir (Mt 25,14-30). Jesús no quiere
que sus discípulos especulen sobre la verdad,
sino que realicen la verdad.
Tal es, en definitiva, la forma de ser cristiano
que trata de inculcar la carta de Santiago. Su
tema es la realización de un cristianismo prác-
tico, encarnado y concreto. Esta finalidad espe-
cífica se pone en claro cuando el autor invita a
poner en práctica el mensaje sin inventar pre-
textos para oír y nada más, engañándose a uno
mismo (1,22-23). Lo que en verdad le interesa
es la autenticidad de la fe, y la fe muestra su
autenticidad cuando se traduce en una praxis
consecuente (2,1). Reducida a mera teoría, la
fe es estéril y muerta, y esa fe no puede salvar.
Un rápido repaso de las exhortaciones
propuestas por Santiago muestra que el autor
ha tenido un propósito bien determinado,
aunque por momentos parezca que sus en-
señanzas han sido dispuestas al azar. Los
cristianos están llamados a vivir su fe íntegra
e indivisamente, sin dejarse extraviar por las
seducciones y tentaciones del mundo y con la
mirada puesta en Dios, Señor y Padre. Él los
1106
hizo renacer por la Palabra, y de él han recibi-
do la fe en Jesucristo y la sabiduría que deben
fructificar en buenas obras. Solo así podrán
conseguir la corona de la vida, prometida a
quienes aman a Dios (1,12; cf. 2,5)
La parenesis de Santiago no presenta un
desarrollo intelectual comparable a los de
Pablo o de Juan. Él está más interesado por
las cuestiones prácticas que por las especu-
laciones teológicas, si bien su pensamiento
está sólidamente enraizado en la tradición
sapiencial de Israel. Esta predicación sobria y
vigorosa tiene hoy en día una enorme actuali-
dad, ya que es urgente pasar del conocimiento
a la acción, de la fe al amor y de la piedad al
compromiso moral serio y responsable.
Santiago (como toda la Biblia) se expresa
en el lenguaje y en las categorías de su época.
No se trata de repetir ese lenguaje ni de inten-
tar actualizarlo quitándole su propio sello. De
lo que se trata, en realidad, es de vivir en el
presente las exigencias de la fe cristiana con la
autenticidad y radicalidad que Santiago recla-
maba de sus primeros destinatarios.
NOTA
1. Käsemann, E., La llamada a la libertad, Sígue-
me, Salamanca 1974, p. 79.
BIBLIOGRAFÍA
AA.VV., La Carta de Santiago, Lectura sociolingüís-
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