La libertad

y sus servidumbres

ju a n a n t o n i o w id o w

Colección Centro de Estudios Tomistas

I CENTRO DE
ESTUDIO S
TO M ISTAS
 .________________________________ / “
177.3 Widow Antoncich, Juan Antonio
W La libertad y sus servidumbre / Juan Anto­
nio Widow Antoncich. -- Santiago : R IL editores,
2 0 14 .

624 p. ; 23 cm.
ISBN: 978-956-01-0053-5

1 FILOSOFÍA DE LA LIBERTAD.

O
V

L a l i b e r t a d y sus s e r v i d u m b r e s
Primera edición: enero de 2 0 14

© Juan Antonio W idow A ., 2 0 14

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N ° 2 3 6 .3 12

© R I L ® editores, 2 0 14
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ISBN 9 78 -9 56 -0 1-0 0 53-5

Derechos reservados.
 C a p ít u l o X V

La l ib e r t a d il u s t r a d a

i . E l a p o g e o d e la R a z ó n

La culminación del racionalismo se da en Immanuel Kant (1724-

1804): lo cual se afirma no como una interpretación propuesta por los
que han estudiado a este filósofo prusiano, sino por él mismo como
expresión de una convicción sin reparo posible. En el prefacio a la
segunda edición de la Crítica de la Razón Pura declara, hablando de
la nueva física, que «se comprendió que la razón solo descubre lo que
ella ha producido»626; y agrega más adelante que «solo conocemos a
priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas»627. El círculo de esta
manera se cierra: la Razón 628 no conoce las cosas en sí, pero pone su
propio objeto: «es preciso que se note que aunque aquí se dice que
no podemos conocer esos objetos como cosas en sí, queda reservado
que, por lo menos, pueden pensarse»629. Queda así trazada la vía por
la cual ha de discurrir la filosofía posterior a Kant: la del pensamiento
autónomo. Se dejó muy atrás, perdido en la bruma de este pensamiento,
la filosofía como búsqueda de la sabiduría, en cuanto esta es hábito
contemplativo y la mayor perfección del hombre. Con Kant desaparece
del todo, de la llamada filosofía, la contemplación de la verdad.
No hay en Kant la intención de identificarse con una tradición
filosófica. Hay en él, más bien, un espíritu de fundador, de artífice de
626 Kritik der reinen Vernunft, Euklid„pág. 10: «Sie begriffen das die Vernunft nur
das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwürfe hervorbringt». Versión española
de José del Perojo y Ansgar Klein, Losada, Buenos Aires, 5a edición, 1967, pág.
130.
627 Ibid., pág. 15: «Wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir
seelbst in sie legen». Versión española, pág. 133.
628 Podría discutirse si corresponde poner Razón con mayúscula. El idioma original
nada dice sobre esto, pues, como se sabe, en alemán todos los sustantivos van con
mayúscula. En general, los traductores ponen la mayúscula atendiendo al carácter
casi hipostático que adquiere la Razón en la doctrina de Kant.
629 Ibid., pág. 21: «Gleichwohl wird, welches wohl bemerkt werden muss, doch
dabei immer Vorbehalten, dass wir eben dieselben Gegenstände auch als Dinge an
sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens musen denken können.
Versión española, pág. 137.

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algo definitivo que no habrá de admitir cambio o perfeccionamiento.

Dice de la Metafísica que

«u n a vez que se la encauce, mediante esta Crítica, en las vías

seguras de la ciencia, abarcará por com pleto todo el cam po del
conocim iento que le pertenece, dando término a su ob ra, que
transm itirá después a la posteridad, a m anera de patrim onio
que no es ya susceptible de incremento, por cuanto solo tiene
que tratar de los principios y límites de su aplicación, la cual a
su vez ha sido determ inada por ella m ism a»630.

Kant reconoce deuda intelectual con Johan Christian Wolff (1679-

1724). Dice que «en la ejecución del plan trazado por la Crítica, es
decir, en el sistema futuro de la Metafísica, seguiremos entonces el
método riguroso del célebre Wolff, el filósofo más principal de todos
los dogmáticos»631. También es reconocida por Kant la influencia
recibida de David Hume (1711-1776), que le permitió despertar del
«sueño dogmático». «Dogmatismo -enseña- es el procedimiento de
la Razón pura sin una previa crítica de su propio poder»632.Menos
conocida, pero tan importante como las otras, es la deuda que él reco­
noce respecto de Rousseau, y que está presente en su filosofía social y
política: fue partidario de las revoluciones norteamericana y francesa.
Se cuenta que durante esta última Kant alteró la regularidad exacta de
su paseo diario para esperar la llegada del correo de Francia, que traía
las noticias de la revolución. Se dice que Heinrich Heine consideraba

630 Ibid., págs. 18-19: «Dafür aber hat auch die Metaphysik as seltene Glück, wel­
ches keiner andern Vernunftwissenschaft, die es mit Objekten zu tun hat [...], zu
Teil werden kann, dass, wenn sie durch diese Kritik in dem sicheren Gang einer
Wissenscaft gebrach Worden, sie das ganze Feld der für sie gehörigen Erkenntnisse
völig gefassen und also ihr Werk vollen den und für die Nachwelt als einen nie zu
vermehrende Hauptstuhl, zum Gebrauche niederlegen kann, weil sie es bloss mit
Prinzipien und den Einschränkungen ihres Gebrauchs zu tun hat, welche durch
jene selbst bestimmt werden». Versión española, pág.136.
631 Ibid., pág. 30: «In des Ausführung also des Plans, den die Kritik vorschreibt, d.i,
in künftigen System der Metaphysik, müssen wir dereinst der strengen Methode
des berümten Wolff, der grössten unter allen dogmatischen Philosophen ». Versión
española, pág.143.
632 Ibid., págs. 29-30: «Dogmatism ist also das dogmatische Verfahren der reinen
Vernunft, ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermögens». Versión española,
pág. 143.

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que en la personalidad de Kant había un lado al que el mismo Heine

llamaba «Robespierre»633.
Probablemente no se conocía, en los círculos intelectuales frecuen­
tados por Kant, el nombre de Guillermo de Ockham. Por lo demás, no
había en él interés especial por conocer la filosofía en su historia, salvo
para señalar que la culminación de esta historia era su propia obra,
la de Kant. El hecho es, con todo, que es de la filosofía nominalista de
donde procede la idea de la sensibilidad como materia informe de la
cual no puede haber conocimiento, y de la razón como lugar de incu­
bación de formas u objetos a priori que no corresponden a nada real.

2 . L ib e r t a d t r a s c e n d e n t a l

Es en el contexto el de la razón pura aplicada a la práctica, que

Kant llama razón pura práctica634, y que corresponde a la ley moral,
donde se va a encontrar lo que este filósofo llama libertad. Una pri­
mera precisión es la que hay que hacer entre la libertad psicológica y
la libertad pura, trascendental.

«Si la libertad de nuestra voluntad-escribe Kant en la Crítica

de la Razón Práctica- no fuera ninguna otra más que [...] la psi­
cológica y comparativa y no al mismo tiempo la trascendental,
es decir, absoluta, no sería en el fondo mejor que la libertad de
un asador que, una vez que se le ha dado cuerda, lleva a cabo
su movimiento por sí mismo»635.

La libertad psicológica es, por consiguiente, el movimiento que

por inercia realiza el sujeto luego de haberse determinado en él, por
heteronomía, la índole de ese movimiento. Es la idea del robot espi­
633 Citado por Etienne Gilson, El ser y la esencia·, versión española de Leandro de
Sesma, OFM, Desclée, Buenos Aires, 1951, pág. 171.
634 Kritik der praktischen Vernunft, Euklid, parte I, libro I, cap. 1, pág. 222: «Wenn
die Freiheit unseres Willens keine anderes als die letzere (etwa die psychologische
und komparative, nicht trazendentale, d.i. absolute zugleich) wäre, so würde sie
im Grunde nicht besser, als die Freiheit eines Bratenwenders sein, der auch, wenn
er einmal aufgezogen Worden, von selbst Seine Bewegungen verrichtet» Versión
española de E. Miñana y Villagrasa y Manuel García Morente, ed. Victoriano
Suárez, Madrid, 1913, pág. 84.
635 Ibid., parte I, libro I, cap. 3. Versión española, pág. 186.

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 J u a n A n t o n io W id o w

ritual a la cual se refiere, aunque con mayor matización, Leibniz en

la Teodicea636. La voluntad particular del sujeto no puede concebirse,
por tanto, como verdaderamente libre. Hay allí total determinación,
como en todos los fenómenos particulares.
¿Qué entiende Kant,entonces,por libertad trascendental? «Llamo
trascendental -escribe en la Crítica de la Razón Pura- a todo conoci­
miento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera
que tenemos de conocerlos, en tanto que sea posible a priori»637. Por
consiguiente, afirmar la trascendentalidad de la libertad supone situarla
absolutamente por encima de lo particular y fenoménico. Y si es así,
es obvio que la libertad no se puede afirmar en relación con determi­
nados fines, como libertad de elección. Los imperativos respecto de
fines particulares son hipotéticos, es decir, implican una determinación
condicional. No hay que buscar en ellos la idea de la libertad, ni la de ley
moral, ni la de imperativo absoluto, ni la de autonomía de la voluntad.
Ahora bien, si la libertad no se halla en el mundo fenoménico,
tampoco se la encuentra como objeto en el mundo inteligible: «es solo
una idea de la razón, cuya realidad objetiva es en sí misma dudosa»638;
«la idea de libertad [...] no pudimos demostrarla como algo real ni
siquiera en nosotros mismos y en la naturaleza humana; vimos sola­
mente que tenemos que suponerla»639.

«M a s la libertad -escribe en la m ism a Fundam entación- es

una m era idea, cuya realidad objetiva no puede exponerse de
ninguna m anera por leyes naturales y, por lo tanto, en ninguna
experiencia posible; p or consiguiente, puesto que no puede
darse de ella nunca un ejem plo, p or ninguna analogía, no cabe
concebirla, ni aun solo conocerla. Vale solo com o necesaria su­

é3é Leibniz, Teodicea, ed. cit., I, parágrafo 52, pág. 201.

637 Op. cit., Introducción, VII, pág. 66: «Ich nenne alle Erkenntnis trascendental,
die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von
Gegenständen so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt».
Versión española, pág.164.
638 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Euklid, pág. 126: «Daher ist Freiheit nur
eine Idee der Vernunft, deren objektive Realität an sich zweifelhaft ist». Versión
española de Manuel García Morente, Porrúa, México, 1983, pág. 61.
639 Ibid., pág. 111: «Wir haben der bestimme Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der
Freiheit zuletz zurückgeführt; diese aber konnten wir, als etwas wirkliches, nicht
einmal in unsselbst und in der menschlichen Naturbeweisen; wir sahen nur, dass
wir sie voraussetzen musen». Versión española, pág. 57.

382.
 L a l ib e r t a d y s u s s e r v id u m b r e s

posición de la razón en un ser que crea tener conciencia de una

voluntad, esto es, de una facultad diferente de la mera facultad
de d esear»640.

La respuesta, por consiguiente, a la pregunta acerca de qué sea la

libertad, no existe. Podemos atenernos al nombre, ya que no al objeto
ni, menos, a algo real: ¿a qué se llama libertad? ¿Qué sentido puede
tener este término, puesto que se lo usa?
La idea de libertad -una idea que no es de algo conocido, sino de
algo solamente supuesto- está en Kant esencialmente ligada a la idea
de ley moral y a la de autonomía. La libertad autónoma es la ley moral.
Le heteronomía, o determinación de los actos por cualquier principio
extrínseco o ajeno a la voluntad, es principio de ilegitimidad moral641.
La voluntad es la causalidad eficiente de los seres racionales. Ella es
su propio principio: es autónoma, y en esta autonomía consiste la li­
bertad supuesta. La ley moral es esa misma voluntad: es el imperativo
categórico, único principio incondicionado de la moralidad. «Solo el
concepto de la libertad -escribe en la Crítica de la Razón Práctica-
permite que nosotros no tengamos que salir fuera de nosotros para
encontrar lo incondicionado e inteligible»642. Esto significa que ningún
hombre podría ser libre si está sometido a alguna ley: esto sería hete­
ronomía; el hombre no puede ser legislado, solo puede ser legislador.
Ahora bien, si lo es, la ley moral es la misma voluntad libre. Las varias
definiciones que da Kant del imperativo categórico consideran, más o
menos explícitamente, este carácter de la voluntad libre o autónoma.

640 Ibid., pág. 131: «Freiheit ist aber eine blosse Idee, deren objektive Realität auf keine
Weise nach Naturgesetzen,mithin auch nicht in irgend inermöglichen Erfahrung,
dargetan, die also darum, weil ihr selbst niemals nach irgend einer Analogie ein
Beispiel untergelegt werden mag, niemals begriffen oder auch nur eingesehen
werden kann. Sie gilt nur als notwendige Voraussetzung der Vernunft in einem
Wesen, das sich eines Willens, d.i. eines von blossen Begehrungsvermögen noch
verschiedenen Vermögens [...] bewusst zu sein glaubt». Version española, págs.
63-64.
641 Ibid., pág. 52.
642 Op.cit., parte I, libro I, cap. 3, pág. 232: «Der einzige Begriff der Freiheit vers­
tauet es, dass wir nicht ausser uns hinausgegen dürfen, um das Unbedingte uns
intelligibele zu dem Bedingten und Sinnlichen zu finden». Version española, pág.
201 .

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Una de ellas es la siguiente: «obra como si la máxima de tu acción

debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza»643.
La autonomía supone independencia: por tanto, el que la tiene, el
hombre, es en sí mismo algo absoluto e incondicionado, es decir, es de
suyo fin, y no algo subordinado a otro fin. Dice el prusiano:

«suponiendo que haya algo cuya existencia en sí m isma posea

un valor absoluto, algo que, com o fin en sí m ism o, pueda ser
fundam ento de determ inadas leyes, entonces en ello y solo en
ello estaría el fundam ento de un posible im perativo categórico,
es decir, de la ley práctica. Ahora yo digo: el hombre, y en general
todo ser racional, existe com o fin en sí m ism o, no solo como
medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe
en todas sus acciones, no solo las dirigidas a sí m ism o, sino las
dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre
al m ism o tiem po com o fin »644.

El hombre es libre por ser su voluntad ley de sí misma, es decir,

autónoma. De este modo, es en sí un absoluto al cual corresponde
siempre ser fin, de ninguna manera medio, y, además, ser legislador
universal. El deber moral es la necesidad incondicionada de la acción645.
Todo esto está comprendido en la idea de libertad. Las consecuencias
efectivamente prácticas, y no teóricamente prácticas de esto, son las que
se muestran en las concepciones sociales y políticas del ciudadano de
643 Grundlegung [...], cap. 2, pág. 61: «Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung
durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte». Otras fórmulas
son las siguientes: «Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal» (ibid., pág. 39); «obra de tal modo que uses de
la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio» (ibid., págs.
44-45); «obra según la máxima que pueda hacerse a sí misma al propio tiempo
ley universal» (ibid., pág. 49); «obra según máximas que puedan al mismo tiempo
tenerse por objeto a sí mismas, como leyes naturales universales» (ibid., pág. 50).
644 Ibid., pág.72: «Gesetz aber, es gäbe etwas, desen Dasein an sich selbst einen abso­
luten Wert hat, was, als Zweck an sich selbst, ein Grund bestimmter Gesetze sein
könnte, so wurde in ihm, und nur in ihm allein, der Grund eines möglichen kate­
gorischen Imperativs, d.i., praktischen Gesetzen, liegen. Nun sage ich: der Mensch,
und überhaupt jedes vernünftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst, nicht
bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen, sondern
muss in allen seinen, sowohl als sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen
gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden ». Versión
española, pág. 44.
645 Ibid..Versión española, pág. 42.

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 La l ib e r t a d y s u s s e r v id u m b r e s

Königsberg, donde la presencia de Rousseau resulta evidente; también

la de Hobbes: hay

«un soberano universal (que, desde el punto de vista de las

leyes de la libertad, no puede ser ningún otro m ás que el mismo
pueblo unido) [...] El acto por el que el pueblo m ism o se consti­
tuye com o Estado -aun que, propiam ente hablando, solo la idea
de este, que es la única por la que puede pensarse su legalidad­
es el contrato originario, según el cual todos (omnes et singuli)
en el pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla
enseguida com o m iem bros de una com unidad, es decir, como
m iem bros del pueblo considerado com o Estado (universi); y
no puede decirse que el E stado, el hom bre en el Estado, haya
sacrificado a un fin una parte de su libertad exterior innata, sino
que ha abandonado por com pleto la libertad salvaje y sin ley,
p ara encontrar de nuevo su libertad en general, íntegra, en la
dependencia legal, es decir, en un estado jurídico; porque esta
dependencia brota de su propia voluntad legislad ora»646.

La libertad, aunque desconocida en su esencia, es pensada como

principio absoluto de la ley moral. Es la completa autonomía de la
voluntad, por lo cual se excluye de su idea el orden a un fin o su
determinación por un bien real. Puede decirse, entonces, que la liber­
tad es el poder puro de la voluntad. De ahí que Kant concuerde con
Rousseau en la concepción de la sociedad humana como una renuncia
a la libertad particular, «salvaje y sin ley»; renuncia de la cual nace,
mediante el contrato originario, la libertad común, universal, propia
de todo ser racional.
El pensamiento, con su complejidad sin fin, aprisiona a Kant en
una irrealidad invasiva. Se cuenta que en alguna conversación en que se
conjeturaba acerca del próximo movimiento que haría Napoleón, Kant
habría vaticinado que el próximo objetivo sería Portugal, y no Egipto.
Cuando los hechos le contradijeron, él simplemente no los aceptó.
Cuando propone las condiciones para una paz perpetua, produce la
impresión de ser uno de esos genios capaces de solucionar cualquier
problema, a condición de no atarse a las exigencias impuestas por la
realidad.

646 La Metafísica de las Costumbres·, versión española de Adela Cortina y Jesús Conill,
Tecnos, Madrid, 1999, parágrafo 47, págs. 145-146.

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3 . ¿ Q ué es la Il u s t r a c ió n ?

En su edición de enero de 1783 apareció, en la revista Berlinische

Monatschrift, un artículo del pastor luterano Johann Friedrich Zöll­
ner en que se planteaba la pregunta que encabeza este párrafo. Fue
una especie de encuesta a la cual respondieron numerosos doctores,
principalmente alemanes. De este modo, die Aufklärung se convirtió
en el marco de referencia para el pensamiento europeo que se llamó
a sí mismo ilustrado. Aunque hay diferencias entre las diversas Fuces
nacionales647, hay en todas ellas un principio y una actitud comunes:
el principio es la libertad de pensamiento, y la actitud correspondiente
consiste en identificar como lo opuesto a esa libertad la religión en tanto
pretenda trascender la subjetividad de cada individuo, y crea poseer
una verdad superior a la que se alcanza por la Razón.
A quien se le reconoce especial autoridad en la definición del prin­
cipio y ejemplaridad en el desarrollo de sus consecuencias, es a Kant.
Dice, en el inicio de su respuesta a la citada pregunta:

«L a Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable

m inoría de edad. La m inoría de edad significa la incapacidad
de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno
m ism o es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de
ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta
de decisión y valor para servirse por sí m ism o de él sin la guía
de o tro»648

«P ara esta Ilustración HagregaH únicamente se requiere liber­

tad, y, por cierto, la m enos perjudicial entre todas las que llevan
este nom bre, a saber, la libertad de hacer siempre y en todo lugar

647 Véase Raffaele Ciafardone, L’Illuminismo tudesco, cit. por José Monter Pérez en
su introducción a Jerusalem, o acerca de poder religioso y judaismo, Anthropos,
Madrid, 1991, págs. XV-XVI: «A la Aufklärung alemana le resultan extrañas la
negación de todo valor trascendente, la exasperación polémica y la ideología re­
volucionaria propias de la Ilustración francesa. Tampoco comparte el optimismo
racional y científico que caracteriza a la Ilustración inglesa [...] No tiene aversión
hacia la religión -como en la Ilustración francesa-, ni tampoco la reduce a mera
religión natural-como la inglesa- [...] Desde el punto de vista político, no conoce
el radicalismo francés, ni muestra interés por los problemas constitucionales, que
son el centro del debate políco de Inglaterra».
648 En ¿Qué es Ilustración?; versión española de Agapito Maestre. Tecnos, Madrid,
1988, pág. 9.

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 La l ib e r t a d y s u s s e r v id u m b r e s

uso público de la propia razón [...] El uso público de la razón

debe ser siempre libre; solo este uso puede traer Ilustración a
los h om bres»649.

Un autor anónimo, también ilustrado, escribía en 1787: «La base

de todos los prejuicios son las ideas falsas, los conceptos erróneos que
han sido enseñados a las gentes en materia de religión»650.
Está claro qué se entiende, en este orden, por minoría de edad: lo
explica el mismo Kant. El punto clave de esta explicación está en la
necesaria ausencia, para el entendimiento, de la guía de otro. Ese otro
puede ser un maestro, o algún libro, o la fe religiosa. Para Kant, esto
significa que el ilustrado no aprende ni descubre, sino solo explica a
otros -este es el uso público de la razón- lo que brilla con luz propia
en su entendimiento. Esos otros tendrán que saber si se dejan guiar
o no por su explicación. El uso público, esencialmente libre, es decir,
independiente de la guía de cualquier otro, da lugar a la comunicación
entre los ilustrados: lo público está implícito en ello. Sin embargo, es
imposible la comunidad de pensamiento: lo es solo la coincidencia,
precisamente a causa de la libertad de pensamiento que es el funda­
mento de la Aufklärung.
Kant reconoce que todavía a muchos hombres no les es posible
participar de las Luces:

«T odavía falta m ucho para que los hom bres, tal com o están
las cosas, considerados en su conjunto puedan ser capaces o estén
en situación de servirse bien y con seguridad de su propio enten­
dimiento sin la guía de otro en m ateria de religión. Sin em bargo,
es ahora cuando se les ha abierto el espacio para trab ajar libre­
mente en este empeño, y percibim os inequívocas señales de que
disminuyen continuam ente los obstáculos para una ilustración
general, o para la salida de la autoculpable m inoría de e d ad »651.

La confianza en la Razón -comenzando necesariamente por la

propia- y en la Luz que emana de ella es ilimitada. Ahora bien, lo que
impide en mayor medida el uso público de la propia razón es la su­
649 Ibid., págs. 1 1 -1 2 .
650 En Q u’est-ce que les Lumières, texis choisis et traduits par Jean Mondot, Publi­
cations del’Université de Saint-Etienne, 1991, pág. 93.
651 ¿Qué es la Ilu stra c ió n pág. 15.

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 J u a n A n t o n io W id o w

perstición, entendida ya como lo propone el deísmo, es decir, como lo

propio de toda religión positiva. Superstición es todo lo que en materia
de religión excede los límites de una religión natural, es decir, racional.
Es superstición, por lo tanto, la fe en la Revelación, los sacramentos
y, en general, toda la doctrina y los ritos propios del Cristianismo y,
más específicamente, de la Iglesia Católica. Las iglesias protestantes se
aproximan en mayor grado al deísmo, a causa de la subjetivización de
la fe que en ellas se produce, desde Lutero. Incluso hay sectas, como la
sociniana, que no difieren en su contenido doctrinal del mero deísmo.

«L a liberación de la superstición -escribe K a n t- se llama

Ilustración, porque, aunque esa denom inación se da tam bién a
la liberación de los prejuicios en general, la superstición puede,
m ás que los otros, ser llam ada prejuicio, puesto que la ceguera
a la cual conduce la superstición, y que im pone incluso com o
obligada, da a conocer la necesidad de ser conducido por otros
y, por tanto, m ás que n ad a, el estado de una razón p a siv a »652.

El denominador común del pensamiento ilustrado es un deísmo en

que, por aparente paradoja, se busca prescindir absolutamente de Dios,
sobre todo en el orden práctico y, particularmente, en la organización
de la vida en sociedad. El recurso a la naturaleza, por ejemplo, significa
a la pura naturaleza, y el discernimiento acerca de lo que es puro o
impuro en este orden compete a la Razón, juez y árbitro omnipotente.
Hay antecedentes de esta elevación de la naturaleza a una condición
de autonomía. Desde luego, está la obra de los dos filósofos ingleses
ya tratados: Thomas Hobbes y John Locke. Y está también la de los
promotores del derecho natural racionalista: Hugo Grocio (1583-1645)
y Samuel Pufendorf (1632-1694).

4 . Il u s t r a c ió n y ju d a ís m o

Una de las mentes ilustradas que ha penetrado con mayor lucidez

en la naturaleza de la libertad de pensamiento y de sus consecuencias
para la religión, es Moses Mendelssohn (1729-1786), abuelo del músico
Félix Mendelssohn Bartholdy. Su formación en materia de religión la
652 Ibid., pág. 19.

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 La l ib e r t a d y s u s s e r v id u m b r e s

recibió del Gran Rabino de Berlín, David Fránkel. Se da en él una mo­

dalidad particular de la Ilustración, debido a que lo que está presente
en su pensamiento como referencia religiosa es, además del cristianismo
luterano, religión de Estado en el reino de Prusia, el judaismo.
Para Mendelssohn, es más concorde con la Ilustración la religión
judía que la cristiana:

«creo que el judaism o -escrib e- no tiene que ver con ninguna

religión revelada, en el sentido en que la entienden los cristianos.
L o s israelitas tienen una legislación divina. Leyes, m andam ien­
to s, órdenes, reglas de vida, enseñanza de la voluntad de D ios
respecto a cóm o debe com portarse p ara alcanzar la felicidad
tem poral y eterna; tales principios y prescripciones les han sido
reveladas a través de M oisés de form a extraordinaria y sobre­
natural; pero no teorías, ni verdades salvíficas ni proposiciones
de razón generales. Estas nos las revela el eterno com o a todos
los dem ás hom bres, siempre a través de la naturaleza y de las
co sas, jam ás a través de la p alabra o signos escritos»653.

«El judaismo -sostiene poco más adelante- no se vanagloria de

ninguna revelación exclusiva de verdades eternas, ineludibles para la
bienaventuranza; ni de ser una religión revelada, en el sentido en que
se acostumbra a entender este término. Una cosa es religión revelada
y otra es legislación revelada. La voz, que se dejó oír aquel día en el
Sinaí, no dijo: ‘Yo soy el eterno, ¡tu Dios! El ser necesario y autónomo,
que es omnipotente y omnisciente, que recompensa a los hombres en
la vida futura de acuerdo con su actuación’. Esto es religión humana
general, no judaismo; y religión humana general sin la que los hombres

653 Moses Mendelssohn, Jerusalem o Acerca de poder religioso y Judaismo. Versión

bilingüe de José Monter Pérez, Anthropos, Madrid, 1991, págs. 150-153: «Ich
glaube, das Judentum wisse von keiner geoffenbarten Religion, in dem Verstände,
in welchem dieses von den Christen denommen wird. Die Israeliten haben göttli­
che Gesetzgebung. Gesetze, Gebote, Befehle, Lebensregeln, Unterricht von Willen
Gottes, wie sie sich zu verhalten, haben, um zur zeitlichen und ewigen Glükseligkeit
zu gelangen; dergleichen Sätze und Vorschriften sind ihnen durch Mosen auf eine
wunderbare un übernatürliche Weise geoffenbaret worden; aber keine Lehrmei­
nungen, keine Heilswahrheiten, keine allgemeine Vernuntfsätze. Diese offenbaret
der ewige uns, wie allen übrigen Menschen, allezeit durch Natur und Sache, nie
durch Wort und Schriftzeichen».

389
 J u a n A n t o n io W id o w

no pueden ser virtuosos ni felices, no debía ser revelada. En el fondo

no podía serlo»654.
Es cierto que la revelación a Moisés es principalmente legislativa,
lo cual le corresponde en razón de ser una preparación del pueblo para
recibir la revelación definitiva, la de Cristo. Y por esto es también cier­
to que la religión de Israel puede verse asimilada, en varios aspectos,
a una religión natural. Pero lo que allí falta por considerar es que la
revelación mosaica comprende una anticipación, velada ciertamente,
de los dogmas cristianos: es decir que allí hay implícita una doctrina,
principalmente en los profetas, acerca de aquello que la Revelación del
Verbo hará explícito. En todo caso, la conclusión que habría que sacar
de Mendelssohn es que la religión judía, a diferencia de la cristiana, no
sería contraria a la religión natural según la concepción ilustrada de
esta, es decir que no sería un conjunto de supersticiones, y por ello no
sería necesario reclamar, respecto de ella, la libertad de pensamiento.
Las acciones religiosas -dice Mendelssohn- «o surgen del libre
impulso del alma o son un juego inane y contrario al verdadero espíritu
de la religión»655. Y agrega: «toda coerción eclesiástica es contraria a
derecho, todo poder exterior en cuestiones de religión es usurpación
violenta»656. En suma, lo que no sea propio de una religión natural,
entendida a modo ilustrado, es decir, lo que en materia religiosa no
sea conforme a la razón, no puede pretender ser un bien común. La
fe en una Revelación no puede ser motivo para que los creyentes se
unan; «una unión de fe, en el caso de que tuviera que llevarse a cabo,

654 Ibid., p ä g s. 1 7 0 -1 7 3 : « D a s Ju d e n tu m rü h m et sich keiner ausschliessenden O ffe n b a ­

ru n g ew ig er W ahrh eiten, die zur S eligk eit u nentbeh rlich sin d; kein er g e o ffen b arte n
R e ligio n , in den V erstän d e, in w elchem M a n d ieses W ort zu nehm en g e w o h n t ist.
Ein a n d e re s ist g e o ffe n b arte Religion; ein an d e re s g e o ffe n b arte Gesetzgebung.
D ie S tim m e, die sic an jen em g ro sse n T a g e , a u f S in ai hören liess, rief nicht: ‘ ich
bin d e r ew ige, dein G o tt! D a s n oth w e n d ig e, se lb stän d ig e W esen, d a s allm äch tig
ist u n d allw isse n d , d a s den M e n sch en in ein em zuk ü n ftigen Leben vergilt, nach
ihrem T h u n ’ . D ie se s ist allg em ein e Menschenreligion, nicht Ju d e n tu m ; und a llg e ­
m ein e M e n sch en religio n , oh ne w elch e die M en sch en w eder tu g e n d h a ft sin d , noch
g lü c k se lig w erd en k ö n en , so llte h ier n ich t g e o ffe n b a rt w erden . K o n n te im G ru n d e
n ic h t».
655 Ibid., p ä g s. 7 8 - 7 9 : «S ie fliessen en tw eder a u s freiem A n trieb e d e r Seele, o d e r sin d
ein leeres Sp ie l, u n d dem w ah ren G e iste der R e ligio n z u w id e r » .
656 Ibid., p ä g . 1 2 0 - 1 2 1 : « S o ist alle r k irch lich e Z w a n g w iderrech tlich , alle ä u sse re m ­
ach t in R e lig io n ssach e n g e w a ltsa m e A n m a s su n g » .

390
 L a l ib e r t a d y s u s s e r v id u m b r e s

no puede tener más que las más funestas consecuencias para la razón
y la libertad de conciencia»657.

5. La l ib e r t a d d e p e n s a m ie n t o

Si se encara el tema con rigor, y no como una mera proclamación de

principios, la libertad de pensamiento no tiene sentido si se la considera
como libertad del acto de conocimiento respecto de su objeto. Puede
entenderse como libertad de coacción respecto de la acción de pensar,
pero así se la asimila a la necesaria ausencia de toda forma de presión
externa que pueda impedir o condicionar esa acción, del mismo modo
como hay coacción si se impide con alguna forma de violencia que
una persona haga lo que quiere hacer. De esta manera hay coacción
sobre el pensamiento si a alguien, por ejemplo, se le impide resolver
un problema matemático mediante la inyección de un somnífero. La
libertad consiste, en este caso, en la ausencia de dicha inyección, y de
otras coacciones posibles.
Pero es perfectamente claro que cuando los ilustrados hablan de
libertad de pensamiento no se refieren a la ausencia de esta coacción.
Sin embargo, no abandonan este término: es coactivo todo objeto de
conocimiento que no esté propuesto como tal por la Razón. Y ya se
ha citado lo que afirma Kant en la Crítica de la Razón pura: «la razón
solo descubre lo que ella ha producido»658. Ahora bien, lo que, con toda
evidencia, la Razón no ha producido son las verdades de fe, de modo
que liberarse de ellas, según la Ilustración, es purificar el pensamiento,
excluyendo de él todo aquello que no esté presentado por la Razón.
Aceptar como verdad lo que no está certificado por la razón, es propio
de aquel que anda en la tiniebla y que nunca ha visto la luz. «A la
dependencia subjetiva vinculada a la fe -escribe Benno von Wiese-, se
le enfrenta la libertad, convertida en soberana gracias a la razón»659.
Para los ilustrados, no es la verdad el fin de la actividad intelec­
657 Ib id ., p á g s. 2 7 2 - 2 7 3 : «Im G ra n d e k an n eine G lau b e n v ere in igu n g, w enn sie je zu
S tan d e k o m m en sollte, keine an dere a is die U n seligsten F olgen fü r V ern un ft und
G e w issen sfre y h eit h a b e n ».
é58 O p. cit., p á g . 1 3 0 .
659 L a cu ltu ra d e la Ilu strac ió n . V ersión e sp a ñ o la de E n riqu e T ie rn o G a lv á n , C en tro
de E stu d io s C o n stitu c io n a le s, M a d rid , 1 9 7 9 , p á g . 2 3 .

391
 J u a n A n t o n io W id o w

tual, sino la libertad de pensamiento. Afirmar que sea la verdad el fin

implicaría un orden en que todo saber tendría valor solo en la medida
en que participase de dicho orden: esto es una exigencia natural del
conocimiento, lo cual es exactamente lo opuesto a un pensamiento
libre. La libertad de pensamiento consiste, entonces, en la autonomía
de este, que solo es posible si la objetividad del conocimiento es pro­
ducida por la razón en el ejercicio de su libertad. Esto significa que, al
carecer el pensamiento de un orden natural a la verdad, se justifica a
sí mismo en cuanto pensamiento, ausente la norma que proviene de su
objeto. Nunca es posible prescindir de lo que corresponde a la natura­
leza del entendimiento: así, para expresar lo absurdo, como es esto de
que el objeto del pensamiento sea lo que pone el mismo pensamiento,
es inevitable recurrir a lo que el lenguaje y el entendimiento objeti­
vamente expresan y conocen. Es imposible encontrarse con el pensar
perfectamente libre de un sujeto, pues lo es porque es contradictorio:
ya el dar sentido a la palabra pensamiento supone un objeto, lo cual
es un grave resbalón y caída de su libertad. Por esto, la libertad de
pensamiento no puede dar lugar a una especulación filosófica seria, y
esta es la razón por la que la Ilustración no ha fundado una filosofía,
sino un movimiento difuso y anárquico que a veces toma el nombre
de Romanticismo.
Como ejemplo de la retórica a la cual, a falta de un saber con
verdadera enjundia, se ven forzados de recurrir los ilustrados, se puede
citar la siguiente introducción de Karl Friedrich Bahrdt (1741-1792)
a su respuesta a la pregunta de Zöllner:

«La libertad es la joya más preciosa de todos los seres que

piensan y que sienten. Su posesión es sinónimo de beatitud, su
ausencia de miseria. Solo ella da sabor a todo gozo. Sin ella,
todos los gozos y bienes son amargos. Da la mejor alimentación
al pájaro enjaulado y él esperará, sin embargo, salir de allí y, a
pesar del frío y la necesidad, se sentirá más feliz en este estado de
libertad. Da al adolescente una Venus de Medicis, y en sus brazos
todas las voluptuosidades de Sardanápalo, en su seno todas las
riquezas de Creso, en su estado todo el poder y la soberanía del
mundo, si esto es contrario a su elección, él maldecirá su destino,
esperará volver a encontrar los brazos de su amada, aunque sea

392
 La l ib e r t a d y s u s s e r v id u m b r e s

ella todo lo desgraciada y pobre imaginable, con tal de que su

corazón la haya libremente elegido»660.

Amén.
Proclamar la libertad de pensamiento es proclamar la liberación
de la verdad: ya no se es siervo de ella. Es bastante conocido el párrafo
en que Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) -partícipe destacado
de la Aufklärung, amigo de Mendelssohn, francmasón- anuncia esta
liberación:

«El valor del hombre no se define, simplemente,

por la verdad en cuya posesión cualquiera está o puede
estar, sino en el esfuerzo honrado que ha realizado para
llegar hasta la verdad. Así, pues, no es por la posesión de
la verdad sino por la constante investigación en pro de la
verdad como se amplían sus fuerzas, y solo en ellas consiste
su siempre creciente perfeccionamiento. La posesión hace
apático, perezoso y orgulloso. Si Dios tuviera encerrada
en su mano derecha toda la verdad y en su izquierda el
único impulso que mueve a ella, y me dijera: ‘ ¡Elige! ’, yo
caería, aun en el supuesto de que me equivocase siempre
y eternamente, en su mano izquierda, y le diría: ‘ ¡Dámela,
Padre! ¡La verdad pura es solamente para Ti!»661.

6. Un m o n je il u s t r a d o

Hay diferencias entre la Aufklärung y Les Lumières, aunque las

distancias entre lo uno y lo otro no sean tan grandes como para no
confundir entre sí muchos de los rasgos considerados singulares. En
ambos el principio es la libertad de pensamiento, y lo que hay que ex­
cluir, como causa de esclavitud, es la superstición, es decir, la religión.
Les Lumières son más agresivas en este segundo aspecto: se enfrentan
a la Iglesia Católica, que por sus dogmas y sus ritos es, desde el punto

660 C o m ie n zo de la re sp u e sta de B ah rd t a la en cu esta de Z ölln er, en Q u ’est-ce qu e

les L u m iè re s, ed. cit., p á g . 9 5 .
661 E in e D u p lik , 1 7 7 8 . C it. en ¿ Q u é es Ilu stra c ió n ?, ed . cit., p á g s. 5 1 - 5 2 .

393
 J u a n A n t o n io W id o w

de vista ilustrado, más digna de odio que la confesión luterana o cal­

vinista. Las acciones de les philosophes contra el catolicismo y, más
concretamente, contra la Iglesia, no son solo diatribas, como las de
Voltaire, sino algo más contundente, como fueron las persecuciones que
se realizaron a partir de 1789 y que sin ninguna duda tuvieron su fuente
de inspiración y sus estímulos en la literatura de Las Luces. En todo
caso, y desde antes de la Revolución, tiene primacía el insulto sobre el
razonamiento. Y las invectivas contra la religión tuvieron como cauce
importante la inundación de toda clase de panfletos subversivos, cuyos
objetivos de ataque eran las dos instituciones públicas fundamentales
de Francia: la Iglesia y la monarquía.
Léger-Marie Deschamps (1716-1774), monje benedictino del
monasterio de Montreuil-Bellay, es una de esas personas extraordina­
riamente inteligentes que ha perdido el juicio. Panteísta, materialista y
comunista, es una rara avis en las Luces francesas. Intentó vincularse
con los philosophes, pero estos se cuidaron de no tenerle demasiado
cerca. Sin embargo, en su pensamiento era más radical y más coherente
-según se entienda- que aquellos; sus afirmaciones son más serenas,
pero más demoledoras. No pesó su influencia como la de Voltaire o
la de Rousseau, pero quienes se encontraron con sus escritos pudie­
ron beber allí lo que en forma mucho más depurada anticipaba la
gran Revolución. En suma, era ciertamente un monje loco, pero bien
afirmado en su propósito de destrucción del viejo espíritu de la Cris­
tiandad. Su locura era de esas en que, según el decir de Chesterton, se
pierde todo menos la razón. Casi tan oscuro en sus escritos como un
filósofo alemán, hay en él gran afinidad con la vertiente germana de
la Ilustración, aunque, por otra parte, y a pesar del rechazo sufrido,
sus doctrinas y su actitud intelectual son en buena medida afines al
espíritu de 1’Illustration.
Se ha dicho que Dom Deschamps es el que ha penetrado más
profundamente en el pensamiento de Spinoza. Hay ciertamente una
afinidad intelectual entre ambos, aunque el lenguaje no sea el mismo. El
panteísmo está planteado por el monje benedictino en estos términos,
con los que parece construir un puente entre Spinoza y Hegel:

«TODO no es ya la masa parcial de los seres, sino la masa

sin partes [...], no es ya el ser uno que existe por esos seres en

394
 L a l ib e r t a d y s u s s e r v id u m b r e s

número [...], sino el ser único que niega todo otro ser diverso
de sí [...] y del cual no puede más que negar lo que se afirma del
otro; no es ya lo sensible o el resultado de los seres sensibles, sino
nada, la nada misma que es únicamente y que no puede ser más
que la negación de lo sensible [...] TODO es NADA [...] Nadie
antes que yo, con toda seguridad, había escrito que TODO es
NADA, que ambas cosas son una sola»662.

Más que un panteísmo positivo, lo que Dom Deschamps sostiene

aquí es una disolución del todo en la nada. Se ha dicho de él que es
un «Hegel salvaje».
El comunismo del benedictino está expresado de una manera que
se ha repetido bastante en la historia de los socialismos: «Las nocio­
nes de tuyo y mío -escribe-, aplicadas a los bienes y a las mujeres, no
existen más que en nuestras costumbres y engendran todo el mal que
caracteriza a esas costumbres»663. No hay relación, por lo que se puede
ver, entre el comunismo propugnado por este monje de San Benito y
el que propone la famosa Regla de su Orden.
Es, además, materialista:

«el hombre, igualmente -escribe-, es movido por las partes

que lo componen, así como por las partes que le rodean, y todo
en él, y fuera de él, le impone necesidad. Cualquiera de sus actos
son efectos necesarios de causas que han sido efectos necesarios
de otras causas. Un ser particular que no estuviera determinado
por causas sería un ser sobre el cual los otros seres no actuarían,
un ser que no tendría existencia, pues un ser no es otra cosa que
la acción de los otros seres sobre él y, recíprocamente, su acción
sobre ellos»664.

662 Citado por Igor Chafarevitch, El fenómeno socialista, versión española de Joaquín
Esteban Perruca, ed. Magisterio Español, Madrid, 1977, págs. 130-131.
663 Ibid., pág. 133.
664 Dom Deschamps, Oeuvres Philosophiques. Observations Métaphysiques, VI, Vrin,
Paris, 1993, tomo II, págs. 344-345: «L’homme est également mû par les parties
qui le composent, comme par les parties qui l’environnent, et tout dans lui, com­
me hors de lui le nécessite. Ses actes quelconques sont effets nécessaires de causes
qui ont été effets nécessaires d’autres causes. Un être particulier qui ne serait pas
nécessité serait un être sur lequel les autres êtres n’auraient point d’action, un être
qui n’aurait point d’existence, car un être n’est que l’action des autres êtres sur
lui, et réciproquement que son action sur eux».

395
 J u a n A n t o n io W id o w

Ante el determinismo propio de una mecánica universal, no puede

haber dudas acerca de lo que diga el benedictino sobre la libertad. «Si
creemos poseer voluntad y libertad -escribe- ello deriva en primer lugar
de un absurdo que nos obliga a creer en un Dios y, en consecuencia, a
creer que tenemos un alma culpable o digna de mérito, y, en segundo
lugar, del hecho de que nosotros no vemos los resortes interiores de
nuestro mecanismo»665 En sus Observations Métapbysiques declara:

«La idea que tenemos de la necesidad en sí, y que no percibi­

mos ni podemos percibir en nosotros, ha contribuido también a
darnos la idea de libertad, idea absurda [...] Es lo menos posible
de necesidad lo que podría llamarse libertad, tal como a lo menos
posible de movimiento se le llama reposo [...] Lo que ha hecho
decir y creer a los hombres que eran libres, es que en la masa
de sus actos hay algunos que parecen tener mucha menos nece­
sidad que los otros [...] Lo que se llama libertad en el hombre
es la facultad que se cree que él tiene, mediante una voluntad
independiente que se le da, de hacer o no hacer. Pero se cree en
esta facultad porque no se ve [...] que está en su naturaleza (del
hombre), como en la de todas las cosas sensibles, ser o no ser
movido de tal o de tal manera»666.

«¿Qué es querer? ¿Qué es ser libre en un todo universal en

que todo se hace en realidad de la misma manera, en que no hay
ningún acto que no sea efecto necesario de una causa física, de
una causa de la misma naturaleza que él (el todo)?»667

665 Cit. por Chafarevich, op. cit., pâg. 129.

666 Op. cit., ibid.: «L’idée que nous avons de la nécessité en soi, et que nous n’aper­
cevons ni ne pouvons apercevoir en nous, a aussi contribué à nous donner l’idée de
liberté, idée absurde [...] C’est le moins possible de nécessité q’on pourrait appeler
la liberté, comme on appelé le moins possible de mouvement le repos [...] Ce qui
a fait dire et croire aux hommes qu’ils étaient libres, c’est que dans la masse de
leurs actes il y en a auxquelles ils paraissent bien moins nécessités qu’à d’autres
[...] Ce qu’on appelé la liberté dans l’homme est la faculté qu’on croit qu’il a par
una volonté indépendent qu’on lui donne, de faire ou de ne pas faire. Mais on ne
lui croit cette faculté que parce qu’on ne voit pas, ce qui est bien simple, qu’il est
dans sa nature, comme dans celle de toutes les choses sensibles d’être ou de ne pas
être mû de telle ou de telle façon».
667 «Mais qu’est-ce que vouloir, qu’est-ce qu’être libre dans un tout universal où tout
s’opère au fond de la même façon, où il n’est aucun acte qui ne soit effet nécessaire
d’une cause physique, d’une cause de la même nature que lui?». Cit por André
Robinet, Dont Descbamps. Le maître des maîtres du soupçon; Vrin, Paris, 1994,
pâg. 245.

396
 L a l ib e r t a d y s u s s e r v id u m b r e s

7. La in d e p e n d e n c ia p r iv a d a

Benjamin ConstantdeRebecque (1767-18 31) es de unageneración

más joven que la de los patriarcas de la Ilustración. Pero en su vida
intelectual, en sus ideas sobre la religión y la libertad, en su optimis­
mo respecto de la evolución de la humanidad hacia futuros radiantes,
no es ajeno a ellos. Por el contrario, conoce las ideas ilustradas y
participa del espíritu de les philosophes. Por su edad, y a diferencia
de sus antecesores, sobrevive a la Revolución, a cuyos principios de
libertad e igualdad adhiere, pero se declara molesto por los excesos a
que han dado lugar por parte de la plebe. En agosto de 1790 escribe a
un corresponsal: «Estoy molesto por los excesos a los que se entrega
el pueblo después de haberse sacudido el yugo, pero lo estaría aun
más si no se hubieran sacudido ese yugo [...] Ignoro si la igualdad
universal es una quimera, pero sé que la desigualdad aristocrática es
la más espantosa de las realidades»668. Es lo de siempre: se ensalzan y
se admiran los principios, pero se hace asco de las consecuencias. Es
el divorcio completo entre la realidad y la ideología: mientras esta es
intocable y perfecta, su aplicación, en cambio, por la torpeza de sus
agentes o por la brutalidad de una gente que tendría que ser la bene­
ficiada, queda destinada irremediablemente a ser la promesa de algo
esencialmente futuro.
Constant viaja mucho, y conoce en Alemania a Goethe, Schiller,
Schelling, Schlegel y Schleiermacher; también pasa una temporada en
la Universidad de Edimburgo, donde probablemente haya estado en
relación con Adam Smith o con algunos de sus discípulos. Desde la
época del Directorio y el Consulado participa activamente en política.
Y más activamente aún en la labor de poner vistosas cornamentas en
las testas de importantes personajes: fue amante durante diecisiete años
de la famosa Madame de Staél, esposa del embajador de Suecia, y al
mismo tiempo de otras Madames y Mademoiselles, lo cual le significó
tener que ocuparse, casi tanto como en sus tareas políticas y literarias,
en enfrentar problemas interminables de celos y de sentimientos he­

éé8 Cit. y traducido por María Luisa Sánchez Mejía, en Benjamín Constant: Escritos
políticos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, pág. XIV.

397
 J u a n A n t o n io W id o w

ridos; pero, debido probablemente a la impasibilidad de los maridos,

no corrió riesgos importantes de duelos, asaltos o golpizas.
Comparándola con una idealizada libertad de los antiguos, Cons­
tant dice que «nuestra libertad, para nosotros, debe consistir en el goce
tranquilo de la independencia privada»669. «El objetivo de los antiguos
-agrega- era el reparto del poder social entre todos los ciudadanos de
una misma patria. Era ello a lo cual llamaban libertad. El objetivo de los
modernos es la seguridad en los goces privados; y ellos llaman libertad
a las garantías que den las instituciones a esos goces»670. Para Constant,
la privacidad y la independencia son los componentes esenciales de la
libertad de los hombres: ahora bien, la privacidad se opone a lo públi­
co o común; la independencia a cualquier relación de subordinación.
De lo cual se infiere -según el criterio de Constant- que lo que más
directamente se opone a la libertad es la religión, pues esta supone una
dependencia completa de Dios y, además, también supone que Dios
no es algo privado, propio de cada criatura, pues, si Dios es Dios, lo
es el mismo para todos. Una religión exclusivamente personal no es
religión, pues tiene ante sí a un dios que, por ser privado, no es Dios.
Constant tiene claro que esta oposición de la religión a la libertad
es radical, sin posibilidad de conciliación: «La religión dogmática -es­
cribe-, poder hostil y perseguidor, ha querido someter a su yugo a la
imaginación en sus conjeturas y al corazón en sus necesidades. Ella ha
llegado a ser una plaga más terrible que aquellas que estaba destinada a
hacer olvidar»671. Sin embargo, según Constant entiende la religión, es
decir, con los atributos de privada e independiente, él se presenta como
hombre religioso, pues la religión, sostiene, es un sentimiento, y como
tal, algo estrictamente subjetivo. De este carácter deriva la libertad
religiosa, como independencia y privacidad. Cualquier intento de dar
a la religión alguna objetividad o de reconocerle alguna trascendencia
669 De la Liberté chez les Modernes, Hachette, Paris, 1980, pág. 501 : «Notre liberté,
à nous, doit se composer de la jouissance paisible de l’independence privée».
670 Ibid., pág. 502: «Le but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous
les citoyens d’une même patrie, c’état là ce qu’ils nommaient liberté. Le but des
modernes est la sécurité dans les jouissances privées; et ils nomment liberté les
garanties accordées par les institutios a ces jouissances».
671 Ibid., pág. 397: «La religion dogmatique, puissance hostile et persécutrice, a
voulu soumettre à son joug l’imagination dans ces conjectures, et le coeur dans
ses besoins. Elle est devenue un fléau plus terrible que ceux q’elle était destinée a
faire oublier».

398
 La l ib e r t a d y s u s s e r v id u m b r e s

se opone a su misma esencia. Ese íntimo sentimiento puede expandirse,

comunicando la íntima bondad del sujeto a los otros hombres, pero
no puede comunicarse en cuanto tal: es estrictamente privado; es decir,
no hay ni puede haber una verdad religiosa, pues de haberla negaría
la religión.
De aquí proviene la imposibilidad, para la religión, de adquirir un
rango público. En 1815 -en su etapa llamada liberal- Constant publica
Principios de política, en que se perciben las ideas de Locke expuestas
en su Carta sobre la Tolerancia:

«La constitución actual ha vuelto sobre la única idea razona­

ble relativa a la religión: la de consagrar la libertad de cultos sin
restricción, sin privilegio, sin ni siquiera obligar a los individuos,
con tal de que observen las formas exteriores puramente legales,
a declarar su asentimiento a favor de un culto en particular.
Hemos evitado el peligro de esta intolerancia civil, con la que
se ha querido sustituir a la intolerancia religiosa propiamente
dicha, hoy, en que el progreso de las ideas se opone a esta última.
En apoyo de esta nueva especie de intolerancia se ha citado fre­
cuentemente a Rousseau, que sentía apego por todas las teorías
de la libertad, y que ha proporcionado los pretextos para todas
las pretensiones de la tiranía»672.

Queda atrás la libertad religiosa entendida como independencia

respecto de una religión oficial o del estado. Pero se afirma la concep­
ción de esa libertad como prescindencia de cualquier clase de objeto
de la religión. Al no tener objeto, esta solo puede ser un sentimiento,
es decir, un fenómeno completamente subjetivo: tan subjetivo que ni
siquiera se le puede identificar con un nombre, pues los nombres se
refieren necesariamente a los objetos. Es en este sentido, en cuanto

672 Principes de politique applicables à tous gouvernements représentatives, et par­

ticulièrement à la Constitution actuelle de la France; en De la Liberté chez les
Modernes, ed. cit., cap. XVII, pág. 391: «La Constitution actuelle est revenue à
la seule idée raisonnable relativement à la religion, celle de consacrer la liberté de
cultes sans restriction, sans privilège, sans même obliger les individus, pourvu qu’ils
observent des formes extérieures purement légales, a déclarer leur assentiment en
faveur d’un culte en particulier. Nous avons évité l’écueil de cette intolérance civile,
qu’on a voulu sustituer à l’intolérance religieuse proprement dite, aujourd’hui que
le progrès des idées s’oppose à cette dernière. À l’appui de cette nouvelle espèce
d’intolérance, l’on a fréquemment cité Rousseau, qui chérissait toutes les théories
de la liberté, et qui a fourni des prétextes à toutes les prétensions de la tyrannie».

399
 J u a n A n t o n io W id o w

subjetivismo puro, como la libertad religiosa viene a resumir en sí toda

otra libertad. Es, desde luego, la forma más radical de la libertad de
pensamiento, pues negar la existencia de la Verdad divina como ver­
dad primera es negar la existencia de toda verdad. Se dirá que no hay
negación de la verdad, sino -como han sostenido los modernistas- la
afirmación de que lo que se llama verdad es una experiencia íntima e
inexpresable, es decir, un sentimiento. A la religión se le permite, pues,
existir, pero con una existencia que, por ser puramente subjetiva, no
es existencia. Mientras se la mantenga en la subjetividad de cada cual,
mientras no se le admita la pretensión de ser una religión universal,
es tolerable, como lo pueden ser los gustos o las manías de cualquier
Fulano. Si la religión es esto, puede ser objeto de perfecta libertad,
porque en definitiva es nada. Se puede parafrasear a Locke, en lo que
sostiene en su Carta sobre la Tolerancia: la única religión verdadera
es la que sostiene que no es la única verdadera, pues cada uno tiene la
suya. La pregunta obvia es: y Dios, ¿qué?
La proclamación de la libertad de pensamiento, o de conciencia, o
libertad religiosa, es la de la autonomía del pensamiento, la conciencia
o la religión. Pero autonomía del pensamiento, o su autosuficiencia
absoluta, significa pensamiento sin objeto, o un conocimiento que no es
conocimiento: ¿qué sentido puede tener, entonces, sostener la libertad
de algo inexistente? El único sentido que puede tener esta declaración
de libertad es el de sostener la autonomía del hombre frente a Dios.

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