Interdisciplinarios

Martha C. Nussbaum(*)

Liberalismo Per feccionista y Liberalismo

Político (Parte I) (**)(***)(****)

Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part I)

Resumen: En la primera parte del presente artículo, la autora discute dos

tipos de liberalismo a partir del pensamiento de destacados filósofos. Por
un lado, analiza las ideas de Isaiah Berlin y Joseph Raz como ejemplos
del liberalismo perfeccionista y, por el otro, las de John Rawls y Charles
Larmore como ejemplos del liberalismo político. Asimismo, identifica las
diferencias entre el pluralismo de Berlin y el de Raz y entre el liberalismo
de Rawls y Larmore.

Palabras clave: Liberalismo Perfeccionista - Liberalismo Político - Pluralismo

- Isaiah Berlin - Joseph Raz - John Rawls - Charles Larmore

Abstract: In the first part of this article, the author discusses two types of
liberalism from the thoughts of prominent philosophers. On the one hand, she
analyzes the ideas of Isaiah Berlin and Joseph Raz as examples of perfectionist
liberalism and, on the other, those of John Rawls and Charles Larmore as
examples of political liberalism. It also identifies differences between Berlin’s
pluralism and Raz’s and between Rawls’ liberalism and Larmore’s.

(*) Filósofa por la Universidad de Harvard. PhD y M.A. de Harvard University. B.A. de New York University. Ha sido catedrática
en Harvard University, Brown University y Oxford University. Ernst Freund Distinguished Service Professor de Derecho y
Ética en University of Chicago Law School. Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales del año 2012.
(**) Este artículo fue originalmente publicado por la Editorial Wiley como: Martha C. Nussbaum, “Perfectionist Liberalism and
Political Liberalism,” Philosophy & Public Affairs 29 (2011): 3-45. © 2011 Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public Affairs
29, No. 1.
Agradecemos gentilmente el permiso de la autora Martha C. Nussbaum para su traducción y publicación, que se realizará
en dos partes, en la presente y en la siguiente edición de la revista IUS ET VERITAS. La traducción estuvo a cargo de Ana
Ximena del Rosario Gamero, egresada de la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica del Perú, miembro
extraordinario de la Asociación IUS ET VERITAS y ex miembro de la Comisión de Publicaciones de la misma Asociación.
Se ha añadido algunas notas de la traductora identificadas con la abreviatura (NT), para procurar esclarecer o enriquecer
algunos pasajes de la obra traducida.
(***) Este artículo fue escrito inicialmente para una conferencia sobre Isaiah Berlin en la Universidad de Harvard, en setiembre de
2009. Estoy agradecida por los útiles comentarios de Erin Kelly y Thomas Scanlon en dicha ocasión. Las ideas principales
se originaron en una discusión tras una presentación de Joseph Raz en el Law-Philosophy Workshop de la Universidad de
Chicago en noviembre de 2008, y fueron publicadas en el Blog de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chicago.
Estoy agradecida a Raz por la discusión en dicha ocasión. Por la discusión de estos temas a través de los años, estoy
agradecida a Charles Larmore, y por los comentarios en un borrador, agradezco a Daniel Brudney, Agnes Callard, Rosalind
Dixon, Aziz Huq, Andrew Koppelman, Brian Leiter, Micah Lott, y Henry Richardson. Finalmente, estoy extremadamente
agradecida a los editores de Philosophy & Public Affairs por sus incisivos y extremadamente valiosos comentarios.
(****) Nota del Editor: El presente artículo fue recibido el 18 de junio 2016 y aprobada su publicación el 23 de junio del mismo año.

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 370 IUS ET VERITAS 52
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte I)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part I)

Keywords: Perfectionist Liberalism - Political Liberalism -
Pluralism - Isaiah Berlin - Joseph Raz - John Rawls - Charles
Larmore
1. Dos tipos de liberalismo
El pensamiento de Isaiah Berlin es un ejemplo influyente
en la literatura filosófica de lo que llamamos liberalismo
perfeccionista, una perspectiva político-liberal que define una
colección de controversiales doctrinas metafísicas y éticas
acerca de la naturaleza del valor moral(NT1) y la vida buena, y
luego pasa a recomendar principios políticos construidos sobre
estos valores. Las fórmulas de Berlin, aunque influyentes, son
característicamente comprimidas y alusivas, pero Joseph
Raz ha desarrollado un conjunto de ideas estrechamente
relacionado de carácter claro y explícito. Para Raz, la clave del
valor moral personal y político es la autonomía, un poder para
autodirigirse y autogobernarse. Para esto (y aquí se encuentra
la conexión con Berlin), él vincula la aceptación del pluralismo
moral: para entender por qué solo una relativa extensión del
rango de opciones apoya la autonomía, uno debe entender el
hecho de que existen muchas formas incompatibles de vivir,
y que todas ellas son moralmente buenas. Por consiguiente,
la doctrina de Raz sobre la autonomía, como él mismo indica,
requiere de la aceptación del pluralismo moral y usa dicha
idea para respaldar su relación de opciones adecuadas. La
tolerancia religiosa y secular, argumenta, debería basarse en
la aceptación del ideal de autonomía y la verdad del pluralismo
moral. Así, Raz defiende una teoría en dos
partes: que el valor central es la autonomía,
pero, como él entiende esa idea, requiere de la
aceptación de otra doctrina controversial sobre
el valor moral, llamada pluralismo.
La mayor alternativa liberal al liberalismo
perfeccionista de Berlin y Raz, en la reciente
literatura filosófica angloamericana(1), es la
doctrina llamada liberalismo político. Esta
doctrina fue propuesta inicialmente por Charles
Larmore en Patterns of Moral Complexity y The
Morals of Modernity(2), con explícita referencia
a Berlin, pero desarrollada en mayor detalle
por John Rawls en su gran obra Political
Liberalism(3). Yo también comparto este punto
de vista, pues me he visto convencida de los
argumentos de Larmore y Rawls(4). Parece
razonable entonces explorar los motivos que
nos llevaron a los tres a preferir el liberalismo
político sobre la perspectiva de Raz.
Comenzaré resumiendo el parecer de
Berlin y Raz, para luego pasar a la crítica
de Larmore y su reafirmación en Rawls,
con la cual concuerdo en la mayoría de
aspectos. Posteriormente, discutiré la crucial
ambigüedad en la formulación de una noción
clave en liberalismo político: aquella sobre

(NT1) La autora habla de (value) en este trabajo como un concepto para medir lo bueno, lo éticamente correcto, lo que tiene
un valor intrínseco en sí mismo. Usaremos el término valor o valor moral para referirnos a (value). A su vez utilizaremos
valorable como traducción de (valuable).
(1) Uno podría razonablemente pensar que este debate se extiende a Europa continental, ya que el trabajo de Rawls es
ampliamente discutido en Europa, y Larmore escribe en francés, publica en Francia antes de publicar en otros países, y
tiene una mayor influencia en el debate francés.
(2) Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); The Morals of Modernity
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
(3) John Rawls, Political Liberalism, expanded paper ed. (New York: Columbia University Press, 1986), hereafter PL. Las
referencias de páginas a este trabajo serán dadas entre paréntesis dentro del texto. Otra importante contribución al desarrollo
de la idea del liberalismo político es Thomas Nagel, “Moral Conflict and Political Legitimacy,” Philosophy & Public Affairs 16
(1987): 215-40, y Equality and Partiality (New York: Oxford University Press, 1995). El juicio de Nagel sobre las distinciones
relevantes es diferente del de Rawls, apoyándose en una noción de dos puntos de vista dentro de la persona; por ello,
requiere separada consideración y, a pesar de su interés e importancia, no discutiré el tema más allá de esto.
(4) Véase Martha Nussbaum, Women and Human Development: The Capabilities Approach (Cambridge: Cambridge University
Press, 2000); Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
2006); y Creating Capabilities: The Human Development Approach (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011).

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 371 IUS ET VERITAS 52
Martha C. Nussbaum

el “razonable desacuerdo” (en el caso de Larmore), o las
“doctrinas razonables e integrales”(NT2) (en el caso de Rawls).
Habiendo resuelto esa ambigüedad en favor del punto de vista
que me parece más atractivo, seguidamente argumentaré que
el liberalismo político es superior al liberalismo perfeccionista
como una base para los principios políticos en una sociedad
plural. A modo de conclusión, trataré el asunto de la estabilidad.
Comencemos por una definición adecuada de perfeccionismo
liberal(5); lo que es y requiere el liberalismo político surgirá en el
curso de confrontar a su opuesto. El liberalismo perfeccionista
es definido por Larmore, quien inició este debate, como un
conjunto de opiniones que basan los principios políticos en
“ideales clamando formar nuestra concepción global de la
vida buena, y no solo nuestro rol de ciudadanos”; fuera de
ello, dice que esta perspectiva involucra ideales controvertidos
de la vida buena, u opiniones sobre “la última naturaleza de
lo humanamente bueno”(6). Como yo defino el liberalismo
perfeccionista, siguiendo a Larmore, es un género de
perspectivas liberales que pueden ser llamadas liberalismos
integrales, liberalismos que basan los principios políticos en
alguna doctrina integral sobre la vida humana que abarca no
solo el ámbito político, sino la conducta humana en general.
La mayoría de las formas del liberalismo integral son
perfeccionistas, incluyendo una doctrina sobre la buena vida
y la naturaleza del valor moral. Pero una doctrina puede ser
integral sin ser perfeccionista. Algunas doctrinas integrales
que tuvieron una gran influencia en el pasado han sido
determinísticas o fatalistas, cerrando así el camino para llegar
a un ideal específico de vida buena: así, la astrología, que
controló las políticas en algún momento, podría
difícilmente ser descrita como perfeccionismo,
ya que sostenía que nuestros destinos
estaban todos fijados por nuestras estrellas
y que no tiene sentido que pensemos en
seguir una vida buena. Incluso con relación
al pensamiento contemporáneo, el tipo de
liberalismo integral propuesto por Ronald
Dworkin puede ser no perfeccionista, en
cuanto su ideal de neutralidad estatal, a pesar
identificarse como integral y no como una
forma política de liberalismo, deliberadamente
evita defender alguna doctrina específica de la
vida buena(7). Desde este punto, dejaré de lado
las doctrinas integrales pero no perfeccionistas
para concentrarme en el perfeccionismo.
Las formas perfeccionistas de liberalismo
integral (sean utilitarias o hegelianas, o
basadas en un esquema neoaristotélico
de virtud, o en doctrinas cristianas, o en
una u otra posible perspectiva) han sido
inmensamente influyentes en la historia, y
continúan siéndolo hoy en día. La posición
Raz/Berlin, declaradamente perfeccionista
en opinión de Larmore, se mantiene como
una particularmente interesante y atractiva
doctrina liberal, la cual merece continuar bajo
escrutinio (junto con sus otros parientes).
La sutil relación entre liberalismo político y
la visión integral de Dworkin deberá ser una
discusión para otra ocasión(8).

(NT2) [Reasonable comprehensive doctrines]. El término (comprehensive) es utilizado en el presente artículo de manera reiterada.
Con él, la autora se refiere a una lectura integral de los ámbitos de la vida, dígase no solo lo público, como podría entenderse
del liberalismo político, sino también lo privado. Utilizaremos como traducción el término integral.
(5) Raz describe su teoría como perfeccionista y opuesta al antiperfeccionismo: ver, por ejemplo, “Autonomy, Toleration, and the
Harm Principle,” en Issues in Contemporary Legal Philosophy, ed. Ruth Gavison (New York and Oxford: Oxford University
Press, 1987), 313-33, 331-2.
(6) Larmore, “Political Liberalism,” en The Morals of Modernity, 122 y 132.
(7) Véase Ronald Dworkin, Sovereign Virtue (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), 154-5: Sin embargo, alguien
podría argumentar que al enfatizar una continuidad entre vidas valorables e instituciones políticas liberales (un tema
claramente resaltado en la obra de Dworkin Justice for Hedgehogs (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011),
pero ya presente en trabajos anteriores, la visión se vuelve al perfeccionismo.
(8) Otra distinción importante es aquella entre el perfeccionismo con relación al contenido y el perfeccionismo con relación a
las nociones o modos de justificación: ver la importante discusión de distintos tipos de neutralidad en Peter DeMarneffe,
“Liberalism, Liberty, and Neutrality,” Philosophy & Public Affairs 19 (1990): 253-74. Rawls y Larmore no invocan esta distinción,
la cual puede haber sido útil a sus argumentos. Al comentar sus perspectivas más abajo, intentaré introducirla.

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 372 IUS ET VERITAS 52
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte I)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part I)

¿Por qué cubrir este tema otra vez? Rawls y Larmore han dicho
mucho en favor de la forma de liberalismo que apoyan, y puede
parecer un poco inútil revisitar el asunto. La reconsideración es
necesaria, sin embargo, por dos razones. Primero, los puntos
de vista de Rawls y Larmore contienen cruciales, aunque
insuficientemente notorias ambigüedades; darles solución
será de gran utilidad.
Segundo, a pesar de que la Teoría de la Justicia de Rawls
es ampliamente conocida, y frecuentemente discutida en la
literatura del bienestarismo(NT3) y del utilitarismo, este no es el
caso con su obra posterior. El concepto de liberalismo político es
simplemente ignorado en una larga proporción de discusiones
sobre el bienestar y política social, así como lo son los retos
que Rawls propone a los pensadores que basarían políticas en
una única perspectiva normativa integral(9). Muchos teóricos
influenciados por varias formas de utilitarismo
normativo simplemente no han tocado los
asuntos de importancia surgidos a partir
de su compromiso hacia una doctrina ético
normativa integral como la base de los principios
políticos y decisiones políticas. Ciertamente,
es posible que teorías consecuencialistas
y bienestaristas sean reformuladas como
principios del liberalismo político. También
podría ser posible que defiendan sus doctrinas
perfeccionistas ante los retos de Rawls. Pero
el que sus proponentes no hayan confrontado
estos asuntos directamente significa que dicho
trabajo aún no ha sido realizado. Espero que el
reto contenido en este artículo pueda estimular
aquel futuro trabajo.

(NT3) Bienestarismo [Welfarism] es el término utilizado para definir los principios y políticas propios de un estado de bienestar
(welfare state).
(9) Esto es verdad hasta cierto punto, incluso en el utilitarismo filosófico: dentro de mis conocimientos, Peter Singer, por
ejemplo, nunca ha tocado el reto que el liberalismo político representa para su visión integral. Esto es extensivamente cierto
en las áreas filosóficamente informadas de la economía bienestarista. Así, en la edición especial de Feminist Economics
dedicada al trabajo de Amartya Sen (9, número 2-3,2003), Sen es interrogado por si acepta la idea del liberalismo político
(ver Nussbaum, “Capabilities as Fundamental Entitlements: Sen and Social Justice,” 33-50, 49-50), pero él no responde
directamente esta pregunta en su respuesta [este número de la revista ha sido reimpreso como Amartya Sen’s Work
and Ideas: A Gender Perspective, ed. Bina Agarwal, Jane Humphries, and Ingrid Robeyns [New York: Routledge, 2005]).
Tampoco la idea del liberalismo político juega rol alguno en el extensivo tratamiento de Sen con respecto a Rawls en The
Idea of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009). De manera similar, Identity and Violence: The Illusion of
Destiny de Sen (New York: Norton, 2006) fracasa en preguntarse qué respeto para las personas se requiere cuando estas
tienen un arraigo muy profundo con su etnia o identidad religiosa, sugiriendo que hay una correcta, plural perspectiva de
identidad que la política puede respaldar. Influyentes economistas en Derecho preocupados por la filosofía que escriben
extensivamente en bienestar, proponiendo principios políticos para una sociedad plural, y sin embargo no confrontan el
asunto del liberalismo son: Louis Kaplow y Steven Shavell, Fairness versus Welfare (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 2002), Eric Posner, “Human Welfare, not Human Rights,” Columbia Law Review 108 (2008): 1758-802, y Matthew
D. Adler, Well-Being and Equity: A Framework for Policy Analysis, borrador previo a la copia finalmente editada (New York:
Oxford University Press, 2011). Tanto Posner como Adler defienden un tipo de consecuencialismo de valores plurales por
razones políticas, sin tomar posición de un lado o del otro sobre si esta doctrina política es integral, parcial o política; Kaplow
y Shavell son bienestaristas integrales, sin confrontar el reto que el liberalismo político significa para su teoría. Del lado de
las políticas, donde dichas distinciones hacen una real diferencia en la vida de las personas, el filosóficamente informado
y generalmente admirable reporte Sen/Stiglitz/Fitoussi sobre la calidad de la vida encargado por el presidente Sarkozy de
Francia similarmente calla sobre la distinción integral/política: ver J. E. Stiglitz, Amartya Sen, y Jean-Paul Fitoussi, Report
of the Commission on the Measurement of Economic Performance and Social Progress, www.stiglitz-sen-fitoussi.fr/. (2010).
Del lado de la filosofía política no bienestarista, la distinción entre político e integral es descuidada por Anthony Appiah en
The Ethics of Identity (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2005), aunque allí yace el corazón de su proyecto
filosófico (articular una forma de liberalismo que es compatible con el pluralismo), y a pesar de que discute a Rawls en
algún detalle: ver mi crítica en Journal of Social Philosophy 37 (2006) 301-13. También es descuidada en el excelente libro
Disadvantage de Jonathan Wolff y Avner De-Shalit (New York: Oxford University Press, 2007), donde parece bastante
relevante a su empresa de establecer principios bienestaristas generales para sociedades divididas por las etnias y la
economía, aunque los autores construyen sobre un trabajo filosófico mío que resalta esa distinción.

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 373 IUS ET VERITAS 52
Martha C. Nussbaum

2. El pluralismo de Berlin, el por tanto, incapaces de ser ordenados en

pluralismo de Raz
El pluralismo de Berlin es el blanco de la crítica de Larmore
y la reformulación de Raz de dicha crítica, así que debemos
intentar caracterizarla, a pesar de la naturaleza críptica y
alusiva de la discusión de Berlin(10). Para él, el pluralismo es
la negación del monismo sobre la fuente fundamental de valor
moral(11). Observando que muchas doctrinas políticas han
sido monistas acerca del valor, él nos dice que no debemos
aceptar el monismo por causas tanto prácticas como teóricas.
En términos prácticos, Berlin sugiere que el monismo ha
sido fuente de tiranía y fanatismo: no es accidental que “The
Pursuit of the Ideal” empiece con un catálogo de atrocidades
perpetradas durante el siglo veinte en nombre de un monismo
ideal. Pero el argumento más importante de Berlin es que el
monismo es falso y el pluralismo es verdadero. El monismo
es la doctrina en la cual hay solo “una verdadera respuesta
y una solo una” a preguntas acerca de la fuente fundamental
de valor moral (PI, 5)(12). El pluralismo, en contraste, sostiene
que “hay muchas maneras en las cuales el hombre puede
intentar y aún ser racional, plenamente hombre y capaz de
entenderse el uno al otro” (PI, 9). Berlin profundiza en un
artículo posterior, recolectado en The Crooked Timber of
Humanity, que el pluralismo nos pide mirar a la vida como
permitirse una pluralidad de valores igualmente genuinos,
igualmente fundamentales, sobre todo igualmente objetivos;
una jerarquía abstracta, o de ser juzgados en
términos de algún estándar absoluto(13).
El pluralismo, entonces, es una tesis sobre
valores y su estatus objetivo, y una tesis que
se supone es verdadera. ¿Cómo se conectan
la tesis práctica y teórica? Claramente, la
verdad de la tesis del pluralismo es entendida
para sustentar principios políticos basados
en esta, pero ¿cómo exactamente cabe su
verdad en el argumento de principios políticos
liberales? Berlin no aclara este aspecto, pero
parece que la verdad de la tesis teórica es
un presupuesto necesario para la doctrina
liberal de la tolerancia y la no interferencia.
Si solo una perspectiva fuese cierta, no es
claro si alguna razón independiente llevaría
a Berlin a defender la no interferencia libera
con opiniones que han sido probadas falsas(14).
Desde este punto, como Raz(15), distinguiré
el pluralismo relevante para Berlin y Raz
de lo que llamaré pluralismo inter no,
una perspectiva que ni Berlin ni Larmore
distinguen claramente del pluralismo en
que se centran(16). Porque la distinción es

(10) Para pasar al asunto principal, la crítica a Berlin de Larmore y Rawls, me centro en textos en los que Larmore se basa para
caracterizar la posición que critica. No pretendo ofrecer una exegesis integral de la perspectiva de Berlin sobre el liberalismo.
(11) Aquí estoy de acuerdo con Larmore, “Pluralism and Reasonable Disagreement,” en The Morals of Modernity, especialmente
155-63.
(12) Cito el ensayo, referido en este artículo como PI, en la versión rendida a Isaiah Berlin, The Proper Study of Mankind (New
York: Farrar, Straus and Giroux, 1997), 1-16.
(13) Berlin, Crooked Timber (New York: Knopf, 1991), 79.
(14) Así, en PI, 15, Berlin favorece poner algunos puntos de vista fuera de límites, que en su base coliden con valores comunes
que han sido aceptados por todas las diversas formas de vida que el pluralismo apoya, esas formas de vida (incluido el
nazismo y otras perspectivas que proponen la tortura por placer) no deben ser toleradas.
(15) Véase Raz, “Autonomy, Toleration, and the Harm Principle,” 316, donde Raz define el tipo de pluralismo que le interesa
como “la teoría de que hay varias formas y estilos de vida los cuales ejemplifican diferentes virtudes y son incompatibles”, y
luego observa que “no hay nada que pueda detener a una persona de ser tanto un profesor ideal y una persona de familia
ideal”, así, distingue su pluralismo del pluralismo interno. Raz, por supuesto, no afirma poco convincentemente que nunca
habría conflictos difíciles en la vida de alguien que es tanto un profesor como una persona de familia; el punto es que la
vida es una que puede ser vivida, porque esos dos ideales no hacen exigencias que son incompatibles por principio.
(16) Tampoco Larmore hace esta distinción, cuando señala, en The Morals of Modernity, que el pluralismo es una posición
característicamente moderna. El pluralismo interno es extendido por la antigua Grecia y Roma, el mundo indio, y sin duda
en muchas otras culturas. La forma de pluralismo de la cual Larmore se preocupa más (la idea de que hay muchas formas

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 374 IUS ET VERITAS 52
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte I)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part I)

filosóficamente importante y ampliamente ignorada en este
debate (salvo una breve mención por Raz) debemos hacer
una corta pausa para discutirla. El pluralismo interno nos
dice que hay varios elementos distintos e intrínsecamente
valorables que pueden ser combinados en una única y
razonablemente coherente idea de la vida buena humana.
El pluralismo interno emprende la labor de organizar estas
varias fuentes de valor de la mejor manera posible. La mayoría
de culturas son interno-pluralistas: esto es, recomiendan un
rango de elementos de valor interrelacionados, sosteniendo
que muchos de estos tienen un valor intrínseco; y proponen
alguna forma de organizarlos todos. La antigua cultura griega
hacía esto a través del politeísmo de la religión griega: las
fuentes de valor (adoración) eran plurales, y cada miembro de
la cultura debía rendir honor a todas ellas, aunque esto podía
resultar bastante complicado en ocasiones. La lealtad a los
dioses de la familia y la lealtad al Estado podían colisionar
en circunstancias extremas, como lo hacen en Antígona de
Sófocles. El deber de rendirle honor a Deméter (diosa de la
fertilidad marital) y el de adorar a Afrodita (diosa del amor
erótico) posiblemente chocarían en algunos puntos de la vida
de muchos. El panorama general, sin embargo, es de una
única religión con muchos ámbitos, no de formas divergentes
e incompatibles de vida(17). De manera similar, la antigua
cultura hindú reconocía fuentes plurales y, como la cultura
griega, intentó organizarlas en un todo cultural más o menos
cohesivo(18). Pero el pluralismo no se resume al politeísmo. La
mayoría de perspectivas religiosas y culturales, por ejemplo,
apoyan que amor a los hijos y a los amigos
es intrínsecamente bueno, reconociendo a
su vez que las lealtades envueltas podían a
veces ser difíciles de armonizar. El pluralismo
interno es solo una característica de cualquier
pensamiento cultural razonablemente sano.
Es ciertamente complicado pensar en una
moralidad que sea genuinamente monista,
reduciendo todos los valores a uno, salvo
sea el utilitarismo Benthamiano, y sabemos
qué tan rápido los plausibles argumentos de
John Stuart Mill transformaron dicha corriente
en una doctrina interno-pluralista cohesiva.
Lo que preocupaba a Berlin (y, como veremos,
a Raz) sin embargo, no era el pluralismo
interno, aún con profundas tensiones;
sino la incompatibilidad entre todas las
doctrinas de la vida, la imposibilidad de vivir
simultáneamente como un antiguo griego y un
utilitarista, o como un seguidor de Nietzsche
y un cristiano: la imposibilidad de vivir con
un esquema de valores y perspectivas
totalmente incompatibles. El pluralismo de
Berlin, entonces, es la doctrina que sostiene
la existencia de una pluralidad de formas sobre
cómo puede uno vivir, y todas ellas son válidas
y objetivamente correctas.

integrales razonables de cómo vivir) parece ser más antigua en la India que en Occidente: un edicto del emperador Ashoka
(alrededor de tres o dos siglos antes de Cristo) dice que “las sectas de otras personas merecen todas reverencia por una
razón u otra”. Pero una idea similar tiene escena en el mundo romano, y la correspondencia de Cicerón con su amigo
epicúreo Atticus, nos muestra una versión interesante de esto. Cicerón, a quien definitivamente no le gusta el epicureísmo,
y quien tiene una doctrina integral bastante diferente, dice en una carta del año 61 a. C. que él y Atticus eran tan cercanos
que nada lo separaba “salvo sus elecciones de un modo de vida” (praeter voluntatem institutae vitae). Luego dice que su
amigo fue guiado a su elección por una haud reprehendenda ratio (un difícilmente excepcional razonamiento). Ver Letters
to Atticus, Loeb Classical Library edition by David Shackleton Bailey, Vol. I. (Esta es mi propia traducción: Shackleton Bailey
sobre traduce, creo, cuando escribe una “enteramente justificada forma de pensar”, algo que Cicerón nunca diría de la
doctrina epicúrea) El panorama completo tiene su sentido claro: en estos tiempos peligrosos, podemos entender por qué
un hombre honorable buscaría retirarse de la vida pública (honestum otium), y luego Cicerón admite que su propia opción
de servir a la República fue motivada por “lo que uno podría llamar ambición”.
(17) Hay casos límite: por ejemplo, los requerimientos de la religión Dionisia involucran tal nivel de tensión con los requerimientos
estándar de la religión cívica que es incierto si una vida unitaria puede ser conformada por las dos; en este caso, se recae
en el pluralismo de Berlin. Para una discusión reveladora sobre los distintos tipos de conflicto, ver Henry S. Richardson,
Practical Reasoning About Final Ends (New York: Cambridge University Press, 1994), 144-51.
(18) O, en verdad, muchos enteros, ya que el hinduismo contiene grandes diferencias regionales: ver Wendy Doniger, The
Hindus: An Alternative History (New York and London: Penguin, 2009).

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 375 IUS ET VERITAS 52
Martha C. Nussbaum
En The Morality of Freedom y su importante artículo “Autonomy,
Toleration, and the Harm Principle”(19), Joseph Raz argumenta
a favor de una versión de liberalismo que es perfeccionista
en dos formas. Primero, y centralmente, Raz defiende una
doctrina controversial sobre la autonomía como la clave de
lo que hace a las vidas valorables en general, y recalca que
este debe ser el valor central en una sociedad liberal. La
autonomía de Raz es una norma perfeccionista controversial,
que sería rechazada, por ejemplo, por creyentes de una
religión autoritaria. Segundo, Raz realiza un movimiento aún
más perfeccionista cuando argumenta que en las sociedades
liberales, para respaldar la autonomía, debemos aceptar
una doctrina de pluralismo estrechamente relacionada con
el pluralismo de Berlin. Examinemos ahora dicha conexión.
El argumento de Raz en “Autonomy” tiene un punto de partida
distinto de Berlin: la moral central ideal es la autonomía, y el
pluralismo nace para explicar lo que la autonomía requiere:
es solo ante la luz de la autonomía que entendemos por
qué un adecuado abanico de opciones implica un rango
plural y extensivo. ¿Por qué la autonomía requiere creer
en el pluralismo? La autonomía, para Raz, no es buena
independientemente de las decisiones que hace posible;
será buena en condición al valor de dichas opciones. “La
vida autónoma es buena solo si es usada en búsqueda de
proyectos y relaciones buenos y aceptables. El principio de
la autonomía permite e incluso requiere que los gobiernos
creen oportunidades moralmente buenas para eliminar
las repugnantes”(20). Esta forma de entender la autonomía
significa que si solo una forma de vida fuese buena, el
gobierno no necesitaría crear múltiples opciones, todas las
demás serían objetables. Entonces, es solo porque Raz
cree que el pluralismo es cierto, que puede concluir que la
autonomía requiere que el gobierno cree una lista de varias
y diversas opciones (aunque, insiste que no hay una opción
que particularmente deba estar en esa lista).
(19) Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986), (en Adelante, “MF”); “Autonomy, Toleration” (ver
nota 5). Los dos textos contemporáneos tratan el mismo conjunto de problemas desde perspectivas ligeramente diferentes,
y yo trataré ambos textos con igual autoridad.
(20) Raz, “Autonomy,” 173; ver también 168: el gobierno no es requerido para crear opciones repugnantes o malas para que la
gente pueda evadirlas libremente.
(21) MF, 373-6.
(22) MF, 380-1.
Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929
En The Morality of Freedom, Raz hace este
mismo argumento con mayor profundidad.
Utiliza el efectivo ejemplo de “The Hounded
Woman” para mostrar que el gobierno
perjudica el bienestar si casi todas las
opciones ofrecidas requieren que una persona
sacrifique su meta(21). El gobierno, entonces,
debe ofrecer a las personas un “adecuado
abanico de opciones” para fomentar la
autonomía. Estas opciones deben, sin
embargo, ser genuinamente buenas: la
autonomía no tienen valor por sí misma como
autonomía cuando es usada en persecución
de fines malos o despreciables, y la disposición
de dichas opciones “no es un requerimiento de
importancia para la autonomía”(22).
Raz sostiene que no todos los fines son
buenos y que el principio de la autonomía
no requiere que el gobierno proteja los fines
sin valor como opciones, debe explicar por
qué es tan malo ofrecer una sola opción. “La
autonomía requiere que muchas opciones
moralmente aceptables estén disponibles
para la persona” (MF, 378). Pero ver por
qué estas opciones deben ser “muchas”,
debemos apreciar el hecho de que las formas
genuinamente buenas de vida son, en efecto,
plurales. El principio de la tolerancia basado
en la autonomía sostiene que el pluralismo del
valor moral es verdadero, y que las personas
deben creer en la verdad del pluralismo
para que puedan extender tranquilamente
autonomía a los demás, aun si estos persiguen
fines que la persona misma no valora como
buenos. Raz piensa que no solo es deseable
376 IUS ET VERITAS 52
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte I)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part I)

sino que es urgentemente necesario que los gobiernos
promuevan la tolerancia construyendo principios políticos
basados en la verdad del pluralismo(23). Dichos gobiernos
tendrán como labor ordenar y clasificar doctrinas en un ranking
de acuerdo a si son genuinamente valorables o no, y dejando
claro a su vez que varias doctrinas pueden tener valor moral.
¿Por qué Berlin y Raz sostienen que la creencia en la verdad
del pluralismo es necesaria para la tolerancia? Berlin parece
ser motivado por el siguiente pensamiento: si la gente no
piensa que la forma de ver vida de su vecino es objetivamente
verdadero, siempre querrán intervenir y hacerlos cambiar a su
propia forma de vivir, y no apoyarán políticas que extiendan
a las personas un amplio abanico de oportunidades para
elegir. Raz argumenta de manera distinta: la autonomía
requiere tolerancia porque requiere que el Estado provea
un adecuado rango de opciones, y que un rango adecuado
es un rango extensivo (requiriendo tolerancia de formas de
vida mutuamente repulsivas la una a la otra) solo porque el
pluralismo es verdadero. Si no fuese así, entonces nada,
incluyendo la autonomía, necesitaría que toleremos algo
que no nos gusta en la forma de vida de los otros: el asesino
autónomo es, en todo caso, peor que el asesino no autónomo
(MF, 380). Cerrar opciones malas es correcto; entonces, si una
sociedad es tolerante, protegiendo una pluralidad de opciones
aún si a muchos ciudadanos no les gustan muchas de ellas,
esa práctica debe ser guiada por un reconocimiento público
de que hay varias opciones genuinamente buenas. Ni para
Berlin ni para Raz es el principio del pluralismo meramente
estratégico: ambos lo respaldan fuertemente como verdadero
en su propio derecho.
Un importante antecedente histórico para Raz y Berlin es
Rousseau, quien insistía que una buena sociedad debe
enseñar un principio de tolerancia teológica
que al menos prevenga a la gente de creer
que sus vecinos (creyentes en religiones
diferentes) estaban condenados. “Es imposible
vivir en paz con aquellos que uno cree están
condenados”, concluía Rousseau(24). Berlin,
viendo los horrores del nazismo y el stalinismo,
sugiere, similarmente, que tenemos razón
para creer que la afirmación de Rousseau es
cierta: mientras las personas crean que sus
vecinos están fundamentalmente errados,
no habrá fin a sus intentos de represión y
coerción(25). Para Rousseau, la importancia
de una aceptación global del pluralismo sobre
el valor moral es principalmente psicológica y
motivacional: la gente no dejará de perseguir
a los demás, a menos que crea en la verdad
del pluralismo. Berlín parece motivarse por las
mismas consideraciones psicológicas, aunque
estas no sean las únicas(26). En cuanto a Raz,
es evidentemente claro que el pluralismo no
es solo una tesis psicológica sobre cómo
motivar a las personas a la tolerancia: la
objetiva verdad de una pluralidad de opciones
es necesaria tanto para argumentar que las
políticas estatales abran un amplio rango de
opciones disponibles, como para justificar la
tolerancia como una actitud apropiada para
adoptar frente a las cosas que nos disgustan
en la vida de nuestro prójimo.
¿Qué tan demandante es el principio de
pluralismo de Raz? Bastante al parecer.
El pluralismo moral, como lo define Raz

(23) Un elemento clave de esas políticas será, argumenta, respaldado por el “principio del daño” (harm principle) de Mill. Aquí él
y liberalismo político pueden estar de acuerdo. Pero las razones de Raz para apoyar el principio del daño será diferente de
aquellos que Rawls favorecería: para Raz la verdad de la pluralidad de opciones valorables; para Rawls (quien no discute
este ejemplo) la idea de que el respeto por las personas requiere que el gobierno no se pronuncie sobre la verdad de las
doctrinas integrales de las personas.
(24) Jean-Jacques Rousseau, “On the Social Contract,” en The Basic Political Writings, trans. Donald A. Cress, book 4, chapter
8 (Indianapolis: Hackett, 1987), 226.
(25) Véase PI, 12-4: el monismo es “peligroso” porque enseña que hay una “última solución a los problemas de la sociedad”
(la comparación con Hitler es explícita en el texto), y “los millones asesinados en guerras o revoluciones (cámaras de gas,
gulag, genocidios, todas las monstruosidades por las cuales nuestro siglo será recordado) son el precio que el hombre debe
pagar por la felicidad de las futuras generaciones”.
(26) Él describe su propia ruta bajo el entendimiento de esta verdad en PI, 6-10.

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 377 IUS ET VERITAS 52
Martha C. Nussbaum
en The Morality of Freedom, involucra dos afirmaciones,
apoyadas ambas por Berlin: primero, “que las formas de vida
incompatibles son moralmente aceptables”, y segundo, “que
estas muestran distintas virtudes, cada una capaz de ser
perseguida por sí misma” (página 396). Sin importar la forma
de vida que uno persiga, “hay virtudes que nos eluden porque
solo están disponibles para aquellas personas que siguen
formas de vida alternativas e incompatibles” (página 396).
Raz distingue el pluralismo débil del fuerte: al criterio anterior,
que define el pluralismo débil, debemos añadir uno o más
de los siguientes tres, para convertirlo en pluralismo fuerte:
Primero, “las virtudes incompatibles no están completamente
ordenadas jerárquicamente para cada individuo”. Segundo,
“las virtudes incompatibles no están completamente ordenadas
jerárquicamente de acuerdo a algún criterio impersonal de
valor moral”. Tercero, “las virtudes incompatibles ejemplifican
diversas inquietudes fundamentales” (páginas 396-397). Raz
cree haber probado que valorar la autonomía requiere que
adoptemos la forma fuerte del pluralismo (página 398), pero
se ampara solo en la forma débil para defender su argumento
(página 398). La forma débil, sin embargo, aún requiere la
vista de que una pluralidad de formas de vida incompatibles
debe ser respaldada como moralmente aceptable. Al requerir
este respaldo, valorar la autonomía “establece la necesidad
de tolerancia” (páginas 406-407). El pluralismo débil es una
doctrina que la mayoría de doctrinas integrales religiosas y
seculares en la mayoría de sociedades modernas se rehúsan
a adoptar; el pluralismo “fuerte” es aún más incompatible con
casi todas aquellas doctrinas.
Así, Raz apoya al perfeccionismo en doble sentido. Como
Berlin, respalda un principio de pluralismo que resulta
inaceptable para muchos ciudadanos; y al contrario de Berlin,
implementa este principio en servicio de un igualmente
controversial ideal integral de autonomía.
3. Larmore, Rawls: desacuerdo
razonable, liberalismo político
En “Pluralism and Reasonable Disagreement”, Charles
Larmore empieza por señalar, correctamente, que el principio
de pluralismo es controversial. Varios, sino la mayoría de los
(27) En octubre de 1995, el Papa Juan Pablo II respaldó una forma limitada de pluralismo, concediendo que había varias rutas
a la salvación. Fue particularmente sorprendente su inclusión del hinduismo politeísta entre esas rutas.
(NT4) (true of value)
Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929
creyentes religiosos no cree en haya muchas
rutas objetivamente correctas a la salvación,
o, de manera más general, muchos caminos
objetivamente correctos que lleven a una vida
buena. Los pensamientos religiosos pluralistas
se han vuelto más comunes hoy en día de lo
que eran antes(27), pero incluso las religiones
más tolerantes típicamente excluyen ateos y
agnósticos del grupo de los salvado; muchas
religiones incluyen solo a otros monoteístas
y excluyen a los politeístas y miembros
de religiones no-teístas, así como ateos y
agnósticos. Y aunque muchos agnósticos y
ateos acepten calmadamente la validez de al
menos alguna forma de teísmo, hay quienes
piensan que toda la religión es un gran error
y que, ciertamente, no es objetivamente
verdadera. Basar liberalismo en pluralismo,
entonces, es basarlo en un principio que la
mayoría de creyentes religiosos, y muchas
otras personas, no pueden aceptar sin
convertirse a una doctrina totalmente diferente.
Distinta es la perspectiva que defiende Larmore
actualmente. Los desacuerdos sobre el valor
bajo condiciones de libertad, argumenta,
persisten y no parecen resolverse por sí
mismos, contrariamente a los desacuerdos
científicos. Como Rawls en la destacada
sección de Political Liberalism titulada “The
Burdens of Judgment” (páginas 54-58),
Larmore sugiere tentativamente algunas
razones por las que eso puede ser de valor
verdadero (NT4): dificultades para sopesar y
ordenar, diferencias en experiencia de vida,
entre otros motivos. Pero esto es tangencial:
lo principal que debemos entender, dice
Larmore, es que las personas tienden a estar
en desacuerdo en estas materias, y estos
desacuerdos no son causados por nada tan
obvio que podamos fácilmente remover (como
un error de hecho, por ejemplo). Además, las
378 IUS ET VERITAS 52
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte I)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part I)

personas que su forma de pensar es la correcta y que las
demás están erradas pueden todavía aceptar este hecho del
desacuerdo razonable.
Si lo aceptan, entonces, dice Larmore, verán que no pueden
basar principios políticos en su propia forma de pensar (la que
creen es verdadera) sin violentar las convicciones de otros;
entonces, buscarán fundar la moral política en “una moral
base que una cantidad razonable de personas pueda aceptar
a pesar de su tendencia natural a estar en desacuerdo sobre
visiones integrales sobre la naturaleza del valor moral y en
particular sobre los méritos del pluralismo y del monismo”(28).
La decisión de favorecer una moralidad un centro tan débil
y sentar principios políticos en ella (lo que Larmore llama
“liberalismo político”) puede ser compartido por monistas y
pluralistas a la vez, siempre que se admita la existencia del
desacuerdo razonable. Larmore insiste que dicha perspectiva
tiene contenido moral y está justificada por algunos valores
morales definidos; sin embargo, es lo suficientemente
abstemia, tanto en contenido como en nociones(29), como para
evitar ideas controversiales que dividen a los ciudadanos que
están razonablemente en desacuerdo.
Rawls desarrolla esta idea de manera mucho más completa.
Como Larmore, insiste que la persistencia de desacuerdos
sobre el valor bajo condiciones de libertad política debe ser
tomada como evidencia de que estos desacuerdos no están
basados en un error tan fácilmente identificable. Inicialmente
parecería aceptar algo similar a la posición de Raz/Berlin, pero
no es de esta manera: su perspectiva es que, sin tomar mayor
posición hacia ningún lado ante preguntas sobre la verdad o
adecuación, podemos ver que los factores que guían a las
personas a diferir son complicados, difíciles
y profundamente arraigados en su búsqueda
del significado de la vida, de tal manera que es
poco probable que desaparezcan sin coerción
del gobierno. Muchas y distintas doctrinas
integrales que los ciudadanos siguen son
en ese sentido razonables. (Analizaremos
esa importante y resbaladiza noción en la
siguiente sección, y veremos que, entendido
en cierta forma, se acerca desagradablemente
a la posición de Raz/Berlin; sin embargo,
hay otra forma de interpretar en la que no se
presenta este problema.) Si aceptamos los
errores de la razón(NT5), entonces tenemos
razones para intentar basar nuestros principios
políticos en un conjunto de ideas morales
independientes que pueden ser aceptadas
por ciudadanos con amplios puntos de vista
relacionados a la última fuente valor moral.
Los principios serán aceptables en esta forma,
solo si sus legisladores practican un método de
evitación, negándose a basarlos en doctrinas
controversialmente metafísicas, religiosas
o epistemológicas, o siquiera en doctrinas
éticas integrales. En lugar de ello, buscarán
una justificación ética independiente para
los principios que finalmente forman parte de
las doctrinas integrales de todos ellos, como
un “módulo” (PL, 12), sostiene Rawls, que se
adhiere a doctrinas de muchos tipos(30). Así,
Rawls, como Larmore, piensa en el liberalismo
político en términos de tanto contenidos

(28) Larmore, “Pluralism and Reasonable Disagreement,” 167.

(29) Aquí hago referencia a la distinción de DeMarneffe’s (ver nota 8) para desarrollar lo que la discusión de Larmore claramente
sugiere.
(NT5) Párrafos arriba, la autora hizo referencia a la sección “The Burdens fo Judgement” del libro Political Liberalism de Rawls.
En dicho texto, se hace reflexión sobre cómo la razón (incluso usada correctamente y de buena fe) puede llevarnos a
conclusiones distintas. Desde este punto del artículo, la autora utiliza la expresión (burdens of judgement) para hacer
referencia al mismo concepto definido por Rawls. Utilizaremos para esto la expresión “errores de la razón”.
(30) Es así como las doctrinas necesitarían finalmente ser defendidas. Los debates posteriores de Rawls sobre el civilismo añaden
la condición de que uno puede, sin violar el deber ético de civilismo, invocar su doctrina integral para defender principios
políticos, “siempre que en las debidas razones públicas, dadas por una concepción política razonable, sean presentadas lo
suficiente como para apoyar lo que estas doctrinas integrales hayan sido introducidas para apoyar” (PL, li-lii, y la afirmación
similar en “The Idea of Public Reason Revisited,” en adelante IPRR, en John Rawls: Collected Papers, ed. Samuel Freeman
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), 573-615 y 591-44).

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 379 IUS ET VERITAS 52
Martha C. Nussbaum

limitados (es más un “modulo” que un ideal integral), como
limitados tipos de nociones (está justificado en una forma
independiente, que no invoca metafísica controvertida ni
doctrinas epistemológicas)(31).
Rawls sugiere una razón más profunda por la cual los
ciudadanos respaldarán el liberalismo político y su método
de evitación, aún si creen que su propia doctrina es correcta
y que los demás se encuentran equivocados. La razón es
que respetan a sus compañeros ciudadanos, y los reconocen
como iguales(32). Su razonabilidad es ética: respetando a
su prójimo, quieren darle bastante espacio para buscar su
propia forma, aun si creen que las conclusiones a las que la
mayoría de personas llega son erradas. El respeto es para las
personas, no directamente para las doctrinas que estos crean,
e incluso el respeto para las personas lleva a la conclusión de
que deben tener libertad para perseguir los compromisos que
se encuentran en lo más profundo de su identidad, siempre
que no violen los derechos de otros y que no se comprometa
ningún interés público(33). Larmore no define explícitamente al
liberalismo político de esta manera en sus primeros trabajos,
pero al interpretar a Rawls, característicamente ha llamado la
atención a la centralidad de la idea del respeto en la teoría de
Rawls, y ha hecho énfasis recientemente en
la importancia del respeto en su propia visión
política(34). Me parece que esa referencia al
respeto es necesaria en este punto: de otra
forma, ¿por qué no coaccionaría el monista
seguro a su prójimo hacia la salvación?
Solo notar que las personas no se ponen de
acuerdo sobre dichos asuntos sin coacción no
otorga por sí mismo una razón para forzarlos
a concordar.
Como yo (junto a tanto Rawls como Larmore)
uso esta idea de respeto, el respeto a las
personas no es un estado emocional subjetivo,
como un sentimiento de admiración. Es
una forma de ver y tratar a las personas,
estrechamente relacionada con la idea
kantiana de tratar a la humanidad como un
fin y nunca como solo un medio(35). El respeto
se encuentra así cercanamente vinculado
a la idea de dignidad, a la idea de que la
humanidad tiene un valor y no solo un mero
precio(36). El respeto igualitario sería entonces

(31) Una vez más, sin embargo, tiene determinado contenido ético y es justificado por determinadas nociones éticas, por lo que
no es completamente neutral en ninguno de los dos sentidos de DeMarneffe.
(32) Sobre la idea de los ciudadanos como libres e iguales, y la idea relacionada de la reciprocidad, ver PL 18-9 y passim; la
idea de que su libertad e igualdad requieren un tratamiento justo de sus variadas doctrinas integrales es fundamental para
PL y A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), por ejemplo en su razonamiento sobre la
prioridad de la libertad religiosa. Se le da un tratamiento particularmente extensivo en “Fairness to Goodness,” en Collected
Papers, 267-85. En TJ, 586, Rawls dice que las ideas de igual dignidad humana y respeto reciben un contenido definido por
los principios de justicia: respetar a los demás es reconocer una “inviolabilidad fundada en la justicia” que es expresada en
dos principios. Como observa Larmore, la idea de respeto a las personas, aunque nunca sujeta a un análisis extensivo de
sí misma “forma [sus] pensamientos en el nivel más profundo”: ver Charles Larmore, “Public Reason,” en The Cambridge
Companion to Rawls, ed. Samuel Freeman (New York: Cambridge University Press, 2003), 368-93, 391.
(33) Véase mi debate de la teoría de Roger Williams y su relación con la de Rawls en Liberty of Conscience: In Defense of
America’s Tradition of Religious Equality (New York: Basic Books, 2008), capítulo 2. Rawls no discute el “imperioso interés
público” requerido oportunamente de las cláusulas de religión de la Primera Enmienda, pero sí lo discute con referencia a la
cláusula de expresión, argumentando que solo el peligro de un inminente colapso del sistema constitucional puede justificar
limitar la expresión política.
(34) Véase Larmore, “Public Reason,” y “Respect for Persons,” The Hedgehog Review 7 (2005): 66-76.
(35) Véase Larmore, “Respect for Persons”: Respeto es incompatible con la conducta que trata a “las personas como meros
medios, como objetos de coerción, y no también como fines, atacando directamente su distintiva capacidad como personas.
(36) Véase Rawls, A Theory of Justice, 586, sobre la dignidad: él argumenta, convincentemente, que tiene poco contenido
determinado que necesita ser definido en conexión con grupo de otras ideas y principios. Ver mi opinion en “Human Dignity
and Political Entitlements,” en Human Dignity and Bioethics: Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics
(Washington, DC. 2008), 351-80.

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 380 IUS ET VERITAS 52
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte I)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part I)

respeto que reconoce apropiadamente la dignidad igualitaria
y el valor de las personas como fines. Aunque esta idea tiene
un contenido ético preciso, ha sido anteriormente reconocido
(por ejemplo en la Declaración Universal de los Derechos
Humanos) que uno puede respaldarla por motivos políticos
sin tener que seguir una doctrina kantiana integral o algún
tipo específico de doctrina integral: así, uno puede respaldarla
creyendo en una forma de doctrina religiosa que Kant podría
no aceptar, o incluso argumentando una perspectiva sobre la
libertad que no es la kantiana(37). El respeto igualitario es un
valor político y no integral; por consiguiente, si uno quisiera
podría, en principio, aceptarlo y continuar creyendo que las
personas no merecen igual respeto en ámbitos religiosos
o metafísicos, aunque dicha perspectiva podrá contener
tensiones que puedan ser difíciles de negociar(38).
Nótese que la base del liberalismo político es distinta de la base
suministrada aludiendo a la especial dificultad de conseguir
un adecuado número de opiniones sobre la materia del valor.
Uno puede pensar que es fácil conseguir la perspectiva
correcta en materias religiosas y, sin embargo, creer que todos
los ciudadanos deben tener un gran espacio para resolver
este dilema por su propia cuenta. Ciertamente, no puedo
ver por qué alguien de una religión autoritaria pensaría que
es terriblemente difícil conseguir la verdad: todo lo que se
necesita es escuchar a la autoridad correcta. Así, no es muy
sorprendente que muchas formulaciones del liberalismo hayan
preferido una base en el respeto, antes que en algo difícil.
Jacques Maritain, por ejemplo (uno podría llamarlo el primer
político liberal por su trabajo en la Declaración Universal de
los Derechos Humanos), escribe:
“Hay real y genuina tolerancia solo cuando
un hombre está firme y absolutamente
convencido de una verdad, o de lo que
él considera es una verdad, y cuando al
mismo tiempo reconoce el derecho de los
demás a negar esta verdad, a contradecirlo
y a decir lo que piensan, no porque sean
libres de la verdad, sino porque la buscan
en sus propios término, y porque respeta
en ellos la naturaleza humana y la dignidad
humana, y esos mismos recursos y energía
surgen del intelecto y de la consciencia, lo
que los vuelve potencialmente capaces de
lograrla verdad que ama”(39).
No niego que un católico pueda aceptarlo
los errores de la razón, si él o ella considera
que la autoridad pronunciada solo en algunas
materias, esto es, que el alcance de la
infalibilidad papal es suficientemente angosto
para que no responda a muchas preguntas
de la vida. Lo que quiero enfatizar es que uno
puede llegar al liberalismo político a través de
solo el respeto, sin aludir a ninguna dificultad
especial de juicio. Por supuesto, uno requerirá
entonces alguna explicación sobre por qué el
respeto a las personas nos lleva a dar a las
personas mucho espacio en materia de valor,
pero no en ámbitos matemáticos o científicos.
Sin embargo, podemos desarrollar, creo, una
cuenta de la centralidad humana buscando

(37) Véase Maritain, nota 39. Rawls, también, insiste en la distinción entre una apropiación kantiana de las nociones éticas para
fines políticos, y el uso de una doctrina kantiana integral y controversial, y él insiste en la importancia de no usar, o incluso
sugerir que uno estaba usando una doctrina kantiana integral. Así, en una carta de 1998 sobre revisiones planeadas a PL
en el archivo con el autor y con Columbia University Press, anunció su intención de cambiar los términos “razón práctica”
y “principios de la razón práctica”, porque sugerían una doctrina kantiana de la razón, lo que llamó un “serio error”.
(38) Véase debate abajo en la nota 61 y el texto que dirige a ella.
(39) Jacques Maritain, “Truth and Human Fellowship,” en On the Use of Philosophy: Three Essays (Princeton, N.J.: Princeton
University Press, 1961). Las opiniones de Maritain anticiparon a Rawls en muchos aspectos. Describir el acuerdo práctico
político que produjo la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el borrador que trabajó Maritain, como el resto de
los pensadores de Egipto, China y seguimos, hace evidente que cree que el acuerdo prescinde de conceptos metafísicos
precisamente para llegar a un acuerdo mutuamente respetuoso, entre personas que difieren en sus pensamientos integrales.
Ver Man and the State (Chicago: University of Chicago Press, 1951), capítulos 4 y 5, especialmente el 4.1, titulado “Men
Mutually Opposed in Their Theoretical Conceptions Can Come to a Merely Practical Agreement Regarding a List of Human
Rights,” 76. Por un buen trabajo que fue consagrado en la Declaración Universal, ver Mary Ann Glendon, A World Made
New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights (New York: Random House, 2002).

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 381 IUS ET VERITAS 52
Martha C. Nussbaum

el significado fundamental que podría resolver esa pregunta,
específicamente, por qué es especialmente violatorio a las
personas el que les impongan un esquema de valores, pero
no lo es imponerles la verdad de que 2 + 2 = 4. No propongo
intentar eso aquí. Pero en mi apropiación de la idea rawlsiana
de liberalismo político, me centro en la idea base del respeto
a las personas, más que en los errores de la razón(40).
¿Por qué, podría preguntarse uno, deberíamos suponer que
el respeto a las personas apoya principios políticos que no
respaldan la verdad en particular de ninguna doctrina integral
de lo bueno? ¿No tomamos en serio a las personas, las
tratamos como fines en sí mismos cuando, en conversación,
insistimos en la verdad de perspectivas que creemos podemos
defender? A veces, en efecto, puede ser más respetuoso
poner nuestras cartas sobre la mesa en vez de evitar la
confrontación. Aquí damos dos respuestas, ambas señalando
a características de una vida política. Primero en el caso de
amistad personal, siempre será una materia contextualmente
delicada cuándo, hasta qué extensión y cómo insistimos en
la verdad de nuestras propias doctrinas integrales. Algunas
maneras de hacer esto son compatibles con respetar a las
personas como iguales, otras no. Pero parece probable que los
límites de aceptación no puedan ser dados adelantadamente:
percibirlos requiere un delicado sentido de contexto y
relación. En el aspecto político, por supuesto, esta conflictiva
apreciación de las relaciones particulares no está disponible
cuando el gobierno envía un mensaje. Segundo, y más
importante, cuando es el gobierno quien envía un mensaje,
cambia completamente ese mensaje, porque el gobierno
define las oportunidades de vida de uno en una forma
fundamental y penetrante. Así que si el gobierno respalda, por
ejemplo, la idea de que el cristianismo es mejor, esto envía
un mensaje que el marco de libertades y oportunidades que
forma la vida de los ciudadanos tendrá en consideración la
superioridad del cristianismo, en una forma que margina o
desvalúa otras formas de pensar. Esto, por supuesto, no sería
usualmente el caso cuando un cristiano intenta
convencer a un amigo de la superioridad de
la vida cristiana. Así, el argumento para el
liberalismo político depende, en parte de una
apreciación del profundo y penetrante rol de
la política en la vida de todos los ciudadanos.
En este punto, podemos concluir que hay una
ruta a las ideas liberales de la tolerancia y
libertad religiosa que no requiere la aceptación
de un principio controversial y religiosamente
divisivo como es el pluralismo. Si esta ruta
toma la forma de aceptar “errores de la
razón” o la forma de desarrollar una doctrina
de respeto por la consciencia, o si combina
las dos ideas de alguna forma, la conclusión
puede ser plenamente deducida sin aceptar
algo como el principio de pluralismo de Berlin/
Raz.
Formas tradicionalmente históricas de
liberalismo no han visto el problema envuelto
en el liberalismo perfeccionista. Ningún
utilitarista ni el liberalismo perfeccionista
hegeliano/aristotélico de T. H. Green hace
algún gesto con respecto a las diversas
doctrinas integrales. En gran parte, esto es
porque los pensadores liberales han estado
fuertemente opuestos a la religión tradicional,
y han visto su propia doctrina liberal como un
reemplazo de la religión. Bentham y Mill eran
ateos que hubieran visto el fin de toda religión
organizada sin remordimiento alguno, y quienes
pensaban que era perfectamente correcto
del estado promover su fin favoreciendo
alternativas seculares, aunque sin interferir en
la libertad individual de elección(41). La doctrina

(40) En Women and Human Development, Frontiers of Justice, y Creating Capabilities (ver nota 4); véase también Liberty of
Conscience.
(41) Mill expresa entusiasmo repetidametne por la idea de Auguste Comte de que la doctrina ateísta de la simpatía (dado un gran
apoyo patrocinado por el Estado, aunque no coactivamente impuesto) vendría a reemplazar a las religiones existentes: ver
en particular Mill, Auguste Comte and Positivism (London: Kegan Paul, 1891; reimpreso del original en 1861); “The Utility
of Religion,” en Mill, Three Essays on Religion (Amherst, N.Y.: Promethus Books, 1998); Mill, Utilitarianism, capítulo 3, en
John Stuart Mill and Jeremy Bentham, Utilitarianism and Other Essays, ed. Alan Ryan (New York and London: Penguin,
1987). Mill critica muchos puntos específicos del programa Comteano, pero considera al Positivismo (cuyo bastión principal

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 382 IUS ET VERITAS 52
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte I)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part I)

perfeccionista neoaristotélica de Green fue,
de manera similar, un reemplazo intencional a
las doctrinas que, en su opinión, eran menos
adecuadas. Creo que actualmente vemos
más claro, y comprendemos que el respeto a
los demás ciudadanos como iguales requiere
no construir el Estado en la predominancia
de alguna doctrina integral sobre el sentido y
propósito de la vida en particular, sin importar
su excelencia. Por supuesto, continúa siendo el caso que el
respeto es para las personas, y no para sus doctrinas. Pero
estas doctrinas se encuentran tan arraigadas en las personas
y en su búsqueda del significado de la vida que la denigración
pública de parte del gobierno de dichas doctrinas pone a sus
seguidores en desventaja, sugiriendo que son menos valiosos
que otros ciudadanos, y efectivamente, no tratándolos como
fines en sí mismos completamente iguales. Los liberales no
necesitan hacer ese tipo de afirmaciones denigrantes.

es que la humanidad ha llegado a una era posreligiosa) un logro filosófico a la par de los trabajos de Descartes y Leibniz
(ver Auguste Comte, 200). Uno podría argumentar que en otros trabajos Mill expresa ideas que son más compatibles con
el liberalismo político, dicho asunto exegético no será desarrollado aquí. Tanto Rawls como Larmore tratan a Kant como el
portador de una doctrina perfeccionista e integral, pero una vez más, ello es una pretensión exegética y controversial que
es irrelevante para el argumento de este trabajo.

Revista IUS ET VERITAS, N° 52, Julio 2016 / ISSN 1995-2929 383 IUS ET VERITAS 52
 https://doi.org/10.18800/iusetveritas.201702.018

Martha C. Nussbaum(*)

Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo

Político (**)(***)(****)(*****)
(Parte II)

Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part II)

EL RESPETO EN EL LIBERALISMO POLÍTICO ES, ANTE TODO, RESPETO A LAS PERSONAS, NO

RESPETO POR LAS DOCTRINAS QUE SOSTIENEN, EL FUNDAMENTO DE ESAS DOCTRINAS O
CUALQUIER OTRA COSA SOBRE ELLAS.

Resumen: En la primera parte del artículo la autora discute dos variantes

de liberalismo a partir del pensamiento de destacados filósofos. Por un lado,
analiza las ideas de Isaiah Berlin y Joseph Raz como ejemplos de liberalismo
perfeccionista y, por el otro, las de John Rawls y Charles Larmore como

(*) Filósofa por la Universidad de Harvard. Bachelor of Arts en la Universidad de Nueva York. Master of Arts y Philosopae Doctor
en la Universidad de Harvard. Ernst Freund Distinguished Service Professor de Derecho y Ética en la Facultad de Derecho
de la Universidad de Chicago. Ha sido catedrática en las universidades de Harvard, Brown, Oxford. Premio Príncipe de
Asturias de Ciencias Sociales del año 2012. Correo electrónico: martha_nussbaum@law.uchicago.edu
(**) Este artículo fue originalmente publicado por la Editorial Wiley como: Martha C. Nussbaum, “Perfectionist Liberalism and
Political Liberalism,” Philosophy & Public Affairs 29 (2011): 3-45. © 2011 Wiley Periodicals, Inc. Philosophy & Public Affairs
29, No. 1.
Agradecemos gentilmente el permiso de la autora Martha C. Nussbaum para su traducción y publicación, en esta edición
de la Revista IUS ET VERITAS corresponde la segunda parte. La traducción estuvo a cargo de José Enrique Sotomayor
Trelles, abogado (summa cum laude) por la PUCP. Ex Becario del Máster en Democracia Constitucional e Imperio de la
Ley por la Universidad de Génova (Italia). Candidato a magíster en Filosofía por la PUCP y Economía por la UNMSM. Se
ha añadido algunas notas del traductor identificadas con la abreviatura (NT) para procurar esclarecer o enriquecer algunos
pasajes de la obra traducida.
(***) Este artículo fue escrito inicialmente para una conferencia sobre Isaiah Berlin en la Universidad de Harvard, en setiembre de
2009. La autora agradece por los útiles comentarios de Erin Kelly y Thomas Scanlon en dicha ocasión. Las ideas principales
se originaron en una discusión tras una presentación de Josehp Raz en el Law Philosophy Workshop de la Universidad de
Chicago en noviembre de 2008, y fueron publicadas en el Blog de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chicago. La
autora también agradece a Josehp Raz por la discusión en dicha ocasión. Por la discusión de estos temas a través de años,
agradece a Charles Larmore, y por los comentarios en un borrador, agradece a Daniel Brudney, Agnes Callard, Rosalind
Dixon, Aziz Huq, Andrew Koppelman, Brian Leiter, Micah Lott y Henry Richardson. Finalmente, agradece extremadamente
a los editores de Philosophy & Public Affairs por sus incisivos y extremadamente valiosos comentarios.
(****) Esta publicación continúa la Parte I, hecha en julio de 2016, IUS ET VERITAS 52 (julio): 370-83. Se ha mantenido la
numeración original del citado para conservar la ilación del artículo original. Las notas de traductor van desde el inicio por
ser otro quien traduce.
(*****) Nota del Editor: este artículo fue recibido el 18 de junio de 2016 y su publicación fue aprobada el 23 de junio del mismo año.

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 322 IUS ET VERITAS 54
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte II)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part II)
ejemplos de liberalismo político. A continuación problematiza la
noción de doctrinas comprehensivas en la obra de John Rawls,
pues desde la perspectiva de Nussbaum, la construcción de dicha
noción acerca a Rawls a una variante de liberalismo perfeccionista
que él mismo trataría de evitar. Es por ello que la propuesta
de Nussbaum consiste en restaurar una noción de doctrinas
comprehensivas simplemente como aquel tipo de doctrinas a las
que adhieren ciudadanos razonables.
Palabras Clave: Liberalismo Perfeccionista - Liberalismo Político
- Pluralismo - Isaiah Berlin - Joseph Raz - John Rawls - Charles
Larmore
Abstract: In the first part of the article, the author discusses two
types of liberalism from the thoughts of prominent philosophers.
On the one hand, she analyzes the ideas of Isaiah Berlin and
Joseph Raz as examples of perfectionist liberalism and, on
the other hand, those of John Rawls and Charles Larmore as
examples of political liberalism. He then discusses the notion
of comprehensive doctrines in John Rawls’s oeuvre, for from
Nussbaum´s perspective, the construction of this notion brings
Rawls close to a variant of perfectionist liberalism that he himself
would try to avoid. That is why Nussbaum’s proposal is to restore
a notion of comprehensive doctrines simply understood as those
kinds of doctrines to which reasonable citizens adhere.
Keywords: Perfectionist Liberalism - Political Liberalism -
Pluralism - Isaiah Berlin - Joseph Raz - John Rawls - Charles
Larmore
4. Rawls: Ciudadanos Razonables,
Doctrinas Comprehensivas
Razonables
Llegados a este punto, tenemos una idea sumamente
abstracta, pero todavía no sabemos cómo formular principios
políticos que la encarnen para sociedades en las que existen
muchas doctrinas comprehensivas diferentes. Tanto Rawls
como Larmore insisten en que los principios políticos de tal
sociedad no son neutrales, ya que exhiben un contenido
moral definido (dado en gran parte por el compromiso
central con el igual respeto como valor político). El consenso
entrecruzado que Rawls anhela pueda alcanzarse en última
instancia es, por lo tanto, un consenso moral sustantivo, no
(NT1) En lo sucesivo, Nussbaum abrevia Liberalismo Político como LP.
Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929
cualquier tipo casual de superposición. De
hecho, argumenta plausiblemente que ningún
consenso sería estable si no descansara en
nociones morales sustantivas de esta manera.
Pero este ideal moral significa que no toda
doctrina comprehensiva que alguien sostenga
participará en el consenso entrecruzado.
En este punto, tanto Rawls como Larmore
introducen una noción de lo razonable para
dividir a las doctrinas comprehensivas en dos
grupos, aquellas que formarán parte, y aquellas
que no se convertirán en participantes del
esperado consenso, afirmando los principios
políticos básicos de la sociedad.
Ahora debemos hacer una pausa para explorar
lo que significa razonable, cuando se aplica a
las doctrinas comprehensivas, ya que mucho
depende de ello, y es aquí, como veremos,
que se esconde una dificultad. Para Larmore,
la distinción entre desacuerdos razonables y
otro tipo de desacuerdos tiene una importancia
considerable en la motivación de la estructura
de su perspectiva. Del mismo modo, una
característica importante del análisis de Rawls
en LP (NT1) es su distinción entre doctrinas
comprehensivas razonables e irrazonables.
En ambos casos, hay una dificultad oculta
que debemos afrontar. Comienzo con Rawls,
ya que no es fácil clarificar su punto de vista.
Más adelante me referiré con mayor brevedad
a Larmore. En cada caso recomendaré una
alternativa preferida por mi parte, que es una
posible lectura del texto de Rawls, aunque
probablemente no del de Larmore.
La aproximación de Rawls a las cargas de
juicio enfatiza el hecho de que las personas
no están de acuerdo respecto a asuntos de
valores últimos y se adhieren a diferentes
doctrinas comprehensivas, no simplemente por
irracionalidad o descuido en el pensamiento,
sino por factores que hacen que las disputas
323 IUS ET VERITAS 54
Martha C. Nussbaum
entre ellos se conviertan en casos de desacuerdos razonables.
Afirmar esto es reconocer “los muchos peligros que entraña
el ejercicio correcto (y concienzudo) de nuestros poderes de
razón y juicio en el curso ordinario de la vida política” (LP, 56).
Las fuentes de desacuerdo razonable mencionadas por Rawls
(páginas, 56-57) incluyen la complejidad y dificultad de la
evidencia relevante; el hecho de que la evidencia por sí misma
no nos dice cómo asignar peso a diferentes consideraciones;
la indeterminación de conceptos centrales en casos difíciles; el
hecho de que la evaluación y la ponderación de evidencia está
determinada por diferentes experiencias de vida; la existencia de
consideraciones normativas en ambos lados de una cuestión;
y la necesidad, de cualquier sistema social, de seleccionar
entre la gama completa de valores humanos que podrían ser
realizados. Las personas que difieren en atención a estos
factores difieren razonablemente; o, por decirlo de otra manera,
los ciudadanos razonables pueden, y de hecho lo hacen,
discrepar por esas razones. “Este pluralismo no es visto como
un desastre, sino como el resultado natural de las actividades
de la razón humana bajo instituciones libres y duraderas. Ver
el pluralismo razonable como un desastre es ver el ejercicio
de la razón bajo las condiciones de la propia libertad como un
desastre” (pp. xxvi-xxvii). Muchas doctrinas comprehensivas
pueden ser razonables en este sentido (páginas 129).
Rawls reconoce que también hay doctrinas comprehensivas
irrazonables, así como desacuerdos irrazonables, doctrinas
que no pueden formar parte del consenso entrecruzado porque
rechazan algunas de sus ideas centrales (como la igualdad
de las personas). Algunas doctrinas irrazonables pueden ser
tontas e inocuas. Pero Rawls reconoce que hay doctrinas
que son “no sólo irracionales sino demenciales y agresivas”
(página 144). Entre estas últimas encontramos doctrinas
que “rechazan una o más libertades democráticas” (página
64, n. 19). Tales doctrinas no forman parte del consenso
entrecruzado. La doctrina máximamente protectora de Rawls
respecto del discurso político libre sugiere que su discurso
puede ser limitado solamente en la clase de emergencia que
equivale a una crisis constitucional. Sin embargo, el orden
constitucional habrá arraigado las libertades principales, y por
lo tanto las doctrinas que proponen la eliminación de una o
más de estas libertades no pueden presentarse como simples
propuestas legislativas. En general, el trabajo de una sociedad
(42) Sobre la importancia de la noción de términos justos de cooperación para Ralws véase Larmore, “Public Reason,” 391.
(43) Samuel Freeman, Rawls (New York: Routledge, 2007), 346.
Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929
liberal debe ser uno “de contención [de tales
doctrinas], como la guerra y la enfermedad,
para que no anulen la justicia política” (página
64 n. 19).
Es bastante claro, entonces, que la distinción
entre doctrinas comprehensivas razonables
e irrazonables es central para Rawls. Pero el
lector se queda con varias preguntas difíciles.
La primera se refiere a la manera en que
Rawls articula la distinción. A lo largo del libro,
incluida la sección sobre las cargas del juicio,
el término razonable se emplea en un sentido
ético: las personas razonables son aquellas
que están dispuestas a “proponer condiciones
justas de cooperación y respetarlas siempre
que los demás lo hagan”(42); un segundo
aspecto es la voluntad de reconocer las cargas
del juicio y “aceptar sus consecuencias por
el uso de la razón pública al dirigir el curso
legítimo del poder político en un régimen
constitucional” (página 54). (Rawls parece
asumir que estas dos descripciones no se
separan: las personas que están dispuestas
a proponer condiciones justas de cooperación
también están listas para aceptar las cargas
del juicio). Este segundo aspecto es también
ético: el ciudadano razonable no trata de hacer
cumplir su propia doctrina comprehensiva a
través del derecho, fuera del reconocimiento
de las cargas del juicio y el interrelacionado
respeto a sus conciudadanos. Ambos aspectos
de lo razonable parecen estar estrechamente
conectados con la idea de respeto, cuya
centralidad en toda la empresa de Rawls es
clara. En términos más generales, a través
del texto, al contrastar lo razonable con lo
racional, Rawls claramente emplea razonable
en este sentido ético; aunque, como Samuel
Freeman ha argumentado convincentemente,
hay elementos epistémicos en este uso, y
Rawls confía en estos “hasta cierto grado” (43).
Pero eso todavía no resuelve el problema de
324 IUS ET VERITAS 54
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte II)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part II)
cómo Rawls emplea razonable cuando es un término aplicado
a doctrinas comprehensivas, y aquí estoy de acuerdo una
vez más con Freeman, quien concluye que “Rawls define
doctrinas comprehensivas razonables epistémicamente, como
doctrinas que son sensibles a la evidencia y poseen ciertas
características teóricas.”(44) . Este punto es muy complejo.
Por momentos, Rawls conecta la idea de una doctrina
comprehensiva razonable muy de cerca con la idea de
ciudadano razonable: las doctrinas comprehensivas
razonables son “las doctrinas que afirman ciudadanos
razonables” (página 36). Pero luego Rawls sugiere que
no busca que esta caracterización funcione como una
definición, o al menos no como una definición completa
de las doctrinas comprehensivas razonables. En la página
59, habiendo asumido ya que “las personas razonables
afirman sólo doctrinas comprehensivas razonables”,
Rawls señala que, “ahora necesitamos una definición de
tales doctrinas”. Su definición incluye tres rasgos, todos
ellos teóricos antes que éticos. En primer lugar, una
doctrina razonable es un ejercicio de razón teórica que
“abarca los aspectos religiosos, filosóficos y morales más
importantes de la vida humana de una manera más o menos
consistente y coherente. Esta organiza y caracteriza valores
reconocidos para que sean compatibles entre sí y expresa
una visión inteligible del mundo”. Segundo, la doctrina
es también un ejercicio de la razón práctica que instruye
sobre cómo ponderar valores y qué hacer cuando estos
entran en conflicto. En tercer lugar, tal doctrina, aunque no
necesariamente fija e inmutable, “normalmente pertenece a,
o se basa en, una tradición de pensamiento y doctrina” y por
lo tanto tiende a evolucionar “lentamente a la luz de lo que
desde su punto de vista (…) ve [como] buenas y suficientes
razones” (página 59). Rawls distingue explícitamente estas
fuentes de desacuerdo de una variedad de fuentes de
“desacuerdo irrazonable” (páginas 58).
Esta definición puede estar destinada en Rawls como una forma
de elaborar el segundo aspecto de lo razonable en el sentido
ético, a saber, “la voluntad de reconocer las cargas del juicio
y aceptar sus consecuencias para el uso de la razón pública.”
(44) Freeman, 346. Sin embargo, Freeman no discute las dificultades a las que esta modificación da lugar.
(NT2) Aquí se ha traducido comprehensiveness por el neologismo comprehensividad en lugar de la palabra castellana amplitud,
porque de esta manera queda más claro que a lo que Nussbaum se refiere es a doctrinas no suficientemente comprehensivas
en el sentido rawlsiano.
Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929
Sin embargo, incorpora algunos criterios
teóricos bastante fuertes, aunque vagamente
expresados, que no están implicados de
manera obvia por esta segunda idea muy
general, tal como se expuso originalmente. Los
criterios teóricos plantean algunas preguntas
problemáticas. Como veremos, llevan a Rawls
incómodamente cerca de la posición de Raz
y Berlin, añadiendo un elemento innecesario,
o al menos el riesgo, de perfeccionismo a su
postura.
El problema con la formulación de Rawls
es que parecen haber muchas doctrinas
afirmadas por ciudadanos razonables (en
el sentido ético, respetuosos entre sí) que
no cumplen con estos estándares teóricos
más exigentes. Las visiones del mundo
basadas en la astrología, la religión New
Age y muchas otras perspectivas del mundo
que muchos estadounidenses afirman,
probablemente no satisfacen los tres criterios:
algunas pueden carecer de coherencia y
comprehensividad(NT2), algunas pueden ser
impermeables a la evidencia (como muchos
pensadores antiguos sostuvieron acerca de
la astrología), algunas pueden ser demasiado
fantasiosas o fragmentarias para contener lo
que podríamos llamar una visión inteligible
del mundo. (Mucho depende, claramente, de
cómo interpretemos los criterios de Rawls.)
Muchos estadounidenses sostienen doctrinas
aún más extrañas: una gran proporción cree
que los extraterrestres han invadido el mundo,
y esto de alguna manera forma parte de su
visión sobre la vida. Rawls bien podría estar
dispuesto a calificar a todas esas doctrinas
anticientíficas como irrazonables, dado su
punto de vista que afirma que las principales
conclusiones de la ciencia forman parte de la
razón pública. Eso ya plantearía preguntas
325 IUS ET VERITAS 54
Martha C. Nussbaum

difíciles, ya que los ciudadanos que afirman una doctrina
anticientífica todavía pueden ser razonables en el sentido ético.
Pero si miramos de cerca a algunas doctrinas clave de
muchas de las principales religiones, éstas también generan
problemas, que podrían pasar desapercibidos sólo porque
las doctrinas nos parecen tan familiares. La doctrina cristiana
de la Trinidad parece bastante sencilla; y sin embargo, como
muchos filósofos cristianos enfatizan, pide al hombre cristiano
que crea en una contradicción. En Paraíso(NT3), Dante describe
vívidamente esta doctrina como una manera de humillar
las aspiraciones arrogantes del intelecto. Mientras Dante
contempla la Trinidad y trata de pensarla racionalmente, se
compara a sí mismo con un geómetra que trata de cuadrar
el círculo y descubre que no puede. El intelecto humano
simplemente no puede abarcar el misterio(45).
La doctrina de la Trinidad puede ser interpretada de tal manera
que se mitigue el problema, pero las variantes centrales
del cristianismo, en todo caso, enfatizan la importancia de
apartarse del axioma más fundamental de la razón. La doctrina
de la Trinidad tampoco se trata de una cuestión que uno pueda
aislar fácilmente del resto de la doctrina cristiana: es una
premisa en la mayoría de los argumentos concretos que el
creyente articulará o aprenderá. Sería implausible, entonces,
describir esta doctrina como más o menos consistente y
coherente. De hecho, todo su propósito consiste en violar la
consistencia y la coherencia con el fin de humillar a la razón.
En otras palabras, no es sólo que desde el punto de vista de
un no creyente esta doctrina clave del cristianismo parezca
irracional, su irracionalidad es absolutamente clave para su
significado y propósito teológico. Los cristianos modernos
a menudo olvidan lo radical que es esta doctrina de la
humillación del intelecto, porque están acostumbrados a la
idea de la Trinidad y les resulta fácil prestarle atención sin
tratar de captar algo que la mente humana no está preparada
para comprender.
O t r o e spac i o de ir r ac i o nali dad e n e l
cristianismo tradicional es la doctrina de la
gracia: ello debido a que al menos en algunos
relatos estándar (por ejemplo, el de Agustín),
la gracia de Dios no se basa en ninguna
razón en absoluto, y sin embargo debe ser
reconocida como justa(46). Una vez más, sería
difícil calzar este punto de vista agustiniano en
la explicación teórica de lo razonable, tal como
Rawls la articula. Parece violar tanto el primer
como el segundo criterio de razonabilidad
(teórica) en cualquier interpretación plausible.
Si estos problemas existen al ajustar los
criterios de Rawls a la vertiente escolástica
del catolicismo romano, que es la corriente
más racionalista del cristianismo tradicional,
existen aún más cuando contemplamos el
cristianismo en sus formas protestantes y
evangélicas, especialmente aquellas que
piden al creyente que se aferre al texto bíblico,
que sería muy inverosímil describir como un
todo coherente y consistente. Más aún, los
cristianos fundamentalistas (a diferencia de
los creyentes en otras épocas) no proponen
estrategias de interpretación no literal que
suavicen o eliminen las inconsistencias.
El judaísmo tradicional, aunque en cierto
sentido más racionalista que el cristianismo,
contiene igualmente la exigencia de aceptar
un misterio que, en principio, no puede ser
comprendido por la razón. El final del libro de
Job, por ejemplo, contiene un vívido repudio
de las aspiraciones del racionalismo helénico,
que ha dado lugar a una prominente vertiente
mística en el judaísmo, ejemplificada por
Gershom Scholem y los rabinos jasídicos. Por

(NT3) Como se sabe, “Paraíso” (Paradiso) es el tercer conjunto de cánticos de la Divina Comedia de Dante Alighieri. Al mismo le
anteceden los conjuntos llamados “Infierno” y “Purgatorio”. Véase la excelente edición de Alianza Editorial (Versión poética
de Abilio Echeverría).
(45) Paraíso, canto 23; compárese con Purgatorio, canto 31, líneas 13-21, donde Dante se compara a sí mismo con un arco
demasiado tenso y que por lo tanto se rompe, empleando la metáfora aristotélica de la aspiración intelectual para mostrar
que tal aspiración por comprender debe ser humillada ante el amor cristiano.
(46) Véase la interpretación del Ad Simplicianum de Diversis Quaetionibus de Agustín de Hipona propuesta por Peter (Berkeley
y Los Angeles: University of California Press, 1967), 155 y siguientes.

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 326 IUS ET VERITAS 54
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte II)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part II)
otra parte, muchas formas de judaísmo contienen un principio
de autonomía que los hace funcionar en contra de la segunda
doctrina de Rawls: no hay instrucciones previas para los casos
difíciles, precisamente porque cada persona debe averiguar
qué hacer por sí misma: la ley no está en el cielo, sino en la
tierra (Deuteronomio 30: 12-14). El judaísmo reformista ha
incrementado el alcance de ese principio, de modo que la
autonomía supera por completo al dogma, y podríamos decir
que al final el judaísmo reformista no tiene doctrinas (quizás ni
siquiera teísmo, aunque esto es discutido), sólo la idea central
de la ley moral, que cada creyente debe interpretar y aplicar al
mundo a su manera. Para el judaísmo reformista, si la doctrina
religiosa provee de alguna estructura teórica, con ello parece
vulnerar la autonomía(47).Esta todavía parece una doctrina
comprehensiva, pero no cuenta como razonable, según la
definición de Rawls. Ni siquiera instruye a los creyentes para
desarrollar soluciones consistentes y coherentes propias,
tales que satisfagan el primer y segundo criterio de Rawls; y
rechaza activamente el tercer criterio (basado en la tradición),
quitando cualquier peso moral a la tradición.
Una podría multiplicar los ejemplos. Lo que está claro,
entonces, es que Rawls ha introducido una gran dificultad
al definir doctrinas razonables en términos de estos criterios
teóricos, una dificultad que pertenece no sólo a las doctrinas
que él podría estar dispuesto a menospreciar como irrazonables
(aunque creo que no debería hacerlo), sino también a doctrinas
que son centrales para su motivación y propósito. Más aún,
su definición parece ir en contra de una de las ideas centrales
del texto, la idea de respeto por los ciudadanos razonables.
Mientras las personas sean razonables en sentido ético, ¿por
qué la concepción política las debería denigrar porque creen
en la astrología, en los cristales o en la Trinidad? ¿Por qué
no dejarlos, a ellos y a sus creencias, en paz? De hecho, la
interpretación teórica de lo razonable, aunque no equivalente
a la posición de Raz y Berlin, se acerca demasiado a la misma
para sentirnos cómodos, permitiendo la denigración pública
de un grupo de doctrinas comprehensivas que, desde el punto
de vista de los objetivos éticos de la concepción política, no
son problemáticas.
(47) Para una discusión sobre algunos textos históricos fundamentales véase Martha Nussbaum, “Judaism and the Love of
Reason,” Philosophy, Feminism, Faith, ed. Marya Bower y Ruth Groenhout (Bloomington: Indiana University Press, 2003),
9-39.
(48) Burton Dreben, “On Rawls and Political Liberalism,” The Cambridge Companion to Rawls, ed. Samuel Freeman (New York:
Cambridge University Press, 2003) 326.
Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929
Es revelador, y un signo de la profundidad
del problema, que un intérprete que trabajó
especialmente cerca de Rawls, en una
conferencia cuyo objetivo era describir
claramente las ideas centrales de LP,
atribuyera a Rawls la doctrina que acabo de
sugerir debiera sostener:
Una doctrina comprehensiva razonable puede
ser irracional, puedes ser como Tertuliano y
decir: “Yo creo porque es absurdo”. Todo lo
que una doctrina comprehensiva tiene que
hacer para ser razonable es abrazar una
concepción política liberal. Pero fuera de ello
puede sostener cualquier cosa que quiera(48).
Burton Dreben, que reconstruye a Rawls con
fidelidad en cada otro tema, hasta donde
puedo ver, claramente se encuentra errado
respecto de algunas partes clave del texto
en este tema (y el fidedigno estudio del texto
por parte de Freeman coincide). Pero no
está errado, sugiero, respecto del espíritu
más profundo del proyecto de Rawls y la
centralidad de la noción de respeto en él. Tal
vez Rawls realmente debería haber utilizado
la noción de ciudadano razonable para definir
las doctrinas comprehensivas razonables:
las doctrinas razonables son sólo aquellas
doctrinas (aunque fragmentarias o afectadas
por inconsistencia) que los ciudadanos
razonables afirman. Las cargas del juicio
podrían entonces entrar en el pensamiento de
tales ciudadanos cuando piensan en por qué
no deben insistir en la verdad de su doctrina
en el ámbito público. Pero eso es suficiente
para ellos: los ciudadanos razonables no
deben entrar a la lógica de mirar por encima
de los hombros de sus conciudadanos para
preguntarse si sus doctrinas contienen un
327 IUS ET VERITAS 54
Martha C. Nussbaum
ejercicio aceptablemente comprehensivo y coherente de
razón teórica. Tal escrutinio, además de invitar al tu quoque
que el New Ager o el aficionado a la astrología podría dirigir
a un cristiano corriente, es una especie de interferencia que
no tiene lugar en un liberalismo político respetuoso.
Por supuesto, es bastante claro que los ciudadanos de la
Sociedad Bien Ordenada de Rawls serán bienvenidos para
criticar las doctrinas comprehensivas de otras personas,
religiosas o seculares, en las muchas discusiones que
tienen lugar dentro de la cultura de fondo (sociedad civil e
interacciones personales informales). Ni siquiera tienen el
deber político de ser civilizados cuando lo hacen; el deber
de civilidad de Rawls sólo se refiere a las discusiones sobre
elementos constitucionales esenciales y asuntos de justicia
básica que tienen lugar dentro del marco de ciertos roles
políticos clave (por ejemplo, los de juez, legislador y votante).
Así, los ciudadanos tienen el deber moral de no votar en
contra de alguien por el hecho de que no les guste la religión
de esa persona, pero incluso ese es un deber moral no
ejecutable. Lo que Rawls desea descartar es que el Estado
haga declaraciones (o incorpore principios) que denigren una
religión o doctrina y que prefieran otra, siempre y cuando la
doctrina en cuestión sea razonable. Las doctrinas irrazonables
pueden ser denigradas, y al Estado se le permite, y tal vez
se le requiere, incorporar principios que denigran a dichas
doctrinas. Lo que estoy diciendo aquí es que esto está bien,
siempre y cuando la definición de lo razonable sea la ética,
lo que autoriza al Estado a criticar, por ejemplo, a doctrinas
que creen en la esclavitud o la subordinación política de las
mujeres. Lo que parece muy problemático, sin embargo, es
otorgar licencia al Estado para que critique doctrinas que
son irrazonables en el sentido teórico. Si quiero creer algo
tonto, o subordinar mi juicio al de alguna autoridad irracional,
no es asunto de una sociedad pluralista declarar que soy en
cualquier sentido inferior por así hacerlo.
¿Por qué incluyó Rawls los criterios teóricos en su definición
de la noción de razonabilidad? Como todos los puntos
de Rawls sobre los cuales uno podría pensar que está
equivocado, éste tiene profundas raíces en su pensamiento
(49) De manera similar, la idea de que es muy difícil arribar a una visión correcta en tales asuntos, incluso empleando la propia
razón de la mejor manera posible resulta fundamental para al menos una de las líneas de defensa de Locke sobre la
tolerancia.
Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929
y buenos argumentos en su favor. Rawls
piensa que el tipo de respeto del que depende
la democracia liberal requiere, o al menos
le resulta muy útil, distinguir entre doctrinas
que son simplemente tontas o de algún
modo obviamente irracionales y doctrinas
que no lo son; los titulares de doctrinas
de este último grupo no están de acuerdo
debido a las cargas del juicio, problemas de
razón comunes a todos los seres humanos
en condiciones de libertad y, por lo tanto,
problemas que no comprometen el respeto
mutuo(49). Los titulares de doctrinas en este
último grupo se sentirán de manera diferente,
sugiere Rawls, acerca de los poseedores de
doctrinas en el primer grupo: pensarán que
si estas personas hubieran corregido los
errores en su razonamiento, mantendrían
las doctrinas que nosotros mantenemos. (¿Y
entonces qué: se sentirían inclinados a no
tratarlos con igual respeto?) Rawls no dedica
mucho espacio de discusión al gran número
de personas reales, razonables en el sentido
ético, que sostienen doctrinas que él mismo
probablemente clasificaría en esta categoría,
como las creencias New Age o la astrología.
Tal vez si discutiera estos casos estaría
dispuesto a mantener que los ciudadanos
que los afirman son irrazonables, apegándose
a los criterios teóricos por él propuestos;
pero se podría sentir que tal juicio muestra
demasiado poco respeto por los ciudadanos
razonables (en el sentido ético). Lo que pone
en peligro todo el proyecto rawlsiano de
ofrecer criterios teóricos para la razonabilidad,
sin embargo, hasta donde puedo ver, es el
hecho de que las principales religiones, sus
casos centrales y aquellas cuyos adherentes
más quiere persuadir, fracasan en cumplir
con los criterios, y lo hacen por razones que,
en el caso del cristianismo, se profundizan:
328 IUS ET VERITAS 54
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte II)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part II)

un repudio de la razón teórica que está en el centro de la
explicación de la fe de esa religión, al menos en algunos
casos centrales.
Si Rawls adoptara la sugerencia que he planteado,
probablemente necesitaría articular su exposición de las
cargas del juicio como una serie de observaciones históricas
o sociológicas sobre la modernidad, más que como una base
para la distinción normativa entre doctrinas razonables e
irrazonables(50). Podría decir simplemente, entonces, que todos
debemos reconocer que el desacuerdo es a veces el resultado
de instituciones libres y que todos debemos reconocer que
podemos participar en una cooperación social respetuosa
sin llegar a un acuerdo sobre cuestiones religiosas(51). Este
sería un alto precio a pagar para Rawls, en términos de las
ambiciones teóricas del programa que él y Charles Larmore
comparten, porque dejaría caer la distinción fundamental
entre el mero error y las fuentes de desacuerdo más dignas de
respeto. Yo misma considero que no es un precio demasiado
alto: porque al pagarlo compramos una noción más amplia
e inclusiva de respeto. Simplemente no parece correcto que
los ciudadanos busquen las religiones de otros ciudadanos y
pregunten cuán razonables son, siempre que las doctrinas que
poseen sean razonables en el sentido ético que está implicado
en la concepción política pública.
Rawls parece dar un paso decisivo en la dirección que
yo defiendo en la sección en que discute el consenso
entrecruzado: porque aquí él indica que una manera en
que el movimiento desde un mero modus vivendi hacia un
consenso entrecruzado tiene lugar es a través del hecho de
que los ciudadanos tienen usualmente “una cierta soltura
en [sus] perspectivas comprehensivas” (página 159): “Las
doctrinas religiosas, filosóficas y morales de
la mayoría de gente no son vistas por estas
como totalmente generales y comprehensivas”
(página 160), y este hecho permite el
deslizamiento, a medida que los ciudadanos
vienen a adoptar la concepción política, a
menudo “sin ver ninguna conexión particular,
de un modo u otro, entre esos principios y
sus otros puntos de vista” (página 160). Estas
observaciones importantes no se aplican de
nuevo al relato de las cargas del juicio o a la
distinción entre doctrinas comprehensivas
razonables e irrazonables, pero al menos
indican que Rawls está dispuesto a interpretar
sus criterios teóricos de manera muy vaga. En
cualquier caso, los lectores deben resolver
esta cuestión por sí mismos.
El texto de Larmore contiene un problema
similar, que trataré más brevemente. Al igual
que Rawls, Larmore piensa claramente que
es importante distinguir los desacuerdos
razonables de otros tipos de desacuerdos(52).
Él ofrece una aproximación de las cargas
de la razón que es similar a la de Rawls,
enumerando una variedad de factores que
pueden impedir que la gente llegue a un
acuerdo. Señala que todavía no tenemos
una explicación de por qué el desacuerdo en
cuestiones de valor deba ser tan penetrante,
mientras que el desacuerdo científico es
menos omnipresente. Dice que no tiene
una explicación para esta diferencia (53) .

(50) Y por ello no es tampoco claro si la aproximación de personas razonables, correspondientemente, necesitaría ser revisada:
podría ser que sólo sobreviviera la condición que tiene que ver condiciones justas de cooperación, y la que tiene que ver
con las cargas del juicio fuese desechada. Estoy agradecida con Erin Kelly por iluminar la discusión en este punto.
(51) Rawls parece tomar esta línea de análisis en IPRR, su última intervención sobre esta cuestión: véase 573-74; una pluralidad
de doctrinas en conflicto es el resultado normal de una cultura de instituciones libres, y “[los] ciudadanos se dan cuenta de que
no pueden llegar a un acuerdo o siquiera acercarse a la mutua comprensión sobre la base de sus doctrinas comprehensivas
irreconciliables.”
(52) Para Larmore, esta es la distinción fundamental; a diferencia de Rawls, no centra la atención teórica en la distinción
entre doctrinas comprehensivas razonables e irrazonables, aunque probablemente consideraría esta como una distinción
estrechamente relacionada.
(53) Larmore, “Pluralism and Reasonable Disagreement,” 171. En su artículo de 2005 titulado “Respect for Persons” (citado en
la nota 34, publicada en la parte I de este artículo, IUS ET VERITAS 52, 380), Larmore afirma explícitamente que para él
razonable, aplicado a las doctrinas comprehensivas, no es una noción que fluya directamente de la noción de igual respeto;

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 329 IUS ET VERITAS 54
Martha C. Nussbaum

Pero insiste en que es importante distinguir el desacuerdo
razonable del escepticismo: las partes en desacuerdo pueden
ser capaces de ofrecer razones para sus opiniones, y esas
razones pueden satisfacer un alto estándar. No es porque
la gente no tenga buenos argumentos para sus puntos de
vista que no están de acuerdo. En particular, Larmore está
decidido a rechazar la idea de que la gente se adhiera a sus
opiniones ante el desacuerdo debido a la fe. “Nuestra lealtad
[a nuestro parecer] puede ser mucho más que una cuestión
de fe”(54). Poco después, sostiene que no necesitamos
considerar estas fidelidades. Por lo tanto, parecería que
un desacuerdo cuenta como razonable para Larmore sólo
si ambas partes basan su lealtad en argumentos y no
simplemente en la fe.
Para un funcionario público en un rol de
liderazgo, decir “la doctrina de X no está
tan bien fundamentada como la de Y” es,
inevitablemente, denigrar a X, y queremos
que nuestros principios políticos muestren el
mismo respeto por X que por Y. Debemos,
entonces, evitar definir razonable de una
manera tal que denigre los fundamentos de
las doctrinas de algunas personas: hacer lo
contrario es violar el deber de abstención
frente a las doctrinas epistemológica y
metafísicamente controversiales, deber sobre
el que el liberalismo político nos pide con
razón insistir.

Creo que esta exigencia de un tipo particular de fundamento
para una visión es irrespetuosa para los ciudadanos religiosos
que piensan que la fe es una muy buena base para sus
puntos de vista, y de hecho la mejor base posible. Al tratar
de articular una versión del liberalismo que no se base en
controvertidas doctrinas metafísicas o epistemológicas, él
importa una doctrina de este tipo en la misma afirmación de
la visión. La teoría de Rawls está por lo menos dividida en
este asunto; Larmore parece no estar en absoluto dividido.
Piensa claramente que la fe es una fuente menor para una
visión, frente a un argumento razonado, y parece no pensar
que esto sea un problema para una visión política que desea
mostrar un respeto igual para todas las personas.
Mi solución a este problema es que recordemos que el respeto
en el liberalismo político es, ante todo, respeto a las personas,
no respeto por las doctrinas que sostienen, el fundamento de
esas doctrinas o cualquier otra cosa sobre ellas. Es porque
respetamos a las personas que pensamos que sus doctrinas
comprehensivas merecen espacio para desarrollarse y
merecen un trato respetuoso y no derogatorio por parte del
gobierno (sea cual fuere el tratamiento que reciben por parte
de los ciudadanos en la cultura de fondo).
Por lo tanto, seguiremos con la definición ética
de razonable. Un ciudadano razonable es aquel
que respeta a otros ciudadanos como iguales.
Una doctrina comprehensiva razonable es
aquella adoptada por un ciudadano razonable,
es decir, que incluye un compromiso serio con
el valor del respeto igual a las personas como
valor político. Más allá de eso, es simplemente
impertinente que el Estado o sus agentes
investiguen la base de la adhesión religiosa
de la gente. Ya sea basada en la tradición, en
la autoridad, en argumentos, en la fe o basada
en nada más que su atractivo, una doctrina
religiosa merece ser llamada razonable si y
sólo si es el tipo de doctrina que puede ser
adoptada por un ciudadano razonable. El objeto
del respeto es la persona y las facultades de
la persona (la conciencia, por ejemplo). No
requerimos decir nada sobre las diferencias
entre las doctrinas comprehensivas (más allá
de descartar algunas como incompatibles con
el igual respeto), y ciertamente debemos evitar
una clasificación del tipo que Larmore, y a
veces Rawls, parecen sugerir.

él arroja dudas sobre esta clase de visión, señalando que, “naturalmente, poco se logra mediante maniobras definitorias.”
Su propia definición de razonable es bastante abstracta, involucrando “el ejercicio de las capacidades básicas de la razón
y conversación de buena fe con los demás.” Una aproximación anterior es “pensar y conversar de buena fe y aplicar, de la
mejor manera posible, las capacidades generales de la razón que pertenecen a todos los ámbitos de indagación”. De este
modo, parecería favorecer una definición al menos parcialmente teórica y sólo mínimamente ética.
(54) Larmore, “Pluralism and Reasonable Disagreement,” 173.

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 330 IUS ET VERITAS 54
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte II)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part II)

5. En defensa del Liberalismo
Político
Consideremos las muchas visiones religiosas y seculares de
la vida que actualmente existen en las sociedades. Muchas,
si no la mayoría, no pueden aceptar la idea de Raz de que
la autonomía, entendida como la entiende Raz, deba ser un
ideal moral. Algunas religiones permiten a sus adherentes más
autonomía y otras menos; pero muy pocas la valoran como lo
hace Raz. (Por otra parte, como hemos dicho, pocas religiones
aceptan el pluralismo moral de Berlin, una opinión que Raz piensa
presupuesta por la moralidad de la autonomía). En cuanto a las
visiones seculares de la buena vida, la mayoría de ellas tampoco
son muy pluralistas. Muchos marxistas no piensan que los puntos
de vista no marxistas deban ser tolerados, aunque este punto es
discutido; ciertamente un marxista serio no puede conceder que
las principales religiones y las doctrinas éticas comprehensivas
de la moral burguesa son objetivamente verdaderas(55). Los
utilitaristas típicamente sostienen que las perspectivas kantianas
y aristotélicas no son ni siquiera aceptables, y ciertamente
no las creen objetivamente verdaderas. Muchos titulares de
perspectivas seculares no piensan en las opiniones religiosas
como aceptables, y ciertamente no las consideran verdaderas. Lo
mismo ocurre con la visión que los creyentes religiosos adoptan
respecto de las doctrinas seculares.
Raz, entonces, y claramente también Berlin, quieren construir
la sociedad liberal partiendo de un conjunto de puntos de
vista que prácticamente ninguno de sus miembros realmente
sostiene. En el caso de Berlin, uno puede ver frente a qué está
reaccionando: el peligro para la libertad humana que proviene
del dogmatismo excesivo respecto del propio ideal. Pero no
parece darse cuenta de que su propia alternativa pluralista,
adoptada como principio político, tendría consecuencias
igualmente peligrosas. En la sección titulada “Sobre la Religión
Civil” de El Contrato Social, Rousseau crea una religión estatal
que contiene algo como el pluralismo de Berlin, en la forma de
una doctrina de tolerancia teológica: no se puede sostener que
una religión es correcta y las demás incorrectas. Rousseau
cree que la paz civil requiere tal creencia teológica, y puede
ser que Berlin sostenga algo como esto.
Ambos, al servicio de la tolerancia, tal como la
entienden, requieren de todos los ciudadanos
algo que prácticamente ninguno puede
creer sin abandonar su religión. Rousseau
sabe muy bien que su religión civil resultará
inaceptable para los católicos romanos y para
muchas, si no la mayoría de las variedades del
protestantismo. Está dispuesto a desterrar a
los adherentes de tales puntos de vista si no
los dejan ceder a favor de la religión civil. Raz
y Berlin no llegan a hacer una propuesta tan
draconiana, pero sí insisten en construir el
Estado sobre principios que una gran parte de
sus ciudadanos no pueden aceptar.
Este es claramente un problema estratégico.
Es difícil ver cómo un liberalismo de este tipo
podría permanecer estable, a menos que los
ciudadanos religiosos realmente hagan algo
como lo que Rousseau quiere, dejando ceder
su religión a favor de la doctrina del Estado
liberal. No es sorprendente que Rousseau
previera un papel importante para el destierro
en su sociedad. El problema, sin embargo, es
aún más grave: es un problema de respeto.
Cuando las instituciones que penetrantemente
gobiernan tu vida están construidas sobre
la base de una visión que a toda conciencia
no puedes aceptar, eso significa que te
encuentras, de hecho, en una posición de
ciudadanía de segunda clase. Incluso si eres
tolerado (y no es demasiado claro a partir del
artículo de Raz hasta qué punto las grandes
religiones serían toleradas), el gobierno
declarará, cada día, que una visión diferente,
incompatible con la tuya, es la correcta, y
que la tuya es incorrecta. Más aún, como
explicó Raz explícitamente en la discusión
de su artículo(56), el gobierno tendrá licencia

(55) ¿Es el marxismo una doctrina comprehensiva razonable en el sentido de Rawls? No si se requiere respaldar el uso legítimo de la
violencia y la suspensión de las libertades políticas; pero hay versiones del marxismo, tanto en filosofía (G. A. Cohen, Jon Elster)
como en política (los partidos marxistas de la India y de algunas partes de Europa) que parecen calificar como razonables.
(56) Law-Philosophy Workshop, The University of Chicago, 2008. Incluso cuando Raz no señala esto en MF, ello parece ser una
consecuencia natural de la importancia teórica que le da a la aceptación general de estas visiones.

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 331 IUS ET VERITAS 54
Martha C. Nussbaum

para tratar de convertirte a la visión correcta. Esto es lo que
yo llamaría subordinación expresiva, la misma que consiste
en ser clasificado públicamente por debajo de los demás(57).
La subordinación expresiva es una forma de establecimiento
establishment (NT4) religioso. El hecho de que el punto de
vista de Raz sea secular no marca diferencia alguna en lo
referente a esta conclusión. Y es erróneo por la razón de que
el establishment religioso siempre está equivocado: comete
una ofensa contra la igualdad de los ciudadanos. Les dice,
para citar a James Madison, que no todos entran en la arena
pública “en igualdad de condiciones”(58). Esta conclusión
aparentemente no preocupa a Raz: si no aceptan el hecho
del pluralismo y el ideal de autonomía, está bien tratarlos
de manera desigual. Pero esto me preocupa, al igual que
preocupaba a Larmore y a Rawls. Preocupa porque muchas
personas piensan que el tipo de liberalismo comprehensivo de
Raz es la única forma viable de liberalismo, y también piensan
que el liberalismo no es neutral en cuanto a la buena vida, sino
que es una forma de religión por derecho propio.
las principales doctrinas comprehensivas, una
especie de módulo, como sostiene Rawls, que
todos puedan atribuir a sus propias opiniones
de vida. Es, por lo tanto, objeto de un consenso
entrecruzado entre todas las principales
perspectivas de vida. Esta esperanza sólo
puede realizarse si (al hablar desde un rol
político) evitamos cuidadosamente hacer
afirmaciones perfeccionistas de la manera que
Raz hace, o incluso, pienso, reivindicaciones
acerca de razones, a la manera que Larmore
y, a veces, Rawls hacen. No diremos que la
autonomía hace que las vidas sean mejores
en general, y no adoptaremos un pluralismo
moral. Tampoco diremos que es mejor ofrecer
argumentos para un punto de vista que
sostenerlo mediante la fe. Pero mostraremos
respeto a los ciudadanos creando y protegiendo
espacios en los que puedan vivir según sus
propios puntos de vista.

Pero el liberalismo de Raz, como hemos visto, no es la única
forma de liberalismo. Pues uno puede desarrollar una forma
de liberalismo que parta de la idea del igual respeto para
las personas. Uno razona entonces que el igual respeto no
requiere establecer a ninguna de las formas de vida disponibles
como ideal, sino que, en su lugar, requiere prescindir de
cualquier clasificación de vidas. Al ver cómo, en condiciones
de libertad, la gente no está de acuerdo respecto de valores,
debemos mostrar respeto por esos desacuerdos razonables
basando nuestros principios políticos en una visión fina y
abstemia, tal que se abstenga de controversias metafísicas,
epistemológicas y pretensiones éticas comprehensivas.
El punto de vista tendrá claramente un contenido moral: pero la
esperanza es que su contenido moral sea aceptable para todas
Rawls y yo misma insistimos en que hay
una noción cercana a la de autonomía que
debe figurar en esta perspectiva: para que la
verdadera libertad de vivir de acuerdo con la
propia opinión se de en la práctica, también se
requiere proteger los espacios en los que las
personas pueden abandonar una visión y optar
por otra, y también los espacios en los que
los niños aprenden acerca de las opciones,
de forma tal que ellos puedan realmente vivir
sus propias vidas. Este tipo de cosas es a las
que Rawls llama “autonomía política”(59). No
es, sin embargo, lo mismo que la autonomía
de Raz, porque no hay ninguna declaración
hecha por el Estado en el sentido de que

(57) Por supuesto, desde mi punto de vista, ciudadanos individuales y grupos de ciudadanos en la cultura de fondo gozarán
de libertad para tratar de convertir a otros a su punto de vista: la fobia a la conversión que ha llevado a algunos Estados
indios a restringir el proselitismo no tiene lugar en el liberalismo político El punto es más bien que el gobierno no puede ser
el agente de este proceso sin establecer una jerarquía.
(NT4) El sentido de la palabra establishment en esta oración corresponde al de la imposición de una religión por parte de un grupo
particular que dirige las riendas sociales.
(58) Madison, “Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments,” 1785, Religion and the Constitution, 2° ed., eds.
Michael McConnell, John H. Garvey, y Thomas C. Berg, (New York: Aspen, 2006), 50.
(59) LP, páginas xliv-xlv

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 332 IUS ET VERITAS 54
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte II)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part II)

las vidas vividas bajo la dirección propia son mejores que
las vidas vividas en sumisión a alguna forma de autoridad
religiosa, cultural o militar(60). Por supuesto, en el Estado de
Rawls ninguna autoridad cultural puede coaccionar a las
personas, y estas siempre deben ser libres para disfrutar de
sus derechos plenamente iguales como ciudadanos, incluida
la libre elección de la ocupación y la libertad de religión. Pero
el católico romano, o el miembro de la antigua orden Amish,
todavía pueden sentir que la visión política, al proteger los
espacios en los que ellos reclaman autoridad, los respeta
y no los denigra, como no sería el caso con la variante
comprehensiva de autonomía de Raz.
La autonomía política no es totalmente neutral: tiene una visión
definida acerca de los ingredientes de una buena vida política,
incluyendo el respeto a la deliberación y el intercambio público
de razones. En ese sentido, no apunta al tipo de política que
algunas de las doctrinas comprehensivas podrían querer para
sí mismas, si quisieran establecer una teocracia sin pluralismo
interno. Tal, sin embargo, no es la condición de la modernidad,
y los creyentes son conscientes de ello. Dado que comparten
una vida política común con otros con quienes difieren, pueden
ver a los requisitos de la autonomía política como respetuosos
de sus creencias, entendiendo a lo político como un espacio
de diferencias gobernado por el respeto mutuo, mientras que
no podían aceptar una autonomía del tipo defendido por Raz,
prescrita como un valor comprehensivo. Podría ser que los
ciudadanos que crezcan en un contexto de autonomía política
puedan con el tiempo aspirar a la autonomía por el resto de
sus vidas: así, como Rawls menciona, es posible que su ideal
ejerza más presión sobre algunas doctrinas que sobre otras.
Pero aquí debemos estar de acuerdo con Rawls: demostrar
que todas las doctrinas tendrán igualdad de condiciones para
ganar adherentes en el tiempo no demuestra que la visión
política sea una que respete a los ciudadanos como iguales(61).
(Además, la especulación sociológico-psicológica podría resultar
falsa: la autonomía política puede hacer que al
menos algunas personas anhelen el control y la
seguridad intelectual en otras partes de su vida).
Se ha hecho evidente ahora que las religiones
principales pueden de hecho aceptar el
liberalismo político de cor te rawlsiano,
aunque no pueden aceptar el liberalismo
perfeccionista de Raz. Los católicos romanos,
por ejemplo, pueden estar de acuerdo con
Rawls en que debemos sustentar la tolerancia
en una perspectiva de igual respeto por las
personas. Tal persona seguirá pensando que
su religión es verdadera y otras falsas; pero
el respeto a las personas requiere proteger
el espacio en el que cada uno vive bajo sus
propias luces. Así obtenemos una amplia
tolerancia, pero sin subordinación expresiva.
Como hemos visto, el liberalismo político no
evita afirmar que algunas doctrinas éticas
y religiosas son inaceptables. Ello es así
porque sus principios políticos tienen un
contenido moral, destacando la igualdad de los
ciudadanos y la importancia del igual respeto.
Tales ideas estarán profundamente arraigadas
en la constitución de una sociedad. Por lo tanto,
el proponente de la esclavitud o de la jerarquía
de género no obtendrá el mismo trato en esa
sociedad: la vida que quiere llevar ofende
normas constitucionales fundamentales, por lo
que tendría que enmendar la constitución para
poder vivirla. No obstante, Rawls sostiene que
esa persona gozará de una amplia libertad para
hablar y actuar, siempre y cuando no vulnere
los derechos de los demás(62).

(60) Ningún Estado sostiene esto en realidad, porque cada Estado requiere de defensa miliar, y presumiblemente Raz no negaría
ello. Su Estado, entonces, debería decir, “está bien subordinar tu autonomía al servicio de tu país, pero no a la autoridad
religiosa”, un enunciado incluso más problemático que una condena general de todas las formas de vida no autónomas.
(61) Véase LP, 199: “El liberalismo político está injustamente sesgado en contra de ciertas concepciones comprehensivas sólo
si, por ejemplo, los individuos individualistas pueden perdurar en una sociedad liberal, o predomina que asociaciones que
afirman valores de religión o comunidad no pueden florecer y, además, las condiciones que conducen a este resultado son
injustas, en vista de circunstancias presentes y previsibles.”
(62) LP, 340-56. En tal caso, la persona sería irrazonable en el sentido ético, como lo sería su doctrina; pero el Estado no
adoptaría ninguna acción, dado que esta persona no estaría violando los derechos de otros o causando una amenaza de
transgresión.

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 333 IUS ET VERITAS 54
Martha C. Nussbaum

¿Por qué uno preferiría la perspectiva de Raz a la de Rawls?
Una razón, que parece ser la de Berlin y Raz, consiste en
una profunda convicción de que su ideal moral es correcto e
importante, y que cualquier buena sociedad debe reconocer
este hecho. He argumentado que dichos autores pagan
un precio demasiado alto por lo que podríamos llamar
irónicamente su búsqueda del ideal: el precio de la denigración
y la subordinación expresiva de muchos ciudadanos que están
dispuestos a vivir con los demás en términos de igualdad y
reciprocidad.
Otra razón para preferir el perfeccionismo (aunque no es la
de Berlin y Raz) podría consistir en un profundo racionalismo.
Para algunas personas, y parece que tanto Kant como Mill
estaban entre estas(63), la cuestión principal que ha marchado
mal con la mayoría de las sociedades es que estas han
basado sus principios políticos en una deferencia irracional
a la tradición o la autoridad; lo correcto para corregir esta
tendencia perniciosa consiste en fundamentar los principios
políticos en un racionalismo comprehensivo. Para tales
personas parece intolerable que el Estado se limite a decir
que la argumentación racional es central en la vida política:
seguramente la fe es siempre y en todas partes peor que la
argumentación. Tales personas reconocerán que la política
rawlsiana pone a la evidencia y a la argumentación racional en
el asiento de conductor del ámbito político(64): pero el fracaso
de recomendar a la razón sobre la fe más globalmente parece
un gran fracaso. ¿Puede realmente ser el caso, por ejemplo,
que los maestros en las escuelas públicas (que son por lo tanto
agentes del gobierno) puedan recomendar la argumentación
sobre la fe solamente para los propósitos de la ciudadanía,
y no como la mejor manera de abordar los problemas de la
vida en general? Esto parece intolerable para el racionalista.
He estado enfrentando a este oponente a
lo largo del artículo, señalando la conexión
entre igual respeto por las personas, por
parte del Estado, y una negativa a adoptar
cualquier doctrina comprehensiva. Y creo
que la respuesta a la indignada pregunta
es sí: los maestros de escuelas públicas no
deben decir que la argumentación es mejor
que la fe como una forma general de resolver
todos los problemas de la vida(65). Decir ello es
denigrar a los estudiantes que son miembros
de religiones no racionalistas. Ciertamente
pueden decir que en contextos en los que los
ciudadanos de muchas opiniones diferentes
discuten sobre cuestiones fundamentales, la
argumentación racional es crucial. También
pueden recomendarla como parte integrante
de una empresa en particular, como la prueba
científica. Pero ellos no deben decir: “Vive tu
vida guiado por la razón y no por la fe.” Los
racionalistas seculares no estarían de acuerdo,
pero no estoy segura de cómo vislumbrar la
siguiente etapa de la discrepancia aquí.
Hay otro argumento que nos lleva de nuevo
al liberalismo comprehensivo, y creo que es
más fuerte que el argumento racionalista. Se
podría creer razonablemente, y argumentar,
que la mayoría de las opiniones en la mayoría
de las sociedades son racistas, sexistas
o jerárquicas de alguna u otra manera, y
que sólo una perspectiva comprehensiva
perfeccionista, aceptada como base del

(63) Aunque, una vez más, aquí las controversias exegéticas acerca de la interpretación de Kant y Mill son irrelevantes para mi
argumento.
(64) Sobre la delicada cuestión de cómo la concepción política avanzará una norma de objetividad sin llegar a ser una doctrina
comprehensiva, véase Nussbaum, “Political Objectivity,” New Literary History 32 (2001): 883-906, donde se interpreta y
defiende la postura de Rawls.
(65) No está claro si los deberes rawlsianos de civilidad se aplican a tales personas: se podría argumentar que lo hacen; dada
la influencia omnipresente de la educación pública sobre toda la vida como ciudadano, las escuelas forman parte de la
estructura básica. Pero incluso si uno se resiste a esta idea y, por lo tanto, sostiene que es moralmente permisible que los
maestros hagan declaraciones defendiendo el racionalismo comprehensivo, se debe insistir en que el maestro muestre que
la nación en la que los alumnos y maestros viven no se basa en la verdad del racionalismo comprehensivo, de modo que
el maestro simplemente discuta su propia doctrina comprehensiva, no desde el punto de vista de los valores públicos.

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 334 IUS ET VERITAS 54
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte II)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part II)

Estado, podría realmente deshacerse de la influencia política
funesta de tales opiniones. El objetor trataría de demostrar que
las visiones jerárquicas son típicamente irracionales, basadas
en estereotipos que no soportan a la luz de la argumentación
racional. Florecen cuando se les priva de esa luz, pero se
marchitan cuando son expuestas a ella. Así, en las sociedades
que promueven la tradición y la autoridad sobre la razón,
es probable que dichas doctrinas demuestren ser fuertes,
mientras que una sociedad racionalista comprehensiva puede
combatirlas eficazmente.
Este punto de vista, al parecer, fue mantenido por John Stuart
Mill. En The Subjection of Women, él argumenta que los
estereotipos sobre la diferencia de género que mantienen a las
mujeres subordinadas simplemente no resistirán la prueba de la
evidencia y la argumentación. Así se marchitarán cuando estén
expuestos a la discusión. Mill sabe que será bastante duro para
el argumento prevalecer sobre la opinión tradicional; pero luego
deplora el hecho de que su sociedad está perdiendo la fe en
la razón que caracterizó a la sociedad del siglo XVIII. “Para la
apoteosis de la Razón”, escribe, “hemos sustituido la del Instinto;
y llamamos a todo el instinto que encontramos en nosotros
mismos y para el cual no podemos trazar ningún fundamento
racional”(66). Así, aunque se construyan buenos argumentos
contra los estereotipos, no lograrán tener una audiencia en una
cultura que generalmente desestima la argumentación(67).
La última Susan Moller Okin, distinguida teórica
política feminista y editora de Subjection de J.S.
Mill, rechazó el liberalismo político de Rawls
por estas razones: pensaba que la mayoría
de las religiones y las culturas tradicionales
eran sexistas hasta el núcleo, por lo que la
única manera de progresar era acabar con
ellas, en la medida de lo posible, mediante la
persuasión pública(68). Dado que la libertad de
expresión no sería suprimida, la única forma de
desestimar públicamente a la religión parecería
ser el respaldo a una doctrina comprehensiva
perfeccionista que incluya, en primer lugar, la
igualdad de las mujeres en todas las esferas
de la vida y no simplemente en la cultura
pública. Okin pensaba que Rawls pidió muy
poco de las religiones cuando simplemente
les requirió que aceptaran la plena igualdad
de las mujeres como ciudadanas, pero no les
pidió, por ejemplo, que aceptaran la igualdad
teológica o escatológica de las mujeres.
Por mi parte veo el punto de Okin. Aunque no
acepto su argumento, y aunque creo que ella
malinterpreta a Rawls en algunos puntos(69), su
argumento me parece el mejor contra la forma

(66) John Stuart Mill, The Subjection of Women, ed. Susan Moller Okin (Indianapolis, Ind.: Hackett, 1988), 4.
(67) Mill ciertamente quiere que tanto la cultura como el derecho cambien; hasta qué punto cree que es correcto para el gobierno
promulgar una doctrina comprehensiva de igualdad de las mujeres, en contraste con las reformas políticas específicas que
él evidentemente favorece, permanece poco claro, y por lo tanto no lo abordaré más aquí.
(68) Susan Moller Okin, “Political Liberalism, Justice and Gender,” Ethics 105 (1994): 23-43; Is Multiculturalism Bad for Women?
ed. Joshua Cohen, Matthew Howard, y Martha Nussbaum (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999), 9-24, y su
versión más extensa, “Feminism and Multiculturalism: Some Tensions,” Ethics 108 (1998): 661-84. La discusión central
de Okin se refiere a los mitos fundacionales de la antigua religión greco-romana, el cristianismo, judaísmo y el islam, pero
su pretensión teórica es mucho más amplia: “gran parte de la mayoría de las culturas trata de controlar a las mujeres y
mantener los roles de género” “Feminism,” 667). Una afirmación similar aparece en la versión más corta: “la mayoría de las
culturas tienen como uno de sus objetivos principales el control de las mujeres por los hombres” (Is Multiculturalism Bad for
Women, 13). A medida que se desarrolla el artículo publicado en Ethics, y Okin se involucra en debates con teóricos que
discuten ejemplos de otras religiones (por ejemplo, las discusiones de Kymlicka sobre las prácticas religiosas de las minorías
indígenas y la referencia general de Kukathas sobre las culturas inmigrantes) amplía el alcance de su crítica. (La versión del
libro, similarmente, discute prácticas nativas en Perú así como en las religiones tradicionales de áfrica) En “Feminism”, nota
17, apoya explícitamente la afirmación de dos estudiosas feministas de que “[l]as tradiciones siempre han sido una espada
de doble filo para mujeres. El estatus económico y social subordinado y las restricciones a la actividad y la movilidad de las
mujeres están integradas en la mayoría de las culturas tradicionales.” Mientras que Okin no suele distinguir entre religión
y cultura, sus largas discusiones sobre los cuatro mitos fundacionales religiosos hacen hincapié en la religión entendida
como un medio de control.
(69) Véase Nussbaum, “Rawls and Feminism,” en Cambridge Companion to Rawls, 488-520.

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 335 IUS ET VERITAS 54
Martha C. Nussbaum

de liberalismo de Rawls. Uno debe insistir en que el ámbito 6. Liberalismo Político: Un

político (incluidas las escuelas públicas) tendrá derecho a
utilizar la argumentación racional para socavar los estereotipos
degradantes. Pero probablemente se debe conceder que, en
ausencia de una reforma cultural profunda, esta intervención
probablemente logre sus resultados más lentamente y con
mayor dificultad. Creo que la mejor línea de defensa para Raz
consistiría en centrarse en estos casos.
No creo que Okin esté en lo correcto sobre la religión: creo
que ahora la mayoría de estas han participado en debates
sobre la igualdad de los sexos y los movimientos hacia
la igualdad de los sexos a la par que el resto de culturas,
modificando sus doctrinas comprehensivas de acuerdo
con el cambio en las opiniones sobre la cultura pública que
comparten con sus conciudadanos. Pocas han mostrado
más resistencia al cambio que las culturas que las rodean(70).
(Así también con la mayoría de las doctrinas comprehensivas
seculares, que también han sido sexistas.) Algunas incluso
han estado por delante de sus culturas circundantes. Más
importante aún, sin embargo, también creo que la política no
tiene ninguna legitimidad para hablar de la vida después de la
muerte, o sobre quién debe ser un sacerdote. (El liberalismo
político está estrechamente relacionado con la idea de Locke
sobre la adecuada jurisdicción del espacio civil. La relación
entre estas dos doctrinas merece un estudio más profundo.)
Sin embargo, veo suficiente fuerza en las consideraciones
planteadas por Okin (y Mill) para sostener que el debate
entre el liberalismo político y el liberalismo comprehensivo es
profundo y debe continuar hasta que comprendamos todas
las opciones y cuestiones tan bien como podamos. Por lo
tanto, todos debemos estar inmensamente agradecidos a
Raz y Berlin, por ofrecernos una versión de la alternativa
perfeccionista que es tan clara y completa como cualquiera
que probablemente veamos en algún tiempo.
ejemplo
Berlin sugiere que el liberalismo
per feccionista es necesario porque las
doctrinas comprehensivas que no aceptan los
principios liberales de tolerancia y autonomía
desestabilizarán la sociedad liberal. Raz
sostiene que el perfeccionismo es necesario
para la tolerancia, que él describe como
implicando un freno de tendencias hostiles o
negativas: así, él también plantea preguntas de
estabilidad(71). He sugerido que el liberalismo
perfeccionista del tipo que defienden es
irrespetuoso y que el liberalismo político puede
ser estable, siempre que los poseedores de
las diversas doctrinas comprehensivas se
preocupen suficientemente por el respeto a
las personas. Ayuda, entonces, ver que hay
formas de liberalismo político que existen y
que mantienen unidas a ciertas democracias
viables. Por supuesto, ninguna existe en una
Sociedad Bien Ordenada de corte rawlsiano,
donde los dos principios de la justicia están
plenamente implementados; pero se podría
decir que ambos están en la etapa del
consenso constitucional que Rawls ve como
un estadio en el camino hacia consensos
entrecruzados(72).
Hay varios ejemplos que se podrían ofrecer
a este respecto. Las constituciones tanto de
la India como de Sudáfrica son ejemplos muy
interesantes de cómo el compromiso por el
respeto de las personas puede traducirse en

(70) Incluso en aquellos casos en los que una jerarquía religiosa sigue exhibiendo doctrinas abiertamente sexistas, como, por
ejemplo, con la negativa de la Iglesia Católica Romana por ordenar a mujeres, los laicos y grandes partes del clero, en los
Estados Unidos en gran número, favorecen el cambio, por lo que ni siquiera debe decirse que la religión católica romana
está per se opuesta a la igualdad de los sexos. Es evidente, sin embargo, que el carácter centralizado e internacional de
la Iglesia Católica Romana plantea dificultades especiales para el cambio, ya que las culturas públicas de las naciones de
las que se extraen muchos de sus miembros no apoyan plenamente la igualdad de las mujeres.
(71) Véase MF, 401-2.
(72) Véase LP, 158-63, para la idea de un consenso constitucional.

Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929 336 IUS ET VERITAS 54
Liberalismo Perfeccionista y Liberalismo Político (Parte II)
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism (Part II)
un esquema constitucional que es autónomo en el sentido
de Rawls, es decir, no basado en alguna doctrina divisoria
religiosa o metafísica, sino sólo en un compromiso práctico
respecto de la dignidad humana y los derechos humanos. Sin
embargo, en aras de la ilustración, permítanme enfocarme en
un solo ejemplo, el tratamiento de la religión bajo el derecho
constitucional de los Estados Unidos(73).
Los colonos norteamericanos estaban muy familiarizados
con el hecho de que los diferentes ideales, y la búsqueda
del ideal por parte de cada grupo, frecuentemente llevaba a
la subordinación de los demás: la prohibición, al castigo, o
a la exclusión de cargos políticos. Por lo tanto, se dirigieron
no sólo a defender la libertad religiosa en la nueva nación,
garantizando a todos los ciudadanos el libre ejercicio de su
credo, sino también, con el tiempo, se opusieron a todos
los establishments religiosos. Estos establishments eran
peores cuando amenazaban la libertad, penalizando a la
gente por formas de adoración no ortodoxas, o forzándolas
a afirmar sentimientos ortodoxos que ellos podían no creer, o
atribuyendo condiciones de ortodoxia religiosa a los derechos
civiles de una persona o su capacidad para ocupar cargos.
Sin embargo, se comprendió rápidamente que incluso un
establishment aparentemente benigno fomenta la desigualdad
al hacer la afirmación de que el gobierno de la nación respalda
una determinada religión. Este respaldo o afirmación es, al
mismo tiempo e inevitablemente, un desacuerdo, que crea un
grupo dentro y otro fuera. Madison decía, recordemos, que
“todos los hombres deben ser considerados como ingresando
a la sociedad en iguales condiciones”, y creía que incluso un
establishment no coercitivo violaba esa igualdad. Madison
estaba hablando, en 1785, en oposición a una propuesta
para gravar a todos los ciudadanos de Virginia para el apoyo
de la Iglesia anglicana ahí establecida. De acuerdo a una
propuesta extremadamente blanda, los ciudadanos que no
eran anglicanos deberían tener permiso para desviar sus
pagos de impuestos hacia sus propias iglesias. No obstante,
Madison pensó que el anuncio desnudo de que la Iglesia
Anglicana era la iglesia estatal estableció jerarquizaciones
(73) He tratado este ejemplo extensamente en Liberty of Conscience.
(74) Por “enviar el mensaje,” O’Connor quiere señalar presumiblemente que la política en cuestión, comunicando la aprobación
del gobierno a una doctrina comprehensiva particular seleccionada entre otras, es razonablemente entendida como haciendo
la declaración de que esta doctrina es preferida por el gobierno, y que sus adherentes, por lo tanto, viven la vida que prefiere
el gobierno, y son un grupo privilegiado de ciudadanos.
(75) Nussbaum, Liberty of Conscience, capítulo 6.
Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929
y órdenes entre los ciudadanos. En 1984,
discutiendo la prohibición de la Constitución
de los Estados Unidos sobre el establishment
religioso, la jueza Sandra Day O’Connor
recapituló la larga tradición Madisoniana en
los siguientes términos:
“ La Cláusula de Establecimiento
[Establishment ] prohíbe al gobierno
hacer que la adhesión a una religión
sea relevante de alguna manera para la
posición de una persona en la comunidad
política... El respaldo envía el mensaje a
los no adherentes de que son forasteros,
no plenos miembros de la comunidad
política, y un mensaje complementario a
los adherentes que son parte, miembros
favorecidos de la comunidad política. La
desaprobación envía el mensaje opuesto.”
(Lynch vs. Donnelly, 1984)
De acuerdo con el muy útil análisis de la jueza
O’Connor, la pregunta correcta a plantear
respecto de cualquier política potencialmente
problemática en el área del establecimiento
religioso es la siguiente: ¿un observador
objetivo, familiarizado con todos los hechos
históricos y contextuales relevantes, verá
la política en cuestión como una que hace
una declaración pública de respaldo o
desaprobación, enviando un mensaje de
desigualdad?(74).
Aunque hay muchas aproximaciones acerca
del propósito y significado de la Cláusula de
Establecimiento, creo (y he argumentado) que
la formulación de Madison y O’Connor llega al
corazón de la cuestión(75). Fundamentalmente,
la cláusula trata de la igualdad, la igualdad de
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Martha C. Nussbaum
posición de todas las personas en el ámbito
político. Expresa el igual respeto y sostiene
que ninguna doctrina comprehensiva da a
una persona la pretensión de ser respetada
y de la que otra no goce. La Cláusula de
Establecimiento, entonces, establece una
forma de liberalismo político. Raz podría
no aceptarlo, porque le gustaría establecer
principios controversiales y sectarios de
naturaleza perfeccionista, principios que no
serían aceptables para los miembros creyentes
de la mayoría de las religiones existentes. Los
religiosos existirían en la misma condición de
subordinación expresiva descrita por Madison
y O’Connor: serían un grupo excluido, tratado
por las declaraciones de su gobierno y sus
líderes con una calificación desfavorable.
Por supuesto que ninguna idea semejante
puede desarrollarse completamente sin
controversia política e interpretativa. Pero,
en general, esta idea de no subordinación,
y la idea concomitante de desaprobación,
ha ejercido una influencia poderosa sobre
el derecho y la política en general, y ha
permitido a los miembros de diversas
doctrinas vivir juntos sin tener que pensar
si los principios políticos de la nación en
la que viven apoyan o niega sus doctrinas
religiosas. Ofrece a aquellos que persiguen
el ideal de diferentes maneras un lugar de
reunión que no denigra ninguno de sus
estrategias; y ofrece este mismo lugar de
encuentro al humanista secular que posee
Revista IUS ET VERITAS, N° 54, Julio 2017 / ISSN 1995-2929
una doctrina comprehensiva de autonomía, al igual que
Raz. Parece dar a la gente de una nación abrumadoramente
religiosa como los Estados Unidos una base para el apego
a principios políticos fundamentales que no hubieran sido
proporcionados por ninguna forma de perfeccionismo:
porque cualquier perfeccionismo establecería una religión
a expensas de otras, o establecería un principio secular
(como el utilitarismo de Bentham o la autonomía de Raz) a
expensas de las doctrinas sostenidas por una gran mayoría
del pueblo de esta nación.
Berlin sentía claramente la necesidad de un punto de
encuentro que pudiera reunir a personas en una sociedad
diversa. Sin embargo, dado su respaldo al principio metafísico
y controvertido del pluralismo, no pudo dar más que una
fina explicación de este terreno común, en la forma de “un
mínimo sin el cual las sociedades apenas podrían sobrevivir”
(PI, página 15). Berlin menciona sólo algunas de estas
proposiciones: la injusticia de la esclavitud y el asesinato
ritual, de “las cámaras de gas nazis o la tortura de seres
humanos por placer o beneficio, o incluso por el bien político
-o incluso el deber de los niños de denunciar a sus padres... o
el asesinato insensato” (página 15). Creo que este fundamento
es tan mínimo que resulta dudoso que pueda dar cuenta de la
estabilidad para una sociedad liberal. En mi opinión, el relato
del liberalismo político sobre el terreno común es superior,
porque incorpora nociones éticas mucho más sustantivas
y organizadoras, como la de igual respeto, y los principios
políticos que derivan de ello.
Si el liberalismo político es superior al liberalismo perfeccionista
por razones éticas, como he argumentado, y si lo hace mejor
aún en el asunto de la estabilidad, no podemos tener ninguna
razón para no preferirlo en general.
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