LA FORMA DEL DIÁLOGO Y EL CONTENIDO FILOSÓFICO DEL FILEBO

CHRISTOPHER MCGILL

En esta discusión, comienzo esbozando un enfoque interpretativo de la relación entre la forma del
diálogo y el contenido filosófico en los diálogos de Platón, incluidos los tardíos. Luego discuto hasta
qué punto la forma dialéctica distintiva del Filebo concuerda con esta explicación general. Algunas
características parecen estar bien explicadas por esta cuenta y otras menos; y examino las últimas
características especialmente para ver si, en un examen más detenido, son compatibles con esta
línea de interpretación. Concluyo considerando las implicaciones de mi lectura para la cuestión del
estado de verdad pretendido del argumento general del Filebo.

¿Cómo, hablando en términos generales, deberíamos interpretar el significado de la forma del

diálogo en los últimos diálogos de Platón, el tipo de dialéctica que se presenta y la concepción de la
empresa filosófica expresada en esa dialéctica? En otra parte, he sugerido que, a pesar de ciertas
diferencias obvias entre los diálogos tempranos, supuestamente 'socráticos', y las obras tardías
como el Filebo, ciertos temas recurrentes pueden identificarse en la presentación de Platón de la
dialéctica y en la concepción de la filosofía implícita. en esa presentación. Algunos de los puntos
destacados emergen en los siguientes cuatro temas, diseñados para resumir rasgos recurrentes del
pensamiento platónico sobre la dialéctica.

entendiendo la dialéctica como preguntas y

respuestas

1. El conocimiento objetivo de la clase más importante (acerca de los principios esenciales de la

realidad) sólo puede lograrse en y a través de la participación en la dialéctica, es decir, el diálogo
filosófico conducido a través de preguntas y respuestas sistemáticas, uno a uno.

2. La dialéctica sólo puede lograr este objetivo si los participantes (a) aportan a la dialéctica las
cualidades apropiadas de carácter e intelecto, y (b) se involucran eficazmente en el modo de
dialéctica que se relaciona apropiadamente con el tema en discusión.

3. La comprensión adecuada de cualquier problema filosófico dado depende de situar el problema

correctamente en relación con (a) los principios fundamentales de la realidad y (b) los principios
fundamentales del método dialéctico.
4. Cada encuentro dialéctico tiene su propia integridad e importancia y constituye un contexto en
el que se pueden realizar avances sustanciales hacia la comprensión de los principios fundamentales
de la realidad y del método filosófico.

Implícita especialmente en los dos primeros temas está la idea de que la dialéctica platónica
constituye un modo de `` búsqueda compartida '', en el que (a pesar de la obvia asimetría entre los
roles de interrogador y respondiente) la indagación, y su éxito, depende del acuerdo entre a los
participantes sobre los objetivos perseguidos y los métodos a emplear. Los dos últimos temas de
Christopher Gill implican que lo que se presenta es una investigación en curso en la que el progreso
realizado en cualquier ocasión (por muy positivo que se presente) se considera parte de una
búsqueda continua de principios cada vez más fundamentales de la realidad y el método1.

Creo que esta forma de entender la función de la dialéctica tiene implicaciones sustantivas para
comprender los objetivos de Platón al usar la forma de diálogo y al hacerlo a lo largo de su vida.
Junto con algunos otros intérpretes, supongo que el efecto pretendido de la forma de diálogo en
sus lectores es "mayéutica" (partera). Incluso cuando el diálogo llega a conclusiones relativamente
determinadas, todavía está diseñado para alentar a los lectores a construir y continuar la línea de
investigación específica y los métodos dialécticos representados2. En segundo lugar, y de manera
más controvertida, considero que cada diálogo debe leerse, al menos en primera instancia, por sí
solo y en sus propios términos, con miras a dar el mejor sentido posible a la investigación dialéctica
específica allí representada y su trascendencia. Si estamos demasiado dispuestos a proporcionar
significados de otros diálogos o de otra evidencia indirecta del pensamiento platónico, existe el
peligro de que se pierda la fuerza y el significado del encuentro dialéctico específico presentado en
cualquier diálogo3. La observación de este principio no impide nosotros de comparar la forma
distintiva de diálogo y dialéctica en diferentes obras platónicas; de hecho, hacerlo puede ayudarnos
a identificar lo que es digno de mención en cualquier representación dada de un encuentro
dialéctico.

1
Ver C. Gill (1996); también, sobre el pensamiento platónico sobre la "búsqueda compartida", Gill (1992).
2
Véase C. Gill (2006), 143-147.

3
Véase C. Gill (2002), 153-161; también, aplicando este principio a un argumento en el Euthydemus, Gill
(2000), 142-143
 II

Paso ahora al Filebo y considero hasta qué punto el tipo de intercambio dialógico allí presentado
corresponde a esta caracterización general de la dialéctica platónica. Ciertos rasgos del Filebo
parecen especialmente susceptibles de este tipo de interpretación. De hecho, aunque el diálogo es
en algunos aspectos bastante inusual en su forma, y marcadamente diferente en algunos aspectos
de los primeros diálogos "socráticos" 4, estos aspectos del diálogo pueden explicarse con bastante
facilidad haciendo referencia a este enfoque. En términos de dialéctica, la atención se centra en
buscar resolver una oposición arraigada (entre el conocimiento y el placer como candidatos a la
buena vida) mediante el establecimiento de un marco acordado que colocará a la oposición original
en una perspectiva revisada y, por lo tanto, proporcionará una nueva base para asentarse. el punto
en cuestión. A nivel del intercambio dialógico, existe un patrón distintivo que coincide con estos
objetivos. Después de la jubilación del hedonista intransigente Filebo, ambos socios, Sócrates y
Protarco, están excepcionalmente dispuestos a reexaminar sus posiciones originales y adoptar, tras
una posición, Protarco no
discusión,
señor
formulaciones revisadas sobre la naturaleza de la buena vida. Protarco no es un "sí- es un si señor

hombre" automático, y está preparado tanto para reconocer sus limitaciones intelectuales como
para desafiar las ideas innovadoras de Sócrates. Pero está, sin embargo, dispuesto a aceptar la
construcción de un nuevo marco conceptual para resolver la disputa y la revisión final de las
posiciones originales que propone Sócrates5. Aunque existen paralelismos parciales para estos
rasgos distintivos en otros diálogos platónicos (especialmente Libros 2-10 de la República)6, el Filebo
sigue siendo excepcional en la medida en que estos rasgos dan forma a toda la discusión. Aunque
inusual a este respecto, el diálogo parece reflejar fuertemente la concepción de la dialéctica
platónica esbozada anteriormente (Sección I arriba). En particular, la forma del diálogo subraya el
vínculo necesario entre el compromiso cooperativo de ambas partes y el progreso dialéctico hacia
una comprensión más profunda de los problemas involucrados. La adopción de una alternativa por aquí te están
diciendo que el
filebo es muy
acordada a la oposición arraigada original y la disposición a aceptar nuevos marcos explicativos dialectico

puede verse como expresión de la idea de que la dialéctica consiste en la búsqueda colaborativa
con postulados, metodología y objetivos acordados.

4
La principal diferencia radica en el uso de la dialéctica para buscar compromisos y consensos en lugar de
examinar y refutar las ideas ofrecidas por el interlocutor; ver C. Gill (2001), 316 318.
5
Ver, por ejemplo, Filebo (Phlb.) 20a (Protarchus reconoce sus limitaciones intelectuales); 36c-d (está
dispuesto a desafiar a Sócrates sobre la idea innovadora de los placeres verdaderos); 19c-e y 21d-23b (está
abierto a nuevas líneas de pensamiento sobre el conflicto original); también 26e2 y 24d9-e2 (se ve a sí
mismo comprometido en una "búsqueda compartida" (koinê skepsis) con Sócrates). Véase además D. Frede
(1993), lxix, (1996), 239-243.
6
El paralelo principal consiste en el cambio dentro del diálogo de un tipo de comunicación más
confrontacional a uno más colaborativo, involucrando a nuevos interlocutores, Protarchus en lugar de
Philebus o Glaucon y Adeimantus en lugar de Thrsaymachus. Véase también D. Frede (1993), lxviii, y sobre el
estilo colaborativo como característico de los diálogos posteriores de Platón, C. Gill (1996), 289-293; (2001),
316-318.

pero también hay elementos
del diálogo que permiten
hacer una interpretación
opuesta; aquí se señala lo de
"de arriba hacia anajo"
esta es una interpretación
del asunto de los
marcos de procedimiento
que se usan en el Filebo,
Sin embargo, hay otras características del Philebus que son menos susceptibles a este tipo de
enfoque interpretativo. Una es que Sócrates introduce temprano en la discusión dos marcos
analíticos o conceptuales muy amplios para informar el debate. Estos son el método de dialéctica
'dado por Dios', basado en una subdivisión exhaustiva de 'el uno' en una pluralidad determinada de
unidades, y el análisis cuádruple de los factores involucrados en la mezcla (limitada e ilimitada,
mezcla y causa de mezcla). La introducción de estas ideas está claramente marcada como una
iniciativa de Sócrates y aceptada, solo con desgana y desconcierto, por Protarco 7. El papel
prominente y, al menos aparentemente, crucial desempeñado en la investigación por estos marcos
conceptuales de amplio alcance podría parecer para señalar un tipo de comunicación filosófica
bastante diferente. Estas características pueden parecer mejor interpretadas en referencia a una
concepción de la dialéctica en la que el interrogador comparte con los entrevistados puntos de
doctrina establecidos en otros lugares que proporcionan una solución a los problemas planteados
en la discusión. Estas características del diálogo podrían verse como la expresión de una visión más
didáctica, "de arriba hacia abajo", de la dialéctica como (al menos hasta cierto punto) instrucción en
lugar de una búsqueda compartida. Como se señaló más adelante, este tipo de lectura la ofrecen,
por ejemplo, quienes adoptan el enfoque esotérico de los diálogos de Platón; y estas características
del diálogo, a primera vista, proporcionan una buena evidencia para este punto de vista.
¿Cómo podemos juzgar entre estas lecturas en competencia de la dialéctica del Filebo? Para cómo podemos
responder si se impone
responder a esta pregunta, mucho depende de examinar cómo estos marcos conceptuales de la visión dialéctica o la
didactica??
amplio alcance se utilizan de hecho en el curso de la discusión y ver si esto apoya una visión
colaborativa o didáctica de la función de la dialéctica.
Son relevantes para esta pregunta ciertas características de la forma general del argumento
acentuado por Dorothea Frede. Uno se relaciona con el método "dado por Dios" de la división
dialéctica de uno en muchos ofrecido por Sócrates en su primera respuesta al conflicto entre el
conocimiento y el placer como candidatos en competencia para el bien. Esto se presenta como un
marco de análisis de aplicación universal y uno que, para ser efectivo, debe ser exhaustivo y
sistemático8. Pero, aunque se dio a conocer con gran fanfarria, este método parece descartarse
abruptamente y es reemplazado por el sueño de Sócrates. ', una solución de compromiso que
establece criterios para la buena vida (plenitud, suficiencia y deseabilidad para todos) que ninguno
de los dos candidatos (placer o conocimiento) puede cumplir por sí solo (20b-23b). Posteriormente,
sin embargo, Sócrates introduce un segundo marco de amplio alcance: el esquema cuádruple de
ilimitado y límite, mezcla y causa de mezcla (23c-27c). Al hacerlo, marca un vínculo con el método
'dado por Dios', diciendo que necesita desplegar algunas de las mismas armas (belê) que antes9. El
significado de este comentario, y más en general, la cuestión de la relación entre los dos marcos
conceptuales, ha sido muy debatido. Pero Frede sugiere que el único uso obvio que se hace del
marco anterior de uno-muchos a este respecto es el de recopilar las cuatro categorías (límite,
7
Phlb. 14c-20a, esp. 16c-17a y 19a-20a; también 23c-27c.
8
Phlb. 14b-20a, esp. 16b-18d.
9
Phlb. 23b8-9; ver también "algo de lo que se dijo justo antes" (23c7)

según esta opinión
el segundo marco
es la base para
algunas respuestas
a las que llega el diálogo.
pero este marco, tiene
un lunar-...
según esto, las cuatro
categorias ontológicas
no se explican por
completo en el diálogo
ilimitado, mezcla y causa de la mezcla) como subdivisiones (unidades) 10 determinadas de todo lo
que existe. también sostiene que el uso que se hace del marco uno-muchos en la última parte del
argumento es mucho más limitado de lo que se supone a menudo. El marco se utiliza de manera a pesar que la dialéctica
se ejecuta, no se usa de
amplia para distinguir entre placeres de la psique y del cuerpo (31b-32d) y entre disciplinas la misma manera para
dividir unas cosas, que
productivas y educativas (55c-d). Pero la distinción subsiguiente entre placeres verdaderos y falsos para dividir otras, las
últimas "cosas que se
(36b 55c) y entre formas de conocimiento más puras y menos puras (55c-59d) 'elabora sus propios dividen" se hacen
demanera distinta
criterios de elegibilidad', como dice Frede, y no se deriva directamente del método esbozado antes
de subdividir una en determinadas unidades11. En particular, la última parte del argumento no
muestra el método exhaustivo y sistemático de subdivisión de formas de placer y conocimiento que
la presentación inicial del método dado por Dios nos lleva a esperar .
La situación es bastante diferente con el segundo marco conceptual introducido por Sócrates, el
esquema cuádruple del límite, lo ilimitado, la mezcla y la causa de la mezcla. Este marco proporciona
explícitamente la base para la solución final (compromiso), la vida apropiadamente equilibrada o
'mixta' y la clasificación final de los elementos dentro de la buena vida12. También parece subyacer
a la presentación de placeres que implican carencia y restauración como inferiores en especie,
porque son ilimitados en sí mismos, aunque pueden ser limitados13. Sin embargo, este esquema
también se despliega de una manera menos sistemática y completa de lo que podríamos haber
esperado desde la primera introducción del marco. El argumento central del diálogo consiste, más
bien, en una combinación del enfoque de compromiso esbozado en el sueño de Sócrates (20b-23b)
y características clave de la crítica del placer y el conocimiento, especialmente las ideas de falso
placer (36c-50e) y conocimiento puro (55c 59b). Esta combinación proporciona la base para el
análisis evaluativo de la vida buena ("mixta") ofrecida al final del diálogo (59d-67b). Como se señaló
anteriormente, la clasificación de los tipos de conocimiento y placeres desarrolla sus propios
criterios, incluso si estos finalmente se combinan con los basados en el esquema cuádruple. Un
último punto, cuyo significado se destaca más adelante, es que la base epistemológica u ontológica
del esquema cuádruple no se argumenta ni explica completamente dentro de la discusión.
¿Cuáles son las implicaciones de estas características del argumento para definir el tipo de dialéctica
que se encuentra en el Filebo? Una implicación clara es que la dialéctica representada no toma la
forma de una enseñanza de arriba hacia abajo, basada en la doctrina. Aunque Sócrates describe (en
su explicación del método dado por Dios, 14b-20a) lo que estaría involucrado en el análisis deductivo
sistemático, desde la categoría más general hasta las subdivisiones determinadas, esto solo subraya
el hecho de que, de hecho, no aplicará el método de la manera exhaustiva y autorizada que
describe14. Además, dado que la relación entre los dos marcos conceptuales (el `` método dado por
Dios '' y el esquema cuádruple) es bastante confusa, o, al menos, se deja abierta No parece que el
argumento se base en un esquema general que integre ambos marcos. Una lectura mucho más
plausible del argumento es que Sócrates se basa, de manera fragmentada e improvisada, en los dos
10
D. Frede (1993), xxxiii, xxxviii (ver sunagein en 23e, 25c, también 26c-d); (1996), 232.
11
D. Frede (1996), 233; también (1993), lvii-lviii.
12
Phlb. 59b-64b y 64c-67b, esp. 59e, 63e-64a, 64b-c.
13
D. Frede (1993), lv-lvii, (1996), 236, refiriéndose a 53c-55b, cf. 52c.
14
“[Sócrates] no va a tratar el problema de la forma en que lo haría un verdadero experto. No se le presenta
como un maestro dialéctico. ”D. Frede (1996), 233; también (1993), xl-xlii.
 esquemas conceptuales y también en otras ideas relevantes (como la de la verdad y la falsedad de
los placeres), con el fin de proporcionar una nuevo marco para resolver el conflicto original entre
una conclusión según gill
dialectica del filebo es
enfoques contrapuestos para la buena vida. En otras palabras, el tipo de dialéctica descrita en el
colaborativa no es
de instrucción. Philebus se caracteriza apropiadamente como una búsqueda colaborativa, utilizando postulados y
métodos acordados para resolver un problema reconocido como importante por ambas partes, en
lugar de una instrucción `` de arriba hacia abajo '' basada en la deducción por parte de la figura lider.

OTRA VISIÓN SOBRE
LAS DOS DIALÉCTICAS
y esta es la lección de
delcominnete, también afirma
que la dialéctica es colaboraticaargumento de lo que sugiere Frede. Más precisamente, aunque no niega que Frede ofrece lo que
pero que a diferencia
de la otra dialéctica, ambas
dialécticas están integradas
y no separadas.
Sin embargo, para llegar a esta conclusión, me he basado en el análisis detallado del argumento
ofrecido por Dorothea Frede, y esto, por supuesto, puede ser cuestionado. ¿Hay lecturas
alternativas que ofrezcan un relato diferente y más convincente del tipo de dialéctica que se
encuentra en el Filebo? Sylvain Delcomminette, en un reciente y completo estudio del diálogo,
sostiene que los dos esquemas conceptuales están más integrados entre sí y con el resto del
puede verse como una lectura precisa 'prima facie' del diálogo, sostiene que un escrutinio minucioso
del diálogo revela un patrón más integrado de lo que ella permite.15 15 Sin embargo, su
caracterización general de El tipo de dialéctica que se encuentra en el Philebus está mucho más
cerca de la idea de búsqueda colaborativa y continua que de la idea competitiva de instrucción
basada en la doctrina.16 Lo que la lectura de Delcominette pone de manifiesto es, por tanto, un
proceso coherente y complejo de investigación colaborativa. , en lugar de la exhibición por Sócrates
de un conjunto completo y unificado de doctrinas predeterminadas.

¿Hay lecturas alternativas que interpreten (explícita o implícitamente) la postura de Sócrates al

ofrecer estos dos esquemas conceptuales como la presentación de doctrinas establecidas en otros
lugares en lugar de como parte de una búsqueda compartida de una solución consensuada a un
OTRA VISIÓN SOBRE
problema reconocido? Se podrían citar aquí relatos de estudiosos analíticos que buscan utilizar el
LAS DOS DIALÉCTICAS Filebo como un medio para reconstruir el desarrollo posterior de la metafísica de Platón. Estas
Ambas sirven para pensar
explicaciones tratan los dos esquemas conceptuales como una ventana a otro dominio del discurso,
un posible "actualización"
de la teoría de las formas
a saber, el pensamiento actual de Platón sobre cómo revisar o reemplazar la teoría de las Formas.17
de platón.
Para este tipo de interpretación, en efecto al menos, Sócrates funciona como un figura cuasi
didáctica, que introduce extractos de una teoría metafísica cuyos orígenes y construcción
pertenecen a otra parte, quizás a los debates actuales en la Academia de Platón. Sin embargo, dado
que los académicos que adoptan este tipo de enfoque no han discutido explícitamente, hasta donde
pero en sí, esto no yo sé, las implicaciones de su punto de vista para la interpretación del tipo de intercambio dialéctico
dice mayor cosa
representado en el Filebo, no es fácil extraer más implicaciones para la pregunta actual.18

15
Para conocer las etapas clave de este análisis integral, consulte Delcomminette (2006), 39-50, 78-159,
164-165, 201-212, 276-285, 289-295, 507-512, 539-542.
16
Ver Delcomminette (2006), 14-18, enfatizando (en parte en contraste con el enfoque esotérico) que su
interpretación busca rastrear una forma de indagación dialéctica que es interna al diálogo, y no suministrada
desde afuera, y que el lector La respuesta debe consistir en una búsqueda o indagación activa, respondiendo
a la búsqueda activa que se encuentra en el propio diálogo.
17
Véase, por ejemplo, Sayre (1983), 118-186 y Kahn, en este volumen.
18
Kahn, de hecho, en este volumen, considera que el diálogo carece de cohesión formal e intelectual
(contrasta las lecturas de D. Frede y Delcomminette descritas anteriormente). Su visión del diálogo como
desunido puede reflejar su enfoque exclusivo en un aspecto del argumento (o una forma de leer el
significado de el argumento), es decir, como evidencia del desarrollo del pensamiento de Platón sobre la
ontología.
 esotérico: que la dialéctica está escondida y que lo que se ve en los diálogos es solo una propedeutica.

EL ENFOQUE ESOTÉRICO
ES TOTLAMENTE DISTINTO
A LOS ANTERIORES
La posición es bastante diferente en el caso del enfoque esotérico, según el cual las doctrinas más
profundas de Platón se limitan a su enseñanza en la Academia. Para este punto de vista, la dialéctica
que se encuentra en los diálogos publicados es, a lo sumo, preparatoria o 'propedeútica' al sistema
de doctrinas (centrado en las ideas del Uno y la Díada Indeterminada) para el cual tenemos evidencia
de otras fuentes, incluido Aristóteles. . Los dos esquemas conceptuales en el Philebus han sido
este sí concibe
que esta dialéctoica tomados por este tipo de interpretación como una indicación particularmente importante de la
es didáctica,
metodología y los conceptos desarrollados dentro de la Academia.19 Las implicaciones de este
enfoque para la interpretación del tipo de dialéctica encontrada en los diálogos han sido explorado
con cierta profundidad, particularmente por Thomas Szlezák. Su opinión general, que también se
aplicaría en este caso, es que en pasajes como el del método dado por Dios, Sócrates ofrece una
visión parcial de las doctrinas establecidas en una forma más sistemática y completamente
aunque sería una dialéctica
dogmática, igual es dialéctica teorizada en otros lugares. Así, Sócrates es visto como el vehículo de un tipo de dialéctica didáctica
, no deja de ser dialéctica
o dogmática (aunque, dentro de los diálogos escritos, necesariamente incompleta) que como un
participante en la búsqueda compartida y exploratoria de una nueva solución a un problema
filosófico no resuelto.20
Pero Gill no comparte la Cualesquiera que sean los méritos o deméritos generales de este tipo de interpretación, 21 creo que
posición del Slezak, aquí
va el porqué de esta
posición:
va en contra de algunos rasgos importantes de la dialéctica del Filebo. No veo indicios explícitos de
que la dialéctica que se presenta allí se conciba como una versión secundaria o derivada del filosofar
doctrinal sistemático. Los dos marcos conceptuales (el método dado por Dios y el esquema
cuádruple) parecen ofrecerse en un estilo provisional e hipotético, en lugar de expresar tipos de
metodología o doctrina que han sido completamente elaborados en algún otro contexto 22. de los
dos marcos conceptuales es que no se ofrece ningún argumento formal para la validez de estos
métodos o esquemas (en lugar de cualquier otra idea que pueda haber sido aplicada en este
contexto); ni el propio Sócrates afirma que se hayan establecido más completa o formalmente en
otro lugar. Además, y esta es quizás la consideración más decisiva, en ningún momento el
argumento gira en torno a un principio, doctrina o distinción que se presenta como establecido en
alguna forma de dialéctica más técnica o sistemática que la descrita aquí. Muchos de los
movimientos más importantes realizados hacia la resolución del problema original, como subraya
Frede, no dependen en absoluto de los dos esquemas conceptuales.23 Además, en la medida en que
los dos esquemas informan el argumento, lo hacen de alguna manera. que es explícita y que

19
Véase, por ejemplo, Migliori (1993), esp. 483-499. Véase también, examinando la relación entre la
evidencia de las enseñanzas no escritas y el Filebo, aunque no desde un punto de vista esotérico, Berti
(1975), esp. 341-346; Sayre (1983), cap. 2, esp. 112-117.
20
Ver Szlezák (1992); también su amplio estudio (1985). Véase también, sobre la visión de la dialéctica
adoptada por el enfoque esotérico, C. Gill (1996), 297-299; (2002), 147.
21
Véase más adelante sobre el enfoque esotérico, Gill (1993).
22
Nótese, por ejemplo, comentarios como los siguientes, que no sugieren la exhibición de doctrinas
sistemáticas establecidas en otros contextos: 'Es un regalo de los dioses a los hombres, o eso me parece,
arrojado desde el cielo por algunos Prometeo junto con un fuego deslumbrante. Y la gente de antaño,
superior a nosotros y que vive muy cerca de los dioses, nos ha legado este cuento, que todo lo que se dice
que es consiste en uno y muchos, que tiene en su naturaleza límite e ilimitación ”. "Hagamos una división de
todo lo que existe ahora en el universo en dos tipos, o si esto parece preferible, en tres". Phlb. 16c5-10,
23c4-5, trad. D. Frede (1993), con cursiva añadida. Nótese también el uso sugerente del verbo tithemai
("asumir" o "hipotetizar") en 16d2, 23c2, 12.
23
Ver texto a nn. 13, 14 arriba.

aquí la pregunta planteada es:
¿del filebo resultan verdades
establecidas o cuestiones
provisionales?
visión esotérica:
el diálogo alcanza la verdad,
pero esta verdad es limitada
y es una buena propedeutica
para entender las
"doctrinas orales"
depende, como el resto del argumento, del asentimiento y cooperación del interlocutor.24 Por estas
razones, no me inclino a ver la dialéctica del Filebo como una versión derivada o secundaria de
alguna versión más sustantiva o método filosófico sistemático, sino como reflejo del pensamiento
platónico sobre lo que es y debe ser la dialéctica, tanto en forma oral como escrita. Por tanto,
considero que Filebo apoya, en lugar de socavar, la idea de que la dialéctica platónica consiste en la
búsqueda o exploración compartida de objetivos acordados a lo largo de las líneas esbozadas al
comienzo de esta discusión.
III
Si aceptamos esta interpretación del tipo de dialéctica que se encuentra en el Filebo, esto
proporciona la base para plantear una segunda pregunta, distinta pero relacionada con la primera.
¿Cómo debemos entender el estado de verdad del argumento del diálogo, tal como se interpreta
aquí? De hecho, ¿el argumento pretende presentar afirmaciones de verdad o algún tipo de
declaración más provisional o calificada? Y, en cualquier caso, ¿de qué principios o formas de
argumentación depende el estatus de verdad? Esta es, por supuesto, una cuestión potencialmente
compleja por derecho propio; pero se pueden hacer algunas observaciones, basadas en parte en el
tratamiento anterior de la forma de dialéctica que se encuentra en el Filebo.
Una conclusión parece desprenderse claramente de la discusión anterior. En la medida en que el
argumento se presenta como logro de la verdad, este resultado se logra desde dentro de la
indagación dialéctica y no se suministra desde fuera. Este punto se puede agudizar en contraste con
los supuestos hechos en la interpretación más doctrinal de la dialéctica ofrecida por el enfoque
esotérico. Para este punto de vista, entiendo, la discusión alcanza la verdad hasta ahora - y solo
hasta ahora - ya que refleja las doctrinas más sistemáticas y autorizadas (por ejemplo, con respecto
a la díada única e indeterminada) que se encuentran detrás del diálogo y sobre las cuales la validez
del argumento depende. De hecho, para la visión esotérica, la verdad alcanzada por la dialéctica
presentada en el diálogo es bastante limitada, aunque la forma de diálogo se considera una
preparación eficaz para adquirir una comprensión de las doctrinas sistemáticas (orales) de Platón,
para las cuales afirmaciones de verdad son mucho más fuertes.25 Sin embargo, este punto de vista
parece ir en contra de la forma en que los dos marcos conceptuales se utilizan realmente en el
argumento, que tiene un alcance más restringido de lo que implica este punto de vista. Como se
sugirió anteriormente, el método dado por Dios y el esquema cuádruple se ofrecen como marcos
provisionales o hipotéticos que ayudan a dar forma conceptual a una investigación que se lleva
24
Ver 17a6-7, e7-8 (también la intervención de Filebo en 18a1-2), 18d3-8, 19a3-20a5, en el que Protarco
registra una aceptación cautelosa de la idea del método dado por Dios a la cuestión en cuestión. y 23b5-9,
24d8-e2, en el que Sócrates ofrece y Protarco (de nuevo con cautela) acepta la introducción del esquema
cuádruple.
25
Ver texto en nn. 19-20 arriba, también Gill (1993). Sobre la ontología platónica, las doctrinas no escritas y
las implicaciones para la lectura de los diálogos de Platón, véase también Burnyeat (1987), (2000), con más
comentarios en Gill (2007).

BUENO Y SOBRE LA
CUESTIÓN DE LA
VERDAD, AHÍ QUÉ?
posibilidades
se llega a la verdad
relativizada
esta es la posición que toma
Gill. el Filebo es más
relativista, cosa que yo no
creía
adelante de manera decisiva mediante argumentos sobre la naturaleza de la buena vida que no se
derivan deductivamente de estos.26 El argumento central del diálogo consiste en una combinación
del enfoque de compromiso esbozado en el sueño de Sócrates (20b-23b) y características clave de
la crítica del placer y el conocimiento (especialmente las ideas de placeres falsos y conocimiento
en
puro), que Permitir el análisis evaluativo de la vida buena ('mixta') ofrecida al final del diálogo (59d-
67b). Los dos marcos conceptuales proporcionan - o ayudan a proporcionar - la forma en que se
articula este argumento; pero la validez o verdad del argumento no se presenta como derivada de
estos marcos. En otras palabras, este diálogo, como otros, refleja la convicción de Platón de que la
adquisición del conocimiento de la verdad tiene lugar dentro y sobre la base de una dialéctica como
la representada en los diálogos, cuando ésta se utiliza como base para un diálogo pleno.
participación de participantes debidamente preparados.
Sin embargo, desde este punto de vista, surgen algunas otras preguntas, bastante difíciles. En los
últimos diálogos de Platón, en contraste con sus primeros y al menos uno de período medio (el
Theaetetus),27 la investigación dialéctica no es aporetica y llega a conclusiones positivas, que a
muchos lectores antiguos y modernos les han parecido filosóficamente poderosas. Pero, ¿cómo,
exactamente, deberíamos entender el estado de verdad implícito de estos diálogos tardíos, y cómo
se relaciona esto con el uso que hace Platón de la forma de diálogo en este período? Esbozo tres
posibles formas de entender el pensamiento de Platón sobre esta cuestión, de las cuales la tercera
parece la más creíble. (1) Podríamos concluir que Platón usa un diálogo como el Filebo para mostrar
lo que él ve como una forma válida de indagación dialéctica que emite en conclusiones cuya verdad
ve como establecida por la indagación. O (2) podríamos suponer que el uso continuo de la forma de
diálogo por parte de Platón a lo largo de su carrera como escritor, incluido el período tardío, implica
la creencia de que la búsqueda del conocimiento de la verdad está, de alguna manera fundamental,
inevitablemente relativizada, porque está incrustada en contextos y marcos dialécticos específicos.
Podríamos pensar que el resultado del diálogo entre Sócrates y Protarco no es tanto que logran una
verdad objetiva sobre el tema entre ellos, sino que están de acuerdo en lo que es cierto para ellos,
es decir, un compromiso sostenible y sofisticado entre hedonista e intelectualista. concepciones de
la buena vida. El énfasis en el compromiso y la revisión de posiciones que es una característica tan
marcada de esta discusión puede verse como implicando que las conclusiones del argumento son
válidas solo para las partes específicas involucradas - de hecho, que el estado de verdad del
argumento es inter -subjetivo.28
Una tercera alternativa, y quizás más creíble que cualquiera de las otras, es que Platón escribe
diálogos como el Filebo, el Sofista y (en un modo diferente de presentación) el Timeo-Critias, para
exponer lo que ve. como una indagación dialéctica válidamente constituida, que llega a conclusiones
consistentes y bien fundamentadas. Pero la práctica persistente de Platón de incrustar cada
investigación dialéctica (dando a cada discusión su propio elenco de personajes, un conjunto de
preguntas y, a veces, su propio estilo especial de dialéctica) cumple dos importantes funciones
filosóficas simbólicas. Uno es transmitir la renuncia a la autoridad epistémica por parte del propio
26
Ver texto en nn. 8-14 arriba.
27
Asumo el marco cronológico de tres etapas establecido en Kahn (2002)
28
Algunos pensadores modernos parecen promover este tipo de visión de la dialéctica platónica, p. Ej. Hans-
Georg Gadamer (ver más Renaud (1999)), y Donald Davidson, especialmente (1985, reimpreso en 1993),
sobre lo cual ver Scaltsas (1989).
 escritor (es decir, Platón). El mensaje implícito es que la validez o verdad de las conclusiones
alcanzadas en el Filebo se deriva de la indagación dialéctica allí representada y de la coherencia
lógica y epistemológica de esa indagación. La veracidad de estas conclusiones no depende de Platón
(como autor, pensador o persona) de alguna manera que pueda desprenderse de las indagaciones
dialécticas que él representa, o en las que él mismo se involucra en otras ocasiones. La segunda
función del uso continuado de la forma de diálogo es implicar un tipo de falibilismo. El argumento
de Filebo llega a lo que son, a primera vista, conclusiones sólidas y creíbles sobre la naturaleza de la
el argumento del Filebo buena vida y el lugar del conocimiento y el placer dentro de esta vida. Pero se podría demostrar que
que se fundamenta en la
dialéctica, puede ser
derrumbado. Está
esas conclusiones son erróneas, o al menos inadecuadas o engañosas, examinando más a fondo, o
construido de esa manera,. desde un punto de vista diferente, las premisas en las que se basan, los marcos conceptuales
desplegados o los métodos dialécticos utilizados. Los diálogos como el Filebo están escritos de una
manera que, por así decirlo, anatomiza los bloques de construcción dialécticos del argumento y, de
esta manera, proporciona la base para reexaminar esos bloques de construcción y, por lo tanto,
llevar su argumento más allá.29

¿Cómo podemos adjudicar entre estas tres posibles formas de entender el estado de verdad de la
forma de diálogo? Todos estos tres puntos de vista tienen en común que la forma del diálogo se
considera importante, filosóficamente, y que el estado de verdad del diálogo se considera
inseparable del tipo de dialéctica presentada en el diálogo. La sugerencia de que el uso de la forma
la segunda opción
de diálogo implica una especie de relativismo (la segunda sugerencia) parece problemática por
no es elegida por Gill
porque tiene los
varias razones. Aparte de otras consideraciones,30 parece ir en contra del énfasis de Platón en el
siguientes problemas...
valor de la investigación dialéctica continua, 31 ya que cada nueva investigación, desde esta
perspectiva, será igualmente relativizada por su contexto dialéctico. El tercer punto de vista parece
más creíble en general, al menos para el Filebo y otros diálogos platónicos tardíos. Este punto de
vista captura la sensación que tenemos de que, en tales casos, la forma de diálogo ha sido
enmarcada por Platón para llevar la investigación lo más lejos posible, sin dejar de subrayar el estado
de verdad falibilista del resultado.

¿Cómo resalta Platón este último punto a través de la forma de diálogo del Filebo? En el Sofista, ha
sugerido Michael Frede, esto se hace prometiendo, pero no escribiendo, un diálogo, el Filósofo,
cuyo título implica una descripción del conocimiento más autorizada y definitiva que la que se ofrece
en el Theaetetus, Sophist and Statesman, a pesar de la naturaleza profunda y escrutadora de esos
algiunas evidencias diálogos.32 En el Filebo, el indicador más obvio del estado de verdad provisional es que, al final del
de que el estado de
verdad en el
filebo es provisional
diálogo (67b), Protarco - curiosamente, más que Sócrates - quiere continuar la discusión, aunque
nosotros no sé en qué dirección. Otro indicio sugestivo, subrayado por Dorothea Frede, es que
Sócrates introduce a través de sus comentarios sobre el método dado por Dios la idea de un tipo de
análisis completamente comprensivo (que se extiende desde el universal hasta los muchos
determinados) sin desplegar este método de manera sistemática. De este modo, Sócrates destaca

29
Para esta visión del pensamiento de Platón sobre la función y el estado de verdad de la forma de diálogo,
ver también C. Gill (1996), 304-310.
30
Por supuesto, a Platón se le toma generalmente como un opositor decidido del relativismo, por ejemplo
en la crítica extendida del relativismo protágoras en el Theaetetus
31
Sobre el énfasis de Platón sobre la importancia de la búsqueda continua, ver C. Gill (1996), 296-311.
32
M. Frede (1996), 149-51.
el hecho de que la dialéctica mostrada en el diálogo no pretende alcanzar un estado completamente
sistemático y autoritario.33 Otras características podrían tomarse como apuntando en la misma
dirección. Estos incluyen el hecho de que Sócrates, al igual que Protarco, comienza el diálogo
indicando su voluntad de reexaminar su opinión anterior, firmemente sostenida, sobre la cuestión
de la naturaleza de la buena vida (11e-12b, 20b-23b). Esta apertura de ambos socios a nuevas
posiciones y posibilidades conceptuales sobre la cuestión clave en cuestión continúa hasta la
clasificación final de los componentes de la buena vida ('mixta').34 Podemos inferir que esta apertura
de actitud continuaría más allá de la fin del diálogo. De manera más general, el hecho de que el
diálogo, como se sugirió anteriormente, anatomiza su propia estructura dialéctica ofrece la base
para un reexamen centrado del argumento. De todas estas formas, me parece que la tercera visión
del estatus de verdad del argumento, a saber, como creíble pero en principio falible, es la más
convincente. Considerado de esta manera, prestar mucha atención a la forma distintiva del Filebo
puede ayudarnos a avanzar en la definición de su estado de verdad pretendido, así como el tipo de
dialéctica que se encuentra en el diálogo. Ambos temas, a su vez, ofrecen ideas sobre la concepción
más amplia de Platón del proyecto de filosofía.35 de Platón

33
D. Frede (1996), 233, citado en n. 14 arriba; también (1993), xl-xlii.

34
Ver 64c-67b, especialmente 65a, d, 66a, e, 67a (aunque está claro que Protarchus ha cedido más terreno
que Sócrates).
35
Estoy agradecido por las respuestas útiles y agudas a la versión de este ensayo dada en el Symposium
Platonicum en Dublín, ya Sylvain Delcomminette y Verity Harte por sus comentarios sobre una versión
escrita anterior.