Protocolo de lectura: Hardt y Negri Máster en Filosofía

Contemporánea
Por: Ana Vargas Ortega

 Multitud
Primeramente, es importante aclarar que la base del proyecto de multitud en Hardt y
Negri constituye una defensa por la igualdad y la libertad, mediante la apertura y la
inclusividad de una democracia que es cada vez más global, pero que asimismo
proporcione los medios para conseguir dicho proyecto. El obstáculo principal radica en
que la democracia ha sido un proyecto incompleto desde la modernidad hasta una
actualidad amenazada por el estado de guerra (antítesis de la democracia) global, por
una globalización armada. Este nuevo estado de guerra contemporáneo, que atenta de
primera mano contra la democracia, es global y de duración indefinida (nótese la
influencia de este libro escrito a pie del 11s y la guerra de Iraq de 2001). Esta guerra
actual no es una actividad de defensa o de resistencia, sino que ha concluido en la
banalización. Y sin embargo, es un estado que despliega la dominación social, una
suerte de “poder en red”. Nos encontramos así, con una nueva forma de poder, de corte
neoliberal, que está lejos de lo uni y lo multilateral: su orden está fracturado por
jerarquías internas y una permanente guerra. La soberanía, ya analizada en Imperio, es
implícita a los Estados-nación, pero sobre todo recae en las instituciones
supranacionales y las corporaciones capitalistas, entre otros.
La respuesta de Hardt y Negri es una alternativa viva: la multitud, una organización
política alternativa a los flujos e intercambios globales, creada en la globalización
misma*. Ciertamente, la globalización, más allá de la apropiación de la jerarquía de
control, también crea nuevos circuitos de cooperación y colaboración global. Ante la
red de poder que controla y jerarquiza, la multitud es la red abierta e inclusiva, que se
autoconstituye con nuevos nodos y nuevas relaciones, y se expande. La multitud no se
ciñe a una identidad como el pueblo ni es uniforme como las masas, sino que es
heterogénea. Al descubrir sus singularidades -una singularidad expresa un motor de
desarrollo político que impacta de manera vertical contra el imperio- descubre lo común
en una espiral aumentativa de colaboración y comunicación. Asimismo, Hardt y Negri
siguen el estudio foucaultiano sobre el surgimiento de un nuevo modelo de trabajo
predominante, la “producción biopolítica”, en la que, además de la producción de bienes
materiales, produce en la vida social, económica, cultural y política. Como desarrollan
en su tesis central, solo es imaginable una democracia basándose en la expansión
participativa de lo común, en esa producción biopolítica, y en la propia organización
“política” de la multitud.
* Hardt y Negri no censuran la globalización (difieren de la mirada antiglobalista del s.
XX y no la conciben como invención económica) consideran falsa la dicotomía entre lo
global y lo local, como hace la estrategia izquierdista. Ciertamente, la globalización o
desterritorialización no se opone a la localización o reterritorialización, consideran que
la estrategia de la resistencia local identifica mal al enemigo y lo enmascara. Por tanto,
la pretensión de estos autores es acabar con la búsqueda de una postura exterior.

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Imperio
La hipótesis fundamental en Imperio viene a decir que, tras la emancipación de la
economía de los Estados-nación, la soberanía ha adquirido una forma nueva, una lógica
de dominio, llamada Imperio. El imperio difiere radicalmente del imperialismo, en tanto
que es un aparato descentrado y desterritorializador de dominio, pues incorpora el
territorio global. Su poder se basa en el manejo de identidades hibridas, jerarquías
flexibles e intercambios plurales a través de redes de mando adaptables. En la
posmodernización de la economía global, la riqueza no radica de la localización sino de
la producción biopolítica, ya que el imperio presenta la forma paradigmática del
biopoder*: domina la vida misma en su totalidad. La alternativa viva que plantean Hardt
y Negri se asienta en las fuerzas autónomas y creativas de la multitud capaces de
configurar un contraimperio mediante nuevas formas democráticas. El advenimiento del
imperio ocurre en realidad en las mismas condiciones que caracterizan su ocaso y su
decadencia; su poder no es un sistema, sino que parece estar subordinado a las
fluctuaciones cambiantes, parciales, como una autoridad sin gobierno. No obstante, esto
no minimiza su efectividad, al contrario, la refuerza, se apoya en la discontinuidad como
arma gracias a su capacidad de renacer. En este punto, Hardt y Negri hablan de drama o
carencia ontológica en la cual el desarrollo del imperio se transforma en su propio
crítico, y su proceso de construcción es su proceso de derrocamiento.
* Biopoder asigna la forma en la que el bíos entra en el poder mientras que la
biopolítica tiende a dejar un margen más allá del poder.

 La producción biopolítica
Hardt y Negri parten del pensamiento foucaultiano sobre la producción biopolítica y el
biopoder, basados en regular la vida social desde su interior, poniendo en juego la
producción y la reproducción de subjetividades, penetra en los cuerpos de los individuos
y en sus relaciones entre sí. El biopoder se da en paralelo con el salto de sociedad
disciplinaria a sociedad de control, esta última, propia de la era postmoderna, está al
servicio de la acumulación capitalista. De tal suerte, el salto de una sociedad a otra se ve
reflejado en que el control va más allá de la consciencia y de lo ideológico, también
impacta sobre lo biológico, lo somático, lo corporal. Tanto la ley (el nuevo derecho
supranacional) como la productividad de los cuerpos e incluso el valor de los afectos se
han adaptado ante la imprevisiblemente temporal del sistema capitalista postmoderno.
Ahora la norma se funda en la producción social de la máquina, por lo que producción
social y legitimación jurídica están entremezcladas, y por tanto, lo económico y lo
jurídico también.
Las empresas transnacionales son verdaderamente determinantes en el mundo
biopolítico en tanto que reestructuran biopolíticamente: articulan territorios y
poblaciones a la ve que organizan jerárquicamente los sectores de la población mundial;
mientras que los Estados-nación son meros instrumentos. Por tanto, los grandes
poderes, que son los financieros e industriales, producen no solo mercancías sino
también subjetividades, necesidades, relaciones sociales, cuerpos y mentes, producen

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productores. Desde la perspectiva biopolítica, la vida debe trabajar para la producción y
la producción para la vida, por lo que el sistema está perpetuamente intervinculado.
Puesto que la producción biopolítica es inmaterial, radica en el lenguaje, la
comunicación y lo simbólico; dando nacimiento a las industrias de las comunicaciones.
La comunicación, más allá de la expresión, organiza el movimiento de la globalización,
regula el sentido de lo imaginario dentro de “la maquina comunicativa”. Así, la
comunicación y la producción biopolítica coexisten, el lenguaje crea mercancías y
subjetividades, que relaciona y ordena entre sí, además de ser la vía para la intervención
moral propia de los mecanismos de dominancia del imperio.

 La legitimación del poder

Hardt y Negri hacen referencia a la tesis hegeliana a la hora de considerar que la
construcción del imperio es buena en sí misma pero no para sí misma. Si bien, esta
construcción radica en respuesta a las luchas contra las maquinarias de poder desde el
deseo de liberación de la multitud. Aunque la dialéctica de la modernidad ha tenido su
fin, la explotación no ha concluido, de hecho, casi toda la humanidad está absorbida en
la explotación del capitalismo o sometida. Así pues, los filósofos proponen dos
enfoques dialecticos, el crítico y destructivo que apunta a subvertir los lenguajes y las
estructuras sociales hegemónicas para revelar una base ontológica alternativa,
sustentada en las practicas creativas y productivas de la multitud; y el constructivo y
ético-político, que trata de conducir la producción de subjetividades hacia la
constitución de una nueva alternativa social, y un nuevo poder constitutivo. A colación,
se hace patente la necesidad de una deconstrucción ideológica y material del orden
imperial, en el que autores como Lenin, Horkheimer, Adorno y Debord coinciden en
que el espectáculo es el destino del capitalismo triunfante. Hardt y Negri filtran una
mirada optimista hacia el futuro -tanto que han sido tachados de utopía exacerbada-,
bajo el argumento de que la necesidad imaginada del desarrollo histórico y la creación
de organizaciones alternativas puede abrirse a posibles alternativas, mediante la
deconstrucción de la historia rerum gestarum y del reinado del capitalismo globalizado.

 Mecanismos del imperio

En cuanto a los conflictos de oposición, el imperio trata de adaptarlos a su proyecto. No
obstante, los conflictos vuelven a emerger como movimientos asistemáticos que no se
corresponden con los mecanismos del poder. En un segundo plano, la multitud plural de
las subjetividades productivas y creativa de la globalización imponen reconfiguraciones
globales gestando redes de singularidades y acontecimientos imprevisibles. En efecto,
las luchas actuales destacan por la súbita aceleración, acumulativa que puede llevar a
explosiones y las muevas subjetividades que se gestan “en la metamorfosis tecnológica
de la maquina biopolítica imperial”. Estas nuevas subjetividades asimismo son
autoconstitutivas en tanto que crean positivamente proyectos constitutivos, que son
antagónicos que destruye, pero a la vez impulsa al imperio. Es decir, es la multitud la
que verdaderamente impulsa el mundo social, el imperio es, en términos de Marx “un

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régimen vampiro de trabajo muerto acumulado que sólo sobrevive chupando la sangre
del vivo” (71).
 Marco jurídico. Manifiestos políticos
El poder no tiene una base sólida detrás de lo aparente. El derecho imperial sufre de
inestabilidad y frustración ante la carencia ontológica: el imperio biopolítico es más
bien una “maquinaria vacía, una máquina espectacular, una máquina parásita”. De
hecho, mencionan a Althusser con un estudio de analogías entre El manifiesto
comunista, y El príncipe, de Maquiavelo, a la hora de formular un dispositivo o aparato
que establece las relaciones entre discurso y objeto, y discurso y sujeto, a partir de las
relaciones productivas entre sujeto y objeto (res gestae), lo que Hardt y Negri
identifican como acción colectiva autoconstitutivas. Si bien, lo político se considera, en
ambos manifiestos, movimiento de la multitud. En la posmodernidad, lo que Marx y
Engels percibían como la copresencia del sujeto productivo y el proceso de liberación es
en alto grado inconcebible. Aunque sí hay una mayor actualidad en Maquiavelo, ya que
El príncipe tiene una condición utópica que aleja el proyecto del sujeto. En el
posmodernismo, toda liberación debe alcanzarse en el plano de la inmanencia, no hay
posibilidad de plano exterior, ni siquiera utópico. Si bien, la línea spinoziana sí responde
con el “deseo profético”. Spinoza, al contrario que Maquiavelo, afirma que las armas
para construir una nueva sociedad no están en el exterior, sino en el poder creativo y
profético de la multitud.
- El humanismo después de la muerte del hombre
Hardt y Negri vuelven al último Foucault, que defiende un poder constitutivo basado en
el cuidado del sí mismo ante el vacío de un humanismo después de la muerte del
hombre, un humanismo anti humanista. Hardt y Negri entienden una vuelta al
humanismo (estudiando históricamente el Renacimiento, en el que nace la multitud)
para gestar así el posthumanismo. El término “antihumanismo” lo acuñó Foucault junto
con Althusser para vincularse a la tesis formulada por Spinoza siglos antes. Spinoza
renegó de asignar a la naturaleza humana cualquier otra ley que no fuesen las leyes de la
naturaleza. También Donna Haraway continúa su tesis tratando de derribar toda barrera
entre ser humano, animal o máquina. Si el hombre no puede concebirse existiendo fuera
de la naturaleza, la muerte del hombre se da al reconocer esto último. Hardt y Negri, se
unen a la corriente teórico-filosófica que retoma la presencia del pensamiento religioso
en el pensamiento secular moderno: al hombre se le atribuyen los poderes de Dios sobre
la naturaleza, el hombre como ser supremo no tiene lugar en la filosofía de la
inmanencia. El antihumanismo reniega de la trascendencia que nada tiene que ver con la
fuerza creativa de la vida sino con la posibilidad del poder inmanente “una base
anárquica de la filosofía”: ni dios, ni amo, ni hombre”. El humanismo del ultimo
Foucault no se aleja de esto último, sino que también proclama la indagación en la vis
viva: las fuerzas creativas que nos animan y animan a la naturaleza, y que permiten el
desarrollo de la potencialidad. Este es el humanismo posterior a la muerte del Hombre
para Foucault, crear y recrear el mundo y autocrearse.

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Commonwelth
Se retoma a la idea de expandir y recobrar el común, como asunción desde la que radica
el desarrollo de su proyecto ético político. Defienden “la institución del común trazando
una diagonal que se sustrae de falsas alternativas”, abriendo un nuevo espacio para
política. Pese a que el capital privatice, requiere del común, los productores exigen
gradualmente mas libertad y acceso al común (información, códigos, saberes, imágenes
y afectos), sobre todo en sus formas sociales -redes de comunicación, bancos de
información y circuitos culturales-. No obstante, esto no va más allá de una nueva
forma de apropiación por parte del capitalismo para así crear un orden social y
económico basado en el común, pero respondiendo a sus necesidades. Es decir, poder
manipular la producción biopolítica, la producción de subjetividades. Deleuze, a raíz de
la idea de dispositivo de Foucault ya afirma que pertenecemos a los dispositivos y
actuamos en su seno [...] lo que está en juego no es lo que somos, sino mas bien lo que
somos en el proceso de devenir otro” (cit. 12; Deleuze, 1975: 159]. Es, por tanto,
sumamente determinante la autonomía de la producción de subjetividades en la
multitud.
- Amor y Pobreza
Por otro lado, hay conceptos políticos que están en desuso, a estas alturas son obsoletos,
o han de resignificarse. Para Hardt y Negri es necesario retomar los significados de
pobre y amor. El concepto de pobreza, ya cambiante en los años treinta, como analiza
W. Benjamin en Experience and Poverty (1973), situado en la experiencia de los
testigos de la destrucción de las guerras, que les conduce a una condición común. En
otro sentido, lo común y la indagación de las potencias reside en el amor, como escape a
la soledad del individualismo. Para estos, el amor “precisa de la fuerza para vencer a los
poderes dominantes y desmantelar sus instituciones corruptas para crear un nuevo
mundo de riqueza común”. Es por ello, que tanto la pobreza como el amor componen la
reproducción del común en la multitud, para el devenir príncipe (poder soberano) de la
multitud.
El proyecto del libro en cuestión trata de invertir la fenomenología del nihilismo para
dar crear un espacio a los procesos de productividad y creatividad de la multitud. Su
línea de investigación apunta en sintonía con la tesis Jean-Luc Nancy que se interroga si
“cabe sugerir una lectura o reescritura spinoziana de Ser y Tiempo, de Heidegger.
Igualmente, se alejan de ciertas categorías marxistas como la propia clase en tanto que
ha habido un salto de la podredumbre precapitalista, a la capitalista; aunque se
mantengan en el materialismo rompen los límites conceptuales como el de clase obrera.
La pobreza ya no es entendida en términos de salario o disposición geográfica, la
multitud de los pobres está tanto en el corazón del sistema capitalista como en el de la
transformación revolucionaria.
- Biopolítica como acontecimiento
En clave foucaultiana, la biopolítica tiene un doble carácter: tanto de poder sobre la vida
como poder de resistencia en la multitud creando subjetividades alternativas. Más allá
que otros muchos autores que han continuado la tesis de Foucault, Hardt y Negri

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identifican la biopolítica con las potencias productivas de la vida (afectos y lenguajes
mediante cooperación social e interacción de cuerpos y deseos) y, asimismo, como
creación de nuevas subjetividades que se presentan como resistencia y como
desubjetivación. A la luz de la premisa de Foucault, el poder se ejerce “solo en sujetos
libres, y solo en la medida en que son libres”. La biopolítica se presenta pues como un
acontecimiento y en eso difiere del biopoder. Es un acontecimiento como lo es un acto
de libertad, una intervención en el campo de la subjetividad, la producción de una nueva
subjetividad. Esto conduce al entendimiento de la vida como “un tejido de acciones
constitutivas”. Si el ser se hace en el acontecimiento, Hardt y Negri defienden que el
acontecimiento político es siempre un acontecimiento queer ya que se crean
subjetividades subversivas suprimiendo las normas e identidades dominantes.
- La modernidad y los paisajes de la altermodernidad: la noción de amor
En la altermodernidad, simultánea a la biopolítica, se forja una nueva realidad y una
nueva verdad. La verdad se configura desde abajo, es decir, desde la resistencia y las
prácticas del común, el “hacer” común. Por otro lado, Hardy Negri vuelven al concepto
de amor, entendido lejos de la sentimentalidad que se le ha otorgado, y más próximo a
lo político-filosófico. Hablan del amor como el corazón vivo del proyecto. Partiendo
desde la solidaridad y la producción social que radica en la potencia de la pobreza. El
amor se convierte en potencia económica en el momento en que produce redes
afectivas, cooperación y subjetividades sociales. El amor es un acontecimiento
biopolítico, que se realiza en el común. Abren espacio a la constitución ontológica del
amor, esto es, el ser se constituye por el amor. Todo acto de amor puede ser entendido
como un acontecimiento ontológico al crear un nuevo ser, es decir, produce el común.
Esto difiere del amor identitario, del amor al prójimo: amor de familia, de raza o
nacional, el amor patriótico, que son formas corruptas del común ante la idea de
singularidades múltiples. El amor es la potencia del común, conduce a la autonomía
creciente y a emprender el proyecto de hacer la multitud. Si bien, el mal lo consideran
como una distorsión o corrupción del amor y del común. Siguiendo la línea filosófica de
Spinoza, plantean el amor también plagado de obstáculos que los propios humanos
crean. No obstante, el mal para Spinoza no está aislado, sino que es “amor echado a
perder”. No es tanto carencia de inteligencia sino inteligencia contra sí misma la que
pervierte el amor mediante el miedo, la ignorancia o la superstición; la potencia queda
distorsionada. El común se derrumba con el amor corrompido que bien puede ser el
identitario o el jerárquico de relaciones comunes; por lo que la potencia del amor debe
ser, asimismo, una fuerza para “combatir el mal”.
También analizan la metrópolis como “espina dorsal de la multitud”, metáfora orgánica
que viene a retratar cómo la metrópolis guarda la memoria de la multitud y plantea las
condiciones de futuro. La biopolítica se ejerce en el estar juntos de los cuerpos y por eso
se ejerce en la metrópolis. También Zygmunt Bauman considera que la acción política a
día de hoy no es el estado sino en la ciudad. En la era actual de producción biopolítica,
la metrópolis cumple el papel de cuerpo inorgánico de la multitud, en el que se dan las
actividades de producción, consumo y antagonismo. Si bien, es en la metrópolis donde
especialmente se da el encuentro con la alteridad. Metrópolis, aquí, no se entiende como
ciudad industrial, sino en base a la creación de redes afectivas y producción de
singularidades. Es por ello que critican las megápolis, donde no tiene lugar la

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organización y la política. La producción material resultado de los encuentros de la
multitud, atañen también a la esfera económica, pero Hardt y Negri la entienden como
“la producción biopolítica de la riqueza desde la multitud”. No obstante, no hablan de
un general en la metrópolis sino mas bien de un ideal, teniendo presente que en su
mayoría las metrópolis contemporáneas son patológicas en tanto que incuban jerarquías
y divisiones que corrompen el común y bloquean los encuentros benéficos. Como
ocurre en la ciudad industrial se desocializa el común mediante la privatización.