La obra de la desobra:

Política y arte en Jean-Luc Nancy

Trabajo de grado para optar al título de Magíster en Filosofía

María Juliana Rojas Berrío

Directora: María del Rosario Acosta López

Abril 20 de 2015
Bogotá
Colombia
 Tabla de Contenido

I. Agradecimientos………………………………………………………………………3

II. Introducción: Otra forma de hacer……………………..……………………………..4

(i) La comunidad como tarea………………………………………………………….4

(ii) El desobramiento: la tarea de Nancy…………………………………………….12

III. El problema de la comunidad y la “comunidad desobrada”: de la política al

desobramiento. Hacia una “ontología como praxis”………………………………...16

(i) La política moderna como “obra de muerte”: inmanencia, violencia y

totalitarismo……………………………………………………………………..19
(ii) La comunidad como interrupción de la “lógica de la inmanencia”………….….24
(iii) “Lo político” y “la política”: reconsiderando la distinción……………………..28
(iv) La existencia como la esencia de la política: la ontología de Nancy…………...35

IV. La obra como desobra: el arte y los gestos ejemplares del desobramiento………….41

(i) Arte y desobramiento: de la “tarea política” a la obra de arte……………………44

(i.i) La herencia estética de Nancy: la relación entre filosofía y arte………..44

(i.ii) El arte en el pensamiento de Nancy…………………………………….49

(ii) Presentación de un mundo: la obra de[l] arte……………………………………54

(ii.i )Fragmentación: el arte, fractal………………………………………….56

(ii.ii) La temporalidad de lo inmemorial: el arte, visitación…………………61
(ii.iii) Pluralidad: el arte, las artes……………………………………………65
(ii.iv) Materialidad y exterioridad: el arte, vestigio………………………….72

V. Conclusión. Después del desobramiento: la fuerza política de la ontología…………79

VI. Bibliografía…………………………………………………………………………..89

  2  
 Agradecimientos

A María, por haber sido siempre una maestra exigente, paciente y comprometida.

A mis compañeros del Grupo Ley y Violencia, por varios años de discusiones y reuniones que
cambiaron mi forma de ver la filosofía.

A Adelaida Barrera, mi compañía más cercana y mi apoyo durante estos meses tan raros.

A mis estudiantes y compañeros del Gimnasio Vermont, por haberme obligado a poner mis
preocupaciones entre paréntesis.

A mi familia, por haber entendido los malos momentos.

Y a Carlos, mi interlocutor más importante.

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Introducción
Otra forma de hacer

“Que nadie se engañe, solo consigo la simplicidad con mucho esfuerzo”

Clarice Lispector. La hora de la estrella

i) La comunidad como tarea

Este trabajo de grado trata acerca de un sentido particular de la palabra hacer. Las páginas a
continuación giran en torno a una modalidad del hacer que sería específica de lo que es para mí
la práctica filosófica. Es esta una forma del hacer que se da a partir del pensamiento y que, no
obstante (y esto es algo de lo que estoy firmemente convencida) podría llegar a ser mucho más
que ‘solo’ filosofía o ‘mera’ escritura. Se trata de un hacer cuya fuerza, originalidad y
radicalidad residen en la sutileza de un gesto. Hacer impredecible y casi imperceptible, pero
hacer en todo caso: en ningún momento pasividad o resignación. Un hacer parecido a una leve
perturbación que no efectúa mucho. Un hacer que, entonces, no produce una obra, y cuyo valor
reside sobre todo en la espera, en la tensión prolongada, o en la escucha en los que tiene lugar.
Un hacer singular que puede siempre no ser, que corre el riesgo de perderse en el tiempo, en el
anonimato y en la ausencia de novedad o espectacularidad. Un hacer originario que no está
inscrito en ningún proyecto político o ideológico específico- en ningún proyecto en general- sino
que cohabita con la multiplicidad de eventos que se suceden unos a otros en la cotidianidad y que
posibilita esta o cualquier otra inscripción.

Este concepto de ‘hacer’ que trato de ‘reconstruir’; o mejor, esta noción cuyo efecto trato de
rastrear en este texto, es una respuesta personal a una pregunta que se originó hace ya algunos
años a partir de mi primera lectura de La comunidad desobrada (CD), realizada en el marco de
un seminario sobre “Narrativas de la comunidad”. El seminario, dirigido por María del Rosario

  4  
Acosta, giraba en torno a las aproximaciones críticas al problema de “lo político”1 en autores
contemporáneos como Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Giorgio Agamben, Roberto Esposito
y Jean-Luc Nancy.

Estos pensadores, teniendo como punto de referencia la experiencia europea de los

totalitarismos, denuncian cierta violencia en el corazón del pensamiento filosófico occidental y,
por ende, en la concepción moderna de la política, atravesada, según ellos, por una idea errónea y
peligrosa de comunidad. La tendencia que, a juicio de estos autores, se inaugura en la
modernidad tiene que ver con dos modos de comprensión de la comunidad: en términos de una
simple asociación, asumiendo la colectividad como la mera suma de individuos, por un lado, y,
por otro lado, en términos de una fusión, trasladando así el concepto de sujeto individual al de
comunidad. Los “pensadores de la comunidad” se proponen, entonces, enfrentar dicha
concepción insistiendo en la urgencia de pensar una configuración diferente del “ser-en-común”.
Para ellos la comunidad no debería limitar la pluralidad que somos, y en la que siempre estamos
inmersos, a ser únicamente una descripción cuyo referente es un conjunto de sujetos
independientes, unidos por un mismo atributo o predicado. Pero ésta tampoco debería erigirse
como una entidad total, cerrada, inmanente y unitaria, donde la relación entre los individuos se
reduce a la pertenencia o la exclusión (generalmente violenta) con respecto a ese agregado total.
De este modo, esta insistencia desemboca para todos estos autores en una nueva noción de
comunidad.2

El “problema de la comunidad” surge de un debate protagonizado en sus inicios por pensadores

como Georges Bataille, Jean-Cristophe Bailly, Maurice Blanchot, Phillipe Lacoue-Labarthe y el
mismo Nancy. Posteriormente éste ha sido retomado por figuras de la tradición europea

                                                                                                               
1 Estos autores establecen una distinción, y a la vez una relación, entre la idea de la política y la idea de lo político.
Muchos de ellos han preferido hablar de lo político y no de la política: la noción de “lo político” buscaba designar el
movimiento de ampliación y redefinición de la política tradicional, mientras que “la política” buscaba hacer alusión
a una idea más estrecha de acción política, mucho más cercana a una noción tradicional de política, indisociable de
una búsqueda de un “bien común”, de una movilización hacia ese bien que otorga sentido a la comunidad.
2  Más adelante se hará evidente la razón por la cual la pregunta en torno a cómo pensar esa “comunidad”, una
pregunta inicialmente ética o política, va, en el caso de todos estos pensadores, de la mano de un modo particular de
hablar, narrar o decir esa comunidad, entrelazando así preguntas políticas con preguntas que se originan en la
estética o filosofía del arte, lo que justificaría el título del seminario.

  5  
continental como Esposito y Agamben3. El diálogo continuado, y unas veces también truncado,
que plantearon y continúan sosteniendo algunos de estos pensadores europeos, y que ha sido
retomado por muchos otros 4 , versaba sobre una necesaria reformulación del concepto de
comunidad y de las potencialidades que lo acompañan, no solo a la hora de denunciar, explicar o
dar sentido a las violencias que protagonizaron el pasado siglo (violencias que en muchos casos
hallaron su justificación en cierto discurso acerca de la comunidad), sino en el momento de
concebir alternativas o formas de asumir y responder a las mismas, de cara también a los retos
que este nuevo siglo nos plantea.

En este contexto, me preguntaba cómo era posible pensar la sugerencia de Nancy en La

comunidad desobrada según la cual la comunidad, ese ser-en-común, el hecho aparentemente
indiscutible de que somos únicamente en tanto que ex-istimos con otros, como nos-otros, como
siempre apareciendo y compareciendo ante otros, debe ser asumido como una ‘tarea’. La
comunidad, si efectivamente quiere convertirse en una alternativa o en una forma de desactivar
la lógica del totalitarismo, debe ser una tarea: “La comunidad nos es dada- o somos dados y
abandonados conforme a la comunidad: es un don para renovar, para comunicar, no es una obra
que hacer. Pero es una tarea, cosa diferente […]” (Nancy, CD, p. 47. Las cursivas son mías). De

                                                                                                               
3  Dos hitos, casi mitos, desde cierta perspectiva con respecto a la pregunta por el origen, marcan el surgimiento o la
intensificación del debate en su modalidad contemporánea. En primer lugar, los cinco números de la revista
Acéphale (publicados entre 1936 y 1939) y la comunidad secreta, casi religiosa, portadora del mismo nombre, a la
que pertenecía Bataille y que no se puede desligar de esta serie de textos. Y, posteriormente, en 1983, un segundo
despertar del debate, a raíz de la publicación del número monográfico de la revista Aléa titulado “La comunidad, el
número”, consagrado por Bailly al tema de la comunidad. Es en esta publicación donde aparece “La comunidad
desolada”, la primera versión de lo que más adelante sería La comunidad inoperante de Nancy. Luego han aparecido
y siguen apareciendo muchos más textos dedicados a poner en circulación y a hacer resonar esta misma cuestión. La
comunidad inconfesable de Blanchot, La comunidad que viene de Agamben, Communitas de Esposito, La
comunidad enfrentada y La comunidad revocada del mismo Nancy, son solo algunos de los ejemplos de estos
“textos intercalados, alternados, compartidos, como todos los textos, que ofrecen lo que no le pertenece a nadie y
que remite a todos: la comunidad de la escritura, la escritura de la comunidad” (Nancy, CI, 54). De acuerdo con lo
aquí descrito, la bibliografía sobre el tema divide el debate en dos etapas: una primera fase, donde se encuentran
principalmente las discusiones de Nancy, Blanchot y Bailly alrededor de Bataille, y una segunda, protagonizada por
Nancy, Agamben y Esposito.  
4
También han participado de la discusión autores como el propio Jacques Derrida (aunque indirectamente,
desmarcándose de la discusión en Políticas de la Amistad), Werner Hamacher (con textos como “The Relation” y
“Afformative Strike”, este último dedicado a Nancy), Mónica Cragnolini (cf. Extrañas comunidades) y Alphonso
Lingis (cf. The Community of Those Who Have Nothing in Common (1994)).   En el caso de América Latina, por
ejemplo, la discusión ha sido retomada por autores como Juan Manuel Garrido (cf. Chances de la pensée – À partir
de Jean-Luc Nancy), Fabián Ludueña (cf. La comunidad de los espectros) y María del Rosario Acosta (cf.
Narrativas de la comunidad. De Hegel a los pensadores impolíticos (2016)).

  6  
la propuesta “política” de Nancy, cuyo eje es la “comunidad desobrada” 5 , y que en sus últimos
textos se desplaza hacia una pregunta de carácter fundamentalmente ontológico, me intrigaba, en
primer lugar, la posibilidad de que lo dado- la comunidad- algo que ha estado o ha sido desde
siempre (como un don)6, sea, al mismo tiempo, una tarea, algo que está por hacerse (una deuda).
Pero, en segundo lugar, me preguntaba, teniendo en mente que la preocupación de Nancy era
presentada como originalmente política, cómo sería una tarea que está por hacerse pero que, no
obstante, no es y no produce una obra.

Ahora bien, el recorrido realizado en el seminario por diversas formas de pensar el ser en común
en la contemporaneidad estaba también marcado en mi caso por preguntas que surgían de
algunas de las discusiones del Grupo Ley y Violencia7. Las primeras de estas conversaciones, sin
las cuales no podría estar escribiendo este texto, fueron en parte motivadas (y hablo únicamente
por mí en este punto) por el hecho de que el panorama político, jurídico y social colombiano
planteado por la Ley de Justicia y Paz de 2005, una situación de “Justicia Transicional”, aparecía
como un espacio privilegiado para analizar filosóficamente la relación problemática existente
                                                                                                               
5
Hablaré de desobramiento y no de inoperancia (de “la comunidad desobrada” y no de la “comunidad inoperante”),
a pesar de que el segundo de ellos es el término escogido en la traducción del chileno Juan Manuel Garrido para la
palabra francesa «désouvrement». El motivo es que la primera palabra, a pesar de no existir en español, expresa
mejor aquello que quiero mostrar en este texto acerca de las posibilidades de una relación distinta con la obra, el
hacer o la acción que el concepto de comunidad de Nancy trae consigo. Tal y como aclara Cristina Rodríguez en el
comentario que acompaña la edición en español de La partición de las artes, “el término «inoperante» traduce el
adjetivo francés «inopérant», cuyos significados y acepciones son idénticos a los del español para describir algo que
no tiene efecto y que es, por consiguiente, «impotente» o «ineficaz»” (38). Sin embargo, aclara también Rodríguez,
no podemos olvidar que, tanto en Nancy como en la obra de Maurice Blanchot (de quien Nancy hereda el término),
la palabra « désouvrement» tiene un sentido que no es propiamente aquel que posee en su uso cotidiano. En su uso
corriente, el sustantivo verbal «désouvrement» sólo es aplicado con propiedad al estado de una persona: inactiva,
desocupada, ociosa o aburrida y expresa también “el sentimiento de malestar o abatimiento que acompaña la
ausencia de actividad”. Ahora bien, en El espacio literario de Blanchot, “désouvrement es la «condición» del
escritor que, «excluido de la obra», se convierte en un «no escritor»” y muere en el momento en el que la obra existe
(Rodríguez, PA, 38, énfasis mío). Así pues, a pesar de que la razón para escoger hablar de desobramiento y no de
inoperancia tiene que ver con las resonancias que estos conceptos tienen en su cotidianidad, es importante tener en
cuenta que el desobramiento de Nancy no es ni exactamente igual al de Blanchot, ni al del sentido que generalmente
adquiere en el uso corriente de esta palabra francesa. Adicionalmente, si quisiéramos también abarcar el espectro de
la discusión más general que anima estos conceptos (la conversación interrumpida, silenciada por la muerte, entre
Blanchot y Nancy) y en medio de la cual se desplazan mutuamente (algo que se sale de las posibilidades de este
trabajo), tendríamos que considerar, además, el concepto de inoperancia como un concepto distinto al de
desobramiento que, justamente por el hecho de ser diferente, participa dentro de una circulación de sentido que
precisamente tiene consecuencias semánticas para pensar el désouvrement.
6
La comunidad está dada y es lo presente a partir de una doble significación de la palabra «presente». Por un lado,
se hace alusión al presente en el que estamos desde siempre (a una forma particular de temporalidad) y, por otro
lado, al hecho de que ese presente nos es dado o regalado.
7
Grupo de investigación sobre estética y política, afiliado al Departamento de Filosofía de la Universidad de los
Andes (http://grupoleyyviolencia.uniandes.edu.co/).

  7  
entre la ley y la violencia. Las reflexiones filosóficas sobre dicha relación resultaban
especialmente pertinentes o relevantes para pensar en el proceso de desmovilización de los
paramilitares. El “caso” favorecía una nueva aproximación a cuestiones que han jugado un papel
fundamental para la modernidad filosófica europea: la violencia como manifestación de la ley, la
ley como reproducción de la violencia, la instauración violenta de la ley, la ley como forma de
soberanía, la ley como neutralización de la violencia, la violencia como suspensión de la ley y la
relación entre ley, violencia y la configuración de la colectividad, entre otras.

Se sale de las posibilidades de este trabajo desarrollar las relaciones sugeridas previamente. Lo
que me interesa señalar en relación con los puntos que acabo de mencionar es que un escenario
de este tipo plantea preguntas que resuenan con las preocupaciones de Nancy y los demás
“pensadores de la comunidad” y, en esa medida, señala la pertinencia política de sus reflexiones.
Así, las complejidades del proceso indican, por ejemplo, que es posible contemplar la posibilidad
de que el Estado (y la noción de comunidad subyacente) haya sido en muchas ocasiones el
responsable de la violencia, que, entonces, no es posible distinguir entre violencias legítimas e
ilegítimas y que, en esa medida, no es del todo factible identificar sujetos y agentes que asuman
la responsabilidad por estas violencias8. Además, lo anterior implica también el colapso de las
identidades de las víctimas y los victimarios, testificando sobre las configuraciones
problemáticas de las identidades colectivas que los pensadores impolíticos se empeñan en
denunciar. Pero, sobre todo, “Justicia y Paz” evidencia que no es fácil definir el tipo de reclamos
que tienen un carácter político y que, por ende, no es claro tampoco el sentido de la expresión “lo
político”.

Lo que este trabajo busca resaltar, entonces, es que el proceso que se lleva a cabo en Colombia,
más allá de mostrar las dificultades que surgen al confrontar las categorías políticas de la
modernidad europea con una situación histórica y geográfica como la colombiana, y de
evidenciar la insuficiencia de dichas categorías (Estado, sujeto, agencia, comunidad, identidad,
                                                                                                               
8
Lo que indicaría que la justicia no puede entenderse como justicia retributiva, una noción de justicia de acuerdo
con la cual el sujeto que cometió la violación de la ley (que ha podido ser comprobada como tal) debe responder a la
víctima de esa violación de forma proporcional al daño causado. Esta forma de concebir la justicia supone que el
sujeto agente del crimen, la víctima y el daño son claramente identificables como productos de una acción específica
y, además, que es posible devolver a la víctima a su condición inicial. Sin embargo, esto parece ponerse en duda con
muchos de los ejemplos de Justicia y Paz, donde los sucesos sobrepasan las estructuras de la responsabilidad y su
posibilidad de comprensión en términos jurídicos.

  8  
etc.), se convierte en un llamado para pensar la categoría misma de lo político y la manera en la
que la hemos9 heredado. En particular, este trabajo busca mostrar que este llamado puede
reformularse en términos de la necesidad de concebir otro modo de hacer, uno que pareciera
hacer eco de las preguntas que me planteaba en relación con el concepto de desobramiento de
Nancy (indisociable de aquel de “comunidad desobrada”).

Así, por ejemplo, la pregunta por cómo hacer la transición y salir de un pasado violento, sin que
el conflicto pueda determinarse como finalizado (la pregunta más general por lo que significa la
‘transición’, el paso de un estado de cosas a otro), resonaba con la pregunta acerca de cómo
pensar que es la misma comunidad, en tanto que existe desde siempre, la que atraviesa el ‘antes’
y el ‘después’ de toda acción y, en esa medida, de todo conflicto o de toda violencia. La
interrogación por cómo hacer justicia si, al mismo tiempo, la suspensión de algunos aspectos de
la ley se presenta como necesaria, podría reformularse en términos de cómo puede la suspensión
(que se efectúa siempre- y se ha efectuado desde siempre- en comunidad) ser una manera justa
de hacer y, en esa medida, una forma de transición o transformación política. Y, finalmente, la
cuestión acerca de cómo llevar a cabo una reconciliación sin que haya un agente que pueda ser
plenamente identificado o que pueda asumir enteramente su responsabilidad, también la pregunta
por la posibilidad de hablar de responsabilidad en términos colectivos, estaba relacionada con el
problema de cómo hacer parte de un proceso que no siempre se entiende como nuestro, con la
pregunta por lo que significa que el estar siempre con otros sea una tarea.

Ahora bien, de entrada es evidente que la posibilidad de hacer la transición de los muchos años
de violencia en Colombia hacia una “verdadera reconciliación” debe necesariamente ir “más
allá” de una discusión filosófica. Esta no puede quedarse en la evaluación de la idoneidad y
                                                                                                               
9  Es importante hacer una aclaración con respecto al modo en el que estoy utilizando la palabra “nosotros”, pues el
sentido de la misma también está puesto en entredicho por el concepto de “comunidad desobrada”. Al decirla, no
estoy asumiendo una colectividad particular con la que me identifico y desde la cual hablo. Para Nancy no podemos
nunca asumir un nosotros con una identidad previamente constituida, sino que, justamente, cuando se dice nosotros
se hace un llamado a la pregunta por la (im)posibilidad de esa identidad: “El Yo se distingue sin dejar un resto,
como cualquier otro. El Nosotros presenta el mismo reclamo, pero con el carácter explícito de una solicitud, una
demanda, un deseo, o una voluntad de distinción. […] ¿Quién dice “nous autres”? Esto es todo menos claro. El
individuo que lo dice asume y demanda que uno asuma con él la co-presencia enunciativa de cualquier otro
individuo dentro de estos “otros” que están siendo designados” (Nancy, 2005, 102-103. La traducción es mía). Así
pues, al decir nosotros o al conjugar los verbos en la primera persona del plural, estoy al mismo tiempo planteando
la siguiente pregunta: ¿quiénes somos nosotros?, ¿el grupo?, ¿los filósofos?, ¿la academia?, ¿la “sociedad civil”?,
¿el país?, etc.  

  9  
potencialidad de determinadas herramientas conceptuales. La respuesta a estos interrogantes aquí
planteados, en caso de que pudiera darse, no sería suficiente tampoco. Incluso dicha posibilidad
tendría que ir más allá de la conciencia con respecto a la insuficiencia o los límites de la tradición
filosófica europea o de la filosofía en general para relacionarse con la realidad histórica concreta
del caso colombiano. El proceso de Justicia Transicional que se vive hoy en día en Colombia
(cuya pertinencia en el escenario nacional no ha hecho sino aumentar en los últimos años con las
conversaciones que se llevan a cabo actualmente en la Habana con las guerrillas de las FARC y
el ELN10) no podría ser exclusivamente el pretexto para poner en juego las ideas de ciertos
pensadores: tenía que convertirse en el reconocimiento de una responsabilidad urgente de cada
uno de nosotros frente a ese presente que diariamente nos interpela con mayor o menor
intensidad. Y sin embargo, ¿cómo es posible escapar a todos los riesgos que menciono aquí?

Considero que esta responsabilidad no puede aspirar a nada más que ser siempre una pregunta.
Es la pregunta por cómo puede la filosofía, por cómo podemos nosotros, si es que efectivamente
podemos, hacer algo en este contexto. Y es aquí donde las cuestiones que surgían a partir de esa
primera lectura de Nancy se vuelven importantes para mí. Por momentos genuinamente creí que
el aporte de la filosofía en este caso podría considerarse como nulo, a diferencia de lo que ha
ocurrido en Colombia con el caso del arte11. Sin embargo, ahora creo que no lo es. Lo que puede
hacer la filosofía es poco (desde ciertas perspectivas), pero esto no significa que no pueda y, por
ende, no esté obligada a responder: “No podemos sino ir más lejos”, sentencia Nancy en la
última frase de La comunidad desobrada. (Nancy, CD, p. 52). No hay más opciones. Pero, ¿qué
significa para un filósofo ir “más lejos”? Mi intuición al respecto tiene que ver con la idea según
la cual ir “más lejos” significaría estar en la capacidad de asumir la tarea de la comunidad
desobrada, un modo de hacer cuyos efectos parecieran ser pírricos, y asumir, al mismo tiempo,
                                                                                                               
10
En el 2005, el gobierno del entonces presidente Álvaro Uribe propuso una primera ley de “alternatividad penal”
para lograr la desmovilización de las AUC (Autodefensas Unidas de Colombia). La desmovilización de estos grupos
y el proceso judicial y extrajudicial que sucedió a esta iniciativa se conoce con el nombre de “Justicia y Paz”.
Posteriormente, oficialmente a partir de 2012, el gobierno del presidente Juan Manuel Santos adelanta
conversaciones con las guerrillas de las FARC para lograr un acuerdo general que permita la terminación del
conflicto. Estas conversaciones se iniciaron en Oslo y continúan en este momento en La Habana, Cuba.
11
Un ejemplo de esto es la importancia del arte para pensar los deberes, las dificultades y las posibilidades de hacer
justicia a la memoria de las víctimas del conflicto colombiano, una importancia que es puesta de relieve también en
relación con algunas de las nociones de Nancy. El rol del arte en este contexto tiene que ver, además, con la
posibilidad de dar plasticidad al pensamiento y, de ese modo, movilizarlo. Sobre este tema la Universidad de los
Andes publicará en el 2015 una compilación de artículos escritos por los miembros del Grupo Ley y Violencia en un
libro titulado Resistencias al olvido: Memoria y arte en Colombia.

  10  
esa falta de efectividad como algo “positivo”. Así, el hecho de tener que plantear la pregunta por
la responsabilidad de la filosofía de cara a la realidad colombiana me devolvía nuevamente al
pensamiento de Nancy y a su noción de comunidad, añadiendo, sin embargo, un grado extra de
complejidad a las preguntas que formulaba anteriormente: ¿cómo permitiría el desobramiento “ir
más lejos”?

El pensamiento de Nancy, aunque consciente y sensible frente a las necesidades de su presente12,

no se caracteriza por una actitud que pudiera ser descrita como particularmente beligerante o
contestataria, lo que pareciera ser una de sus debilidades más importantes a la hora de juzgar su
pertinencia desde un punto de vista político. De hecho, según ciertas interpretaciones críticas de
su pensamiento, las ideas de Nancy corren el riesgo de convertirse en una defensa del status quo.
Al respecto se han llegado a hacer afirmaciones según las cuales el pensamiento de Nancy evita
la decisión y de alguna manera renuncia a la obligación de comprometerse con un bando o de
participar en cierto tipo de lucha en contra del orden político hegemónico13. A Nancy se le critica
una ausencia de politicidad y efectividad política, pues, en principio, da la impresión de que no
hay que hacer demasiado para “ir más lejos”, pues todo ya está dado. Pareciera, al mismo
tiempo, que la propuesta de Nancy no pretendiera más que dar forma a una espera indefinida.

                                                                                                               
12
Algo que se evidencia en la versatilidad de sus textos que abarcan temáticas tan disímiles y vigentes como las
cirugías de trasplante de órganos, el cine, la fotografía, el movimiento obrero y estudiantil de Mayo del 68, el
terrorismo, las redes sociales, la representación de la Shoah, el arte Cristiano, Billy Budd, y la actual crisis en
Grecia, por poner únicamente algunos ejemplos.
13
Ver, por ejemplo, el texto de Bruno Bosteels titulado “Politics, Infrapolitics, and the Impolitical. Notes on the
Thought of Roberto Esposito and Alberto Moreiras”, donde Bosteels plantea que la noción “lo político” de Nancy
(similar a la noción de lo “impolítico” de Esposito) es insuficiente para pensar en una transformación real del orden
político: “following a logic of retreat sympathetic to the political seminar organized in the 1980s by Jean-Luc Nancy
and Philippe Lacoue-Labarthe […] it is a matter of sidestepping the necessity of the alternative itself, of voiding the
obligation to choose- by means of a resolute decision or a partisan commitment-either one side or the other” (221).
Más aún, para Bosteels, el hecho de que la comunidad no deba ser concebida desde la representación de un valor
superior (el bien común, por ejemplo), termina en una especie de “antimilitancia”, de la que implícitamente está
acusando a Nancy: “what at first sight appears to be a simply axiomatic assumption, namely, the unrepresentability
of the value if the good that would have empowered within the realm of politics, in retrospect acquires an almost
militant (or rather, as we will see, antimilitant) urgency of a task that cannot be postponed except at the risk of the
worst” (Bosteels, p. 224. Las cursivas son mías). Para una lectura más detenida de las críticas y objeciones
formuladas al pensamiento de este autor en relación con este aspecto, ver también los siguientes textos: Critchley,
Simon. “With Being-With? Notes on Jean-Luc Nancy’s Rewriting of Being and Time” en Ethics, Politics,
Subjectivity, Verso, 1999; LaCapra, Dominick. “Trauma Studies: Its Critics and Vicissitudes” en Experience,
Identity, Critical Theory. Cornell University Press, 2004; May, Todd. “Reconsidering Difference. Nancy, Derrida,
Levinas, and Deleuze”. The Pennsylvania State University Press, 1997; Naas, Michael. “Nancy, Lyotard and the
Myth of Interruption” en Silverman, Hugh (ed.) Lyotard: Philosophy, Politics and the Sublime. Routledge, 2002;
Norris, Andrew. “Jean-Luc Nancy and the Myth of the Common” en Constellations 7 (2), pp. 272-295, 2000; y
Wagner, Andreas. “Jean-Luc Nancy: a Negative Politics?” en Philosophy and Social Criticism, 2006, 32:89.  

  11  
No obstante, es precisamente esta actitud aparentemente pasiva, una apertura que implica
expectativa y que, por lo tanto, puede llegar a convertirse en vulnerabilidad, la que hace que la
obra de este pensador me resulte atractiva. Lo llamativo de la noción de desobramiento es que
alude a un movimiento que es su propia negociación entre la obra y la ausencia de ésta. Alude a
un proceso, un espacio, o un tiempo (lo espacio-temporal entendido de modo dinámico), que ha
estado ahí desde siempre (en el cual hemos estado inmersos desde siempre), pero que,
simultáneamente es un evento singular, ejemplar y extraordinario. En otras palabras, siempre me
ha interesado de forma especial el modo en el que esta idea, esta práctica del desobramiento,
oscila entre la radicalidad y el suspenso, entre la temporalidad y la ausencia o interrupción de la
misma, entre el llamado a la acción creativa y la espera del encuentro de un sentido inaudito,
entre el ser y la nada. En última instancia, me interesa el modo en el que el desobramiento
simplemente oscila, sin que por ello renuncie a la eterna posibilidad de hacer sentido, un sentido
que, siendo el producto de este movimiento, ya no debe pensarse únicamente en términos
lingüísticos. Considero que es en esa oscilación, en ese movimiento que también puede ser
descrito como circulación, donde se podría llegar a rastrear la “tarea de la comunidad”.

ii) El desobramiento: la tarea de Nancy

Esta tesis busca entonces entender y acompañar este movimiento que realiza el concepto de
desobramiento y su rol dentro del pensamiento de Nancy. Lo anterior, en el contexto de la
pregunta mucho más general por la responsabilidad política y la posibilidad que tiene la filosofía
de responder de cara a su presente. De este modo, este texto es en primer lugar un trabajo de
exégesis conceptual. En segundo lugar, dicho trabajo constituye también una propuesta de
lectura de la obra de Nancy: se puede leer toda su obra “en clave de desobramiento”, lo cual
significa que sus textos son un ejemplo, son una puesta en marcha, de lo que significa asumir, de
cara al presente, la tarea de la comunidad. Además, estudiar el modo en el que el desobramiento
es asumido en los textos de Nancy permitiría eventualmente estudiar la manera específica en la
que el pensamiento de este autor se inscribe en la discusión entorno a la comunidad como
problema filosófico y se distancia de los demás pensadores que participan del debate.

  12  
En definitiva espero mostrar cómo, a partir del análisis del desobramiento se abre en Nancy una
noción muy específica de hacer en la desobra misma: una "fuerza productiva" que tiene que ver
con un modo distinto de obrar y, sobre todo, con un modo distinto de apreciar el efecto de esa
obra que resistiría frente a algunos tipos de violencia. Así, queda claro que no es posible entender
el concepto de “comunidad desobrada”, el modo particular en el que Nancy plantea el problema
de la comunidad, sin repasar sus relaciones con cierta forma de comprender la violencia.
Entiendo el problema filosófico de la comunidad como la pregunta acerca de cómo responder,
suspender o resistir a una violencia que es “violenta” precisamente en virtud de una búsqueda
por una acción grandilocuente o monumental, que sea ejecutada por un agente unitario
(individual o colectivo) y que produzca en el mundo un efecto definitivo. En otras palabras, las
“violencias” características del siglo pasado, y, en gran medida, de lo corrido de éste, se dan,
según Nancy, en virtud de un afán de operatividad. La comunidad, para Nancy (y para algunos
de los demás “comunitaristas impolíticos”), es la respuesta a un tipo de violencia que, por un
lado, se sigue de una idea según la cual, como dice Heidegger en la Carta sobre el humanismo,
“la esencia del actuar es la producción de un efecto cuya realidad se estima en función de su
utilidad” (Heidegger, 1949, p.11). Por otro lado (siendo esto el revés de lo anterior), la
comunidad responde a la aspiración a la fusión y a la aparente necesidad de ejecutar, recobrar o
producir esta unicidad de manera definitiva. O, en otras palabras, la comunidad es violenta
cuando intenta autoproducirse y clausurarse en nombre de un único valor superior. De este
modo, la violencia es también la negación de los muchos sentidos de la pluralidad: de las fuerzas,
de los orígenes y de las singularidades.

Adicionalmente me parece también importante resaltar el hecho de que, para Nancy, una
respuesta a esta lógica “violenta”, el modo de resistencia a la misma, no puede ser entendida en
términos de un contragolpe, una negación, una parodia o una reconstrucción. A esta violencia no
se le puede oponer radicalmente nada si se la quiere interrumpir, pues toda oposición estaría
cayendo nuevamente dentro de la violencia que se busca evitar. De hecho, esa podría ser una
forma de explicar lo que significa la “violencia”: “[l]a violencia es la exacta inversión del
resplandor del origen o es el resplandor que deviene insoportable para sí mismo, violando así la
realidad de la relación a favor de una imaginaria integridad sin relaciones” (Nancy, FN, p. 28).

  13  
La comunidad, entonces, al asumir su propia tarea como desobramiento, busca abrir un espacio
para la transformación “real” de esta violencia, para encontrar una forma de fuerza distinta de
cualquier otra forma ya conocida y determinada. Lo anterior es algo que, no obstante, solo puede
tener lugar cuando se considera que la comunidad existe siempre en un nivel ontológico. Es en
relación con esta repotenciación del concepto de comunidad, de cara a esta modalidad de la
violencia, que me interesa en este trabajo aproximarme a la noción de desobramiento de Nancy.

Ahora bien, no es fácil tratar de definir un concepto del pensamiento de Nancy. Ante todo porque
no es posible afirmar que el desobramiento sea un concepto. Pero además porque en el
pensamiento de este autor no hay una jerarquización o definición clara de las categorías que
pueda ser rastreada a conveniencia: siempre que intenté escoger un punto de partida, algo sobre
lo cual debía hablar antes de seguir con otra cosa, me encontraba con que los textos de Nancy y,
por ende, los intentos de los míos, se desdoblaban de tal forma que lo que estaba al final
terminaba siendo el origen de lo que había pensado inicialmente como “lo primero”. No existe
“lo primero” en Nancy. En lugar de esto, sus textos hablan a partir de figuras, a partir de “gestos”
o imágenes que no pueden ser fácilmente sistematizados, que se resisten a ser ordenados dentro
de un discurso que siga algún tipo de parámetro previamente establecido. No hay una jerarquía ni
una prescripción del orden que se debería seguir para entender cada uno de sus artículos o libros.
Así pues, no sólo no es fácil definir el significado de un término, sino que hacerlo constituye una
violencia a su pensamiento, que precisamente buscar movilizar, sacar del estancamiento, muchos
de los conceptos de la tradición filosófica europea. Hay un modo de hacer filosofía que fija
conceptos, que busca aclararlos y distinguirlos, pero la propuesta de Nancy aspira a ponerlos en
movimiento y, de ese modo, ponerse a sí misma a prueba. Para este autor la filosofía no puede
decir nada de su objeto, no puede ponerlo a prueba, es decir, experimentarlo, si a su vez no se
pone a prueba a sí misma, sin que haya un efecto sobre su propio discurso y forma de decir
(Nancy, PA, p. 56). Lo que se sigue de lo anterior es que la noción misma de desobramiento
oscila entre muchas posibilidades que impiden que su significación pueda ser señalada, extraída,
producida en forma definitiva o derivada con facilidad.

Para captar el desobramiento, para permitir que esta palabra nos afecte y perturbe el modo de
leer los textos de Nancy y, por ende, reconfigure nuestras nociones de lo político, es necesario

  14  
pensar este último como una pluralidad de imágenes y matices que se dan únicamente en
relación con una situación o un contexto (un texto o una obra de arte, en la mayoría de los casos)
y no como un concepto abstracto o teórico. El desobramiento, como espero mostrar en este
trabajo, se da únicamente sobre la base de algo dado. De este modo, trataré de definir el
desobramiento en el contexto de las reflexiones de Nancy sobre la obra de arte, mostrando así
que la escritura de Nancy es una “escritura desobrada” o una escritura atravesada por el
desobramiento. Me centraré en este tipo de textos, pues considero que, en la medida en que
amplían o redireccionan nuestra perspectiva con respecto al arte y la política, son buenos
ejemplos del compromiso político de este autor y de lo que significaría para él una “escritura
responsable” de cara al presente14.

La estructura de la tesis es entonces la siguiente: en el primer capítulo mostraré el paso que da

Nancy de una serie de consideraciones y preocupaciones políticas hacia el planteamiento de la
tarea de la comunidad en términos ontológicos. Al hablar del desobramiento desde esta
perspectiva, Nancy renuncia a una concepción de la política, y de la acción revolucionaria,
entendida en términos de un criterio instrumental de efectividad y producción que daría prioridad
al fin (concebido como producto) sobre los medios. La primera parte del capítulo buscará
evidenciar este distanciamiento. A partir de lo anterior, el capítulo busca también mostrar cómo
se origina en el pensamiento de Nancy una noción de acción política que no se puede desligar de
la concepción de la existencia como un tipo de praxis. Hacia el final del capítulo se hará evidente
que esa praxis es precisamente el desobramiento asumido como una modalidad de el hacer del
sentido, o de lo que Nancy llama “el sentido del mundo”.

En un segundo capítulo buscaré mostrar una idea más robusta de lo que es el desobramiento, lo
que implicará profundizar en la noción de sentido. Esto lo haré a partir de lo que denominaré los
“gestos del desobramiento” y el modo particular en el que se presentan en los textos de Nancy
sobre las obras de arte. Para finalizar, en la conclusión de la tesis trataré de explicar cómo todo lo

                                                                                                               
14
Es importante aclarar que mi intención al proceder de este modo no es “usar” estos textos y estos gestos para decir
algo en general acerca de qué es hacer una “verdadera comunidad” o que significaría, de forma definitiva, el
desobramiento. Quisiera hablar de estos gestos del mismo modo en el que Nancy habla de la parábola, como
aquello que, por medio de una forma específica de representación, por medio de una relación particular entre la
representación con lo representado, moviliza el pensamiento, pone en movimiento, una y otra vez, la manera en la
que pensamos (cf. Nancy, NMT, p. 16).

  15  
anterior se convierte en el resultado de una búsqueda que aspira a distanciarse del nihilismo y su
énfasis en la nada (lo que implicaría una pasividad o un tipo de violencia de carácter meramente
destructivo) para jugársela precisamente por la posibilidad del sentido y de un mundo con
múltiples orígenes, o con un origen múltiple (y las implicaciones políticas que esto traería
consigo).

  16  
Capítulo 1.
El problema de la comunidad y la “comunidad desobrada”: de la
política al desobramiento. Hacia una ontología como praxis

“De este modo, aquí todo pasa por la política,

pero nada se origina ni se termina en ella.
No todo es político […]”
Jean-Luc Nancy. “Ser-con y democracia”

Mi intención en este capítulo es explicar cómo la comunidad pasa de ser un concepto

“políticamente incorrecto” en el debate político de la segunda mitad del siglo XX 15 para
convertirse en una de las nociones más importantes (tal vez, la más importante) del pensamiento
filosófico de Jean-Luc Nancy. De esta manera, mostraré, en primer lugar, cómo para este autor
“el problema de la comunidad” deja de ser una cuestión meramente política. En segundo lugar,
explicaré cómo lo anterior solo es posible en la medida en que el concepto de comunidad se
convierte en el fundamento de una nueva forma de ontología. El objetivo de este capítulo es,
pues, señalar en qué sentido en el pensamiento de Nancy acerca de la comunidad, lo ontológico
es condición de posibilidad de lo político16.

Simultáneamente, no obstante, hay que aclarar que, según Nancy, para que este desplazamiento
de la política a la ontología pueda tener lugar, hay que pasar por el desobramiento. Hay que
hacer el recorrido por la comprensión y la experiencia de sus efectos. En otras palabras, para
                                                                                                               
15  Prueba de ello es la forma en la que fue recibida la primera versión de La comunidad desobrada. En el prefacio a
la edición italiana de La comunidad inconfesable, Nancy describe cómo la traducción alemana de su texto en 1988
fue tratada de nazi en un periódico alemán y cómo, posteriormente, en 1999, otro periódico de Berlín la describía a
partir del rótulo del “retorno del comunismo” (Nancy, CE, 19). La palabra “comunidad”, sobre todo en su versión
alemana [Volkgemeinschaft], se asimilaba casi de forma inmediata a alguna forma de totalitarismo.
16
Además, se puede decir, siguiendo la dirección trazada por Robert Bernasconi en su artículo “On Deconstructing
Nostalgia for Community within the West: The Debate between Nancy y Blanchot”, que la línea de pensamiento
que sigue Nancy coincide con sus influencias en el momento en el que estos primeros textos dedicados al problema
de la comunidad fueron escritos y que esto también permitiría entender cómo es el proceso que lleva a Nancy a
afirmar que lo ontológico se entiende como condición de posibilidad de lo hermenéutico que es, a su vez, condición
de posibilidad de la política. (cf. Bernasconi, 1993, p. 6)

  17  
entender realmente a qué se refiere Nancy cuando habla del carácter político de la comunidad
(un concepto fundamentalmente ontológico) es necesario entender también en qué consiste el
desobramiento. Para que la comunidad sea realmente la “comunidad desobrada” y, por ende,
pueda ser descrita como una “comunidad política”, inaugurando, al mismo tiempo, un sentido
renovado de lo político y de lo ontológico, ésta debe hacer conscientemente la experiencia de ese
desobramiento:

“«polític[a]» querría decir una comunidad que se ordena a la inoperancia [desobramiento] de su

comunicación, o destinada a dicha inoperancia: una comunidad que hace conscientemente la
experiencia de su reparto” (Nancy, CD, p. 52. Las cursivas son mías).

No podemos hablar del momento político de la comunidad sin que antes esa comunidad, es decir,
nosotros hayamos hecho el trabajo o la tarea que nos asignamos: la tarea de la comunidad pasa
también por el señalamiento de su momento político. La tarea política de la comunidad consiste
justamente en señalar eso que desde siempre ha sido ya político. Así, la posibilidad de definir esa
tarea de la comunidad a partir de la identificación de su momento propiamente político (un
argumento aparentemente circular, teniendo en mente lo expresado en el párrafo inmediatamente
anterior) tiene que ver con el hecho paradójico de que la comunidad siempre está dada.

Para entender un poco mejor lo que acabo de afirmar podemos hacer referencia a cómo detrás de
la argumentación está operando la distinción entre el “orden del ser” y el “orden del conocer”.
Desde el punto de vista del orden del conocer es posible decir que Nancy comienza con una
preocupación política -la pregunta por el totalitarismo, en textos como La comunidad desobrada
(CD)- y va avanzando en sus investigaciones hasta finalizar su recorrido en la ontología, que
aparece más claramente en textos posteriores como Ser singular plural (SSP) y El sentido del
mundo (SM). Lo que surge de este recorrido- que, como veremos, es en cierta medida asimilable
al movimiento del desobramiento- es el hecho de que, en el pensamiento de Nancy, esta
ontología es condición de posibilidad de toda política. Al afirmar esto último ya estaríamos
hablando desde el punto de vista del orden del ser.

  18  
De acuerdo con esto, uno de los puntos que me interesa enfatizar en esta sección del trabajo es
que, a pesar de existir siempre, en un nivel ontológico (como condición de posibilidad de
cualquier tipo de relación, incluida la política), la comunidad sólo adquiere su fuerza política
(solo actualiza esa posibilidad siempre latente) cuando hacemos la experiencia del
desobramiento y asumimos ese don que ella misma es al mismo tiempo como una deuda, como
una tarea que está por hacerse: la comunidad es política y, como tal, efectúa cierto tipo de obra,
cuando ésta se convierte en el sujeto de nuestro pensamiento y dejar de ser un objeto (aunque sea
inexistente o en proceso de construcción). Es decir, cuando asumimos el hecho de que pensamos
-y actuamos- siempre desde y como el ser-en-común que somos. Cuando asumimos el hecho de
que existir con otros, ante otros, frente a otros, es ya una forma de acción política o, mejor, la
forma más general de toda acción política específica.

En las páginas que siguen buscaré evidenciar cómo la postura de Nancy, por un lado, se
fundamenta en una preocupación con respecto a ciertas configuraciones políticas particulares que
se originan en la modernidad europea y se han seguido manifestado hasta nuestros días17. Y
cómo, por otro lado, la de Nancy no es una postura política entre otras. La “comunidad
desobrada” es, en cambio, un cuestionamiento a la manera contemporánea de entender y llevar a
cabo la política, un cuestionamiento que originalmente posee un carácter hermenéutico, pues
tiene que ver con indagar acerca de lo que significa en un contexto político una expresión como
“nosotros” y, a partir de esta indagación, abrir un espacio para que lo que entendemos por acción
sea una noción mucho más amplia de lo que actualmente es18. La propuesta política de Nancy

                                                                                                               
17
Tengo en mente sobre todo los totalitarismos, tanto de izquierda como de derecha, que dominaron el mundo
durante gran parte del siglo XX, sumados hoy en día a la globalización del capitalismo y las democracias liberales,
fenómenos que en los primeros años del siglo XXI se han visto interpelados cada vez con mayor fuerza por el auge
de los Estados no seculares, que, pese a la mirada extrañada y asustada de las “democracias occidentales”, han
aumentado considerablemente su injerencia en el escenario político.
18
Por nuestra situación en el mundo (un mundo que, como explicaré más adelante, está atravesado por una
comprensión totalitaria y metafísica de lo que es la política) tendemos a creer que las posibilidades de acción
política se reducen a ser entendidas en términos de “sujeto”, “ciudadano”, “soberanía” y “comunidad” (Nancy, SM,
p. 157). Así, este conjunto de posibilidades está delimitado por acciones que en la mayoría de los casos no van
mucho más allá de ser miembro activo de un partido político o de participar en las elecciones para elegir un
representante o apoyar una serie de ideas con las que un individuo se siente medianamente identificado. En caso de
que haya inconformismo, existe la opción de la recolección de firmas para revocar el mandato de alguien, salir a
protestar en las calles o en las redes sociales para reclamar una serie de derechos y, en el peor de los casos, la
revolución, que puede ser más o menos pacífica. La política así entendida no es más que “la acción de los
gobernantes, de los opositores, de los partidistas, etc.” (Nancy, SM, p. 42), no constituye un ejercicio que se realiza
“en común” o como comunidad.

  19  
tiene que ver, en última instancia, con identificar las condiciones de posibilidad que permiten
pensar que asumir y entender la relación que somos tiene implicaciones políticas.

Empezaré por i) describir el diagnóstico que hace Nancy en relación con las formas más
importantes y, también más problemáticas, de entender hoy en día la comunidad. En este
momento explicaré en qué medida estas formas de asumir la comunidad se plantean a partir de
una lógica- la lógica de la inmanencia- que para Nancy siempre corre el riesgo de caer en el
totalitarismo. En un segundo momento explicaré ii) cómo las condiciones de posibilidad para la
interrupción de esa lógica están ya dadas en dicha lógica y cómo, a partir de ahí, la noción de
comunidad de Nancy se entiende como el lugar de esa interrupción.

Este diagnóstico llevará a Nancy a expresar la necesidad de trazar nuevamente los límites de la
política- pues pareciera que, tal y como se la entiende, no pudiera propiciar un espacio de
resistencia o de interrupción de los totalitarismos. En otras palabras, la política entendida en los
términos en los que se lo ha hecho en la modernidad, no posibilitaría poner en ejercicio aquella
comunidad que interrumpe la lógica de la inmanencia. El primer paso para distanciarse de esta
idea de política consiste para Nancy en una indagación acerca de cuál es la esencia de la política:
lo político. Así, en un segundo momento del capítulo, iii) buscaré recoger y problematizar la
distinción que hacen inicialmente Nancy y Lacoue-Labarthe con respecto a “la política” y “lo
político”. Teniendo clara esta diferencia y las dificultades que desde la misma se plantean, es
posible, no solo ubicar más claramente el diagnóstico que hace Nancy con respecto a la política
contemporánea, sino entender hacia dónde se dirige la “propuesta política” de este autor. En
otras palabras, profundizar en las implicaciones de esta distinción permite pensar en qué sentido
hablar de la comunidad como lugar de una interrupción cuyas condiciones de posibilidad ya
están dadas constituye una propuesta política. De este modo, finalizaré el capítulo iv) explicando
cómo “la comunidad desobrada” es el eje de la propuesta política de Nancy y cómo es imposible
entender esta última al margen de una reflexión sobre su carácter ontológico.

  20  
(i) La política moderna como “obra de muerte”: inmanencia, violencia y totalitarismo

Nancy abre La comunidad desobrada (1986) con un diagnóstico sobre el modo en el que la
contemporaneidad ha asumido el “testimonio más penoso y más doloroso del mundo moderno”:
aquel de la disolución, dislocación o conflagración de la comunidad (Nancy, CD, p. 13). A
comienzos de los ochentas, las dos caras más evidentes de esta disolución eran el comunismo y
el liberalismo.

Por un lado, el mundo asistía al espectáculo del derrumbamiento visible y paulatino de las
promesas del comunismo (sobre todo en su versión soviética). El «comunismo» se había
convertido en un emblema del deseo por una comunidad que estuviera más allá de las divisiones
sociales, lejos de la sujeción a una dominación tecno-política, en últimas, allende a la
privatización y a la posesión de los medios de producción, motores de la lucha de clases.
Simbolizaba entonces la concepción de una política que se efectuaba en aras de un fin ulterior y
traía consigo una forma de acción política que buscaba transformar lo dado, pero- dice Nancy-
únicamente para intercambiarlo por una comunidad ideal, donde el ser humano era definido
como “productor de su propia esencia bajo las especies de su trabajo o de sus obras” (Nancy,
CD, p. 14. Las cursivas son mías). A partir de esto, el comunismo se había convertido en una
idea y un proyecto y, en esa medida, se declaraba “en favor de una ‘comunidad’ que no est[aba]
dada, que se da[ba] como meta” (Nancy, CE, p. 19).

Esta idea de la comunidad como proyecto ya es problemática. Para Nancy, el problema de las
llamadas izquierdas puede resumirse del siguiente modo: “no existe ningún tipo de oposición
comunista que no haya estado o que no esté siempre profundamente sometida al objetivo de una
comunidad humana, […] la comunidad de seres que producen por esencia su propia esencia
como obra, y que además producen precisamente esta esencia como comunidad” (Nancy, CD, p.
14). De forma problemática el comunismo se definió (y sigue definiéndose) en términos de
esencias fijas. En particular, en términos de una esencia del ser humano, que debe ser producida
por el ser humano mismo, en una comunidad conformada y lograda por seres humanos que, a su
vez, se asume como la realización de la esencia humana: “una inmanencia absoluta del hombre al
hombre- un humanismo- y de la comunidad a la comunidad- un comunismo” (Nancy, CD, p. 14).

  21  
A la situación de “todos los modelos izquierdistas, ultra-izquierdistas, o concejalistas” (Nancy,
CD, p. 14) se sumaba el peso de la violencia y las muertes que acompañaron el fracaso previo de
los proyectos nacionalistas y fascistas. Su representante más visible, el nacionalsocialismo
alemán, se asimilaba también a un proyecto que se había edificado igualmente sobre cierta
concepción de la comunidad: una Volkgemeinschaft (“la comunidad del pueblo”). Junto con
Lacoue-Labarthe, en “El mito nazi” (MN), cuya primera versión fue escrita en 1980, Nancy
explicaba que la especificidad del nazismo tenía que ver con una falta de identidad del pueblo
alemán que pretendía, ante la ausencia de esta última, producirla como un mito, como una obra
de arte: “de este modo, lo que le hacía falta a Alemania, en términos prácticos, era su sujeto […]
en consecuencia, aquello que Alemania buscaba crear era tal sujeto, su propio sujeto […] lo que
estaba en juego era su identidad (o el vértigo de una ausencia [absence] de identidad)”19 (cf.
Nancy & Lacoue-Labarthe, MN, p. 299. Las cursivas son mías).

Mientras el comunismo se proyectaba en nombre de los seres humanos que conformaban esa
clase fácilmente identificable como “el proletariado” (quienes, no obstante, fracasaban a la hora
de producir su propia humanidad, que se les expropiaba en una conciencia de clase), el nazismo
se proyectaba como el mito que permitiría la apropiación de una identidad que siempre había
sido esquiva para la Volkgemeinschaft alemana. Así pues, las dos grandes ideologías20 detrás de
los totalitarismos del siglo XX pueden ser explicadas según Nancy a partir de una comunidad
que se configura como un proyecto que busca, por medio de un trabajo o una obra, fijar o definir
una esencia o una identidad verdadera. Esta última se asumía o se asume como una pérdida o
como nunca dada, pero, paradójicamente nunca se puede recobrar o producir.

Además de este resquebrajamiento de los Estados totales, que en su momento pretendieron sin
éxito eliminarse mutuamente para erigirse cada uno de ellos como Estado total y absoluto en

                                                                                                               
19
La traducción es mía. En la versión inglesa: “what Germany lacked, therefore, in practical terms, was its subject
[…] consequently, what Germany wanted to create was such a subject, its own subject […] what was at stake was
their identity (or the vertigo of an absence of identity)”.
20
Una ideología, según la definición que ofrece Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, es una lógica
autocomplaciente que se propone a sí misma como una explicación política del mundo y que, en esa medida, intenta
dar cuenta del movimiento de la historia sobre la base de un único concepto, convirtiéndose en una concepción
“total”. La ideología se distingue entonces de la filosofía, pues esta última sí admite disputas entre concepciones
alternativas del mundo (cf. Nancy & Lacoue-Labarthe, MN, p. 293).

  22  
concordancia con una suerte de misión histórica (la cual, no obstante, buscaba también ir más
allá de la historia), hacía también presencia en el panorama político de finales del siglo XX un
“liberalismo individualista”. La centralidad del individuo parece ser hoy en día el símbolo del
triunfo o la emancipación con respecto a las tiranías o los totalitarismos y se ha convertido en la
norma a partir de la cual se configura la colectividad en Occidente. Sin embargo, a pesar de que
el individuo pareciera ser la única promesa que la modernidad no ha agotado del todo hasta ese
punto, esta primacía del ser humano único entre los demás resulta para Nancy igualmente
problemática a la experiencia de los totalitarismos, pues es “el residuo que deja la experiencia de
la disolución de la comunidad” (Nancy, CD, p. 15). Es “la otra cara de la moneda” de los
totalitarismos y, por ende, heredero de una misma lógica: el individuo es la representación del
sujeto moderno “con todas sus más irrenunciables connotaciones metafísicas de unidad,
absoluto, interioridad” (Esposito, 1998, p. 22).

Los proyectos comunistas y nacionalistas operaron a partir de una promesa según la cual en el
vínculo comunitario se podría realizar una esencia o una identidad colectiva y fracasaron
estrepitosamente en este proyecto. Y, sin embargo, es esta misma promesa la que está a la base
del liberalismo. La única diferencia que Nancy observa entre el liberalismo y los totalitarismos
en términos de la manera de concebir la comunidad radica en que, en el liberalismo, ante la
ausencia de la promesa de una comunidad en virtud de la cual se trabaja, ante la disolución de
cierta idea de “bien común”, el individuo se convierte en ese absoluto que se intenta construir, en
ese fin ulterior en virtud del cual se ordena la colectividad:

“Por su naturaleza- como su nombre lo indica, es el átomo, el indivisible-, el individuo revela ser
el resultado abstracto de una descomposición. Es una figura distinta y simétrica de la inmanencia:
el para-sí absolutamente desprendido, tomado como origen y como certeza” (Nancy, CD, p. 15).

La intensificación de las consignas liberales y la protección al individuo que esto último trae
consigo vienen acompañados de una forma de comunidad que se configura también a partir de
cierto tipo de certeza: el individuo atomizado. La comunidad, según esto, deja ser una unidad
indivisible, una masa indistinguible, para convertirse en la suma de individuos y no hay ya
ningún vínculo real entre esos individuos plenamente constituidos. La comunidad liberal no es

  23  
más que “una «propiedad» de los sujetos que une: un atributo, una determinación, un predicado
que los califica como pertenecientes al mismo conjunto” (Esposito, 1998, p. 22). En esa medida
no representa ninguna forma de relación: es la inmanencia del individuo.

Podemos apreciar de este modo que la descripción que hace Nancy de las figuras políticas de la
contemporaneidad resulta ser una descripción de distintas figuras de la “inmanencia”. Parte de
este panorama inmanentista tiene que ver entonces con que pareciera tomar nota de un hecho, de
un dato según el cual la comunidad es la comunidad ausente. La concepción totalitaria de la
política implica que la comunidad es un algo que hay que instituir, reinstaurar o reemplazar y, a
partir de ahí, simplemente organizar (cf. Nancy, CE, p. 19). De este modo, el testimonio de la
disolución y dislocación de la comunidad tiene que ver también con la ausencia del debate acerca
de la comunidad. “No hay comunidad”- dice la modernidad con una certeza innegociable-. En el
silencio que trae consigo esta ausencia de debate, es donde la comunidad totalitaria opera y ha
operado siempre: en la forma de una relación nostálgica con esa comunidad que solo se concibe
como perdida o anhelada.

El problema más grave de esta idea de comunidad que hemos heredado o asumido como legado
es que la política se ha convertido en lo que Nancy denomina una “obra de muerte”, de una
muerte que, paradójicamente, “por no ser ya más que la del individuo, soporta una carga
insoportable y se derrumba en la insignificancia” (Nancy, CD, 13). Lo que de acuerdo con Nancy
caracteriza a las formas políticas modernas y está detrás de la forma totalitaria de concebir la
política es que la comunidad se asume como la necesidad de operar una inmortalidad que, sin
embargo, se disuelve también en la nada de la muerte individual. La forma en la que el
comunismo, el nazismo, el liberalismo, y todas las ideologías, tanto de izquierda como de
derecha (a las cuales podríamos sumar todos los monoteísmos y el pensamiento occidental en
general), operan y se configuran como colectividades tiene que ver, para Nancy, con un afán de
redención, con un afán de reparar esa ausencia, cuya manifestación más radical, más cercana y
más evidente es la muerte. El bien último, la identidad nacional, la esencia de la humanidad, no
son, de este modo, más que intentos de dotar a la muerte (lo único verdaderamente trascendente)
de una pura inmanencia.

  24  
La comunidad moderna es una “obra de muerte” porque en ella cualquier intento de singularidad
se sacrifica justamente cuando busca en sí misma, en la “asunción fusional de una hipóstasis
colectiva” (Nancy, CD, 25), la recuperación o reconstitución de la esencia perdida de lo humano
o, en otras palabras, la eliminación de la finitud que somos:

“la muerte, en la comunidad, no es el exceso indomable de la finitud, sino la realización infinita

de una vida inmanente: es la muerte misma entregada a la inmanencia, es, finalmente, esta
reabsorción de la muerte que la civilización cristiana, como devorando su propia trascendencia,
llegó a proponerse a guisa de obra suprema” (Nancy, CD, 24. Las cursivas son mías).

El problema tangible de esta forma de asumir la modernidad es que ha servido de justificación

para la discriminación, para el no reconocimiento de la singularidad y para millones de muertes
violentas, todas ellas singulares, que han ocurrido en nombre de “El pueblo”, “El proletariado”,
“La raza”, “El individuo” o “La Nación”, sin que nos hayamos percatado de que en realidad “no
hay relevo para esas muertes: ninguna dialéctica, ninguna salvación, conduce a estas muertes a
otra inmanencia que a la inmanencia de… la muerte” (Nancy, CD, 25).

A partir del problema señalado anteriormente Nancy plantea que es necesaria una
“deconstrucción” de la comunidad política moderna, un trabajo crítico que comienza entonces
con el reconocimiento de que esta comunidad apunta hacia una inmanencia imposible, imposible
en tanto que, de ser efectivamente alcanzada, no se convertiría en su realización, sino en su
supresión. Así, dice Bernasconi, “la deconstrucción de la nostalgia por la comunidad es al mismo
tiempo la deconstrucción de la comunidad futura por la cual se le exige a un individuo sacrificar
su propia vida” (cf. Bernasconi, p. 9)21.

(ii) La comunidad como interrupción de la inmanencia

Es así como, según Nancy, ‘hasta nosotros’, la historia- el hacer historia, el obrar histórico y la
reconstrucción o encadenamiento de esas obras que en teoría se suceden linealmente unas a
otras-, han “sido pensad[os] sobre el fondo de una comunidad perdida- y que debe reencontrarse
                                                                                                               
21
En el original: “deconstruction of nostalgia for community is at the same time deconstruction of the future
community for which one is required to sacrifice one’s life”.

  25  
o reconstituirse” (Nancy, CD, 21). Sin embargo, esta forma de comunidad es siempre evidencia
de su propio desastre, pues nunca culmina satisfactoriamente su tarea o su obra. La modernidad,
hasta nosotros, se ha construido sobre el ‘fracaso’ insistente de su propio proyecto, sin que por
ello se renuncie a este paradigma de la comunidad perdida, sin que por ello se preste suficiente
atención a esta insistencia, sin percatarse con suficiencia de que es la ruptura misma aquello que
constituye o, mejor, configura y hace la comunidad. La imposibilidad originaria de comunión
entre los miembros de la comunidad (otra forma de describir la imposibilidad de la inmanencia)
no solo es irreparable, sino- dirá Nancy- también deseable en tanto que es esto el punto de
partida para la “deconstrucción” de los totalitarismos o de la “lógica de la inmanencia”.

El testimonio moderno de la dislocación y disolución de la comunidad es también la indicación

de una necesidad urgente, de una exigencia que, según Nancy, permanece inaudita. Una
exigencia que, es mucho más profunda que cualquier lamento, denuncia o protesta. Pareciera que
parte de lo que Nancy observa en el presente tiene que ver con que nos encontramos en un
momento crucial. Nos encontramos de cara a la intensificación de la sensación de fracaso con
respecto a la posibilidad de construir una comunidad, un mundo pleno de sentido o con un
sentido inmanente:

“Nuestro tiempo ya no es el tiempo de la historia, y por eso la historia misma diríase desvanecida
en la historia…nuestro tiempo es el tiempo, o un tiempo (esta pura diferencia de artículo implica
una diferencia total en el pensamiento de la historia…), de la suspensión de la historia- en un
sentido rítmico y angustiante a la vez: la historia está suspendida, sin movimiento, y estamos
esperando, en la incertidumbre y en la ansiedad, lo que ocurrirá si retoma su marcha hacia delante
(si todavía existe algo así como un «hacia delante») o si ya no se vuelve a mover” (Nancy, HF, p.
110).

Nos encontramos en el “fin de la historia”. En otras palabras, hemos hecho conciencia de esa
imposibilidad de salvación cuya verdad había estado latente desde siempre. Hemos desistido de
cualquier aspiración de trascendencia (o de inmanencia de la trascendencia) y se abre la
posibilidad de renunciar a producir la comunidad como obra para asumir y hacer la experiencia
de la comunidad: “el punto crucial de esta experiencia […] es la «exigencia clara» […] de que la
inmanencia, o la intimidad, no puede ser reencontrada, y de que, en definitiva, no tiene que ser

  26  
reencontrada” (Nancy, CD, p. 30). Pareciera, entonces, que no es suficiente con reconocer esta
contradicción o esta imposibilidad.

La propuesta política de Nancy señala, entonces, que es necesario asumir esta contradicción y
que sólo así podría interrumpirse la lógica de la inmanencia. Las condiciones de posibilidad de
interrupción de esta lógica están dadas, pero sólo hay interrupción en la medida en la que la
relación que es la comunidad, la relación que, en última instancia, somos, se asuma enteramente.
Así pues, el diagnóstico de Nancy también trae consigo una forma distinta de entender la
historia: lo histórico hace referencia al señalamiento del hecho de que la comunidad es también
el lugar de una “cesura”, de un “evento nulo” que interrumpe la historia y abre o cierra otra
posibilidad de historia (cf. Critchley, 1992, 213)22. A partir de este diagnóstico Nancy introduce
la noción de comunidad como aquella relación que está llamada a interrumpir la lógica de la
inmanencia. Se trata de una interrupción cuya posibilidad está dada “desde la inmanencia
misma” y que se hace patente con mayor intensidad en el fracaso o la contradicción del proyecto
inmanentista. Pero vayamos más despacio: ¿por qué se puede decir que es en esta contradicción
que están dadas las posibilidades para la interrupción de esta lógica de la inmanencia?

Nancy comienza por explicar cómo el pensamiento de la inmanencia va asociado a la idea de la

autoproducción y clausura del sentido: explica el problema de la política como si fuera la
traducción de un problema en el pensamiento mismo. Más adelante quedará mucho más claro el
motivo de este desplazamiento. Por ahora es posible afirmar que el problema de la lógica de la
inmanencia puede ser puesto en términos de un problema con la noción de sentido puesto que a
lo que apunta el proyecto comunitario asociado a este tipo de lógica es a dotar a la muerte de un
sentido. La comunidad es, desde esta perspectiva, el lugar en el que se produce el sentido último
a partir del cual se ordena la vida de los individuos. Así, la relación de pertenencia a la
comunidad se de en virtud de la idea según la cual esa comunidad constituye “aquello que está
absolutamente separado [y que] encierra en su separación algo más que lo meramente separado”

                                                                                                               
22
Este diagnóstico, aunque se sitúa en un periodo de tiempo específico y en cierta medida alude a cierto tipo de
“realidades” o situaciones políticas concretas, no puede ser considerado como histórico, si por histórico entendemos
una descripción de un estado de cosas. Tal y como previamente lo habían afirmado Nancy y Lacoue-Labarthe en “El
mito nazi”, su trabajo no se puede reducir una descripción factual (Nancy et. Al, p. 291).

  27  
(Nancy, CD, p. 16.). Pero, paradójicamente, hablar de un sentido único e inmanente, obliga a que
éste tenga una relación con su ausencia y su límite:

“la lógica de lo absoluto violenta lo absoluto. Lo implica en una relación que él rechaza y excluye
por esencia. Esta relación fuerza y desgarra, desde el interior y desde el exterior a la vez, o desde
un exterior que sólo es el rechazo de una interioridad imposible, el «sin relación» con el que el
absoluto quiere constituirse” (Nancy, CD, p. 16).

En efecto, como le sucede al absoluto, que, como nos dice Nancy en el fragmento, siempre tiene
que ponerse en relación con algo para ser (y por tanto dejar de ser cada vez) absoluto, el
pensamiento de la inmanencia implica siempre una relación con la ausencia de sentido, con el
sentido como ausentamiento, o con el límite del sentido. Para que haya un único sentido total
autoproducido, no basta con que haya un sentido total, es necesario que sea único. Esta unicidad
se define a partir de una relación con otro sentido que no necesariamente fue producido por él,
que, como tampoco podría ser absoluto (puesto que también está en relación) bien podría ser el
sin-sentido. Y es aquí donde radica la contradicción.

Lo previamente explicado, además de ser una contradicción lógica, abre la puerta para un
pensamiento en el que el sentido se configura a partir de la relación, para el pensamiento de la
comunidad:

“[l]a lógica del absoluto lo pone en relación: pero esto no puede, evidentemente, establecer una
relación entre dos o más absolutos, así como tampoco puede hacer de la relación un absoluto.
Esto deshace la absolutez del absoluto. La relación (la comunidad), si la hay, no es sino lo que
deshace en su principio —y sobre su clausura o sobre su límite— la autarquía de la inmanencia
absoluta” (Nancy, CD, p.16. Las cursivas son mías).

Para Nancy, la contradicción inherente a la “lógica de la inmanencia” parece derivarse de los

términos mismos que ponen en movimiento esta lógica. No obstante, Nancy no sólo quiere
denunciar esta contradicción, no sólo quiere diagnosticar un problema en el pensamiento y las
sociedades occidentales, sino que quiere ir más allá y explicar cómo, atendiendo a los términos
que, al mismo tiempo, contradicen y ponen en movimiento esta lógica (la idea de lo mismo y lo

  28  
otro, de lo propio y lo impropio, del interior y del exterior, del sentido y la verdad, de la
identidad y de la diferencia, etc.), se puede sacar a la luz un tipo de relación que interrumpe la
“lógica de la inmanencia”: la comunidad. La interrupción, entonces, está dada en términos de
una relación que está siempre ya implícita al hablar del absoluto. De hecho, la contradicción está
dada por la evidencia de la imposibilidad de la no relación. Y, sin embargo, habría que
preguntarle a Nancy: ¿qué debería entenderse por interrupción?, ¿por qué llama Nancy
comunidad al lugar de esta interrupción? Y ¿qué significa asumir enteramente la comunidad
como el lugar de la interrupción?

(iii) “Lo político” y “la política”: reconsiderando la distinción

“Every philosophical colloquium necessarily has a political signification”

Jacques Derrida, The Ends of Man

A las preguntas antes formuladas y, en relación con la preocupación política de Nancy, habría
que adicionar las siguientes interrogaciones: ¿cómo pensar en la política a partir de esta noción
de comunidad que empieza a aparecer en el diagnóstico que acabo de explicar? ¿Cómo pensar en
algo así como una política de la interrupción de la lógica totalitaria? Las anteriores preguntan
implican para Nancy la necesidad de indagar por la esencia de lo política: ¿qué nos permite
describir algo como “político”? Lo que, a su vez, nos obliga a preguntarnos por cómo interrogar
y qué significa, hoy en día, indagar desde la filosofía acerca de la esencia de la política. A
continuación me alejaré por un momento de la discusión acerca de lo que podría llegar a
significar en términos políticos esta comunidad concebida como el lugar de cierta interrupción y
reconstruiré el debate más general en el que se enmarcan las reflexiones políticas de Nancy.
Hacia el final de la sección retomaré las preguntas hasta aquí indicadas.

En 1980 se realizaba en Cérisy un coloquio sobre el texto de Jacques Derrida Los fines del
hombre. Lacoue-Labarthe y Nancy eran los encargados del texto de apertura del evento. En este
discurso afirmaban que lo que estaba en juego en esa reunión era la posibilidad de inscripción de
una nueva política (d’entamer l’inscription d’une tout autre politique), una posibilidad y, a la
vez, una exigencia que, según las memorias que recogen de este coloquio tanto Simon Critchley

  29  
como Nancy Fraser, estaba dada por el hecho de que, hasta esa fecha, había en la obra de Derrida
un silencio aparentemente consciente e intencionado, una duda deliberada con respecto a la
cuestión política (cf. Critchley, 1992, p. 201 & Fraser, 1984, p. 127).

En una de las discusiones del coloquio, precisamente en el seminario sobre política, Lacoue-
Labarthe afirmaba que, a pesar de esta ausencia de la política (la politique) en la obra de
Derrida, era posible -y necesario- pensar lo político (le politique) sobre la base de la
deconstrucción23. La tarea política que, según Lacoue-Labarthe, emergía de la obra de Derrida (y
de su silencio con respecto a las implicaciones políticas de la deconstrucción) era aparentemente
clara. Por un lado, era necesaria una deconstrucción de la política, particularmente del marxismo
y de sus pretensiones de efectuar “acciones revolucionarias” (una deconstrucción de la idea
misma de revolución que la izquierda francesa, incluido el mismo Derrida, había decidido obviar
por razones que él consideraba “políticas”). Pero, adicionalmente, era importante cuestionar la
esencia de lo político (cf. Critchley, 1992, p. 201). Para Lacoue-Labarthe, Derrida, con su
silencio acerca de la cuestión política (y casi a pesar de sí mismo), había logrado parcialmente el
primero de estos movimientos: una retirada con respecto a la forma tradicional de hacer y
discutir acerca de la política. No obstante, la pregunta acerca de la esencia de lo político y la
necesidad de deconstruir la idea marxista de revolución seguían estando pendientes (cf.
Critchley, 1992, p. 207)24.

Esta es, entonces, una posible forma de entender el origen de la famosa distinción entre “lo
político” y “la política”, el corazón del pensamiento de Nancy y Lacoue-Labarthe acerca de la
cuestión política y de su crítica a la manera contemporánea de entender esta última. La distinción
establecía que “lo político” se refiere a la esencia de la política, a lo que Heidegger llamaría la
interrogación filosófica de la política; mientras que “la política” hace alusión al evento empírico
relacionado con el “hacer política”, la efectuación práctica de la filosofía que se aplicaría al
gobierno de los Estados, la organización de los asuntos públicos, la ordenación partidista, los
                                                                                                               
23
En el original: “There is indeed a silence or withdrawal with respect to politics (la politique) in Derrida’s work,
although, one can rethink the political (le politique) on the basis of deconstruction” (FH 494, citado por Critchley,
1992, p. 201). Las traducciones al español del texto de Critchley son de mi autoría.
24
Una pregunta que también habría que plantear teniendo en mente la pregunta por el hacer que guía este trabajo es
la siguiente: ¿en qué sentido la posibilidad de deconstruir la revolución es un movimiento que está pendiente?,
¿puede no estarlo, ante el riesgo siempre latente de un totalitarismo?, ¿es este un movimiento que por su misma
naturaleza debe estar siempre pendiente, nunca completamente realizado?

  30  
mecanismos de acceso y de revocación del poder, las instituciones, etc. Esta forma de explicar la
diferencia entre el sustantivo masculino y el femenino coincide con lo afirmado por Nancy años
después, en una entrevista concedida al chileno Juan Manuel Garrido:

“cuando Lacoue-Labarthe y yo escogimos el masculino le politique en los años 80 queríamos

claramente demarcarnos de una acción política y proponer una reflexión sobre “la cosa política”,
sobre la “esencia” de lo que llamamos “política” […] se trata entonces de la esencia distinguida
de la acción” (Nancy, EPF, p. 42. Las cursivas son mías).

Sin embargo, al establecerse esta diferenciación entre uno y otro concepto se generan varias
preguntas que problematizan la supuesta claridad de la tarea política que trae consigo la
deconstrucción y que, del mismo modo, permitirían poner en cuestión, no sólo la relación entre
esta distinción y la deconstrucción tal y como la entendía Derrida, sino también la tarea política
implicada en dicha distinción. En primer lugar, ¿cómo entender esta diferencia?, ¿se trata de una
reformulación de la diferencia entre teoría y práctica? (algo que está sugerido por Nancy al
hablar de la esencia de lo político como algo que se distingue de la acción), ¿se puede, dado que
el trazado de la distinción señala directamente la idea heideggeriana de interrogación filosófica,
asimilar esta distinción a la que hace Heidegger entre lo óntico y lo ontológico?, ¿o se trata de la
diferencia entre filosofía y política? Y, en segundo lugar, suponiendo que queda claro qué es lo
que está en juego al trazar esta línea entre la facticidad de la política y la esencia de lo político,
ambos lados de la distinción, y la idea misma que guía el trazado de esta diferencia, merecen ser
interrogados: ¿qué es la esencia de lo político?, ¿tiene sentido hablar de esencias luego o en el
contexto de la deconstrucción?, ¿una desconstrucción no implicaría también poner entre
paréntesis la herencia moderna y heideggeriana en el pensamiento de estos autores y, en esa
medida, cuestionar las posibilidades que tiene la filosofía para plantear este tipo de
interrogantes?

Para empezar a responder estas cuestiones es necesario tener en cuenta que a la base de la
distinción de Nancy y Lacoue-Labarthe estaba en juego una vacilación sobre lo que significa la
“acción política”, una precaución que surgía de cierta prevención con respecto a los proyectos
que intentaron politizar la deconstrucción o articular una política deconstruccionista (cf. Fraser,

  31  
1984, p. 129). La mayoría de estas interpretaciones de la obra de Derrida fueron realizadas
precisamente en nombre de cierta concepción de la acción política, partiendo, además, de la
suposición según la cual esta suerte de acciones podrían ser prescritas y escogidas entre
alternativas u orientaciones políticas claramente identificables25. No obstante, “no es posible -
dice Nancy- plantear el problema político en términos de una elección” (Nancy, SM, p. 165),
pues esto supone que ya hay una serie finita de opciones que están dadas y de lo que se trataría la
política es de la escogencia de los medios idóneos para alcanzar un fin, un bien, una destinación,
un objetivo común, que también parecería estar determinado a priori. Más aún, la política no
debería buscar la reducción de la multiplicidad a una única interpretación del mundo, sino
garantizar la apertura de infinitud de posibilidades. Al respecto, dice Nancy:

“Se debe desconectar el ‘bien común’ y la política. Hay que entender ante todo que el ‘bien
común’ es múltiple: hay diversos ‘bienes’, muchos, que la esfera ‘pública’ no puede asumir.
Quizás lo único que puede hacer es asegurar el espacio de apertura a las diversas modalidades
del ‘bien’ y también entre ellas –pero no puede ser su depositaria” (Nancy, EPF, p. 43. Las
cursivas son mías).

El mismo año del coloquio, y a partir de algunas de las ideas allí discutidas, se organizó en la
Escuela Normal Superior de París el Centro para la investigación filosófica sobre lo político
bajo la dirección de Nancy y Lacoue-Labarthe. De acuerdo con los argumentos que he planteado
hasta este punto, resulta evidente que el interés de estos dos autores y de los demás pensadores
que participaron en las discusiones del Centro, no tenía nada que ver con la política, sino con un
nivel de análisis más profundo, es decir, lo político.

                                                                                                               
25
Lo anterior implicaba, de entrada un rechazo a la apropiación de este ejercicio por parte de la izquierda,
representada en el coloquio por la crítica literaria Gayatari Spivak, quien afirmaba que el proyecto de la
deconstrucción era el de una agitación radical que solo podría venir desde ‘afuera’ y que tendría lugar únicamente en
la relación violenta entre el Occidente y su otro (cf. Fraser, 1984, p. 129). Ahora bien, en relación con este repudio
de este tipo de formas de entender la deconstrucción, Fraser cita también el texto que Jacob Rogozinski,
representante de una de las posturas más influyentes durante el seminario, presentó en el coloquio, titulado
“Deconstruir la revolución”, en el cual el filósofo francés argumentaba que “el ‘gesto inaugural’ de la
deconstrucción, aquel que abre su campo de operación, es el rechazo del corte o la ruptura (coupure)” (Fraser, 1984,
p. 131). Esta afirmación se basaba en un pasaje de Posiciones en el que Derrida expresaba: “no creo en las rupturas
decisivas, en una ‘ruptura epistemológica’ decisiva […] las rupturas siempre se reinscriben de forma fatal en un
trapo viejo que deber ser deshecho de forma continua e interminable”.

  32  
En el discurso de apertura, que justificaba la existencia del Centro y trazaba la dirección de sus
esfuerzos, Nancy invocaba el gesto que caracteriza la respuesta de Heidegger en La carta sobre
el humanismo a la pregunta “¿cuándo va a producir una ética?”. Argumentaba entonces que, en
lugar de preguntarnos por la efectividad práctica/política de la deconstrucción (o, en el caso de
Heidegger, de una nueva forma de ontología a la hora de aproximarse a la ética), era necesario
reconocer que la deconstrucción “hace su trabajo” (fait son devoir) cuando desprecia la exigencia
de una ética (o de una política) y, en cambio, deconstruye esa exigencia, mostrando de dónde es
que surge e interrogando la esencia de la ética (cf. Fraser, 1984, p. 135). Según Nancy, “a la
filosofía no debe cargársele el peso de prescribir normas o valores: en cambio, ella debe pensar
la esencia o el sentido de lo que hace la acción [l’agir] como tal, en otras palabras de aquello que
pone a la acción en la posición de tener que escoger normas o valores” (Nancy, HOE, p. 13. Las
cursivas son mías)26. Con esto, Nancy agregaba un aspecto más de la deconstrucción de las
formas modernas de hacer política: un distanciamiento con respecto a las ideas de efectividad y
producción asociadas a las forma tradicional de entender la acción política. No se trataba
entonces de mostrar resultados tangibles y medibles o, dicho de otro modo, la propuesta del
Centro no buscaba “producir una política”, sino interpelar el origen y las condiciones de
posibilidad de esta exigencia27. Así, para estos pensadores, la interrogación filosófica de la
política no era posible (al menos no de entrada) y la pregunta básica del Centro era “¿Cómo
podemos hoy en día interrogar la esencia de lo político?”, es decir, ¿cuáles serían las condiciones
de posibilidad para hablar de lo político en el mundo contemporáneo?

                                                                                                               
26
En la versión inglesa: “Philosophy is not charged with prescribing norms or values, instead it must think the
essence or the sense of what makes action [l’agir] as such, in other words of what puts action in the position of
having to choose norms or values”.
27
Más aún, según Critchley, la distinción entre lo político y la política es asimilable a la distinción heideggeriana
entre la esencia de la tecnología y la tecnología (entendida como la compleción de la metafísica). Para Heidegger y,
en cierta medida, para Nancy y Lacoue-Labarthe, la política en la era de la tecnología, la política, es equiparable con
el dominio total de la razón instrumental y la voluntad, que se manifiesta como el deseo infinito de dominación
sobre la naturaleza y sobre los otros. Lo anterior tiene como efecto el olvido fundamental de la pregunta por el Ser y
se relaciona con el hecho de que la filosofía se asuma como un proceso finito y clausurado. En consecuencia, el
sentido de lo político al que hacen alusión estos autores surge como resistencia a este olvido, a esta situación en la
que la filosofía es puesta al servicio de una acción efectiva y, en esa medida, se la considera como finalizada, pues
ya no hay un afuera de este ejercicio que calcula ciegamente los medios idóneos para alcanzar determinado fin. La
situación puede incluso plantearse en términos más radicales, pues este totalitarismo de la política genera también la
sensación de que, ante esto, ya ningún cambio significativo es posible. En palabras de Nancy Fraser: “In Nancy and
Lacoue-Labarthe’s view, to recognize our confinement in the closure of the political is to realize that despite real
possibilities of revolt here and there […] History with a capital ‘H’ is finished. We can no longer accept theories
offering global political solutions to inhumanity” (Fraser, 1984, p. 139)

  33  
De este modo, la sola formulación de las preguntas implicaba ya una elección deliberada y
crucial: la investigación no tomaría como punto de partida, ni como punto de llegada, una
aproximación directa y empírica a la política. Esto por dos razones. En primer lugar, porque uno
de los supuestos filosóficos del Centro, que concuerda con el diagnóstico de Nancy en La
comunidad desobrada, era que la política contemporánea no proporcionaba un espacio para su
interrogación filosófica (cf. Critchley, 1992, p. 202)28. En segundo lugar, la escogencia de estos
pensadores asumía de entrada que era prácticamente imposible pasar de la interrogación
filosófica de lo político a la política. Cuando se sigue considerando que la política es únicamente
una esfera apartada de la vida social en la que tienen lugar acciones humanas específicas,
cualquier intento de “regresar” a la política es susceptible de ser considerado como una recaída
en una lógica totalitaria. Esto porque la política termina por ordenarse a un bien común o una
destinación superior que debe ser alcanzada de la forma más eficiente posible. A juicio de estos
autores el presente estaba marcado por un ejercicio totalitario de la política que era consecuencia
de una concepción filosófica también descrita como totalitaria. En palabras de Lacoue-Labarthe:
“el dominio incondicional (o total) de la política en la edad moderna representa la completación
de un programa filosófico. En la [omnipresencia autoevidente de] lo político hoy en día reina lo
filosófico” (Lacoue-Labarthe, citado por Fraser, 1984, p. 136)29.

Si la forma problemática de la política contemporánea -el totalitarismo- que, adicionalmente,

parecía ser la única opción posible, es producto de un problema filosófico, lo lógico e indicado
parecía ser que los esfuerzos deconstruccionistas se dirigieran hacia el campo de la interrogación
filosófica. Esta verdad del presente es una situación que encuentra sus condiciones de posibilidad
en la filosofía en el momento en el que ésta se asume como finalizada y finita. Así pues,
argumenta Critchley:

“la tesis del retiro de lo político no puede referirse a un retiro parcial, debe ser total. El análisis de
la doble clausura de lo filosófico y lo político debe ver el totalitarismo como la figura final en el

                                                                                                               
28
En el original: “This very revealing (and question-begging) choice itself arises from the assumption that the move
from the philosophical interrogation of the political to politics itself is henceforth no longer possible (RJ 13). Politics
is impossible”.
29
En el original: “The unconditional (or total) domination of the political in the modern age represents the
completion of a philosophical programme. In the [self-evident omnipresence of the] political today, the
philosophical reigns”.

  34  
 desarrollo de las formas políticas: retirada completa de lo político frente a un dominio absoluto de
la política” (Critchley, 1992, p. 212)30

La tesis del retiro de lo político se constituía así también en un llamado a una reconsideración de
la filosofía misma. Un llamado que era también una respuesta a la necesidad de pensar la
relación entre la filosofía y la política y una invitación que, siguiendo a Heidegger, buscaba
reformular la idea según la cual la filosofía se debe encargar del pensamiento, mientras que la
política se encargaría de la acción. El supuesto filosófico que surgía como consecuencia del
Coloquio de Cérisy y del Centro para la investigación filosófica sobre lo político es resumido
por Garrido en las siguientes palabras: “Si pensar es en sí mismo actuar, como dice famosamente
la Carta sobre el humanismo de Heidegger, es ante todo porque cualquier acción digna de su
nombre debe ser creadora de sus propias condiciones de posibilidad y de inteligibilidad”
(Garrido, 2011b, p. 1).

En esta sección he tratado de explicar cómo responde Nancy la pregunta por lo que significaría
hoy en día dejar de lado la facticidad de la política e interrogar la esencia de lo político. Según
esto, cuando se traza la distinción entre lo político y la política no se trata entonces de separar
tajantemente lo teórico de lo práctico. Tampoco de resguardar el pensamiento filosófico de las
necesidades de la cotidianidad. Y, mucho menos de remitirnos a una ontología de lo
trascendental o a una metafísica ajenas a toda preocupación política. Se trata, en cambio, de
mostrar cómo solo es posible regresar a la política y evitar su carácter totalitario a partir de una
profundización en la indagación filosófica acerca de las condiciones de posibilidad de toda
política y de toda forma de acción política. Hasta este punto sin embargo, no he mostrado cómo
la respuesta a esa pregunta supone también el paso hacia la consideración de otro tipo de
comunidad, la “comunidad desobrada”, entendida como la relación originaria, como aquello que,
además de interrumpir el totalitarismo, hace posible cualquier tipo de relación y, en esa medida,
cualquier tipo de acción, incluida la de carácter político. En la última sección del capítulo me
concentraré en mostrar cómo para Nancy esto último tiene que ver con la comprensión de la

                                                                                                               
30
En el original: “The thesis of the withdrawal of the political cannot be a partial withdrawal, it must be total. The
analysis of the dual closure of the philosophical and the political must see totalitarianism as the final figure in the
development of political forms: complete withdrawal of le politique in the face of the absolute domination of la
politique”.

  35  
relación siempre como algo activo o, mejor, como una nada, un espacio o espaciamiento, que es
ya una forma de actividad.

(iv) La existencia como esencia de la política: la ontología de Nancy

Aunque el objetivo de este trabajo no es estudiar la relación entre Nancy y Heidegger, la forma
en la que Nancy asume su relación con este filósofo alemán es clave para explicar cómo en una
nueva manera de entender la filosofía- como ontología- estarían dadas las condiciones de
posibilidad para la comprensión de una acción política que ya no esté dada en términos de
efectividad o producción. En la sección anterior vimos cómo la respuesta frente a la concepción
totalitaria de la política tenía que ver con una interrogación filosófica acerca del carácter de lo
político. En esta sección quisiera explicar mejor en qué medida en esa interrogación ya hay para
Nancy, siguiendo a Heidegger, la posibilidad de transformar la situación de totalización de la
política: “la transformación no puede surgir del ser humano, sino del ser mismo. ‘Ninguna
acción puede cambiar el estado del mundo’, escribe Heidegger, puesto que la acción presupone
la actividad de la voluntad, que es el motor que impulsa la angustia (die Not) de la modernidad”
(Critchley, 1992, p. 205. Las cursivas son mías)31.

Según esto, lo político, como forma de resistencia frente a la totalización de la política, no tiene
que ver con una acción revolucionaria (al menos no entendida en términos de producción), tiene
que ver con el ser, con la existencia que es, al final, la forma más radical, más fundamental, de la
acción y de la revolución. En esa medida, no es el efecto de una causa, ni la causa de un efecto:
el ser, lo que existe, siempre está aquí, siempre está dado de antemano. Lo que me interesa
resaltar en este punto es que la insistencia de Nancy y de Lacoue-Labarthe en lo político tiene
que ver con una preocupación por aquello que siempre está ya dado, por aquello que
simplemente es. En última instancia, con el reconocimiento de que el lugar en el que ya estamos,
el lugar de una relación, es el único punto de partida, el único origen posible para cualquier
acción o cambio político decisivos.

                                                                                                               
31
En el original: “How is this situation to be transformed? How is this completion of metaphysics in technology to
be overcome? For Heidegger, the transformation cannot come from within the human being, but only from Being
itself. ‘No mere action can change the state of the world,’ Heidegger writes; for action presupposes the activity of
the will, which is the motor that drives the distress (die Not) of modernity”.

  36  
No obstante, a esta tesis del “retiro de lo político” se le pueden plantear las siguientes objeciones.
En primer lugar, estos autores excluyen de su reflexión la política o, al menos, suponen que tal
exclusión es posible, algo que es objetable en sí mismo: ¿acaso no hay una contaminación
inextricable entre la política y lo político? Pero lo anterior resulta aún más problemático si
asociamos la facticidad de la política a un campo empírico y contingente de antagonismos,
conflictos y luchas. Es decir, si entendemos que la política se trata de la negociación y la
contestación que tienen lugar en la cotidianidad, el gesto de Nancy y Lacoue-Labarthe hacia lo
político y la renuncia deliberada a hablar de la política parece significar el rechazo del debate
político, de la disputa, del disenso (cf. Critchley, 1992, p. 215). Más aún, esta actitud que deja de
lado la lucha pareciera implicar también una renuncia a la necesidad de “ensuciarse las manos” a
la hora de acompañar cualquier intervención o lucha política. Esta renuncia, además, pareciera
sostenerse sobre una resignación, “sobre el entendimiento de que la acción humana no puede
transformar el mundo y que lo que debemos hacer es esperar que la transformación venga del Ser
mismo” (Critchley, 1992, 215).

Considero que es posible responder a estas objeciones desde el modo en el que el pensamiento de
Nancy se apropia de ciertas nociones heideggerianas: la distinción óntico-ontológica y la
estructura del ser-con. Por esto en las páginas que siguen a continuación, y a manera de
conclusión del capítulo (pues lo anterior permitirá dilucidar más claramente en qué sentido la
comunidad es para Nancy una estructura ontológica), me dedicaré a explicar en qué consiste la
lectura que hace Nancy de algunos elementos de la filosofía de Heidegger.

En primer lugar, tenemos la interpretación de Nancy de la distinción óntico-ontológica. Una

posible interpretación de la “diferencia ontológica” determina que lo ontológico se refiere al ser,
es decir, aquello que hace que lo que es, que lo que está dado, sea y sea de determinada forma.
Así, la ontología se refiere “al cuestionamiento teorético explícito del ser del ente” (Heidegger,
1927, p. 33). Mientras que lo óntico tiene que ver con lo que está dado fácticamente. Sin
embargo Nancy, siguiendo a Bataille, reinterpreta la distinción en términos de una desgarradura
entre la totalidad de cosas (lo óntico) y el ser:

  37  
 “la desgarradura que la pregunta misma provoca entre la totalidad de las cosas que son -
considerada como lo absoluto, vale decir separada de toda otra «cosa»- y el ser (que no es una
«cosa») por el cual o en nombre del cual estas cosas, en totalidad son” (Nancy, CD, p. 17).

La idea o la imagen de la desgarradura trae consigo el hecho adicional que replica el movimiento
de interrupción de la lógica de la inmanencia:

Esta desgarradura […] define una relación del absoluto, impone al absoluto una relación con su
propio ser. […] Es el ser «mismo» el que llega a definirse como relación, como no-absolutez, y si
se quiere […] como comunidad” (Nancy, CD, p. 17).

El ser, que ya en esta cita Nancy está llamando comunidad, es entonces la relación que impide,
en primer lugar, que la totalidad de cosas que están dadas sea jamás absoluta y, en segundo lugar,
que la diferencia entre lo dado con respecto al ser mismo sea absoluta. Así, Nancy entiende y, en
cierta medida, problematiza esta distinción, reconociendo que es cierto que el ser se manifiesta
en lo dado, pero entendiendo esta última expresión en un sentido no estático o absoluto. En otras
palabras, que el ser de lo que "es" (en teoría la totalidad de entes dados) debe siempre ser
entendido como verbo. Lo que hace que las cosas sean lo que son, el ser, circula en relación con
todo lo que es. De esta forma, el modo en el que el ser se manifiesta es a la vez un salir a la luz,
un darse, que solo puede ser comprendido a partir del ocultamiento que lo acompaña como el
movimiento que es. En esto último Nancy coincide con Heidegger: el ser, a diferencia de lo
fáctico, nunca es presencia clara y distinta, nunca algo que pueda ser apropiado. Pero se distancia
de Heidegger en la medida en que enfatiza con más fuerza el hecho de que no puede entenderse
lo fáctico como algo exento de relacionalidad: todo lo que es existe únicamente en virtud de una
relación que lo antecede y lo hace posible.

Esta manera de entender el “sentido de ser” marca para Nancy también una forma de entender el
sentido en general. De acuerdo con lo explicado previamente, “el sentido del ser” no es ninguna
propiedad que califica o da finalidad al “dato bruto” del “ser puro y simple”. Es, más bien, el
hecho de que no hay dato bruto del ser: “el ser mismo nos es dado como el sentido” (Nancy,
SSP, p. 18). De esta idea se desprende el trazado de una diferencia entre el sentido y la verdad:

  38  
 “la verdad opera, quiéralo o no, una separación sin embargo insostenible: la separación entre el
ser en cuanto tal (que la verdad presenta) y el ser en tanto ser […]. Así, la verdad deja entonces
entrever el sentido como su propia diferencia interna” (Nancy, SM, p. 29-30).

El sentido es la diferenciación de la verdad: el hecho de que la verdad nunca, aunque pretenda

serlo, es idéntica a sí misma. El ser en cuanto cosa, en tanto presencia (la verdad), difiere del ser
en cuanto verbo, en tanto que venida a la presencia (el sentido). Esta diferencia entre sentido y
verdad opera análogamente a las distinciones entre lo óntico y lo ontológico; y, a su vez, entre lo
político y la política. De hecho, me atrevería a decir que Nancy reemplaza la distinción
heideggeriana por la distinción entre sentido y verdad (al menos en lo que respecta a la
terminología que utiliza en sus textos). El sentido, lo que existe, el ser, es, según esto,
acontecimiento, desplazamiento y acción y, por esta razón, no está nunca enteramente disponible
para ser presentado o fijado. Sentido para Nancy es, pues, siempre movimiento, circulación y
diferenciación32.

A partir de esta “operación” de la diferencia o, en otras palabras, a partir de la comprensión del

sentido como diferenciación, es posible concluir también que, además de lo ya explicado, ese
verbo que caracteriza la existencia debe ser entendido como singular-plural. Y es aquí donde se
puede apreciar la distancia más radical entre Nancy y la Analítica Existencial de Heidegger. Para
Nancy, el ser mismo es primaria y esencialmente ser-con (Mitsein). Esto implica invertir la
relación entre Dasein y Mitsein que, desde el punto de vista de la pregunta por el sentido de ser,
asignaba un privilegio hermenéutico al primero sobre el segundo. (cf. Garrido, 2011b, p. 3).
Nancy hace énfasis en que el con del ser-con no debe ser entendido como una característica del
ser-ahí sino como una “cualidad constitutiva y originaria” de la existencia en general (cf. Nancy,
2011, p.6). Es decir que habría que entender el con como teniendo prelación, no solo frente al
Dasein, sino frente al ser: ser no es más que ser-con.

Ahora bien, ¿cómo entender este “con”? En primer lugar, habría que pensar que está haciendo
referencia a la necesidad de pensar que siempre existimos con otros. Aunque está relacionado

                                                                                                               
32
Al respecto, explica Nancy: “esta palabra constantemente se asocia a una familia semántica en la que primero se
encuentran […] los valores del movimiento, del desplazamiento orientado, del viaje, del ‘tender hacia’” (Nancy,
SM, p. 29).

  39  
con esto último, esta inversión de la que hablaba previamente parte de una reflexión sobre la
existencia concebida como exterioridad, ex-posición, ex-propiación, éxtasis o apertura. Según
esto, el con del ser-con no puede entenderse como aquello que simplemente vincula diferentes
individuos previamente constituidos, sino que debe ser entendido como el espacio en el que tiene
lugar la ex-istencia como ex-posición, en el que tiene lugar la apertura que somos. La
“comunidad desobrada” es entonces ese con que nos ocurre desde siempre y al que siempre
estamos expuestos (cf. Nancy, CD, p. 23). El ser o la comunidad, entendidos de acuerdo con ese
con, son una forma de relación diferente de la relación que se podría establecer a través del
vínculo. Es una relación que justamente no vincula algo otro con algo propio, sino que implica
un estar desde siempre volcado en lo otro, un estar por fuera de sí, en el reconocimiento de que
no hay algo propio, o que lo único que nos es propio es la impropiedad del con.

El ser es entendido a partir de esto como un espacio, una distancia, una diferencia, una relación o
simplemente un entre. La existencia no tiene entonces la consistencia de una cosa: el ser, la
comunidad, el ser-con, el sentido o la existencia en general son el elemento en el que, como
espacio o espaciamiento del sentido, las significaciones pueden producirse y circular (cf. Nancy,
SSP, p. 17)33.

Volviendo a las objeciones con las que empezaba esta sección, habría que aclarar a partir de lo
argumentado hasta este punto que hablar del retiro de lo político no implica hablar
inmediatamente de una reducción de la política a lo político (algo que pareciera estar implícito
en la forma en la que Critchley formula las objeciones). Analizando la manera en la que Nancy
lee a Heidegger, es posible afirmar que Nancy mismo, al interpretar la diferencia ontológica
como una desgarradura, desestabiliza esa oposición inicial entre lo político y la política y, a
partir de lo anterior, enfatiza en cómo el nivel de la relación (el nivel de lo político) es el nivel

                                                                                                               
33
Esta idea de sentido, traslada a la reflexión sobre la política, iría en concordancia con lo expresado por Hamacher
en su artículo “Afformative Strike” (dedicado a Nancy). Según Hamacher, Walter Bejamin en “Para una crítica de la
violencia”, hace un llamado a una política de “medios puros” [pure mediacy], donde esta última no sirve a unos
fines que se encontrarían en una esfera ajena a aquella de los medios puros: “Such ends could only be ambiguous-
they would claim to be removed from or even superior to the sphere of means, but would in fact be merely
historical positings whose mediacy is masked by isolation. Means which may be termed pure, on the other hand are
not in the order of posited norms […]” (Hamacher, 1992, p. 1133). Esta política de “medios puros” se refleja
justamente en la idea de la comunidad de Nancy que, como concepto político, sería el espacio, el medio, que
garantizaría esa circulación del sentido.

  40  
mismo del conflicto y del enfrentamiento con el otro, puesto que también es el nivel de la
existencia entendida como exposición. Siguiendo esta desestabilización que hace Nancy, parte
del problema que Critchley cree estar viendo al formular sus objeciones estaría en considerar que
hay ciertos aspectos de la realidad que están dados de forma definitiva- fácticamente-, sin darnos
cuenta de que, de hecho, están ya desde siempre en un nivel ontológico, expuestos a la
circulación del sentido.

En la entrevista con Garrido, Nancy afirma que la distinción entre la política y lo político

“merece no obstante ser cuestionada, porque en ningún caso es seguro que se pueda separar, en
este ámbito [en el contexto de su forma particular de comprender la ontología], la esencia de la
acción, […] diría hoy que lo que entonces llamábamos “el retiro de lo político” (y que era a la
vez una constatación y una tarea teóricas) justifica más aún el empleo del sustantivo masculino
(le politique)” (Nancy, EPF, p. 42. Las cursivas son mías)

Así pues, “en este sentido ‘lo político’ estaría esencialmente ligado a ‘la política” (Nancy, EPF,
p. 43. Las cursivas son mías). La acción política tiene que ver con el cuestionamiento de lo
político, algo que sólo puede ser realizado en y desde el lugar de la relación. De este modo, la
esencia de lo político resulta ser la comunidad, el nombre con el que Nancy bautiza esta relación
existencial, ese ser (en cuanto verbo) de todo lo que es. La esencia de lo político no es una
esencia fija, en tanto que es el lugar del movimiento, de la circulación del sentido y, en última
instancia, de la acción.

No es posible terminar esta sección sobre el modo en el que la ontología de Nancy responde a los
problemas políticos que él mismo denuncia en la actualidad y explicar el modo en el que la
ontología de Nancy resulta ser una radicalización de ciertas posturas heideggerianas, sin
hacernos la pregunta por la herencia heideggeriana en el pensamiento de este autor. Esta
pregunta adquiere hoy en día, sobre todo a raíz de la publicación en 2014 de Los cuadernos
negros de Heidegger, unas connotaciones políticas que no se pueden obviar si se reconoce una
clara vinculación entre el filósofo alemán y el nazismo. Incluso antes de esta publicación Nancy
había dedicado unos párrafos a lo que él mismo (siguiendo a Lacoue-Labarthe) denomina el
“asunto heideggeriano”: ¿debemos invalidar o ignorar sus planteamientos ético-políticos en

  41  
virtud de su “error”? Para Nancy, es incorrecto responder afirmativamente a esta pregunta: “it is
wrong to draw such an inference when what is at issue is the logic by which a thinking sought to
analyze what constitutes man as the one through whom “Being” has as its original “sense” (or
ethos) the choice and conduct of existence” (Nancy, HOE, p.12). Según esto, antes de
deslegitimar una postura filosófica sobre la base de un compromiso moral o político de su autor,
debemos preguntarnos cuáles fueron las ‘condiciones de posibilidad’, ya sean teóricas o
históricas (que, de hecho, no difieren de lo que Nancy llama “lo político”), de tal error.
Considero, además, que esta forma de abordar su propia relación con Heidegger es un ejemplo
de aquello a lo que Nancy apunta al hablar de lo político como una suerte de interrogación
filosófica.

  42  
Capítulo 2.
La obra como desobra: el arte y los gestos ejemplares del
desobramiento

“Arte […]
eso mediante lo cual, a veces, nos es posible visitarnos,
es decir, aproximarnos y darnos cuenta de ello,
nosotros los presentes, los inmemoriales”.
Nancy, “Visitación”

En el capítulo anterior he conectado “lo político” con una noción de ex-istencia entendida y
asumida como un tipo de acción que tiene lugar en un nivel ontológico. El desobramiento, había
dicho, tiene que ver con el hecho de asumir la comunidad como el lugar de la interrupción, como
el espacio en el que circula el sentido. Sin embargo, en el capítulo anterior no me detenía en
hacer explícito en qué consiste ese asumir o ese “ordenarse al desobramiento de la
comunicación” que, no obstante, se nos presenta como una tarea. En este capítulo me propongo
retomar precisamente este último punto. Para ello es necesario considerar que la “obra” de
Nancy es ella misma prueba de su especial preocupación por este modo particular de relación
entre el hacer y el sentido que es el desobramiento. Así, para entender mejor qué significa que el
desobramiento sea aquella tarea que lleva a cabo la comunidad, es necesario rastrear el modo en
el que esta tarea es asumida por Nancy en sus propios textos. La necesidad de distanciarse de la
política entendida como efectividad y producción (o autoproducción), para asumir el hecho de
que somos en tanto que estamos expuestos, de que no somos sin que exista antes la comunidad
(en un sentido ontológico de la expresión), obligan a Nancy a asumir su propio quehacer
filosófico de una forma coherente con su “postura política”. De este modo, su obra es testimonio
de un compromiso singular con una forma de escritura “políticamente responsable” de cara al
presente. Según esto, es lícito aseverar que el desobramiento es para Nancy un compromiso
político, que responde atentamente al modo en el que el sentido, no solo circula en medio del
pensamiento de este autor, sino que lo afecta y lo pone constantemente a prueba.

  43  
La obra de Nancy se ve influenciada por una concepción de la escritura que surge de manera
especial en sus diálogos con Blanchot34. Así, la pregunta por el arte aparece en los primeros
textos de Nancy asociada a la pregunta por la relación problemática entre lenguaje, literatura y
filosofía. La pregunta por la responsabilidad del arte de cara al presente se plantea a propósito de
“la tarea de la escritura” y pareciera ser un legado de lo inicios filosóficos de Nancy, asociados a
la deconstrucción como una forma de lectura.35 En el caso de Nancy, la literatura aparece en
estas reflexiones relacionada con el mito que, según este autor, no es más que la literatura que
busca ser fundacional, la literatura que se concibe a sí misma y a aquello que funda (cierto tipo
de comunidad, entendida como comunión) en función de un único origen o identidad, de un
sentido escogido: “el mito se significa a sí mismo, y convierte así su propia ficción en fundación
o en inauguración del sentido mismo” (Nancy, CD, p. 67).

No obstante, la literatura es también para este autor la posibilidad de interrupción del mito. En
efecto, la literatura como mito y la literatura como interrupción del mito no son opuestos.
Pareciera que la interrupción está garantizada por un silencio, algo inconfesable, que excede
siempre lo que el mito puede decir como mito y que, en esa medida, impide todo cierre: el
lenguaje, la escritura, entendida como comunicabilidad y no como medio de comunicación. Una
comunicabilidad que no dice nada: que no comunica un mensaje o que no produce una
significación, sino que se plantea como el secreto de lo común. Así, afirma Nancy:

“la revelación de la literatura no revela, como la revelación del mito, una realidad realizada, ni la
realidad de una realización. No revela, de modo general, algo- revela más bien lo irrevelable: a

                                                                                                               
34
Es importante aclarar que la palabra desobramiento aparece también en El absoluto literario, en relación con el
“gesto” que hace Walter Benjamin en su lectura de los románticos. Esta idea gesto, como dice Daniel Moreno,
otorga a la literatura “la capacidad de hacer de las palabras parábolas. Se trata de un ademán, un guiño, una
metáfora; de algo que no ocurre ni acontece verdaderamente (es, en todo caso, el medio para el acontecimiento),
sino que permanece sin expresión en cada acto expresivo”. Al respecto, ver Moreno, Daniel. “En las fauces de
Saturno: tres paseos melancólicos por El Caballero de la Fe de José Alejandro Restrepo” en Resistencias al olvido:
arte y memoria en Colombia.
35
Estas son reflexiones que aparecen en textos como El absoluto literario: la teoría de la literatura en el
Romanticismo Alemán, escrito junto con Lacoue-Labarthe. Estas últimas se nutren, además, a partir de textos como
“Lo excrito” (que aparece en la versión española de Un pensamiento finito) y “El mito nazi”, escrito también en
colaboración con Lacoue-Labarthe. A propósito de la relación entre filosofía, mito y literatura también están ensayos
como “El comunismo literario” y “El mito interrumpido”, que hacen parte de La comunidad desobrada, los cuales
prolongan y amplían sus conversaciones con Blanchot, que, podríamos agregar, se plantean, en el caso particular de
los conceptos de comunidad y desobramiento, a partir de la lectura de la novela El mal de la muerte, escrita por
Marguerite Duras. Correspondientes a una etapa posterior, es posible nombrar los textos sobre la escritura que
aparecen editados y traducidos al español en la primera parte de La partición de las artes, entre los cuales se
encuentran “Hacer, la poesía”, “De la escritura: que no revela nada”, “Relato, recitación, recitativo”.

  44  
 saber, que ella misma, como obra que revela, como obra que permite acceder a una visión y a la
comunión de una visión, está esencialmente interrumpida” (Nancy, CD, p. 77).

En la cita se aprecia que ya en estos textos Nancy está usando el lenguaje de la obra en relación
con cierta forma tradicional de entender el arte. La literatura aparece allí como una “obra que
revela”. La revelación de la literatura es solamente la revelación de la concepción del lenguaje
como escritura, como el lugar por excelencia de una posibilidad de no decir que, no obstante, no
es enteramente pasiva, pues la literatura es la “cualidad ontológica singular del ser que lo da en
común” (Nancy, CD, p. 78), es la “obra ofrecida a la comunicación” (Nancy, CD, p. 88). La
literatura constituye para Nancy la posibilidad de un no decir que, sin embargo, hace: una
comunicabilidad que solo comunica lo común. A partir de lo anterior, la relación entre la
filosofía y la literatura se plantea como una pregunta: ¿en qué medida es la escritura filosófica un
mito y hasta qué punto está en capacidad de ser su propia interrupción?, ¿es esta última una
posibilidad que está dada desde la filosofía misma, a partir de lo que llamaríamos el “carácter
literario de la filosofía”?, ¿o es acaso una posibilidad que depende de cierta forma de
relacionarse con la literatura?, ¿persiste lo literario en lo filosófico?

Es en la literatura donde Nancy encuentra por primera vez la posibilidad del desobramiento. La
literatura, como forma de arte, se convierte por tanto en un referente fundamental de lo que
significa el desobramiento para Nancy. Es justamente por esto que considero que vale la pena
referirse al contexto un poco más general y menos evidente de la relación entre filosofía y arte.
Me interesa rastrear las reflexiones de Nancy sobre la obra de arte y conectarlas con el análisis
que he ofrecido hasta ahora del desobramiento. Este capítulo busca pensar el tipo de hacer que
caracteriza al desobramiento a partir del tipo de hacer que trae consigo la obra de arte. Considero
que este análisis ayuda a iluminar de manera especialmente sugestiva la posibilidad de pensar el
desobramiento como tarea, y por tanto, en última instancia, como compromiso político.
Establecer esta relación entre arte y política es una sugerencia dada por el propio Nancy, para
quien el arte es, en efecto, un lugar importante de la representación y la acción política.

Así, en un primer momento del capítulo, i.i) explicaré las razones por las cuales considero que,
no solo es posible, sino pertinente, pasar de una reflexión acerca de la tarea política que viene
implícita en la noción de comunidad de Nancy, a una reflexión acerca del arte. A partir de ahí,

  45  
buscaré i.ii) precisar la respuesta a la pregunta por qué es aquello a lo que nos referimos al hablar
de la obra del arte en el caso del pensamiento de Nancy. Me detendré entonces en algunos rasgos
o gestos que se mantienen casi siempre, o que aparecen con mayor fuerza, las veces que Nancy
se refiere al arte: ii.i) su carácter fragmentario, ii.ii) su relación con “lo inmemorial”, ii.iii) el
hecho de que es considerado como una “técnica de la pluralidad”, y ii.iv) su supuesta
“materialidad”. Trataré de reconstruir estos gestos moviéndome por distintos tipos de textos,
guiándome por el modo en el que Nancy permite que sean las obras de arte las que señalan su
tratamiento filosófico. Al hacer esto, reconstruiré cómo los elementos de algunas obras de arte
determinan una concepción del desobramiento como modo de acción36. Lo anterior podría
describirse también como una reflexión sobre la relación entre filosofía y arte a partir de la obra
de Nancy, lo que me permitirá iii) señalar el camino para abordar en las conclusiones generales
de este trabajo la pregunta acerca de si el arte puede hablar de la política y, en esa medida, hacer
política, sin caer en la estetización de ésta. De este modo, la caracterización del desobramiento a
partir de la obra de arte me permitirá retomar algunas de las afirmaciones con las que terminaba
el primer capítulo de este texto acerca de la relación entre “ontología” y realidad, y reformularlas
en términos de la relación concreta entre el arte y lo real.

(i) Arte y desobramiento: de la “tarea política” a la “obra de arte”

Son dos al menos las razones que hacen plausible el paso en Nancy de la reflexión sobre la
comunidad a la reflexión sobre el arte. En primer lugar, i.i) la forma en la que Nancy concibe la
reflexión filosófica, en general y en relación con la tarea de la comunidad, está estrechamente
ligada a una lectura de la filosofía en términos de problemas que se presentan en y desde la
estética o la filosofía del arte. Y, en segundo lugar (siendo esta la razón más contundente), i.ii)
las características de los textos de Nancy sobre el arte obligan a pensar en un aspecto creativo
del desobramiento que permitiría responder a algunas de las críticas más fuertes que se le hacen
a la concepción política de este autor.

                                                                                                               
36
En esta medida, dejaré de lado el orden cronológico de los textos, reconociendo que, sin embargo, lo anterior
revelaría ciertos intereses y contextos específicos de cada uno de estos textos, algo que valdría la pena analizar pero
que se sale de las posibilidades de este trabajo

  46  
(i.i) La herencia estética de Nancy: la relación entre filosofía y arte

Las reflexiones de Nancy sobre el arte toman como punto de partida sus propias lecturas e
interpretaciones de las reflexiones estéticas de algunos de los pensadores más importantes de la
modernidad: Kant, Hegel y Heidegger. De la lectura que hace Nancy de estos autores es posible
extraer una comprensión o una complejización de los principales problemas de la filosofía
moderna a partir de la estética37. Se trata de un trabajo de lectura en el que Nancy, a mi juicio,
responde a las preguntas que estos autores plantean a la filosofía desde la estética o la filosofía
del arte y, al hacerlo, señala que la estética resulta ser el lugar donde se pone a prueba, se
desobra, podríamos decir, la totalidad de la obra de estos autores o la idea de su obra como una
totalidad sistemática y enteramente racional. El arte marca la necesidad de leer los textos
filosóficos de otra forma, lo que también señala que el arte, y la forma de hablar acerca de éste,
afectan tangiblemente a la filosofía. Así, es posible decir que es justamente desde el punto de
vista del arte como se puede rastrear el modo en el que Nancy se aproxima a la historia y a los
problemas de la filosofía moderna.

Para justificar esta última afirmación me detendré muy brevemente en tres momentos específicos
de la relación que establece Nancy con la aproximación de estos autores al arte y mostraré las
consecuencias que dicha relación tiene con el modo en el que Nancy plantea la tarea de la
reflexión filosófica. En primer lugar, a partir de la estética de Kant, Nancy entiende la filosofía
como la tarea de dar forma a lo dado. En segundo lugar, a partir del modo en el que Nancy lee a
Hegel, la filosofía aparece como la representación de la plasticidad del pensamiento o del
sentido. Finalmente, a partir de las reflexiones tardías de Heidegger acerca de la obra de arte se
puede enfatizar en la concepción de la filosofía como una ontología de la acción38.

La relación entre la estética de Kant y la filosofía puede ser pensada según Nancy a partir del
                                                                                                               
37
Incluso se podría agregar aquí el planteamiento de Alison Ross según el cual es posible explicar el modo en el que
Nancy concibe la modernidad filosófica en términos del “problema de la presentación”. Para Nancy, el problema
filosófico de la modernidad es aquél de la presentación del sentido que se plantea como inaccesible, un problema
que ha estado tradicionalmente confinado a la estética: “Instead of the ‘immobile’, ‘infinitely evasive’, or
‘inaccessible meaning’ that stimulates the various projects of presentation in modern philosophy, Nancy wants to
turn our attention to the forgotten accessibility of meaning as a coming to presence, rather than a given and prior
signification” (Ross, 2007, p. 141)
38
Estas ideas hicieron parte de un primer proyecto de tesis. Reconozco entonces que lo que digo en esta sección
daría para escribir una tesis completa. Sin embargo, en este trabajo quedaron limitadas a un contexto importante para
entender la relación entre arte y filosofía (y por tanto política) en Nancy.

  47  
sentimiento de lo sublime 39 . Este concepto, por lo demás, permitiría a juicio de muchos
comentaristas establecer un puente entre la primera Crítica y la filosofía moral kantiana. Habría
que aclarar, no obstante, que lo sublime no es una respuesta a la belleza de una obra de arte, sino
al modo en el que ciertos aspectos de la naturaleza afectan al ser humano. Sin embargo, es un
sentimiento que se da en el contexto de una relación estética con el mundo: es el “estado de
ánimo despertado por la impotencia de la imaginación para presentar eso que se ofrece como
impresentable” (Garrido, 2012, p. 43). En otras palabras, es la experiencia del límite de nuestras
facultades, causado por la exposición a aquello que excede los límites de la representación. En
palabras de Nancy: “es […] un abandono definitivo al sentido de la finitud” (o a la finitud del
sentido) (cf. Nancy, KE, p. 149). En el caso de la filosofía kantiana, dice Nancy, aquello que
excede los límites de la representación vendría siendo el sentimiento de apremio frente a la ley
moral: el imperativo categórico como un mandato. Así, el sentimiento de lo sublime tiene la
posibilidad de despertar en nosotros un sentimiento de nuestra destinación moral que nos
permite ‘sobreponernos’ a la naturaleza como algo simplemente dado.

En términos de Nancy, el sentimiento de lo sublime haría alusión a nuestro carácter de seres

finitos, al hecho de que siempre estamos expuestos en la comunidad. A partir de este sentimiento
Nancy ve en la filosofía kantiana la necesidad de relacionarnos con lo dado, con la presencia que
es ‘anterior’ a nosotros de manera distinta, en tanto que este sentimiento se dirige, nos reorienta,
hacia aquello que excede las formas y los conceptos predeterminados (cf. Nancy, KE, p. 149). Lo
sublime se convierte entonces en aquello que da forma a la forma. Se hace presente en cada
exceso de forma que le es entregado al pensamiento como tarea, una tarea que urge ser hecha
justamente porque no puede ser representada o pensada a la manera de un proyecto o una
normatividad. No hay una manera determinada de dar forma a la ley moral, razón por la cual la
tarea de la filosofía consistiría, a juicio de Nancy, precisamente en crear estas formas, sin que
haya un modelo para hacerlo. Así es como entiende el mandato del imperativo categórico y su
carácter formal.

Nancy entiende la tarea política de la filosofía como una respuesta al presente. Sin embargo, esa
                                                                                                               
39
Los dos textos más importantes para rastrear esta relación entre la estética de Kant y la forma que adopta la
reflexión filosófica de Nancy serían “The Sublime Offering” en Of the Sublime. Presence in Question (1987) y “The
Kategorein of Excess” en A finite Thinking (1993).

  48  
respuesta o esa responsabilidad (de carácter político, pero también de carácter moral) sólo son
posibles si son pensadas a partir de la posibilidad de la exposición o el afecto (que se da en una
relación estética). La escritura filosófica responsable sería aquella que, en primer lugar, se deja
afectar, a partir de la certeza de nuestra finitud y del reconocimiento del sentido como un exceso
que se nos ofrece. Y, en segundo lugar, aquella que hace de este afecto el punto de partida para
dar forma al presente, aquella que entiende que no puede haber una forma ya dada de
responsabilidad política.

La influencia de Hegel en las consideraciones de Nancy acerca del arte es fundamental40. En este
punto me interesa sobre todo señalar lo que dice Nancy en La remarque Spéculative: (Un bon
mot de Hegel) (RS), un texto de 1973 que habla acerca de su propia experiencia de lectura de
Hegel, en la que lo que él denomina “la plasticidad del pensamiento” juega un rol crucial: “la
plasticidad es […] la exclusión (¿la prohibición? ¿la disrupción? ¿la mutación? ¿la
transmutación?) de la relación usual entre las partes del discurso- la otra gramática. Leer el texto
de Hegel implica, si no una reescritura, al menos, la repetición de su exposición plásticamente”
(Nancy, RS, p. 13)41. Desde el punto de vista de la estética se hace necesario, entonces, repetir,
seguir nuevamente su exposición, representarla o desobrarla, podríamos decir, pero ahora
teniendo en cuenta no solo el significado de una proposición, sino la forma en la que en ésta se
evidencia el trabajo de la negatividad, lo que Hegel denomina el esfuerzo o la actividad del
concepto. La obra de Hegel nos habla también en cuanto obra -en cuanto obrar especulativo- y
no únicamente como portadora de un mensaje, pues ella es tanto la forma como el contenido: el
mensaje no tendría sentido sin su forma de aparecer y la forma no sería nada si no fuera forma de
lo que aparece.

Aunque Nancy no lo hace explícito en este texto, es posible afirmar que esta necesidad de volver
sobre cómo se lee el discurso filosófico-especulativo de Hegel es una respuesta a su recorrido
por la filosofía del arte, o al menos, es producto de un pasaje por el arte. En otro lugar, dice
Nancy:
                                                                                                               
40
Ver, en relación con Hegel, los textos La remarque spéculative (1973), “Le Portrait de l’art en jeune femme”,
publicado en Le Poids d’une pensée (1991) (traducido al español como El peso del pensamiento) y “La doncella que
sucede a las Musas (El nacimiento hegeliano de las artes)” en Las Musas (1994).  
41
La traducción del inglés es mía. En la versión inglesa: “Plasticity is therefore the exclusion (the prohibition? The
disruption? The mutation? The transmutation?) of the usual relation between the parts of discourse- the other
grammar. To read Hegel’s text is thus, if not to rewrite it, at least to repeat its exposition plastically”.

  49  
 “No hay que olvidar que al final de la Fenomenología del Espíritu, Hegel cita los versos de
Schiller […] hay algo ahí que debe señalarse, a saber, que el fin de la Fenomenología del Espíritu
no es un fin, sino que se reabre hacia ese «desobramiento infinito» […] El final de la
Fenomenología del Espíritu es la cita de un poeta. Mientras que la Enciclopedia se acaba con una
cita de Aristóteles, la Fenomenología, que es mucho más «activa», que es más animada porque
también es más «dramática», se acaba con los versos de un poeta. No es cuando menos por
casualidad” (Nancy, PA, p. 259)

Lo anterior nos habla del modo en el que Nancy lee los textos de Hegel, pero también nos habla
de cierto sentido de actividad asociado a la noción de escritura filosófica que depende en gran
medida de su carácter artístico o literario. La escritura filosófica es aquella que no cierra
caminos, sino que, en sus diálogos con el arte, se “abre a un desobramiento infinito”.

Pero para hacer más explícito el vínculo que Nancy encuentra entre la escritura filosófica y el
arte en los textos de Hegel, se puede apreciar cómo este carácter plástico de la exposición
especulativa se podría inferir a partir de afirmaciones que hace el propio Hegel en las Lecciones
sobre estética. Para Hegel la obra de arte es la “belleza generada y regenerada por el espíritu
libre y autoconsciente”, es el proceso en el que el absoluto se manifiesta una y otra vez de
manera concreta y sensible. Como tal, la obra de arte es la reflexión de ese espíritu absoluto en
su manifestarse. La experiencia asociada a la obra de arte, incluso podríamos decir, la
experiencia del “fin del arte”, es el acceso a lo que somos en cuanto espíritu (en cuanto
comunidad, diría Nancy). El arte, como momento del espíritu hacia el saber verdadero de sí
mismo, aparece como necesario para nuestra concepción del mundo y de lo que somos
únicamente al hacer sensible una dimensión del espíritu. Es aquí donde, creo yo, radica la
importancia de la propuesta hegeliana para Nancy: la obra de arte, tendría la posibilidad de
pensarse y reinterpretarse desde sí misma, en la medida en la que las circunstancias lo exijan y,
por ende, la obra de arte tendría la capacidad de llamar a pensar.

Asimismo, es posible afirmar que, para Nancy, la influencia heideggeriana en sus textos es
mucho más fuerte en el caso de El origen de la obra de arte (1952) que en Ser y tiempo (1927)42.
De hecho, el modo en el que Nancy generaliza los rasgos de la obra de arte en la descripción de

                                                                                                               
42
En relación con las reflexiones de Heidegger acerca de la obra de arte, ver el texto “¿Por qué hay varias artes y no
una sola? (Conversación sobre la pluralidad de los mundos)” en Las Musas.

  50  
una ‘filosofía primera’, garantizan que su ontología, como apropiación, extensión y
radicalización de la ontología heideggeriana, pueda ser descrita como una forma de concebir la
obra de arte desde el punto de vista de la actividad que ésta comporta: “puede ser demostrado
que la forma que adopta la ontología de Nancy se apoya menos en una radicalización social de
los términos de la analítica existencial de Heidegger, que en su concepción de la obra de arte”
(cf. Ross, 2007, p. 154)43. Me explico: pareciera ser que, a juicio de Nancy, la ontología
heideggeriana, tal y como se expone en Ser y tiempo, no capta del todo el movimiento del ser,
del sentido en tanto que acción o verbo, algo que, si bien está relacionado con el hecho de que el
rasgo ontológico fundamental debería ser el ser-en-común y no el ser-ahí (pues el ser, el sentido,
actúa en relación y como relación), se entiende mejor a partir de la forma en la que la obra de
arte opera el acontecer de la verdad, que es, en todos los casos, su propia verdad: “la realidad de
la obra no puede ser determinada de otro modo, sino a través de lo que está en operación en la
obra” (Heidegger, 1952, p. 58). Según esto, el modo en el que Nancy interpreta la acción de la
obra de arte le permite formular, a partir de Heidegger, algo así como una “ontología de la
acción” o una ontología sobre la praxis de la existencia.

Estos tres elementos, a saber, el pensamiento entendido como la tarea de dar forma a lo dado; la
escritura filosófica como una relación de afección mutua entre forma y contenido; y la ontología
entendida como el espacio por excelencia de la acción, surgen de la forma en la que Nancy se
relaciona con la estética moderna y se convierten en indicaciones clave a la hora de pensar el
modo en el que un tipo de escritura filosófica podría ser un ejemplo de la tarea del
desobramiento.

(i.ii) El arte en el pensamiento de Nancy

Estas preguntas son retomadas y asumidas en los textos de Nancy sobre arte y la obra de arte. En
estos se describe con especial cuidado y se “presenta efectivamente”, o se presenta precisamente
a partir del tipo de descripción que realiza el autor (en un nivel aformativo44 del texto), el modo

                                                                                                               
43
En el original: “I believe it can be shown that the form Nancy’s ontology takes relies less on a social radicalization
of the terms of Heidegger’s existential analytic than it does on his conception of the artwork”.
44
Propongo utilizar esta expresión, en lugar de la más común “performativo”. Al hacer esto, estoy atendiendo a lo
sugerido por Hamacher en “Afformative Strike”. Si bien la performatividad se refiere a la cualidad de ciertos
enunciados de convertir el lenguaje en acciones (siendo la ley el ejemplo por excelencia del acto de habla
performativo), la expresión, advierte Hamacher, sigue haciendo alusión a una dialéctica que trae consigo una noción

  51  
en el que el sentido, entendido como circulación, es la condición de posibilidad del mundo, de un
mundo. Dicho de otro modo: es en estos textos donde Nancy permite que ocurra la obra de arte
y, en esa medida, da cuenta de lo que es el desobramiento. En relación con esto es importante
aclarar que cuando Nancy se refiere al arte, cuya referencia remite la mayoría de las veces a la
“obra de arte”, es decir, a obras de arte concretas, y en muy pocas ocasiones al “arte” en general,
no está haciendo alusión a un objeto, ni a un conjunto de diversos tipos de objetos, ni al producto
total de la actividad de un artista. Al pronunciarse sobre el arte, sobre las obras de arte, Nancy se
refiere a un movimiento de apertura de un espacio que, como veremos, se abre también en su
propia escritura, para la transformación de lo “real” 45.

El arte –las artes, dirá Nancy- tienen en su pluralidad constitutiva y originaria la fuerza para
formar formas distintas de cualquier forma previamente conocida o determinada. En otras
palabras, el arte permite re-presentar. 46 Pero no representa algo, no posee una estructura

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   
de acción que busca sustituir o inaugurar, a partir de un acto originario, un nuevo régimen de representación. Así,
en lugar de permitir la revolución, el acto performativo perpetuaría dialécticamente cierta forma de violencia (la
“violencia mítica” de Benjamin). Frente a esta forma de entender la acción revolucionaria, Hamacher cree ver en
Benjamin (con ayuda de Nancy) la propuesta de una “política de medios puros” en la que, en lugar de instituida o
impuesta [posited], la ley es expuesta y, en esa medida, depuesta (cf. Hamacher, 1992, p. 1138). Lo anterior es
denominado por Hamacher el evento aformativo [afformative] e implica la interrupción de la dialéctica de la
performatividad o del acto. Lo aformativo, a diferencia de lo performativo, no puede ser instrumentalizado, pues
consiste solamente en la posibilidad de apertura hacia algo que no se ha formado aún. Así, dice Hamacher, la
relación entre lo aformativo y la acción estaría dada en los siguientes términos:

“While afformations do not belong to the class of acts- that is, to the class of positing or founding
operations- they are, nevertheless, never simply outside the sphere of acts or without relation to that sphere.
The fact that afformations allow something to happen without making it happen has a dual significance:
first, that they let this thing enter into the realm of positings, from which they themselves are excluded; and,
second, that they are not what shows up in the realm of positings, so that the field of phenomenality, as the
field of positive manifestation, can only indicate the effects of the afformative as ellipses, pauses,
interruptions, displacements, etc.” (Hamacher, 1992, p. 1139. Las cursivas son mías).

Según esto, al hablar del “nivel aformativo” de los textos de Nancy, me refiero a la manera en la que estos permiten
que algo tenga lugar sin que, sin embargo, sean los textos los que hacen que ese algo ocurra.
45
Según Nancy, la palabra obra se refiere inicialmente a la actualización de una potencia, en el sentido aristotélico
de la expresión: “se trata del ergon griego, trabajo productivo y producto del trabajo, cuyo resultado es enérgeia, lo
real en acto donde se actualiza una potencia propia, una dynamis […] la obra está en acto en el sentido en que el
actus- la culminación- es el participio pasado de ago y designa, por lo tanto, la acción efectuada, llevada a su
término: a su fin, a su finalidad” (Nancy, PA, p.72). Así la obra es la realización de lo real, en tanto efecto y también
en tanto efectivo. Sin embargo, en la discusión sobre la técnica quedará claro cómo Nancy también se distancia de
esta concepción aristotélica de la obra, pues en ésta se sigue suponiendo una noción de naturaleza que determina el
fin del obrar.  
46
La palabra en alemán permite distinguir entre la representación entendida como Darstellung, cuyo significado es
similar al de presentación o exposición, y la representación como Vorstellung, que alude a una forma de

  52  
mimética. Nancy no habla de representación en el sentido tradicional, que implicaría la idea
según la cual el mundo, entendido como la totalidad de las cosas que están dadas, es un modelo
para el artista, que puede tomar la decisión de distanciarse en mayor o menor medida de éste en
sus representaciones. La representación para Nancy no es una repetición: “nada se repite, nada
retorna jamás, sólo la venida misma- que es el retorno de lo mismo indefinidamente alterado”
(Nancy, SM, p. 181). En cambio, el arte brinda la posibilidad de presentar, solo en tanto que es
él mismo el despliegue del desplazamiento, la vacilación y la oscilación que caracterizan la
circulación del sentido, el sentido como circulación, y que impiden que las cosas estén, como los
conceptos, ante una consciencia que conoce y, por ende, que puede disponer de esas presencias.
En pocas palabras, el arte es “la presentación de la presentación” misma.

Al hacer esto el arte presenta, expone, una realidad o un mundo con mayor vigor: intensifica y
potencia el movimiento constitutivo del sentido. Es a esto a lo que hace alusión la partícula «re»
en la palabra «representación». El “mundo” y “lo real” son, de este modo, productos o efectos de
este movimiento, siendo su esencia su modo de aparecer, el hecho de la exposición que, gracias
al arte, se revela en toda su contingencia y en su carácter singular-plural. La esencia del arte es,
de acuerdo con esto, el hecho de que hace sentido de un modo que no es reducible a ninguna
significación fija, esencial, auténtica o previamente dada, a la significación en general. Así, el
arte permite una visitación de aquello que ha estado siempre ahí: la posibilidad latente del
sentido que debe presentarse siempre como pregunta para que pueda ser. Por medio del arte, en
medio de él y como medio, el sentido se abre a su repartición y fragmentación.

El arte constituye para Nancy el ejemplo paradigmático de la práctica que hace sentido, algo que
sólo puede surgir del sentido mismo. Desde este punto de vista se aprecia con mayor claridad el
hecho de que para Nancy la tarea de la comunidad no se queda únicamente en las nociones de
resistencia, suspensión, interrupción, fin, o revolución, al menos no en el sentido en el que se las
podría entender sin haber hecho la experiencia misma del desobramiento. La tarea de la
comunidad no es meramente negativa, no resulta únicamente de una resistencia o una
contraposición al totalitarismo, pues, como mencionaba en el capítulo anterior, el antagonismo es

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   
representación conceptual. La noción de representación a partir de la cual trabaja Nancy es similar a la primera de
estas nociones.

  53  
precisamente una forma de violencia, una violencia, por lo demás, de carácter meramente
destructivo. La tarea de la comunidad está relacionada con la posibilidad de tocar los límites de
lo dado, involucrarse activamente con los sentidos de lo que está allí y, en ese instante, ir más
allá, originar algo nuevo a partir de la multiplicación del origen. En esa medida, la obra de arte
no es cada vez un origen único: hace sentido en tanto que es la explosión de orígenes múltiples
(cf. Nancy, SSP, p. 26-31).

Me interesa hablar acerca de las reflexiones estéticas que atraviesan la obra de Nancy de acuerdo
con esta noción todavía bastante preliminar de lo que es el arte. El modo en el que Nancy se
aproxima a una definición del arte, haciendo de éste siempre un obrar (de hecho, un
desobramiento) y no una cosa (una obra), permite hacer un énfasis especial en el aspecto creativo
o activo del desobramiento. A partir de este aspecto quisiera establecer una conexión entre la
propuesta política de Nancy, que explicaba en el capítulo anterior, y sus reflexiones sobre la
estética. De este modo, quisiera también mostrar cómo estas reflexiones acerca del arte se alejan
de ciertas ideas “estetizantes” de la política que son claramente un riesgo cuando se habla de la
relación entre arte y política. Por un lado, el desobramiento le permite a Nancy alejarse de un
modo de estetización según el cual el arte político posee o debe poseer un carácter meramente
repetitivo, decorativo, de denuncia o conmemorativo, como únicas posibilidades que permitirían
ponerlo en relación con “aquello que representa” (pretendiendo incluso la representación
excesiva de la realidad en un medio artístico). Y, por otro lado, Nancy se aleja también de
posturas igualmente “estetizantes” que aíslan al arte en una esfera de independencia y autonomía
con respecto a la realidad, con la cual no están obligadas a relacionarse las obras

El problema de estos tipos de aproximaciones es que, según Nancy, no conciben al arte en su

dimensión ontológica, como condición de posibilidad del darse del sentido. Así pues, también
hay en el caso del arte un desplazamiento hacia la ontología que previene frente a los riesgos de
la estetización: al entender el arte desde un punto de vista ontológico, y ya no solamente estético,
se le garantiza la posibilidad de darse él mismo como ley de la presentación. En otras palabras,
desde la ontología de Nancy, se le asigna al arte la tarea de ser él mismo el garante de la de
posibilidad de su sentido. No obstante, la asignación de esta tarea lo pone en el lugar en el que,
además, es, hace y origina la verdad de mundo. El arte entonces, no sólo no puede abstraerse del

  54  
movimiento del mundo, sino que produce el sentido siempre plural y siempre en movimiento de
ese mundo que no es, sino que acontece.

Este desplazamiento resuena con el desplazamiento que de acuerdo con Nancy también debe
hacer la política. La resonancia es un concepto clave del pensamiento de Nancy y tiene un rol
fundamental en el contexto de las reflexiones sobre el arte y sobre la actitud de escucha que
posibilitaría, por ejemplo, la música, pero también cualquier tipo de obra de arte en su
materialidad47. La resonancia es otra forma de caracterizar lo que Nancy entiende por sentido.
Cuando hablamos de resonancia como forma de caracterizar la circulación del sentido queda
claro que no es posible decir que el sentido sale de un objeto o de un ámbito específico, para
llegar a otro, pues esto implicaría entender el sentido como significación, como la codificación y
envío de un mensaje que, en lugar de resonar, es transportado de un sitio a otro. Los
desplazamientos hacia lo ontológico, tanto de la política como del arte, resuenan y, en esa
medida, se afectan mutuamente, algo que hace que para Nancy esta relación entre arte y política,
como cualquier otra relación, no se reduzca a ser una relación de simple analogía.

Finalmente, antes de pasar a la siguiente sección del capítulo, quisiera aclarar que las reflexiones
de Nancy acerca de la posibilidad de definir el arte, de determinar un carácter ontológico para la
obra de arte, se desarrollan a partir de una consideración sobre lo que ocurre en y al arte en
nuestro tiempo. Así pues, el “problema de la obra de arte” no es un problema resuelto: lo que
hace el arte es recordarnos que la posibilidad de presentación es simplemente una pregunta que,
como tal, nunca está enteramente presente, razón por la cual se debe ir renovando. La relación
que Nancy nos propone con el arte a partir de sus textos no puede dejar de considerarse como
una interrogación por cómo asumir, siempre de forma distinta, el hecho de que no hay un único
sentido del mundo. Por ende, no todas las obras de arte hacen siempre lo mismo y de la misma
manera. No es necesario clasificar el arte: no hay necesidad de trazar límites entre las nociones
de “buen arte”, “mal arte”, “arte político”, “arte cristiano”, “arte bello”, “arte contemporáneo” o

                                                                                                               
47
La definición de la palabra en su uso corriente alude la prolongación del sonido, a la vibración remitida y
propagada, que entra en contacto con un oyente, o un objeto, donde se reproduce de nuevo, donde repercute. De
acuerdo con esta idea de resonancia, además, todo sentir, todo sentido, es un sentir-se, e implica una forma de
reflexividad que necesita siempre del con-tacto con otros. No hay un afuera del sentido, no hay ámbitos a los que
éste no toque. Sobre este tema ver, además de A la escucha (2007) de Nancy, la tesis de Adelaida Barrera, titulada
“El sonido de la comunidad. A la escucha de Cuando lo negro sea bello”.  

  55  
“arte conceptual”. Se trata en todos estos casos de la puesta en circulación del sentido, algo que
en todos estos casos es susceptible de lograrse o no. De este modo, al hablar del arte, sólo quiero
mostrar cómo éste es un ejemplo, bastante concreto, de la tarea del desobramiento, de la tarea
que consiste en asumir el hecho de que somos comunidad.

ii) Figuración y presentación estética: la obra de[l] arte

Estas reflexiones conciernen al enigma del arte, el enigma que es el arte mismo.
La aspiración está lejos de resolver el enigma.
Queda como tarea ver el enigma.
Heidegger. Epílogo. El origen de la obra de arte

Esta segunda parte del capítulo se articula a partir de la pregunta por aquello que es el arte para
Nancy. Como veremos, esta interrogación hará que sea necesario precisar el carácter de obra
asociado a la expresión “obra de arte”. En esa medida, nos preguntaremos: ¿qué es una obra de
arte?, ¿puede el arte no ser obra?, ¿en qué sentido el arte es obra y obrar? Y ¿qué tiene de
particular ese espacio que se abre por medio de la representación estética o artística?

Como ya lo adelantaban algunas de las sugerencias escritas en la introducción de este trabajo, no

es fácil sistematizar el modo en el que Nancy se refiere al arte. Lo anterior no sólo por las
características ya enunciadas de su pensamiento, por el hecho de que su aproximación a las
preguntas que él mismo plantea es siempre elíptica, fragmentaria y está en constante
desplazamiento, sino porque, además, en los textos sobre el arte se multiplican los gestos del
desobramiento, que ya de por sí son infinitos. Ejemplos de esto son las nociones de
levantamiento, fragmentación, visitación, disolución, vestigio y partición, todas ellas presentadas
en el marco de reflexiones acerca de la imagen o las obras de arte.

También es posible decir que estas reflexiones se hacen un poco más concretas en textos,
generalmente cortos, en los que Nancy “lee” o comenta sobre obras de arte específicas y escribe
sobre la obra general de ciertos artistas contemporáneos, algo que hace muchas veces de forma
colaborativa con los mismos artistas.48 En estos textos es posible apreciar el modo en el que

                                                                                                               
48
Por ejemplo, textos como “A-religion” (2001), una reseña de Nancy sobre la película Beau Travail (1999),
dirigida por su amiga y habitual colaboradora Claire Denis; “The Evidence of Film” (2001), escrito junto con el

  56  
Nancy permite que sean las obras de arte las que hacen sentido y, en ese medida, marquen el
ritmo y la intensidad de la reflexión filosófica y no al contrario. No vemos así en estos casos una
“aplicación” de su “teoría estética” a la realidad independiente que constituyen las obras de arte.
Lo que se pone en evidencia en este tipo de textos es que en Nancy no se puede hablar ni de una
“teoría” sobre el arte (algo que hace patente en el hecho de que Nancy mismo no ha dedicado un
libro completo a este tema), ni de una “aplicación” de esa teoría a la realidad, pues no es posible
distinguir entre pensamiento y realidad, o entre pensamiento y arte, como si fueran dimensiones
ontológicas distintas. Se trata en todos estos casos de una experiencia estética de la realidad, de
experimentar la materialidad y la maleabilidad del sentido. En esa medida, estos textos revelan
que uno de los supuestos filosóficos de Nancy a partir del cual se aproxima al arte es la idea
según la cual el pensamiento es ya una forma de realidad, y no hay pensamiento si no hay un
contacto con el mundo.49

Así pues, en esta sección tomaré algunos de estos textos y mostraré cómo en ellos surge, a partir
de las obras de arte, una forma ejemplar de entender el desobramiento. En primer lugar, ii.i)
hablaré de la operación de la fragmentación que lleva a cabo la dimensión fractal del arte y que
hace alusión al desobramiento como un movimiento inagotable, que no finaliza. Luego, ii.ii)
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   
director de cine iraní Abbas Kiarostomi, “Experiencing Soun-Gui: Soun-Gui Kim experiences time as matter and
matter as time”. Además de estos textos, en La partición de las artes, aparecen una serie de textos escritos por
Nancy en los que “se revisan una por una las distintas artes” a partir del estudio de la obra o las obras de artistas
visuales, músicos, cineastas y poetas. Entre ellos se encuentran: “Técnica del presente: ensayo sobre On Kawara”,
“Mirada entregada. Retratos realizados por Henri Cartier-Bresson” y “«Técnicas de presente». Entrevista con Benoit
Goetz”. Algunos de estos textos corresponden a catálogos de exposiciones, otros a entrevistas y otros a relaciones
personales que Nancy ha ido estableciendo con los artistas, demostrando las diferentes posibilidades que él concibe
para aproximarse al arte.
49
Este ha sido uno de los lineamientos principales de las discusiones del Grupo Ley y Violencia. El modo en el que
nos hemos aproximado al trabajo de artistas colombianos contemporáneos, cuyas obras responden a una exigencia
de hacer memoria de la violencia en Colombia, trata de replicar el modo en el que Nancy se aproxima a las obras de
arte. Sobre este tema han trabajado con especial cuidado Juan Diego Pérez y Ángela Duarte en sus tesis de maestría,
que serán publicadas por la Universidad de los Andes bajo los títulos de “Sobre el umbral, o para un vaciado
infinito. Tres figuras de duelo a partir de Jean-Luc Nancy ” y “Hacia una memoria del tacto. Una lectura de tres
obras de arte colombianas a partir de Jean-Luc Nancy”, respectivamente. En ellas, ambos exploran algunas
coordenadas, figuras o gestos presentes en distintas obras de arte, bajo el supuesto de que la reflexión estética no es
sustancialmente distinta del objeto mismo sobre el cual se realiza la reflexión y de que, en esa medida, de lo que se
trata es de ir “de la materialidad de la obra a las preguntas y viceversa, siguiendo el ritmo de esta imbricación entre
plasticidad y discurso” (Pérez, 2015, p. 173). Algo similar hace Adelaida Barrera, pero en relación con una cumbia
llamada “Cuando lo negro sea bello”. La música es un ámbito en el que queda particularmente clara la noción de
“materialidad del sentido” que atraviesa las reflexiones de Nancy sobre el arte. Al respecto, dice Barrera: “Nancy
explora las posibilidades de pensar de otro modo esa búsqueda de “entendimiento” o de “sentido” en la que se
embarca siempre la filosofía. Tomarse en serio la escucha como ‘modelo’ para el pensamiento, poder decir que la
filosofía ‘escucha’ es para Nancy abrirse a otro modo de pensar el sentido: es pensar el sentido como la circulación
de una resonancia y no ya como la exposición de una evidencia”.

  57  
explicaré el gesto de la visitación y cómo se extrae de ahí una relación entre el desobramiento y
la temporalidad de lo inmemorial. En tercer lugar, ii.iii) discutiré sobre cómo el arte, al ser una
técnica posibilita el desobramiento como la explosión de un origen siempre múltiple.
Finalmente, ii.iv) me referiré al modo en el que la materialidad de la obra de arte, su carácter de
vestigio, nos pone frente al desobramiento como un movimiento de vaciamiento y
desplazamiento.

ii.i) Fragmentación: el arte, fractal

“Handsomely done, my lad!
And handsome is as handsome did it, too!”50
Herman Melville, Billy Budd

 
Imagen 1. Escenas de Beau Travail. Claire Denis

Beau Travail: un buen trabajo, una obra hermosa, una gran tarea. Estas imágenes corresponden a
algunas de las escenas de la película de 1999 que lleva por nombre esta expresión irónica. ¿Cuál
es este “beau travail” y quién es su autor?, es la pregunta que uno como espectador se hace al
comienzo de la narración. La película recrea, en medio de paisajes remotos, escenas en las que
varios hombres, miembros de la Legión de Honor francesa, repiten rutinariamente ciertos

                                                                                                               
50
En español se pierde el juego de palabras del inglés: “¡Muy bonito, muchacho! ¡Y bonito es cuando bonito lo
hizo, además!”

  58  
movimientos. Se trata de ejercicios militares que, sin embargo, parecen coreografías de baile.
Hay pocos diálogos y muchos primeros planos. Los acercamientos de la cámara hacen que
algunos de estos movimientos queden suspendidos, hasta el punto en el que los cuerpos, antes
tan flexibles, parezcan esculturas. Pero luego, el movimiento se reanuda. Las rutinas se suceden
unas a otras y, más allá de su propia repetición, no parecieran tener propósito alguno. La
narración se encierra en su propia repetición y en la tensión que ésta va creando. De repente, una
interrupción: un “beau travail”. Es el trabajo de uno de los hombres, el más bello de todos, que
ha violado la orden de un superior. Su castigo es el exilio, la imposibilidad del retorno a lo
mismo.

En “A-religion” (2001), Nancy explica cómo esta película, una relectura de la novela Billy Budd
de Herman Melville, dirigida por la francesa Claire Denis, se convierte en una afirmación no-
representacional, no figurativa de la imagen. En esta película la imagen significa únicamente por
sí misma, es “autónoma”, hasta el punto de ser una imagen que en sí misma da origen a lo que
representa. Es en principio, el culto de la imagen por la imagen. Pero, se pregunta Nancy:
“¿Puede la belleza salvarse a sí misma? ¿Acaso no debería, mejor, salvarse de sí misma?” (Cf.
Nancy, 2001, p. 15)51. Es allí donde, afirma Nancy, la belleza se traiciona a sí misma, hace su
obra bella: “la belleza se parodia a sí misma” y abre la posibilidad de un nuevo comienzo. A
partir de lo anterior, el primer gesto del arte al que quisiera aludir es a la idea de arte como
fragmentación, como partición y como apertura de posibilidades de sentido.

Ahora bien, para entender lo que tiene lugar en la película como una forma de desobramiento,
como una forma de acción que interrumpe la lógica de la inmanencia, es necesario volver a uno
de los textos en los que Nancy habla de esta “autonomía” del arte, de su posibilidad de salvarse
de sí mismo y, en ese momento, dar paso a la partición del sentido. En El sentido del mundo,
Nancy distingue entre dos fragmentaciones, dos momentos de la fragmentación o dos tipos
distintos de fragmentación. Estos se presentan y se superponen en la película a la que acabo de
referirme. Por una parte, está “la que corresponde al género y al arte del fragmento, cuya historia
se cierra ante nuestros ojos, y por otra parte la que nos alcanza, y alcanza al ‘arte’” (Nancy, SM,
p. 182).

                                                                                                               
51
En la versión inglesa: “Beauty in itself is mocked […] Can beauty save itself? Should it not, rather, save itself
from itself?”

  59  
El primer género de la fragmentación es operado por dos tipos distintos de obra de arte: el “arte
del fragmento”, que es sólo un aislamiento y que bien podría llamarse el “arte menor”; y “el arte
de la gran obra”, entendido como una representación conmemorativa del mundo entendido como
realidad monumental, como la pretensión de una obra total de sentido. El primero de estos tipos
de obra de arte sitúa su finalidad, su límite “allí donde el fragmento se recoge sobre sí mismo,
repliega o retracta sus bordes desflecados y frágiles sobre su propia conciencia de destello y
sobre un nuevo género de autonomía” (Nancy, SM, p.182. Las cursivas son mías). Para Nancy,
esta “autonomía” del fragmento, esta forma de recogimiento de la obra de arte sobre sí misma,
tiene que ver con una disrupción que “se transforma en una reunión que reúne sobre sí el pedazo
roto” (Nancy, SM, p. 182). Así, “lo menor hace pareja con lo grande. No cesa de reenviar a él”
(Nancy, SM, p. 183). La primera fragmentación es en ambos casos un impulso hacia la
completitud, hacia un fin, aspira a una fusión: busca reunir de nuevo todos sus pedazos, buscar
solucionar o superar esa fragmentación y, de esta manera, convertirse en lo contrario de la
fragmentación.

No obstante, la obra de arte nunca deja de ser fragmento, no deja de fragmentarse, resistiendo así
a su propia totalización:

“la extremidad de lo fragmentario se logra aquí como un agotamiento, como una agonía [...] a la
vez el fragmento deviene un fin (límite, fractura) y un retoque final (anulación de la fractura) [...]
la exposición misma finaliza en introyección, en retorno en sí” (Nancy, SM, p. 183).

El movimiento característico de la primera fragmentación parecería tener que ver así con el
movimiento de auto-interrupción de la lógica de la inmanencia. En efecto, el pensamiento de la
inmanencia, el pensamiento que aspira a la completitud, implica siempre una relación con el
límite, con la incompletitud. En su afán de autonomía, en el rechazo de la fractura y la
heteronomía, en esa necesidad de reunión que termina en ese retorno a sí, el fragmento, la obra
de arte, termina por convertirse, nuevamente, en fragmento, en “obra bella”.

De este modo, hay algo más allá de “los ecos repetidos del desastre y del deseo de un ‘gran
arte’” (Nancy, SM, p. 186). La segunda de estas fragmentaciones tiene que ver, más que con el
fin ambiguo del fragmento, con su apertura, con una posibilidad de apertura dada por el cerrarse
del arte sobre sí mismo (algo que para Nancy ocurre hoy en día con el arte contemporáneo). La

  60  
segunda fragmentación opera a partir de aquello que resta a la recomposición y tiene su ‘origen’
en la primera fragmentación, en la que el arte problematiza la aspiración a la recomposición del
sentido. Esta segunda fragmentación ya no tiene que ver con la obra de arte como presencia o
como apariencia: “esta circunstancia misma forma una apertura, indica una venida o se indica a
sí misma en tanto venida” (Nancy, SM, p. 183). Tiene que ver, por el contrario, con el
señalamiento de una no presencia, con el señalamiento de un estar apareciendo. Se trata, en
última instancia, de la creación de un mundo. La anterior “operación de la fragmentación” la
explica Ginette Michaud en las siguientes líneas: “se trata de moverse más allá de esas
‘concepciones’ (en ambos sentidos de la palabra) de mundo y de arte en las que ambos están
todavía definidos por su ‘naturaleza’ o sus ‘fines’, su ‘identidad’, una Idea o un ideal regulativo.
Ya no se trata simplemente de la autonomía del arte [...] sino de aquello que en el arte abre de
manera infinita un acceso a la verdad” (Michaud, 2005, p. 107. Las cursivas son mías)52.

La fragmentación que es al arte, que tiene lugar en el arte, y que subyace y resulta de su
operación, es una forma de acción que, más allá de interrumpir un deseo totalitario, permite el
acceso a la verdad en su carácter fragmentario. La obra de arte experimentada desde el punto de
vista de esta segunda forma de la fragmentación ya no es “la pieza caída de un conjunto
quebrado” (Nancy, SM, p.193), sino la presentación del hecho de que “la obra consumada, pone
fin, por definición, a su operación” (Nancy, PA, p. 78). De este modo, la idea del arte como
fragmento no solo capta la imposibilidad de entender la obra de arte como un “todo”, sino el
hecho de que la obra de arte es fragmentaria, tiene un sentido fractal53, en tanto que está siempre
en construcción, en tanto que está abierta a su recomposición. Esta recomposición ya no tiene
lugar en referencia a un todo, sino en referencia a sí misma y a su verdad, una verdad que, como
inacabamiento, “desmiente la seguridad y la completud del objetivo [o del objeto] alcanzado”
(Nancy, PA, p. 76). No se trata entonces de pensar el arte como fragmento, sin más, pues ahí

                                                                                                               
52
En el original: “it is a question of moving beyond these "conceptions" (in both senses of the word) of world and
art where they are both still defined by their "nature" or their "ends," their "identity," an Idea, or a regulating ideal.
It's no longer simply a question of the so-called autonomy of art (qualified by Nancy as "abstract jouissance and
closed upon itself") but of that which in art opens "infinitely an access to the truth," because it is precisely "without
an end-that is, without a stop and without satisfaction, without limit and without meaning”.
53
Los fractales son objetos geométricos que no pueden ser descritos en los términos de la geometría tradicional. Su
estructura básica, generalmente fragmentada e irregular, se repite infinitamente a diferentes escalas. El fractal,
entonces, siempre es algo que se está proyectando, que está siempre inacabado y que solo podemos entender
acompañando su movimiento.

  61  
estaríamos haciendo referencia a una de las formas de la primera fragmentación, al “arte del
fragmento”. No se trata, tampoco, de que el arte represente y problematice la afirmación según la
cual “el sentido es fragmentario”. Se trata de entender la cualidad fractal del sentido, el hecho de
que la fragmentación, como apertura hacia la verdad, es siempre un movimiento.

De lo anterior se desprenden tres consecuencias que se convierten en rasgos definitorios del

gesto que es la obra de arte. En primer lugar, como fragmento, la obra de arte siempre está
abierta a una elaboración posterior. Esto significa que existe siempre la posibilidad de un
surgimiento que excede la expectativa o la relación con un fin dado y que sobrepasa todas las
realizaciones posibles de esa expectativa (cf. Nancy, PA, p. 81). En esa medida, la cualidad
fractal del arte reproduce la ausencia de fines, el hecho de que el fin es siempre una ausencia:
“La fractalidad del arte contemporáneo no se enfrenta a un fragmento completo y terminado,
sino a la presentación del exceso del sentido con respecto a un punto de origen: es la
presentación de una venida que ninguna presencia podría jamás culminar” (cf. Ross, 2007, p.
157)54.

En segundo lugar, de la mano con esto, tenemos el hecho de que la obra corre siempre el riesgo
de no ser: su obrar se puede extraviar en cualquiera de estas repeticiones. La primera
fragmentación es siempre un riesgo latente. Y es allí donde podemos señalar, según Nancy, la
grandeza de la obra de arte. El trabajo de la obra, el obrar del arte, consiste en esa resistencia
frente a no ser, justamente en el momento en el que ella misma asume el riesgo al que se
enfrenta. En palabras de Garrido: “la vida de la obra consiste en la tarea de no dejar de ser”
(Garrido, 2011, p. 38).

Finalmente, esta noción del arte como fragmento desestabiliza también la noción del artista como
el autor. El arte, entendido como fragmentación, es la “interrupción del mito del escritor” o del
“genio artístico”. Hay infinitos autores para cada obra de arte, pues es autor también quien
participa en esa elaboración posterior. Lo anterior tiene consecuencias especiales en el momento
de considerar el desobramiento como acción política. La acción que es el desobramiento, y que
                                                                                                               
54
En el original: “The fractality of contemporary art deals not with a finished and complete fragment, but with the
presentation of the excess of sense to a point of origin: it is the presentation of a coming that no presence could ever
finish”.

  62  
ejemplifica el obrar de la obra de arte, no es algo que pueda expresarse en términos de un agente
(ya sea un individuo, un sujeto, o una colectividad como un partido político o una nación). A
partir del esto, se explica en qué medida para Blanchot el desobramiento es la condición del
escritor que se convierte en no escritor, una negación que tampoco comporta pasividad, pues es
“un escritor que, no obstante, supone y necesita la obra [hacer algo] con respecto a la que
expresar su desobramiento que, a su vez, solo se define por aquella” (Rodríguez, PA, p. 38).

ii.ii) La temporalidad de lo inmemorial: el arte, visitación

El presente en el tiempo no es nada […]

Es la negatividad del paso
Nancy. “Técnica del presente. Ensayo sobre On Kawara”

 
Imagen 2. La visitación de Pontormo

La visitación, la obra del pintor renacentista italiano Pontormo, recrea el pasaje de los evangelios
en el que la virgen María, ya habiendo sido anunciada de la noticia de su embarazo, visita a su
prima Isabel, quien, sorpresivamente, dada su avanzada edad, espera también un hijo. Sin

  63  
embargo, podríamos decir, siguiendo lo sugerido por Nancy, que la obra, más que representar un
pasaje de los evangelios, presenta la visitación de una espera o la visitación como espera activa.
Entre muchas otras cosas, la obra nos hace partícipes del encuentro de, al menos, dos esperas,
dos expectativas distintas que tienen lugar precisamente porque las presencias fundamentales del
cuadro, los niños no nacidos, son invisibles. En la intimidad de los vientres de sus madres,
resguardados a su vez por los ropajes que “en lugar de caer, se levantan y se elevan como por un
viento inmovilizado”, estas presencias son “tan inmemoriales como inesperadas e improbables”.
Solo nos percatamos de ellas a partir de esa espera que revela que, “todo está en movimiento” y,
al mismo tiempo, “todo está suspendido” (cf. Nancy, PA, p. 190-191).

Se trata de una obra de arte cristiano. Sin embargo, ésta no es una traducción a lenguaje gráfico
de las historias bíblicas o leyendas cristianas. No es una forma de conmemoración, ni una
recreación de una memoria. Esta obra nos recuerda pictóricamente que la pintura cristiana no es
la puesta en escena de acciones o rasgos de personajes bíblicos, como si por un lado, y en primer
lugar, estuvieran estos sujetos y sus acciones en un pasado remoto y estático, y por otro lado, y
en segundo lugar, en una distancia dada por el movimiento progresivo del tiempo, estuviera su
representación, su relato. La obra, en cambio, nos presenta el desafío de hacer real una presencia
que sólo es en tanto que no aparece del todo; en tanto que su ser es o el estarse presentando o el
estarse ausentando55. Este es el desafío propuesto por el Cristianismo: la aceptación de la
experiencia según la cual el cuerpo de Cristo – el Dios encarnado-, muere y resucita, sólo para
ausentarse otra vez56.

                                                                                                               
55
En Noli me tangere Nancy se refiere a la “parábola” como la forma por excelencia del relato bíblico y, en
concordancia con lo que dice sobre la escena de "La visitación”, afirma: “La parábola no está, pues, en la relación de
la «figura» con lo «literal», ni en la relación de la «apariencia» con la «realidad», o en la relación mimética; está en
la relación de la imagen con la vista” (Nancy, NMT, p. 15. Las cursivas son mías). La relación de la imagen con la
vista es la visitación, no es una relación inteligible, sino el hecho de la que la vista participa de la imagen y se hace
en la imagen y por la imagen.
56
Estas reflexiones sobre La Visitación van de la mano de un proyecto de una Deconstrucción del cristianismo. No
puedo en este texto hablar en detalle de todo lo que está implícito en esta idea, pero me parece importante aclarar
que la Deconstrucción del Cristianismo está atada a una revisión de la noción de representación. De este modo, en
sus textos más recientes, la preocupación de Nancy por la estética se refleja en las reflexiones sobre la relación
esencial entre el arte, la imagen, la representación y el Cristianismo. El Cristianismo resulta para Nancy fundamental
a la hora de comprender la noción de obra de arte, pues permite pensar una relación muy particular, incluso
podríamos decir paradójica, entre la presencia y la ausencia, entre la plenitud y el vacío (de sentido, de corporalidad,
de comunidad). Es esta una relación que está dada en términos de ausentamiento o vaciamiento, como lo evidencia
la noción de sentido como “ausentido” [absens] y que se presenta, tanto en el Cristianismo como en el arte y,
podríamos agregar, en el pensamiento en general.

  64  
En pocas palabras, a partir de este desafío inscrito en el cristianismo mismo, no es posible
entender el arte cristiano como si su tarea consistiera únicamente en poner en relación dos
presentes, distanciados en una concepción lineal del tiempo, pero igualmente fijos y disponibles
para su representación. Y esto es algo que para Nancy aplicaría a todo arte en general. De este
modo, la pintura cristiana y el arte en general aluden al motivo cristiano de la visitatio. Como se
presenta en la imagen, este motivo no sugiere una simple visita, como si se tratara de la
corroboración de un dato, o como si se tratara del encuentro con alguien o con algo que está ahí,
en un mismo presente, en una misma dimensión de la presencia, para ser visto. La visitación es
“una gestión para darse cuenta de algo, para examinar y para hacer experimentar algo” (Nancy,
PA, p. 189. Las cursivas son mías). La visitación, la obra de arte que es y que hace La visitación,
nos recuerda que incluso ver la posibilidad de que algo no se pueda ver necesita de un esfuerzo.
El cuadro nos hace experimentar el hecho de que la vista y el sentido necesitan también del
movimiento de aquello que no se puede ver: “la abertura inmemorial de la existencia donde
nuestros ojos tocan el sentido” (Pérez, 2015, p. 186)

El arte posee para Nancy una dimensión que nos permite también relacionarnos con una forma
particular de temporalidad, con la temporalidad entendida como espaciamiento del tiempo. Lo
inmemorial es aquello que, aunque no podamos conocer, puesto que no se presenta, está
siempre-ya-ahí, como presencia que se ausenta. Este concepto de lo inmemorial aparece como
una respuesta a la pregunta por el tipo de memoria que posibilitaría el arte: una “extraña
memoria de lo que jamás se ha depositado en un recuerdo, que no es, por tanto, susceptible ni de
olvido ni de recuerdo” (Nancy, PA, p. 187). Esta forma de memoria implica una relación con
“algo” que no necesariamente hemos vivido ni conocido, pero que nunca nos abandona: “el
esplendor de lo verdadero, es decir, a la vez, su destello y su centella” (Nancy, PA, p. 188. Las
cursivas son mías). Lo inmemorial es lo verdadero como esplendor: “algo” que está ausente y
que escapa a todo recuerdo, vivencia, o conocimiento. Algo que siempre es secreto, que no se
puede ver, ni decir, que nunca está develado. Sin embargo, es también algo que nos toca, como
un destello o una centella, y aquello hacia lo cual nos encaminamos: el lugar y el momento de
proveniencia y de presencia al que no remontamos, sino que está siempre-ya-ahí (cf. Nancy, PA,
p. 204. Las cursivas son mías).

En esa medida, lo inmemorial es la memoria misma entendida como visitación: no hay lo

  65  
inmemorial, no existe tal apertura, sin que la acción de la visitación trastoque el presente o
trastoque la idea del presente como una presencia estática, ofrecida a la percepción en su
inmutabilidad. Desde el punto de vista del arte cristiano, el gesto que ejemplifica el
desobramiento posibilitado por el arte, la memoria desobrada del arte, podríamos llamarla,
remite a la posibilidad de experimentar “lo dado” ya no como un presente eterno y continuo, sino
como la posibilidad de un más allá que, sin embargo, está siempre presente como perturbación e
irrupción en el presente. Lo inmemorial es la apertura del presente, el hecho de que el presente
siempre se está abriendo. La memoria del desobramiento, así, consistiría en pensar lo dado como
la posibilidad de un exceso de la presencia, como la posibilidad de una fuga hacia una forma
distinta de experimentar la temporalidad, pues “el arte es lo que [desde el presente] se excede
siempre hacia lo que le precede o hacia lo que le sucede” (Nancy, PA, 188).

En la imagen de Pontormo, ante el encuentro de dos esperas, nos encontramos con un suspenso o
ambigüedad entre distintas remisiones esenciales: la verdad religiosa y la verdad pictórica; la
presencia y la ausencia; la idea de la memoria como el “hacer revivir el acontecimiento” y la idea
de la memoria como “lo eternamente actual”,

“De una manera o de otra siempre se trata de lo inmemorial: de lo que no tiene que ver con la
referencia a un pasado, sino que solamente tiene que ver con la actualidad, con un eterno retorno
o con una presencia inalterable. Lo inmemorial es lo infinitamente antiguo y, así, definitivamente
presente” (cf. Nancy, PA, p. 201. Las cursivas son mías).

El suspenso que presenta, que opera, la obra de arte es infinitamente presente. El arte como
suspensión de las remisiones es de este modo siempre remisión al presente. Así, la obra de arte
nos pone frente a otra forma de plantear la pregunta por la relación entre arte y memoria, al
tiempo que nos distancia de las concepciones tradicionales de arte, de memoria y de evento
histórico. En esta distancia la obra de arte se convierte en el evento por excelencia: el evento de
la presencia, el “milagro” de hacer sensible la experiencia del presente.

Desde este modo, el arte, y en esa medida, el modo de hacer que es el desobramiento, no hace
nada nuevo, no crea a partir de la nada. El carácter originario de la obra de arte no tiene que ver
con la originalidad asociada a la novedad ni a la posibilidad de erigirse como un modelo para lo
real. Según esto, la operación del arte que se ejemplifica en este gesto de la visitación consistiría

  66  
en hacer la experiencia de la comunidad como aquello que es anterior a nosotros, como aquello
que nos excede y que nos hace posibles. Es una posibilidad de visitar, de ver, de oír o- en el
sentido más amplio- de sentir, eso que siempre hemos visto, pero ahora como una apertura, como
una “elongación del instante” en el que percibimos.

El desobramiento como modo particular de hacer se trata entonces de una espera que, sin
embargo, no implica ningún cumplimiento, pues el parto, el alumbramiento, no tiene lugar en la
obra. La operación de la obra de arte consiste en esta elongación e intensificación de la
experiencia del presente: visitar no consiste en ir hacia un lugar o un tiempo distintos.

ii.iii) Técnica y Pluralidad: El arte, las artes

“Esta técnica, es decir, este arte,

esta operación calculada, este procedimiento, este artificio
produce algo no con miras a otra cosa ni a un uso,
sino con miras a su propia producción, es decir, a su exposición”
Nancy, “Técnica del presente: Ensayo sobre On Kawara

A las posibilidades de fragmentación y visitación que vienen de la mano de la obra de arte,

habría que agregar su negociación constante con la pluralidad. Lo anterior remite a la pregunta
por la posibilidad de hablar de “un arte” en general, una pregunta que, aunque formulada en otros
términos, ya se había puesto de presente en el momento en el que Nancy plantea la posibilidad de
tomar la experiencia de la visitación, la obra de arte concreta que es La visitación (una pintura
cristiana) como ilustración o parábola de lo que es el arte en general.

Ahora bien, con respecto al modo en el que nos referimos al arte, nos dice Nancy, nos movemos
entre dos polos opuestos: o hablamos de “las artes” en plural, tal y como lo hace Hegel en las
Lecciones, donde asigna a cada sentido un arte y describe la diferencia entre sus formas
históricas; o asumimos, tal y como lo hace Heidegger, una “esencia singular del arte” 57, sin
examinar su régimen propio, lo singular plural (cf. Nancy, LM, p. 12). En relación con esto,
advierte Nancy, el carácter singular-plural del arte no puede entenderse a partir de la idea según
                                                                                                               
57
Heidegger, por ejemplo, se refiere a la verdad del ente que se pone en operación en la obra de arte (cf. Heidegger,
1952, p. 56) o a la verdad como esencia de lo verdadero (cf. Heidegger, 1952, p. 72).

  67  
la cual “arte” sería el concepto general que englobaría y daría definición al conjunto discreto
compuesto por obras de arte individuales y separadas espacio-temporalmente y en virtud de la
identificación de su productor (cf. Nancy, LM, p. 12). Habría que entender la singularidad-plural
como un modo de acción del sentido mismo y no como un dato de los sentidos o una suposición
de carácter lógico o especulativo. En otras palabras, en este texto Nancy se interroga acerca de
cómo se puede hacer lo plural en el caso particular del arte: ¿cómo puede ser considerada la
diferencia entre las artes, o la diferencia en general, como el resultado de una operación
artística?, ¿cómo puede el arte darse a sí mismo su carácter plural? De acuerdo con estas
preguntas, lo que mi interesa reconstruir es aquello que en este contexto Nancy denomina una
“operación artística”.

Esta noción de “operación artística” resulta indistinguible de una reformulación de la idea de

técnica58. La división originaria de las artes no es entre distintas artes, como si por artes en plural
estuviéramos entendiendo la poesía, la danza, la música, el drama, la escultura, la pintura, etc. (el
dato fáctico de “las musas”). Tampoco alude a la diferencia entre los sentidos, pues no es posible
afirmar que hay, por un lado, un arte visual, y, en oposición a este, un arte sonoro, por ejemplo.
La división originaria del arte radica en su propio concepto: es una división con respecto a sí
mismo como pretensión de unidad conceptual. Según Nancy esta división es aquella que existe
entre la idea del arte como técnica y la idea del arte “sublime”:

“el «arte» nunca aparece sino en una tensión entre dos conceptos del arte, uno técnico y otro sublime, y esa
misma tensión carece, en general de concepto […] ¿Por qué se dividió el arte? ¿Y por qué se dividió de
manera tal que de un lado, el del «arte», la unidad del género parece al menos indiferente […] a la
pluralidad de las especies supuestas, mientras que del otro lado, el de la «técnica» […] se concibe de
inmediato efectuada en una pluralidad de especies indefinidamente multiplicadas?” (Nancy, LM, p. 15-17)

De un lado de la distinción se sitúa lo que Nancy denomina el concepto “sublime” del arte,
generalmente asociado a la determinación de lo que clasifica como “arte bello”; y del otro lado,

                                                                                                               
58
La noción de técnica, tanto en Platón como en Aristóteles, tiene que ver un tipo de saber específico que sigue o
aplica una serie de normas, que comporta cierto sentido de la oportunidad de su uso, y una habilidad en su
aplicación en un campo bien definido. (cf. Platón, Banquete, 205b /Aristóteles, Poética, I).

  68  
el arte como técnica59, comúnmente relacionado a una práctica o a un oficio (casi siempre
mecánico), más similar a lo que hoy en día llamaríamos artesanía. Es en este último lado de la
distinción donde tendemos a situar la pluralidad. Esto se manifiesta conjuntamente en la idea
según la cual sólo hay unas bellas artes, sólo hay unos pocos “genios artísticos” a quienes, en
virtud de una habilidad especial, se les permite el acceso a ese mundo exclusivo de las galerías y
los museos; y en el hecho de que existen casi tantas formas de artesanía como individuos en el
mundo. No obstante, para Nancy el arte no puede pensarse al margen de la técnica, ni la técnica
al margen del arte. Lo anterior, sin embargo, no implica que entonces deba proponerse una
fusión entre estos dos registros, que entonces cualquier oficio pueda ser considerado a priori
como arte, ni que se diga que el arte recurre o necesita de la técnica. Nancy demuestra que la
noción de técnica que él está proponiendo desestabiliza esta distinción y la reinterpreta como una
tensión, lo que le permite hablar de la singularidad-plural constitutiva de todo arte como técnica.

Tendemos, no sólo a distinguir, sino a oponer arte y técnica. La formulación “arte y técnica”,
sobre todo a partir de cómo se ha comprendido lo que Heidegger llamó “La pregunta por la
técnica”, se entiende como el enunciado de un problema y no como la indicación de una
tautología (cf. Nancy, LM, p. 16). Ambos, arte y técnica, tienen en común el ser formas humanas
de oposición a la “naturaleza” y, en esa medida, ser acciones que se destacan en el devenir de la
esta última. Sin embargo, ambas se entienden como formas esencialmente distintas. Desde un
punto de vista filosófico bastante arraigado se desdeña la técnica en virtud de que se la asume
como si residiera únicamente en la exterioridad de un mero instrumento, porque se la considera
como un medio para alcanzar un objetivo que ya está dado60. Esto trae como consecuencia la
“inflación” del papel del arte (cf. Nancy, PA, p. 219), que se entiende, o como un fin en sí
mismo, o como la realización de ciertos fines humanos.
                                                                                                               
59
Hay una consecuencia de la división que Nancy no explora a cabalidad en este texto pero que resulta importante a
para entender que el arte, entendido como técnica, como una forma de describir un gesto del desobramiento: “la
división separa […] el nombre del producto, del nombre del proceso” (Nancy, LM, p. 18). Según esto en la anterior
división, no sólo está en juego el carácter singular-plural del arte, sino también eso que entendemos cuando
hablamos de la obra de arte o la idea del propio Nancy según la cual toda obra de arte es un obrar, una acción
productora, y no un producto terminado. Se sigue de la distinción el que, por un lado, esté el producto terminado (la
obra de arte) y, por otro lado, el modo de producción (la técnica). Según esto, la técnica es una distancia y una
demora, quizás indefinidas, del productor con respecto al producto y, así, con respecto a sí mismo. Sin embargo,
dice Nancy, entre ambos polos que tienen a la unidad y que no se reconocen como extremos de un mismo obrar, se
pierde la diversidad de obras y modos de obrar, que no se interrogan.
60
Algo similar a lo que ocurre cuando se habla de una “tecnificación” de la política o a la idea de la política
entendida como una manifestación de una racionalidad puramente instrumental.

  69  
Sin embargo, el problema de la técnica, a partir del mismo Heidegger, no puede plantearse
únicamente en términos de su carácter de medio para alcanzar un fin: “the question as to whether
modern technology is a means or an end is erroneous already as a question, because it utterly
fails to grasp the essence of modern technology”. (Heidegger, Hölderlin’s Hymn “The Ister”).
Así, para entender el desplazamiento que hace Nancy hacia la idea de arte como técnica habría
que entender con él, y de la mano de Heidegger, el hecho de que ambos, el arte y la técnica,
pueden ser descritos como estando por fuera de la naturaleza, entendida como el paso inalterado
y contingente del tiempo, justamente en virtud de que pueden “darse su propio tiempo” (Nancy,
PA, p. 219).

Esta idea de arte como técnica permite ya en este punto precisar ciertas características del
desobramiento. Al hablar de arte como técnica se enfatiza en la relación entre la obra de arte y
cierta concepción de origen y de fin: “con referencia a una naturaleza, el arte está en falta de
origen y de fin” (Nancy, LM, p. 42. Las cursivas son mías). La “técnica es la desherencia del
origen y el fin: la exposición a una falta de suelo y fundamento” (Nancy, PA, p. 243). En esa
medida, el “saber” que comporta la técnica, el gesto del desobramiento que tendría lugar en el
arte así entendido, consiste en lograr producir lo que no se produce por sí solo, lo que
simplemente no surge del estar ahí: los fines mismos. La técnica consiste entonces en lograr
descongelar el momento del origen, para que haya múltiples orígenes y no un solo comienzo
anclado en un tiempo. Hay entonces cierta circularidad (circulación) a la base de la experiencia
o de la operación estética entendida como técnica: la pluralidad resulta ser, al mismo tiempo, la
condición de posibilidad y el efecto de la técnica. Así, la técnica es la acción y el efecto de
desplazar perpetuamente los orígenes y los fines, de producir fines de forma infinita (cf. Nancy,
PA, p. 243).

No obstante, para volver a la cuestión del arte (pues hasta ahora solo me he referido a la técnica
en general), tendríamos que preguntarnos ¿cómo permite esta forma de entender la relación entre
el arte, entendido como técnica, y la naturaleza plantear que es el arte mismo, la obra de arte
particular, la que opera la pluralidad del arte?, ¿cómo es distinto el arte de otro tipo de técnica?
¿es el arte, también, el gesto paradigmático de toda técnica? Responderé a estas preguntas a

  70  
partir del modo en el que Nancy “lee” la obra “Today Series” del artista japonés On Kawara.
Cada una de las obras que compone la serie consiste únicamente de una pintura en la que, con
caracteres supremamente simples (que dan la impresión de haber sido efectuados en una
imprenta) y sobre un fondo sólido, se dibuja únicamente la fecha en la que el cuadro fue
realizado. Todos los días, durante años, On Kawara documentó la fecha en el formato del país en
el que se encontraba. Esta obra es descrita por Nancy como una “técnica del presente”. Veamos
en qué medida lo es.

 
Imagen 3. "Today Series" (selección). On Kawara

 
 
Nancy describe puntualmente el proceso que se lleva a cabo en este obrar:

“[el arte] descompone la unidad viviente de la percepción o de la acción, pero lo hace a

contrapelo de la descomposición abstracta en sensaciones […] aísla lo que llamamos un
«sentido», o una parte o un aspecto de este, y lo hace para obligarlos a no ser sino lo que es, al
margen de la percepción significante y útil. El arte fuerza a un sentido a tocarse, a ser el sentido
que es” (Nancy, LM, p. 36).

Esta primera descomposición separa los sentidos, el sentido, de la significación. El arte hace que
abandonemos la experiencia y la noción del mundo como una totalidad. En otras palabras,

  71  
desestabiliza las significaciones fijas que tienden a asociarse a una determinada forma de acción
o de percepción de tal forma que la experiencia obliga- fuerza- a la pérdida de las significaciones
a favor de la intensificación del fluir del sentido. Así, en el caso de On Kawara, “el gesto
pictórico” consiste en “separar la fecha de su uso como localizador para los acontecimientos y
las informaciones […] hace[r] de la fecha lo que es: un puro dato, sin otro reenvío” (Nancy, PA,
p. 231). Este momento de la producción artística, que no es la producción de la obra como objeto
terminado, sino la producción de su singularidad-plural, presenta o expone el ser-dado de lo
dado, como la sustracción de su naturaleza contingente (cf. Nancy, PA, p. 217).

Hasta este punto no se ha producido la pluralidad, simplemente se ha suspendido el carácter

unitario de la significación. En segundo lugar, tenemos que, al llevar a cabo la primera
descomposición, el arte disloca el «sentido común» o la «sinestesia ordinaria» y así, permite que
la diferencia prolifere entre y a través de registros sensoriales distintos. Así, “el Date Painting
borra la fecha […] la reinscribe fuera de su datación” (Nancy, PA, p. 231). Ya no hay un sentido
de esa fecha que supere todos sus otros sentidos posibles; hay muchos registros, matices,
tonalidades, dispersiones, texturas y vibraciones, entre muchas otras, del sentido. Así, “los
productos del «arte» no serían la sensibilidad como tal, sino la o las distribuciones mismas de los
sentidos” (Nancy, LM, p. 23). Esta dislocación induce, a su vez, una serie de remisiones o
respuestas, que señalan cómo el sentido es ese doble movimiento entre padecer y poner en
acción. Solo como técnica, entonces puede la obra de arte producir su pluralidad.

Finalmente, ¿qué querría decir que la técnica constituye un rasgo del desobramiento? En primer
lugar, esta manera de producir la pluralidad afecta la forma tradicional de concebir el papel del
artista (del agente, la causa eficiente de la obra) y, al mismo tiempo, el papel de quien juzga o es
espectador de arte. La técnica es una modalidad de la acción que posee a juicio de Nancy un
carácter fundamentalmente humano, pues “podemos decir no solamente que el hombre es
técnico, o el producto de técnicas, sino que es de hecho el animal técnico, porque no tiene,
precisamente, fin en sí” (Nancy, PA, p. 242). Sin embargo, ésta se aleja de la idea de acción
asociada a una voluntad que es propiedad de un sujeto individual. El arte no es solamente el
producto de un artista: el arte, las artes (como un singular-plural) está compuesto, y se desobra
también, a partir de todas y cada una de las resonancias, participaciones y remisiones que lo

  72  
atraviesan. Se puede comprender mejor en qué medida la técnica es exposición y surge de la
exposición misma, pues es el acto que consiste en asumir la existencia como la posibilidad de
dejarse afectar por el sentido y responder a esa afección.

En esta pluralidad se multiplica también lo que significa “hacer arte”. Así, nos dice A. Ross: “En
Las Musas, la pluralización de las artes hacia artes menores se convierte en parte de una crítica a
la visión del ‘arte’ como una región o dominio estable y continua […] a la cual uno podría dirigir
peticiones, órdenes u oraciones” (cf. Ross, 2007, p. 154)61 Para Nancy esto último resulta
ciertamente problemático puesto que clausura al arte en un lugar en el que se le exige producir
soluciones a problemas planteados desde la filosofía (y no el ser simplemente el lugar para el
planteamiento de interrogaciones que no necesariamente deberían ser las mismas de la filosofía).
La pluralidad misma, la ampliación del espectro artístico operada una y otra vez por la técnica
que es el arte, previene del riesgo de una “inflación del papel del arte” y, en esa medida, de la
necesidad de asignarle una utilidad. Por ende, lo previene de ser la modalidad errónea de la
técnica que, con justa razón, Heidegger y muchos otros considerarían problemática.

Para finalizar esta sección, quisiera solo mencionar un tema que no puede ser pasado por alto
cuando se habla de un arte como técnica, menos cuando la idea de técnica que en cierta medida
está detrás de esta reflexión remite a Heidegger62: la posible relación entre técnica y violencia.
¿En qué medida resulta violenta esta técnica? Y, en relación con esto, ¿en qué medida puede ser
descrito el desobramiento como violento? Parece ser claro que hay una conexión entre la noción
de técnica asociada a la consecución de un fin determinado y la devastación. Sin embargo,
considero que también hay cierta violencia, cierta fuerza, implicada en la creación de los fines.
Según esto, a partir del gesto de la técnica habría que aceptar que hay un ejercicio de fuerza
constitutivo de la obra de arte y, en esa medida, del desobramiento. Por un lado, el arte,
precisamente por ser técnica de su singular-pluralidad, se resiste a la violencia entendida como la
aspiración a la fusión, que, puesta ya no en términos políticos-totalitarios, sino en términos de

                                                                                                               
61
En el original: “In The Muses the pluralisation of the arts towards minor arts becomes part of a critique of the
view of ‘art’ as a stable, continuous ‘region or domain […] to which one could address demands, orders, or prayers”.
62
Y, sobre todo, a su famosa afirmación de 1949 según la cual: “Agriculture is now a motorized food industry, the
same thing in its essence as the production of corpses in the gas chambers and the extermination camps, -the same
thing as blockades and the reduction of countries to famine, the same thing as the manufacture of hydrogen bombs”
(Technology, 296, p. 18).  

  73  
esta ontología del arte que he ido tratando de reconstruir en este capítulo, consistiría en el intento
por hacer desaparecer la pluralidad de las formas, la pluralidad de modos de presentación, para
subsumirlas dentro de una misma lógica. Por otro lado, esa resistencia es, al mismo tiempo, la
transformación de la forma en fuerza de explosión o de dispersión que, para seguir siendo fuerza,
para seguir produciendo sentido, necesita seguir circulando y, en esa medida, afectando con
mayor o menos intensidad.

ii.iv) Materialidad y exterioridad: el arte, vestigio

“Este pliegue de encaje oscuro,

que contiene el infinito, tejido por mil,
cada uno según el hilo o prolongamiento,
ignorando su secreto”
Mallarmé, “La acción restringida”

Ya para terminar este recorrido por diferentes rasgos de lo que es la obra de[l] arte para Nancy,
es importante preguntarnos: ¿qué quiere decir “materialidad” para Nancy? Y, en esa medida,
¿qué se quiere decir cuando se afirma que el arte, desde su materialidad, tiene la posibilidad de
poner en movimiento el pensamiento? Ahora bien, esto implicaría, de paso, preguntarnos en qué
sentido es material el sentido mismo. Estas preguntas se relacionan estrechamente con el tema de
la sección anterior. El arte como técnica es aquello que se opone a la naturaleza. En esa medida,
la materialidad del arte debe ser distinta de aquella materialidad de la naturaleza, si, como
aclaraba previamente, entendemos la naturaleza como el conjunto de todas las cosas que están
dadas. Si el arte se produce a sí mismo como una técnica, es claro que su aspecto material no
puede ser descrito en términos de su ser objeto o cosa, como una mera pasividad que espera su
determinación por parte de la forma, como en Aristóteles; o, en términos en Descartes, como una
extensión que subsiste de manera compacta e inerte.
 
La imagen a continuación corresponde a la instalación de la artista coreana Haegue Yang,
llamada “Blind Curtain-Flesh Behind Tricolore”, y fue expuesta en Estrasburgo (la ciudad donde

  74  
vive Nancy) en 201363. La instalación está hecha de persianas, objetos cuya utilidad está dada
por la función específica de separar un adentro de un afuera. Más precisamente, las persianas
sirven para resguardar la intimidad de un adentro de la afección o la mirada desde un afuera. Las
persianas son un velo que oculta (o no, pues se abren y se cierran) algo que permanece detrás de
ellas. Sin embargo, en la instalación, las persianas están reorganizadas, espaciadas, de tal forma
que no hay adentro y no hay afuera. No hay un objeto que estas persianas protejan. Pero tampoco
constituyen una forma determinada. No son ellas un objeto ni poseen una estructura compacta
que permitiría clausurarlas. Sólo están expuestas en su vulnerabilidad como superficie. Así,
aunque el nombre de la obra se refiere a la carne, vemos que la obra está compuesta en gran
medida por un vacío, un vacío que pareciera expandirse hasta ocupar la totalidad del espacio de
la galería, que se convierte así en parte de la obra. De este modo, esta instalación presenta el
gesto que permitiría caracterizar el desobramiento a partir de la materialidad del arte.

 
Imagen 4. Blind Curtain-Flesh Behind Tricoloure. Haegue Yang

                                                                                                               
63
A diferencia de lo que ocurría en las anteriores secciones, Nancy no ha escrito un texto sobre esta obra. Sin
embargo, considero que es claro que hay un diálogo entre la obra y el pensamiento de Nancy, algo que se evidencia
en el hecho de que Yang cita con frecuencia la obra de Nancy, sobre todo La comunidad desobrada.

  75  
Cuando Nancy se refiere a la materialidad de las obras de arte mantiene la idea de Aristóteles
según la cual la materia es pura indeterminación, ausencia de forma. Lo anterior implicaría
también la aceptación del hecho de que no hay forma sin materia. La materia es, para Aristóteles,
la condición de posibilidad de la forma, en tanto que esta última actúa sobre la materia para “dar
forma” a la sustancia, que es de este modo el compuesto de ambas. Sin embargo, la distancia
radical de Nancy con respecto a estas consideraciones tiene que ver con la idea según la cual la
materia es pasiva con respecto a la forma que se le impone. Para Nancy la materia solo puede ser
condición de posibilidad de las determinaciones o de la forma, del sentido, en la medida en que
es actividad, entendida como el “espaciamiento originario”. Veamos cómo realiza Nancy este
desplazamiento.

En primer lugar, en el Sentido del Mundo afirma:

“la ‘materia’ no es en primer lugar el espesor inmanente absolutamente cerrado sobre sí mismo,
antes que nada, y por el contrario, es la diferencia misma por la cual alguna cosa es posible, en
tanto cosa y en tanto alguna: es decir, de otra manera que como inherencia o endurecimiento
indistinto de un uno que no sería más alguno” (Nancy, SM, p. 94-95)

La pasividad de la materia sólo es posible si se la considera como un espesor cerrado sobre sí

mismo, espesor que Nancy describe como una identidad eterna. Para Nancy no hay tal eternidad.
Siempre hay, antes, en un nivel ontológico, como condición de posibilidad de “lo real”,
diferencia, diferenciación. De este modo, entender el carácter activo de la materia implica, como
primera medida, pensarla como la diferencia misma, como la diferencia que permite que haya
cosas particulares y no como un concepto abstracto que pasaría a determinar la generalidad de
todos lo que hay. En esa medida, no hay “materia” en general, hay materia solo en relación con
lo particular o, en otras palabras, hay materia únicamente como relación:

“La materia “en general” no puede constituirse en un término general o una abstracción, distinta
de materias específicas, puesto que la materialidad de la materia descansa sobre una especificidad
determinada, en la substancia única de todas las cosas, de cada cosa particular, experimentada
singularmente, una por una. La dureza, la elasticidad, la textura, el peso, el grosor, inmanentes a

  76  
 las cosas como cosas, implican que cada vez se trata de esta o aquella cosa, y ninguna otra
(Nancy, sobre Soun-Gui)64

Para reconocer que la materialidad se da siempre en plural y en concreto (coincidiendo con el ser
singular-plural del arte), hay que reconocer, en segundo lugar, que no hay materia sin el proceso
mediante el cual el vacío se va ensanchando. No hay materialidades entendidas como átomos
aislados flotando en un espacio vacío que los contiene sin más:

“El espaciamiento mismo no es un simple intervalo inerte. […] El vacío- por hablar de manera
burda- entre los cuerpos no es un espesor negativo, del mismo modo que tampoco lo son los otros
modos de espaciamiento o de lo incorpóreo” (Nancy, PA, p. 324. Las cursivas son mías).

El vacío ya no debe ser entendido como un “espesor negativo”, como el inverso del concepto
abstracto de materia, tornándose en una noción igualmente abstracta. El vacío es ya un
movimiento, al cual sería mejor referirnos como vaciamiento. La materialidad debe ser
entendida, entonces, como espaciamiento, orientación o movimiento, pues se trata en cualquiera
de estos casos de una substancia activa. Según esto, no hay materialidad en ausencia de tiempo,
la materialidad se va dando en el tiempo, las cosas, las formas, los sentidos, van teniendo lugar,
en el tiempo y en el espacio y, en esa medida, van haciendo también un lugar, van efectuando la
materialidad desde la materialidad misma. Dicho de otro modo: van abriendo el espacio,
descomprimiendo las significaciones fijas, para permitir así la circulación del sentido. Esto es lo
que hace la obra de arte singular desde su propia materialidad.

El arte, en esa “capacidad casi paradigmática que tiene […] de darle materialidad a la des-
aparición, en la posibilidad misma que tiene la imagen de presentarse ausentándose,
desapareciendo” (Acosta, 2015, p. 4), se convierte en el vestigio que deja este movimiento. La
materialidad del arte es, de este modo, una huella evanescente, un fragmento casi inasible, el
resto de un paso. Esa huella es el espacio que queda abierto y que se desplaza a partir de toda

                                                                                                               
64
La traducción del inglés es mía. En la versión original: Matter “in general” can exactly not constitute a general
term or an abstraction, distinct from specific matters, since the materiality of matter lies in a determined specificity,
in the unique substance of all things, thus of every particular thing, singularly experienced one by one. The
toughness, resilience, stuff, texture, gravity, thickness, immanence of things as things, which implies it is every
time such or such a thing, and none other”.

  77  
manifestación artística. Hay algo sobre lo que no he hecho hincapié con suficiente claridad: el
movimiento del sentido, el espaciamiento que posibilita cada obra de arte desde su materialidad,
es un movimiento que modifica la configuración del mundo y, en esa medida, tiene
repercusiones más allá de su propio pasar. Sin embargo, también es necesario enfatizar en el
hecho de que éstas no son repercusiones que puedan ser medibles, cuantificables o acumulables.
Esta última es una concepción de la que nos debemos cuidar, pues al referirnos a la noción de
arte como vestigio estamos aproximándonos a una “noción delicada que podría hacernos pensar
equivocadamente en una estética de las ruinas” (Nancy, PA, p. 252)65.

Creo que también es posible hablar acerca de esta idea de materia a partir de las reflexiones de
Nancy entorno a la corporalidad, como lo sugiere también el título de la obra de arte que
comentaba previamente. Como dice Esposito, y como se puede deducir también del hecho de que
la materialidad no sea un mero estar ahí, el cuerpo al que se refiere Nancy no es carne (cf.
Esposito, 2004, p. 94). El cuerpo es el medio de toda experiencia, nuestra forma de relacionarnos
con el mundo. El cuerpo es el medio en el que tiene lugar el hecho de que ex–istimos y la
apertura sin interior que somos desde siempre, como nosotros, como comunidad. Es entonces, la
condición de posibilidad de entrar en contacto con otros y con el mundo. El cuerpo es el lugar en
el que estamos expuestos al afecto o al tacto, donde nos exponemos a las remisiones y
espaciamientos del sentido. En esa medida, habría que entender la materialidad del arte no solo
como un proceso activo de espaciamiento, sino en conexión con una idea de superficialidad o
exterioridad. Así, las materialidades, la de cada obra de obra de arte y la nuestra, son las
condiciones de posibilidad de todo tacto y de todo sentido, pues “el sentido tiene lugar en
relaciones de exterioridad y el afecto es la bisagra que une la materialidad y el sentido como un
acto y no como un estado pasivo del ser” (cf. Ross, 2007, p. 152)66.

                                                                                                               
65
Nancy se refiere a esta “estética de las ruinas” (que sería lo opuesto a una “estética monumental”) en relación con
el “arte contemporáneo”. A propósito de esta discusión en la Partición de las artes se trae a colación el que la
palabra vestigio es sinónimo de la palabra francesa illico, que quiere decir «en el acto», «en este lugar» (cf. Nancy,
PA, p. 252). Para Nancy hay ciertas manifestaciones de lo que hoy en día se asume como arte que, en lugar de
operar desde su materialidad este espaciamiento, en lugar de exponer su materialidad como espaciamiento, tratan de
retenerlo para sí.
66
En el original: “sense takes place in relations of exteriority and that affect is the hinge that joins materiality and
sense as an act rather that a passive state of being”.  

  78  
Ya sea que pensemos en el arte como materialidad o como exterioridad, no hay que olvidar que
en ambos casos nos encontramos en el dominio de lo ontológico y de lo ontológico como praxis:
nos referimos entonces a una “materialidad ontológica” o a una “corporeidad ontológica”, y esto
es lo que nos permite volver nuevamente, como siempre, a la pregunta por el sentido desde el
lugar de la materialidad de la obra de arte. La consideración del “gesto de la materialidad” (y
hablo de gesto, pues se entiende la materialidad ya como actividad), permite pensar el modo
particular de hacer del desobramiento como el hacer del tacto. Según esto, el desobramiento
puede ser entendido como un tocar. Como materialidad o como corporeidad, la obra de arte está
siempre expuesta al tacto y permite en esa medida la remisión del sentido, que adquiere también
una dimensión material: no hay sentido que no afecte y que no se vea afectado.

Adicionalmente, en esa apertura dada por la materialidad (y como lo veíamos en la instalación de

Yang), la obra de arte no queda circunscrita a un espacio fijo. De acuerdo con esto, el alcance de
las repercusiones (o las resonancias) del desobramiento no puede nunca, ni ser fijado o definido
con anterioridad, ni ser detenido o frenado según una voluntad. El desobramiento consistiría
entonces en asumir el hecho de que solo somos en tanto que somos cuerpo-material y, a partir de
ahí, la puesta en marcha infinita de las remisiones que caracterizan al sentido, sin considerar este
gesto como el único origen o el final del movimiento.

Finalmente, esta misma materialidad también determina que hay algo que queda de esas
remisiones, puesto que algo que se modifica en cada espaciamiento. En esa medida, el
desobramiento entendido a partir de este gesto, tiene que ver con la posibilidad de, poner en
circulación el sentido, pero dejando siempre una huella o un vestigio. El desobramiento sería,
cada vez, la inscripción de esta marca.

***

En este capítulo, sobre todo en esta segunda sección, he buscado definir algunos rasgos de la
operación artística. Traté de explicar en qué medida la obra de arte comporta cierto tipo de
“obrar” que, sin embargo, no puede ser apreciado en términos de productividad, pues no puede
circunscribirse únicamente al objeto, que sería el producto, ni a la acción que es efectuada por el

  79  
artista, ni siquiera al proceso creativo mismo: está mediando, suspendiendo y potenciando, la
relación entre todas estas instancias. Me gustaría entonces describir esta operación artística que
lleva a cabo cada una de las obras de arte como la obra de la desobra. Esta obra tiene que ver
con la experiencia de la maleabilidad del sentido. Así, cada uno de los gestos que comenté
previamente surgen de una obra de arte y “producen” sentido, convirtiendo a la obra de arte en
una “praxis de sentido”. Al respecto, dice Nancy:

“este esfuerzo común de una praxis de sentido que renuncia a la theoria en el sentido de una
imposición de objeto, implica un recurso esencial a la imagen: porque la imagen […] la ha puesto
por obra y la ha «desobrado», la ha visitado y la ha abandonado […] es por excelencia el ahí de
un más allá. No es en absoluto la «representación»: es el pensamiento-ahí, el pensamiento en
cuanto efectividad de un lugar abriéndose a la presencia” (Nancy, PA, p. 214. Las cursivas son
mías)

Vemos entonces en qué medida es posible hablar de acción en el contexto de la obra de arte y su
relación con el sentido: como renuncia a la teoría, como abandono al “ahí de un más allá” y
como efectividad del pensamiento que se abre a la presencia. Sin embargo, quedaría pendiente
pensar en qué medida estos rasgos del desobramiento que he descrito aquí tendrían pertinencia o
relevancia política. Esta es la pregunta que abordaré en la conclusión de este texto.

  80  
Conclusión.
Después del desobramiento: la fuerza política de la ontología

En este trabajo he tratado de responder la pregunta por cómo entender, en términos políticos, la
tarea de la comunidad. El punto de partida de la tesis era la paradójica afirmación de Nancy
según la cual la comunidad, el hecho indiscutible de que somos únicamente en tanto que ex-
istimos con otros, siempre apareciendo y compareciendo ante otros y como otros, debía ser
asumida como una tarea. La pregunta inicial de esta tesis se podría entonces formular en los
siguientes términos: ¿cómo puede ser la existencia una tarea? Esta pregunta adquiría, no
obstante, un grado mayor de complejidad pues, para Nancy, esa tarea no podía ser asumida como
un proyecto y tampoco podía pensarse como una “obra por hacer”. La tarea de la comunidad no
podía ser identificada empleando los términos en los que tradicionalmente se define la acción,
como el efecto que causa un agente sobre algo o como la producción de algo. De este modo, la
caracterización negativa ofrecida por Nancy de esa tarea en La comunidad desobrada obligaba a
conectar la pregunta anterior con la necesidad de definir nuevamente lo que significa la obra o el
hacer. Estas preguntas, además, estaban enmarcadas en una reflexión sobre la política. Así, no
solo se hacía necesario entender en qué sentido la existencia podía ser considerada como una
tarea, sino ver en qué medida podía la existencia estar relacionada con una tarea política.

El hilo conductor entre estas interrogaciones era el concepto de desobramiento. Por esta noción
pasaba la redefinición de ese hacer que se efectúa en y desde la comunidad y la posibilidad de
entender dicho hacer en relación con lo político. En esa medida, en este trabajo intenté mostrar
cómo es posible entender el desobramiento como un concepto que, desde lo ontológico, posee a
la vez implicaciones políticas.

En el primer capítulo mostré cómo el concepto de comunidad se convierte en el fundamento de

una nueva forma de ontología y cómo, en esa medida, no es posible entender la tarea de la
comunidad al margen de un desplazamiento hacia dicha ontología. Desde el punto de vista de la
ontología hacia la cual apunta Nancy la relación que somos debe ser entendida como algo activo
o, en otras palabras, como una nada, un espacio o espaciamiento, que es ya una forma de

  81  
actividad. Al trazar el recorrido desde el origen de las preocupaciones políticas de Nancy hacia la
concepción de la noción de “comunidad desobrada”, se hizo evidente que, en el pensamiento de
Nancy, la ontología es condición de posibilidad de toda política: la comunidad sólo adquiere su
fuerza política cuando hacemos la experiencia del desobramiento e identificamos el hecho de que
la relación que somos (la comunidad) tiene implicaciones políticas.

En el primer capítulo también fueron expuestas las razones por las cuales este desplazamiento
hacia la ontología trae necesariamente consigo un distanciamiento con respecto a las ideas de
efectividad y producción aplicadas al campo de la política. Para Nancy, la política así entendida,
la política pensada y efectuada como “obra de sentido”, opera de la mano de lógicas totalitarias
y se convierte en una “obra de muerte”. Así, mostré cómo para Nancy sólo es posible evitar este
carácter totalitario de la política a partir de una profundización en la indagación filosófica acerca
de las condiciones de posibilidad de toda política y de toda forma de acción política, a partir de
un pensamiento de “lo político”. Según esto, lo político se erigía como forma de resistencia
frente a la totalización de la política. Como forma de resistencia, no obstante, el carácter político
de esta reflexión filosófica se alejaba de una concepción de acción revolucionaria y enfatizaba en
el hecho de que la existencia es, al final, la forma más radical y más fundamental de la acción y
de la revolución, pues no hay acción política si antes no hay una acción que la haga posible e
inteligible.

En el segundo capítulo volví con más atención sobre la idea del desobramiento. Si bien en el
primer capítulo se insinuaba y se señalaba una dirección para pensar en qué medida la existencia
(el hecho de que estamos siempre expuestos a la circulación del sentido, a la relación con los
otros y con el sentido) era ya una forma fundamental de acción, no quedaba del todo claro en qué
medida esa acción podía entenderse como tarea. Había respondido solo parcialmente la pregunta
que buscaba caracterizar la tarea o la acción de esa comunidad que nos era dada u ofrecida. El
propio Nancy no ofrecía en La comunidad desobrada muchas más pistas al respecto. Así, en el
segundo capítulo busqué caracterizar esa tarea a partir de los ejemplos que el propio Nancy
presenta en sus textos. Señalaba cómo el desobramiento está para Nancy relacionado con un
compromiso político, que responde atentamente al modo en el que el sentido circula, afecta y
pone constantemente a prueba su pensamiento (y al pensamiento en general). De este modo, el

  82  
desobramiento se convertía en un modo particular de relación entre el hacer y el sentido que se
presenta de forma especialmente sugestiva en los textos de Nancy sobre el arte y sobre obras de
arte particulares. Es en estos textos donde, creo yo, están dadas las pistas más importantes para
pensar la tarea del desobramiento.

Al pronunciarse sobre el arte Nancy se refiere a un movimiento de apertura de un espacio que se

abre también en su propia escritura, en un nivel aformativo del texto, para la transformación de
lo “real”. Así, mostré en el segundo capítulo cómo los textos de Nancy sobre el arte se
caracterizan por el modo en el que en estos se describe la operación de la obra de arte: Nancy
persigue o rastrea las señales y los gestos de cada obra de arte particular, dialoga con los artistas,
con las obras y con los contextos de cada una, permitiendo de este modo que arte y filosofía se
influyan mutuamente, que la obra de arte resuene en el texto filosófico (y viceversa). En pocas
palabras, este complejo entramado de resonancias que se establece entre los textos de Nancy y
las obras de arte, y el eco que podrían llegar a tener más allá de esta relación, sugieren un aspecto
creativo del desobramiento que tal vez se pierde de vista cuando se piensa en este concepto
únicamente como una forma de interrupción de un tipo de lógica violenta. En el segundo capítulo
de este trabajo he querido resaltar esto último.

Así, a partir de Beau Travail es posible apreciar que una obra bella es aquella donde la belleza se
traiciona a sí misma en su búsqueda de autonomía, lo que abre la posibilidad de partición del
sentido. La obra bella, la obra de la desobra, es aquella que fragmenta y permite entender la
cualidad fractal del sentido. La obra de arte así presenta el sentido como un movimiento siempre
inacabado. En esa medida, el desobramiento tendría que ver con la apertura o el ofrecimiento de
la obra de arte hacia una elaboración posterior, y con el hecho de asumir, siempre de forma
creativa el hecho de que el sentido, la obra, corre siempre el riesgo de no ser.

La Visitación presenta el desobramiento como una “espera activa”, recordándonos que hay un
trabajo o un esfuerzo detrás de la posibilidad de ver lo inmemorial, eso que ha estado siempre-
ya-ahí. Así, la obra de la visitación (la desobra) consiste en trastocar la idea del presente dado
como algo estático. La visitación opera el suspenso como un evento. Así, la desobra, como modo
de hacer, no es un evento o acción que surja de la nada. Es, en cambio, una posibilidad de visitar,

  83  
de ver, de oír o- en el sentido más amplio- de sentir, eso que siempre hemos visto, pero ahora
como una apertura. La operación de la obra de arte consiste en esta elongación e intensificación
de la experiencia del presente. El desobramiento sería entonces la aceptación más radical, pero
también más activa, del presente: visitar no consiste en ir hacia un lugar o un tiempo distintos,
sino en redescubrir ese presente en el que somos o estamos.

El desobramiento es también una técnica que consiste en la negociación con la pluralidad. Cada
obra de arte presenta la singularidad-plural del sentido como una acción del sentido mismo y no
un dato de los sentidos. Así, la obra del arte, entendido como técnica, consiste en retar el devenir
y la contingencia de la naturaleza al darse su propio tiempo, su propio fin y su propio origen.
Según esto, el desobramiento tendría que ver con lograr producir aquello que no se produce por
sí solo, lo que simplemente no surge del estar ahí: los fines mismos. “Today Series” de On
Kawara es para Nancy un ejemplo de lo anterior. La obra desestabiliza las significaciones fijas,
suspende su carácter unitario. Así, adquiere la fuerza necesaria para la redistribución de los
sentidos. Al resistirse al paso contingente del tiempo, marcando precisamente el tiempo por fuera
del tiempo, esa resistencia se transforma en fuerza de explosión o de dispersión.

Finalmente, con “Blind Curtain. Flesh Behind Tricolour”, la obra se convierte en un vestigio. El
desobramiento también se lleva a cabo desde la materialidad de la obra y del sentido,
recordándonos que la materia solo puede ser condición de posibilidad de las determinaciones o
de la forma, del sentido, en la medida en que es actividad. El hacer del desobramiento, visto
desde el punto de vista del gesto de la materialidad de la obra de arte, es el hacer del tacto. Hacer
consiste entonces en permitir el tacto: en tocar el sentido y dejarse tocar.

***

Ahora bien, ¿cómo pasar de esta obra de la desobra a pensar en la posibilidad de acción política?
Hasta aquí he señalado el recorrido realizado hasta este punto y las conclusiones parciales que he
ido extrayendo con miras a reconstruir una noción de desobramiento. Creo que he dejado claro
hasta este punto que el tratamiento de las obras de arte en este texto, a partir del modo en el que
lo hace Nancy, no consiste en dilucidar el carácter político del arte, sino en pensar el modo de

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hacer involucrado en el arte como un ejemplo de un tipo de acción que no sería la de la
producción, la del proyecto.  Sin embargo, es importante pensar si efectivamente esta noción de
obra que surge de la obra de arte y que se convierte en un caso ejemplar de lo que sería el
desobramiento, pueda dar luces para pensar una relación con nuestro presente: ¿cómo nos
permitiría el arte preguntarnos por la posibilidad de un cambio en la política?, ¿habría en Nancy
una relación entre el modo de experimentar la historia, ejemplificada para él en la obra de arte, y
la posibilidad de cambiarla? ¿Es posible que esta concepción de memoria como actividad que
surge de la idea de la visitación y de la noción del arte como vestigio nos permita desplazarnos a
una concepción similar de actividad política?, ¿cuál sería, entonces, el carácter político de esta
“memoria del desobramiento”?, ¿cómo puede el arte contemporáneo hablarle o dirigirse a
inquietudes como las que se dan hoy en día en el contexto colombiano?, ¿por qué mostrar cómo
la obra de algunos artistas (asiáticos en su mayoría) afecta el pensamiento de Nancy y podría
originar una respuesta desde nuestra situación?

No es posible responder aquí todas estas preguntas. Sin embargo, quisiera para finalizar este
trabajo dar una serie de indicaciones para mostrar cómo estas interrogaciones atravesaron mi
trabajo y cómo creo haber esbozado algún tipo de respuesta a las mismas.

En primer lugar, creo que la noción de obra de la desobra enfatiza en la necesidad o en el

llamado que hace Nancy a una ampliación de la noción de lo político. Al sugerir la obra de arte
como la forma de esta tarea que se resiste a ser un proyecto, ni Nancy ni yo estamos afirmando
que la única acción aceptable o necesaria sea una acción que desobra. Como espero que haya
quedado claro desde el principio, el tratamiento de la obra de arte en Nancy ha jugado aquí un
papel muy específico: dilucidar cómo el obrar implicado en el arte puede iluminar ese modo de
hacer que Nancy también piensa en conexión con la tarea política, y que no queda del todo
expuesto en sus textos sobre política. Así, no se trata de renunciar a cualquier otro tipo de acción
en aras de la obra de arte: no hay aquí un paso a una especie de estetización de la política, y
tampoco me ha interesado plantear un tipo de politización del arte. La acción política no se
puede reducir a la obra de arte. Con esto último que acabo de señalar espero dejar en claro que
no creo que en Nancy haya una idealización del arte o de la filosofía que surge como respuesta a
la obra de arte. No creo que a partir de Nancy sea posible afirmar que el arte o la estética
garantizan la posibilidad de suspender la violencia, pues de hecho en muchos casos se trata de un

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ejercicio de fuerzas y de remisiones de las mismas. Simplemente a lo que me refiero es a que una
forma de interpretar lo que este autor estaría tratando de presentar es considerando la necesidad
de aceptar que hay otro tipo de acciones que podemos incluir dentro del espectro de lo que
tradicionalmente concebimos como “lo político” y que son importantes, incluso si sus efectos no
pueden ser fácilmente identificados a corto plazo.

Como veíamos en el primer capítulo, la obra de la desobra no podría implicar tampoco aceptar la
imposibilidad de actuar sin más. No es una renuncia que se resigna a hacer poco. La propuesta de
Nancy se distancia del nihilismo y de una concepción ornamental o escapista de la obra de arte
como la forma de estetización que vendría consigo. Pensar todo obrar a partir de lo que se pone
en juego en el desobramiento es entender que lo real, el presente, siempre es capaz de producir,
en tanto presente o espacio que se abre como producto de la circulación del sentido, efectos que
no estaban estricta o necesariamente contemplados. La relación con el arte, con la imagen o la
representación, entendidos como acompañamiento atento del momento presente, puede tener
consecuencias políticas importantes. La obra de la desobra señala, como ya lo sugería en el
primer capítulo, que no es posible considerar que haya aspectos de la realidad (las condiciones
históricas y políticas) que estén dados de forma definitiva o fácticamente. Cuando pensamos el
mundo desde el punto de vista de una ontología que se caracteriza por concebir el sentido del ser,
o, mejor, el ser como sentido, nos damos cuenta de que, de hecho, no hay nada resguardado o
ajeno a la circulación del sentido que se intensifica en el desobramiento.

Así, podríamos concluir con la siguiente afirmación de Nancy:

“Pero ahora- puesto que éste es nuestro presente, nuestro hoy, y si ‘la tarea queda absolutamente
por cumplir’ es porque ella es siempre, desde el comienzo, cada vez, la tarea del presente- ahora,
por tanto, se trata del sentido en cuento fuerza: la fuerza de ‘dar un sentido’ da ‘sentido’ sin por
esto tener sentido. El ‘sujeto’ de este ‘don’ no se mide por sus capacidades de mando o de
creación. No es el sujeto de un mundo de otros sujetos. Es la existencia misma, la existencia que
no se crea (ni se destruye), en cuanto ella es ‘dar sentido desprovisto de todo sentido” (Nancy,
FN, p.22, énfasis mío)

  86  
Como el sentido solo es tanto movimiento, no habría sentido si no existiera la posibilidad de
confrontación, de comparecencia, de comunicación, de resonancia, de afección, una posibilidad
que está garantizada por la comunidad. Al final, y en relación con esta idea del sentido como
fuerza, es posible afirmar que los desplazamientos hacia lo ontológico, tanto de la política como
del arte, resuenan y, en esa medida, se afectan mutuamente. Para Nancy esta relación entre arte y
política que he tratado de señalar en este texto, como cualquier otra relación, no se reduce a ser
una relación de simple analogía. La tarea, entonces, siempre está llenándose de contenido, para
luego vaciarse nuevamente, a partir de este tipo de relaciones.

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