UNIDAD 1

EL TRATADO DE SACRAMENTOS EN GENERAL EN EL MARCO DE LA TEOLOGÍA

El lugar de los sacramentos de acuerdo a la enseñanza de la Iglesia: sacramentos "de Cristo",

“de la Iglesia”, “de la fe”, “de la salvación” y “de la vida eterna”

El Catecismo de la Iglesia Católica, inscribe a los sacramentos en el tiempo de la Iglesia, en lo

que llama la “dispensación del misterio”, donde Cristo actúa a través de la “economía
sacramental”.

Tres modalidades

• El misterio pascual en el tiempo de la Iglesia –economía sacramental-

• El misterio pascual en los sacramentos de la Iglesia –desde un punto de vista doctrinal

• La celebración sacramental –desde un punto de vista teológico-litúrgico

La segunda modalidad refiere a lo común a todos los sacramentos, propio de sacramentos en

general. Esto se explicita en una presentación que tiene en cuenta cinco acentuaciones
doctrinales: 1los sacramentos son de Cristo –cristología y sacramentos-; 2de la Iglesia –
eclesiología y sacramentos-; 3 de la fe –relación fe y sacramentos-; 4de la salvación –economía
salvífica y sacramentos-; 5y de la vida eterna – escatología y sacramentos-.

1En primer lugar, los sacramentos son de Cristo porque tienen a Cristo como su autor;
provienen de Él; Él los ha instituido, siendo, al mismo tiempo, su ministro.

2En segundo lugar, los sacramentos son de la Iglesia porque, confiados a ella por Cristo, ella los
custodia, los fomenta, y profundiza en sus implicaciones salvíficas. La Iglesia cumple así un rol
instrumental respecto a los sacramentos; ella ejerce un ministerio de mediación siempre
subordinada a Cristo. Al mismo tiempo, la celebración de los sacramentos acontece no sólo en
la Iglesia sino, además, para la ella y por ella, siendo principios constitutivos, formales, de la
Iglesia.

3Los sacramentos son de la fe, porque el poder de Cristo nos alcanza sólo mediante la fe, por
lo tanto, el poder de los sacramentos procede principalmente de la fe en el Misterio Pascual de
Cristo, que ejerce su poder mediante un contacto espiritual, es decir, mediante la fe y los
sacramentos de la fe (Palabra de Dios y fe; misterio confesado, celebrado, vivido; realidades
humano divinas en Cristo)

4Los sacramentos son de la salvación porque si el mysterion se concentra y se revela en Cristo,

a éste se lo encuentra en la celebración de los sacramentos; ellos son la proclamación y
actuación de la salvación en el hoy litúrgico-sacramental; son la memoria objetiva del designio
de salvación.

5Los sacramentos, por último, son de la vida eterna porque ellos comportan una dimensión
profética que preanuncia la gloria futura, la venida del Reino, la comunión de los santos, ya
desde ahora, por medio de la comunión en los bienes espirituales.

El estudio de los sacramentos en general: su aparición y peculiaridad. La justificación del

tratado de sacramentos en general en el marco del estudio y la praxis sacramental de la
Iglesia. Estatuto epistemológico de una teología fundamental de los sacramentos. Ubicación
del tratado en el contexto de la Teología Dogmática. Los vínculos con otros tratados
Los Santos Padres, que expusieron los “misterios” o “sacramentos”, como por ejemplo san
Ambrosio, nunca escribieron un tratado sobre los sacramentos en general. Este servicio se
debe a la Escolástica (Siglos XII/XIII). Tenemos que esperar a ese momento para contar, en
sentido propio, con una definición de “sacramento”, paso ineludible para llegar a una reflexión
teológica más sistemática y, en consecuencia, a la elaboración de un tratado. Para que esa
consideración de los sacramentos en general, o in genere, llegara a convertirse en un tratado
independiente, separado, habrá que esperar todavía; eso será un fruto de la teología católica
posterior al Concilio de Trento. Este segundo paso sólo se entiende en el marco de intento de
respuesta a la teología de la Reforma, y a su negación de dos aspectos propios de la
sacramentalidad católica.

Se fragmenta el estudio de los sacramentos en: a) la teología dogmática, donde, en un

acercamiento conceptual, se ha tenido en cuenta sobre todo la institución por Cristo y la
eficacia; b) la teología moral y el derecho canónico, que han regulado casuísticamente la
administración; de allí la importancia de la validez y la licitud de la celebración sacramental; c)
finalmente la liturgia que, concebida por siglos sólo como un conjunto de rúbricas reguladoras,
se ocupaba de las ceremonias obligatorias, pero que la teología consideraba extrínsecas, y que
sólo acompañaban la celebración de los sacramentos.

En el siglo XX, diferentes movimientos de renovación, en primer lugar en el ámbito de la

liturgia y, más tarde, de la teología, han repercutido en la teología científica y exigido una
renovación.

Cinco movimientos de la teología sacramental: a) El paso del sacramento ‘cosa’ al sacramento

‘acción celebrada’; b) De lo individual a la dimensión eclesial; y, como consecuencia, a una
mayor valorización del signo sacramental, con la tendencia a comprenderlo como símbolo; c)
La insistencia sobre la relación entre sacramento y creación; d) La afirmación del valor de lo
personal y existencial de los sacramentos; e) La acentuación del propósito de la fe en el centro
mismo del sacramento y una reacción ante una visión demasiado jurídica.

Estatuto epistemológico de una teología fundamental de los sacramentos: carácter teológico;

carácter simbólico-litúrgico; carácter inductivo genético.

1 ¿lo prioritario es el acercamiento teológico o el antropológico? Ante el valor incuestionable

del aspecto antropológico, tenemos que tener en claro que no es posible discernir la
experiencia cristiana sin la fe, cuyo fundamento no es sólo la conciencia creyente, sino la
misma fe esculpida por Dios en nuestra realidad. Por lo tanto, sin descuidar el acercamiento
antropológico, el discurso sacramental deberá dejarse iluminar por la revelación tal como
aparece en la palabra y en la celebración ritual de la Iglesia, de manera que la teología no se
reduzca a una antropología, ni sea manipulada por ella.

2 , ¿ésta pertenece al ámbito de la teología dogmática o, en cuanto que se trata de realidades

celebradas y vividas, pertenece al ámbito de la liturgia? Hoy se dan ambas opciones. Algunos
los consideran como parte integrante de la liturgia (san Anselmo). Pero, evidentemente, y para
nuestro modo de comprender la ciencia teológica, surge otra pregunta: ¿ese acercamiento
permite integrar la celebración sacramental en una comprensión teológica inclusiva de toda la
economía de la salvación? Es un desafío.

3 Si se trata de un tratado teológico dogmático, ¿cómo abordarlo? Los sacramentos no han

nacido de una especulación dogmática premeditada; ellos son ante todo ‘existentes’, ‘hechos
de la vida de la Iglesia’ cuya teoría ha sido desgajada después de un camino y un esfuerzo. Ya
en el ámbito de la teología dogmática, esta última pregunta refleja la preocupación de quienes
han priorizado un camino inductivo para tratar los sacramentos (ya que lo que existen son las
celebraciones concretas de la Iglesia), ante lo que, con cierta confusión o al menos
simplificación, se consideraba un camino ‘deductivo’ en la teología de los sacramentos.

¿Comenzar con el estudio de cada uno de los sacramentos, y después del riguroso
conocimiento histórico, deducir las pertinentes conclusiones de tipo general? Inductivo: Captar
con mayor fidelidad la noción de sacramento típica de la comunidad cristiana primitiva. La raíz
común de la sacramentalidad, que está en Cristo, en su Iglesia y en el hombre, es anterior a la
existencia de los siete sacramentos; por eso, la realidad sacramental es más amplia que la
referida estrictamente a los siete sacramentos.

Presentar los sacramentos como un género. Es cierto que el orden de la ‘invención’ –del
‘descubrimiento’- es un orden ‘inductivo’, que va de lo ‘particular a lo general’. Pero en
nuestro caso no se trata de ‘descubrir’ –cosa que sin duda se ha hecho ya en la larga historia
de la reflexión teológica-, sino simplemente de ‘exponer’. Y al momento de exponer, la
presentación de un tratado de los sacramentos en general ofrece una ventaja pedagógica.
Presentar los sacramentos como formando un ‘género’ tiene la ventaja, además, de poner el
acento sobre el ‘organismo sacramental’, es decir, la complementariedad que existe entre los
sacramentos, ordenados a una única finalidad: la configuración por gracia con Cristo. Por
último, es verdad que están los sacramentos, y no él sacramento en abstracto, pero tan cierto
como eso es que hay una sacramentalidad, que es una característica esencial del cristianismo.

Por eso, partiendo de la objeción será necesario asumir que la noción de sacramento no es un
‘género unívoco’, sino ‘análogo’: esta noción se realiza de modo diferente en cada caso
concreto. No hay un molde pre-fabricado de sacramentos. No constituyen un todo genérico
sino un ‘todo orgánico’ del que las partes no se unen en razón de un elemento que poseerían
en común, sino que se unen por sus mismas diferencias, en tanto que ellas son
complementarias y se imbrican unas en las otras a la manera, por ejemplo, de los diferentes
órganos del cuerpo humano.

Ubicación del tratado en el contexto de la teología dogmática

Para santo Tomás, al origen del tratado, el lugar propio de los sacramentos es el que sigue a la
cristología (STh III, q. 60, intr.). Esto es lógico porque los sacramentos comunican la gracia
santificante que nos viene de la redención. Pero, como lo veremos en su momento, el mismo
Tomás, en la STh, había señalado otro lugar posible, en cuanto los sacramentos forman parte
del culto cristiano, en su dimensión ascendente, serían propios de la virtud de la religión (STh
II-II, q. 89, prólogo).

El Concilio Vaticano II, por su parte, ha vinculado los sacramentos a la Iglesia. Esto lo hemos
visto claramente expresado en el Catecismo.

En la teología de la segunda mitad del siglo XX, como expresión de un cierto malestar y tensión
en lo referente a la identidad y precisión del tratado, se han dado al menos dos posturas:

1La de aquellos que, partiendo de la categoría teológica de sacramento/sacramentalidad, han

subrayado la sacramentalidad en sentido amplio. La ‘sacramentalidad’ busca explicar toda
mediación entre la trascendencia de Dios y la inmanencia del hombre, comunicando la gracia
en nuestra historia; Dios no sólo se revela, también se autocomunica en la historia de la
salvación celebrada sacramentalmente. En esa línea, K. Rahner, siguiendo su propia lógica, ha
propuesto que la sacramentología general forma parte integrante de la eclesiología.19 Para él,
el tratado de sacramentos en general no es una formalidad abstracta de la esencia de los
sacramentos en particular, sino que forma parte del tratado de la Iglesia, que precede
realmente a la doctrina de los sacramentos en particular, en lugar de seguirlos como una
generalización a posteriori, dado que sólo partiendo del tratado del ‘protosacramento’ se
puede reconocer la sacramentalidad de más de un sacramento.

2La de quienes, en un segundo momento y en respuesta a la postura de Rahner y sus

discípulos, han señalado la necesidad de no apartarse de la comprensión de sacramentos en
sentido estricto o ‘restrictivo’ (G. Colombo, H. Bourgeois). En este segundo caso, el camino es
el inverso: de la teología sacramentaria a la sacramentalidad

Nuestra opción sigue siendo su consideración en la teología dogmática, a continuación de la

eclesiología. Hoy gracias a la renovación de la perspectiva trinitaria, es necesario tener
presente que, además de la doble dimensión cristológica y eclesiológica, no debe olvidarse la
dimensión neumatológica.

Vínculos con otros tratados dogmáticos

i. La relación con la teología trinitaria y la cristología: la apertura trinitaria da a los

sacramentos su dimensión estrictamente sobrenatural y teológica, y permite
superar toda tentación de mecanicismo aplicado a la causalidad sacramental: los
sacramentos los celebra la Iglesia por la fuerza del Espíritu que obra en ella.
ii. La relación con la eclesiología: desde el Concilio es imposible hablar de
sacramentos sin su referencia eclesiológica. No hay una enseñanza del Concilio
referente a los sacramentos en sí; siempre alude a ellos en su referencia a la
Iglesia. Tampoco podríamos hablar de la Iglesia prescindiendo de los sacramentos
(recordar lo visto el año pasado de Ecclesia congregans; communio sanctorum;
principios formales de la Iglesia). La Iglesia es el sujeto agente y paciente de los
sacramentos; a través de los sacramentos la Iglesia llega a su propia realización.
iii. La relación con la antropología teológica: En este sentido, es necesario restablecer
en el contexto de la visibilidad sacramental las relaciones entre el simbolismo en el
que vive el hombre y el misterio de la salutis carnis celebrado en los sacramentos,
entre la gracia y la experiencia de sus consecuencias, advirtiendo la
condescendencia divina con la condición humana.
iv. No se pueden obviar las relaciones con la teología de la creación, ya que la
redención la supone y la lleva a su plenitud, ni con la escatología, como
cumplimiento de todo en Cristo.
v. La relación con la teología fundamental: porque la sacramentalidad es una de las
dimensiones constitutivas de la fe y de la existencia cristiana, las mediaciones
visibles 14 en las que se ofrece la gracia invisible exigen una teología fundamental
basada también en las pertinentes ciencias metodológicas y antropológicas, que
permitan determinar la identidad teórica y práctica de la sacramentalidad en los
niveles celebrativos en los cuales se dan los sacramentos, así como dar razón del
acontecimiento sacramental como mediador de la gracia en y a través de la Iglesia.
vi. La relación con la teología pastoral: Gran parte de la pastoral de la Iglesia pasa por
la pastoral sacramental. La comprensión teológica, con sus categorías propias, que
buscan analizar y precisar la naturaleza de las cosas, no necesariamente se
convierte en el mejor lenguaje luego para comunicar la realidad del misterio.
vii. La relación con la teología moral: Hablamos habitualmente del efecto de los
sacramentos; de la fructuosidad de los mismos. Indudablemente, esto se
manifiesta en la vida de los cristianos.
viii. Hoy se reconoce el valor de la corporeidad. Por eso, además de la renovación y
profundización debida a las dimensiones propiamente ‘teológicas’, es necesario
agregar que en la renovación del estudio de los sacramentos han tenido un gran
impacto la antropología cultural. El interés por el lenguaje y el rito.

Fuentes de la teología sacramentaria

La Sagrada Escritura y la Tradición, que expresan la fe de la Iglesia. La Tradición es

importante como fuente en la cual realimentar continuamente nuestra comprensión
sacramental: cada generación debe ser humilde respecto a aquello que ha olvidado, o
debe redescubrir el sentido de lo que ella celebra.

Pero, además, hay que tener en cuenta la fe celebrada.24 Importancia de lo que buscaba
afirmar el adagio Lex orandi, lex credendi. De ahí el lugar de la liturgia. Porque en la
medida en que en la oración litúrgica se profesa la fe de la comunidad eclesial entera, la
liturgia es portadora de valor dogmático y medio, a la vez, para anunciar cuanto pertenece
a la fe revelada.

La historia, porque es necesario conocer el modo en que ha procedido la Iglesia desde la

comprensión inicial de cada uno de los sacramentos, pasando por las diversas formas de
vivirlos en las distintas etapas de la historia, hasta llegar al presente. Además, esto permite
percibir cómo la Iglesia siempre ha considerado en los ritos una finalidad pedagógica,
didáctica, para esto se han vivido variaciones rituales

La comprensión de las categorías teológicas que han dado vida al tratado; por ejemplo la
del signo sacramental; símbolo; instrumento; causa. ¿Dicen hoy lo mismo que decían
cuando fueron introducidas en la reflexión teológica sobre los sacramentos?

La antropología y el valor de los símbolos, en el marco de un diálogo fecundo entre fe y

cultura.

Relación teología de los sacramentos y liturgia

La vida litúrgica de la Iglesia, en su expresión simbólica, proporciona una magnífica

experiencia del contenido sacramental. La liturgia es manifestación viva del saber de Dios
profesado por la dogmática, y el dogma es la profesión de fe en el Dios que se celebra en la
liturgia. Los sacramentos son simultáneamente objeto de la celebración litúrgica y de la
reflexión teológica; la liturgia los celebra desde la fe teológicamente proclamada y la
teología los proclama desde la fe litúrgicamente celebrada, a la que reconoce como objeto
propio. En la fe celebrada y proclamada tiene razón de ser la vida sacramental de la Iglesia.

La vida litúrgica: la liturgia no es un discurso sobre Dios, Cristo, la Iglesia y el mundo; es

una acción simbólica y ritual en palabras y en gestos, una celebración donde se anuda
nuestra comunión con Dios

La teología sacramentaria: es un discurso sobre esta celebración, y en particular sobre los

actos litúrgicos que la fe ha discernido como representando un papel privilegiado en
nuestra participación en la salvación. Ella debe observar pues en primer lugar esta
actividad, en sus formas de expresión y su estructura, para esclarecer esa misma
estructura, su significación y su valor; debe recurrir a otras fuentes de la revelación y del
conocimiento, pero debe conservar bajo su mirada la realidad que busca comprender y
tener en cuenta esa manifestación original.

La ciencia litúrgica: ubicada entre la vida litúrgica y la teología, ejerce una mediación
indispensable. En efecto, el liturgista concentra su atención primera en el funcionamiento
de las estructuras simbólicas, extrae la significación de los gestos y de las palabras busca la
mejor expresión simbólica para la plena participación espiritual de los fieles. No es posible
entonces un intellectus fidei de la acción sacramental si previamente no se da un
intellectus ritus.
EL MÉTODO SACRAMENTAL: hacia una gnoseología litúrgica. José Granados

Los sacramentos no son solo una parcela concreta del estudio teológico, sino
primeramente un lugar de acceso al misterio revelado. Se puede hablar así de un método
sacramental, cuyos rasgos principales son: toma inicio de la situación encarnada del
hombre a la luz del encuentro con el Resucitado; conoce en la medida en que recorre
narrativamente la historia abierta por Jesús; asume siempre un punto de vista relacional,
comunitario, para conocer su objeto.

Ahora bien, a más de como parcelas del saber teológico, los sacramentos pueden
considerarse como lugares de experiencia de Cristo. Y en este caso pasan,
paradójicamente, a ocupar un papel propedéutico, introductorio. En efecto, ellos son el
primer ámbito en que se saborea el misterio: donde el creyente escucha la palabra, donde
toca la presencia y vibra con la gloria del Resucitado. Aquí nace, pues, la teología: a partir
de la experiencia viva del encuentro con el Señor glorioso, que abrió el entendimiento a los
discípulos para que pudieran descifrar la Escritura (Lc 24, 45). Las puertas del misterio, se
ha dicho con razón, solo se abren desde dentro (Cfr. Jüngel, 2006: 30); y es justamente allí,
en el interior del misterio, donde los sacramentos nos sitúan, para permitirnos gustarlo. En
suma, los sacramentos no son solo una región más de la teología, que ésta debe explorar.
Antes que nada son ventanas de acceso a todo el misterio

Es lógico, entonces, que los sacramentos no se queden encerrados en la parcela de los

siete ritos salvíficos, sino que su presencia se extienda a todos los tratados teológicos. Se
ha propuesto, a este respecto, que la teología sea siempre teología litúrgica, sacramental

Los sacramentos, ámbito originario del encuentro con Cristo

Ya en la Biblia la liturgia se desvela como lugar primario de acceso a la vida y obra de Jesús.
En efecto, antes de que el Nuevo Testamento nos hable sobre los sacramentos, en él se
nos habla desde los sacramentos, y singularmente desde la Eucaristía. El vínculo entre rito
eucarístico y encuentro con Jesús aparece ya en los relatos de la resurrección.

Los sacramentos, singularmente la Eucaristía, son el ambiente en que la comunidad

reunida experimenta la presencia de Cristo y le confiesa como Kyrios, como Señor
resucitado todopoderoso.

De todo esto es dado deducir: los sacramentos contienen el lenguaje en que se comunica
el Evangelio, como experiencia del encuentro con el Resucitado. Su primera función, por
tanto, no es ser vistos, sino enseñarnos a ver; y también: a escuchar, tocar, gustar.

Rasgos del método sacramental

Los sacramentos, con centro en la Eucaristía, son el lugar en que la resurrección de Jesús
se experimenta en la vida cristiana; son la Pascua en cuanto se nos permite entrar en ella y
participar de ella. Por eso, establecen la atalaya desde donde se tiende la mirada teológica
sobre el misterio

¿Qué rasgos salientes describen la experiencia sacramental, centrada en la Eucaristía,

sacramento raíz de donde brotan los otros? En primer lugar, en ella se abraza a la persona
entera, en su concreta condición encarnada: “esto es mi cuerpo”. Se trata, además, de
introducirnos en una historia, de transmitirnos un relato: la memoria de la vida de Jesús y
el anticipo de su plenitud. Todo esto sucede, en tercer lugar, en un ámbito comunitario,
 donde la persona se abre a una red de relaciones que la acogen, sostienen, acompañan.
Añadamos un último rasgo: esta experiencia no es solo un encuentro con Cristo en la fe,
sino que tiene cabida para acoger en ella todo lo humano; el método sacramental se
convierte, de este modo, en método de comprensión de lo real.

 El sacramento experiencia de la carne

El encuentro con el Cristo pascual se realiza en la carne: el centro es el cuerpo resucitado de

Jesús. Los relatos evangélicos de la resurrección giran en torno a experiencias corporales:
comer, beber, tocar el cuerpo de Cristo para verificar su consistencia.

El sacramento conserva esta estructura, al girar en torno a cosas tangibles: el pan y el vino que
se convierten en cuerpo y sangre. El resto de la economía sacramental prolongará esta lógica:
agua derramada, aceite que unge, manos que cubren la cabeza...La materia rememora y
actualiza la presencia en la vida cristiana del cuerpo resucitado de Jesús. El método teológico,
precisamente porque es sacramental, conservará siempre este arraigo en el cuerpo. Su
conocimiento no se logra por abstracción de la carne, sino por ahondamiento en las relaciones
a que esta nos abre

 El sacramento experiencia narrativa

A más de ser experiencia en el cuerpo, los sacramentos nos introducen siempre en una
historia, con dos polos centrales. En primer lugar, se trata del encuentro con Cristo resucitado
a quien se confiesa como punto definitivo de la historia, y que se hace presente en la
asamblea. A la vez, este encuentro sucede en relación directa con la memoria de las palabras y
gestos realizados por Jesús en su Última Cena. Esto quiere decir que en el sacramento el
encuentro con el Resucitado no elimina, sino que refuerza, la memoria de su paso por la tierra.

El sacramento surge de la memoria de Jesús, que lo instituyó (“en memoria mía”); y participa
así de la memoria del Maestro, cuando rememoró la salvación de Israel. Se llega de este modo
a la memoria originaria, la del primer hombre, la del cosmos (agua, aceite, pan, vino) que salió
de la mano de Dios.

Por otro lado, la luz que viene del sacramento no procede solo de la memoria. Es una luz que,
por así decir, se anticipa a nuestro presente, pues nos llega desde un tiempo futuro, donde
todo está ya reconciliado y cumplido: el tiempo de Jesús resucitado.

En conclusión, el sacramento nos da un saber que tiene forma de relato; que posee un ritmo
propio, como el de la música y solo puede comprenderlo quien camina en el tiempo.

 El sacramento apertura relacional a Dios y a los hombres

Recordemos la definición clásica del sacramento como signo de la gracia: el signo es flecha que
apunta más allá. Al contrario, al ser signo encarnado, el sacramento nos proyecta siempre de
un cuerpo a otro cuerpo: el cuerpo del niño apunta a los padres y el del hombre se encamina
hacia el de la mujer. De este modo es propio del sacramento albergar una relación, un vínculo
entre personas; el método sacramental mira siempre desde la comunión, adopta una
perspectiva dual. La primera presencia que desvela el sacramento es la de Cristo, que irrumpe
en nuestra soledad para dilatarla.

 Desde el sacramento, a la raíz de lo humano

. Ahora bien, el sacramento no nos da solo la clave para entender los misterios de la fe. Su
lógica misma nos conduce a una mirada nueva sobre todo lo creado, asumido por Jesús en su
rito. En él se descubre la verdadera forma de contemplar al mundo y al hombre: a partir de
una presencia encarnada; en el fluir de una historia; dentro de la comunión interpersonal que
nos acompaña desde que llegamos al mundo y que constituye nuestra plenitud definitiva. El
método sacramental es el adecuado para responder a las grandes preguntas sobre el sentido
de la ruta humana y sobre el horizonte de la vida en común.

El método sacramental en una cultura ayuna de símbolos

Nuestra mirada sobre el mundo es muy distinta a la de la antigüedad. Entonces tenían todas
las cosas, para el hombre y en sí mismas, un sentido: eran sílabas o palabras del gran lenguaje
cósmico.

El hombre moderno, por el contrario, entiende que hay lenguaje solo donde hay mente
humana. La materia, en sí, se rige por fórmulas abstractas, que nada indican al hombre sobre
cómo gobernar su vida. Privadas las cosas de orden en el todo, sin bondad ni maldad propias,
nada impide al hombre imponerles la lógica que prefiera. Prevalece la utilidad de los entes, por
encima de su puesto en la sinfonía del cosmos. Notemos que la pérdida de simbolismo se
transmite, por ósmosis implacable, desde el mundo que circunda al hombre, a la textura
misma de su vida. En efecto, si la natura determinista ya no alberga significados, tampoco el
cuerpo humano, ni su tiempo, hablarán lenguaje alguno.

La situación nos invita a fijarnos en el cuerpo y tiempo del hombre, como último refugio del
simbolismo del mundo y ocasión última para recuperar su mensaje. Retornando a la imagen: el
desierto es infinito; no se puede salir de él recorriendo grandes distancias. Queda solo buscar
otro sentido de marcha, excavando en sus entrañas. ¿Es esto posible? Se trata de cambiar de
punto de vista: los signos, mirados desde fuera, como jeroglífico que descifrar, terminan
vaciándose de contenido; solo contemplados desde dentro, como cifras de la propia identidad,
podrían recuperar su lenguaje.

Ciertamente, no puede regresarse a la visión pre-moderna de un mundo que, desde sí mismo,

se manifiesta como lugar ordenado, en que cada cosa tiene su puesto. La revolución científica
hizo imposible la mirada ingenua que discierne los “reinos” de la naturaleza. Solo a partir de la
experiencia humana es posible ahora volver a colonizar de símbolos el mundo.

Precisamente el método sacramental nos indica esta vía. El cuerpo, como receptividad
originaria de la persona, contiene signos que se desvelan como signos interpersonales, porque
nos ligan a otras historias a las que pertenecemos y que generamos.

Método sacramental y anuncio del Evangelio en la edad secular

 Edad secular

En un primer sentido de la palabra, “secularización” significa que Dios está ausente de la plaza
pública: de la política, de las ciencias, de la tecnología. Tal exclusión se llega a exigir como
hipótesis necesaria para la convivencia.

En un segundo sentido de la palabra, la “secularización” implica que Dios está ausente porque
la gente practica menos la religión, acude menos a la iglesia, decae su interés en los ritos. Se
trata del sentido más obvio del término, pero también del menos extendido: en ciertas partes
del mundo se observa un revival de lo religioso.
La cosa se agrava, pues existe un sentido tercero de secularización, que seguiría inalterado aun
cuando los otros dos se superaran. Hoy la fe se concibe como un nivel secundario de lo real,
algo que se escoge y se puede rechazar, y que no se encuentra en esos cimientos
incuestionables del edificio de la vida.

 Los sacramentos método de evangelización de la edad secular

Puede decirse, entonces, que la secularización toca, no tanto la cuestión de si creer o no, sino
más exactamente: a) la pregunta por la exterioridad de la fe, es decir, por su irradiación en el
mundo interpersonal y en el ambiente natural del hombre; b) la pregunta por la radicalidad de
la fe, es decir, por su capacidad de pertenecer a las realidades experienciales básicas de la vida
humana.

Pues bien, los sacramentos son esenciales para iluminar el punto a): ellos nos dicen que la fe
no se juega en el convencimiento subjetivo de una verdad privada, sea opinión o sentimiento,
sino en acciones comunes que tocan el cuerpo y tiempo del hombre.

De esta forma los sacramentos aclaran también el punto b): si la fe es sacramental, entonces
se sitúa en la estructura encarnada de nuestra pertenencia a la comunidad y al mundo que nos
rodea; es decir, en un nivel de la vida más profundo que los juicios que formamos y las
elecciones por las que nos decidimos. La fe no es solo fruto del querer y conocer humano, sino
antes que nada lo precede, lo genera, lo sostiene.
 UNIDAD 2 LOS SACRAMENTOS EN LA ECONOMÍA DE LA SALVACIÓN

Una evolución teológico- conceptual: el paso de la noción de sacramento en sentido estricto

a la noción amplia de sacramentalidad

En esa misma línea, Juan Pablo II ha hablado del horizonte sacramental de la Revelación. (Fides
et Ratio). Así entendida, la sacramentalidad se convierte en una categoría
teológicohermenéutica que busca expresar y, al mismo tiempo, develar, cómo la realidad
interior y más profunda del Dios trascendente se sirve como de medio de la realidad exterior.

De este modo, la sacramentalidad se revela como la categoría teológico-hermenéutica por

excelencia para expresar la economía de la revelación centrada en Jesucristo como
sacramento originario y, por medio de su Iglesia, como sacramento fundamental; y cada uno
de los sacramentos concretos como realizaciones actualizantes del sacramento fundamental

“A la lógica sacramental le pertenece la correlación inseparable entre una realidad significante,

con una dimensión visible externa, ej. la humanidad íntegra de Cristo, y otra significada de
carácter sobrenatural, invisible, santificante, ej. la divinidad de Cristo. Cuando hablamos de
sacramentalidad nos referimos a esta relación inseparable, de tal manera que el símbolo
sacramental contiene y comunica la realidad simbolizada. Esto presupone que toda realidad
sacramental incluye de por sí una relación inseparable con Cristo, fuente de la salvación, y con
la Iglesia, depositaria y dispensadora de la salvación de Cristo.” (CTI, 2020, 16).

Presencia y acción sacramental de Dios en la Creación, en la Historia y en su Palabra

La sacramentalidad en la Creación y, especialmente, en el ser humano

Toda la historia de la salvación nos habla de una presencia y un actuar de Dios.

El Antiguo Testamento, como lo hará más tarde Pablo, interpretará de modo

simbólicoreligioso el cosmos. En primer lugar la creación es lenguaje y comunicación de Dios.5
La realidad material, la realidad creada, ha sido interpretada de manera constante en la
Sagrada Escritura como una forma simbólica. Así, en la Escritura aparecen abundantes
referencias a la realidad creada como “huella” del poder creador de Dios.

El Nuevo Testamento mantiene este mismo camino, pero lo hace de un modo más elaborado.
Para Pablo, las cosas creadas son la manifestación visible del poder creador del Padre, llevado
a término por la mediación del Verbo. En el Verbo ha sido creado todo cuanto existe en el cielo
y en la tierra, las realidades visibles e invisibles.

En la teología latina, podemos señalar un punto de culminación en Agustín: el hombre es

portador de la ‘imagen’ de Dios; lo creado es ‘vestigio’ de lo divino. El hombre puede ser
contemplado en su realidad de cuerpo y alma como una ‘estructura sacramental’. 6 El hombre
vive su corporeidad como un ‘espíritu en el mundo’. Si aplicamos de este modo lo
‘sacramental’ al ser humano, queremos subrayar cómo su exterior significa y expresa su
realidad interior; pero, al mismo tiempo, como lo interior del ser humano, su ser más
profundo, se realiza gracias a la comunicación y el intercambio que necesitan de lo corpóreo.
En este caso, el encuentro con Dios parte de la realidad creada por Dios. La existencia humana
se convierte en lugar de encuentro con Dios.

En su Palabra y en la historia
Dios se revela a través de sus palabras. Dios se manifiesta, conduce a su pueblo, interviene en
su historia.7 La historia es el lugar y el medio de la revelación divina. A esta historia
corresponden dos cosas: i) la palabra de la promesa; ii) el hecho histórico.

También los acontecimientos hablan de Dios, son palabra de Dios dirigida al hombre. La
Revelación de Dios se produce a través de ‘gestos y de palabras’ (DV 2).8 No se trata sólo de
ideas: los mismos hechos históricos son lenguaje de Dios dirigido al hombre. Ambos se
refuerzan mutuamente. Los hechos sin palabras serían mudos. Las palabras sin hechos estarían
vacías.

 La sacramentalidad de la Palabra

De aquí comprendemos que, en el origen de la sacramentalidad de la Palabra de Dios, está

precisamente el misterio de la encarnación: «Y la Palabra se hizo carne» (Jn 1,14), la realidad
del misterio revelado se nos ofrece en la «carne» del Hijo. La Palabra de Dios se hace
perceptible a la fe mediante el «signo», como palabra y gesto humano. La fe, pues, reconoce el
Verbo de Dios acogiendo los gestos y las palabras con las que Él mismo se nos presenta. El
horizonte sacramental de la revelación indica, por tanto, la modalidad histórico salvífica con la
cual el Verbo de Dios entra en el tiempo y en el espacio, convirtiéndose en interlocutor del
hombre, que está llamado a acoger su don en la fe.

 La sacramentalidad de la Historia

Es posible decir, que la historia es en cierto modo un ‘signo sacramental’ del actuar de Dios;
como lo hemos hecho respecto a la creación también aquí se puede hablar, analógicamente,
de una ‘revelación natural’ de Dios, sin embargo, no se reduce sólo a eso. En efecto, la obra de
Dios, el mundo en su complejidad, es algo inacabado y abierto a un devenir indefinido que sólo
encontrará su consumación en un encuentro salvador último, que llevará a plenitud todas las
capacidades del ser humano. Ese devenir se ha convertido desde el inicio del tiempo, por la
Providencia divina, en un acontecer de gracia y un encadenamiento de mediaciones.

Si la historia es lugar de la revelación de Dios, no todo hecho histórico en sí mismo participa en

sentido propio de esa realidad de ‘signo, ‘palabra de Dios’; sino que es necesario que esos
hechos sean portadores de “salvación”, expresen de algún modo el querer salvífico de Dios y,
en consecuencia, sean acogidos por el ser humano. Cuando esto se da, y es necesario un
discernimiento, la historia tiene un carácter ‘sacramental’ de mayor densidad que la creación:
en ella se revela el ‘actuar’ de Dios, Dios busca al hombre, sale a su encuentro, y lo acompaña
con su Providencia en el retorno al Padre.

Los sacramentos de la Antigua Alianza

Sin duda que en el Antiguo Testamento no aparece en sentido estricto la realidad de los
sacramentos. Sin embargo, encontramos la presencia de realidades, lugares y tiempos
privilegiados que hablan de la presencia y del encuentro con Dios

Cuando Pablo en 1 Co 10,1ss, habla del paso del mar Rojo como imagen del bautismo y de la
columna de nube, del maná y de la roca que daba agua como alusiones de la Eucaristía,
entonces se advierte lo antigua que es esta idea en el primitivo cristianismo y con cuánta
exactitud se puede expresar bajo el título de ‘realidad sacramental’.
Sin entrar en consideración de esas realidades, podríamos detenernos en dos líneas que
vienen del AT y serán especialmente ricas para la teología cristiana de los sacramentos: el
‘memorial’ (anamnesis); y la ‘persona corporativa’

 Memorial

‘recordar’, ‘conmemorar’, ‘traer a la memoria’, ‘rememorar’. ‘Recordar’ en hebreo significa

que con ese recordar nosotros establecemos un puente que salva una cierta distancia en el
tiempo y en el espacio. Pero, en este caso, ‘recordar’ no significa exactamente retrotraer la
propia mente hacia algo que ocurrió en el pasado o hacia una persona ausente, sino más bien
situarse a sí mismo en aquel pasado o en aquel lugar distante. Cuando el hebreo ‘recuerda’,
esto significa que el pasado es traído hasta el presente y que de esta manera se convierte en
impulso para hacer algo ahora.

Esto significa que ‘memorial’ no supone, en modo alguno, una lejanía que no compromete,
sino, por el contrario, algo que sitúa el pasado en el presente en orden a realizar una
determinada acción.

 Persona corporativa

Se trata de la identidad real que establece el semita entre la persona y la comunidad a que
ésta pertenece. Desde el punto de vista de la persona, esto significa, por una parte, que la
persona puede ser considerada como abarcando a todos los que viven en la comunidad, y por
otra, como determinante de la comunidad en gran medida. Desde el punto de vista de la
comunidad, esto significa que la comunidad proyecta sobre cada uno de sus miembros cuanto
hay en ella, por una parte, y por la otra, que se considera a sí misma responsable por lo que
haga uno de sus miembros.

La sacramentalidad plena de Jesucristo (primordial) y la propia Iglesia (fundamental)

La sacramentalidad de Jesucristo

Si los elementos que hemos señalado se han dado en la creación, en la historia, y en la Antigua
Alianza, es porque hemos leído todas esas realidades a la luz de una única clave de
interpretación: el misterio de Jesucristo,16 en quien se realiza de modo pleno lo anunciado y
preparado desde antiguo; él es quien realiza plenamente, como sumo analogado, lo que
implica el concepto de “sacramento”.

“La teología reciente afirma que Jesucristo es el sacramento primordial y la clave de la

estructura sacramental de la historia de la salvación. En síntesis, en Jesucristo descubrimos que
la economía divina de la salvación, por ser encarnatoria, es sacramental. (CTI)

En Jesucristo, Dios se compromete de una manera única y definitiva; se da la vinculación

permanente de Dios y el hombre, y el hombre se convierte así en un símbolo real, definitivo y
universal de Dios, un signo irrevocable de la presencia de Dios en la historia: Cristo, es el
sacramento del encuentro con Dios (Schillebeeckx): Lo que, en el sentido más estricto, se
menciona con la palabra sacramento, se efectúa con toda claridad en Jesucristo: él es signo y
órgano supremo de la gracia de Dios. El es, en el sentido originario, sacramento -“sacramento
originario”-, en el sentido literario teológico más exacto

 Cristo es sacramento de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo y del hombre (¿qué?);  Cristo, en
su vida y en su muerte, actuó siempre como sacramento de Dios y del hombre (¿cómo?); 
Cristo es el sacramento de Dios para los hombres y de los hombres para Dios, como se
manifiesta en las celebraciones litúrgicas (¿para qué?)

La sacramentalidad propia de la Iglesia

Según el CEC (1076), el don del Espíritu inaugura un tiempo nuevo en la “dispensación del
misterio”: es el tiempo de la Iglesia. Cristo está presente en su Espíritu (un ejemplo son los
discursos de despedida). Es el momento en que la comunidad recoge lo originario, lo aplica a
nuevas coyunturas y comunidades.

Es fundamental para comprender esto la idea paulina del Cuerpo (cf. Rm 7,4; Flp 3,21). Todos
tenemos parte en el cuerpo crucificado y resucitado de Cristo. Ese cuerpo es la persona
viviente de Jesucristo en el hecho de la cruz y de la resurrección, en el que todos nosotros
tenemos y debemos tomar parte. La Iglesia como cuerpo de muchos miembros, organismo
carismático, es unificado por el Espíritu.

La tangibilidad histórica de la gracia, que se ha hecho históricamente presente en Jesucristo,

permanece de modo privilegiado, pero derivado, por obra del Espíritu Santo, en la Iglesia. Al
ser de la Iglesia le pertenece una estructura visible e histórica, al servicio de la transmisión de
la gracia invisible, que ella misma recibe de Cristo y transmite gracias al Espíritu. Se da una
analogía notable entre la Iglesia y el Verbo encarnado (cf. LG 8; SC 2). Desde estas premisas, la
teología contemporánea ha profundizado la comprensión de la Iglesia como sacramento
fundamental (GrundSakrament), en una línea cercana a la comprensión del Vaticano II de la
Iglesia como sacramento universal de salvación. En cuanto sacramento, la Iglesia está al
servicio de la salvación del mundo (LG 1; GS 45), de la transmisión de la gracia cuya recepción
la ha constituido en sacramento. La sacramentalidad comporta siempre un carácter misionero,
de servicio para el bien de otros.” (CTI 2020, 33)

Los sacramentos en relación con los sacramentales y las demás expresiones litúrgicas

Durante el tiempo de la Iglesia, Cristo vive y actúa en su Iglesia y con ella, ya de una manera
nueva. Diversos modos de presencia: se pueden asociar con lo que seguramente han visto en
pastoral acerca de las tres realizaciones fundamentales de la Iglesia: martyria, diakonia y
leiturgia. 22 Pero una característica propia de este tiempo nuevo es que Cristo actúa por los
sacramentos: la economía sacramental, que consiste en la comunicación (“la dispensación”) de
los frutos del misterio pascual de Cristo en la celebración de la liturgia “sacramental” de la
Iglesia.

Durante el tiempo de la Iglesia, Cristo vive y actúa en su Iglesia y con ella, ya de una manera
nueva. Diversos modos de presencia: se pueden asociar con lo que seguramente han visto en
pastoral acerca de las tres realizaciones fundamentales de la Iglesia: martyria, diakonia y
leiturgia. 22 Pero una característica propia de este tiempo nuevo es que Cristo actúa por los
sacramentos: la economía sacramental, que consiste en la comunicación (“la dispensación”) de
los frutos del misterio pascual de Cristo en la celebración de la liturgia “sacramental” de la
Iglesia.

Por eso, la realidad de lo que podemos llamar sacramental, que hunde sus raíces en Cristo y en
la Iglesia, y permite releer toda la economía de la salvación, encuentra su lugar privilegiado en
el marco litúrgico de la celebración de los sacramentos. Allí la fe confesada, se convierte en fe
celebrada e impulsa a una fe verdaderamente vivida. Y, más allá de los sacramentos, sanando y
elevando la creación toda, se prolonga en los sacramentales, en los que es posible encontrar
un dinamismo análogo al de los sacramentos y, en cierto modo, prolongando su acción en la
vida de los fieles y en su mundo de relaciones.

CTI

17. [Dios trino: raíz]. La comprensión de la lógica sacramental supone entender cómo opera la
economía divina de la salvación, que brota del Dios trinitario, comunión de personas distintas
en la unidad de una única sustancia divina, y de la encarnación redentora, en la que el Verbo
eterno, sin detrimento de su divinidad irrestricta, asume nuestra humanidad con todas sus
consecuencias.

Con estas claves se comprende cómo es posible que una palabra sensible, sacramental,
perceptible por nosotros los humanos, sea simultáneamente verdadera palabra de Dios. Las
personas humanas solamente somos capaces de percibir, de experimentar y comunicarnos al
modo «humano», también para entrar en relación con Dios.
 UNIDAD 3 LA REFLEXIÓN SOBRE LOS SACRAMENTOS EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

En efecto, constatamos que desde Pentecostés se presentan dos ritos que dan estructura a la
comunidad cristiana: el bautismo y la Eucaristía. Ellos van a proporcionar los datos a partir de
los cuales se hará más tarde la teología sacramentaria. Esos datos, a veces más que incipientes,
hay que saber leerlos, para señalar el camino ‘inductivo’ que ha seguido la historia de la
teología y de las doctrinas en lo relativo a nuestro tema.

Período neotestamentario

El Nuevo Testamento da testimonio de acciones rituales que comportan gestos y palabras.

Esto se da, de modo eminente, en los dos pivotes de la vida cristiana: el bautismo y la
Eucaristía.

a) En ningún lugar del NT se aplica la palabra mysterion al hablar del bautismo y de la Cena, ni
es posible encontrar otro término genérico equivalente que englobe esos dos ritos; b) En
cuanto a la comprensión del sacramento, es necesario inducir de textos relativos al bautismo y
a la Cena, afirmaciones que el desarrollo posterior permitió atribuir a todo sacramento.

Escritos Paulinos

a) En ella subyace un claro sentido del poderoso ‘significado’ del bautismo y de la Cena
como vehículos de la gracia divina. Esa gracia no es automática, sino que responde a la
fe (a la que a su vez ayudan a crecer), si bien, esto no significa que, para Pablo, el
bautismo y la Cena sean meros ‘símbolos’. Sin embargo, ellos parece estar siempre
‘bajo amenaza’.
b) Se trata siempre de celebraciones que se realizan en el ‘nombre de Cristo’ (1 Co1,13;
Rm 6,3; Ga 3,27), siendo el bautizado asimilado a Cristo, pero en el dinamismo de su
muerte. Lo mismo ocurre con la Cena (1 Co 11,26). Es posible afirmar que es en su
‘soteriología participacionista’ que se hace manifiesto lo más propio de la visión
sacramental de Pablo, quien ve esto como indicando una participación en el cuerpo y
la sangre de Cristo, expresada de modo concreto en la solidaridad con la Iglesia.
En este sentido la Cena y el bautismo son fenómenos escatológicos que indican, de
algún modo, el nuevo tiempo; se sitúan entre el ‘ya’ y el ‘todavía no’. Bautismo y Cena
realizan una mediación entre el pasado, el presente y el futuro, envueltos
simultáneamente en un movimiento de rememoración y de anticipación de esperanza
(anamnesis)
c) Cristo es, con término actuales, el ‘fundador’ y el ‘fundamento’. Pablo señala esto
especialmente acerca del bautismo (Rm 6), pero también de la Cena (1 Co 10,14- 22;
11,17-33). Pero, por el bautismo, el creyente, no sólo adhiere a Cristo, entra en el
misterio de su muerte y de su resurrección, sino que se ‘agrega a los discípulos’ (Hch
2,41-44), es ‘incorporado a la Iglesia’.
d) Hay una cierta relativización del ‘ministro’: el ministro vela el ministerio de Cristo (cf.
1 Co 4,1). No es lateral el hecho de que el verbo bautizar sea tomado por Pablo
generalmente en forma pasiva: es Dios quien bautiza. Algo semejante sucede respecto
a la presidencia de la cena de la Señor
e) El sentido último en los sacramentos lo dan las ‘palabras’ y, más precisamente, el
lenguaje de la Cruz (1 Co 1,17), tanto en el bautismo como en la Cena, no hay
Eucaristía sin recuerdo de las palabras de Jesús la noche en que fue entregado (1 Co
11,23). El gesto parece pasar a un segundo plano detrás de la palabra
Escritos lucanos

a) Sería posible hablar de una cierta ‘eficacia sacramental’: los ritos de iniciación, a
diferencia de la perspectiva paulina, son el medio habitual de la efusión del Espíritu en
el nuevo convertido.
b) Lucas desarrolla más que Pablo los ‘efectos’ del bautismo, y aparecen ciertos rasgos
propios de la teología de Lucas.
c) Unidad en la diversidad: Los Hechos dan testimonio de una diversidad de prácticas
bautismales
d) La libertad en el Espíritu: De acuerdo al relato del ministerio de Pedro en Cesarea (Hch
10,44), el rito no es mediador de la efusión del Espíritu, sino que éste, en su soberana
libertad, ha tomado la iniciativa.
e) Por último, la posibilidad de que haya ritos sin efectos espirituales ni eclesiales (cf.
Hch 8), como es el caso del Eunuco, donde el bautismo no fue mediador del Espíritu

Tradición joanea

Interpretaciones ultrasacramentales, sacramentales, no sacramentales.

a) el primero de ellos es cuántas veces alude Juan, si lo hace, a los sacramentos; b) el segundo,
qué importancia atribuye a ellos.

a) Respecto a la primera cuestión, uno de los planteos extremos ha sido el de R. Bultmann,

quien ha sostenido que en el cuarto Evangelio habría sólo tres referencias a los sacramentos:
una relativa al bautismo (3,5), por el uso de la palabra ‘agua’; otra la Eucaristía (6,51c-58;) y a
ambos en 19,34. En el otro extremo, O. Cullmann ha encontrado alusiones al bautismo y a la
Eucaristía, prácticamente, en todos los capítulos del Evangelio de Juan –cabe recordar que
Cullmann era protestante-. Reaccionado contra esa postura maximalista, R. Brown trató de
poner en práctica criterios más rigurosos para identificar esos símbolos sacramentales

b) Ciertamente, los ultra-sacramentales consideran que Juan dio una gran importancia a los
sacramentos. Pero también aquellos que ven escasas referencias, son capaces de darle una
gran importancia a esas pocas alusiones. La pregunta sería entonces si lo importante en Juan
es señalar la importancia del aspecto material de los ritos del bautismo y la Eucaristía, o, sin
rechazar dichos aspectos, estos deberían inclinar nuestra visión en favor de los factores
realmente importantes: el Espíritu, la Palabra, y la fe

Partiendo de esta última consideración, y atentos al lenguaje propio del cuarto Evangelio, un
lenguaje simbólico que es más lo que insinúa que lo que explicita, podemos decir que la
soteriología de Juan está permeada de manera apabulladora con los aspectos fundamentales:
la fe en Jesús el salvador y la recepción de la vida eterna, que viene de Dios a través de la
participación en la vida misma de Jesús. Estas realidades están representadas por el bautismo
y la Eucaristía, y la tarea de la teología sacramental es mostrar qué y cómo son esa vida y esa
participación

La Antigüedad cristiana

Para centrarnos en la Iglesia antigua es necesario tener en cuenta no sólo lo que en ella pudo
haber de reflexión teológica sino ante todo su vida y práctica sacramental. . En nuestro caso,
nos interesa tratar de ver los orígenes de la palabra que englobará a los siete ritos
(‘sacramento’), la que, como hemos dicho, no pertenece al lenguaje bíblico; y, luego, cuáles
han sido los primeros aportes de la reflexión cristiana que contribuyeron más tarde a elaborar
una teología de los sacramentos en general.

Aparición de la palabra sacramentum

 Misterio

Esta palabra, de origen bíblico, aparece en el Antiguo Testamento tardíamente, siendo posible
reconocer por su uso dos corrientes: i) La literatura apocalíptica (Dn 2,28-29; 2,47; 4,9), donde
expresa la revelación del designio secreto de Dios; ii) La literatura sapiencial (Sb 2,22; 6, 22), en
la que se refiere a una manera de vivir purificada de las pasiones.

En el Nuevo Testamento es sobre todo Pablo quien asume el término. En efecto, en la

literatura paulina esa palabra aparece 21 veces, siempre con una tonalidad apocalíptica, 16
indicando el plan salvífico secreto de Dios realizado definitivamente en Cristo, dando lugar a
los últimos tiempos, y que consiste en la recapitulación de todas las cosas en Cristo

El mystĕrion cristiano de la salvación llega a nosotros como un evento concreto, histórico; es

una epifanía de Dios en la historia de la humanidad; un acto salvífico de Dios hecho visible, por
el cual la situación herida de la humanidad es realmente ‘transformada’, y convertida en
situación de salvación. Es, pues, un modo de expresar la íntegra economía cristiana de la
salvación. El cristiano es incorporado a ella por la fe y el bautismo, ya que la entrada en el
misterio de la salvación se realiza de ‘manera sacramental’. Por esta razón, los Padres de la
Iglesia utilizaron más tarde la palabra mystĕrion –o su plural mysteria como primer término
teológico para designar los ritos cristianos en general.

. El ‘misterio’ es entonces, de una manera general, ‘lo que es a la vez revelado y escondido por
un acontecimiento o un rito visible’.

Mystĕrion, con su atmósfera oriental, indica que el sacramento es un acto salvífico de Dios en
la historia del mundo, un acto divino que aparece en una figura históricamente visible; así
entendidos, los sacramentos son celebraciones del misterio “velado”.

 Sacramento

En África del Norte (siglo II), en los primeros intentos de traducción de la Escritura al latín,
sobre todo en Efesios y Colosenses, la palabra griega mystĕrion se tradujo por un término
tomado de la vida corriente: sacramentum. Este uso de la palabra sacramentum es anterior a
su introducción en el vocabulario propio de la vida ritual. ¿Cuál era el significado de
sacramentum en el mundo pagano? La palabra, usada por Varrón, Cicerón, Julio César,
Petronius y Quintiliano,18 designaba un gesto sagrado vinculado a un compromiso jurídico. 19
Así, el militar que se alistaba, o la persona que depositaba un aval en un templo,20 prestaban
un juramento, y por eso mismo daban a su acto un sentido religioso. El sacramento era, pues,
un juramento portador de un aspecto jurídico y un aspecto religioso.

Se evitaba así, gracias a una palabra no bíblica, la ambigüedad del término mysterium, al creer
que sacramentum, siendo más ‘profano’, encerraba menos peligros de confundir la fe cristiana
con las religiones mistéricas. Al mismo tiempo, sacramentum permitía aludir al compromiso
sagrado de Dios con el mundo, es decir, su alianza en Jesucristo.

Sacramentum, en su significación romana, indica la respuesta activa y vital del hombre al acto
salvífico divino: el compromiso subjetivo, la entrada libre en la historia liberadora de la
salvación. Este compromiso subjetivo, sin embargo, está totalmente englobado por el
mysterion del acto divino.

Primeras teologías de Oriente

Tertuliano atribuye con claridad una cierta ‘eficacia materializante’ a los sacramentos. El De
Mysteriis de Ambrosio contiene una teología sacramental bastante elaborada.25 Por él la
tradición griega entró en Occidente. Aparece la idea, ya presente en Gregorio de Nacianzo y
Cirilo de Jerusalén, de que el sacramento está compuesto de un elemento visible y de un
elemento invisible, y que responde a la naturaleza del ser humano. Cirilo de Jerusalén,
Gregorio de Niza y Juan Crisóstomo.

Aporte de San Agustín

Como hombre de su época, Agustín no elaboró un tratado sobre los sacramentos en general,
pero conserva toda la riqueza del sacramentalismo cristiano, no separándose de la liturgia y
del culto.

 El uso de la palabra sacramentum: Agustín ha utilizado la palabra sacramentum

con diversidad de sentidos. Progresivamente, sin deslindar totalmente, hay una
tendencia en Agustín a aplicar el término sacramentum a los ritos, y el término
mysterium al misterio en sentido doctrinal.
 Hacia una definición: El sacramento para Agustín es un rito, un símbolo, un
misterio: los tres aspectos son inseparables en la única realidad. El gran mérito de
Agustín ha sido señalar la idea central de signo. El sacramento es un signo, pero lo
que lo distingue de otros signos es que es un signo sagrado (sacrum signum), es
decir, un signo de realidades sagradas. La ‘causalidad’ no se encuentra en el primer
plano en la reflexión de Agustín –no es propio de su época- o, más precisamente,
la eficacia santificante es vista desde el interior de la significación y a través de ella

Síntesis de su doctrina

1. Agustín extiende el vocablo de sacramentum a todos los signos sagrados, es decir, a

todas las realidades visibles que, por institución divina, conducen el espíritu a las cosas
invisibles: sea para conocerlas, o sea para alcanzarlas y unirnos a ellas. Así ciertas
fiestas, incluyendo la Pascua y Pentecostés, serían sacramentos. Sin embargo, a
medida que avanza en el tiempo, Agustín utiliza la palabra en un sentido más estricto
para designar los ritos de la Iglesia por medio de los cuales el creyente obtiene la
salvación y la gracia.
2. Al tratarse de un signo, el sacramento reviste tres dimensiones: - una gnoseológica o
de conocimiento, ya que se presenta a la inteligencia y reenvía a una realidad que está
más allá de sí misma. - Una dimensión tipológica: “Porque si los sacramentos no
tuvieran alguna semejanza con aquellas realidades de las que son sacramentos, no
serían en absoluto sacramentos” (Carta 98, 9: PL 33, 363-364) - y otra comunitaria o
eclesial:
3. Significado de los sacramentos: En este sentido más preciso, todos los sacramentos
significan a Cristo, el único Salvador. Para Agustín esa es la res sacramental; no tanto la
gracia sacramental que, en el vocabulario agustiniano, sería la virtus sacramenti
− sacramentum: como el elemento visible y sensible (rito litúrgico o un acontecimiento
de la historia de la salvación); virtus sacramenti: potencia divina que opera para
 infundir la gracia en los corazones (cf. In Ioan. XXVI, ii); − sacramentum: el elemento
visible; res: la realidad invisible: el misterio que es la fuente de la virtus (Cristo).
4. Los sacramentos no sólo significan la salvación de quienes los reciben sino que la
producen.
5. Los sacramentos no producen su efecto salutífero sino gracias a la palabra
6. Agustín ha aplicado esta noción de sacramento expresamente al bautismo, a la
Eucaristía, y al rito por el que un cristiano se constituye en dispensador de la 19
palabra y de los sacramentos. Para los otros ritos, si bien habla de la “unción”
(confirmación) no es seguro que vea allí un sacramento distinto, tampoco, aunque los
reconoce como ritos, llama sacramentos a la reconciliación y a la unción de los
enfermos.
7. Lejos de la noción de institución de los sacramentos, Agustín reconoce como fuentes
legítimas de los sacramentos a las Escrituras, los Apóstoles y los concilios

Número de sacramentos

En el primer milenio, el término sacramento mantuvo un uso demasiado impreciso y se

aplicaba, hasta bien entrada la Edad Media, a un conjunto abierto de realidades. Para Agustín,
el Credo y el Pater serían sacramentos así como, según lo hemos dicho, las grandes fiestas
litúrgicas. Eso explica que hasta el siglo XII:

a. Oriente se manejara con una lista elaborada por el Pseudo-Dionisio (fines del V).
incluyendo el bautismo o iluminación, la Eucaristía, la crismación, la penitencia, la
profesión monástica y los funerales.
b. En Occidente, Isidoro de Sevilla enumeraba bautismo, crisma, el cuerpo y la sangre. La
penitencia no se la llama sacramento hasta Gregorio Magno.

Intervenciones del Magisterio

En Occidente, comienzan a producirse las primeras intervenciones autorizadas de la Iglesia.

Todas ellas son respuestas a temas puntuales: Respecto a la objetividad de los sacramentos,
especialmente del bautismo. Hay intervenciones que van al encuentro de casos difíciles o de
problemáticas pastorales, como por ejemplo, acerca de las fórmulas sacramentales, del
bautismo celebrado en caso de urgencia, del bautismo administrado por un judío o un pagano,
etc. Y, por último, intervenciones con un carácter propiamente teológico.

Edad Media

A partir del siglo XII se constituye en la Iglesia latina una teología sacramental en sentido
propio.

La explicación de una evolución

a) El cambio del contexto cultural: del trasfondo simbólico neoplatónico que había
caracterizado a la antigüedad cristiana se pasa a un progresivo pragmatismo, fruto de
la mentalidad de los pueblos bárbaros incorporados definitivamente a la vida y a la
cultura de la Europa medieval.
b) Se produce, además, la incorporación de nuevas ‘fuentes’ teológicas: de la referencia
exclusiva en el Renacimiento Carolingio a la Sagrada Escritura, interpretada a la luz de
 la Tradición. En efecto, la incorporación en las bibliotecas abaciales de las obras de
Casiodoro (490-583) y Boecio (480-524) Será sobre todo el estudio de Boecio el que
preparará el camino de acceso a Aristóteles.

La teología de los sacramentos

1. El primer elemento a destacar de este siglo es el avance hacia una mayor precisión en
el uso del término sacramento y los intentos en vista de llegar a una definición. Para
este cometido, los autores tuvieron en cuenta, en primer lugar, la ‘materia’ consagrada
-y cuando decimos ‘materia’ aquí hay que pensar en algo ‘corporal’, palpable, visible,
no se trata aún de un acercamiento ‘metafísico’-, y los elementos visibles en los
rituales de la Iglesia. El autor más influyente en el camino hacia una definición más
precisa es Pedro Lombardo.
2. Es sólo a mediados del siglo XII que se asume definitivamente el septenario y, desde
entonces, se afirmará de modo constante.
3. Se avanza en la comprensión de la composición del sacramento: los sacramentos
requieren de ‘materia’ y de ‘forma’.
4. Como resultado de la segunda crisis eucarística se establece progresivamente una
distinción tripartita en la comprensión de la naturaleza y los efectos de la Eucaristía.

Ya a mediados del siglo XII los tres aspectos son comúnmente asumidos y se acuñan
expresiones que desde entonces han sido clásicas: i) el sacramentum tantum, es decir, la
apariencia del pan y el vino, que es sólo signo y no la realidad que parece ser; ii) la res et
sacramentum, la realidad o real presencia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, que a su vez
es signo de algo más; iii) la res tantum, el efecto o beneficio asociado con y derivado de la
presencia real de Cristo, que es sólo realidad.

5. ¿Por qué entonces los sacramentos? La intuición que subyace aquí es que en la
economía sacramental –la entera economía de la creación y la salvación- lo visible
media lo invisible: Per visibilia ad invisibilia. Por lo tanto, la vida sacramental se veía
como una especie de pedagogía teológica que promueve cierto modo simbólico de
pensamiento y una manera ‘multicapas’ de ver la realidad, una habilidad como lo
afirmaba Pedro Lombardo de reconocer lo invisible en lo visible.
6. La comprensión de la ‘eficacia’ sacramental: Con Pedro de Poitiers, en el ámbito de la
reflexión cristológica, nace la distinción entre “el que obra” (operans) y la “realidad
operada” (operatum)

Santo Tomás

El lugar de la teología de los sacramentos en Santo Tomás

Comentario a las Sentencias, Opúsculo los artículos de la fe y los sacramentos de la Iglesia,

Suma Teológica. La evolución en el pensamiento de Santo Tomás se puede señalar en, al
menos, cuatro aspectos:

1. Lombardo lo une al estudio sobre el Bautismo, el lugar de la reflexión partia de los

ritos concretos. El lugar del tratamiento de los sacramentos. En la Summa hay
propiamente un ‘tratado’, que se presenta a continuación del tratamiento del Verbo
encarnado, en la III parte (qq. 60- 65). Esto está bien si pensamos que los sacramentos
sirven para comunicar y aplicar la virtud de Cristo.
 Pero es necesario recordar que el tratado de los sacramentos tenía ya un lugar
marcado, que quedó vacío, en la II-II: al tratar de la virtud de religión. Así, el tratado de
los sacramentos podría ubicarse en el estudio de la virtud de la religión o en el de
Cristo Mediador.
2. El modo en que define al sacramento. La preocupación de los autores de entonces era
‘funcional’: ¿para qué sirven los sacramentos? Por eso se hablaba de ellos como
‘causa’ o ‘medios’ de salvación. En la Summa, Tomás se atiene rigurosamente a la
noción de signo, haciendo de la causalidad no un elemento de la definición, sino una
propiedad de los sacramentos cristianos. La preocupación parecer ser ahora acerca de
‘qué son’ los sacramentos. Se trata del signo de una realidad santificante. Esta opción
es fundamental, porque en el tratado de los sacramentos de la Suma está presente la
línea agustiniana del signo y la aristotélica del hilemorfismo.
3. La finalidad de los sacramentos. Sería importante señalar otra evolución: En la Edad
Media se consideraba a los sacramentos-remedios y se los distribuía conforme a las
heridas del pecado. En la Summa (como era ya en la Suma contra gentiles), Tomás
matiza este acercamiento: explica la necesidad de los sacramentos en primer lugar por
la naturaleza del hombre, y sólo en segundo lugar por la idea de medicina espiritual;
habla de la necesidad de Cristo para ser santificado: sin dudas, después del pecado,
pero no sólo a causa del pecado.
4. El modo de concebir la causalidad sacramental. Un cuarto elemento, es el paso de
concebir los sacramentos como causas ‘dispositivas. de la gracia, es decir, disponían
para que la gracia fuera comunicada por Dios, donde sigue a Alberto Magno en el
Comentario de las Sentencias, a concebirlos como causas instrumentales ‘perfectivas’,
como lo hará en la Suma de Teología. En y a través de los sacramentos obra
instrumentalmente la misma virtud divina.

La estructura del Tratado de los sacramentos e la Summa

De este modo, Tomás aplica sucesivamente al objeto considerado –la noción de sacramento-
los dos modi sciendi (métodos de conocimiento) tradicionalmente recibidos para elaborar y
manifestar un objeto de pensamiento: la definición y la división. De allí el plan de conjunto del
tratado: definición de los sacramentos (qq. 60 - 64), división de los sacramentos (q. 65).

En cuanto a la definición, santo Tomás la estudia en los diversos niveles distinguidos por la
teoría lógica, según la doctrina aristotélica de las cuatro causas. Examina entonces la definición
esencial por las causas intrínsecas (metafísica y física), la definición por las causas extrínsecas
(causa final y causa eficiente)

La consolidación de la enseñanza magisterial

A diferencia de lo que señalábamos acerca de la Antigüedad cristiana, en que las

intervenciones magisteriales fueron relativamente pocas y sobre cuestiones puntuales. En la
Edad Media, en cambio, los pronunciamientos del Magisterio comienzan a ser más frecuentes
y a tener por objeto una visión más integral del tema sacramental.

a) Son cuatro los textos magisteriales, todos ellos coyunturales, que si bien responden a
problemáticas del momento, indican ya una visión cada vez más sistemática
 (Confesión de fe prescripta a los Valdenses, Concilio de Letrán capítulo I, Confesión de
fe de Miguel Paleólogo, Decreto del Concilio de Florencia para los armenios)
b) Elenco de elementos que se afianzan en las afirmaciones magisteriales

Teología de tipo ternario (elemento sensible, palabras y la realidad de la gracias)

Incorporación vocabulario materia y forma

Vocabulario causal en la enseñanza de la Iglesia

Afirmación de la necesidad de intención del ministro

Recoge el tema de carácter sacramental

Temas que aparecen en el Siglo XIII motivos de disputas

a) La ‘causalidad’ sacramental, es decir, qué tiene tipo de causalidad ejercen los 35

sacramentos al ser ‘medios’ de la gracia.
b) El modo de ‘institución’ de los sacramentos: inmediata o mediata.

Un cambio de contexto que prepara la Reforma protestante y la respuesta del Concilio de

Trento

a) La progresiva difusión del nominalismo, que cuestionó muchos de los presupuestos de

las síntesis del siglo XIII, y que ofreció una interpretación diversa de algunos temas
centrales como, por ejemplo, la eficacia sacramental, entendida como un cierto
automatismo.
b) Por otra parte, en el ámbito sacramental, los canonistas ocuparon muy pronto el lugar
que correspondía a los teólogos, las cuestiones relativas a la disciplina a observar y la
consiguiente preocupación por lo mínimo indispensable para la celebración válida de
los sacramentos, contribuyeron a afianzar una visión cosificada de los mismo
c) Todo ello, más la decadencia en la vida cristiana que significó para la Iglesia tardo-
medieval la salida de la peste negra, condujeron a cuestionamientos heterodoxos de la
enseñanza oficial acerca de la Eucaristía adelantando

EDAD MODERNA

En efecto, ante todo, es necesario tener presente que los reformadores del siglo XVI no
ofrecieron una enseñanza sistemática acerca de lo que debía entenderse por sacramentos, su
eficacia, sus efectos, sino que ésta se induce de una variedad de textos donde ellos han
tratado temas específicos relativos a ciertos sacramentos, especialmente el bautismo y la Cena
del Señor. Por otra parte, ellos tampoco tuvieron una visión uniforme en materia sacramental.

Lutero

1. En el primer período (1518/1519), Lutero sostenía aún la opinión de que la esencia de

los sacramentos consiste en la unidad del ‘signo’ y del ‘significado’ (aquí mantenía la
distinción entre sacramentum y res sacramenti), en la que sólo la fe constituía el
vínculo entre el signo y la cosa.
2. En la segunda etapa, cuyo inicio puede señalarse en julio de 1520, con el Sermón del
Nuevo Testamento, es decir, de la santa misa, Lutero unió estrechamente el
sacramento con la palabra de Dios
 3. Lutero había reducido ya el número de los sacramentos propiamente dichos a dos, a
saber, el bautismo y la Santa Cena, en su tratado De la adoración del sacramento del
santo Cuerpo de Cristo (1523). Allí unía la penitencia al bautismo. Pero a Lutero no le
pareció suficiente caracterizar el sacramento por la palabra y el signo sacramental,
para explicar que la eficacia de los sacramentos debía ser atribuida sólo a Dios, y así
añadió como tercera característica el mandato y la orden de Dios (es decir, la
institución).

El luteranismo ve en el sacramento el vehículo –el medio- de la gracia que Dios nos concede.

Zuinglio

El concepto “sacramento” no lo podía ver ni pintado, ya que no era de origen bíblico. En

efecto, Zwinglio opinaba que los sacramentos, entre los que él contaba sólo el bautismo y la
Santa Cena, no eran medios para comunicar la gracia. Para él, la religión consistía en la fe, que
es una experiencia religiosa interior y una seguridad de la salvación obrada por Dios. Por eso,
los sacramentos tampoco pueden ser vehículos de la gracia. Más bien son simplemente
“signos o símbolos de cosas espirituales”, que se refieren a Cristo o a los acontecimientos de la
redención que tuvieron lugar en el pasado. El símbolo -como en los profetas- viene en cierta
manera en ayuda de la palabra. Zwinglio, en contrapartida a las ideas que predominaban
entonces sobre los sacramentos, sostuvo un subjetivismo sacramental.71 Los sacramentos no
son gracias, sino medios para hacerlas patentes, son representación y no administración de la
salvación.

Calvino

La promesa divina en sí, no necesitaba ser reforzada por los sacramentos, éstos son más bien
una concesión de Dios a la naturaleza del hombre ligada a los sentidos y a sus flaquezas. Por
este solo motivo, Dios concede lo espiritual en la forma sensible de los sacramentos. Dios se
ayuda del lenguaje de la carne, en cuanto hace uso de signos para los ojos. De acuerdo con
esto, Calvino caracterizaba también los sacramentos como “símbolo externo” para sellar en
nuestra conciencia el favor prometido por Dios, como “espejo” para ver la gracia divina y como
“expresiones figurativas” de las promesas hechas por Dios.

Hasta aquí coinciden aún en gran parte las afirmaciones de Calvino con las concepciones de
Lutero. Pero ya no es el caso cuando subraya que en los elementos mismos del sacramento no
se halla incluida ninguna fuerza espiritual.

Rasgos comunes del protestantismo

Un rasgo común del protestantismo es el rechazo de una comprensión de los sacramentos que
pretenda ver en ellos un sistema eclesial dotado totalmente de eficacia objetiva y que
significase un detrimento para la feconfianza. Es necesario no quedarse en el signo, sino partir
de la palabra y pasar al signo.

1Lutero y los demás reformadores niegan, fundados en la Biblia, que Cristo haya instituido
siete sacramentos y que haya vinculado cada uno de ellos a una promesa. La excepción son el
bautismo, la eucaristía y la penitencia;

2Al negar el septenario no reconocen el ministerio eclesial como realidad sacramental;

3 Son contrarios al uso de fuentes extra-bíblicas en la teología de los sacramentos;

4 Denuncian la ausencia de la fe en la celebración de los ritos

Respuesta católica en el Concilio de Trento

Evidentemente, la visión protestante de los sacramentos era intolerable para la comprensión

católica, que se iba orientando cada vez más hacia la idea recibida de la escolástica de una
causalidad de los sacramentos de cara a la salvación.

 Intención de Trento

En los reformadores, la atención se centraba en la ‘recepción’ de los sacramentos, y la

oficialización del opus operatum se percibía como una manera de rechazar la justificación por
la ‘sola fe’. En los católicos, la atención se centraba en primer lugar sobre la ‘eficacia’ o los
‘efectos’ del sacramento, incluso si la recepción en la fe se tenía como necesaria.

El Concilio hablará de la salvación, y en consecuencia, pondrá su acento en la ‘ontología’ de los

creyentes, es decir, la gracia. La Reforma, en cambio, hablaba más de la ‘dimensión personal’
que adquiere la salvación en los creyentes, es decir, la fe.

La enseñanza de Trento es de hecho el fruto de una síntesis de la Edad Media, mientras que el
protestantismo inaugura la modernidad dando un lugar de preeminencia al sujeto y sus
preocupaciones.

 La enseñanza de Trento

Los siete sacramentos han sido instituidos por Cristo

Los sacramentos están mutuamente correlacionados y hay una jerarquía entre ellos.

En la relación con la fe (clara oposición al sola fide), Trento afirmó la necesidad salvífica de los
sacramentos, o al menos de su deseo, si bien esa necesidad no es la misma en todos ellos y
respecto de todas las personas.

Los sacramentos son signos eficaces. No sólo alimentan la fe sino que comunican la gracia (cc.
5, 6, 8 9)

En algunos casos imprimen un ‘carácter’ en la persona sacramentalizada.

Los sacramentos son actos de Dios y acciones eclesiales. La obra santificadora de Dios, de la
que los sacramentos son signos eficaces, se da en la Iglesia. Dios actúa a través de esa
mediación ministerial. Pero eso manifiesta un poder de la Iglesia.

 Evaluación de Trento

Límites:

Quizá el primero de ellos, en parte ya señalado, haya sido el hecho de no haber comprendido
que en el centro del reclamo de los reformadores se encontraba ante todo la necesidad de
poner más de relieve la experiencia espiritual de la fe

Llama la atención la falta de consideración de los problemas pastorales.

Por último, es un Concilio eminente y definitivamente occidental, tanto por la problemática
abordada, propia del inicio de la modernidad europea, como al no quedar rastros ya de la
tradición oriental en el intento de respuesta.

Positivos:

Hemos señalado ya que se trata de una síntesis de la teología medieval

Es muy positivo el hecho de que, además de lo relativo a sacramentos en general, se ofrezca

una elaboración de una síntesis de cada sacramento, es decir, no sólo cánones, sino éstos
introducidos por un desarrollo doctrinal.

Haber afirmado con claridad dos puntos en referencia a la Reforma: la relación entre el
significado del sacramento y su eficacia; y la vinculación entre la cristología y la eclesiología
que implica la doctrina de los sacramentos.

Hito en la teología sacramental. Aparece la noción de ortodoxia relativa a los sacramentos y se

multiplican anatemas; - El Concilio no entra en los debates teológicos libres (causalidad;
institución; intención del ministro; estatuto del carácter sacramental). - Es necesario leer los
decretos y los cánones para tener una visión completa. - Los debates conciliares son
importantes como clave de lectura.

 Posteridad de Trento

La intención del ministro: se afirma y deja a salvo que la intención es la intención objetiva.
Pero, además, se plantea el caso de la intención que debe acompañar a quienes reciben los
sacramentos.

La realidad/verdad de los sacramentos: incluso a pesar del cisma, se sigue afirmando, desde las
bases agustinianas y en continuidad con lo que siempre había afirmado la teología latina, la
validez de los sacramentos celebrados fuera de la Iglesia católica.

La institución de los sacramentos: Trento había afirmado el hecho, sin explicitar el modo,
mediato o inmediato de la institución.

SIGLOS XIX y XX

Aporte de la Escuela de Tubinga

A inicios del siglo XIX, se produce en Alemania un redescubrimiento de la dimensión histórica y

social de cristianismo, gracias al influjo del romanticismo en el que predominaba una visión
‘mágica’ del mundo, especialmente en Schelling, en una clara oposición al racionalismo e
individualismo propios del Iluminismo. Será el primer movimiento, avant la lettre, de vuelta a
las fuentes que permitirá bastante más tarde sacar a la teología de una comprensión reductiva
y excesivamente racionalista. Möhler no hablará ya de la Iglesia como sociedad sino como
comunidad. Por tanto, aquí se dan los comienzos de una renovación de la visión de la Iglesia
como sujeto de la liturgia.

Movimiento litúrgico
Pero debemos recordar que ha sido importante el descubrimiento progresivo que los teólogos
han hecho de la liturgia, ya que, en cierto modo, habían olvidado el valor del lenguaje de los
símbolos y los gestos.

Los sacramentos comienzan a verse como actos litúrgicos inscritos en una celebración; su
sentido y su eficacia se expresan a través del proceso según el cual se realizan.

Concilio Vaticano II

No es tan original en sacramentología como lo ha sido en eclesiología. Lo original del Concilio

ha sido, sin duda, su atención a la sacramentalidad. Lo cierto es que renovar la teología
sacramental en su contenido doctrinal no fue un objetivo que se había fijado para el Concilio.

Dos intuiciones importantes fueron: tratar de los sacramentos no para analizarlos sino para
revisar su celebración -por eso hay una preocupación más litúrgica que de teología
sacramental-; poner de relieve la relación entre sacramentología, eclesiología y cristología -la
renovación de la celebración pasaba por referirlos más claramente a la Iglesia y a Cristo. Así,
Sacrosanctum concilium contempla los sacramentos desde la realidad de la liturgia y como
momentos privilegiados; y Lumen Gentium los hace en su discurso sobre la sacramentalidad y
los sacramentos en el marco de la vida Cristiana

La tarea de la teología en el tiempo inmediatamente posterior al Concilio

a) Una visión “existencial” del sacramento: La teología clásica se había empeñado en

situar el sacramento entre “los medios de salvación”, o los “canales de la gracia. Por
eso, por esta misma razón, el capítulo dedicado a la gracia sacramental tendía mucho
más a caracterizar el efecto de los sacramentos en el cuadro de los diversos tipos de
gracia, que a mostrar cómo la “gracia de la Pascua” alcanza al creyente
b) b) La acentuación del papel de la fe en el centro mismo del sacramento: Santo Tomás
vinculaba estrechamente fe y sacramento,91 pero la teología post-tridentina, inclinada
por el movimiento de contrarreforma a una gran desconfianza por todo aquello que
podía significar una cierta simpatía respecto a la doctrina de los reformadores, se
abstuvo de profundizar en esta verdad. Esto condujo a una cierta separación entre
eficacia de la fe y eficacia del sacramento, en beneficio de esta última
c) Una visión eclesial y no solo individual del acto sacramental: se trata del aspecto
comunitario y eclesial, que concierne a diversos planos del misterio sacramental.
Gracias a la renovación de la eclesiología, cada sacramento se ve como una
celebración que reclama el sacerdocio de toda la Iglesia
d) Una reacción contra una perspectiva demasiado “jurídica”: Ante todo en la
interpretación misma de los ritos, que llevó quedarse con el minimum requerido para
la validez. Esta superación se relaciona también con el organismo sacramental: se
prefiere hablar de un universo sacramental, en cuyo interior se encuentran como
puntos culminantes los siete sacramentos
e) Una insistencia sobre la relación entre sacramento y creación: el deseo de que el
sacramento exprese más claramente su relación con la vida cotidiana de los fieles. Se
trata de poner de relieve la dimensión humana de los sacramentos de la salvación, de
hacer comprender mejor cómo en ellos es santificado y nutrido por la gracia de Cristo,
Señor de la creación y de la historia, también el esfuerzo de los hombres por la
construcción de un universo en armonía con el designio de Dios creador
Sin simplificar, las principales corrientes que han intentado un nuevo acercamiento teológico y
que exceden la manualística, podrían caracterizarse por el acento en: − La intrínseca derivación
de los sacramentos de la Iglesia Grundsakrament; 92 − La radicación de los sacramentos en la
naturaleza del ser humano; 93 − El lugar otorgado a los sacramentos en la historia de la praxis
liberadora de la humanidad;94 − La afirmación del carácter pragmático-ritual de los
sacramento que los ubica como mediación insustituible al interno del orden simbólico
cristiano; 95 − O, incluso, la percepción ante todo de la función comunicativa de los
sacramentos, corriente ésta que ha sido prácticamente desconocida en los ámbitos teológica
de habla española.9

Algunas coordenadas o parámetros que hoy no es posible eludir y que, de algún modo, debe
integrarse en una teología sacramental que procure responder a los desafíos del momento.97
1. La necesidad de contemplar los sacramentos en el horizonte de la sacramentalidad, que
conlleva la exigencia de una “teología fundamental de la sacramentalidad”, y permite releer
bajo una misma clave de lectura los misterios cristianos.

2. No descuidar la llamada cristiana a transfigurar la creación y el valor de las acciones

simbólicas del hombre, invitando así a repensar la dimensión cósmica y antropológica de los
sacramentos.

3. Dejar siempre en claro la continuidad entre el “evento fundador” –el misterio de Cristo-, y el
“rito sacramental”, es decir, los sacramentos de la salvación en el marco de una íntegra
economía de la salvación

4. La relación entre Palabra y sacramentos, que incluyen la sacramentalidad de la Palabra.

5. La más clara percepción de los sacramentos como opus Trinitatis, por eso, no es necesario
afirmar sólo la dimensión pneumatológica de los sacramentos, algo que ya es claro, sino que se
debe pasar a la dimensión propiamente trinitaria.

6. El hecho de haber puesto de relieve que se trata de “celebraciones de la Iglesia”, tiene como
consecuencia pensar las dos partes del axioma: “la Iglesia hace los sacramentos; los
sacramentos hacen la Iglesia”

7. En el marco de la íntegra vida cristiana, personal y comunitaria, los sacramentos deberían

ser vistos como fundamento de la existencia cristiana, de allí la relación con la antropología, la
vida moral y la espiritualidad, que deben tener su impronta sacramental. Esto compromete no
sólo a la teología de los sacramentos sino, además, a otras disciplinas teológicas.

8. La afirmación de que los “sacramentos son de la vida eterna”, exige pensarlos en su

dimensión escatológica y a la escatología, ¿Como ‘sacramental’?

9. Los sacramentos han sido signos de comunión y motivo de divergencias entre los cristianos,
por eso, no es posible eludir la cuestión ecuménica, asumiendo los resultados ya alcanzados,
señalando las divergencias que permanecen, y ensayando caminos de superación.

10. Los retos pastorales, de los cuales el primero sea, quizá, iniciar a la experiencia de la vida
cristiana por los sacramentos.