¿PE SIN

DOGMA?

oíe
9 i
11
 JOSEF FINKENZELLER

¿Fe sin dogma?

Dogma, desarrollo de los dog-
mas y magisterio eclesiástico

EDITORIAL VERBO DIVINO

ESTELLA (Navarra) ESPAÑA
1973
 CONTENIDO

Presentación 9
1. La interpretación tradicional del dogma y del
desarrollo de los dogmas en la problemática
de la teología actual 11
2. La configuración lingüística y la localización
Tradujo: Julián Aguirre. Título original: Glaube ohne Dog- histórica del dogma 43
ma? © Patmos Verlag 1972 — © Editorial Verbo Divino 3. Las limitaciones del dogma y sus consecuencias
1973. Censor: Antonio Roweda. Imprímase: P. M." Zabalza,
provicario general, 13 de junio de 1973. Es propiedad. Printed para la teología 81
in Spain. Talleres gráficos Editorial Verbo Divino, Estella.
Depósito Legal: NA. 963-1973 4. El pluralismo en la teología, la unidad de la
ISBN 84-7151-144-4 fe y el magisterio eclesiástico 107

7
 PRESENTACIÓN

A partir del Concilio Vaticano II, la teología

católica ha experimentado un impulso que está re-
sultando inquietante para determinados ambientes y
sectores de la opinión.
¿Cuáles son los límites en los que debe mante-
nerse la predicación de la Iglesia?, ¿no habrán irrum-
pido ya los últimos crepúsculos del confusionismo?,
¿quedan aún diferencias entre las diversas confesio-
nes cristianas?...

Estas y semejantes preguntas se plantean hoy día

tanto los sacerdotes como los seglares.
Tero nadie podrá afirmar en serio que las cues-
tiones teológicas se resuelven evitando a todo trance
su discusión.

9
 Este libro es el resultado de muchas discusiones
y congresos académicos, así como ie diversos cursos
de formación teológica superior.

Mi gratitud más obligada a la editorial por su

publicación.
I
El autor
LA INTERPRETACIÓN TRADICIONAL DEL
DOGMA Y DEL DESARROLLO DE LOS DOGMAS
EN LA PROBLEMÁTICA DE LA TEOLOGÍA
ACTUAL

El derecho de la teología católica a fijar deter-

minadas afirmaciones de la revelación dogmática-
mente por medio del magisterio y la autoridad en sen-
tencias o pronunciamientos de valor vinculante es tan
antiguo como la Iglesia misma. Los concilios ecumé-
nicos y las solemnes declaraciones "ex cathedra" de los
papas en los últimos siglos son claros indicios de lo
que acabamos de decir.
A la vez que el dogma católico se ha ido constitu-
yendo desde la época de la reforma en un muro insu-
perable para distinguir y separar a las diversas confe-
siones, se ha ido eliminando correlativamente en el
ámbito católico la posibilidad y la necesidad de dis-
cutir determinadas decisiones definitivas de la Iglesia.
El magisterio infalible y el dogma se vincularon esen-

11

10
cialmente de tal manera que han venido a convertirse ¿No serán estas objeciones y constataciones un
en dos aspectos de una misma realidad. quitar el fundamento al dogma, que de por sí es una
Hans Küng ha planteado abiertamente esta cuestión expresión doctrinal? Aunque no estemos de acuerdo
en su libro recientemente publicado bajo el título con las mencionadas tesis de Küng, no por eso deja-
¿Infalible?, una pregunta^ un libro que ha suscitado remos de tener en cuenta que, independientemente de
mucha expectación y que ha sido por otra parte muy su publicación, el problema del dogma y de su desa-
discutido.2 rrollo ha de enfocarse hoy día de manera muy distin-
ta a como se enfocaba hace algunas décadas. Porque
Según Küng, la Iglesia tiene garantizada funda-
la teología tiene en la actualidad una problemática
mentalmente una permanencia en la verdad, pero en
muy diferente y unos puntos de vista muy distintos
determinados casos esta permanencia en la verdad no
de los que tenía antes del Concilio Vaticano II.
se ve exenta de errores.3 La infalibilidad en el sen-
tido estricto sólo puede atribuírsele a Dios.' Incluso los
concilios se pueden equivocar, precisamente al reivin-
dicar para sí la máxima autoridad doctrinal.5 Otro
I
tanto se afirma de las declaraciones "ex cathedra"
La interpretación tradicional del dogma
del papa." y del desarrollo de los dogmas8
Lo más importante y decisivo en las afirmaciones
de Küng consiste en la constatación generalizada de
que al magisterio de la Iglesia no le sea posible fijar 1. La interpretación de la
el contenido de la revelación en determinados pro- esencia del dogma
nunciamientos vinculantes, pues éstos pueden ser ver-
daderos o falsos. Incluso las definiciones de fe de la
Iglesia pueden llevar el lastre de lo inseguro, lo du- A pesar de que la Iglesia conozca muy bien desde
doso y lo falible.7 sus principios el contenido de la expresión "dogma",
1 sin embargo este concepto, que en la aaualidad se
H. KÜNG, Unfehlbarf Eine Anfrage. Zürich-Ein-
siedeln-Koln 1970. nos presenta como algo evidente en la terminología
2
Cf., sobre todo, K. RAHNER, Zum Problem Unfehl- 8
barkeit. Antworten auf die Anfrage von H. Küng (Quaestio Cf. J. FINKENZELLER, Das Verstandnis von Dog-
disputata, 54). Freiburg-Basel-'Wien 1971. ma und Dogmenentwicklung in der Theologie nach dem I.
3
H. KÜNG, o. c, 148. * lbid.,Í49. Vatikanischen Konzil, en Hunden Jabre nach dem Ersten
5
Ibid., 169. Vatikanum. Regensburg 1970, 151-180. En las 175-176, se
" lbid., 157-163. ofrece un elenco bibliográfico muy importante sobre la teo-
7
lbid., 138. logía contemporánea.

12 13
específica del ámbito teológico, se formó en el siglo
XVIII y se empezó a utilizar oficialmente en la Igle-
sia en el siglo XIX. La impronta oficial de la pala-
bra "dogma" tiene su origen prevalentemente en
el Concilio Vaticano I.
En consonancia con las definiciones de este con-
cilio, la teología entiende bajo el concepto de "dog-
ma" una verdad directamente revelada por Dios, la
cual se nos presenta clara y definitivamente como ob-
jeto de fe divina y eclesiástica mediante el magisterio
de la Iglesia.
Conforme a esta definición, el dogma se caracte-
riza esencialmente por dos cosas: la revelación de
Dios y la exposición vinculante de la fe por parte de
la Iglesia. Es preciso que Dios haya hablado, porque
sólo puede constituirse en objeto del dogma lo que
Dios ha revelado. Una verdad puramente filosófica
o perteneciente al ámbito de las ciencias naturales nun-
ca puede llegar a ser objeto del dogma. Pero, por
otra parte, una verdad revelada por Dios solamente
puede constituirse en dogma cuando el magisterio
eclesiástico la define como tal. Hasta mediados del
siglo XIX, se venía actuando de este modo precisa-
mente en aquellos momentos en que la revelación
se veía atacada.
En consecuencia, muchas verdades decisivas de la
sagrada escritura no se constituyeron en dogma por-
que nadie las negó y por tanto nadie obligó a la
Iglesia a salir en su defensa. Tales verdades son: el
mensaje de la inminencia del reino de Dios (evan-
gelios sinópticos), la doctrina de la vida auténtica y
14
verdadera que se nos ofrece en Cristo (evangelio de
Juan), la de la libertad de los hijos de Dios (Pablo), la
del sacerdocio supremo de Cristo (carta a los hebreos),
etc.
Por tanto, la revelación de Dios y el dogma de
la Iglesia no son idénticos en modo alguno. El dogma
de la Iglesia es solamente una parte de la revelación,
una parte que necesitó ser defendida en determinados
momentos de la historia por distintos motivos, a fin
de que no se la confundiera con los errores de la épo-
ca, una parte de la revelación que fue formulada por
la Iglesia con una terminología filosófica bastante
precisa y que fue declarada vinculante y obligatoria.
La teología intenta asegurar, mediante las pruebas
de escritura y de tradición, la conexión existente entre
la revelación de Dios y las definiciones dogmáticas
de la Iglesia.
En este punto es necesario eliminar un equívoco
muy frecuente. Al pronunciar hoy día la palabra
"prueba", entendemos normalmente una demostra-
ción en el sentido filosófico o de las ciencias naturales.
Sólo se considera probada una tesis, cuando el que la
estudia se convence de la rectitud de la argumentación
que la precede; y entonces, al verse con toda claridad
la corrección del proceso que se ha seguido para lle-
gar a ella, no nos es posible cerrarnos en banda ante
su verdad.
En principio, no existe en la teología ninguna prue-
ba en este sentido, porque la fe constituye una res-
puesta a la revelación en su conjunto, y además no
15
 es algo evidente de por sí ni puede hacerse evidente
mediante la teología. Toda prueba teológica ha de
entenderse en un sentido analógico, es decir, como
constituida por una parte semejante y otra parte di-
ferente.
Por tanto, si yo pretendo dar una prueba de es-
critura o de tradición en orden a fundamentar un
dogma, no intento demostrar la definición obligato-
ria de la Iglesia, en el sentido de que haya de hacerse
evidente lo que antes solamente se creía. Más bien una
prueba teológica consiste en el esfuerzo de dar con
la conexión entre la revelación de Dios (que quedó
concluida al final de la Iglesia primitiva) y el dog-
ma que ha definido la Iglesia en una época determi-
nada.
En el trasfondo de estas argumentaciones existía,
y existe aún para muchos teólogos, la creencia de que
contamos con dos fuentes de la revelación, que son la
sagrada escritura y la tradición oral. A pesar de que
ambas fuentes de la revelación están íntimamente vin-
culadas, sin embargo, según la opinión de una buena
parte de teólogos, existen objetos de la revelación que
sólo se han ido fijando a través de la tradición oral,
de tal modo que pudiera darse el caso de que fuera
suficiente con basarse en ella para fundamentar un
dogma.
De muchos es conocido que esa opinión fue defen-
dida ya al principio del Concilio Vaticano II por un
número considerable de teólogos, si bien el texto de-
finitivo del concilio no debe entenderse en este sentido.
16
Estos teólogos veían en la aceptación de dos fuen-
tes de la revelación (la sagrada escritura y la tradición
oral) la diferencia fundamental entre la interpretación
católica y la interpretación evangélica de la Iglesia.
De hecho, apenas si podía mantenerse la idea de
que existiera una fuente de la revelación que, in-
dependientemente de la escritura, contuviese verdades
reveladas en el sentido constitutivo. Además, y sobre
todo, difícilmente podrían darse con esa doctrina solu-
ciones satisfactorias a determinados problemas, un tan-
to delicados, en relación con la historia de los dogmas.
Solamente se concederá la importancia que merecen
los datos de la biblia y los hechos de la historia de
los dogmas, si se tiene en cuenta el inseparable víncu-
lo de unión coexistente entre la sagrada escritura
y la tradición oral, y si en consecuencia se considera
como es debido que la interpretación de la escritura
es un proceso que se ha llevado a cabo mediante la
tradición oral y la historia de la teología y que se ha
declarado como obligatoria en determinados momen-
tos históricos mediante el magisterio de la Iglesia.
Sería demasiado amplio el detenernos aquí a ex-
plicar con todo detalle este problema, y sobre todo
exponer la diferencia entre la doctrina de la reforma
acerca de la "sola scriptura" y la interpretación ca-
tólica acerca de la suficiencia de la escritura."
El concepto de dogma, que se desarrolló en la
teología a partir del Concilio Vaticano I, en plan
apologético contra un falso evolucionismo teológico,
• Sobre este tema, cf. J. FINKENZELLER, o. c, 164s.
17
 pone especial énfasis en la inmutabilidad de lo que
la Iglesia ha definido como dogma. El "divinum de-
positum" que se ha encomendado a la novia, es decir,
a la Iglesia, ha de conservarse fielmente, y ha de
mantenerse también a todo trance el sentido que qui-
so dar la Iglesia a los dogmas en sus correspondientes
definiciones.10 No se puede consentir que el progreso
de las ciencias reflejen sobre ellos un sentido distinto
del que la Iglesia entendió y quiso proporcionarles."
Cierto que no ha de entenderse la insistencia del
Concilio Vaticano I acerca de la fiel conservación del
dogma definido como si quisiera mantenerse la Igle-
sia en un dogmatismo rígido, pues con esa exigencia
no pretende el concilio la conservación formal del mo-
do como fueron expresados los dogmas en su formu-
lación externa en cuanto tal, sino que lo que en el
fondo interesa es, por encima de las expresiones equí-
vocamente interpretables, la conservación del senti-
do correcto y de la interpretación genuína del "de-
positum fidei", es decir, la conservación de la revela-
ción en sí misma.12 El hecho de que ya en el Concilio
Vaticano I se entendiese todo esto en un sentido muy
distinto, como aún hoy día sigue ocurriendo, es una
cuestión aparte.
Recordemos simplemente que no pocos teólogos
expresan sus reservas ante la exigencia de una reinter-
pretación de los dogmas, llegando incluso a rechazarla
10
n
DS 3020.
DS 3043
" Cí. K. L E H M A N N , Vort der Beweislast "unfehlbarer
Satze", en Zum Problem Unfehlbarkeit, 363.
18
porque se opone, según ellos, a las definiciones obli-
gatorias y a su formulación externa.
En realidad, no se puede excluir sin más, sólo por
mantenerse en la línea del Vaticano I, el pensamiento
de que pudiera darse un desarrollo de los dogmas, a
pesar de que nunca haya de perderse de vista que el
contenido del dogma en sí ha de permanecer siempre
idéntico a sí mismo. Efectivamente, el Concilio Vati-
cano I habla de que la razón iluminada por la fe es
capaz de conseguir "mysteriorum intelligentia fructuo-
sissima" (un entendimiento muy fructífero de los mis-
terios).13 Con ello nos planteamos otra cuestión que
es la interpretación tradicional del desarrollo de los
dogmas.
2. La interpretación del
desarrollo de los dogmas
Se entiende por desarrollo de los dogmas el pro-
ceso evolutivo que ha ido experimentando la reve-
lación a lo largo de la historia. Este desarrollo de los
dogmas empezó a considerarse a partir del Concilio
Vaticano I bajo una perspectiva teológica cada vez
más amplia, pero sin circunscribirse exclusivamente
a su aspecto intelectual; pues, si se hubiera restringido
dentro de esa perspectiva, la revelación iría evolu-
cionando constantemente por los caminos de la ló-
gica.
13
DS 3016.
19
 Lo que hasta un determinado momento se creía
sólo de una manera implícita, se convirtió entonces
en objeto de la fe. El contenido de la revelación per-
manece siempre idéntico a sí mismo, pero el cono-
cimiento de lo que se cree va desarrollándose confor-
me a la evolución de la historia de los dogmas.
De hecho, la historia de la teología nos pone de
manifiesto claramente que muchas verdades y muchas
tesis teológicas, que posteriormente se convirtieron
en objetos explícitos de la fe, no existían en la época
de los santos padres ni en la conciencia de la fe de la
Iglesia, sino que salieron a relucir mediante los inten-
sos esfuerzos especulativos de la teología escolástica.
Por lo mismo, los representantes neoescolásticos
de este esquema lógico del modo de interpretar el
desarrollo de los dogmas afirman que es posible fun-
damentar la riqueza virtual e implícita de las verda-
des de fe, que se conocían desde antiguo expresa-
mente, sirviéndose de un análisis lógico discursivo,
mediante el cual podrían deducirse nuevas formulacio-
nes dogmáticas para los nuevos tiempos. Consideran
por tanto las recientes definiciones dogmáticas como
el equivalente lógico de las verdades reveladas en el
cristianismo primitivo, las cuales no habían sido hasta
entonces elaboradas a fondo.
Esta interpretación parcial del desarrollo de los
dogmas, en el sentido de un progreso que parte de la
"fides implícita" para llegar a la "fides explícita",
se va ilustrando a base de imágenes y analogías que
estaban ya latentes en la tradición, pero que adquieren
ahora una importancia extraordinaria.
20
Así el monje galo Vicente de Lerins (f antes del
año 450) compara el desarrollo de la revelación con
la semilla de una planta, que va evolucionando cons-
tantemente hasta dar flores y frutos. Cosa parecida
ocurre con el cuerpo humano: el cuerpo de un niño
y el de un hombre adulto son lo mismo; existe, sin
embargo, entre ellos un proceso de crecimiento y ma-
duración. No obstante, todos los miembros y todos
los órganos que tiene el anciano están ya presentes en
el niño.
Igualmente el desarrollo de los dogmas no es otra
cosa, conforme a la interpretación de la teología neo-
escolástica, sino un proceso lógico de explicitación
de lo que estaba latente en la revelación. La escolástica
explica la identidad y el crecimiento de la fe, sirvién-
dose del concepto aristotélico de la ciencia e imitando
el método filosófico deductivo consistente en la ad-
quisición de nuevos conocimientos. En la filosofía se
adquieren conocimientos nuevos, conclusiones que se
deducen de los "prima principia per se nota" (los
principios fundamentales evidentes de por sí). Del
mismo modo se da en la teología un desarrollo de
lo que se contiene en las "prima credibilia" (las ver-
dades centrales y los artículos fundamentales de la fe),
consiguiéndose nuevos conocimientos explícitos me-
diante un proceso lógico de conclusiones.
Esta interpretación de la teología escolástica acerca
del desarrollo de los dogmas, según acabamos de ex-
poner brevemente, atribuye al magisterio eclesiástico,
no solamente la potestad de ir señalizando el camino
del desarrollo de los dogmas, sino que además y sobre
21
 todo le asigna la tarea de mantener el ritmo de este
desarrollo y de impulsarlo constantemente. Esta idea
se manifiesta especialmente clara y palpable en el
movimiento maríano y en las obras mariológicas de
los últimos cien años. Determinados círculos eclesiás-
ticos se creían en el deber de impulsar constantemente
al magisterio supremo de la Iglesia a que se pronun-
ciase en declarar definiciones dogmáticas encaminadas
a desarrollar de manera definitiva el misterio de María,
implícito en la escritura, a fin de que resultase fruc-
tífero en orden al fomento de la fe y de la vida reli-
giosa.
Evidente prueba de ello son las innumerables pe-
ticiones que se hicieron para que en 1950 se declarase
como dogma de fe la asunción corporal de María al
cielo, así como las insinuaciones propuestas para que
se definiese formalmente la doctrina de María como
mediadora de todas las gracias y la doctrina de la par-
ticipación de María en la obra salvadora de Cristo,
insinuaciones y propuestas que se extendieron hasta
los documentos y esquemas discutidos en el Vati-
cano II.
desarrollo técnico se identifica con el progreso, así la
teología abarca cada vez más profundamente a la
revelación, impulsándola a un desarrollo extensivo
de los dogmas a medida que se van descubriendo en
ella cada vez más verdades de fe susceptibles de una
mejor explicación en el plano especulativo.
No pretendo afirmar que esta interpretación del
dogma y del desarrollo de los dogmas haya sido de-
fendida a partir del Concilio Vaticano I por parte de
todos los teólogos, pero lo que sí es realmente indis-
cutible es que esta interpretación constituye una im-
pronta decisiva para determinados puntos de vista ca-
racterísticos de la teología de los últimos cien años.
Y además, tampoco cabe la menor duda de que esta
interpretación del desarrollo de los dogmas comporta
en sí misma una serie de problemas a cuál más com-
plicados, que tienen su origen en la exégesis moderna
y en la teología histórica, problemas que a continuación
trataremos de exponer brevemente.

A esta interpretación tradicional del desarrollo

de los dogmas siguió el pensamiento de que tal de-
sarrollo consistió en un mero progreso de los mismos,
precisamente en una época en la que la evolución
y el progreso técnico son y se han constituido en rea-
lidades indiscutibles.
Al igual que la evolución va avanzando desde lo
primitivo a lo perfecto, y del mismo modo que el

22 23
 II
Objeciones y dificultades
contra la interpretación tradicional
del dogma y del desarrollo de los dogmas1'
1. La desconexión entre el hombre
actual y el dogma
Al referirnos en este punto a las dificultades re-
lativas a la aceptación del dogma, haremos caso omiso
de las circunstancias desfavorables que constituyen
auténticos impedimentos para el acceso del hombre
moderno al dogma de la Iglesia, y de las cuales no
tiene culpa el hombre actual. El dogma no es hoy día
sólo una realidad que distingue a las diversas confe-
siones cristianas, sino que además es algo que separa
a la Iglesia y al mundo, ya que éste afirma y fomenta
un pluralismo de ideologías y no quiere vincularse
definitivamente a determinadas formulaciones que
hayan estado sometidas a diversos condicionamien-
tos históricos.
Suele suceder con relativa frecuencia que el hombre
moderno considere la palabra "dogma" dentro del
círculo de ideas emparentadas con el dogmatismo, de
manera que esa palabra queda desvirtuada y minus-
valorada al identificarse con la carencia de libertad y
con la frustración del hombre.16 Es muy frecuente
14
J. FINKENZELLER, o. c, 157s.
" W. KASPER, Dogma y palabra de Dios. Mensajero,
Bilbao 1968.
24
que el sustantivo "dogma" y el calificativo "dogmá-
tico" tengan cierto sabor a obcecación irreconciliable,
en determinadas cuestiones en las que se recima
autoritativamente la opinión del contrario. En este
tema haremos caso omiso del lastre ideológico que
comporta la palabra "dogma" y expondremos a conti-
nuación las principales dificultades que se plantean
al teólogo creyente que se dedica a su investigación
con cierto sentido crítico.
2. Las dificultades históricas
La dificultad más grave consiste tal vez en el
examen histórico de los dogmas y de su configuración
a lo largo de la historia. Esta dificultad radica en la
prueba de la tradición, que intenta fundamentar el
dogma basándose en la conexión entre la fe de la
Iglesia de los apóstoles y las definiciones dogmáticas
posteriores.
Quien se ponga a considerar, con una visión desa-
pasionadamente crítica, el desarrollo histórico y los
hechos dados en la historia de un determinado mo-
mento como ambiente vital en el que se definieron
determinadas afirmaciones teológicas, tendrá que re-
conocer que la línea ascendente que anteriormente
hemos explicado, en el sentido de un proceso de expli-
citación lógica, es algo que de hecho no se da, lo
cual significa que sólo nos hacemos conscientes de esta
línea evolutiva cuando consideramos retrospectiva-
mente el dogma en la historia.
25
 Es muy frecuente que, en la fundamentacíón teoló-
gica de un dogma, se nos presente el peligro de ir ex-
poniendo un florilegio de citas tomadas de los santos
padres o de los teólogos posteriores para reforzar una
determinada definición de fe, sin que exista una ver-
dadera correspondencia con la situación de conjunto en
que se escribieron todos y cada uno de esos argumentos
a lo largo de la historia de la teología.
Para no dejar esta idea en el terreno de lo abstrac-
to, ni en la pura teoría, vamos a ilustrarla con algunos
ejemplos característicos de la historia de los dogmas.16
No puede afirmarse que exista una trayectoria uni-
formemente ascendente, en el sentido de la menciona-
da explicitación de la revelación, entre la afirmación
bíblica de la entrega del poder de las llaves a Pedro
(Mt 16, 18) y la declaración del poder pastoral su-
premo del papa, en el sentido del primado de jurisdic-
ción tal como se definió dogmáticamente en el Con-
cilio Vaticano I.
En esta línea se mueve también la interpretación
de la jerarquía eclesiástica, interpretación que fue
decisiva para las relaciones entre el papa Esteban I
y el obispo Cipriano con motivo de la controversia
acerca del bautismo de los herejes. Las declaraciones
del concilio de Constanza (1414-1418), en relación
con la superioridad del concilio sobre el papa, eran
por lo menos la expresión de una opinión general en
la Iglesia de entonces, opinión que se basaba en un
fuerte fundamento tradicional, a pesar de que las ideas
" J. FINKENZELLER, o. c, 158s.
26
teológicas de aquel tiempo fueran más tarde superadas
y a pesar de que hasta el presente apenas haya sido
posible dar una explicación satisfactoria de este com-
plicado proceso histórico.
Estas y semejantes dificultades de índole histórica
suelen presentarse cuando se consideran determinados
puntos de la doctrina sobre los sacramentos, junto con
los acontecimientos ocurridos simultáneamente a su
exposición.
Si nos ponemos a investigar seriamente la historia
de los dogmas, constataremos que antes del siglo XI
no existía en la Iglesia una interpretación de las
indulgencias en cuanto remisión extrasacramental, vá-
lida ante Dios, de culpas temporales que quedasen co-
mo reminiscencias después del perdón de los pecados.
Es claro, en este punto, que la doctrina de las
indulgencias no constituye en modo alguno el resul-
tado de ningún esfuerzo teológico intensivo, enca-
minado a dar con el sentido y la explicación de de-
terminadas verdades teológicas previamente conocidas
con toda claridad. Hay que tener en cuenta que no
siempre sucede que lo primero sea el desarrollo de
una doctrina teológica y después venga la provechosa
aplicación de esta doctrina a la práctica.
Las indulgencias son elementos que aparecen antes
y sobre todo en la praxis de la Iglesia. La reflexión
teológica no es solamente algo fundamental y previo,
sino que además es en determinadas fases del queha-
cer teológico algo que viene a continuación de la
praxis. Hay que hacer notar que esta reflexión tco-
27
 lógica no siempre ha sido positiva en relación con
una praxis ya existente.
Cierto que se pueden encontrar puntos de apoyo
en la teología de los santos padres para fundamentar
la teología posterior acerca de las indulgencias, mi-
rando retrospectivamente desde el punto de vista ge-
neral de las declaraciones del dogma católico. Pero
el hecho de que la Iglesia ortodoxa carezca de una
doctrina de las indulgencias en el sentido de la Iglesia
occidental, a pesar de que se sienta estrechamente vin-
culada a la tradición del primer milenio, puede ser
para nosotros una llamada de atención para que con-
sideremos con una visión crítica todas las pruebas
tradicionales que se adoptan para fundamentar la teo-
logía de las indulgencias.
Semejantes dificultades de tipo histórico-dogmá-
tico suelen presentarse en determinadas cuestiones acer-
ca de la doctrina de los sacramentos, en especial en
el dogma que se definió en el Concilio de Trento"
acerca del número de siete asignado a los sacramentos.18
Podemos tomar como dato históricamente garan-
tÍ2ado, el hecho de que el número siete fijado por el
concilio tridentino para los sacramentos no tiene an-
tecedente alguno en la teología de oriente ni de occi-
dente a lo largo del primer milenio, y ninguno de los
teólogos de esta época hizo mención del mismo. De-
17
DS 1601.
18
Acerca de los párrafos siguientes, cf. J. FINKEN-
ZELLER, Die Zdhlung und die 2ahí der Sakramente. Eine
dogmergeschichtliche Untersuchung, en Wahrbeit und Ver-
kiindigung, 2, 1005-1033.
28
bido a una interpretación más amplia de los sacra-
mentos, y a una visión fundamental y profunda de
la vida sacramental de la Iglesia, no se sentía la ne-
cesidad de fijar los misterios o signos sacramentales de
la Iglesia en un número preciso en el que se hubiera
de creer obligatoriamente.
Es curioso observar que, en ninguno de los lugares
en los que se hace mención del número de sacramentos,
se indica el de siete, a pesar de que este número ofre-
ciera un simbolismo muy rico, provisto, por cierto, de
una profunda base bíblica.
Para la Iglesia de oriente, el número de siete sa-
cramentos obtuvo mayor relevancia debido al influjo
del Pseudo-Dionisio (bautismo y confirmación, euca-
ristía, consagración de los óleos, consagración sacerdo-
tal, consagración de los monjes y ritos del sepelio).
También en occidente se pueden constatar muchas
diversidades al respecto, pues en distintos puntos se
indica el número de dos, tres, cuatro, seis, nueve,
diez o doce, pero en ningún lugar se alude al número
de siete.
Hay que tener en cuenta además que algunos de los
sacramentos incluidos en el número de siete en la
declaración dogmática del Concilio de Trento, no se
habían considerado como tales en la teología de aquel
tiempo (por ejemplo la penitencia, la unción de los
enfermos o el matrimonio), mientras que por el con-
trario se habían mencionado entonces como sacra-
mentos algunos de los que después de dicho concilio
fueron considerados como meros sacramentales de la
29
Iglesia (por ejemplo, la consagración de los monjes,
la consagración del rey y el lavatorio de los pies).
Está comprobado, desde el punto de vista histó-
rico-dogmático, que la doctrina de los siete sacramen-
tos, definida posteriormente como auténtica por la
Iglesia, apareció por primera vez a mediados del siglo
XII y se empezó a considerar como "necesariamente
vinculada a la escritura" por parte de los grandes
teólogos del siglo XIII.
Entonces se tenía, evidentemente, la opinión de
que, conforme a la escritura y a la tradición, no po-
día fijarse otro número que ése desde el punto de
vista de la teología. Hubiera sido algo extraño y
chocante para nuestro pensamiento histórico el que no
se hubiera intentado fundamentar este número de
siete sacramentos como tales en su fundación por
parte de Cristo, y lo mismo habría que decir acerca
de los siete grados previos al sacramento del orden,
que muchos teólogos consideran como meros sacra-
mentales.
Está comprobado de sobra que, desde el punto de
vista histórico y teológico-especulativo, el número de
los sacramentos depende del modo de interpretarlos y
que, partiendo de la interpretación escolástica de los
mismos, se hubiera podido llegar lógicamente a otro
número distinto sin contradecir al concilio.
Lo que aquí intentamos demostrar es lo siguiente:
no se puede trazar un desarrollo histórico genuino
que parta de los signos sagrados de los que nos habla
la escritura hasta llegar al dogma de Trento, aduciendo
30
las pruebas de escritura y de tradición a las que hicimos
mención anteriormente. Desde el punto de vista de la
sagrada escritura y de la historia de los dogmas, sólo
merece la pena preguntarse bajo qué supuesto se
fijó en siete el número de los misterios salvíficos de
la Iglesia y por qué en una determinada época se
declaró ese número como único verdadero.
Otro de los problemas de la historia de los dogmas
consiste en la doctrina acerca del carácter sacramental
según fue definida en el concilio de Trento,19 doctri-
na que, sin embargo, no obtuvo una forma tan pre-
cisa como la que tiene en la teología actual hasta
la segunda mitad del siglo XII.20
Mucho más importante y más complicado desde
el punto de vista histórico-dogmático es el hecho de
que los sacramentos de la unción de los enfermos y
el matrimonio no fueran considerados como tales sa-
cramentos independientes de por sí hasta una deter-
minada fase de la historia de los dogmas.
La unción de los enfermos nunca se menciona co-
mo sacramento en la época de los santos padres, y
esto por diferentes razones. Son escasísimos los testi-
monios que pueden encontrarse hasta el siglo VIII en
favor de la sacramentalidad de la unción de los en-
fermos. A ello puede haber contribuido el hecho de
que tanto Beda el Venerable (muerto en el año 735)
en su comentario a la carta de Santiago, como Oríge-
19
20
DS 1609.
Cf. N. HXRING, Charakter, Signum und Signacu-
lum. Die Entwicklung bis nach karolingischen Renaissance:
Sch 30 (1955) 481-512; 31 (1956) 41-69; 182-212.
31
nes (muerto hacia el año 235-254) —que fue el pri-
mero en hacer referencia a la cita de Santiago 5,14, tan
importante para la unción de los enfermos— no
hicieran alusión a ella, sino que en sus obras se re-
ferían más bien a la penitencia.
La tendencia a localizar la penitencia al final de
la vida, así como el uso del "oleum reconciliationis"
para la reconciliación del penitente con la Iglesia,
dificultan más aún la aceptación del sacramento de
los enfermos en cuanto tal.
Esta dificultad se agrava si tenemos en cuenta
que los teólogos que no ponen en conexión la cita de
Santiago 5, 14 con el sacramento de la penitencia,
sino con la unción de los enfermos, dejan entrever
la práctica de entonces de que la aplicación del óleo
consagrado por el obispo no era un derecho exclusivo
de los sacerdotes, sino que también podía llevarse a
cabo por parte de los laicos. El mismo Beda el Vene-
rable atribuye a los laicos la aplicación del óleo sa-
grado, y es a partir del período carolingio cuando
empieza a censurarse el que se deje a los laicos la
aplicación del mismo.
Para la historia de la teología, resulta aún más
complicado el problema del reconocimiento del ma-
trimonio como sacramento en sentido estricto y su
inclusión en el número de siete.
Es verdad que se dio al matrimonio el nombre
de sacramento en la carta a los efesios 5, 32: "gran
misterio es éste". Pero no olvidemos que la Iglesia
tenía también un interés especial en que la unión
32
conyugal se celebrase en consonancia con la fe cris-
tiana. Esto mismo era lo que hasta entonces había
intentado la Iglesia mediante una bendición apro-
piada para el matrimonio y la alianza matrimonial,
sin que por ello se considerase como inválido un ma-
trimonio que se hubiera celebrado sin la bendición
de la Iglesia. Se pueden encontrar en los santos padres
afirmaciones sobre la fundación divina del matri-
monio.
A pesar de todo ello, ha de constatarse que en nin-
gún punto nos ofrecen los santos padres un testimonio
sobre la sacramentalidad del matrimonio en el sen-
tido actual. Si recordamos la doctrina de san Agustín
acerca de la concupiscencia y su valoración de lo se-
xual, incluso en el matrimonio, nos resultará total-
mente inconcebible que se ponga al matrimonio en
cuanto sacramento a la misma altura que el bautis-
mo y la eucaristía.
Las alusiones que en aquel tiempo se hacían al
matrimonio en cuanto sacramento se orientaban tan
sólo a presentarlo como símbolo de la unión de Cris-
to con la Iglesia. Por lo demás, en la época de los
santos padres sólo se habla del matrimonio en cuanto
"officium" y "remedium", es decir, como algo que ha
de realizarse en orden a la propagación de la especie
y como un remedio contra las concupiscencias desor-
denadas.
Fue necesario el intenso esfuerzo que realizó la
doctrina de la teología escolástica para que se llegase
a ver en el contrato matrimonial un sacramento en
33

el sentido de que ese signo externo constituyera una
gracia interior.
Otro problema especialmente complicado de la
historia de los dogmas radica en la prueba de tradi-
ción, que se aduce para fundamentar los dogmas
marianos de la actualidad. Para no ser demasiado pro-
lijos en la aducción de ejemplos, restrinjamónos al
dogma de la Inmaculada Concepción de María, so-
lemnemente definido por el papa Pío IX en el año
1854.
En ningún momento de la época patrística se nos
ofrece testimonio alguno para este dogma posterior,
a pesar de que en dicha época se tributen alabanzas
a María, que en visión retrospectiva iluminan este
dogma posteriormente declarado. En general, es ab-
solutamente imposible localizar un testimonio de los
padres en favor de este dogma, si tenemos en cuenta
que la doctrina del pelagianismo solamente podía ser
combatida desde el punto de vista del sometimiento
de todos los seres humanos al pecado original.
La fiesta de María, que tuvo una importancia de-
cisiva para el esclarecimiento de este misterio, apa-
rece en el siglo VII en oriente y en los siglos X y XI
en occidente. Pero esta fiesta no tuvo nunca como ob-
jeto la celebración del misterio que más tarde se de-
finió dogmáticamente.
Por eso, cuando en el siglo XII los monjes Eadmer
y Osbert declararon como contenido auténtico de esta
fiesta la concepción pasiva de María, surgió rápida-
mente la contrarréplica, originándose así una contro-
versia escolástica que duró varios siglos.
34
En la postura del mejor representante de la esco-
lástica superior aparece bien claro cuan poca conti-
nuidad se dio en el desarrollo de este problema. La
mayoría de los teólogos de este tiempo, incluso Tomás
de Aquino, son de la opinión de que María fue conce-
bida en pecado original, basándose en la necesidad
que tienen todos los seres humanos de recibir la sal-
vación. Y esto, a pesar de que se atribuyese a María
una purificación extraordinaria del pecado original y
una exención absoluta de todo pecado personal.
Nos queda por poner de relieve que, precisamente
en el siglo XIII, en el que la especulación teológica
alcanzó su punto culminante, hubo teólogos de cierta
relevancia que dieron una respuesta negativa a un
tema que más tarde fue definido como dogma.
Quien conozca el desarrollo de los dogmas en
otros sectores, sabrá muy bien que los ejemplos adu-
cidos no son los únicos que podrían traerse a colación
contra una interpretación del desarrollo de los dogmas
en el sentido de la continuidad.
El camino que media entre el kerigma de Cristo
en el Nuevo Testamento hasta el dogma de Calce-
donia (año 451), y el camino que va desde el modo
de entender la realidad del Espíritu Santo según la
escritura hasta la declaración solemne de su persona-
lidad y divinidad por parte del concilio de Constan-
tinopla (año 381), es mucho más complicado de lo
que cree el término medio de los fieles.
Resumiendo: la investigación histérico-dogmáti-
ca nos enseña que es muy difícil encontrar puntos
35

de apoyo en la escritura para la fundamentación de
dogmas que fueron posteriormente definidos. En este
punto hemos de considerar que las afirmaciones de la
escritura se emiten en un contexto muy distinto al
que sirvió de telón de fondo para la posterior defi-
nición dogmática.
Es fácil constatar una discontinuidad junto a una
continuidad en el desarrollo de la interpretación de
la escritura y de determinadas afirmaciones especula-
tivas de la teología.
El dogma de la Iglesia sólo puede representar una
parte integrante de la revelación, expresándola con
carácter de obligatoriedad en el estilo propio de una
determinada época. El dogma es verdadero, pero su
formulación está radicada en la historia. Este pro-
blema lo estudiaremos más a fondo al tratar del mar-
co o ambiente histórico y la configuración lingüística
en que se desarrolla y se expresa el dogma.
Para ser fieles a la verdad, tendremos que añadir
que la interpretación del dogma y del desarrollo de
los dogmas que aquí hemos expuesto corresponde al
cuadro de ideas de la teología neoescolástica, decisi-
vamente fomentada por la Iglesia, pero no debemos
olvidar que también se han dado en ella otras inter-
pretaciones del dogma y de su desarrollo, muy distintas
de la interpretación neoescolástica, por ejemplo la
de la escuela católica de Tubinga y la de J. H. New-
man.
36
3. Las leyes y móviles del
desarrollo de los dogmas11
Hemos podido constatar que el desarrollo de los
dogmas se interpretó teológicamente a partir del Con-
cilio Vaticano I en el sentido intelectualista como pro-
ceso lógico de unas verdades creídas implícitamente.
Con este modo de ver las cosas, no se puede explicar
satisfactoriamente la historia de los dogmas que ha
transcurrido hasta el día de hoy.
En principio, tenemos que decir que no disponemos
de un canon de leyes fijas que justifiquen el único
desarrollo legítimo de los dogmas.
La historia de los dogmas transcurrida hasta el
presente sólo puede proporcionarnos una parte de
esas leyes y móviles que tratamos de investigar.
La historia, y en concreto la historia de los dog-
mas, que se desarrolla en el espíritu del Señor ascen-
dido al cielo, tiene lugar en la Iglesia y está confiada
por tanto a los seres humanos. Pero la historia no
puede interpretarse en principio exclusivamente to-
mando como base las leyes que nos pueda proporcionar
la parte de historia que ha transcurrido hasta la actua-
lidad.
21
Cf., entre otros, K. RAHNER, Sobre el problema de
la evolución del dogma, en Escritos de teología, 1, 51-92; ID.,
Reflexiones en torno a la evolución del dogma, en Escritos
de teología, 4, 13-52; W. KASPER, Dogma y palabra de Dios.
Bilbao 1968.
37
 Es cierto que el camino recorrido por el desarro-
llo de los dogmas nos da la posibilidad de ir delimi-
tando cuál sea el proceso auténtico de este desarrollo.
Por ejemplo, podemos decir que una sentencia teoló-
gica no puede convertirse en dogma si no se demues-
tra que esté contenida en la revelación. Pero la cues-
tión opuesta sobre el modo en que un dogma poste-
rior está contenido en la revelación no recibe una
respuesta unitaria por parte de todos los teólogos.
Solamente podríamos establecer un canon de leyes
y móviles en el desarrollo legítimo de los dogmas des-
pués de que se hubiera concluido definitivamente la
historia de los mismos. Pues no es extraño que una
definición solemne de la Iglesia haya tenido como con-
secuencia una reflexión más metódica por parte de la
teología. Un claro ejemplo de ello nos lo ofrece el
dogma definido en el año 1950.
Karl Rahner ha hecho hincapié recientemente en
la idea de que el desarrollo de los dogmas no consiste
sin más en la explicitación lógica de algo que ya
se creía implícitamente, ya que en él han influido
e influyen aún otras fuerzas, como son, por ejemplo, la
aparición de doctrinas falsas, determinadas corrientes
y estilos de piedad en la Iglesia, razones de convenien-
cia y otras muchas.
Precisamente en el despliegue de los dogmas ma-
ríanos hubo un principio que influyó poderosamente
a lo largo de su historia: "potuit, decuit, ergo fecit"
(Dios pudo conferir a María un privilegio; ahora
38
bien, éste se adecuaba a la dignidad de María...,
luego Dios le regaló esta distinción).
Lo decisivo en el desarrollo de los dogmas es la
fe de la Iglesia. En todo caso, la fe sencilla de al me-
nos una parte considerable de los miembros de la
Iglesia precede al trabajo especulativo de la teología,
cuya actividad consiste en elaborar el mecanismo y la
estructura palpable de una formulación precisa del
contenido de la fe.
Mucho antes de cada una de estas definiciones
solemnes, la Iglesia había proclamado ya en la litur-
gia y en la administración de los sacramentos, así como
en la piedad popular, su fe en Dios trino y uno, en
el Dios-hombre Jesucristo, su fe en la Virgen-Madre
María y en su asunción a los cielos. Pero tuvo que
darse una determinada situación para que se transfor-
mase esa fe de la Iglesia en un dogma declarado y de-
finido.
En lo que atañe al desarrollo de cada uno de los
dogmas, siempre se ha dado una combinación entre la
teología científica y la Iglesia definidora del dogma,
a pesar de que sea muy difícil delimitar la relación
mutua entre ambas.
La Iglesia sólo puede emitir una definición cuan-
do la teología haya proporcionado los elementos con-
ceptuales resultantes de la discusión del problema.
Sin embargo, la Iglesia, al emitir sus definiciones, no
depende simplemente de una prueba bien lograda
en el campo de la teología, a la que deba confirmar
39
con su definición. Pero, de todas formas, está claro
que el carisma de la infalibilidad de la Iglesia en sus
definiciones dogmáticas no tiene como cometido el
de llenar las lagunas que pudiera tener la teología
al no haber logrado un resultado positivo.
La evolución que ha experimentado hasta el pre-
sente la revelación a través de la teología de la Igle-
sia, nos pone claramente de manifiesto que la ima-
gen frecuentemente aducida para representar el de-
sarrollo orgánico, partiendo del grano de mostaza para
llegar al árbol frondoso, no corresponde a la varie-
dad histórica de la revelación. En la trayectoria del
desarrollo teológico de la revelación, ha habido tam-
bién pasos hacia atrás e incluso lagunas que hicieron
imposible la maduración de una idea para que lle-
gara a convertirse en un dogma propiamente dicho.
Además, es de tener en cuenta que el Espíritu que
actúa en la Iglesia garantiza ciertamente la verdad
del dogma, pero no necesariamente la buena coyun-
tura del momento de su proclamación. De ahí que no
se oponga al ser de la Iglesia la opinión de que, bajo el
punto de vista ecuménico, hubiera sido mejor que no
se hubieran declarado determinados dogmas. Incluso
se puede opinar que si hubiera tenido lugar en otras
épocas una consulta y una votación, se hubieran al-
canzado resultados muy distintos a los que de hecho
se alcanzaron entonces.
En el año 1946, el papa Pío XII consultó a todos
los obispos del mundo sobre la doctrina de la asun-
ción corporal de María al cielo, planteándoles dos
40
preguntas: primero, si consideraban que la defini-
ción de esta doctrina era posible desde el punto de
vista teológico, y segundo, si consideraban que tal de-
finición era oportuna en aquel momento histórico de
la Iglesia. De los 1191 obispos que fueron consul-
tados, 1169 respondieron afirmativamente sin reser-
va alguna, indicando que, según su opinión, podía de-
finirse esta doctrina y que además era oportuno hacerlo
en aquel momento. Sólo 22 obispos pusieron reparos,
y 16 de entre ellos sólo se oponían acerca de la segun-
da pregunta en relación con la oportunidad de la de-
hnicion.
Si examinamos la orientación pastoral y ecuménica
del Concilio Vaticano II, constataremos sin duda al-
guna que en caso de haberse sometido a votación la
consulta de Pío XII, se hubieran obtenido resultados
notablemente distintos. Esto se muestra claramente
en el proceso que se siguió en la elaboración del es-
quema sobre María, que, después de prolongados
debates, se añadió como capítulo último a la consti-
tución sobre la Iglesia.
A pesar de que los padres conciliares eran clara-
mente conscientes de que no convenía declarar ningún
dogma mariano, se hicieron formulaciones muy pon-
deradas acerca de la mediación de María y de su con-
tribución a la obra salvífica de Cristo, formulaciones
que están abiertas a un ulterior desarrollo en el cam-
po del diálogo ecuménico.
22
Cf. J. BEUMER, a. Aufnahme. Leibliche Aufnahme
Mariens in den Himmel, en Lexikon der Marienkunde, 1. Re-
gensburg 1967, 421.
41
 Lo que intentamos indicar con estas anotaciones
es que no ponemos en tela de juicio el contenido de
la verdad del dogma de 1950, sino que queremos sim-
plemente acentuar el hecho de que toda dogmatización
presupone una situación de la Iglesia, y que sus efectos
en tiempos posteriores pueden ser más inoportunos 2
de lo que se creía en un principio. Volveremos a ocu-
LA CONFIGURACIÓN LINGÜISTICA
parnos de este hecho fundamental cuando tratemos
Y LA LOCALIZACION HISTÓRICA
del sentido y las limitaciones del dogma.
DEL DOGMA'

El problema de la configuración lingüística del

dogma y el de su localización histórica afectan de
diversos modos al tema central de la interpretación
del dogma y del magisterio eclesiástico. Al principio
de este libro, ya hemos hecho referencia a la tesis de
Hans Küng, según la cual la Iglesia no estaría capa-
citada en principio para fijar la verdad de la revela-
ción en determinadas fases que hayan de ser creídas
absolutamente. Tratemos por separado de cada una
de las cuestiones mencionadas.

1
Cf. J. FINKENZELLER, Überlegungen zur Sprach-
gestalt und zur Grenze des Dogmas: MThZ 21 (1970) 216-236.

43
42

I manas. Estas delimitaciones y fronteras no se ven
La configuración lingüística del dogma
1. Los dogmas en cuanto sentencias
definidas por la Iglesia
como auténticas y obligatorias2
Es absolutamente indiscutible que todo concepto
y toda frase conceptual, así como todo juicio elabo-
rado con ellos, se encuadran dentro de unos límites
bien determinados, teniendo en cuenta la limitación
humana y los continuos cambios del lenguaje, así co-
mo otras realidades concretas y precisas. Toda frase
humana se queda corta ante la verdad, ya que no
puede expresar su objeto con una perfección absoluta.
Evidentemente, toda frase o sentencia puede ser inter-
pretada erróneamente, a pesar de que ella no pueda ser
por sí al mismo tiempo falsa y verdadera.
Los límites e imperfecciones de una frase pueden
aplicarse también a los dogmas infaliblemente defi-
nidos por la Iglesia, los cuales no son, en su confi-
Ver las diversas disertaciones contenidas en el volumen
editado por K. R A H N E R , Zum Problem Unfehlbarkeit. Ant-
worten auf die Anfrage von H . Küng. Afectan más de lleno
al tema que aquí se trata, las disertaciones de K. R A H N E R ,
Kritik an Hans Küng. Zur Frage der Unfehlbarkeit theolo-
gischer Satze, 29s., 39s.; ID., Replik. Bemerkungen zu: H .
Küng. Im Interesse der Sache, 66s.; J. R A T Z I N G E R , Wider-
sprüche im Buch von H. Küng, 11 Os.; L. SCHEFFCZYK,
Satz-Wahrheit und "Bleiben in der Wahrheit", 148s.; O. SEM-
M E L R O T H , A priori unfehlbare Satze? 202s.; H . FRÍES»
Das missverstandliche Wort, 218s.
44
guración lingüística, sino meras formulaciones hu-
superadas por el carisma de la infalibilidad que se ha
otorgado a la Iglesia peregrinante. Hemos de decir
además que una frase humana nunca podrá expre-
sar adecuadamente las realidades sobrenaturales, de-
bido al carácter de misterio que la revelación lleva
implícito por sí misma.
Debemos hacer hincapié, sin embargo, en el hecho
de que la decisión del hombre creyente no tiene su
base exclusiva ni prevalentemente en lo que se adecúa
a la razón. No obstante, todo el que quiera realizar su
fe tiene que decidirse también intelectualmente, es
decir, tiene que dar su asentimiento o su discrepancia
respecto a determinadas sentencias de la Iglesia.
A pesar de que la fe tenga por objeto la revelación,
es decir, la realidad salvífica que se expresa en el
dogma, no se puede excluir, sin embargo, del conte-
nido de la fe la parte externa y conceptual, aunque
el asentimiento de la fe no se dirija al concepto ni a la
esencia o frase, sino a la realidad del Dios que se
revela. Las sentencias de fe y las formulaciones dogmá-
ticas se corresponden con esta realidad salvífica ea
tanto en cuanto puedan ser captadas por nuestro en-
tendimiento humano objetivo. En este sentido, lo ex-
terno y lo conceptual de las formulaciones dogmáticas
son también parte integrante del objeto mismo de k
fe y del dogma.
La Iglesia, en sus concilios, ha sido siempre cons-
ciente de que, en su función de protectora de la re-
45

velación, puede y debe exigir, mediante formulaciones
obligatorias del magisterio, el reconocimiento por
parte de los fieles de la realidad salvífica de que se
trate, así como el asentimiento de los mismos fieles a
la estructuración externa en que se presenta dicha
realidad.3 Se ve bien claro, a lo largo de la historia,
que la Iglesia sólo podía proteger determinadas ver-
dades de la revelación formulándolas con una termi-
nología filosófica, para trazar la línea divisoria entre
su afirmación y determinados errores de la época.
La variada problemática en la que se ve inmersa
toda afirmación humana, y consecuentemente toda
formulación de la Iglesia (sobre ello tendremos que
insistir más adelante), no nos justifica en modo alguno
para que neguemos a la Iglesia el derecho y la po-
sibilidad de definir en formas externas y conceptuales
el objeto obligatorio de la fe. Debemos ver cierta-
mente las limitaciones de los pronunciamientos dogmá-
ticos, pero sin que tengamos que ponerlos en tela de
juicio.
No obstante, la exigencia de interpretar de modo
distinto y nuevo los dogmas que hasta el presente se
han definido en la Iglesia, no significa automáticamen-
te su negación. Pues una reinterpretación no es otra
cosa que sustituir una sentencia definida como de fe por
otra mejor, es decir, por otra que exprese de una
manera más comprensible para la nueva época el
objeto del dogma que tal vez al paso del tiempo se
prestaba ya a errores de interpretación.
3
Cf. J. FINKENZELLER, Überlegungen zur Sprach-
gestalt und zur Grenze des Dogmas, 218.
46
2. El kerigma de la revelación
y la formulación conceptual del dogma
Lo decisivo de las formulaciones dogmáticas y
lo que las distingue del modo de expresarse la revela-
ción se nos hace palpable al comparar la configuración
lingüística del dogma con los distintos géneros litera-
rios de la sagrada escritura y sobre todo del Nuevo
Testamento.
La revelación del Dios que sale a nuestro encuen-
tro en los escritos del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento, se expresa en una terminología kerigmática, es
decir, en un lenguaje en el que los profetas, los após-
toles y los misioneros anuncian a los judíos y a los
paganos el mensaje de salvación.
Un lenguaje literario lleno de imágenes y de com-
paraciones se nos pone especialmente al alcance de
la mano en el mensaje que inmediatamente nos anun-
cia Jesús, tal como se nos describe en los evangelios
sinópticos, a base de parábolas, discusiones y enseñan-
zas de muy variado carácter. En este punto, no debemos
pasar por alto el hecho de que el mensaje de Jesús
tiene su origen ciertamente en la imagen transmitida
por el kerigma de la comunidad primitiva y lleva la
impronta de una determinada problemática en la que
se debatía la Iglesia de aquellos tiempos.
En Pablo, en Juan y en la carta a los hebreos, nos
salen al paso ya ciertos conceptos que presuponen un
proceso teológico y un avance muy destacado con re-
47

lación al sentido primitivo de los mismos. Así, por
ejemplo, conceptos tan puramente teológicos como
"cruz", "sangre", "salvación", "luz", "vida", "sacri-
ficio", etc.
Mientras que la palabra "cruz" significa en los
evangelios sinópticos simplemente una cruz de madera
que el condenado debía llevar sobre sus hombros
hasta el lugar del suplicio, en Pablo significa la muerte
de Cristo con toda su relevancia salvífica. Igualmente
las palabras "luz" y "vida" hacen referencia en el
evangelio de Juan a la salvación sobrenatural que
apareció en Cristo y a la que se compara con la luz y la
vida de este mundo pasajero.
Ha de tenerse en cuenta aquí que esta primera in-
terpretación del mensaje de Cristo y de su obra sal-
vífica, tal como se nos expone en la predicación mi-
sionera de después de pascua, constituye una parte in-
tegrante de la revelación misma.
Más adelante, nos encontramos con exposiciones
alegóricas de ciertas realidades de la revelación en
textos escatológicos en los cuales es especialmente di-
fícil distinguir la alegoría de la realidad." Así, por
ejemplo, se nos describe el cielo como un banquete
nupcial, y el infierno como un abismo de fuego y de
azufre, y el juicio final como la separación y distinción
entre las ovejas y los cabritos.
Solamente se puede hablar de la existencia de la
1
K. RAHNER, Principios teológicos de la hermenéu-
tica de las declaraciones escatológicas, en Escritos de teología,
4, 411-440.
48
teología en el sentido más auténtico, cuando se in-
tenta explicar más detenidamente la revelación que
se había concluido al final de la Iglesia primitiva, es
decir, cuando en la época pos-apostólica, sirviéndose
de los conceptos y categorías mentales propias de aquel
tiempo, empiezan a desarrollarse las afirmaciones con-
tenidas en la revelación para preservarlas de inter-
pretaciones erróneas.
Por ejemplo, ya en los primeros siglos del cristianis-
mo empiezan a emplearse los conceptos de "naturale-
za", "persona" y "esencia", etc., para proteger la doc-
trina sobre la Trinidad y la cristología, a fin de formu-
lar con esos conceptos el misterio de Dios y de Cristo.
Un estudio comparativo de las solemnes defini-
ciones de los concilios de Nicea, Efeso y Calcedonia
nos pone claramente de manifiesto cómo la doctrina
funcional-histórico-salvífica de Dios, de Cristo y de
su obra salvadora, viene a expresarse en una termi-
nología lógico-metafísica, en base a las exigencias de
la época, ya que sólo de esta manera podía garantizarse
la seguridad de la salvación instituida por Dios en
Cristo.
A pesar de que entonces era necesaria la fijación
conceptual de determinados contenidos de la revela-
ción, no podemos olvidar, sin embargo, que las afir-
maciones de fe emitidas en el dogma se quedan muy
cortas en comparación con la realidad que se procla-
ma en el kerigma, lo cual quiere decir que nunca
llegan a expresar con plena adecuación su objeto.
5
Cf. M. SCHMAUS, El credo de la Iglesia Católica,
1. Madrid 1969.
49

Contemplando la historia de los dogmas, puede
decirse que, en principio, los conceptos tomados de
la filosofía, por ser nuevos y cambiantes, no expresan
adecuadamente una afirmación teológica y sólo pue-
den aplicarse a la teología de una manera análoga,
resultando ser mayor la diferencia que la semejanza
entre ellos. A lo largo de la historia, los teólogos te-
nían que protegerse constantemente contra el racio-
nalismo y llamar la atención sobre lo que distingue
a la fe de la ciencia y de la clarividencia de la fe.6
Hay que tener presente que el misterio de la fe se
expresa en el dogma en conceptos humanos incapaces
de abarcarlo exhaustivamente.
La llamada de atención sobre la validez simple-
mente analógica de los conceptos no puede extenderse
tanto que se llegue a vaciarlos de todo contenido,
como ocurrió, por ejemplo, en el modernismo. Según
éste, la revelación es un acto de Dios con el que el
creyente se pone en contacto místico. Pero este con-
tacto no comporta ninguna racionalidad. La revelación
no sería una comunicación de verdades. El contacto
inestable e indescriptible con el Dios que se revela,
tendría su expresión en un conocimiento profético,
cuyo contenido se habría tomado de la cultura de la
6 misterio que por ser tal no puede ser definido con-
Hagamos una breve referencia a la interpretación de
la teología en las grandes fases de la historia del pensamiento
occidental: Clemente de Alejandría contempla la consumación
del ideal de todo gnóstico cristiano en el camino que éste
recorre desde la fe a la gnosis. Para la teología agustiniana,
que alcanza su cúspide en Anselmo de Canterbury, la teo-
logía es el "intellectus fidei", es decir, se trata de recorrer el
camino de la fe a la evidencia de la fe. Para Tomás de
Aquino, la teología es la "scientia fidei", la ciencia de la fe.
50
época en la que vivió el profeta en cuanto receptor
de la revelación. Pero esta primera expresión no cons-
tituiría ya de por sí el testimonio divino. La teología
pudiera dar a este contenido profético una interpre-
tación nueva, que dependería, sin embargo, totalmente
del nivel cultural de la época en que se hubiera ido
desarrollando. Por tanto, los conceptos y las defini-
ciones de la fe no poseerían en último término ningún
valor de realidad.7
En el modo de expresarse el Concilio Vaticano II,
especialmente en la constitución dogmática sobre la
Iglesia, se puede observar claramente la orientación
de la teología de la Iglesia hacia los orígenes de la
revelación. En los puntos en que se hace referencia
al contenido teológico de la esencia de la Iglesia, se
renuncia a una determinación conceptual y se habla en
el lenguaje de la biblia.
A pesar de que no faltaban definiciones sobre la
Iglesia en la tradición teológica de los últimos siglos
(por ejemplo, recuérdese la encíclica Mystici corporis),
el concilio renuncia a formular en una terminología
precisa cuál sea la esencia de la Iglesia.
El primer capítulo de la mencionada constitución
habla de la Iglesia acentuando su carácter de misterio,
ceptualmente. Apoyándose en las afirmaciones de la
sagrada escritura, se habla de este misterio sirviéndose
de imágenes, por ejemplo la del redil de Dios o la
7
E. SCHILLEBEECKX, Revelación y teología. Si-
gúeme, Salamanca 1968.
51
obra construida por Dios, la casa de Dios, la familia
de Dios, la tienda de Dios, el templo de Dios, la novia
de Cristo, y por último el cuerpo de Cristo. En el
segundo capítulo, se describe a la Iglesia sirviéndose de
la imagen, tan repetida en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento, del pueblo de Dios.
Al declararse en el tercer capítulo la colegialidad
del episcopado, para lo cual era necesario el empleo
de una terminología jurídica, se echa de ver que sólo
de esta forma podrían completarse las afirmaciones
parciales del Concilio Vaticano I para llegar a un
cierto equilibrio.
3. El dogma en cuanto fórmula
de protección y de compromiso"
Ya hemos indicado brevemente que las solemnes
definiciones dogmáticas de la Iglesia, emitidas hasta
mediados del siglo XIX, sólo se declararon cuando
constituían una exigencia de la defensa contra las he-
rejías. La situación histórica exigía una definición, es
decir, un deslinde contra el error.
Teniendo en cuenta que tanto herejes como or-
todoxos se remitían a determinados textos de la escri-
tura, no era suficiente con hacer simplemente referen-
cia a la revelación. Se imponía por tanto la necesidad
de emitir una formulación que, sirviéndose de deter-
8 * P. SCHOONENBERG, Die Interpretation des Dog-
J. FINKENZELLER, o. c, 224s.
52
minados conceptos filosóficos, hiciera posible la dis-
tinción entre las partes contendientes.
Toda formulación dogmática que tuvo su origen
en una controversia lleva el sello indeleble de su ori-
ginal carácter polémico. "El dogma es, por así decirlo,
la línea de defensa de la fe".8 Y además, con relación
al conjunto de la revelación, toda formulación dogmá-
tica lleva desde su gestación el lastre de cierta par-
cialidad. En toda controversia y en toda discusión po-
lémica se trazan a ciencia y conciencia las fronteras y
se recalcan determinados puntos de vista que tienen por
objeto una separación o una distinción.
Vamos a ilustrar con algunos ejemplos esta rea-
lidad. La doctrina del concilio de Tremo acerca de la
justificación y su interpretación del sacerdocio minis-
terial (que fue decisiva para los siglos posteriores y
que el Concilio Vaticano II ha situado en un horizonte
contextual mucho más amplio), así como muchas
otras definiciones doctrinales, ponen de manifiesto
claramente cuánto puede influir una definición obli-
gatoria para una determinada época en la orientación
de la teología y de la predicación, haciéndolas un tanto
parcialistas en el modo de acentuar determinados
puntos de vista de la revelación, lo cual ha de ir nece-
sariamente en detrimento de la visión de conjunto
del mensaje de Dios a los hombres.
Como los reformadores negaron el sacerdocio mi-
nisterial en el sentido de la tradición, sustrayendo el
mas. Dusseldorf 1969, 62.
53
poder sacramental a los sacerdotes oficialmente or-
denados, el concilio de Trento tuvo que defender por
contrapartida la doctrina claramente contenida en la
tradición acerca del sacerdocio consagrado.
Como los reformadores hicieron caso omiso del
carácter de sacrificio propio de la eucaristía, consi-
derando la santa misa como un mero banquete, los
padres conciliares de Trento 10 se propusieron defender
con especial rigor el carácter sacramental de la euca-
ristía, considerando al sacerdote en primera línea, aun-
que no exclusivamente, bajo la perspectiva de lo sa-
crificial. En consecuencia, la tarea evangelizadora,
que, según el Vaticano II, está por encima del compro-
miso de la administración de los sacramentos, quedó en
el concilio de Trento bastante relegada a segundo
orden.11 La formulación polémica contra los reformado-
res hizo imposible una presentación imparcial y pon-
derada del ministerio eclesiástico.
Toda definición doctrinal solemne es, por propia
naturaleza y por su origen, no sólo una fórmula de
protección polémica, sino al mismo tiempo y sobre-
todo una fórmula de compromiso.
La experiencia nos enseña que una delimitación
y una distinción entre lo verdadero y lo falso sólo es
posible cuando cada una de las partes contendientes
puede ofrecer una formulación fija tomada de la
doctrina que cada una representa o defiende. Esto
10
DS 1741, 1751.
11
Sobre esta cuestión, cf. K. J. BECKER, Der priester-
liche Diens, 2 Wesen und Vollmachten des Priestertums nach
dem Lehramt. Freiburg-Basel-Wien 1970.
54
exige a la Iglesia una búsqueda del compromiso que
tenga en cuenta las diversas interpretaciones ortodoxas
de la revelación, así como las diversas opiniones de
cada una de las escuelas teológicas, compromiso éste
que haga posible una formulación capaz de proteger el
contenido de la revelación y distinguirlo al mismo
tiempo de los errores.
Es evidente que la fórmula de compromiso a que
ha dado lugar este esfuerzo en pro de la ortodoxia, no
puede reflejar en modo alguno los estadios definitivos
de la teología. La historia de la teología nos enseña en
innumerables momentos que las fórmulas de compro-
miso sólo se consiguieron a base de prescindir cons-
cientemente de las controversias científicas discutidas
en muchos puntos doctrinales a lo largo de siglos y
siglos.
Así, por ejemplo, la formulación del dogma cris-
tológico del concilio de Calcedonia muestra palma-
riamente las huellas del compromiso. Esta formulación
tenía que situarse por encima de las diversas soluciones
que dieron las escuelas de Alejandría y de Antioquía
al problema de la encarnación. A pesar de la famosa
fórmula unitaria en que se expresó el mencionado
concilio, apoyándose en los elementos verdaderos con-
tenidos en ambas doctrinas y orientaciones de la cris-
tología antigua, el compromiso implicado en dicha
fórmula no satisfizo, no obstante, a ninguna de estas
dos corrientes y provocó nuevas controversias e in-
cluso cismas.
El concilio de Trento y los dos concilios del Va-
ticano nos muestran numerosos ejemplos de estas fór-
55
muías de compromiso, dado que las fuentes con que
contaban favorecían especialmente este método. Ci-
temos al menos algunos ejemplos que se podrían adu-
cir en caso de una discusión.
El tridentino declaró, frente a la interpretación
reformadora del ministerio, que en la Iglesia existe
una jerarquía de derecho divino. Examinando las actas
de las sesiones, puede constatarse que en este problema
se dio con una fórmula muy genial para escamotear
las controversias de la teología, de aquel tiempo, por
ejemplo la controversia sobre si las órdenes menores
son de derecho divino o de derecho eclesiástico. La
fórmula elegida dice así: "hierarchiam divina ordina-
tione constitutam, quae consistit ex episcopis, presby-
teris et ministris".12 La formulación definitiva, que no
era en modo alguno completa ni ponderada, y que
podía ser interpretada por cada uno de los teólogos
en el sentido de su propia idea, era, por otra parte,
suficiente para excluir la interpretación del ministe-
rio, propia de los reformadores."
En el Concilio Vaticano II, puede verse con más
claridad todavía el carácter de compromiso propio de
las formulaciones eclesiásticas. Puesto que a esta asam-
blea se le pedía que respetase la opinión de las mino-
rías, para conseguir una aprobación lo más mayori-
taria posible de cada uno de los documentos, tuvo que
12
DS 1776.
18
Ver especialmente, L. OTT, Das Sakrament der Weibe.
Freiburg-Basel-Wien 1969, 119s.; K. J. BECKER, Der Vnter-
schied von Bischof und Priester im Weihedekret des Konzils
von Trient und nach der Kirchenkonstitution des II. Vatika-
nischen Konzils, en Zum Problem Unfehlbarkeit, 289-327.
56
elaborar formulaciones capaces de ser aprobadas por
las corrientes teológicas más diversas que se encontra-
ban en el concilio.
Esto se logró magistralmente, por ejemplo, en el
decreto sobre el apostolado de los laicos, que fue
aprobado con el número mínimo de votos negativos
(2 contra 2201 positivos). Quien lea este decreto, de
extraordinaria importancia para la nueva orientación
de la Iglesia, podrá palpar claramente su carácter de
compromiso.
Por una parte, se acentúa que todo bautizado, en
razón a su participación en el ministerio sacerdotal,
regio y profético de Cristo, y en base al sacerdocio
común de todos los fieles, tiene en la Iglesia un co-
metido propio. Por otra parte, se hace hincapié en la
interpretación tradicional del apostolado de los laicos,
en el sentido de participación y colaboración con el
apostolado jerárquico de la Iglesia. Este último as-
pecto había alcanzado especial importancia durante
los pontificados desde León XIII a Pío XII."
El hecho de que las formulaciones dogmáticas, y
sobre todo las decisiones definitivas de la Iglesia, cons-
tituyen fórmulas de compromiso y de protección po-
lémica, ha de aceptarse como simple y llana realidad.
Además, si se tiene en cuenta que el esfuerzo de la
Iglesia por conseguir una interpretación correcta de la
revelación constituye una continua aspiración del pue-
11
Para profundizar en este tema, cf. F. KLOSTER-
MANN, Das christliche Apostolat. Innsbruck-Wien-München
1962, 589s., 671s.
57
blo de Dios peregrinante, habrá de añadirse que no
podía haber sido de otro modo.
Este hecho tiene que considerarse cuidadosamente
a la hora de interpretar los dogmas y su significado
para la vida de la Iglesia. En modo alguno puede res-
tringirse la tarea de la teología, y especialmente de la
teología dogmática, a interpretar las manifestaciones
doctrinales de la Iglesia. Precisamente el carácter de
protección y de compromiso propio de la definiciones
que se han ido elaborando a lo largo de la Iglesia ha de
impulsarnos a sacar una confrontación teológica ge-
neral del estrecho horizonte de la historia, para que
lleguemos a contemplar la revelación en todo su con-
texto global.
Las definiciones solemnes no son meras conclu-
siones en el sentido de que constituyen un rechazo de
los errores, sino que son puntos de partida, en el sen-
tido de que confieren a la teología la tarea de explicar,
ilustrar y desarrollar en su estilo las verdades garanti-
zadas por la revelación.
4. El dogma y la normativa de las
expresiones del magisterio eclesiástico™
La expresión "normativa del lenguaje", que fue in-
troducida en la teología por Karl Rahner,1" debe in-
w
Cf. J. FINKENZELLER, o. c, 222s.
18
K. R A H N E R , ¿Qué es un enunciado dogmiticot,
58
terpretarse correctamente. Es una escueta realidad que
ha de considerarse como necesidad interna de la Igle-
sia. Las afirmaciones dogmáticas constituyen entre
otras cosas una reglamentación de la terminología
oficial que, debido al carácter eclesiológico de la fe,
pueden ser obligatorias, pero que no obstante siguen
siendo inadecuadas y pueden expresarse por tanto de
modo distinto.17
Al hablar en el contexto del dogma sobre una
normativa o reglamentación del lenguaje oficial de
la Iglesia, no debe aminorarse el valor de las formu-
laciones que llevan el sello de su autoridad. Basta con
tener en cuenta el hecho evidente de que, cuando la
Iglesia elabora una fórmula de fe, se está sirviendo de
un modo de expresión que ciertamente es correcto,
pero que en principio no es el único posible y que
por tanto podría haber sido suplido por otro.
Puede añadirse incluso que los conceptos filosó-
ficos y teológicos empleados por la Iglesia oficial
fueron tal vez conceptos parciales, equívocos y en de-
terminados casos arbitrarios y malogrados. Pero quien
quiera tener acceso al contenido del dogma y al objeto
de la revelación, expresados en las formulaciones de
Escritos de teología, 5, 55-82; Der Pluralismus in der Theo-
logie und die Einheit des Bekenntnisses der Kirche, en Schrif-
ten zur Theologie, 9, 11-33; Zum Begriff der Unfehlharkeit
in der kathoUschen Theologie. Einige Bemerkungen anlasslich
des 100 Jahre Jubiláums des Unfehlbarkeitsdogmas vom 18.
Juli 1970, en Zum Prohlem Unfehlharkeit, 9-26, especialmente
21s.
17
W. KASPER, Dogma y palabra de Dios. Mensajero,
Bilbao 1968.
en
59
la Iglesia, tendrá que esforzarse por hallar acceso tam-
bién a la normativa del lenguaje eclesiástico.
Así, por ejemplo, la doctrina del concilio de Cal-
cedonia nos obliga a creer que Cristo es esencialmente
idéntico al Padre según la divinidad, y a nosotros se-
gún su humanidad, y que su persona divina es porta-
dora de dos naturalezas (la divina y la humana) de
una manera inconcebible, intransferible, inseparable e
inconmutable.18 Sin embargo, no se debe pasar por
alto que esta definición de la Iglesia se sirve de de-
terminados conceptos tomados de la filosofía griega
para rechazar los errores de aquel tiempo, pero que
esos conceptos están por encima de una interpretación
puramente filosófica. En principio, lo que el dogma
quería dar a entender se podría haber dicho y formu-
lado de otra manera, incluso mejor y más adecuada
a la mentalidad de nuestro tiempo.
Cierto que, tomando como punto de partida la
revelación del Nuevo Testamento, no se puede negar
que el hombre debe toda su salvación única y exclu-
sivamente a Dios, y que por tanto está perdido mien-
tras no reciba la misericordia de Dios, que se hizo
especialmente visible en Cristo. Pero, por otra parte,
la expresión con que se consignó esta realidad, "pe-
cado original", "pecado de herencia", provocó natu-
ralmente toda una serie de errores de interpretación.
Desde el punto de vista de la teología moral, el
elemento decisivo para que exista el pecado consiste
en una conculcación personalmente responsable de un
18
DS 300s.
60
mandamiento divino. Pero precisamente éste es el
elemento decisivo que falta en un niño que muere en
pecado original. La expresión castellana "pecado de
herencia", que el hombre moderno interpreta eviden-
temente dentro del marco de la herencia biológica
ordinaria, da pie a una nueva dificultad que la teo-
logía no pretendió provocar ni mucho menos, sino
que la quiso excluir conscientemente.
Por tanto, la palabra "pecado de herencia" se
presta a equívocos para el hombre actual. En ello no
influye para nada el hecho de que en las decisiones
doctrinales infalibles de la Iglesia exista una norma-
tiva del lenguaje propia del magisterio eclesiástico.
Sería absolutamente posible y se debería expresar de
otra manera mejor y más adecuada al entendimiento
del hombre actual el objeto de lo que quiere darse
a entender con esa expresión.
Cuando el concilio de Trento emite sus juicios
acerca de las formulaciones reformadoras "simul ius-
tus et peccator", o bien aquella otra "sola fides ius-
tificat"," confiere a las expresiones "iustus", "iusti-
ficare", "fides", "peccator", un sentido especialmente
determinado y concreto que no corresponde al que
tienen en el contexto de la sagrada escritura y de la
tradición de la Iglesia.
Constituye un logro de indiscutible valor para la
teología ecuménica el hecho de que pueda darse un
sentido plenamente católico a las frases que fueron
condenadas por el concilio tridentino, si se tiene en
" DS 1526, 1527, 1531, 1532, 1534, 1559, 1562.
61
cuenta el amplio sentido que se da a la fe en los evan-
gelios sinópticos, en Juan y en Pablo, y si se entiende
por pecado lo que realmente se quiere dar a entender
con esta palabra en la sagrada escritura.
En este sentido, somos creyentes y conversos, ya
que en realidad estamos poseídos por la salvación de
Dios a lo largo de nuestra vida, mediante la fe y la
conversión, a pesar de que nos veamos sometidos al
poder del pecado y bajo el peligro de las concupis-
cencias y los egoísmos. Conforme al testimonio del
Nuevo Testamento, todo el que cree se salva. Pero
la plenitud definitiva e inalienable de la salvación con-
siste en ser el objeto de la esperanza en una salvación
eterna.
El que de alguna manera conozca a fondo la his-
toria de los dogmas, sabrá muy bien que el tema de la
normativa del lenguaje del magisterio eclesiástico se
podría ilustrar con muchos más ejemplos. En el fondo
de esta normativa del lenguaje oficial eclesiástico ra-
dica un problema que cada vez tiene mayor importan-
cia en el estadio pluralista en que actualmente se
encuentra la sociedad.
Habrá que dar la razón a Karl Rahner cuando
afirma:
No se es consecuente con el pluralismo teológico,
si no se llega a comprender que, en cada una de las
formulaciones del magisterio eclesiástico, se refleja
no sólo la confesión de la Iglesia, sino también
un aspecto de su forma de expresarse, que podría
ser distinto del que en realidad fue y que no emana
directamente de su objeto, sino que está condi-
62
cionado desde el punto de vista sociológico e his-
tórico-filosófico. Y además, aunque este modo de
expresión se imponga reivindicando el derecho a
ser respetado, este respeto no debe identificarse con
el sí que profesa la fe ante el objeto definido
obligatoria y dogmáticamente.20
Esto quiere decir dos cosas: por una parte, la
Iglesia quiere expresar su fe en la revelación de
Dios mediante sentencias obligatorias. Pero, por otra
parte, es posible que resulte necesario sustituir las
fórmulas de expresión del magisterio por otras, si así
lo exige una situación diferente que haya ocasionado
el fenómeno de que tales fórmulas se hayan quedado
imperfectas, de manera que llegue a resultar equívoco
y falsamente interpretable el objeto de lo que ellas
declaraban. Sobre este punto hablaremos más ade-
lante con algo más de amplitud.
II
La localización histórica del dogma
y su importancia para la
interpretación del mismo *
Ya hemos hablado varias veces sobre el marco
histórico del dogma, pero es preciso tratar este asunto
más detalladamente, puesto que así llegaremos cier-
20
31
K. RAHNER, Der Pluralismo., 23.
J. FINKENZELLER, Das Verstandnis von Dogma
und Dogmenentwicklung in der Theologie nach dem Ersten
Vatikanischen Konzil, 167.
63

tamente a comprender algo que resulta decisivo para
la interpretación del mismo.
1. La localización histórica del dogma
La localización histórica del dogma es una conse-
cuencia del ser mismo de la Iglesia en cuanto pueblo
de Dios peregrinante a través del tiempo. El dogma,
entendido como interpretación auténtica, definitiva y
obligatoria de la revelación, tiene desde su mismo
origen una localización histórica determinada, y en
consecuencia es por su propia naturaleza una realidad
de carácter relativo.
Al decir "relativo", no queremos de ningún modo
quitarle valor ni aminorar su correspondencia con la
realidad. La palabra "relato" expresa más bien el
hecho de que la configuración externa del modo de
expresarse el dogma, y por tanto el contenido de lo
que en él se afirma, ha de interpretarse dentro del
marco de una determinada época, a pesar de que el
kerigma de la revelación que se contiene en el dogma
posea de por sí un contenido de verdad que está por
encima de todo momento histórico. El carácter relativo
del dogma no quiere decir que haya de entenderse en
un sentido relativista el objeto de la verdad implícita
en toda afirmación dogmática. Más bien se refiere, por
el contrario, a su "estrecha vinculación con la situación
histórica en la que la Iglesia quiso reflexionar, me-
diante definiciones obligatorias, acerca del misterio de
64
la obra salvífica de Dios entre los hombres, misterio
éste que rige sobre la misma Iglesia". Este carácter
relativo del dogma hace referencia a su estrecha cone-
xión con la situación histórica en que la Iglesia emite
sus
afirmaciones acerca de la revelación, afirmaciones
que ciertamente se ven condicionadas desde el
punto de vista de la historia, sin que por ello
dejen de ser verdaderas en sí.22 El dogma es el re-
sultado de la audición histórica de la escritura.23 El
dogma se sitúa en la línea del evangelio que ha
de proclamarse en un determinado momento de
la historia de la Iglesia, un evangelio que se con-
vierte así en acontecimiento.24
Tenemos que precisar más aún la envergadura de
todo lo que hemos indicado acerca de la localización
histórica del dogma y del carácter de relatividad que
lleva consigo. Todo esto no debe entenderse como
si las sentencias definidas dogmáticamente por el ma-
gisterio eclesiástico tuvieran valor solamente para
una época determinada, en orden a dominar una situa-
ción concreta o a evitar el peligro de un cisma. En
principio, una verdad no sirve sólo para una deter-
minada época ni está supeditada exclusivamente a
ella.25 Pero esto no quiere decir que esté ya solucionado
el problema de si una formulación definida en un de-
22
W. SCHULZ, Dogmenentwkklung ais Problem der
Gescbicbtlichkeit der Wabrheitserkenntnis. Roma 1969, 291.
23
W. KASPER, Dogma y palabra de Dios. Mensajero,
Bilbao 1968.
24
W. SCHULZ, o. c, 292.
25
L. SCHEFFCZYK, Satz-Wahrheit und "Bleiben in
der Wahrheit", 155s.
65
terminado momento de la historia pueda tener siempre
la misma intensidad de expresión en orden al servicio
que debe prestar al evangelio.
2. El carácter fragmentario
y la imperfección del dogma
De lo expuesto hasta aquí se deduce claramente
que el dogma resulta siempre incompleto e imperfecto,
en relación con el conjunto de la revelación de Dios
a los hombres. Del sector en que se debate una cues-
tión cualquiera, selecciona el dogma una parte (el pun-
to de controversia), para sacar de ella una definición,
una afirmación vinculativa. Así, por ejemplo, el con-
cepto de fe que ha ido desarrollando la teología cató-
lica a partir del Concilio Vaticano I se refiere casi
exclusivamente al aspecto intelectual. Fe significa
precisamente en esta interpretación (no de manera ex-
clusiva, pero sí prevalentemente) la actitud de tener
por verdadero lo que Dios ha revelado y la Iglesia
presenta como objeto de fe.
Sin embargo, si examinamos el concepto de fe
contenido en la escritura, comprobaremos que es mu-
cho más amplio que todo eso. La actitud de considerar
como verdadero lo que ha sido revelado, no está
ausente, pero no ocupa el lugar central en el modo
como la biblia entiende la fe. Según el testimonio de
los evangelios sinópticos, la fe y la conversión son las
condiciones previas para el reino de Dios entre los
66
hombres. Según el evangelio de Juan, el que cree tiene
la vida eterna. Para Pablo, el ser cristiano se resume
en la fe. Según la escritura, la confianza y el amor son
evidentemente elementos integrantes del acto de fe.
Que el dogma sea incompleto a pesar de que con-
tenga siempre la verdad, es algo que se deduce auto-
máticamente de su localización histórica y del origen
de toda afirmación dogmática.
Los conceptos con los que el dogma expresa la
verdad de la revelación están tomados de una época de-
terminada y de una determinada filosofía. Estos con-
ceptos son fundamentalmente incapaces de expresar
en toda su plenitud el misterio de la revelación que
quieren explicar y proteger. Además, ocurre no pocas
veces que el empleo de estos conceptos filosóficos va
ligado estrechamente a la normativa del lenguaje del
magisterio eclesiástico, de manera que muchas veces
puede constituir en épocas posteriores una traba para
el acceso a la revelación.
Si tomamos en serio el hecho de que una definición
solemne sea incompleta e imperfecta, tendremos que
entender por "definitiva", no la cualidad de insupe-
rable que quiere atribuirse a toda definición dogmática,
sino más bien la delimitación que quiso trazarse entre
verdad y error en un determinado momento de la
historia, en base a que era posible y necesaria, sirvién-
dose de los medios de expresión de aquella época. Con
esta idea nos estamos planteando una cuestión decisiva.
67
 3. La cuestión de la reinterpretación
de los dogmas™
El problema de una reinterpretación posible de
los dogmas constituye uno de los intereses más típicos,
aunque no por eso menos discutibles, de nuestro tiem-
po. Esta exigencia suele entenderse en el sentido de
una formulación que significa el abandono de las de-
finiciones eclesiásticas emitidas hasta el presente, con
carácter de obligatoriedad. Este sentido es falso y ha
de excluirse a todo trance en lo que a continuación
vamos a exponer.
Una reinterpretación de los dogmas solamente
tiene sentido cuando constituye de por sí un servicio
a la revelación. Entendida correctamente, no significa
el abandono de las verdades de fe, ni de las realidades
salvíficas, sino, antes al contrario, la posibilidad de
un mejor acceso a la fe, en base a la situación cam-
biante de la Iglesia y del hombre en nuestro mundo.
No todos los hombres son capaces de reinterpre-
tar en su vivencia existencial una formulación perfec-
tamente coherente y objetiva, en virtud de la nueva
orientación que haya tomado la historia del pensa-
miento en una época posterior. Una definición dog-
mática del magisterio doctrinal puede llegar a difi-
cultar más que facilitar el acceso a los misterios de
la escritura, debido a su caducidad histórica, es decir,
26
J. FINKENZELLER, Uberlegungen zur Sprachgestalt
und zur Grenze des Dogmas, 234s.
68
debido a la impronta especial que llevaba en sí misma
por razón de la forma de expresión y la mentalidad
de una época determinada.
Una formulación dogmática no puede constituirse
de por sí misma en fin; antes bien, tiene que estar al
servicio de la revelación y ser un testimonio del evan-
gelio. La nueva formulación debe posibilirar precisa-
mente este servicio a la revelación, sin que en todo
ello se ponga en tela de juicio la fidelidad a la tra-
dición histórica.
La historia de los dogmas debe facilitar a los hom-
bres, en el curso de la historia, su acercamiento a la
revelación ya concluida. Debe facilitar la realización
de la fe y debe fomentar con ella la vida a partir de
la fe. Nunca debe constituirse en una costra que aho-
gue a la vida.27
Precisamente la fidelidad a la afirmación de las
formulaciones antiguas tiene muchas veces como
consecuencia la necesidad de nuevas formula-
ciones.28
La experiencia nos enseña que las formulaciones
definidas en el curso de la historia son la expresión
de la fe, no sólo para la época en que tuvieron su
origen, sino probablemente también para un amplio
período posterior. Sin embargo, no queremos con ello
27
J. RATZINGER, Das Problem der Dogmengeschichte
in der Sicht der katholischen Theologie. Kóln-Opladen 1966,
23.
28
P. S C H O O N E N B E R G , Die Interpretation des Dog-
mas, 75.
69
decir que una formulación de este tipo cumpla siem-
pre con el servicio que debe a la revelación.
Para entender mejor lo que queremos decir acerca
de la conveniencia y la necesidad de una reinterpre-
tación de los dogmas y de las afirmaciones dogmáticas,
aduzcamos como ejemplo la doctrina de la necesidad
de la Iglesia para la salvación, doctrina ésta que, des-
de el tiempo de los santos padres, se expresa en el
conocido axioma "extra ecclesiam nulla salus".20
No vamos a detenernos aquí a exponer toda la
historia de esta frase, que en castellano viene a sig-
nificar que la Iglesia es la única portadora de la sal-
vación. Sin embargo, tenemos que decir que nosotros
entendemos esta frase de manera muy distinta a como
la entendían Orígenes y san Cipriano, los cuales ne-
gaban de hecho la salvación para los no cristianos. En
el curso de la historia, se ha transformado mucho y se
ha mitigado la intensidad con que se planteaba y se
respondía a esta cuestión de la doctrina acerca del
"votum ecclesiae", doctrina que ha experimentado
una considerable ampliación y un cambio muy pro-
fundo.
Se dice, pues, consecuentemente, que este axioma
original no representaba un principio personal, sino
un principio objetivo, pues no se trataba de la cues-
De este tema se ocupan las siguientes investigaciones,
que ofrecen, a su vez, más bibliografía: M. SCHMAUS, Teo-
logía dogmática, 3, 820; Y. M. C O N G A R , Ausser der Kircbe,
kein Heil. Wahrheit und Dimensión des Heils. Essen 1961;
H . K Ü N G , Sinceridad y veracidad. Barcelona 1969; J. RAT-
ZINGER, El nuevo pueblo de Dios. Barcelona 1972.
70
tión "¿quién será salvado?", sino de "cómo se salva
el hombre". Se intentaba decir que sin Cristo no
había salvación, y que la realización de la salvación
no se podía llevar a cabo sin la Iglesia fundada por él.
En realidad, ya antes del Concilio Vaticano II fue
apareciendo claro en la conciencia teológica que in-
cluso las iglesias cristianas no católicas tienen también
una tarea salvífica que realizar. El concilio llama a
estas iglesias "ecclesiae", o bien "communitates ec-
clesiales". En esta misma línea, las religiones no cris-
tianas empiezan a verse de un modo mucho más po-
sitivo que antes, en su relación con la aplicación de
la salvación aparecida en Cristo. Incluso a los ateos
se les atribuye una posibilidad de acceso a la salvación,
si defienden sus teorías acerca del mundo con una
convicción auténtica.30 La famosa expresión "cristia-
nos anónimos",31 y todas las discusiones teológicas
que lleva consigo, en relación con las posibilidades
ordinarias y extraordinarias de la salvación, han puesto
mucho más en claro la profundidad de todo este pro-
blema. Si, en consonancia con la tradición, se con-
sidera como camino ordinario de salvación el segui-
do por los cristianos, y se reconoce al mismo tiempo
que de hecho se da también la salvación de un modo
extraordinario para un gran número de seres humanos
que no pertenecen al cristianismo, hay que darse cuen-
30
K. R A H N E R , La doctrina del Concilio Vaticano II
sobre el ateísmo: Concilium 3 (1967).
31
Entre el gran número de publicaciones al respecto, cf.
dos artículos que a su vez ofrecen bibliografía sobre el te-
ma: K. R A H N E R , Los cristianos anónimos, en Escritos de
teología, 6; H . KRUSE, Die "anonymen Christen" exegetisch
gesehen: MThZ 18 (1967) 2-29.
71
ta del hecho de que ambos conceptos son esencialmente
distintos de lo que se entendía por ellos en un prin-
cipio.
Lo que intentamos poner de relieve en todo este
contexto es lo siguiente: tendremos que preguntarnos
con toda seriedad si el axioma "extra ecclesiam mi-
lla salus", formulado y entendido a la letra en la
época de los santos padres, conserva o no su sentido
auténtico y comprensible para nuestro tiempo, en or-
den a expresar la necesidad, posibilidad y realidad sal-
vífica de la Iglesia.
Este problema se plantea en términos mucho más
claros, si se tiene en cuenta que la Iglesia ha emitido
ya su dictamen acerca de la interpretación literal de
este axioma, rechazando el sentido que quería darle
el jesuíta americano F. Tenay.32
Sin perder de vista ninguna de estas realidades,
tendríamos la completa seguridad de la conveniencia
de una nueva estructuración lingüística para la ex-
presión originaria de esta sentencia, que de hecho ha
ido experimentando una continua reinterpretación.
Es decir, veríamos la conveniencia de dar con una fra-
se que expresara realmente en palabras más com-
prensibles y adecuadas lo que este axioma quería dar
a entender.
Después de esta explicación un poco detallada so-
bre un ejemplo de necesidad de reinterpretación de
una definición dogmática, haremos mención, aunque
sólo sea de paso, de otros ejemplos.
32
DS 3866s.
72
La frase definida por el concilio de Trento °8 acer-
ca de la institución de los siete sacramentos por parte
de Cristo, es interpretada por muchos fieles de hoy
día como si evidentemente Jesús hubiera fundado
cada uno de los siete sacramentos durante la historia
de su vida mortal. Este sentido, que se corresponde
muy adecuadamente a la estructuración lingüística
de dicha formulación, fue defendido y representado
por muchos teólogos escolásticos hasta mucho tiempo
después del concilio tridentino. Sin embargo, es un
sentido que no puede mantenerse así en la mentalidad
de la Iglesia de nuestro tiempo.
Si tenemos en cuenta que la revelación de Dios,
realizada en Cristo, fue completada en la Iglesia de
la era apostólica, concluiremos lógicamente situando el
origen de los sacramentos en la Iglesia primitiva, que
por cierto vivió y se desarrolló en el marco de la re-
velación, localizándolos en el terreno de su misterio
decisivo y definitivo para siempre.
La expresión "infalibilidad de la Iglesia" se en-
tiende aún hoy día en el sentido de impecabilidad mo-
ral, un sentido que no se incluye en el dogma ecle-
siástico y que contradice además a las afirmaciones
del Nuevo Testamento, en el que se entiende expre-
samente a la Iglesia como comunidad compuesta por
santos y pecadores.
Nada de lo que la Iglesia define en el contenido
del dogma tiene que omitirse y olvidarse, pero en no
33
DS 1601.
73

pocos casos será conveniente exponer la doctrina autén-
tica, de tal forma que el contenido de la revelación,
que en ella se pretendía poner de manifiesto, no se
preste a errores ni a equívocos.
4. El desarrollo y el
progreso de los dogmas3"
Al exponer la interpretación tradicional del de-
sarrollo de los dogmas, hemos podido constatar que,
en la mentalidad del hombre moderno, el desarrollo
de los dogmas viene a identificarse con el progreso
dogmático. ¿Concuerda esto realmente con todo lo
que hemos expuesto?
Max Seckler,35 que ha estudiado a fondo y exhaus-
tivamente esta cuestión, se plantea en sus estudios la
siguiente pregunta: "¿pueden darse dogmas «nuevos»
de mejor calidad, lo mismo que hay coches nuevos
cada vez mejores?" M El concepto de "mejora" encaja
muy bien con el concepto de progreso. Sólo se puede
hablar de progreso, cuando lo nuevo sea mejor que
lo viejo, o cuando lo viejo sea sustituido por otra cosa
mejor, que es lo nuevo.
Seckler rechaza con razón que, en el contexto del
31
Cf. J. FINKENZELLER, Das Verstandnis von Dog-
ma und Dogmenentwicklung in der Theologie nach dem I.
V'atikanischen Konzil, 171s.
35
Des fortschrittsgedanke in der Theologie, en Theo-
logie im Wandel. München-Freiburg Br., 1967, 41-67.
38
Ibid., 45.
74
desarrollo de los dogmas, pueda darse un auténtico
progreso en el sentido en que normalmente puede en-
tenderse esta palabra:
La Iglesia de la actualidad, que fue creada en el
Nuevo Testamento, es la "finalis ecclesia" según
su estado soteriológico. Esta Iglesia, en cuanto
tal, no conoce progreso ni desarrollo alguno. A
pesar de que la Iglesia como realidad socioló-
gica admite indudablemente la posibilidad del mo-
vimiento, el cambio y el progreso, hay en ella, sin
embargo, determinados elementos que no se pue-
den ni superar ni mejorar, como son el estado de
la Iglesia neotestamentaria, la fe en Cristo y el
contenido de esta fe en los apóstoles y el acto re-
ligioso en su función personal.'"
Seckler resume en las siguientes palabras el fenó-
meno del desarrollo de los dogmas:
decir y hacer lo mismo que antes, en una situa-
ción de la evangelización totalmente distinta, de-
bido a que antes la situación no era igual y por
tanto tenía que hablarse y actuarse de modo di-
ferente.38
En realidad, en el desarrollo de la fe no existe
un progreso con el que pudiera identificarse la evo-
lución de los dogmas, precisamente en la era de la
récnica en la que el hombre emplea la palabra "desa-
rrollo" con la mayor naturalidad del mundo. El desa-
rrollo de los dogmas no puede identificarse en el fondo
con el progreso de los dogmas.
37
Ibid., 58.
38
Ibid., 63.
75
 Para el primero, no existe una nueva revelación,
ya que Dios pronunció en su Hijo la palabra defini-
tiva e insuperable. Todos los esfuer2os especulativos
de la teología, para conseguir una interpretación más
profunda de la revelación, no son capaces de desve-
lar el misterio de la palabra de Dios. El teólogo vive
de la fe y está en continua dependencia de ella.
La historia de los dogmas nos pone claramente de
manifiesto que, cuando la especulación teológica al-
canza su punto cumbre, suele acusar también una
cierta limitación de puntos de vista. Así, es cierto, por
ejemplo, que la escolástica del siglo XIII desarrolló
unas consideraciones muy profundas acerca de la pre-
sencia de Cristo en la sagrada eucaristía, pero al mismo
tiempo se relegaron a segundo plano muchas ideas de
la escritura y de los santos padres acerca de la doctrina
de la misma.
Al centrar la teología especulativa toda su atención
en la explicación extraordinariamente intensiva del
fenómeno de la transubstanciación y de la presencia
de Cristo bajo las especies eucarísticas de pan y vino
(presencia que a su vez se distinguía perfectamente
del modo de existir el Jesús histórico en su vida trans-
formada a la derecha del Padre), hubo otros puntos
de vista que no se pusieron de relieve como corres-
pondía a su importancia.
La nueva interpretación de la eucaristía tuvo como
consecuencia el culto de adoración (posible y razo-
nable en sí mismo), el cual alcanzó su punto cumbre
en la introducción de la fiesta del Corpus Christi.
76
La historia nos demuestra que, mediante esta nueva
visión de la eucaristía, se pusieron de tal forma los
acentos, que las afirmaciones centrales de la escritura
quedaron de hecho relegadas a segundo plano, espe-
cialmente la importantísima exigencia de los relatos
de la institución de la eucaristía, en orden a la obliga-
ción de tomar parte en el banquete eucarístico, o bien
el pensamiento de la doctrina paulina acerca de la euca-
ristía en relación con la unión en Cristo, que se hace
visible al participar muchos de un mismo alimento.
La confesión en secreto, que fue tomando auge a
partir del siglo VI, y que adquirió con la teología esco-
lástica la forma de sacramento de la penitencia, tal
como hoy día se considera y se practica entre nosotros,
pudo significar efectivamente un anticipo en com-
paración con la rigurosidad del proceso penitencial ca-
nónico. Sin embargo, en el devenir de este desarrollo,
se perdieron elementos de la llamada bíblica a la con-
versión, elementos tan importantes como la seriedad
de la conversión personal y el carácter eclesiológico
del sacramento de la penitencia.
La limitación del entendimiento humano tiene co-
mo consecuencia el hecho de que la fe y la teología
no puedan orientarse con la misma intensidad a la
plenitud de la revelación. Todo saldo favorable va
unido en la teología a una buena contracción de
deudas (G. Sohngen).
El estudio profundo de la revelación no consti-
tuye de por sí un progreso en la fe. En última instan-
cia, sólo podemos abarcar la revelación con verdadera
profundidad si vivimos la fe en ella.
77
 El sentido de la historia de los dogmas no es el
progreso de los dogmas, sino el servicio que cada
época histórica exige que prestemos al evangelio.
En realidad, el progreso consiste en aniquilar con
las exigencias actuales todo el mecanismo de
concreción y estructuración estrecha y restringida
que existió ayer. No se trata de hacer cosas me-
jores que las que hicieron los hombres de anteayer,
sino de hacer nuestras cosas tal como ellos hicieron
1 39
La tarea, por tanto, de la teología seguirá consis-
tiendo en anunciar la revelación concluida en la escri-
tura, de tal modo que pueda escucharse en el tiempo y
pueda ser fructífera para la vida de la Iglesia y de
cada uno de los cristianos. Es evidente que, en esta
tarea, ni la Iglesia ni su teología pueden prescindir
a lo largo de la historia de la interpretación auténtica
de la escritura. Pero el dogma no radica en sí mismo,
sino que está haciendo continua referencia a la es-

las suyas. critura, cuya interpretación y protección constituyen

La palabra de Dios se dirige a toda la humanidad, su más auténtico sentido.
a través del instrumento de la historia de la sal-
vación, que es la Iglesia y el magisterio de la mis-
ma, que está íntimamente vinculado a la escri-
tura. Esta palabra se dirige también consecuente-
mente a los hombres que viven hoy día, pero la
palabra de Dios escuchada ha de renovarse cons-
tantemente en su relación con la situación de cada
uno de los hombres para quienes esta palabra de
Dios resulta perfectible en la circunstancia con-
creta de aquí y ahora.<0
De esta manera, la revelación se expresa de modo
diferente, porque la palabra de Dios resuena en situa-
ciones que antes no se daban.
Por tanto, en la historia de los dogmas no hay un
desarrollo orgánico del que hacen mención las teo-
rías a las que nos hemos referido al principio. No se
trata, en último término, de un proceso de deducción
lógica, sino del "indeductible nuevo kairós del evan-
gelio en la vida de la Iglesia".41
38
Ibid.
,0
E. SCHILLEBEECKX, Revelación y teología. Sala-
manca 1968.
a
W. KASPER, Dogma y palabra de Dios, Bilbao 1968.
78 79
 3
LAS LIMITACIONES DEL DOGMA
Y SUS CONSECUENCIAS PARA LA TEOLOGÍA'

I
Las limitaciones del dogma

Ya hemos hablado en diversos contextos acerca de

las limitaciones del dogma. Como acabamos de ver,
una de estas limitaciones del dogma consiste funda-
mentalmente en su historicidad. A ello va estrecha-
mente unida la configuración lingüística del dogma, y
la normativa que rije para el modo de expresarse el
magisterio eclesiástico. A continuación, expondremos
más detalladamente estos pensamientos y los ilustra-
remos desde diversos puntos de vista.

1
J. FINKENZELLER, Überlegungen zur Sprachgestdt
und zur Grenze des Dogmas, 226s.

81
1. La configuración lingüística
en cuanto limitación del dogma
La historia nos demuestra que existen determi-
nados conceptos filosóficos tomados de la filosofía
de una determinada época, es decir, de la época en que
se produjo una definición, los cuales tienen como fi-
nalidad el servir de indumentaria a la forma en que
había de expresarse el dogma. Pero, por otra parte,
la historia del pensamiento nos hace ver claramente
que los sistemas filosóficos van superándose y susti-
tuyéndose unos a otros. Aun manteniendo la opinión
de que la filosofía perenne tenga una validez y una
importancia supratemporal, no debemos pasar por alto,
sin embargo, el hecho de que esta filosofía ha dejado
ya de ser la filosofía de nuestro tiempo.
A esto hay que añadir que determinados conceptos
filosóficos de la escolástica están sometidos también a
un cambio de significado (por justo o injusto que nos
parezca), de tal manera que han llegado a entorpecer
más que a facilitar el acceso a lo que el dogma daba
a entender como contenido propio. Este fenómeno es
debido a la configuración lingüística del dogma, tal
como se expuso en su definición, la cual se hizo luego
histórica, pese a su tendencia a la inmutabilidad.
Si se tiene en cuenta que el dogma ha de prestar
un servicio al evangelio a lo largo de la historia, ha
de tomarse en serio esta limitación suya, de manera
que ya no se desconfíe de la exigencia de una posi-
ble reinterpretación de los dogmas.
82
Cierto que la precisión teológica del hecho de la
consagración eucarística, y del modo en que Cristo es-
tá presente mediante ella en las especies de pan y vino,
se ha conseguido "convenienter et aptissime" median-
te la expresión "transsubstantiatio".2 Sin embargo, no
ha de perderse de vista el hecho de que las ciencias
naturales y la filosofía actualmente en boga, que tan
profundamente influyen en el pensamiento contem-
poráneo, tienen un concepto de sustancia totalmente
distinto al que tenía la teología escolástica.
La esencia del signo sacramental ha venido expli-
cándose hasta la actualidad, lo mismo por parte de la
Iglesia docente,' como por parte de la ciencia teoló-
gica, sirviéndose de la terminología contenida en la
doctrina aristotélico-tomista acerca de la materia y la
forma. Estos conceptos han adquirido, sin embargo,
en la mentalidad de hoy día un sentido totalmente
distinto.
Se necesita, de hecho, una detallada explicación
histórico-teológica, para poner de manifiesto que la
imposición de las manos constituye la materia del sa-
cramento del orden, y que determinadas palabras del
rito consecratorio constituyen la forma de este sacra-
mento. Y todavía menos comprensible resulta pre-
sentar los actos del penitente (arrepentimiento, con-
fesión, penitencia) como la materia, y por otro lado
la absolución del sacerdote como la forma del sacra-
mento de la penitencia.
2
DS 1642, 1652.
3
Así, por ejemplo, en la Const. Apostólica Sacramentum
ordinis, del 30 de noviembre de 1947: DS 3857s.
83
 Semejante dificultad nos sale al paso en la inter-
pretación de los dogmas trinitarios y cristológicos
de los antiguos concilios. Hoy día ya no comprendemos
los conceptos de "naturaleza", "persona", "esencia",
etc., en el mismo sentido en que los emplearon los
concilios de Nicea y Calcedonia.
Tenemos que advertir, en general, que la forma
en que se han ido expresando los dogmas que han sido
definidos hasta el presente lleva exclusivamente la
impronta del pensamiento occidental y especial-
mente de la filosofía griega.
Si la Iglesia quiere cumplir su tarea misionera en
la sociedad pluralista del mundo de hoy, no podrá
impedir el desarrollo de la teología o de ciertas teolo-
gías que intenten explicar los dogmas formulados has-
ta el presente sirviéndose de una terminología que
sea más adecuada y resulte más comprensible para
los africanos y asiáticos, aunque para ello tenga que
diferir de la que hasta hoy día ha venido utilizando
la teología occidental.
Cae de su propio peso que ha de tenerse en cuenta
el mundo religioso en el que han ido desenvolviéndose
estos pueblos desde hace miles de años.
No se puede oponer a estas ideas la objeción
de que también la revelación de Dios se haya mani-
festado precisamente en un mundo de ideas y de cul-
turas muy concreto, en el que estaban ambientados
los géneros literarios de la escritura. Según esta obje-
ción, del mismo modo que la revelación se nos presen-
84
tó con carácter de inmutabilidad, envuelta en las for-
mas lingüísticas de una mentalidad determinada, co-
rrespondiente a diversas épocas, tampoco el dogma
podría desprenderse jamás de la configuración lingüís-
tica en la que fue formulado.
Ahora bien, si en un caso concreto se mantuvo esa
traba insuperable, ¿por qué ha de correrse en otros ca-
sos el peligro de una falsa interpretación de los dog-
mas, incluyendo la posibilidad de una reinterpretación
de los mismos?
A ésta y a otras objeciones semejantes habría que
responder lo siguiente: hay que distinguir claramente
entre la revelación de Dios en sí (de la que forma parte
integrante la exposición evolutiva del misterio de
Cristo y de la salvación, tal como aparece en la Igle-
sia de los apóstoles), y la interpretación de la reve-
lación, ya concluida, por parte de la teología de la
Iglesia.
Entre los esfuerzos de esta teología hay que con-
tar también con las definiciones dogmáticas del ma-
gisterio eclesiástico, condicionadas ciertamente por el
aparato conceptual que le proporciona la teología.
Una definición solemne no puede decir en sus
frases más de lo que sea capaz de expresar la teología
de su época.
Del mismo modo que el logos eterno no asumió
una sola naturaleza humana, mediante la acción reve-
ladora de su encarnación, sino que al mismo tiempo
se solidarizó con un pueblo determinado, igualmente
la revelación de Dios en su Hijo, que es la última y
85
definitiva palabra del Padre, sólo podía ser escuchada
por los receptores de la revelación en el mundo del
judaismo y del helenismo.
Esta manifestación de la palabra en la revelación
misma, que sale a nuestro encuentro mediante los
diversos géneros literarios del Antiguo y del Nuevo
Testamento, tiene su prolongación en el dogma en
cuanto que éste se nos manifiesta en una serie de
conceptos vinculados a cada una de las épocas histó-
ricas en función de su localización en la historia huma-
na. Pero, dado que el dogma tiene que estar al servicio
de la revelación, y que ésta debe ser fructífera para
todos los pueblos, tanto la teología científica como el
dogma mismo han de gozar de una pluralidad de ex-
presión, sin la cual sería fundamentalmente imposible
que se hubieran originado ni que mantuviesen su sen-
tido genuino. La Iglesia no tiene el derecho de trans-
formar el modo de expresión en que se presenta la
revelación ya concluida. Bien cierto es, sin embargo,
que la Iglesia puede e incluso debe cambiar la estruc-
tura lingüística que había elegido, en la cual —en el
dogma— se contenía una parte integrante de la re-
velación, por otra nueva y mejor.
2. La condena de los errores
y el mantenimiento de la verdad plena
Suelen condenarse con frecuencia, junto con el
error, los aspectos de verdad que en él se contienen.4
4
Cf. J. FINKENZELLER, o. c, 228s.
86
Esta limitación del dogma aparece especialmente
peligrosa si se tiene en cuenta que el dogma debe ser-
vir de protección de la verdad revelada. Ya hemos
hecho notar que el dogma es una fórmula protectora
que lleva una orientación polémica y que, por tanto,
está parcialmente enfrentada contra el error. El ma-
gisterio eclesiástico afina la puntería para dar en el
blanco del error y separarlo de la verdad. La Iglesia
no constata simplemente determinadas verdades, en
base a una meditación serena sobre la revelación, sino
que más bien se dirige enfáticamente contra alguien
en defensa de la verdad. Esta situación, inevitable en
determinados momentos históricos, tiene casi necesa-
riamente como consecuencia el que, en aras de la de-
fensa contra el error, se condenen simultáneamente
los elementos de verdad que se contenían en la for-
mulación errónea. Pensemos que las decisiones de los
concilios que han tenido lugar hasta el presente, se
han ocupado sobre todo de las controversias habidas
entre los cristianos que en principio confesaban o al
menos querían confesar su adhesión al mensaje de
Cristo.
La historia de la Iglesia nos demuestra sobradamen-
te que en muchas ocasiones se llegó a la herejía y al
cisma, tal vez precisamente porque determinados in-
tereses de la Iglesia no pudieron ser representados ni
defendidos durante mucho tiempo, especialmente de
una manera extremada y radical. Incluso los refor-
madores de la Iglesia, que posteriormente se separaron
de ella, querían, por regla general, renovarla a par-
tir de su interior. Muchas veces, con la condena de los
87
errores, se oscurecieron también determinados puntos
auténticamente importantes de la revelación, deján-
dolos en la penumbra, por lo que en ocasiones fue
preciso que transcurrieran siglos y siglos para que, li-
bres de la sospecha de herejía, encontrasen por fin
acceso al pensamiento teológico.
La historia de las controversias cristológicas, y las
diversas corrientes de piedad que originaron en el
primer milenio, así como la teología de la reforma y
de la contrarreforma, podrían citarse como dos ejem-
plos relevantes entre los muchos que se podrían adu-
cir para probar y demostrar esta realidad. Dado que
una definición verídica, expuesta en estilo polémico,
arrastra consigo el peligro de ser comprendida como
mera negación del error, constituye de por sí un per-
juicio contra aquellos elementos verdaderos que se
contienen sin duda en toda formulación concebida
como herética.
Lo que acabamos de exponer en términos generales
puede confirmarse con algunos ejemplos que ya en
parte hemos referido.
Antes del concilio de Calcedonia, se daba una cris-
tología inferior que estaba representada principalmente
por la escuela antioquena. Esta cristología acentuaba
sobre todo la humanidad de Cristo, por lo que se ex-
ponía al peligro de no tener suficientemente en cuen-
ta su divinidad. Camino muy distinto fue el que re-
corrió la cristología superior, que tenía su más típica
representación en la escuela alejandrina. Esta cristo-
logía daba una importancia extraordinaria a la divini-
dad de Cristo, exponiéndose así al peligro de tomar
88
poco en serio su verdadera humanidad. Sabemos que
ambas orientaciones fueron a parar definitivamente
en las herejías del nestorianismo y el monofisismo,
y que se vieron por fin superadas en la fórmula de
compromiso que ya hemos citado y que emitió el con-
cilio de Calcedonia.6
Es indiscutible que el concilio unificó ambas orien-
taciones, salvando así la unidad de la Iglesia, pero por
otra parte hemos de ver con toda claridad que la
cristología de los siglos que siguieron a este concilio
apenas si ha logrado superar el peligro de la tendencia
monofisista hasta épocas recientes. Esta supervalora-
ción de la divinidad de Cristo ha influido decisiva-
mente en la ascesis. Por motivos muy comprensibles
desde el punto de vista histórico, en la actualidad se da
en la teología el movimiento contrario, que consiste
en volver a fijarse especialmente en la humanidad
de Cristo.6
La defensa contra el error —muy necesaria, cier-
tamente— relega a último lugar algunos elementos
auténticos de la revelación, que pudieron pasar desa-
percibidos en una fase determinada de la historia,
según se desarrolle una controversia, pero que más
tarde han de volver a salir a flote. A pesar de que las
definiciones infalibles hayan de ser aceptadas plena-
mente, suele ocurrir, sin embargo, que la plenitud de
6
Cf. en especial J. LIÉBAERT, Christologie. Von der
apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon. Freiburg-
Basel-Wien 1965.
* P. SCHOONENBERG, Un Dios de los hombres. Bar-
celona 1972.
89
la verdad sólo llegue a captarse mediante afirmaciones
antinómicas emitidas a lo largo de la historia. Ten-
dremos que tener muy en cuenta esta innegable rea-
lidad histórica, para apercibirnos de las limitaciones
de cada definición verdadera de por sí.
El ya mencionado concepto de la fe según el
concilio de Trento y su rechazo de la "fides fidu-
cialis" (fe fiducial) han tenido ciertamente el mérito
de poner de relieve una faceta bíblica de auténtica
realidad cuya consecución costó siglos de retraso.
Cuando los reformadores consideran la misa como
un mero banquete y rechazan decididamente la lla-
mada interpretación papista de la misma,' hemos de
descubrir en el trasfondo de su tesis una interpretación
falsa del sacrificio de la misa. En sus referencias a la
unicidad e irrepetibilidad del sacrificio de Cristo,
dentro de este mismo contexto, defienden y represen-
tan un punto de máximo interés para la sagrada es-
critura y la tradición cristiana.
Cierto que si nos ponemos a examinar detallada-
mente algunos puntos de la cuestionable doctrina de
los llamados frutos de la misa y todas sus consecuen-
cias para la praxis eclesiástica,8 así como las diversas
teorías acerca de la misa que tuvieron su importancia
en la época pos-tridentina," no podremos pasar por
7
Cf. J. BETZ, Der Opfercharakter des Abendmahls im
interkonfesionellen Dialog, en Theologie im Wandel, 469s.
8
K. RAHNER, Die vielen Messen und das eine Opfer.
Eine Untersuchung über die Norm der Messhaufigkeit.
Freiburg 1951.
* H. LAIS, Gedanken zu den Messopfertbeorien, en
Theologie in Geschichte und Gegenwart. München 1957, 67-
88.
90
alto que la reivindicación solemnemente propulsada
por los reformadores era muy comprensible. No cabe
duda de que, desde el punto de vista de la teología
católica, se podrían haber colocado mucho mejor los
acentos.
Si tenemos en cuenta que en la edad media se ha-
bía fomentado un concepto muy inestable acerca de
los laicos,10 observaremos que era un elemento carac-
terístico de la época, y que el sacerdocio —claramente
presentado en la escritura como sacerdocio común de
todos los fieles— recibió el énfasis que merecía. Dado
que los reformadores negaban el magisterio en el
sentido de la tradición, el concilio de Trento se vio
en la necesidad de acentuar la importancia del sacer-
docio ministerial en contraposición al sacerdocio co-
mún de todos los fieles, sirviéndose de una formulación
muy comprensible desde el punto de vista polémico
de aquella época.11
En consecuencia, el sacerdocio ministerial empezó
a interpretarse en el sentido de su orientación a la
eucaristía en cuanto sacerdocio sacrificial.12 Esta in-
terpretación se impulsó decisivamente a lo largo de
los siglos posteriores a aquella polémica.
Fue necesario el Concilio Vaticano II, para que
se llegase a una orientación y ordenación del ministe-
rio eclesiástico dentro del marco más amplio del
punto de vista bíblico-eclesiológico. De esta forma, vol-
10
Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del latea-
do. Estela, Barcelona 1968.
u
DS 1764s.
M
DS 1740s., 1752.
91
vieron a salir a flote determinados puntos de vista que
se habían relegado durante la tradición pos-tridenti-
na. En este contexto, el sacerdocio común de todos
los fieles tuvo que recibir mucha más importancia.
La limitación del dogma que aquí hemos expuesto
e ilustrado con algunos ejemplos consiste en que la
teología y la Iglesia oficial se concentraron de tal ma-
nera en determinados aspeaos parciales de la escritura
y de la tradición, por las razones que hemos indicado,
que se perdió la visión de conjunto de toda la reve-
lación y de muchos otros puntos de vista de notable
importancia.
A pesar de que el contenido de las afirmaciones
dogmáticas sea verdadero, el dogma ofrece, sin em-
bargo, una parte limitada de la revelación, un ex-
tracto escaso y doctrinal de la realidad divina, condicio-
nado y restringido por los intereses y las cuestiones
que se planteaban en cada época.18 Quien sea cons-
ciente de que el dogma tiene que servir a la palabra
de Dios, no podrá pasar por alto las consecuencias
de esta limitación y su importancia para la historia de
la teología y de la Iglesia.
3. La base de fe necesaria en la Iglesia
y el acceso a la revelación de Dios
Una tesis elaborada por la teología en una época
determinada e incluso una definición deducida de
w
Cf. L. SCHEFFCZYK, Die Grenzen der wissenschaft-
92
ella por parte del magisterio eclesiástico pueden lle-
gar a impedir más que a facilitar, y a oscurecer más
que a aclarar, en una situación distinta originada pos-
teriormente, el acceso a la revelación por causa de su
formulación parcial y polémica.
En esta frase hemos delineado nítidamente la loca-
lización histórica del dogma y hemos hecho refe-
rencia a la seriedad con que hemos de tomar esta li-
mitación suya. Dos ejemplos por lo menos podrían
ilustrarnos esta problemática: la doctrina de las in-
dulgencias y la doctrina del mérito.
Como ya hemos indicado brevemente, las indul-
gencias se fueron desarrollando a partir del siglo XI,
tomando como punto de origen el sacramento de
la penitencia y ganando cada vez más importancia en
la teología. En relación con la historia de las indul-
gencias, apenas se podrá discutir que la doctrina intro-
ducida en la teología desde el siglo XIII y aceptada
por la Iglesia oficial (especialmente por parte del
papa Clemente VI en su bula jubilar Unigenitum,
del año 1343), la doctrina del "thesaurus ecclesiae"
y la posibilidad que se atribuía a la Iglesia con esta
doctrina de ir tomando parte de este tesoro mediante
un acto jurisdiccional," no sólo desligaron a las indul-
gencias del sacramento de la penitencia, sino que en la
práctica llegaron a oscurecer más que a esclarecer la
interpretación de la penitencia misma.
Vichen Theologie, en Wahrheit und V erkündigung, 2. Mün-
chen-Paderborn-Wien 1967, 1296.
14
Para una orientación más detallada, K. R A H N E R , a.
Ablass: LTK 1, 49s.; B. P O S C H M A N N , Busse und lente
Olung. Freiburg 1951, 117s.
93
 Esto aparece especialmente claro al comparar la
doctrina de las indulgencias en su fase de máximo
desarrollo con la doctrina de los evangelios sinópticos
acerca de la conversión. Según el mensaje de Jesús,
la conversión es un acto de máxima personalidad
humana en el que el hombre no puede ser representa-
do por nadie, un acto que sólo puede darse con la
gracia de Dios.
Por el contrario, la mencionada doctrina del teso-
ro de la Iglesia tenía como consecuencia práctica el
que se diera de lado a la conversión personal cuando
se trataba de la superación del pecado y de sus con-
secuencias, y por otra parte se dejaba a esta conver-
sión personal desprovista de una suficiente fundamen-
tación teológica, sustituyéndola por un acto soberano
de la Iglesia.
No dudamos en principio de que la mencionada
doctrina del "thesaurus ecclesiae" haya tenido en una
época una determinada importancia teológica, pero lo
que principalmente nos interesa es la cuestión de si
esta doctrina sería capa2 de expresarse en una situa-
ción diferente de aquella, manteniendo su correspon-
dencia y fidelidad al contenido de la revelación. Con
una visión retrospectiva, podríamos decir que la rei-
vindicación de los reformadores estaba justificada en
principio.
Algo parecido nos sale al paso en la doctrina
—así llamada— del mérito, doctrina que se desarrolló
intensamente en la teología escolástica y que encontró
en el concilio de Trento w una formulación ciertamen-
15
DS 1545s.
94
te generalizada, pero llena de referencias a la escri-
tura.
Por mucho que consiga la teología especulativa en
asegurarse contra la justificación de las obras en toda
esta cuestión, no se puede dudar, sin embargo, de que
precisamente la doctrina del mérito, arraigada en la
praxis y en la piedad, se ve separada por un abismo
de la doctrina bíblica acerca de la recompensa enten-
dida como fruto de la gracia."
La palabra mérito, que precisamente en la menta-
lidad del hombre moderno se corresponde naturalmen-
te con la idea de una reivindicación de recompensa
por el cumplimiento de una acción socialmente justa,
no se adecúa exactamente a la relación entre Dios
y el hombre tal como se nos presenta en las pará-
bolas de la escritura, ya que el hombre no puede exi-
gir nada de Dios, sino que todo lo recibe de él como
un regalo.
Según el testimonio de la escritura, lo que se me-
rece es solamente el castigo y no la recompensa.1'
16
Cf. O. H. PESCH, Die Lehre vom "Verdienst" ais
Problem für Theologie und Verkündigung, en Wahrheit und
Verkündigung, 2, 1866.
17
Ibid., 1870.
95

n
Consecuencias para la
teología y la predicación18
En relación con lo que acabamos de aducir, po-
dríamos desarrollar entre otros los siguientes prin-
cipios o puntos de referencia para la investigación
teológica y para la evangelización en su vertiente
práctica.
1. La interpretación de las
definiciones doctrinales
en el contexto global de la revelación
y de los problemas de nuestra época
La teología tiene que hacer continuos esfuerzos
en su misión de interpretar la revelación y hacerla
fructífera para la vida de la Iglesia en el mundo.
Si bien la teología tiene que respetar las decisiones
del magisterio eclesiástico, de lo que anteriormente
hemos expuesto se deduce claramente que si la teo-
logía se redujese a las declaraciones de los concilios
y a los enunciados doctrinales de los papas, dejaría
de cumplir su más genuina misión.
Una teología que tuviera exclusivamente su punto
de partida en el dogma declarado por el magiste-
18
J. FINKENZELLER, o. c, 230s.
96
rio extraordinario de la Iglesia, se convertiría ine-
vitablemente en una teología contrahecha. Las de-
finiciones eclesiásticas que se emitieron con moti-
vo de la aparición de las herejías y los errores
son solamente unos puntos de concentración en la
vida de la fe, que de por sí es mucho más rica que
ellas. Además, con estas definiciones sólo se de-
claran dogmáticamente algunos aspectos que se
vieron atacados por la herejía, y es de observar
que ninguna de estas definiciones tiene por objeto
lo que afirmaron los herejes, a pesar de que hasta
cierto punto perteneciera al tesoro de la fe. De
ahí que no sea raro el que estas definiciones dog-
máticas hayan tenido como consecuencia transi-
toria un cierto disloque de fuerzas, en el que al-
gunos aspectos de la fe se vieron reducidos a la
oscuridad.10
En todo caso, en la interpretación de los dogmas
no podemos restringirnos a considerar y a tener en
cuenta el texto que tenemos delante, sino que debe-
mos verlo en el contexto de la tradición y juzgarlo
en su devenir histórico.
No puede dejarse como tarea exclusiva de la teo-
logía el mantenerse fiel a las definiciones dogmática-
mente declaradas como auténticas. En el momento
actual, la teología tiene que prestar el servicio que
prestaron otros en el pasado, tal como aparece ante
nosotros precisamente en las definiciones y declara-
ciones de la Iglesia.
No son pocas las definiciones eclesiásticas que,
por muy verdaderas que sean, apenas si representan
18
E. SCHILLEBEECKX, Revelación y teología. Sala-
manca 1968.
97
algo de importancia para la vida concreta de la Igle-
sia en una situación diferente de aquella en que se
declararon. Desde el punto de vista de la historia, es
muy comprensible que la defensa contra el pelagia-
nismo exigiera una supervaloración de determinados
puntos de la doctrina acerca de la gracia. También es
muy comprensible por qué en la teología pos-tridenti-
na se intentó explicar la cuestión de los efectos que
emanan de los sacramentos y por qué se trazó una
clara línea divisoria entre la contricción perfecta y
la imperfecta.
Todos estos problemas, no obstante, han dejado
de coincidir con los que hoy día acucian al hombre
moderno. De ahí que sería muy poco provechoso el
repetir constantemente y volver a interpretar las tesis
teológicas y las definiciones eclesiásticas del pasado.
La era atómica y el progreso técnico han traído
consigo una serie de problemas que amenazan en
muchos aspectos a la humanidad y a los fundamentos
de la sociedad. El hombre creyente espera una orien-
tación y una ayuda de parte de la revelación de Dios
y de la evangelización que la Iglesia tiene asignada
como tarea propia. De ahí, que tanto los teólogos co-
mo el magisterio eclesiástico deban plantearse la
cuestión de cómo poder dar una respuesta al hombre
actual a partir de la revelación y en qué puntos es
imposible una solución de los problemas actuales por
parte de esta misma revelación.
Sería rebasar los límites de esta disertación el
detenernos a explicar detalladamente este punto. Bas-
tará al menos con unas cuantas indicaciones para se-
98
ñalar la dirección por donde se encuentran los pro-
blemas y las tareas a realizar.
El problema de Dios tiene que recibir hoy día
una respuesta muy diferente a la que se le ha dado
hasta ahora, sobre todo teniendo en cuenta la existen-
cia de un ateísmo extendido por todo el mundo, así
como una teología de la muerte de Dios en sus formas
más variadas. Del mismo modo que antes se intentaba
demostrar que puede probarse con una cierta autosu-
ficiencia la existencia de Dios en el sentido estricto
de la palabra y se planteaba la cuestión de cómo o
bajo qué condiciones podría el hombre sustraerse a
la fuerza de esta demostración, así se habla hoy día,
por el contrario, de la ausencia de Dios y se plantea el
problema de qué es lo que podemos emprender seria-
mente contra su no existencia.
Una antropología cristiana no debe contentarse
simplemente con reconocer la evolución como un fe-
nómeno evidente, sino que además tiene que deducir
las consecuencias teológicas concretas para la inter-
pretación del ser del hombre en un mundo en evo-
lución.
La escatología tiene que contrastarse con las di-
versas formas del materialismo dialéctico y familiari-
zarse con las múltiples cuestiones que plantea la futu-
rología.
No basta con volver a considerar en la eclesiolo-
gía las diferentes estruauras de la Iglesia desde el
punto de vista de la sagrada escritura y de la tradi-
ción oral, sino que además la Iglesia debe preguntarse
99
 cómo podría ella dar crédito de su autenticidad en
medio de la sociedad pluralista en la que hoy día debe
cumplir su misión.
2. La jerarquía de verdades
Entre los dogmas y los pronunciamientos doctri-
nales del magisterio existe una jerarquía de valores,
dado que no todos ellos pueden colocarse a la misma
altura ni tienen el mismo rango en el plano de su re-
levancia salvífica.
Es evidente que con este planteamiento no que-
remos dar a entender que el extracto de verdad que
se contiene en los dogmas tenga diversa magnitud
en cada uno de ellos y que por tanto el asentimiento
de la fe varíe de intensidad según la clarividencia
intelectual que se logre acerca de los mismos. Con la
idea de jerarquía de los dogmas queremos dar a en-
tender más bien, que la relación existente entre ellos
y las afirmaciones dogmáticas no definidas con res-
pecto al fundamento de la fe cristiana puede ser de
muy diversa naturaleza.
La tradición eclesiástica no ignora en modo alguno
la idea de la catalogación de verdades. Así, por ejemplo,
en la profesión de fe bautismal de la antigua Iglesia
se exigía el asentimiento a las verdades fundamentales
del cristianismo. Nadie exigirá hoy día seriamente
de un converso, dotado de cierto nivel intelectual,
100
que tenga que conocer todos los detalles del con-
glomerado de dogmas existentes en la Iglesia, ni que
tenga que darles a cada uno su asentimiento explícito,
a pesar de que todo cristiano tenga que confesar na-
turalmente en principio la fe de la Iglesia.
Ya hemos podido comprobar anteriormente que
no siempre han sido las verdades de la fe el objeto
exclusivo de las definiciones de la Iglesia. Esto afecta
también ciertamente a las afirmaciones sumamente
importantes acerca del misterio de Dios y de Cristo
tal como se nos manifiestan en los primeros concilios.
Más aún, tenemos incluso que reconocer que deter-
minadas afirmaciones de gran importancia para el
entendimiento funcional del misterio de Dios y de
Cristo nunca se definieron dogmáticamente, ya que
nadie se había atrevido a negarlas. Correspondiendo a
las exigencias de cada época, la Iglesia ha tomado
frecuentemente postura ante determinadas cuestiones
que, en relación con épocas posteriores, dejaban ya
de afectar al núcleo de la fe cristiana.
Considerando los dogmas en su relación con las
verdades fundamentales de la fe, se verá claramente
que, por ejemplo, el dogma del primado del papa
no tiene la misma importancia, por mucho que se
reconozca su contenido de verdad, desde el punto de
vista de la función salvífica de la revelación, que el
dogma de la filiación divina de Cristo y de su verda-
dera humanidad. Los dogmas eclesiológicos, y sobre
todo las afirmaciones acerca de la estructura jerárquica
en concreto y la interpretación de los misterios de la
l()l
Iglesia en particular, están ordenados y subordinados
a los dogmas cristológicos. Más clara aún aparece la
jerarquía entre las sentencias de fe, cuando se trata
de los dogmas marianos que, según el testimonio de
la sagrada escritura y de los primeros concilios, no cons-
tituyen más que una parte integrante de las afirma-
ciones cristológicas.
Que el pensamiento de la jerarquía de los dogmas
tenga una importancia relevante en el campo del ecu-
menismo, es algo tan patente por sí mismo que no
necesita una acentuación especial. Con sobrada razón
hace referencia el decreto del Concilio Vaticano II
acerca del ecumenismo"0 al hecho de que exista una
diferencia de rango o "jerarquía de verdades" den-
tro de la doctrina católica, en consonancia con la
diversidad de relaciones que existan entre ellas y el
fundamento de la fe cristiana.
3. El desarrollo intensivo
y extensivo de los dogmas
El desarrollo de los dogmas tiene que ser más in-
tensivo que extensivo.
No se puede tachar de camino errado, sin más,
al que hasta ahora ha seguido la historia de los dog-
mas, por haber ido desarrollándose en el sentido ex-
tensivo. Este desarrollo del misterio de la salvación
20
II, 11.
102
que nos ofrece la sagrada escritura tiene su origen
en la dinámica y en la plenitud de la última y defini-
tiva palabra que Dios habló en Cristo.
A esto hay que añadir la necesidad de precisar
determinados conceptos de la revelación en la lucha
contra los errores. Sin embargo, esta constitución con-
ceptual va ligada por propia naturaleza a una serie de
distinciones que hacían tomar unas dimensiones despro-
porcionadas a los múltiples tratados y disertaciones
teológicas.
De ahí que la historia de los dogmas tenga
siempre una tarea doble que realizar:
Por una parte, necesita el movimiento del desa-
rrollo, pero necesita por otra al mismo tiempo
el movimiento de la reducción. Junto al enrique-
cimiento y la extensión, debe mantenerse constan-
temente el impulso hacia la simplificación, en una
tendencia constante hacia la simplicidad que im-
porta lo real que siempre ha constituido y seguirá
constituyendo el verdadero punto de partida de
todo enriquecimiento y de todo desarrollo.21
Resulta muy importante el que en la actualidad
acentuemos extraordinariamente la dinámica de lo
intensivo y de la simplificación, concentrándonos en
el misterio de Dios y de su obra salvífica en Cristo. Lo
decisivo no puede ser una continua amplificación de
tesis y más tesis, sino que lo importante es la visión
de lo que se quiere dar a entender propiamente en
21
J. RATZINGER, Das Problem der Dogmengescbicbte
in der Sicht der katholischen Theologie, 23-34.
103
la fe y lo que constituye el núcleo y la esencia de la
misma.
Entendido el desarrollo de los dogmas en este
sentido intensivo, la aspiración ecumenista adquiere
una gran importancia. La Iglesia no puede abolir nin-
gún dogma en el sentido propio. Es perfectamente
posible y necesario, sin embargo, que los dogmas re-
chazados por los hermanos separados, o aquellos otros
que les resulten especialmente de difícil aceptación, se
presenten de tal modo en un contexto mucho más am-
plio, que se les facilite la posibilidad de compaginar
el dogma con las verdades reveladas que ellos ad-
miten.22
De ahí que exista una diferencia entre considerar
al primado del papa como cumbre de la plenitud de
poderes en la Iglesia, o que se considere como un
servicio a la unidad del episcopado mundial y por
tanto a la Iglesia. Por la misma razón, se da una dife-
rencia notable entre considerar los dogmas marianos
aislados en sí o verlos como una interpretación del
misterio de Cristo. Por supuesto que, en este segundo
sentido, los mencionados dogmas marianos expresan
también algo en relación directa con María, cuyo
máximo galardón consiste ciertamente en su estrecha
relación con Cristo.
Cierto que persistirán las diferencias entre el modo
de entender el ministerio en la Iglesia católica y en
las Iglesias de la reforma. Sin embargo, a la hora de
22
K. RAHNER, La Iglesia en mutación, en Escritos de
teología, 6.
104
acentuar cuáles sean propiamente los fundamentos bí-
blicos de este ministerio será mucho más fácil encon-
trar acceso a un camino común, especialmente si se
quita valor a determinados aspectos que no están or-
denados en el derecho divino, sino en el derecho ecle-
siástico. Sobre todo, se planteará en este punto la
cuestión de qué amplitud podría atribuirse a la rea-
lización pluralista del ministerio según el testimonio
de la revelación.
4. Necesidad y oportunidad
de las definiciones de la Iglesia
El objeto de las definiciones solemnes del magis-
terio eclesiástico no puede extenderse al máximo po-
sible, sino que debe reducirse al mínimo necesario.23
Esta exigencia se deduce automáticamente de lo
que acabamos de decir. El hecho de que el dogma sea
necesario, en cuanto interpretación auténtica y pro-
tección del kerygma de la revelación, ha dejado su
impronta en la totalidad de la historia de la Iglesia.
Si no perdemos de vista lo que acabamos de indicar
acerca de la localización histórica y las limitaciones del
dogma, no estará mal que insistamos en el intento de
interpretar la oportunidad y la necesidad de una decla-
ración solemne de la Iglesia, que fue definida a me-
diados del siglo XIX. La Iglesia solamente debe emi-
23
H. KONG, Iglesia en concilio. Sigúeme, Salamanca
1965.
105
tir sus definiciones cuando ello sea de todo punto
necesario para proteger el contenido de la revelación.
Por tanto, nunca podrá ser asunto del magisterio ecle-
siástico el esfuerzo de la teología especulativa en orden
a desarrollar la fe implícita lo más rápida e intensa-
mente posible para transformarla en fe explícita e
ir coronando las etapas de sus logros con una defini-
4
ción solemne. Ha de evitarse sobre todo el plantear EL PLURALISMO EN LA TEOLOGÍA,
exclusivamente la cuestión de la posibilidad de una LA UNIDAD DE LA FE
definición solemne. A este problema debe ir necesa- Y EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO
riamente unido el de la oportunidad de emitir dichas
definiciones, si bien este otro problema no sea de tan
urgente solución como el primero.

La historia de los dogmas de 1854 y 1950 nos

muestra claramente que, si se hubieran tenido más en
cuenta los intereses ecuménicos, hubiera sido mejor no Antes de introducirnos a fondo en el tema del
emitir tales definiciones, puesto que no se veía la ne- pluralismo en la teología y la importancia del magis-
cesidad de rechazar ningún error concreto y determi-
terio en relación con la variedad de corrientes teo-
nado que exigiera un pronunciamiento solemne y de-
lógicas, y antes de que podamos emitir un juicio valo-
finitivo del magisterio eclesiástico en el sentido en
rativo acerca de este tema, debemos enfrentarnos con
que se entendía antiguamente. Una comparación de
un problema fundamental al que ya hemos aludido
los dos concilios vaticanos pone de manifiesto clara-
de paso en varios apartados de este libro.
mente dónde radica propiamente el sentido del dogma.
Mientras que en el Concilio Vaticano I se definió la
doctrina del primado y de la infalibilidad del papa,
a pesar de las objeciones de una considerable minoría 1. El dogma y la palabra de Dios
de teólogos, el Concilio Vaticano II no sólo renunció
fundamentalmente a cualquier declaración dogmática,
sino que además completó y perfeccionó las afirma- El dogma y el magisterio eclesiástico, al que va
ciones del Vaticano I, ordenándolas dentro de un con- estrechamente unido, están sometidos a la palabra de
texto mucho más amplio. Dios.

106 107
 Esta realidad ha sido puesta de relieve inequívo-
camente por parte del Concilio Vaticano II, en las
siguientes afirmaciones contenidas en la constitución
dogmática acerca de la revelación:
La misión de declarar como objeto obligatorio
de fe a la palabra de Dios, escrita o transmitida
en la tradición, sólo ha sido confiada al magiste-
rio vivo de la Iglesia, cuyos poderes se ejercitan
en nombre de Jesús. El magisterio no se sitúa por
encima de la palabra de Dios, sino que le presta
un servicio, puesto que tiene que enseñar lo que
ha sido revelado, escuchar con sumo respeto la
palabra de Dios, correspondiendo al mandato di-
vino, con la asistencia del Espíritu Santo, con-
servarla santamente e interpretarla con toda fi-
delidad, ya que todo lo que presenta como objeto
de fe y como revelado por Dios es parte integrante
del único e indivisible tesoro de fe.1
Por tanto, el magisterio eclesiástico no dispo-
ne sobre la palabra de Dios. La Iglesia es protectora
y transmisora de la revelación. Tiene que considerar
su tarea como un servicio a la revelación misma. La
interpretación auténtica de la revelación, mediante el
magisterio eclesiástico, no constituye de por sí una re-
velación nueva, sino únicamente la capacitación con
que ha sido dotada la Iglesia, en orden a escuchar co-
rrectamente la palabra revelada, leerla e interpretar-
la auténticamente.
A la Iglesia no le está permitido el manipular a
la revelación y servirse de ella según su parecer e
intereses, sino que más bien debe presencializar y desa-
rrollar esta misma revelación.
1 W. KASPER, Unidad y pluralidad en teología. Si-
II, 10.
108
Sabemos que la Iglesia no siempre estuvo capa-
citada para salir al paso de estos peligros. A lo largo
de su historia, ha ido elaborando ciertos ordenamien-
tos y sistemas, basándose indebidamente, como aca-
bamos de ver, en múltiples referencias a la escritura.
Piénsese, por ejemplo, en la famosa doctrina de las
dos espadas, que durante una dilatada época de la
historia ha dado pie a determinadas relaciones entre
los poderes de la Iglesia y del Estado, relaciones que
pueden ser comprensibles desde el punto de vista de
la época en que tuvieron lugar, pero que, no obstante,
no estaban en la línea de la revelación.
No se trata de interpretar la escritura dentro del
marco de la doctrina de la Iglesia, sino todo lo
contrario: interpretar la doctrina de la Iglesia en
el contexto del testimonio de la escritura. Ello
significa que no sólo es el dogma quien tiene que
iíevar las riendas de la interpretación de la es-
critura, sino que también es el desarrollo de los
dogmas lo que debe propulsarse a partir de la es-
critura.2
Incluso los dogmas ya existentes necesitan de una
meditación bíblica permanente y una reinterpreta-
ción, en orden a que resulten fructíferos para la vida
de la Iglesia. El dogma no es precisamente en este sen-
tido una afirmación definitiva acerca del contenido de
la revelación, que no pueda interpretarse teológica-
mente en épocas posteriores con más profundidad ni
con mejor acierto.
2
gúeme, Salamanca 1969.
109
2. El pluralismo en la teología
La expresión "pluralismo teológico" ha sido intro-
ducida en la teología actual especialmente por parte
de Karl Rahner.3 Rahner ha explicado de muchas ma-
neras el contenido de esta expresión. La problemática
que encierra el pluralismo teológico puede hacerse
comprensible sin demasiadas explicaciones.
La teología tiene que servir a la fe. Si se da una
pluralidad de teologías justificadas dentro de la Igle-
sia, ¿cómo podrá conservarse entonces la unidad de
la fe? La fe está orientada a la confesión del objeto
que le es propio. ¿Es posible la unidad de esta confe-
sión dentro de una pluralidad de teologías a las que
naturalmente debe atribuírseles el derecho de servir-
se de su propia mentalidad y de su terminología ca-
racterística?; ¿puede darse un magisterio eclesiástico
practicable y capaz de distinguir entre la verdad y
el error, en medio de una pluralidad de teologías re-
conocidas por la Iglesia? Este problema resulta aún
más peliagudo si tenemos en cuenta que el mismo ma-
gisterio tiene que aceptar o condenar determinadas
sentencias teológicas, sirviéndose precisamente de una
sentencia o frase que delimite y separe la verdad del
8
K. RAHNER, Der Pluralismus in der Theologie und
die Einheit des Bekenntnisses in der Kirche, en Schriften zur
Theologie, 9, 11-33; ID., Die Zttkunft der Theologie, Ibid.,
148-157; ID., Schisma in der katholischen Theologie?, Ibid.,
432-452; ID., Haeresien in der Kirche, Ibid., 453-478; ID.,
Über die künjtigen Wege der Theologie, en Bilanz der Theo-
logie im 20. Jahrhundert, 3. Freiburg-Basel-Wien 1970, 530-
551.
110
error. En suma: ¿puede darse en medio de un plu-
ralismo teológico de extensión y amplitud mundiales
una institución que ejercite con objetividad la misión
del magisterio?
Cierto que de ello se deriva inmediatamente otra
cuestión: la de si el magisterio eclesiástico ha cumpli-
do hasta el presente su misión con auténtica plenitud,
teniendo en cuenta que siempre ha decidido sobre la
ortodoxia o la heterodoxia de las diversas corrientes
teológicas, sirviéndose de una teología uniforme para
emitir juicio sobre orientaciones propensas a desviarse
de la teología escolástica tomando sus rutas indepen-
dientes.
Algunos puntos paradigmáticos de esta cuestión se
nos pueden hacer palpables en la historia del mo-
dernismo y de su impugnación, las decisiones de la co-
misión bíblica en la primera mitad de nuestro siglo,
el gran complejo de la "nouvelle theologie", y las
posturas adoptadas en la encíclica Humani generis,
que por lo menos en parte están ciertamente supe-
radas, así como los proyectos teológicos que se pre-
sentaron como esquemas a la consideración de los
padres del Concilio Vaticano II y que fueron recha-
zados a la larga.
Tendremos que dar la razón a Karl Rahner cuando
dice que el pluralismo en la teología, tal como actual-
mente se nos presenta, resulta por una parte total-
mente nuevo y por otra es un fenómeno superable.4
Siempre se ha dado un pluralismo teológico en el
sentido más amplio de la palabra. Un pluralismo de
4
K. RAHNER, Der Pluraüsmus...., 12s.
111
este tipo nos sale ya al encuentro en la misma sa-
grada escritura. Hoy día no se puede hablar razo-
nablemente de una teología única para el Nuevo
Testamento. En el Nuevo Testamento sólo existen en-
sayos y diseños teológicos. Sólo puede hablarse de
unidad entre ellos, a partir del momento en que to-
dos fueron recogidos en el canon de los veintisiete
libros que comprende el Nuevo Testamento.
La afirmación de la diversidad de los distintos
esbozos teológicos, no sólo tiene vigencia en general,
sino que también puede aplicarse a diversos sectores
temáticos que posteriormente se convirtieron mediante
la teología científica en los famosos "tratados". Cada
una de las Iglesias a las que se dirigen los diversos es-
critos del Nuevo Testamento vivían fundamentalmen-
te de la fe que en ellos encontraba su formulación
escrita. Así, por ejemplo, tenemos una diferencia en-
tre la cristología de los evangelios sinópticos, en los
que encuentra un eco especial la presentación del
hijo del hombre y del siervo de Dios, y por otro lado
la cristología de la cartas paulinas, en las que la idea
del kyrios resume la esencia de la obra salvífica de
Cristo. La teología del sumo sacerdocio contenida en
la carta a los hebreos no se conoce en ningún otro es-
crito del Nuevo Testamento.
Incluso la obra de la salvación, que alcanza su
punto cenital en la muerte y en la resurrección de
Cristo, comporta en sí una presentación distinta entre
Juan y Pablo, a pesar de la unidad fundamental que
existe entre ellos.6
B "1963.
Cf., además, R. SCHNACKENBURG, Cristología del
112
La eclesiología de los escritos paulinos es consi-
derablemente distinta de los esbozos paralelos que nos
ofrece el evangelio de Juan.8 Esto aparece aún más
claro en relación con la estructura de cada una de las
Iglesias del Nuevo Testamento y el modo de entender
el ministerio eclesiástico, que por cierto recibió en
algunas Iglesias una impronta típica y muy especial.'
La llamada escatología "presente" contenida en
el evangelio de Juan marca los acentos de modo muy
distinto a como lo hacen las ideas paralelas de los
evangelios sinópticos y de las cartas paulinas. Algo
parecido se podría decir en relación con la doctrina
de la gracia y de los sacramentos, si es que tales con-
ceptos pueden aplicarse a la teología del Nuevo Tes-
tamento.
El pluralismo teológico, en el más amplio sentido
de la palabra, aparece sobre todo especialmente vi-
sible a lo largo de la tradición eclesiástica que se ha
desarrollado hasta la actualidad. Ya en la primera
fase de la época patrística existieron importantes escue-
las teológicas, de entre las cuales se destacaban la an-
tioquena y la alejandrina.
Correlativamente se fue desarrollando una teolo-
gía de oriente y una teología de occidente, que ex-
Nuevo Testamento, en Mysterium salutis, 3, 1. Cristiandad,
Madrid 1972; O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen
Testamentes. Tübingen 41960.
6
Cf. R. SCHNACKENBURG, La Iglesia, según el
Nuevo Tesamente
7
H. V. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geist-
liche Vollamacht in der ersten drei Jahrhunderten. Tübingen
113
ponen los misterios fundamentales de la fe y la
doctrina de Dios y de la salvación desde diversos puntos
de vista y con ilustraciones teológicas muy diferentes.
La diversidad de estas corrientes de pensamiento se
echa de ver también en las liturgias propias de cada
Iglesia, que son un índice de su expresión de la fe.
Aún más clara aparece la diversidad de las teolo-
gías en las famosas escuelas y orientaciones de la esco-
lástica, las cuales han conservado su personalidad hasta
tiempos recientes, en las diferentes órdenes y con-
gregaciones religiosas. La impugnación mutua entre
las escuelas, que en muchos casos condujo a la herejía
y a la necesidad de una intervención de parte de la
autoridad eclesiástica, es una prueba de la oposición,
hasta cierto punto brusca, que se daba entre las di-
versas tomas de posición que se representaban y de-
fendían.
A pesar de estas realidades, que se podrían ilus-
trar con muchos ejemplos, el pluralismo que se ha
dado a lo largo de toda la historia no se puede com-
parar con la situación actual de la teología. Pese a
que antes había escuelas y corrientes distintas, cada
uno de los teólogos estaba en situación de poder co-
nocer, juzgar, aceptar o rechazar estas opiniones di-
ferentes que se les presentaban, lo cual encontraba su
expresión en las controversias doctrinales de aquellos
tiempos.
A esto se añadía el hecho de que no se era per-
fectamente consciente del pluralismo, que en realidad
se restringía mucho precisamente porque las opiniones
114
procedentes de diversas corrientes no eran accesibles a
todos los teólogos o se les daba a conocer mediante
la agrupación de las mismas en florilegios y comenta-
rios a las sentencias o en sumas teológicas. Una visión
de conjunto verdaderamente objetiva acerca de los
diversos sistemas presupone la elaboración histórico-
teológica que sólo recientemente ha llegado a conseguir
una importancia relevante.
Hagamos una ligera referencia al hecho de que
la emisión editorial de los textos y de las grandes su-
mas, tan conocidas entonces (que por otra parte pre-
suponían el invento del arte de la imprenta), habría
de fomentar decisivamente el conocimiento directo de
las diversas orientaciones teológicas.
Hoy día la situación ha cambiado mucho.
La materia histórica que han de elaborar cada
una de las disciplinas se ha hecho tan amplia, que
ningún teólogo puede llegar a dominarla por sí
solo. Todo teólogo es consciente de ello, aunque
de forma distinta a como lo eran los de otro
tiempo. Los métodos de cada una de las discipli-
nas se han complicado tanto, que ningún teólo-
go está en situación de poderlos dominar. La fi-
losofía con la que ha de propulsar su quehacer
teológico resulta hoy día tan pluralista, que nin-
gún teólogo domina ya la filosofía, sino que tiene
que trabajar con una determinada filosofía tal
vez muy ecléctica.8
A esto se añade además el hecho de que una teolo-
gía que pretenda prestar un servicio a los hombres de
8
K. RAHNER, Der Pluralismus.., 13.
115
hoy debe componérselas con otras ciencias, como son
las naturales, la sociología, etc., que por su parte son
también pluralistas y no se dejan utilizar fácilmente
en el sentido de la famosa función de "ancilla", sino
que exigen un diálogo muy difícil, para el que sola-
mente algunos teólogos están debidamente capacitados,
teniendo en cuenta la dificultad de la materia en sí.
La colaboración tan reivindicada del llamado tra-
bajo en equipo no puede superar fácilmente la difi-
cultad que encierra el pluralismo teológico de hoy día,
pues, a pesar de todas las posibilidades técnicas y de
los mejores esfuerzos a escala mundial, siempre existen
determinadas limitaciones insuperables
Si aceptamos el pluralismo en la teología como un
hecho ineludible, habrá que considerarlo como un
bien que ha de resultar fructífero para la Iglesia en
ei mundo de hoy. La sociedad actual es pluralista, y
cada vez lo será más. Sería ciertamente esperar contra
toda esperanza, el hacerse la ilusión de una sociedad
unitaria, que estuviera además señalizada por el sello
de la fe cristiana, como ocurría en la edad media.
Si queremos que la Iglesia y su teología se sientan
como en su propia casa, en medio de las culturas y for-
mas sociales tan diferentes que hoy día se ofrecen a
nuestros ojos, para que continúen siendo o vuelvan a
ser una fuerza transformadora de la sociedad, tendre-
mos que ver su razón de ser en la consideración del
pluralismo existente en la teología como un reino
fundado por Dios.
Hagamos nuevamente referencia a lo que antes
116
hemos indicado. Una Iglesia que en verdad pretenda
ser misionera, exige por su propia naturaleza una
teología pluralista que sea capaz de anunciar el men-
saje de Cristo en el lenguaje de las diversas culturas,
para hacerlo fructífero al mundo de hoy.
El pluralismo de la teología ha de considerarse
sobre todo desde el punto de vista del movimiento ecu-
ménico.9 La historia del ecumenismo nos ha demostra-
do claramente que tiene poco sentido el que nos pon-
gamos a allanar las diferentes opiniones en aras de
la unidad y que nos esforcemos por la vuelta a la
unión de las confesiones cristianas separadas, en base
a una fórmula unitariamente aceptada, pero despro-
vista de autenticidad.
Pero, por otra parte, debemos ver también cla-
ramente que, en muchas cuestiones, después de tantos
siglos de discusión y polémica, los puntos de contacto
y mutuo acuerdo son mucho mayores de lo que algu-
nos piensan. Basta con hacer alusión a lo que hemos
explicado más detalladamente acerca de la configu-
ración lingüística y las limitaciones del dogma.
Debemos preguntarnos sinceramente, a este res-
pecto, con qué amplitud de miras hemos captado
realmente la posición fundamental de lo que en el
fondo quieren dar a entender todas las teologías que
a primera vista nos chocaban y parecían resultarnos
heterodoxas.
No es preciso emitir aquí juicio alguno sobre la
9
K. RAHNER, o. c, 17, 32; ID., Uber die künftigen
Wege der Tbeologie, 545s.
117
llamada teología de la desmitologización de Rudolf lismo teológico, que hasta el presente sólo tenía
Bultmann, que por otra parte en n o pocos puntos ha lugar en una determinada Iglesia> sin que nos ha-
yamos dado cuenta de ello?
sido puntualizada por sus propios discípulos. Lo que
sí resulta indiscutible es el hecho de que precisamente
¿ N o podrán interpretarse estas teologías
Bultmann ha ejercido una influencia decisiva en la
exégesis católica. N o intentamos garantizar con ello
en un contexto más amplio, es decir, considerán-
evidentemente la rectitud de su posición. Pero podre- dolas entre las demás como partes integrantes del
mos preguntarnos con Karl Rahner: pluralismo teológico? En este contexto, al menos
parcialmente han dejado de ser incompatibles las
¿Quién podrá asegurar con toda certeza que las teologías de las diversas Iglesias.11
últimas posturas fundamentales de Rudolf Bult-
mann sean realmente acatólicas, o que no hayan
sido capaces de interpretarse a sí mismas con
suficiente exactitud, ni desarrollarse de tal modo
3. La necesidad y la posibilidad
que por ese motivo hayan de considerarse inacep-
tables desde el punto de vista católico las conse- del magisterio eclesiástico
cuencias aparentes que Rudolf Bultmann o sus
discípulos hayan deducido en contra de su prin-
cipio fundamental?; ¿qué hacer, pues, si se siente
N o necesita demostrarse mucho que el manteni-
uno tan ocupado en otras tareas de la teología,
o tan corto de tiempo y de fuerzas que ya no sea miento de la ortodoxia y de la unidad de la fe hacen
capaz de formarse una opinión propia y respon- necesaria hoy precisamente la existencia del magis-
sable acerca de este problema? 10 terio eclesiástico. Pero la cuestión de la que n o de-
bemos desviarnos es la siguiente: ¿bajo qué condi-
Echando una mirada a los siglos de la historia,
ciones, hasta qué p u n t o y de qué manera será viable
se plantea uno esta otra pregunta: ¿hasta qué punto
la posibilidad del ejercicio del magisterio eclesiástico
no podremos otorgar a las teologías de las Iglesias
en medio del inevitable pluralismo teológico del q u e
separadas un derecho de ciudadanía más amplio que
acabamos de hacer mención?
el que antes se creía poder atribuirles, teniendo en
cuenta el pluralismo teológico de hoy, que nunca exis- Para conseguir una clara visión de las dificultades
tió antiguamente, al menos en esta forma? existentes, debemos rechazar ante todo las ideas que
en su tiempo tuvieron su importancia, pero que, se-
¿No se habrán inmiscuido tal vez en gran parte
estas teologías de las Iglesias separadas en el plura- g ú n nos atestigua la historia, son incapaces de dar una

10 u
Der Pluralismus., 17-18. O. c, 32.

118 U9
solución a los problemas que hoy día tenemos plantea-
dos.
Es indiscutible que existe un magisterio pastoral y
un magisterio doctrinal de los teólogos. Efectivamente,
si consideramos la doctrina de los carismas que se con-
tiene en los escritos paulinos y la reducción de dicha
doctrina en las cartas pastorales, si nos fijamos en
la posición y recíproca coordinación entre pastores y
doctores en la época pos-apostólica y si relacionamos
por último todo ello con los problemas de una teo-
logía que se declara pluralista, nos surgirán cuestiones
nuevas que no es posible pasar por alto. Sobre todo
debemos rechazar de plano una interpretación irrea-
lista del magisterio, que jugó en época pasada un pa-
pel bastante considerable por cierto. No era nada ex-
traño el que muchos teólogos, dedicados con interés
verdaderamente científico a su tarea de investiga-
ción, al no poder llegar a un acuerdo entre sí acerca de
una cuestión determinada, pedían al magisterio autén-
tico de Roma, si no una declaración infalible, sí al
menos una decisión que tuviera fuerza vinculante. De
hecho, sus consultas recibían una respuesta inequí-
vocamente formulada, bien sea que se les diera un
escueto "positive" o "negative", o bien que se les
diera solución con unas cuantas frases en forma de
tesis.
Sin que valoremos injustamente las circunstan-
cias que influyeron en una determinada decisión de
este tipo, tendremos que decir, sin embargo, que las
respuestas dadas dejaban entrever la orientación esco-
lástica dominante en las esferas del Santo Oficio,
120
orientación que determinaba ciertamente el curso a
seguir por la teología durante una dilatada época, pero
que no cerraba por otra parte el camino a una dis-
cusión más amplia del asunto del que se tratase.
Precisamente sobre la cuestión de una teología
entendida en sentido pluralista se han dado respues-
tas en relación a una teología uniforme.
No se puede reducir el carisma del magisterio
infalible simplemente a la capacidad cognoscitiva,
ni a las posibilidades especulativas e históricas de la
teología científica. Por otra parte, quede claro que en
la Iglesia nada se sabe ni nada se conoce teológica-
mente, si no es por lo que saben y conocen los teólo-
gos de la Iglesia (entendiendo por teólogos, eviden-
temente, lo máximo que puede expresar esa palabra).
De hecho, el magisterio sólo puede decidir sobre
cualquier cuestión sirviéndose de las posibilidades teo-
lógicas a su alcance, bien sea en una forma solemne,
o bien en el sentido de una respuesta decisoria. Tam-
bién el magisterio infalible está orientado a la fe de
su Iglesia y de su teología.
No existe un acceso inmediato a la palabra de Dios,
sin pasar por este camino, ni siquiera para el que está
en posesión del magisterio supremo de la Iglesia.
La formulación del Concilio Vaticano I, de que el
papa es infalible "ex sese, non autem ex consensu
ecclesiae",12 no se opone de ningún modo a esta cons-
tatación.13
u
DS 3074.
18
H. FRÍES, EX sese, non ex consensu ecclesiae, en
Volk Gottes. Zum Kirchenverstandnis der katholischen, evan-
121
 Si es cierto lo que acabamos de exponer, tendrá
también su importancia para el ejercicio concreto del
magisterio infalible de la Iglesia. En primer lugar, los
representantes de la diversas teologías deben tomar
parte y estar presentes en los organismos que tienen
por misión el cuidado y la seguridad de la doctrina
verdadera. Pero, dado que el pluralismo teológico se
manifiesta en un gremio de este tipo, que por su pro-
pia naturaleza es perfectamente insuperable, la Igle-
sia tiene que confiar actualmente mucho más que
antes a las diversas teologías la responsabilidad del
mantenimiento de la autenticidad de la fe y de la con-
fesión de fe común."
Con ello, la responsabilidad de la teología crece
considerablemente en comparación con la que gozaba
en tiempos pasados.
En relación al credo o confesión de la única fe,
se plantea, en fuerza de lo que acabamos de exponer,
una dificultad que no se daba en los siglos pasados,
o al menos no estaba presente en la medida en que lo
está hoy día.
Nuestra disertación sobre las formulaciones dog-
máticas, en cuanto fórmulas de compromiso, han
puesto de manifiesto que la Iglesia oficial, emisora de
definiciones dogmáticas, tuvo que tener en cuenta siem-
pre las diversas opiniones reinantes en la escolástica,
a fin de dar con la fórmula definitiva capaz de ani-
gelischen und anglikanischen Theologie. Freiburg-Br. 1967,
480-500.
14
K. RAHNER, Der Pluralismus..., 26.
122
quilar el error. Pero también hemos podido comprobar,
en relación con la configuración de la terminología
que es necesaria para la expresión del dogma, que la
filosofía occidental, dispuesta a jugar su papel de
"ancilla theologiae", prestó también su valiosa ayuda.
Lo que acabamos de decir, sería confirmado por el
que considerase las diversas definiciones dogmáticas
que han tenido lugar desde el concilio de Nícea hasta
el Vaticano I, en tan variadas circunstancias.
El asunto es fundamentalmente hoy día mucho
más difícil, teniendo en cuenta el cambio operado en
la situación ambiental. En muchos temas carecemos
de una terminología teológica común. Además, de-
bemos reconocer sencillamente que la Iglesia puede
expresar ciertamente su fe mediante sentencias que
están, sin embargo, estrechamente vinculadas a una
normativa oficial del lenguaje, que debiera ser muy
diferente a la que es y que resulta casi incompren-
sible para determinadas orientaciones teológicas.
Es evidente que el credo común exige un lenguaje
común. Por muy poco derecho que tengan las teolo-
gías a considerar como irrelevante lo que la Iglesia
ha declarado dogmáticamente, en principio debe asig-
nárseles, sin embargo, la tarea de expresar de otra for-
ma, es decir, en su propio lenguaje, las definiciones
auténticas de la Iglesia.
Las teologías tienen el derecho fundamental de
expresar la sustancia propia de sus afirmaciones
teológicas, en cuanto tales, de una manera fun-
damentalmente distinta a como se expresan las
123
 formulaciones del magisterio eclesiástico. Esto no
quiere decir naturalmente que las teologías en
cuanto tales sean las únicas capaces de pasar por
alto, con un silencio de implicitud o sobreen-
tendimiento, las formulaciones del magisterio y su
normativa lingüística, ni que puedan estar des-
ligadas de lo que se expresa con fuerza obligatoria
en afirmaciones.15
En consecuencia, el teólogo se puede sentir per-
fectamente obligado a creer la doctrina del pecado ori-
ginal, declarada dogmáticamente por el concilio de
Trento, y a confesar su fe en ella, manteniéndose sin
embargo, a la ve2, en la convicción de que esta doc-
trina puede interpretarse de manera muy distinta en
muchos de sus puntos en cuanto afirmación teológica,
dado que los condicionamientos bíblicos y teológicos
son actualmente diferentes en muchos aspectos.
La historicidad de la figura de Adán y la corres-
pondiente interpretación del relato de la caída —ele-
mentos que se presuponían en la definición de Tren-
to— se entienden hoy día de manera diferente a como
se entendían entonces.
El monogenismo, que constituía la base de la defi-
nición del tridentino, apenas si puede defenderse se-
riamente por parte de algunos teólogos. Los múltiples
intentos orientados a una explicación del dogma del
pecado original ponen claramente de manifiesto la
diferencia existente entre la confesión vinculante de
la Iglesia y la explicación de una teología que se
10
O. c, 25.
124
interpreta a sí misma como pluralista en el modo
de declarar detalladamente el contenido del dogma.
Hay teólogos que opinan que el sentido auténtico
de la famosa doctrina del "descensus Christi ad in-
feros" (el descenso de Cristo a los infiernos) no vie-
ne sino a declarar, en la línea del testimonio bíblico
y del desarrollo evolutivo de los dogmas en la historia,
la muerte real y la auténtica resurrección de Cristo.
Es decir, que en realidad no expresa objetivamente
nada nuevo. Es muy conocido el hecho de que la frase
"descendit ad inferos" no está contenida en el lla-
mado símbolo niceno-constantinopolitano, que tuvo
precisamente una importancia muy relevante en orien-
te y que sólo habla de la muerte y la resurrección de
Cristo.
Este ejemplo demuestra que incluso una frase
contenida en una confesión de fe apostólica del siglo
V, y muy conocida en la Iglesia antigua, podría faltar
como sentencia de fe por considerarse contenida en
otras frases del credo.
Lo que queremos decir con todo esto es que el
progresivo pluralismo de la teología no ha de contribuir
a una ampliación del credo de nuestra fe en lo que
se refiere a cada una de sus frases, sino que en este sen-
tido más bien protenderá a reducirlo.
La exigencia frecuentemente invocada de una fór-
mula breve de fe deja bien claro el problema.
En todo este contexto debemos hacer referencia,
no obstante, al peligro que se originaría de una excesi-
125
va discrepancia entre las diversas corrientes teológicas Dejarán de ser ya el término a quo de una evo-
con las terminologías que les son propias y la con- lución posterior hacia nuevos dogmas, bajo el
fesión única de la fe. Sabemos que llamar la atención punto de vista de una teología unitaria, y empe-
zarán a ser más bien la expresión dada a una con-
sobre un peligro no significa automáticamente ofrecer fesión de fe común, a la cual tendrán que hacer
la solución. Es cierto que la solución no puede ser continua referencia en actitud de servicio muchas
un volver a una teología uniforme y a una confesión teologías que continúen siendo pluralistas.17
de fe muy amplia y detallada, que comprenda, a ser
posible, todas las tesis que puedan presentarse desde De este modo, sólo nos cabe esperar que el desa-
el punto de vista de la teología católica. rrollo cada vez más intenso y profundo de los dogmas
y la pluriforme teología que lleva consigo este de-
Hagamos, por último, una breve alusión por lo
sarrollo haya de servir mejor a la fe única, mediante
menos a la cuestión de si todavía es posible la emisión la cual todos los pueblos y todos los hombres deben
de nuevos dogmas en medio del creciente plura- conseguir la salvación.
lismo de la teología.
Dado que este pluralismo teológico no podrá verse
superado en última instancia, cada vez será más im-
posible que el magisterio de la Iglesia emita afirmacio-
nes dogmáticas positivas, puesto que la unidad de la
teología, que para ello sería necesaria, apenas si se
puede dar actualmente.
Por supuesto que en el futuro será también nece-
sario, lo mismo que en el pasado, trazar la línea di-
visoria entre la verdad y el error. Sin embargo, la tarea
de las diversas teologías consistirá cada vez más en
ir consumando esta distinción, sirviéndose de su ter-
minología y de su mentalidad, con lo cual habrá de
contribuir a la unidad de la fe.10
Las definiciones doctrinales positivas que hasta el
presente han tenido lugar tendrán entonces una fun-
ción distinta en base a este desarrollo.
10
O. c, 28. O. c, 29.

126 127