Etnografías Contemporáneas 2 (2) 167-195

NARRATIVAS DE FRONTERA Y MITO-PRAXIS

COLONIAL EN EL IMAGINARIO MORMÓN1

César Ceriani Cernadas *

Presentación
Originado en 1830 en el noreste norteamericano, el mormonismo deven-
drá en una distintiva comunidad moral, con sus propios libros y ritos sa-
grados, redes sociales, estructura política y territorial. Su fundador y
primer Profeta fue Joseph Smith (1805-1844), quien se propuso restaurar
la “verdadera” Iglesia de Cristo junto a secretos perdidos sobre la historia
y naturaleza humana.2 La conexión entre religión, frontera y expansión co-
lonial durante la primera mitad del siglo XIX norteamericano jugó un
destino decisivo en la conformación ideológica de este grupo religioso. Las
migraciones al Oeste y las posibilidades de la empresa colonial se super-
pusieron aquí a utopías milenaristas y una búsqueda de autonomía socio-
religiosa, enmarcadas en fuertes lazos de parentesco, reavivamiento espiritual
y proyectos de organización familiar y económica.

En los momentos emergentes, la imaginación simbólica del grupo abrevó

en un tema que gravitaba en los pensamientos de muchos colonizadores:
el origen y destino de los pueblos indígenas. De acuerdo al proyecto co-
mandado por Smith, el surgimiento de una nueva religión debía funda-
mentarse en la palabra escrita, de inequívoca autoridad y legalidad. Esta
palabra se vio cristalizada en el Libro de Mormón (1830), obra que narra la
historia de antiguos israelitas emigrados a América y las posteriores con-
tiendas entre bandos fieles y desleales a Dios. Los primeros de ellos fueron
conocidos como “nefitas”, los segundos como “lamanitas”. Estos últimos cons-
tituyen para los creyentes los antepasados de los indígenas americanos.

* César Ceriani Cernadas es Doctor en Antropología, Universidad de Buenos Aires. Becario Pos-
doctoral CONICET, Investigador de la Sección Etnología y Etnografía del Instituto de Ciencias An-
tropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, UBA.

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En este trabajo pondremos en evidencia la manera en que los primeros mor-
mones actualizaron en dicho texto creencias, ansiedades y expectativas propias
de su medio social, conformando así una nueva narrativa sagrada cuyos te-
mas clave se cimientan en la imaginación de frontera, las representaciones
sobre los aborígenes y la utopía de reforma socioreligiosa. Para ello se pro-
pone un análisis del contexto cultural de y una lectura antropológica del
Libro de Mormón. También se revisan tópicos contemporáneos relativos a
las estrategias de evangelización y representaciones sobre el Libro y los pue-
blos indígenas.

El objeto central del estudio es presentar una discusión crítica sobre la “in-
vención lamanita”, situándola en el espectro teórico de la ideología y la ima-
ginación cultural e interpretándola como categoría neo-colonial orientada a
recrear una nueva “marca de plural” sobre los indígenas y sus formas de vi-
da (Bonfil Batalla, 1972). Siguiendo a Paul Ricoeur (1986, 1994, 2001),
ubico al fenómeno ideológico en el plano de la imaginación cultural, cu-
ya función central se devela en la reestructuración de los campos semánticos don-
de se inscribe la acción humana. En el surgimiento, en palabras de Cornelius
Castoriadis (1993: 60), “de una significación central que reorganiza, re-
determina, reforma una multitud de significaciones sociales ya disponibles”.
Entendida como reestructuración de campos semánticos (expresados en sím-
bolos, metáforas y narrativas) la imaginación cultural adquiere la forma de
un “ver cómo” –retomando una expresión de Wittgenstein-, cuyas funciones
miméticas (ideológicas) y proyectivas (utópicas) se sitúan dialécticamen-
te (Ricoeur, op. cit. 2001: 202). El terreno de la ideología es entonces el
de las “gafas” de visión y comprensión de la realidad, realidad sociológi-
ca donde la organización, legitimidad y reproducción de los vínculos so-
ciales ocupan un lugar fundamental. El camino propuesto sostiene que ésta
puede ser comprendida como una producción cultural orientada a atar sig-
nificados por medio de creencias, prácticas y relaciones humanas objetiva-
das (Ceriani Cernadas, 2005). En su plano más constitutivo, la ideología
adquiere la función de proporcionar, como afirma Ricoeur, “una suerte de
metalenguaje para las mediaciones simbólicas inmanentes a la acción co-
lectiva” (2001:227).3

A partir de un repertorio heterogéneo de fuentes documentales, historio-

gráficas y etnográficas, la exploración se organiza en cuatro partes: 1) un
cuadro general sobre la construcción de la otredad indígena por parte de
los anglo-norteamericanos entre 1800 y 1830; 2) una hermenéutica an-
tropológica del Libro de Mormón, centrándonos en la construcción ideoló-
gica y discursiva de la categoría lamanita; 3) una lectura de las relaciones
entre el Libro y las estrategias evangélicas de la Iglesia Mormona entre los
pueblos indígenas; 4) una indagación en los dilemas del mormonismo

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contemporáneo en torno a la historicidad del Libro y sus presupuestos so-
bre los aborígenes americanos.

Nuevo Mundo, indios y fronteras

El debate sobre el origen de los indígenas americanos y su “lugar” en el ma-
pa de la humanidad, tan caro a los pensadores renacentistas e iluministas,
se vio a la vez atravesado por luchas de poder entre las dos grandes faccio-
nes religiosas occidentales que a partir del siglo XVI promoverán diferen-
tes visiones del mundo: católicos y protestantes. Los conflictos teológicos
sobre este tema implicaron una relectura sobre la historia y ontología del
mundo y los hombres. Un caso al respecto –como analizó James Boon
(1993)– fue el relativo a la imagen de los indios americanos que los viaje-
ros protestantes comenzaron a difundir hacia fines del siglo XVI.

“Estudiosos protestantes de los siglos XVI y XVII volvieron las interpretaciones del gi-
gantismo diabólico en contra de sus autores católicos. Para legitimar sus propios des-
cubrimientos, comercio y más tarde colonización, los protestantes identificaron el
canibalismo y otros rasgos con el Anticristo encarnado en el Papa... Si los indios ame-
ricanos eran inocentes paradisíacos antes del contacto con Europa, después soporta-
ron una versión condensada de las tribulaciones humanas en el Viejo Mundo. Antes
de la Segunda Venida, habría una purga de la condición diabólica generada por Es-
paña mediante el establecimiento de protestantes en comunidades autosuficientes: pro-
ductores y consumidores de alimentos ordenados y endogámicos (op.cit.: 62).”

Los textos sobre narraciones de viajes por parte de protestantes europeos

pusieron en evidencia debates pasados al tiempo que prefiguraron poste-
riores, como las teorías sobre las tribus perdidas y la escatología del Nue-
vo Mundo; el lugar de los Apóstoles y el de los judíos en la historia del
mundo y la relación entre los indios y los antiguos israelitas (Boon, op.cit.
1993: 214). Ejemplos de este imaginario lo encontramos también en el pre-
dicador milenarista inglés Joseph Mede, que en 1634 afirmó que los in-
dios fueron dirigidos en su viaje al Nuevo Mundo por el diablo, quién los
adoptó como su pueblo elegido. Otro fue el caso de Thomas Thorowgood,
que en 1650 escribió que los nativos americanos correspondían a las Tri-
bus Perdidas, inspirando al misionero John Eliot en su obra evangelizadora
entre los Natick (Brooke, 1996:141-2). Pero el caso más cercano al mor-
monismo es la publicación en 1823 de View of the Hebrews, or the Tribes of
Israel in America, escrita por el ministro Congregacional Ethan Smith. Al
igual que otros promotores milenaristas de la época, donde debe destacarse
el impacto en los círculos protestantes de la obra del jesuita Manuel La-
cunza (1816),4 este predicador enfatiza la idea de que el milenio y la res-
tauración del Reino de Dios depende del retorno de los judíos a Jerusalén.
Basado en el reporte sobre un libro arcano “escrito en pieles antiguas” en-

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contrado en Pittsfield, Massachussets, junto a historias sobre artefactos de
metal y plata hallados en un enterramiento indio al oeste de New York y
Ohio, este religioso llega a la conclusión de que los indígenas constituyen
los sobrevivientes de las Tribus Perdidas de Israel (Brooke, op.cit.:163).

Las representaciones anglo-norteamericanas sobre las poblaciones nativas

que habitaban el noreste y centro oeste de la actual nación se vio consoli-
dada por un hecho central: su carácter nómade, cazador y ágrafo y como tal
antinómico de la civilización, donde la agricultura y escritura conforma-
ban sus totems identitarios. Las raíces socioculturales de este imaginario
se sitúan en los cambios demográficos, geográficos y económicos aconte-
cidos en la Inglaterra del siglo XVII, que –entre otras cuestiones– forzó a
los puritanos a su exilio al Nuevo Mundo. Este profundo cambio social, co-
mo Cristopher Hill (1966) y Raymond Williams (1973) notaron con pre-
cisión, tuvo una relación directa con la expansión de las fronteras internas
y externas y la nueva configuración de las representaciones sociales entre
el “campo” y la “ciudad”. Es aquí donde las imágenes sobre los indios ame-
ricanos “sólo adquieren todo su significado vistas como estigmas del vaga-
bundismo” (Boon, 1990:226) [énfasis del autor]. Las cualidades de “ilocalidad
e impersonalidad de los salvajes y el mundo que habitaban” –en palabras
de Jennings (1975:80)– representan las marcas opuestas de los europeos y
sus descendientes norteamericanos, anclados en aquello que Williams de-
nominó “la convención pastoril en la imaginería poética” y cuya influen-
cia será decisiva en la configuración simbólica del creciente proceso del
capitalismo agrario.

En torno a la situación indígena en Norteamérica entre 1816-1850, épo-

ca del progresivo éxodo de las tribus hacia el sur y el surgimiento de ins-
tituciones específicas para tratar la cuestión aborigen, Hebe Clementi
resume con claridad la huella de esta “convención pastoril” en el proceso
de expansión interna de los Estados Unidos:

“Entretanto se ha abierto el país a la inmigración y el afianzamiento de la pequeña pro-

piedad en los sucesivos oestes deviene la gran meta del quehacer nacional. La justifi-
cación que prevalecerá entonces para la apropiación de tierras indias será la de que la
agricultura es superior a la caza como medio de vida, argumento que es usado casi teoló-
gicamente para ‘extirpar a los salvajes y dejar lugar a los cultivadores de la tierra’ (1976:
88)”. [énfasis del autor]

Por su parte, las misiones protestantes se abrieron con ímpetu al proyec-

to evangelizador entre los aborígenes desde las primeras décadas del siglo
XIX. Aunque ya en la época de la colonia y en las comienzos de la república,
Luteranos suecos, holandeses y alemanes junto a Hermanos Moravos, Cuá-

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queros y Presbiterianos, habían realizado diversas tentativas entre los na-
tivos del noreste (Wallace, 1956). En forma similar a lo acontecido en el
resto de América (en dominios hispanos o portugueses), las misiones cris-
tianas funcionaron en tanto “instituciones de frontera” (Maldi, 1997:
193), adquiriendo una dimensión importante en la estrategia geopolítica
de las diversas empresas colonizadoras.

El caso norteamericano siguió el mismo patrón a medida que la expansión

territorial hacia el Oeste generó un proceso social que dio forma, en las re-
presentaciones y prácticas, a un nuevo “ethos” estadounidense. Según sos-
tiene el historiador Kerwin Klein,

“Los norteamericanos han imaginado el Oeste como parte de una relación especial con
la historia nacional. El Oeste, aunque constituye una particular región árida de los Es-
tados Unidos, siempre ha sido vivenciado también como ‘El Oeste’ en tanto tradición
cultural desde la Grecia antigua hasta la Europa moderna. Y desde que los nortea-
mericanos con frecuencia han proclamado para ellos mismos un lugar privilegiado en
el curso de la historia, el Oeste es crucial para comprender la historia en lo abstracto
(1997:7)” [traducción del inglés por el autor].

Estudios latinoamericanos, como la señalada obra de Clementi, también exa-

minaron el modo en que el proceso de ocupación territorial hacia el Oeste
se constituyó en sí mismo como narrativa maestra del “ethos” estadounidense.
Según sostiene esta autora, “la idea de frontera dejó imbuida de un cierto
nimbo de limpia trayectoria y esforzada acción a la nación primera, aure-
ola que configuró el arquetipo del pionero, y que sigue siendo todavía una
especie de “mito en acción” (Clementi, 1977:4) [énfasis del autor].

Podemos ubicar tres motivos centrales que abonaron la imaginación sobre

la frontera indígena y su hinterland en los Estados Unidos de principios del
siglo XIX y que tendrán una reconocible influencia en el naciente mormo-
nismo: 1) el primitivismo; 2) el pánico moral; 3) la misión civilizadora en
tanto “destino manifiesto”.

En relación al “primitivismo”, la idea del indio como cercano a la natura-

leza inmemorial, misteriosa y potente, se vio representada en un imaginario
popular donde poderes mágicos y riquezas ocultas actuaron como símbo-
los sobresalientes.5 En el mundo rural del noreste norteamericano no eran
inusuales las creencias en tesoros ocultos por los antiguos habitantes, co-
mo tampoco lo eran sus empresas de búsqueda. Joseph Smith y familia es-
taban plenamente alineados en este folclore esotérico, donde la fascinación
primitivista por las culturas indígenas, portadoras de instrumentos mágicos
y fabulosos tesoros, se articularon a las presunciones protestantes sobre las

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tribus perdidas de Israel en América (Brooke, 1996; Quinn, 1998; Ceriani
Cernadas, 2001). Estas experiencias y representaciones tendrán una im-
pronta decisiva en las “arcanas planchas doradas” que Joseph Smith en-
cuentra enterradas en la cima de un cerro cercano a su casa en Palmyra,
Nueva York.

El “pánico moral” sobre el peligro indígena ocupó otro lugar destacado en

las ansiedades de la época. Sociológicamente, el término refiere a explosio-
nes de miedo y preocupación colectiva cuya responsabilidad es atribuida a
determinados agentes estigmatizados como desviados y al margen de las de-
finiciones locales de buena sociedad (Ben-Yehuda, 1990). Afín al campo del
rumor, la circulación de historias sobre la destrucción indígena de las colo-
nias blancas tomó forma concreta en la literatura del momento, cristalizando
sus motivos principales en la denominada “narrativa del cautiverio”.6 En es-
tas historias un individuo, generalmente una mujer, es forzado a vivir en-
tre los indígenas, entendidos como metáforas colectivas del mal. Allí, luego
de humillaciones y tentaciones, esperan simultáneamente el rescate físico y
la salvación espiritual. En palabras de Richard Slotkin (1973):

“En la narrativa del cautiverio un individuo, generalmente una mujer, se queda pasivo
ante el asalto del mal, esperando ser rescatado por la gracia divina… En el perverso me-
dio social indígena, el cautivo debe conocer y rechazar las tentaciones del casamiento
con indios y/o la eucaristía “caníbal” de los mismos... La última redención del cautivo
por la gracia de Cristo y los esfuerzos de los magistrados puritanos es conectada con la
regeneración del alma por la conversión (citado en Campbell, 2004:1).

En el próximo apartado observaremos cómo también la “invención lamani-

ta” estuvo arraigada en este pánico moral sobre los indígenas y sus temibles
invasiones, interpretadas por los puritanos de Nueva Inglaterra “como ar-
tilugios satánicos contra la utopía religiosa” (Campbell, 2004: 2).

La acción misional sobre los pueblos indígenas adquirió una renovada fuer-
za a medida que la frontera occidental se expandía a la acción colonizadora.
Esto constituyó un proceso paralelo al éxodo de las Cinco Naciones7 y nu-
merosas tribus al oeste del río Missouri,8 donde entre conflictos inter-tribales,
epidemias y la progresiva merma de los territorios trataran de sobrevivir. Pre-
dicadores intinerantes de diversas denominaciones protestantes, a los cua-
les se sumarán a partir de 1830 los adeptos mormones, buscaran convertir
a estos pueblos. Esta misión civilizadora se encontró así articulada al otro
dispositivo ideológico tan potente en la imaginación norteamericana del si-
glo XIX. El del “destino manifiesto”, en tanto narrativa maestra que legítima
el proceso de ocupación y expansión territorial. Las raíces de esta noción la en-
contramos en los albores de la colonización anglo, cuando los peregrinos pu-

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ritanos resignificaron los ideales utópicos que inspiraron las representaciones
españolas y portuguesas sobre el Nuevo Mundo, confiados en haber llegado a
la auténtica “tierra prometida”. “Es demasiado evidente para que pueda poderse
en duda, el destino manifiesto de la providencia acerca de la ocupación de es-
te continente”, señalaba el presidente Andrew Jackson (1828-1838) en su
discurso de despedida (citado en Clementi, 1977:57).”

Razas perdidas en geografías sagradas

Estructurado narrativamente en forma similar a la Biblia, la obra se compone
de diversos “libros” que relatan las historias de los profetas, reyes y pueblos des-
cendientes de la tribu israelita de “Lehi”, la cual emigró a América 600 años
antes de Cristo.9 También refiere la historia de una tribu anterior que en la épo-
ca de “la confusión de Babel” llegó a América, y precediendo los acontecimientos
posteriores de los nuevos emigrantes, se extinguió a causa de las guerras y con-
tiendas. La migración hacia nuevas tierras (ubicadas al Oeste del “gran mar”),
las luchas por su posesión y los conflictos sobre la legitimidad del poder com-
ponen los motivos capitales que atraviesan la obra; tópicos que tienen un sus-
trato cultural de referencia en los avatares socio-históricos de los Estados
Unidos de principios del siglo XIX. Las crónicas apologéticas refieren que el
libro fue descubierto a mediados de 1827, luego de previas instrucciones da-
das a Joseph Smith por el ángel Moroni, un antiguo capitán “nefita” que vi-
vió en la antigua América. “El proceso de traducción” de las planchas del “egipcio
reformado” al inglés duró tres años, hasta que en enero de 1830 el libro fue pu-
blicado y vendido en los pueblos del Noreste del Estado de Nueva York (Bro-
oke 1996). Tres meses después se establecía formalmente la IJSUD con Smith
como “profeta, vidente y revelador”.

Es posible interpretar la escisión entre los hermanos fieles a “Lehi” (“Nefi”) y

los rebeldes (“Lamán”) como desencadenadora de un proceso de ‘etnogénesis’
dando nacimiento a dos pueblos con diferentes costumbres, formas de vida y
moralidad: los “nefitas” y los “lamanitas”. Ellos mantendrán encarnizadas gue-
rras durante siglos hasta que los últimos aniquilarán completamente a los pri-
meros. Debemos entender esta “etnogénesis” en términos propios de la época
y el mundo cultural de Smith, donde la cuestión racial, la “imaginación pas-
toril” y la ética protestante ofrecieron el marco simbólico fundamental. Pre-
cisemos pues las consecuencias de esta ruptura según se registra en el Libro de
Mormón:

“Y todos lo que andaban conmigo optaron por llamarse el pueblo de Nefi. Y nos afana-
mos por cumplir con los juicios, y los estatutos y mandamientos del Señor en todas las co-
sas... Y el Señor estaba con nosotros, y prosperamos en gran manera; porque plantamos semillas...
y empezamos a criar rebaños, manadas y animales de toda clase... Y aconteció que yo, Nefi,
hice que mi pueblo fuese industrioso y que trabajase con sus manos…{énfasis del autor}

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