Rudolf Bultmann

Rudolf Bultmann

UEVO TESTAME TO
Y MITOLOGIA
El elemento mitológico en el mensaje
del Nuevo Testamento y el problema
de su reinterpretación

NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA

EDITORIAL ALMAGESTO
Buenos Aires
 LA TAREA DE DESMITOLOGIZAR
LA PROCLAMA DEL
Traducción : Antonio Bonnano UEVO TESTAME TO
Supervisión : Ricardo Alvarez

A. El problema

1. La visión mítica del mundo y el acontecimiento mítico de

la redención

La cosmología del Nuevo Testamento es de carácter esencialmente

 Editorial Almagesto
Rodríguez Peña 554, P.B., “A”, Buenos Aires
Composición, armado y películas:
ECE Graph, Esmeralda 625, 30° “G”
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723.
ISBN:950-751-168-7
Se terminó de imprimir en el mes de abril de 1998
en los Talleres Gráficos Nuevo Offset
Viel 1444, Capital Federal
I
mítico. El mundo es visto como una estructura de tres plantas, con
la tierra en el centro, el cielo arriba y el infierno debajo. El cielo es
la morada de Dios y de los seres celestiales, los ángeles. El mundo
inferior es el infierno, el lugar del tormento. Aun la tierra es más
que la escena de los acontecimientos naturales y cotidianos, de la
ronda trivial y de la tarea común. Es la escena de la actividad
sobrenatural de Dios y sus ángeles por una parte, y de Satán y sus
demonios por la otra. Estas fuerzas sobrenaturales intervienen en
el curso de la naturaleza y en todo cuanto los hombres piensan y
desean y hacen. Los milagros de ningún modo son raros. El
hombre no controla su propia vida. Los espíritus malos pueden
apoderarse de él. Satán puede inspirarle malos pensamientos.
Alternativamente, Dios puede inspirar su pensamiento y guiar sus
propósitos. Puede concederle visiones celestiales. Puede permitirle
oír su voz de ayuda o de demanda. Puede darle el poder
sobrenatural de su Espíritu. La historia no sigue un curso llano y
sin accidentes; es puesta en marcha y controlada por esas potencias
sobrenaturales. Este eón está bajo el dominio de Satán, del pecado
y la muerte (porque ellos son precisamente “potencias”) y se
apresura a su fin. El fin vendrá muy pronto y tomará la forma de
una catástrofe cósmica. Será inaugurado por las “calamidades” de
la última vez. Entonces vendrá el Juez del cielo, se levantarán los

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 NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
muertos, tendrá lugar el juicio final y los hombres entrarán en la
salvación eterna o en la condena.
Esta es entonces la visión mítica del mundo que presupone el uevo
Testamento cuando presenta el acontecimiento de la Redención, que es
el tema de su prédica. Proclama en el lenguaje de la mitología que
ahora ha llegado la última vez. “En la plenitud del tiempo” Dios envió a
su Hijo, un Ser divino preexistente, que aparece en la tierra como un
hombre.1 El tiene la muerte de un pecador2 en la cruz y expía los
pecados de los hombres3 Su resurrección marca el inicio de la
catástrofe cósmica. La muerte, consecuencia del pecado de Adán, es
abolida,4 y las fuerzas demoníacas son privadas de su podere.5 El Cristo
resurrecto es exaltado a la mano derecha de Dios en el cielo6 y
convertido en “Señor” y “Rey”.7 El volverá sobre las nubes del cielo a
completar la obra de redención, y seguirá la resurrección y el juicio de
los hombres.8 Entonces se abolirá finalmente el pecado, el sufrimiento
y la muerte.9 Todo ello debe suceder muy pronto; en verdad, San Pablo
piensa que él mismo revivirá para verlo.10
Todos los que pertenecen a la iglesia de Cristo y están unidos al Señor
por el bautismo y la eucaristía, se sienten seguros de la resurrección
para la salvación," a menos que pierdan el derecho por conducta
indigna. Los creyentes cristianos ya gozan de la primera cuota de la
salvación, porque el Espíritu actúa12 dentro de ellos, dando testimonio
de su adopción como hijos de Dios,13 y garantizando su resurrección
final.14
2. La obsoleto visión mitológica del mundo
Todo esto es el lenguaje de la mitología y el origen de los distintos
temas puede rastrearse fácilmente en la mitología contemporánea del
Apocalíptico Judío y en los mitos de redención del gnosticismo. En esta
medida, el kerygma es increíble para el hombre moderno, que está
convencido de que la visión mítica del mundo es obsoleto. Nos vemos
obligados entonces a preguntar si, cuando predicamos hoy el Evangelio,
esperamos que nuestros convertidos acepten no sólo el mensaje del
Evangelio, sino también la visión mítica del mundo en la que se sitúa.
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Si no, ¿corporiza el Nuevo Testamento una verdad que es
totalmente independiente de su marco mítico? En caso afirmativo,
la teología debe emprender la tarea de despojar al kerygma de su
armazón mítica, de “desmitologizarlo”.
¿Puede esperar la prédica cristiana que el hombre moderno acepte
la visión mítica del mundo como verdadera? Esperarlo sería
insensato e imposible. Sería insensato, porque no hay nada
específicamente cristiano en la visión mítica del mundo como tal.
Es simplemente la cosmología de una era precientífica. Además,
sería imposible, porque ningún hombre puede adoptar una visión
del mundo mediante su propia volición: ya está determinada para
él por su lugar en la historia. Por supuesto, tal visión no es
absolutamente inalterable, y el individuo puede incluso contribuir
a su cambio. Pero sólo puede hacerlo cuando enfrenta un nuevo
conjunto de hechos tan precisos que hace insostenible su visión
previa del mundo. Entonces no le queda otra alternativa que
modificar su visión del mundo o producir una nueva. Los
descubrimientos de Copérnico y la teoría atómica son instancias de
esto, y también lo fue el romanticismo, con su descubrimiento de
que el sujeto humano es más rico y más completo de cuanto habían
permitido considerarlo el iluminismo o el idealismo, y el
nacionalismo, con su nueva comprensión de la importancia de la
historia y la tradición de los pueblos.
También puede suceder que las verdades que un esclarecimiento
poco profundo no había logrado percibir sean redescubiertas luego
en los mitos antiguos. Los teólogos están perfectamente
justificados al preguntarse si no es eso exactamente lo que ha
sucedido con el Nuevo Testamento. Al mismo tiempo, es
imposible revivir una visión obsoleta del mundo mediante un mero
fiat, y ciertamente no una visión mítica. Porque todo nuestro
pensamiento está modelado hoy en forma irrevocable por la
ciencia moderna. Una ciega aceptación de la mitología del Nuevo
Testamento sería arbitraria, e insistir para que se la acepte como
un artículo de fe sería reducir la fe a una tarea. Wilhelm Herrmann
señaló esto y se hubiera podido pensar que su demostración era
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concluyente. Implicaría un sacrificio del intelecto que sólo podría tener
un resultado: una forma curiosa de esquizofrenia e insinceridad.
Significaría aceptar una visión del mundo en nuestra fe y nuestra
religión que negaríamos en nuestra vida cotidiana. El pensamiento
moderno tal como lo hemos heredado trae consigo una crítica a La
visión del mundo del uevo Testamento.
El conocimiento y el dominio del mundo que tiene el hombre han
avanzado hasta tal punto por medio de la ciencia y la tecnología que ya
no le es posible a nadie aceptar seriamente la visión del mundo del
Nuevo Testamento: en realidad, nadie la acepta. Por ejemplo, ¿qué
significado podemos atribuirles a ciertas frases del credo como
“descendió al infierno” o “ascendió a los cielos”? Ya no creemos en el
universo de tres plantas que los credos dan por descontado. La única
manera honesta de recitar los credos es eliminar la armazón mítica de la
verdad que guardan, es decir, suponiendo que contengan alguna verdad,
que es precisamente la pregunta que debe formular la teología. Nadie
que tenga edad suficiente como para pensar por sí mismo supone que
Dios vive en un cielo local. Ya no hay ningún cielo en el sentido
tradicional de la palabra. Lo mismo se aplica al infierno en el sentido
de un submundo mítico que está debajo de nuestros pies. Y si esto es
así ha acabado la historia del descenso de Cristo al infierno y de su
Ascensión al cielo. Ya no podemos esperar el retorno del Hijo del
Hombre en las nubes del cielo ni que los fieles lo reciban en el aire (1
Tes. 4.15 sigs.).
Ahora que se han descubierto las fuerzas y las leyes de la naturaleza, ya
no podemos creer en espíritus, sean buenos o malos. Sabemos que las
estrellas son cuerpos físicos cuyos movimientos están controlados por
las leyes del universo, y no seres demoníacos que esclavizan a la
humanidad a su servicio. Toda influencia que puedan tener sobre la
vida humana debe ser explicable en términos de las leyes comunes de la
naturaleza; de ningún modo puede atribuirse a su malevolencia. La
enfermedad y la cura de la enfermedad también son atribuibles a la
causalidad natural, no son el resultado de la actividad demoníaca ni de
los malos hechizos.15 Los milagros del Nuevo Testamento han dejado
de ser milagrosos, y defender su historicidad recurriendo a las
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perturbaciones nerviosas o a los efectos hipnóticos sólo sirve para
poner el hecho de relieve. Y si todavía nos quedan ciertos
fenómenos fisiológicos y psicológicos que sólo podemos asignar a
causas misteriosas y enigmáticas, aún los estarnos asignando a
causas, y hasta ahí tratarnos de hacerlos científicamente
inteligibles. Hasta el ocultismo pretende ser una ciencia.
Es imposible usar luz eléctrica y radio y beneficiamos con
descubrimientos médicos y quirúrgicos modernos y, al mismo
tiempo, creer en el mundo de espíritus y milagros del Nuevo
Testamento.16 Tal vez pensemos que podemos manejarlo en
nuestra propia vida, pero esperar que lo hagan los otros es hacer
ininteligible e inaceptable la fe cristiana en el mundo moderno.
La escatología mítica es insostenible por la simple razón de que el
nacimiento de Cristo no fue lo que esperaba el Nuevo Testamento.
La historia no llegó a su fin y, como todo escolar sabe, seguirá su
curso. Aun cuando creamos que el mundo tal como lo conocemos
llegará a su fin en su momento, esperamos que el fin tome la forma
de una catástrofe natural, no de un acontecimiento mítico como
espera el Nuevo Testamento. Y si explicamos el nacimiento en
términos de la teoría científica moderna, estamos aplicando crítica
al Nuevo Testamento, aunque en forma inconsciente.
Pero la ciencia natural no es el único desafío que debe enfrentar la
mitología del Nuevo Testamento. Hay un desafío aun más serio
que es el que presenta el entendimiento de sí mismo que posee el
hombre moderno.
El hombre moderno debe enfrentar un curioso dilema. Puede
considerarse a sí mismo como naturaleza pura, o como espíritu
puro. En el segundo caso, distingue la parte esencial de su ser de la
naturaleza. Pero en cualquier caso, el hombre es esencialmente
una unidad Tiene la única responsabilidad de su propio
sentimiento, pensamiento y voluntad.17 No es, como lo considera el
Nuevo Testamento, la víctima de una extraña dicotomía que lo
expone a la interferencia de poderes ajenos a él. Si su conducta
exterior y su condición interior están en armonía perfecta, es algo
que él mismo ha logrado, y si otra gente cree que su unidad interior
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está desgarrada por la interferencia demoníaca o divina, a eso lo
denomina esquizofrenia.
Si bien biología y psicología reconocen que un hombre es un ser
altamente dependiente, eso no significa que ha sido entregado a poderes
ajenos y distintos a él. Esta dependencia es inseparable de la naturaleza
humana y él sólo debe entenderla para recuperar su autodominio y
organizar su vida según una base racional. Si se considera a sí mismo
como espíritu, sabe que está permanentemente condicionado por la
parte física, corporal de su ser, pero distingue su verdadero yo mismo
de ella, y sabe que es independiente y responsable en cuanto a su
dominio sobre la naturaleza.
En cualquier caso, lo que dice el uevo Testamento sobre el “espíritu”
(pneuma) y los sacramentos le resulta sumamente extraño e
incomprensible. El hombre biológico no puede entender cómo una
entidad sobrenatural como el pneuma puede penetrar en la estrecha
textura de sus poderes naturales y actuar dentro de él. Tampoco logra
entender el idealista cómo un pneuma que actúa como un poder natural
puede tocar e influir su mente y su espíritu. Consciente como está él de
su propia responsabilidad moral, no concibe cómo el bautismo en agua
puede transmitir un algo misterioso que en adelante es el agente de
todas sus decisiones y acciones. No entiende cómo el alimento físico
puede transmitir energía espiritual, y cómo la recepción indigna de la
Eucaristía puede tener como consecuencia la enfermedad física y la
muerte (1 Cor. 11.30). La única explicación posible es que se debe a la
sugestión. No entiende cómo alguien puede ser bautizado por los
muertos (1 Cor. 15.29).
No necesitamos examinar en detalle las diversas formas de la
Weltanschauung moderna, sea idealista o naturalista. Porque la única
crítica del Nuevo Testamento que es teológicamente relevante es la que
surge necesariamente de la situación del hombre moderno. Por ejemplo,
la Weltanschauung biológica no surge necesariamente de la situación
contemporánea. Seguimos siendo libres para adoptarla o no, según
elijamos. La única cuestión relevante para el teólogo es la suposición
básica sobre la cual se basa la adopción de una Weltanschauung
biológica o de cualquier otro tipo, y esa suposición es la visión del
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mundo que ha sido moldeada por la ciencia moderna y la
concepción moderna de la naturaleza humana como una unidad
autosubsistente inmune a la interferencia de los poderes
sobrenaturales.
Nuevamente, la doctrina bíblica de que la muerte es el castigo del
pecado resulta igualmente abominable para el naturalismo y el
idealismo, ya que ambos consideran la muerte como un proceso
simple y necesario de la naturaleza. Para el naturalista, la muerte
no es ningún problema, y para el idealista es un problema por esa
misma razón, porque lejos de surgir del ser espiritual esencial del
hombre, en realidad lo destruye. El idealista debe enfrentar una
paradoja. Por una parte es un ser espiritual, y por lo tanto
esencialmente diferente de las plantas y animales, y por la otra es
el prisionero de la naturaleza, cuyo nacimiento, vida y muerte son
exactamente los mismos que los de los animales. La muerte puede
presentarle un problema, pero no entiende cómo puede ser un
castigo por un pecado. Los seres humanos están sometidos a la
muerte aun antes de que hayan cometido pecado alguno. Y atribuir
la mortalidad humana a la caída de Adán es una pura insensatez,
porque la culpa implica responsabilidad personal, y la idea del
pecado original como una infección heredada es subética,
irracional y absurda.
Las mismas objeciones corresponden a la doctrina de la expiación
¿Cómo la culpa de un hombre puede ser expiada mediante la
muerte de otro que no tiene pecado, si en verdad se puede hablar
de un hombre sin pecados? ¿Qué nociones primitivas de culpa y de
corrección implica ello? ¿Y qué idea primitiva de Dios? La base
lógica del sacrificio en general naturalmente puede arrojar alguna
luz sobre la teoría de la expiación, pero aun así, ¡qué mitología
primitiva es que un Ser divino se encarne y expíe los pecados de
los hombres mediante su propia sangre!. O también, se podría
adoptar una analogía de los tribunales y explicar la muerte de
Cristo como una transacción entre Dios y el hombre por la cual se
satisficieron los reclamos de Dios al hombre. Pero eso haría del
pecado un asunto jurídico, no sería más que la transgresión externa
5
de un mandamiento y convertiría en absurdas nuestras pautas éticas.
Además, si el Cristo que tuvo tal muerte era el Hijo preexistente de
Dios, ¿qué podía significar la muerte para él? ¡Obviamente, muy poco,
si sabía que resucitaría en tres días!
La resurrección de Jesús es igualmente difícil para el hombre moderno,
si significa un acontecimiento por el cual es liberado un poder
sobrenatural viviente que en adelante puede ser apropiado mediante los
sacramentos. Para el biólogo, ese lenguaje carece de sentido, porque no
considera que la muerte sea un problema en absoluto. El idealista no
objetaría la idea de una vida inmune a la muerte, pero no podría creer
que tal vida sea factible por la resurrección de una persona muerta. Si
ese es el modo en que Dios hace disponible la vida para el hombre, su
acción está inextricablemente envuelta en un milagro de la naturaleza.
Esa noción le resulta incomprensible, porque sólo puede ver a Dios en
acción en la realidad de su vida personal y en su transformación. Pero,
muy aparte de la incredibilidad de tal milagro, no entiende cómo un
acontecimiento como ése podría ser la obra de Dios, o cómo podría
afectar su propia vida.
La influencia gnóstica sugiere que ese Cristo, que murió y revivió, no
era un mero ser humano sino un hombre-Dios. Su muerte y resurrección
no fueron hechos aislados que le concernían a él solamente, sino un
acontecimiento cósmico en el que estamos todos implicados.18 Sólo con
esfuerzo puede el hombre moderno remontarse con el pensamiento a
esa atmósfera intelectual, y aun así no puede aceptarla nunca, porque
considera el ser esencial del hombre como la naturaleza y la redención
como un proceso de la naturaleza. En cuanto a la preexistencia de
Cristo, con su corolario del traslado del hombre a un ámbito celestial de
luz, y la vestimenta de la personalidad humana con mantos celestiales y
un cuerpo espiritual, todo eso no sólo es irracional sino sumamente
falto de sentido. ¿Por qué debiera adoptar esta forma particular la
salvación? ¿Por qué debiera ser esa la realización de la vida humana y
del verdadero ser del hombre?
B. La tarea que enfrentamos
1. i selección ni sustracción
¿Significa esta drástica crítica de la mitología del Nuevo
Testamento la eliminación completa del kerygma?
Por verdadero que pueda ser lo demás, no podemos salvar al
kerygma seleccionando algunas de sus características y
sustrayendo otras, reduciendo así la cantidad de mitología que
contiene. Por ejemplo, es imposible desechar la enseñanza de San
Pablo sobre la recepción indigna de la santa comunión o sobre el
bautismo por los muertos, y sin embargo aferrarse a la creencia de
que comer y beber físicamente puedan tener un efecto espiritual. Si
aceptamos una idea, debemos aceptar todo lo que el Nuevo
Testamento tiene que decir sobre el bautismo y la santa comunión,
y es precisamente esta idea la que no podemos aceptar.
Por supuesto puede NUEVO TESTAMENTO
argumentarse queY aMITOLOGIA
algunas características de
la mitología del Nuevo Testamento se les da mayor prominencia
que a otras: no todas aparecen con la misma regularidad en los
diversos libros. Por ejemplo, hay sólo una aparición de las
leyendas del nacimiento de virgen y de la ascensión: San Pablo y
San Juan parecen no tener la menor idea de ellos. Pero, si
interpretamos que son agregados posteriores, ello no afecta el
carácter mítico del acontecimiento de la redención en su conjunto.
Y si comenzamos a sustraer del kerygma, ¿dónde debemos trazar
la línea? La visión mítica TESTAMENTO
NUEVO del Y MITOLOGIA
mundo debe ser aceptada o rechazada
en su totalidad.
En este punto, la claridad absoluta y la honestidad inflexible son
esenciales tanto para el teólogo académico como para el sacerdote
de la parroquia. Es un deber que tienen consigo mismos, con la
Iglesia a la que sirven y con aquellos a los que intentan ganar para
la Iglesia. Deben ser claros respecto de lo que se espera que sus
oyentes acepten y qué no. A cualquier costo, el predicador no debe
dejar a su gente en la oscuridad en cuanto a lo que elimina
secretamente, como tampoco él debe quedar en la oscuridad al
respecto. En el libro de Karl Barth The Resurrection of the Dead,
la escatología cósmica en el sentido de 'historia cronológicamente
6
final' es eliminada en favor de lo que él pretende que sea una “historia
última” no mitológico. Puede engañarse a sí mismo pensando que es
una exégesis de San Pablo y del Nuevo Testamento en general sólo
porque se libera de todo lo mitológico en 1 Corintios sometiéndolo a
una interpretación que no violenta su significado. Pero ese es un
procedimiento imposible.
Si se debe preservar la verdad de la proclama del Nuevo Testamento, el
único modo es desmitologizarla. Pero nuestro motivo al hacerlo no
debe ser lograr que el Nuevo Testamento sea relevante para el mundo
moderno a cualquier costo. La cuestión es simplemente si el mensaje
del Nuevo Testamento consiste exclusivamente en mitología, o si en
realidad exige la eliminación del mito si se lo entiende como debe ser.
Esta cuestión nos es impuesta desde dos lados. Primero está la
naturaleza del mito en general, y luego está el Nuevo Testamento
mismo.
2. La naturaleza del mito
El propósito real del mito no es presentar un cuadro objetivo del mundo
como es, sino expresar el entendimiento que tiene el hombre de si
mismo en el mundo en que vive. El mito no debiera interpretarse
cosmológicamente, sino antropológicamente, o mejor aun,
existencialmente.19 El mito habla del poder o de los poderes que el
hombre supone que experimenta como el suelo y el límite de su mundo
y su propia actividad y sufrimiento. Describe esos poderes en términos
derivados del mundo visible, con sus objetos y fuerzas tangibles, y de la
vida humana, con sus sentimientos, motivos y potencialidades. Por
ejemplo, puede explicar el origen de la palabra hablando de un huevo
del mundo o de un árbol del mundo. Del mismo modo, puede explicar
el estado y el orden presentes del mundo refiriéndose a una guerra
primitiva entre los dioses. Habla del otro mundo en términos de este
mundo, y de los dioses en términos derivados de la vida humana.20 El
mito es una expresión de la convicción del hombre de que el origen y el
propósito del mundo en que vive se deben buscar no dentro de ese
mundo sino más allá, es decir, más allá del ámbito de la realidad
conocida y tangible, y que ese ámbito está perpetuamente
dominado y amenazado por esos poderes misteriosos que son su
fuente y su límite. El mito es también una expresión de la
conciencia del hombre de que él no es el señor de su propio ser.
Expresa su sentido de dependencia no sólo dentro del mundo
visible, sino más especialmente de esas fuerzas que rigen más allá
de los límites de lo conocido. Finalmente, el mito expresa la
creencia del hombre de que en ese estado de dependencia puede
librarse de las fuerzas dentro del mundo visible.
Así, el mito contiene elementos que demandan su propia crítica, a
saber, su imaginaría con su evidente pretensión de validez
objetiva. El propósito real del mito es hablar de un poder
trascendente que controla el mundo y al hombre, pero ese
propósito se ve impedido y oscurecido por los términos en que se
lo expresa.
De ahí que la importancia de la mitología del Nuevo Testamento
no esté en su imaginaría sino en el entendimiento de la existencia
que guarda. La cuestión real es si este entendimiento de la
existencia es verdadero. La fe afirma que lo es, y la fe no debiera
estar atada a la imaginaría de la mitología del Nuevo Testamento.
NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
3. El uevo Testamento mismo
El Nuevo Testamento mismo invita a esa clase de crítica. No sólo
hay bordes ásperos en su mitología, sino que algunas de sus
características son realmente contradictorias. Por ejemplo, la
muerte de Cristo es a veces un sacrificio y a veces un
acontecimiento cósmico. A veces su persona es interpretada como
el mesías y a veces como el Segundo Adán. La kenosis del Hijo
preexistente (Fil. 2.6 sigs.) es incompatible con los milagrosos
relatos y pruebas de su afirmación mesiánica. El nacimiento de una
Virgen es inconsistente con respecto a la aserción de su
preexistencia. La doctrina de la Creación es incompatible con la
7
concepción de los “gobernantes de este mundo” (1 Cor. 2.6 sigs.), del
“dios de este mundo” (2 Cor. 4.4) y los “elementos de este mundo”
(Gál. 4.3). Es imposible cuadrar la creencia de que la ley fue dada por
Dios con la teoría de que procede de los ángeles (Gál. 3.19 sig.).
Pero la principal demanda para la crítica de la mitología procede de una
curiosa contradicción que atraviesa el Nuevo Testamento. A veces se
nos dice que la vida humana está determinada por fuerzas cósmicas,
otras que somos obligados a una decisión. Lado a lado con el indicativo
paulino está el imperativo paulino. En suma, a veces el hombre es
considerado un ser cósmico, a veces un “yo” independiente para el cual
la decisión es una cuestión de vida o muerte. Incidentalmente, esto
explica por qué tantos dichos del Nuevo Testamento hablan
directamente a la condición del hombre moderno mientras que otros se
mantienen enigmáticos y oscuros. Finalmente, los intentos de
desmitologización se realizan a veces aun dentro del Nuevo Testamento
mismo. Pero luego nos referiremos más ampliamente a este terna.
4. Los Intentos previos de desmitologización
Entonces, ¿cómo se debe reinterpretar la mitología del Nuevo
Testamento? Esta no es la primera vez que los teólogos han abordado
esta tarea. En verdad, todo cuanto hemos dicho hasta ahora hubiera
podido ser dicho casi del mismo modo treinta o cuarenta años atrás, y
es un signo de la bancarrota de la teología contemporánea que haya
sido necesario recorrer una vez más el mismo terreno. No es difícil
hallar la razón de esto. Los teólogos liberales del siglo pasado
trabucaban según líneas erróneas. Ellos eliminaron no sólo la mitología
sino también el kerygma mismo. ¿Tenían razón? ¿Es ese el tratamiento
que requería el Nuevo Testamento mismo? Esa es la pregunta que
debernos encarar hoy. Los últimos veinte años han presenciado un
alejamiento de la critica y el retorno a una ingenua aceptación del
kerygma. El peligro tanto para la erudición teológica como para la
Iglesia es que la resucitación acrítica de la mitología del Nuevo
Testamento puede hacer ininteligible el mensaje del Evangelio para el
mundo moderno. No podemos desechar sin más los esfuerzos críticos
de las generaciones anteriores. Debemos recogerlos y ponerlos en
uso constructivo. De lo contrario, se deberán volver a librar las
batallas entre ortodoxa y liberalismo, ¡eso suponiendo que haya
aun alguna Iglesia o teólogos para librarlas! Tal vez podamos
plantearlo esquemáticamente así: mientras los antiguos liberales
usaron la crítica para eliminar la mitología del Nuevo Testamento,
nuestra tarea consiste hoy en usar la crítica para interpretarla. Por
supuesto, aún puede ser necesario eliminar la mitología acá y allá.
Pero el criterio adoptado no debe ser tomado del pensamiento
moderno, sino del entendimiento de la existencia humana que
guarda el Nuevo Testamento mismo. 21
Para comenzar, revisemos algunos de esos intentos tempranos de
desmitologización. Sólo debemos mencionar brevemente la
interpretación alegórica del Nuevo Testamento que ha perseguido
a la Iglesia durante toda su historia. Este método espiritualiza los
acontecimientos míticos de tal modo que se convierten en
símbolos de procesos que tienen lugar en el alma. Este es sin duda
el modo más cómodo de evitar la cuestión crítica. Se permite que
NUEVO
el significado literal TESTAMENTO
persista Y MITOLOGIA
y se prescinde de él sólo para el
creyente individual, que puede escapar al ámbito del alma.
Era característico de los más antiguos teólogos liberales que
consideraran la, mitología corno relativa y temporaria. De ahí que
pensaran que podían eliminarla por completo sin problemas,
conservando sólo los amplios principios básicos de la religión y la
ética. Distinguían entre lo que tomaban como la esencia de la
religión y la forma temporaria que asumía. Vemos lo que Harnack
tiene que decir sobre la esencia de la prédica de Jesús en cuanto al
Reino de Dios y su venida: El Reino tiene un significado triple. En
primer lugar, es algo sobrenatural, un don de lo alto, no un
producto de la vida ordinaria. En segundo lugar, es una bendición
puramente religiosa, el vínculo interior con el Dios viviente: en
tercer lugar, es la experiencia más importante que puede tener el
hombre, aquello de lo cual depende todo; impregna y domina toda
su existencia, “porque el pecado se perdona y se disipa la
angustia”. Nótese de qué manera absoluta se elimina la mitología:
8
“El Reino de Dios viene llegando al individuo, entrando en su alma y
tornándola”.22
Se advertirá cómo Harnack reduce el kerygma a unos pocos principios
básicos de la religión y la ética. Lamentablemente, esto significa que el
kerygma ha cesado de ser kerygma: ya no es la proclama del acto
decisivo de Dios en Cristo. Para los liberales, las grandes verdades de
la religión y la ética son atemporales y eternas aunque es sólo dentro de
la historia humana que se realizan, y solamente reciben clara expresión
en procesos históricos concretos. Pero la aprehensión y la aceptación
de estos principios no dependen del conocimiento y la aceptación de la
época en que tomaron forma, ni de las personas históricas que fueron
sus descubridoras. Todos somos capaces de verificarlos en nuestra
propia existencia en cualquier período que nos toca vivir. La historia
puede ser de interés académico, pero nunca de importancia suma para
la religión.
Pero el Nuevo Testamento habla de un acontecimiento por el cual Dios
ha elaborado la redención del hombre. Para el Nuevo Testamento, Jesús
no es principalmente el maestro, aunque sin duda tenía cosas
sumamente importantes que decir y siempre será honrado por decirlas,
pero cuya persona en último análisis es inmaterial para aquellos que
han asimilado su enseñanza. Por el contrario, su persona es justamente
lo que proclama el Nuevo Testamento como el acontecimiento decisivo
de la redención. Habla de esta persona en términos mitológicos, ¿pero
significa esto que podemos rechazar el kerygma por completo sobre la
base de que no es más que mitología? Esa es la cuestión.
Luego vino la escuela de la Historia de las Religiones. Sus
representantes fueron los primeros en descubrir la medida en que el
Nuevo Testamento está impregnado por la mitología. La importancia
del Nuevo Testamento, veían ellos, no estaba en su enseñanza sobre la
religión y la ética sino en su religión y su piedad reales: en
comparación con eso todo el dogma que contiene, y por lo tanto toda la
imaginaría mitológico con su objetividad aparente, era de importancia
secundaria o completamente insignificante. La esencia del Nuevo
Testamento estaba en la vida religiosa que describía; su alto nivel era la
experiencia de la unión mística con Cristo, en quien Dios tomaba
forma simbólica. Esos críticos captaron una importante verdad.
La fe cristiana no es lo mismo que idealismo religioso: la vida
cristiana no consiste en desarrollar la personalidad individual, en
el mejoramiento de la sociedad, o en hacer del mundo un lugar
NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
mejor. La vida cristiana significa un alejamiento del mundo, una
separación de él. Pero los críticos de la escuela de la Historia de
las Religiones no vieron que en el Nuevo Testamento esa
separación es esencialmente escatológica y no mística. Para ellos
la religión era una expresión del deseo humano de elevarse por
encima del mundo y trascenderlo: era el descubrimiento de una
esfera sobrenatural donde el alma podía separarse de todo interés
terrenal y hallar su descanso. De ahí que la suprema manifestación
de la religión debía hallarse no en la ética personal o en el
idealismo social sino en el culto considerado como un fin en sí
mismo. Esta era la clase de vida religiosa descrita en el Nuevo
Testamento, no sólo como modelo y pauta, sino como desafío e
NUEVO
inspiración. El Nuevo TESTAMENTO
Testamento Y MITOLOGIA
era así la duradera fuente de
poder que permitía al hombre comprender la verdadera vida de la
religión, y Cristo era el símbolo eterno para el culto de la Iglesia
Cristiana.23 Se advertirá cómo la Iglesia es definida acá
exclusivamente como una comunidad veneradora, y esto
representa un gran avance sobre el liberalismo más antiguo. Esta
escuela redescubrió la Iglesia como institución religiosa. Para el
idealista realmente no había ningún lugar para la Iglesia. ¿Pero
lograron ellos recuperar el significado de la Ecclesia en el sentido
pleno de la palabra en el Nuevo Testamento? Porque en el Nuevo
Testamento la Ecclesia es invariablemente un fenómeno de
historia de salvación y escatología.
Además, si la escuela de la Historia de las Religiones está
acertada, el kerygma ha cesado una vez más de ser kerygma. Como
los liberales, mantienen silencio acerca de un acto decisivo de
Dios en Cristo proclamado como el acontecimiento de la
redención. De modo que aún nos queda la cuestión de si este
acontecimiento y la persona de Jesús, los cuales fueron descritos
9
ambos en el Nuevo Testamento en términos mitológicos, no son más
que mitología. ¿Puede interpretarse el kerygma aparte de la mitología?
¿Podemos recuperar la verdad del kerygma para hombres que no
piensan en términos mitológicos sin menoscabar su carácter como
kerygma?
5. Una interpretación existencialista de la única solución
El trabajo teológico que implica tal interpretación sólo puede perfilarse
en la descripción más amplia y con sólo unos pocos ejemplos. Debemos
evitar la impresión de que se trata de una tarea ligera y fácil, como si
todo cuanto debiéramos hacer es descubrir la fórmula correcta y
concluir sin más el trabajo. Es mucho más formidable que eso. No se lo
puede hacer sólo con las manos. Tomará el tiempo y la energía de toda
una generación teológica.
La mitología del nuevo testamento es en esencia la del mito de
redención apocalíptico judío y gnóstico. Una característica común de
ambos es su dualismo básico, según el cual el mundo presente y sus
habitantes humanos están bajo el control de poderes demoníacos,
satánicos, y tienen necesidad de redención. El hombre no puede lograr
esta redención por sus propios esfuerzos: debe llegarle como un don
por medio de la intervención divina. Ambos tipos de mitología hablan
de tal intervención: la apocalíptico judía, de una inminente crisis
mundial en la que concluirá este eón presente y se inaugurará el nuevo
con la llegada del mesías, y el gnosticismo, de un Hijo de Dios enviado
a la tierra desde el ámbito de la luz, que entrará en el mundo con el
aspecto de un hombre, y con su destino y su enseñanza librará a los
elegidos y abrirá el camino para que retornen al hogar celestial.
El significado de estos dos tipos de mitología es una vez más, no en su
imaginaría con su objetividad aparente, sino en el entendimiento de la
existencia humana que ambos están tratando de expresar. En otras
palabras, se los debe interpretar existencialmente. Un buen ejemplo de
tal tratamiento se puede encontrar en el libro sobre el gnosticismo de
Han Jonas.24
Nuestra tarea es producir una interpretación existencialista de la
mitología dualista del Nuevo Testamento según líneas semejantes.
Por ejemplo, cuando leemos sobre poderes demoníacos que
gobiernan el mundo y mantienen esclavizada a la humanidad,
¿ofrece el entendimiento de la existencia humana subyacente en tal
lenguaje una solución para el enigma de la vida humana que sea
aceptable aun para la mente no mitológica de hoy? Por supuesto,
no debemos entender que esto implica que el Nuevo Testamento
nos presenta una antropología como aquella que puede damos la
ciencia moderna. No puede ser demostrada por la lócíica ni
probada apelando a la evidencia factual. Las antropologías
científicas siempre dan por descontado un entendimiento definido
de la existencia, que es invariablemente consecuencia de una
decisión deliberada del científico, la tome conscientemente o no. Y
es por eso que debemos descubrir si el Nuevo Testamento le ofrece
al hombre un entendimiento de sí mismo que lo oblicrue a una
genuina decisión NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
existencias.
NOTAS
1
Gál. 4.4. Fil. 2. 6 sigs., Cor. 8.9: Juan 1. 14, etc.
2
2 Cor. 5.21: Rom. 8.3.
3
Rom. 3. 23'26; 4.25. 8.3: 2 Cor. 5.14, 19: Juan 1.29. 1Juan 2.2,
etc.
4
1 Cor. 15.21 sigs.: Rom. 5.12 sigs.
5
1 Cor.2.6: Col. 2.15: Apoc.12.7 sigs., etc.
6
Hechos 1.6 sigs.: 2.33. Rom. 8.34, etc.
7
FIL 2.9-11. 1 Cor.15.25.
8
1 Cor.15.23 sigs., etc.
9
Apoc. 21.4, cte.
10
1 Tes. 4.15 sigs.-. 1 Cor. 1 S. 5 1 sig. -, cf. Marcos 9. 1.
11
Rom. 5.12 sigs.: 1 Cor. 15.21 sigs., 44b, sigs.
12
Rom 5.12: Rom. 8.23,1 Cor. 15.21 sigs.: 2.Cor. 1.22; 5.5.
10
 NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA

13 23
Rom. 8.15, Gál. 4.6. Ver, por ejemplo, Troeltsch, Die Bedeutung der
14
Rom 8.11. Geschichddichkett Jesu für den Glauben, Tübingen, 1911.
15 24
Por supuesto, puede sostenerse que hay gente que vive hoy cuya Gnosis und spatantiker Geist I. Díe mythologische Gnosis, 1934.
confianza en la visión científica tradicional del mundo se ha visto
sacudida, y otros que son lo bastante primitivos como para calificarse
para una era de pensamiento mítico. Y también hay muchas variedades
de superstición. Pero cuando la creencia en espíritus y milagros ha
degenerado en superstición, se ha convertido en algo totalmente
diferente de lo que era cuando era fe genuina. Las diversas impresiones
y especulaciones que influyen en la gente crédula acá y allá son de poca
importancia, y poco importa en qué medida los slogans baratos han
difundido una atmósfera contraria a la ciencia. Lo que importa es la
visión del mundo que los hombres toman de su entorno, y es la ciencia
lo que determina esa visión del mundo mediante la escuela, la prensa, la NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
radio, el cine y todos los otros frutos del progreso técnico.
16
Cf. las observaciones de Paul Schütz sobre la decadencia de la II
religión mítica en Oriente mediante la introducción de la higiene y la
medicina modernas.
17 LA DESMITOLOGIZACIO
Cf. Gerhardt Krüger, Einsicht und Leidenschaft, Das Wesen des
platonischen Denkens, Francfort, 1939, p.11 sig. E PERSPECTIVA
18
Rom. 5.12 sigs.; 1 Cor. 15.21 sigs., 44b.
19
Cf. Gerhardt Krüger, Einsicht und Leidenschaft, esp. p. 17 sig., 56
sig. A. La Interpretación cristiana del ser
20
Se usa aquí el término mito en el sentido popularizado por la escuela
de la “Historia de las religiones”. La mitología es el uso de imaginaría 1. La existencia humana aparte de la fe
para expresar lo sobrenatural en términos de este mundo y de lo divino
en términos de la vida humana, el otro lado en términos de este lado. ¿A qué se refiere el Nuevo Testamento cuando habla del “mundo”,
Por ejemplo, la trascendencia divina se expresa como una distancia de “este mundo”, o de “este eón”? Al hablar así, el Nuevo
espacial. Es un modo de expresión que hace posible entender el culto Testamento coincide con los gnósticos, porque también ellos
como una acción en la cual se emplean medios materiales para hablan de “este mundo”, y de los príncipes, el príncipe o dios de
transmitir el poder inmaterial. El mito no se usa en ese sentido este mundo: y además ambos consideran al hombre como esclavo
moderno, según el cual es prácticamente equivalente a ideología. del mundo y sus poderes. Pero hay una diferencia significativa. En
21
Como Ilustración de esta reinterpretación crítica del mito, cf. Han el Nuevo Testamento uno de esos poderes está conspicuamente
Jonas, Augusttn und das paulinische Freitheitsproblem 1930, pp. 66-76. ausente, es decir, la materia, la parte física, sensual, de la
22
What is Christianity?, Williams and Norgate, 1904, 63-4 y 57. constitución del hombre. Nunca se queja el Nuevo Testamento de

11
que el alma del hombre, su auténtico yo mismo, esté aprisionada en un
cuerpo material: nunca se queja del poder de la sensualidad sobre el
espíritu. Es por eso que nunca duda de la responsabilidad del hombre
en cuanto a su pecado. Dios es siempre el Creador del mundo,
incluyendo la vida humana en el cuerpo. Él es también el juez ante
quien el hombre debe rendir cuentas. Así que la parte que cumple Satán
como señor de este mundo debe limitarse de manera peculiar: si es el
señor o el dios del mundo, “este mundo” debe estar en una peculiar
relación dialéctica con el mundo entendido como creación de Dios.
“Este mundo” es el mundo de la corrupción y la muerte. Obviamente,
no era así cuando salió de las manos del Creador, porque fue sólo como
consecuencia de la caída de Adán que la muerte entró en el mundo
(Rom. 5.12). De ahí que sea el pecado, antes que la materia como tal, la
causa de la corrupción y la muerte. La concepción gnóstica del alma
como elemento puro y celestial aprisionado por algún destino trágico en
un cuerpo material, está totalmente ausente. La muerte es el castigo por
el pecado (Rom. 6.23; cf. 1 Cor. 15.56). San Pablo, es verdad, parece
coincidir con los gnósticos en lo que respecta a los efectos que le
atribuye a la caída de Adán como ancestro de la raza humana. Pero es
claro que luego vuelve a la idea de la responsabilidad individual cuando
dice que desde Adán, la muerte les llegó a todos los hombres “por
cuanto todos pecaron” (Rom. 5.12), una afirmación que está en
contradicción formal con la teoría de Adán. Tal vez quiera decir que
con Adán la muerte se hizo posible, antes que inevitable. Como quiera
que sea, hay otra idea que San Pablo repite constantemente y que es
igualmente incompatible con la teoría de Adán, y es la de que el
pecado, incluida la muerte, deriva de la carne (sarx, Rom. 8.13; Gál.
6.8, etc.). ¿Pero a qué se refiere por “carne”? No al lado corporal o
físico de la naturaleza humana, sino a la esfera de la realidad visible,
concreta, tangible y medible, que como tal es también la esfera de la
corrupción y la muerte. Cuando un hombre elige vivir enteramente en y
para esa esfera, o como lo expresa San Pablo, cuando “vive tras la
carne”, ello asume la forma de un “poder”. Hay en verdad muchas
formas diferentes de vivir tras la carne. Está la vida del placer sensual
y está el modo refinado de basar la propia vida en el orgullo del logro,
en las “obras de la ley”, como decía San Pablo. Pero estas
distinciones son últimamente inmateriales, porque “carne” abarca
no sólo las cosas materiales de la vida, sino toda creación y logro
humanos seguidos por alguna recompensa tangible, como por
ejemplo el cumplimiento de la ley (Gál. 3.3). Incluye todas las
cualidades pasivas, y cada ventaja que puede tener un hombre, en
la esfera de la realidad visible y tangible (Fil. 3.4 sigs.).
San Pablo ve que la vida del hombre está oprimida por la angustia
(1 Cor. 7.32 sigs.). Cada hombre centra su ansiedad en algún
NUEVO TESTAMENTO
objeto particular. El hombre Y MITOLOGIA
natural la centra en la seguridad, y en
proporción a sus oportunidades y su éxito en la esfera visible pone
su “confianza” en la “carne” (Fil. 3.3 sig.) y la conciencia de la
seguridad halla su expresión en “gloriarse” (caucasfai).
Pero tal interés es incongruente con la situación real del hombre,
porque el hecho es que él no está nada seguro. En verdad, ese es el
modo en que pierde su verdadera vida y se convierte en el esclavo
de esa misma esfera que había esperado dominar, y que confiaba
en que le daría seguridad. Mientras que hasta ahí pudo haber
gozado del mundo como la creación de Dios, ahora se ha
convertido en “este mundo”, el mundo en revuelta contra Dios.
Este es el modo en que cobran vida los “poderes” que dominan la
vida humana y como tales adquieren el carácter de entidades
míticas.l Como la esfera tangible y visible es esencialmente
transitoria, el hombre que basa su vida en ella se convierte en el
prisionero y el esclavo de la corrupción. Una ilustración de esto
puede verse en el modo en que nuestros intentos por lograr la
seguridad visible para nosotros mismos nos ponen en colisión con
otros; sólo podemos buscar la seguridad para nosotros a expensas
de los otros. Así, por una parte tenemos envidia, ira, celos y otras
emociones por el estilo, y por la otra compromiso, negociaciones y
ajustes de intereses conflictivos. Esto crea una atmósfera que todo
lo impregna y que controla todos nuestros juicios; todos le
rendimos tributo y la damos por descontada. Así, el hombre se
convierte en esclavo de la ansiedad (Rom. 8.15). Todo el mundo
trata de aferrarse bien a su vida y sus propiedades, porque tiene el
12
secreto sentimiento de que todo se le está escurriendo entre los dedos.
2. La vida de la fe
La vida auténtica, por otra parte, sería una vida basada en realidades no
vistas e intangibles. Tal vida significa el abandono de toda seguridad
autocreada. Esto es lo que significa el Nuevo Testamento por “vida del
Espíritu” o “vida en la fe”.
Para esta vida debemos tener fe en la gracia de Dios. Es decir, fe en
que la realidad no vista e intangible nos enfrenta en verdad como un
amor, abriendo el futuro y no significando la muerte sino la vida.
La gracia de Dios significa el perdón del pecado, y trae la liberación de
la esclavitud del pasado. La antigua búsqueda de seguridad visible, el
ansia de realidades tangibles y el aferrarse a objetos transitorios, es
pecado, porque de esa manera alejamos la realidad invisible de nuestra
vida y rechazamos el futuro de Dios que nos llega como un don. Pero
una vez que le abrimos el corazón a la gracia de Dios, nuestros pecados
son perdonados; somos liberados del pasado. Eso es lo que significa
“fe”: abrimos libremente al futuro.
Pero al mismo tiempo, la fe implica obediencia, porque significa darle
la espalda a nuestro yo mismo y abandonar toda seguridad. Significa
abandonar todo intento de hacemos un lugar propio en vida, entregar
toda nuestra autoconfianza y resolver confiar sólo en Dios, en el Dios
que resucita a los muertos (2 Cor. 1.9) y que llama las cosas que no son
(Rom. 4.17). Significa una radical entrega a Dios en la expectativa de
que todo vendrá de él y nada de nosotros mismos. Una vida tal significa
la liberación de todos los objetos tangibles mundanos y conduce a una
completa separación del mundo y así a la libertad.
Esta separación del mundo es algo muy diferente del ascetismo.
Significa mantener una distancia del mundo y tratar con él en un
espíritu de “como si no” (w" mh, 1 Cor. 7.29-31). El creyente es el
señor de todas las cosas (1 Cor. 3.21-3). Goza de ese poder (exomsia)
del que se jacta el gnóstico, pero con la condición 'Todas las cosas me
son lícitas, mas yo no me dejaré dominar de ninguna" (1 Cor. 6.12; cf.
10.23 sig.). El creyente puede “gozar con los que se gozan y llorar con
los que lloran” (Rom. 12.15), pero ya no está en esclavitud con
nada del mundo (1 Cor. 7.1724). Todo en el mundo se ha vuelto
indiferente y poco importante. “Por lo cual, siendo libre de todos,
me he hecho siervo de todos para ganar a mayor número” (1 Cor.
9.19-23). “Sé vivir humildemente, y sé tener abundancia, en todo y
por todo estoy enseñado, así para estar saciado como para tener
NUEVO
hambre, así para tener TESTAMENTO
abundancia Y MITOLOGIA
como para padecer necesidad”
(Fil. 4.12). El mundo ha sido crucificado para él, él para el mundo
(Gál. 6.14). Además, el poder de su nueva vida se manifiesta
incluso en la debilidad, el sufrimiento y la muerte (2 Cor. 4.7-11:
12.9 sig.). Justamente cuando él comprende que no es nada en sí
mismo, puede tener y ser todas las cosas por medio de Dios (2 Cor.
12.9 sig., 6.8-10).
Ahora, esto es existencia escatológica, significa ser una “nueva
criatura” (2 Cor. 5.17). La escatología de la apocalíptico judía y
del gnosticismo ha sido emancipada de su mitología acompañante,
en la medida en que la era de la salvación ya ha comenzado para el
creyente y la vida del futuro se ha convertido en una realidad
presente. El cuarto evangelio lleva este proceso a su conclusión
lógica eliminando por completo todo rastro de escatología
apocalíptico. El juicio final no es más un acontecimiento cósmico
inminente, porque ya está teniendo lugar en la venida de Jesús y en
sus exhortaciones a creer (Juan 3.19; 9.39; 12.3l). El creyente tiene
vida acá y ahora y ya ha pasado de la muerte a la vida (5.24, etc.).
Exteriormente, todo se mantiene como antes, pero por dentro su
relación con el mundo se ha cambiado radicalmente. El mundo ya
no tiene nada que reclamarle, porque la fe es la victoria que vence
al mundo (1 Juan 5.4).
La escatología del gnosticismo es trascendida de manera
semejante. No es que el creyente reciba una nueva naturaleza
(fuvsi") o que se emancipe su naturaleza preexistente, o que su
alma se asegure un viaje al cielo. La nueva vida en la fe no es una
posesión o una dote asegurada, lo que sólo podría conducir al
libertinaje. Tampoco es una posesión que se deba guardar con
cuidado y vigilancia, lo que sólo podría llevar al ascetismo. La
13
vida en la fe no es en absoluto una posesión. No puede ser expresada
exclusivamente en términos indicativos; necesita un imperativo que la
complete. En otras palabras, la decisión de la fe nunca es final; necesita
constante renovación en cada nueva situación. Nuestra libertad no nos
excusa de la exigencia bajo la cual estarnos todos como hombres,
porque es libertad para la obediencia (Rom. 6.11 sigs.). Creer no
significa haber aprehendido sino haber sido aprehendido. Significa
estar siempre viajando por el camino entre el "ya” y el “no todavía”,
estar siempre siguiendo un objetivo.
Para el gnosticismo, la redención es un proceso cósmico en el cual los
redimidos tienen el privilegio de participar acá y ahora. Aunque
esencialmente trascendente, la fe debe ser reducida a una posesión
inmanente. Sus señales exteriores son la libertad (eleuferia), el poder
(exomsia) los fenómenos pneumáticos y por sobre todo el éxtasis. En
última instancia, el Nuevo Testamento no conoce ningún fenómeno en
el cual las realidades trascendentes se conviertan en posesiones
inmanentes. Es cierto, San Pablo está familiarizado con el éxtasis (2
Cor. 5.13; 12.1 sigs.). Pero sé rehusa a aceptarlo corno prueba de la
posesión del Espíritu. El Nuevo Testamento nunca habla del
aprendizaje del alma en la experiencia mística o del éxtasis como la
culminación de la vida cristiana. Ningún fenómeno psíquico, sino la fe,
es la marca de esa vida.
Sin duda, San Pablo comparte la creencia popular de su época de que el
Espíritu se manifiesta en milagros y atribuye a su obra los fenómenos
psíquicos anormales. Pero el entusiasmo de los corintios por tales cosas
le hizo comprender su cuestionable carácter. De modo que insiste en
que los dones del Espíritu deben ser juzgados de acuerdo con su valor
para la “edificación”, y de esa manera trasciende la visión popular del
Espíritu como agente que opera como cualquier fuerza natural.
Verdaderamente, considera el Espíritu como una misteriosa entidad que
habita en el hombre y garantiza su resurrección (Rom. 8.1l). Nunca
puede hablar del Espíritu como si se tratara de algo sobrenatural (1 Cor.
15.44 sigs.). Sin embargo, en última instancia, claramente se refiere
mediante “Espíritu” a la posibilidad de una nueva vida que es abierta
por la fe. El Espíritu no actúa como una fuerza sobrenatural, ni es una
posesión permanente del creyente. Es la posibilidad de una nueva
vida que debe ser apropiada mediante una resolución deliberada.
De ahí el paradójico mandato de San Pablo: “Si vivimos por el
Espíritu, andemos también por el Espíritu” (Gál. 5.25). “Guiados
NUEVO
por el Espíritu” (Rom. TESTAMENTO
8.14) Y MITOLOGIA
no significa un proceso automático de
la naturaleza, sino el cumplimiento de un imperativo: “vivir según
el Espíritu, no según la carne”. Imperativo e indicativo son
inseparables. La posesión del Espíritu nunca toma superflua a la
decisión. “Digo, pues: Andad en el Espíritu y no satisfagáis los
deseos de la carne” (Gál. 5.16). Así, el concepto de “Espíritu” ha
sido emancipado de la mitología.
El catálogo paulino de los frutos del Espíritu (“amor, gozo, paz,
paciencia, benignidad, bondad, fe, templanza”, Gál. 5.22) muestra
cómo la fe, al separar al hombre del mundo, lo hace capaz de
compañerismo en la comunidad. Ahora que se ha librado de la
ansiedad y de la frustración que deriva de aferrarse a las realidades
tangibles del mundo visible, el hombre es libre de gozar de la
compañía de los otros. De ahí que la fe sea descrita como “trabajar
por el amor” (Gál. 5.6). Y esto significa ser una nueva criatura (cf.
Gál. 5.6 con 6.15).
B. El acontecimiento de la redención
1. ¿Autoentendimiento cristiano sin Cristo?
Ahora hemos sugerido una interpretación existencialista no
mitológico del entendimiento cristiano del ser. ¿Pero es correcta
esta interpretación para el Nuevo Testamento? Parece ser que
hemos pasado por alto un punto importante, que es que en el
Nuevo Testamento, la fe es siempre fe en Cristo. La fe, en el
estricto sentido de la palabra, sólo apareció en cierto momento de
la historia. Debió ser revelada; llegó (Gál. 3.23, 25). Por supuesto,
esto podría tomarse como parte de la historia de la evolución
espiritual del hombre. Pero el Nuevo Testamento expresa más que
eso. Afirma que la fe sólo se hizo posible en un punto definido de
14
la historia como consecuencia de un acontecimiento, es decir, el
advenimiento de Cristo. La fe en el sentido del autocompromiso
obediente y de la separación interior del mundo sólo es posible cuando
es fe en Jesucristo.
Aquí está en verdad el meollo del asunto: ¿tenemos en esto un resto de
mitología que aún requiere reformulación? De hecho, la cuestión se
reduce a esto: ¿podemos tener un entendimiento cristiano del ser sin
Cristo?
El lector recordará nuestra crítica de la escuela de la Historia de las
Religiones por eliminar el acontecimiento decisivo de Cristo. ¿Acaso
nuestra reinterpretación del cristianismo en términos existencialistas
está abierta precisamente a la misma objeción?
Muy bien podría parecer que el acontecimiento de Cristo fuera una
reliquia de la mitología que aún aguarda la eliminación. Este es un
problema serio que se debe encarar si la fe cristiana desea recuperar la
seguridad en sí misma. Porque sólo puede recuperar su certidumbre si
está dispuesta a pensar hasta el amargo fin la posibilidad de su propia
imposibilidad o superfluidad.
Muy bien podría parecer posible tener un entendimiento cristiano del
ser sin Cristo, como si lo que tuvimos en el Nuevo Testamento fuera el
primer descubrimiento y la expresión más o menos clara, a guisa de
mitología, de un entendimiento del ser que en el fondo es el
entendimiento natural del hombre de su ser, tal como ha recibido clara
expresión en la filosofía existencialista moderna. ¿Significa esto que lo
que ha hecho el existencialismo simplemente fue remover la apariencia
mitológica y vindicar el entendimiento cristiano del ser como se lo
encuentra en el Nuevo Testamento, llevándolo a una conclusión más
lógica? ¿Es la teología la precursora del existencialismo? ¿Es nada más
que una anticuada supervivencia y un íncubo innecesario?
Tal es la impresión que podríamos derivar de la consideración de
desarrollos recientes en filosofía. ¿No podríamos decir que el Nuevo
Testamento expone lo que la filosofía denomina “la historicidad del
ser”?
El conde Yorck von Wartenburg2 le escribió a Dilthey el 15 de
diciembre de 1892: “La dogmática fue el intento de formular una
ontología de la vida histórica superior. La dogmática cristiana fue
inevitablemente la antítesis del intelectualismo, porque el
cristianismo es la NUEVO TESTAMENTO
vitalidad Y 3MITOLOGIA
suprema”. Dilthey concuerda: “ ...
todos los dogmas deben ser traducidos para descubrir su validez
universal para toda la vida humana. Están entumecidos por su
conexión con la situación del pasado en la que surgieron. Una vez
que se los ha liberado de esta limitación se convierten... en la
conciencia de la naturaleza suprasensual y suprainteligible de la
historicidad pura y simple... De ahí que los principales dogmas
cristianos, que incluyen símbolos tales como Hijo de Dios,
bienaventuranza, sacrificios, etc., en la medida en que están
limitados a los hechos de la historia cristiana, son insostenibles.
Pero una vez que se los reinterpreta como afirmaciones de validez
universal, expresan la más alta forma viviente de toda la, historia.
Así pierden su referencia rígida y exclusiva a la persona de Jesús,
que deliberadamente excluye todas las otras referencias”.4
Yorck da, a manera de ilustración, una reinterpretación de las
doctrinas del pecado original y de la expiación. Las encuentra
inteligibles a la luz de lo que llama la “virtual conexión” que corre
como una hebra a través de toda la historia. “Jesús es la
demostración histórica de una verdad universal. El hijo se
beneficia de la abnegación de la madre. Esto implica una
transmisión de virtud y poder de una persona a otra, sin la cual la
historia es imposible. [Nótese el corolario: toda la historia, no sólo
la historia cristiana, implica transferencia de poder.] Es por esto,
que el racionalismo es ciego al concepto de historia. Y el pecado –
no malos actos específicos, sino la pecaminosidad del hombre en
general– como lo sabe el hombre religioso por su propia
experiencia, es totalmente imprevisible. ¿Es menos “monstruoso y
repulsivo” [pues así había estigmatizado Dilthey la doctrina del
pecado original] que la enfermedad y la miseria se hereden de una
generación a otra? Estos símbolos cristianos han sido tomados de
las profundidades mismas de la naturaleza, porque la religión
misma –me refiero al cristianismo– es sobrenatural, no
antinatural”.5
15
El desarrollo de la filosofía desde la época de Dilthey ha justificado
ampliamente, según parece, esas aseveraciones. Karl Jaspers no ha
tenido ninguna dificultad para transponer la interpretación de
Kierkegaard del ser cristiano a la esfera de la filosofía. Sobre todo, el
análisis de Heidegger de la estructura ontológica del Dasein (es decir,
del ser del hombre) parecería no ser más que una versión secularizada y
filosófica de la visión de la vida humana del Nuevo Testamento. Para
él, la principal característica del ser del hombre en la historia es la
angustia. El hombre existe en una tensión permanente entre el pasado y
el futuro. En cada momento se ve enfrentado a una alternativa. Se debe
sumergir en el mundo natural concreto, perdiendo así inevitablemente
su individualidad, o debe abandonar toda seguridad y entregarse sin
reservas al futuro, y así lograr solo su ser auténtico. ¿No es ese
exactamente el entendimiento de la vida humana del Nuevo
Testamento? Algunos críticos han objetado que estoy tomando las
categorías de Heidegger y forzándolas sobre el Nuevo Testamento. Me
temo que esto sólo demuestre que están cerrando sus ojos al problema
real. Quiero decir, uno debiera sorprenderse de que la filosofía esté
diciendo lo mismo que el Nuevo Testamento, y que lo diga con suma
independencia.
Toda la cuestión ha sido planteada de nuevo en el reciente libro de
Wilhelm Kamlah.6 Es cierto que Kamlah ataca expresamente el carácter
escatológico del entendimiento cristiano del ser, pero eso se debe a que
interpreta mal la separación del mundo que es consiguiente a la fe. La
entiende no dialécticamente como una simple negación del mundo y de
esa manera no le hace justicia al elemento de “como si no” que es tan
característico de las epístolas paulinas. Pero el entendimiento del ser
que Kamlah desarrolló filosóficamente es una versión secularizada de
lo que encontramos en el cristianismo. Sustituye el concepto cristiano
de fe por el “autocompromiso”, por lo cual expresa “entrega a la
realidad universal”, o a Dios como la fuente de todo ser. El
autocompromiso es la antítesis de la autonomía.
Lleva consigo una revelación del significado de la realidad universal.
Además, es emancipación: trae libertad interior mediante la separación
de todos los objetos sensuales de deseo. Kamlah mismo tiene
conciencia de cuanto se aproxima esto a la concepción cristiana de
fe. Dice: “A menudo TESTAMENTO
NUEVO los MITOLOGIA
teólogos Yhan observado el carácter
paradójico de esta capacidad para confiar, al menos en lo que
concierne al comienzo de la fe. Con frecuencia se ha preguntado
cómo puede llegar a creer el individuo si la fe es el don de Dios y
no se obtiene mediante el esfuerzo humano, y cómo se puede
demandar fe si está fuera del límite de la capacidad humana. A
menudo la pregunta ha quedado sin respuesta porque los teólogos
no han visto que este es un problema que no es peculiar del
cristianismo, sino que pertenece a la estructura fundamental de
nuestro ser natural”.7
La fe cristiana, correctamente entendida, sería entonces (en la
visión de Kamlah) idéntica al autocompromiso natural. “Dado que
ofrece el verdadero entendimiento del ser, la filosofía emancipa el
autocompromiso natural y le permite convertirse en lo que debía
ser”.8 Así, no tiene necesidad de ninguna revelación.
El amor cristiano, mediante el cual opera la fe, está abierto a una
interpretación semejante. Es equivalente a comprometemos con
nuestro entorno familiar. En verdad, Kamlah cree que puede
corregir el Nuevo Testamento en ese punto. Tal como lo ve, el
concepto cristiano de amor interrumpe lo que él denomina el
tranquilo flujo de la historia. Infringe la prioridad del entorno
inmediato en que hemos sido puestos por la historia. Disipa el
amor universalizándolo en lugar de dirigirlo a nuestros verdaderos
vecinos, aquellos que están próximos a nosotros. Kamlah desea
que veamos como a nuestros vecinos a aquellos que están
vinculados con nosotros por los lazos inexorables de la historia.
De este modo él emanciparía la verdadera naturalidad del hombre.9
¿Pero es realmente cierto que en última instancia el Nuevo
Testamento entiende por fe la disposición natural del hombre?
Obviamente, en este contexto “natural no significa “empírico” sino
“propio del auténtico ser del hombre”. Este ser primero deber ser
liberado. Pero según Kamlah, esto no requiere revelación. Todo lo
que se necesita es reflexión filosófica. ¿Es la fe, en este sentido, la
disposición natural del hombre?
16
Sí y no. Sí, porque la fe no es una cualidad sobrenatural misteriosa,
sino la disposición de la humanidad genuina. Del mismo modo, el amor
no es el efecto de un poder sobrenatural misterioso, sino la disposición
“natural” del hombre. El Nuevo Testamento recorre parte del camino
con Kamlah cuando llama al hombre de fe una “nueva creación”. Es la
implicación de que mediante la fe el hombre entra en la vida para la que
fue originalmente creado. La cuestión no es si la naturaleza del hombre
puede descubrirse aparte del Nuevo Testamento. En realidad, no ha
sido descubierta sin su ayuda, porque la filosofía moderna tiene una
deuda con el Nuevo Testamento, con Lutero y Kierkegaard. Pero esto
sólo indica el lugar del existencialismo en la historia intelectual del
hombre, y en lo que respecta a su contenido, le debe poco a su origen
histórico. Por el contrario, el mismo hecho de que sea posible producir
una versión secularizada del concepto de fe del Nuevo Testamento
demuestra que no hay nada misterioso ni sobrenatural en la vida
cristiana.
No, porque la cuestión es si la “naturaleza” del hombre es realizable.
¿Basta con mostrarle simplemente al hombre lo que debiera ser?
¿Puede obtener él su ser auténtico por un mero acto de reflexión? Es
claro que la filosofía, no menos que la teología, siempre ha dado por
descontado que el hombre, en grado mayor o menor, ha errado y se ha
desviado, o al menos está siempre en peligro de hacerlo. Hasta los
idealistas tratan de demostramos lo que realmente somos, a saber, que
somos realmente espíritu, y que por lo tanto es erróneo perdemos en el
mundo de las cosas. ¡Conviértete en lo que eres! Para Heidegger, el
hombre ha perdido su individualidad, y por lo tanto lo invita a
recuperar su verdadero yo. Kamlah comprende que lo que denomina
“existencia histórica genuina” puede yacer oculta y sepultada debajo de
los escombros de la irrealidad, y que éste es el caso especialmente en la
actualidad, cuando estarnos sufriendo los efectos posteriores del
Renacimiento. Kamlah también tiene conciencia de que el
autocompromiso no es la disposición natural del hombre moderno, sino
una demanda que continuamente se le impone desde fuera. No puede
haber emancipación sin obediencia.10
Pero al mismo tiempo, TESTAMENTO
NUEVOestos filósofosY MITOLOGIA
están convencidos de que
todo cuanto necesitamos es que nos informen sobre la “naturaleza”
del hombre para poder realizarla. “Dado que es el verdadero
entendimiento del ser, la filosofía emancipa ese autocompromiso
que es propio del hombre y le permite obtener toda su estatura”,11
lo cual evidentemente significa: emancipa al hombre para el
verdadero autocompromiso. La filosofía trata de “liberar”12 la
verdadera naturalidad del hombre.
¿Se justifica esta autoconfianza de los filósofos? Cualquiera que
sea la respuesta, al menos es claro que es el punto donde se
separan del Nuevo Testamento. Porque este último afirma la total
incapacidad del hombre para liberarse de su estado caído. Esa
liberación sólo puede llegar por un acto de Dios. El Nuevo
Testamento no nos da una doctrina de la “naturaleza” auténtica del
hombre: proclama el acontecimiento de la redención que fue hecho
en Cristo.
Es por eso que el Nuevo Testamento dice que sin ese acto salvador
de Dios nuestra situación es desesperada, una afirmación que
repudia el existencialismo. ¿Qué subyace en esa diferencia?
Los filósofos y el Nuevo Testamento concuerdan en que el hombre
sólo puede ser lo que ya es. Por ejemplo, los idealistas creían que
la vida del espíritu era posible sólo porque ellos consideraban al
hombre esencialmente como espíritu. ¡Conviértete en lo que eres!
Del mismo modo, Heidegger puede exhortarnos a la resolución de
existir como yo mismos de cara a la muerte porque nos abre los
ojos a nuestra situación como la de “arrojados”13 en la Nada. El
hombre debe ocuparse de ser lo que ya es. Del mismo modo, es
razonable para Kamlah invitamos a emanciparnos mediante un
acto de autocompromiso, porque ve que nuestra vida empírica ya
es una vida de autocompromiso: ya somos miembros de la
sociedad, ya recibimos sus beneficios y contribuimos a su
mantenimiento.
El Nuevo Testamento también ve que el hombre sólo puede ser lo
que ya es. San Pablo exhorta a los cristianos a ser santos porque
ya han sido hechos santos (1 Cor. 6.11, cfr. 5.7). y a caminar en el
17

Espíritu porque ya están en el espíritu (Gál. 5.25) y a mortificar el
pecado porque ya están muertos al pecado (Rom. 6.11 sigs.); o en el
lenguaje de Juan, porque no son “del mundo” (Juan 17.16) pueden
vencer al mundo, y porque han nacido de Dios no pecan (1 Juan 3.9).
La existencia escatológica es un ideal alcanzable porque “ha llegado la
plenitud del tiempo” y Dios ha enviado a su Hijo “para que pudiera
liberarnos de este mundo malo actual” (Gál. 4.4; 1.4).
Así el Nuevo Testamento y los filósofos concuerdan en que la vida
auténtica sólo es posible porque en algún sentido ya es una posesión
presente. Pero sólo hay una diferencia: el Nuevo Testamento sólo les
habla así a los creyentes cristianos, sólo a aquellos que han abierto su
corazón a la acción redentora de Dios. Nunca le habla así al hombre
natural, porque él no posee vida, y su situación es desesperada.
¿Por qué adopta esta línea el Nuevo Testamento? Porque sabe que el
hombre sólo puede convertirse en lo que ya es, y ve que el hombre
natural, hombre aparte de Cristo, no es como debiera ser: no está vivo,
sino muerto.
El punto en cuestión es cómo entendemos la caída. Incluso los filósofos
están de acuerdo al respecto. Pero piensan que todo cuanto necesita el
hombre es que le muestren su situación y entonces podrá escapar de
ella. En otras palabras, la corrupción resultante de la caída no se
extiende al núcleo de la personalidad humana. El Nuevo Testamento,
por otra parte, considera la caída como total.
Entonces, si la caída es total, ¿cómo puede ser consciente el hombre de
su situación? Sin duda tiene conciencia de ella, como lo atestiguan los
mismos filósofos. ¿Cómo puede tener conciencia el hombre de que su
caída es total y que se extiende al núcleo mismo de su personalidad? En
realidad, es a la inversa: es sólo porque el hombre es un ser caído, sólo
porque sabe que no es lo que realmente debiera ser y lo que le gustaría
ser, que puede tener conciencia de su situación. La conciencia de su
naturaleza auténtica es esencial para la vida humana y sin ella el
hombre no sería hombre. Pero su naturaleza auténtica no es una dote de
la creación ni una posesión que está a su disposición. Los filósofos
concordarían hasta acá, porque también saben que la naturaleza
auténtica del hombre debe ser aprehendida mediante una resolución
NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
deliberada. Pero piensan que todo lo que necesita el hombre es que
lo informen sobre su naturaleza auténtica. Esta naturaleza es la que
él nunca realiza, pero que en todo momento es capaz de realizar:
puedes porque debes. Pero los filósofos están confundiendo una
posibilidad teórica con una real. Porque, como lo ve el Nuevo
Testamento, el hombre ha perdido esa posibilidad real, e incluso la
conciencia de su auténtica condición de hombre está pervertida,
como lo demuestra su engañada creencia de que es una posesión
de la que puede disponer a voluntad.
¿Por qué, entonces, ha destruido la caída esta posibilidad real? La
respuesta es que en su presente situación cada impulso del hombre
es el impulso de un ser caído. San Pablo lo demuestra en el caso de
los judíos. En su búsqueda de corrección ellos omitieron el objeto
mismo que buscaban. Esperaban la justificación en sus propias
obras: deseaban tener un terreno para gloriarse ante Dios. Aquí se
tiene una ilustración perfecta de la situación del hombre, de su
esclavitud de la carne, de la que los judíos intentaban
frenéticamente escapar. Esa esclavitud conduce a la propia gloria y
a la autoafirmación, a un desesperado intento de controlar nuestro
propio destino. Si la vida auténtica del hombre es la de
autocompromiso, entonces esa vida la pasan por alto no sólo los
obviamente autoasertivos sino también aquellos que tratan de
lograr el autocompromiso mediante sus propios esfuerzos. No ven
que el autocompromiso sólo puede recibirse como un don de Dios.
La gloria de los judíos por su fidelidad a la ley y la gloria del
gnóstico en su sabiduría son ambas ilustraciones de la actitud
dominante del hombre, de su independencia y autonomía que al fin
conduce a la frustración. Hallamos lo mismo en el idealismo, con
su deus in nobis:
Aferra la divinidad; hazla tuya.
Descenderá de su trono celestial.
En el caso de Heidegger, la perversidad de tal actitud es menos
obvia porque él no caracteriza la resolución como un
autocompromiso. Pero es evidente que hacerse cargo del accidente
de su destino de cara a la muerte es en realidad la misma
18

autoafirmación radical de parte del hombre. Kamlah está relativamente
más cerca de la posición cristiana cuando afirma que el mandamiento
de autocompromiso puede realizarse porque Dios otorga un
entendimiento de sí mismo14 o porque la “Realidad” le posibilita el
autocompromiso al hombre al revelarle su propio significados o porque
el autocompromiso recibe una indicación de su propia inteligibilidad de
la “Realidad” misma.16 Pero aseverar la inteligibilidad de la Realidad
me parece a mí un consejo de la desesperación. ¿No es un acto
desesperado de autoafirmación cuando Kamlah dice: “No es posible
dudar por completo de la inteligibilidad de la Realidad”?17 Esto sin
duda sirve para demostrar que la única actitud razonable que puede
adoptar el hombre aparte de Cristo es la de desesperación, desesperar
de la posibilidad de lograr nunca el auténtico ser.
De todos modos, esto es lo que afirma el Nuevo Testamento. Por
supuesto, no puede demostrar su razón como los filósofos no pueden
demostrar la inteligibilidad de la Realidad. Es una cuestión de decisión.
El Nuevo Testamento se dirige al hombre como si fuera un rebelde
autoasertivo que conoce por amarga experiencia que la vida que lleva
actualmente no es su vida auténtica, y que es totalmente incapaz de
lograr esa vida por sus propios esfuerzos. En suma, es un ser totalmente
caído.
Esto significa, en el lenguaje del Nuevo Testamento, que el hombre es
un pecador. La autoaserción de la que hemos hablado idéntica al
pecado. El pecado es autoaserción, gloriarse, porque “Nadie se jacte en
su presencia... El que se gloría, gloríese en el Señor” (1 Cor. 1,29, 31; 2
Cor. 10.17). ¿Es eso sólo una innecesaria mitologización de una
proposición ontológica? ¿Puede el hombre, como es, percibir que la
autoaserción implica culpa, y que es personalmente responsable ante
Dios por ella? ¿Es el pecado un concepto mitológico o no? La
respuesta depende de lo que entendamos por las palabras de San Pablo
a los corintios: “¿Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste,
¿por qué te glorias como si no lo hubieras recibido?” (1 Cor. 4.7).
¿Corresponde esto a todos los hombres por igual, o sólo a los
cristianos? Al menos, esto es claro: la autoaserción es culpa sólo si se
la puede entender como ingratitud. Si la autoaserción radical que hace
NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
imposible que el hombre logre la vida auténtica del
autocompromiso es idéntica al pecado, obviamente debe ser
posible que el hombre entienda su existencia por completo como
un don de Dios. Pero es justamente esta autoaserción radical la que
hace imposible tal entendimiento. Porque la autoaserción engaña
al hombre haciéndole pensar que su existencia es un premio que
está a su alcance. Cuán ciego es el hombre a su situación lo ilustra
el pesimismo con que considera la vida como una carga impuesta
contra su voluntad, o por el modo en que habla del “derecho a
vivir” o por la manera en que espera la justa porción de buena
fortuna. La autoaserción radical del hombre entonces lo ciega al
hecho del pecado, y esta es la prueba más clara de que es un ser
caído. De ahí que no sirva decirle al hombre que es un pecador.
Sólo lo desechará corno mitología. Pero no se sigue que él esté
acertado.
Hablar de pecado deja de ser mera mitología cuando el hombre
encuentra el amor de Dios como un poder que lo abraza y lo
sostiene aun en su estado autoasertivo caído. Ese amor trata al
hombre corno si él fuera otro que el que es. Al hacerlo, el amor lo
libera de sí mismo como es.
Pero corno consecuencia de su autoaserción el hombre es un ser
totalmente caído. Es capaz de saber que su vida auténtica consiste
en el autocompromiso, pero es incapaz de realizarla porque por
mucho que lo intente sigue siendo lo que es, un hombre
autoasertivo. Así en la práctica la vida auténtica se hace posible
sólo cuando el hombre es liberado de sí mismo. El Nuevo
Testamento afirma que esto es exactamente lo que ha sucedido.
Este es precisamente el significado de lo que fue realizado en
Cristo. En el mismo punto en que el hombre no puede hacer nada,
entra Dios y actúa –en verdad, ya ha actuado– por él.
San Pablo está tratando de expresar esto cuando habla de la
expiación del pecado, o de la “corrección” creada como un don de
Dios antes que como logro humano. Por medio de Cristo, Dios ha
reconcilia o al mundo consigo mismo, sin tomar en cuenta sus
transgresiones (2 Cor. 5.19). Dios hizo que Cristo fuera para
19

nosotros, para que nosotros por su intermedio pudiéramos erguirnos
ante Dios como correctos (2 Cor. 5.2l). Para todo el que cree, su vida
pasada está muerta y terminada. Es una nueva criatura y corno tal
enfrenta cada nuevo momento. En suma, se ha convertido en un hombre
libre.
De esto surge que el perdón de los pecados no es un concepto jurídico.
No significa la remisión del castigo.18 Si así fuera, la situación del
hombre sería tan mala como siempre. Antes bien, el perdón transmite la
liberación del pecado, que hasta ese momento había esclavizado al
hombre. Pero esta libertad no es una cualidad estática: es libertad para
obedecer. El indicativo implica un imperativo. El amor es el
cumplimiento de la ley, y por lo tanto el perdón de Dios libera al
hombre de sí mismo y lo hace libre para dedicar su vida al servicio de
los otros (Rom. 13.810, Gál. 5.14).
La existencia escatológica se ha hecho posible. Dios ha actuado, y el
mundo –“este mundo” – ha llegado a su fin. El hombre mismo ha sido
hecho nuevo. “Si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas
viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas” (2 Cor. 5.17). Eso en
cuanto a San Pablo. San Juan se refiere a lo mismo en su propio
lenguaje particular. El conocimiento de la “verdad” como se revela en
Jesús hace libres a los hombres (8.32), libres de la esclavitud del
pecado (8.34). Jesús llama a los muertos a la vida (5.25) y da vista a los
ciegos (9.39). El que cree en Cristo es “nacido nuevamente” (3.3 sigs.),
tiene un nuevo comienzo en la vida. Ya no es un ser mundano, porque
ha vencido al mundo por la fe (1 Juan 5.4).
El acontecimiento de Jesucristo es por lo tanto la revelación del amor
de Dios. Libera al hombre de sí mismo y para ser él mismo, para llevar
una vida de autocompromiso en la fe y el amor. Pero la fe en este
sentido de la palabra sólo es posible donde adopta la forma de la fe en
el amor de Dios. Sin embargo, tal fe sigue siendo una forma sutil de
autoaserción mientras el amor de Dios sea sólo una expresión de deseo.
Es sólo una idea abstracta en tanto Dios no haya revelado su amor. Es
por eso que para el cristiano fe significa fe en Cristo, porque es fe en el
amor de Dios revelado en Cristo. Sólo aquellos que son amados son
capaces de amar. Sólo aquellos que han recibido confianza como un
NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
don pueden mostrar confianza en otros. Sólo aquellos que saben
por experiencia qué es el autocompromiso pueden adoptar esa
actitud. Somos libres de darnos a Dios porque El se ha dado a
nosotros. “En esto consiste el amor, no en que nosotros hayamos
amado a Dios, sino en que El nos amó a nosotros, y envió a su
Hijo en propiciación por nuestros pecados” (1 Juan 4.10).
“Amamos a El, porque El nos amó primero” (1 Juan 4.19).
La declaración clásica de este autocompromiso de Dios, que es la
base de nuestro propio autocompromiso, se encuentra en Rom.
8.32: “El no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por
todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las
cosas?” Compárese con el texto de Juan: “Porque de tal manera
amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que
todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna”
(Juan 3.16). Hay también textos semejantes que expresan que
Jesús se dio por nosotros: “ ...se dio a sí mismo por nuestros
pecados para librarnos del presente siglo malo” (Gál. 1.4); “Con
Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive
Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del
Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gál.
2.19).
Aquí está entonces la distinción crucial entre el Nuevo Testamento
y el existencialismo, entre la fe cristiana y el entendimiento natural
del ser. Habla el Nuevo Testamento y la fe sabe de un acto de Dios
por el cual el hombre se torna capaz de autocompromiso, capaz de
fe y amor, de su vida auténtica.
¿Hemos desarrollado lo bastante nuestra desmitologización? ¿Aún
nos queda un mito, o al menos un acontecimiento que tenga un
carácter mítico? Como hemos visto, es posible reformular en
términos no mitológicos la enseñanza del Nuevo Testamento sobre
la existencia humana fuera de la fe y en la fe. ¿Pero qué hay del
punto de transición entre la vieja vida y la nueva, la vida
auténtica? ¿Se la puede entender de otra manera que como un acto
de Dios? ¿Es la fe genuina sólo cuando es fe en el amor de Dios
revelado en Cristo?
20

2. El acontecimiento de Jesucristo
Todo el que afirme que hablar de un acto de Dios es lenguaje
mitológico debe considerar la idea de un acto de Dios en Cristo como
un mito. Pero ignoremos la cuestión por un momento. Hasta Kamlah
piensa que es filosóficamente justificable usar “el lenguaje mitológico
de un acto de Dios” (p. 355). La cuestión, por el momento, es si ese
acontecimiento particular en que el Nuevo Testamento ve el acto de
Dios y la revelación de su amor –o sea, el acontecimiento de
Jesucristo– es esencialmente un acontecimiento mítico.
(a) La desmitologización del acontecimiento de Jesucristo
Ahora, está fuera de cuestión que el Nuevo Testamento presenta el
acontecimiento de Jesucristo en términos míticos. El problema es si esa
es la única presentación posible. ¿O el Nuevo Testamento mismo
reclama una reformulación del acontecimiento de Jesucristo en
términos no mitológicos? Es claro desde el comienzo que el
acontecimiento de Cristo es de un orden totalmente diferente de los
mitos de culto de la religión griega o helenística. Jesucristo sin duda es
presentado como el Hijo de Dios, un ser divino preexistente, y por lo
tanto en esa medida una figura mítica. Pero él es también una figura
concreta de la historia: Jesús de Nazaret. Si vida es más que un
acontecimiento mítico, es una vida humana que terminó en la tragedia
de la crucifixión. Tenernos aquí una combinación única de historia y
mito. El Nuevo Testamento afirma que ese Jesús de la historia, cuyo
padre y madre eran bien conocidos por sus contemporáneos (Juan 6.42)
es al mismo tiempo el Hijo preexistente de Dios, junto al
acontecimiento histórico de la crucifixión pone el acontecimiento
definidamente no histórico de la resurrección. Esta combinación de
mito e historia presenta un número de dificultades, como puede verse
por ciertas inconsistencias en el material del Nuevo Testamento. La
doctrina de la preexistencia de Cristo como la dan San Pablo y San
NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
Juan es difícil de conciliar con la leyenda del nacimiento de una
virgen en San Mateo y San Lucas. Por una parte nos enterarnos de
que “se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho
semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre...”
(Fil. 2.7) y por la otra tenemos los retratos evangélicos de un Jesús
que manifiesta su divinidad en los milagros, en la omnisciencia y
en la misteriosa evasividad, y la descripción semejante a él en
Hechos como “Jesús nazareno, varón aprobado por Dios entre
vosotros con las maravillas, prodigios y señales” (Hechos 2.22).
Por un lado tenemos la resurrección como exaltación de Jesús de
la cruz o la tumba, y por el otro las leyendas de la tumba vacía y la
ascensión.
Nos vernos obligados a preguntar si todo este lenguaje mítico no
es simplemente el intento de expresar el significado de la figura
histórica de Jesús y los acontecimientos de su vida: en otras
palabras, la significación de ellos como una figura y
acontecimiento de salvación. Si es así, podemos hacer caso omiso
de la forma objetiva en que se formulan.
Es bastante fácil encarar la doctrina de la preexistencia de Cristo y
la leyenda del nacimiento de virgen de esta manera. Claramente
son intentos de explicar
NUEVOelTESTAMENTO MITOLOGIA
significadoY de la persona de Jesús para
la fe. Los hechos que la crítica histórica puede verificar no pueden
agotar (de hecho no pueden indicar adecuadamente) todo lo que
significa Jesús para mí. Cómo se originó realmente interesa poco,
en verdad sólo podemos apreciar su significación cuando dejarnos
de preocupamos por tales cuestiones. Nuestro interés en los
acontecimientos de su vida, y sobre todo en la cruz, es más que un
interés académico en la historia del pasado. Sólo podernos
hallarles sentido cuando preguntamos qué está tratando de decimos
Dios a cada uno de nosotros mediante ellos. Nuevamente, la figura
de Jesús no puede ser entendida simplemente por el contexto de su
mundo interior. En lenguaje mitológico, esto significa que él
deriva de la eternidad, su origen no es humano y natural.
Pero no seguiremos el examen de los incidentes particulares de su
vida. El meollo del asunto está en la cruz y en la resurrección.
21

(b) La cruz
¿Es la cruz, entendida como el acontecimiento de la redención,
exclusivamente mítica en su carácter, o puede conservar su valor para
la salvación sin invalidar su carácter como historia?
Sin duda tiene un carácter mítico en lo que respecta a su marco
objetivo. El Jesús que fue crucificado era el Hijo de Dios encarnado y
preexistente, y como tal carecía de pecado. Es la víctima cuya sangre
expía nuestros pecados. Soporta vicariamente el pecado del mundo y
soportando el castigo del pecado por nosotros nos libra de la muerte.
Esta interpretación mitológica es una mezcla de analogías sacrificial y
jurídica, que han dejado de ser sostenibles para nosotros en la
actualidad. Y en todo caso, no le hacen justicia a lo que está tratando de
decir el Nuevo Testamento. Porque todo cuanto pueden transmitir es
que la cruz efectúa el perdón de todos los pecados pasados y futuros del
hombre, en el sentido de que el castigo que merecían ha sido remitido.
Pero el Nuevo Testamento significa más que eso. La cruz libera a los
hombres no sólo de la culpa, sino también del poder del pecado. Es por
eso que cuando el autor de Colosenses dice: “El
[Dios]...perdonándonos todos los pecados, anulando el acta de los
decretos que había contra nosotros, que nos era contraria, quitándola de
en medio y clavándola en la cruz”, se apresura a agregar: “y despojando
a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente,
triunfando sobre ellos en la cruz” (Col. 2.13-15).
El acontecimiento histórico de la cruz adquiere dimensiones cósmicas.
Y al hablar de la cruz como de un suceso cósmico, su significado como
acontecimiento histórico se torna claro; en efecto, cobra relieve su
significación plena.NUEVO
PorqueTESTAMENTO Y MITOLOGIA
si vemos en la cruz el juicio del mundo y la
derrota de los regentes de este mundo (1 Cor. 2.6 sigs.), la cruz se
convierte en el juicio de nosotros mismos corno criaturas caídas
esclavizadas por los poderes del “mundo”.
Al dar a Jesús para que fuera crucificado, Dios ha levantado la cruz
para nosotros. Creer en la cruz de Cristo no significa preocuparnos por
un proceso mítico realizado fuera de nosotros y de nuestro mundo, por
un acontecimiento objetivo puesto por Dios para nuestro beneficio,
sino más bien hacer de la cruz de Cristo la nuestra propia, sufrir la
crucifixión con él. La cruz en su aspecto redentor no es un
incidente aislado que le tocó a un personaje mítico, sino un
acontecimiento cuyo significado posee importancia “cósmica”. Su
significado decisivo, revolucionario, es puesto de relieve por el
marco escatológico en que se ubica. En otras palabras, la cruz no
es sólo un acontecimiento del pasado que puede ser contemplado,
sino el acontecimiento escatológico en y más allá del tiempo, en la
medida en que (entendido en su plena significación, es decir, por
la fe) es una realidad siempre presente.
La cruz se convierte en una realidad presente en primer lucrar en
los sacramentos. En el bautismo hombres y mujeres son bautizados
en la muerte de Cristo (Rom. 6.3) y crucificados con él (Rom. 6.6).
En cada celebración de la Cena del Señor se proclama la muerte de
Cristo (1 Cor. 11.26). De esa manera los comunicantes participan
de su cuerpo sacrificado y de su sangre vertida (1 Cor. 10.16).
Nuevamente, la cruz de Cristo es una realidad siempre presente en
la vida cotidiana de los cristianos. “Los que son de Cristo han
crucificado la carne con sus pasiones y deseos” (Gál. 5.24). Es por
eso que San Pablo puede hablar de “la cruz de nuestro Señor
Jesucristo, por quien el mundo me es crucificado a mí y yo al
mundo” (Gál. 6.14). Es por eso que él trata de conocer “la
participación de sus padecimientos”, como uno que es “semejante
a él en su muerte” (Fil. 3.10).
La crucifixión de los afectos y de los deseos incluye la superación
de nuestro natural temor a sufrir y la perfección de nuestra
separación del mundo. De ahí que la voluntaria aceptación de los
sufrimientos en los queRUDOLF BULTMANN
la muerte ya está actuando en el hombre
signifique: “llevando en el cuerpo siempre por todas partes la
muerte de Jesús” y “siempre estamos entregados a muerte por
causa de Jesús” (2 Cor. 4.10 sigs.).
Así la cruz y la pasión son realidades siempre presentes. Qué poco
limitadas están a los acontecimientos del primer Viernes Santo lo
ilustran ampliamente las palabras que pone el discípulo de San
22

Pablo en la boca de su maestro: “Ahora me gozo en lo que padezco por
vosotros, y cumplo en mi carne lo que falta de las aflicciones de Cristo
por su cuerpo, que es la iglesia” (Col. 1.24).
En su aspecto redentor, la cruz de Cristo no es ningún mero
acontecimiento mítico, sino un hecho narrativo originado en el
acontecimiento histórico que es la crucifixión de Jesús. Es perdurable
la significación de la cruz porque es el juicio del mundo, el juicio y la
liberación del hombre. En la medida en que eso es así, Cristo es
crucificado “por nosotros”, no en el sentido de ninguna teoría del
sacrificio o la satisfacción. Esta interpretación de la cruz como hecho
permanente antes que corno acontecimiento mítico le hace mayor
justicia a la significación redentora del acontecimiento del pasado que
cualquiera de las interpretaciones tradicionales. En última instancia, el
lenguaje mitológico es sólo un medio para transmitir el significado del
acontecimiento histórico. El acontecimiento histórico de la cruz, en su
significación peculiar, ha creado un nuevo acontecimiento narrativo. La
prédica de la cruz como el acontecimiento de la redención nos invita a
todos los que la oímos a apropiarnos de ese significado, a estar
dispuestos a ser crucificados con Cristo.
Pero, se preguntará, ¿se debe discernir esta significación en el
acontecimiento real de la historia pasada? ¿Se la puede derivar, por así
decir, de aquel acontecimiento? ¿O tiene la cruz esa significación
porque es la cruz de Cristo? En otras palabras, ¿debemos estar ya
convencidos de la significación de Cristo y creer en él para poder
discernir el significado real de la cruz? Si debernos percibir el
significado real de la cruz, ¿debemos entenderla como la cruz de Jesús,
como una figura de la historia pasada? ¿Debemos volver al Jesús de la
historia?
En lo que respecta a los predicadores del evangelio, sin duda este será
el caso. Para ellos la cruz era la cruz de aquél con quien habían vivido
en relación personal. La cruz era una experiencia de la propia vida de
ellos. Les presentaba una incógnita y les descubría su significado. Pero
esa conexión personal no puede reproducirse con nosotros. A nosotros
la cruz no puede revelamos su propio significado: es un acontecimiento
del pasado. Nunca podremos recuperarlo como un acontecimiento de
NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
nuestra vida. Todo cuanto sabemos de él deriva de un informe
histórico. Pero el Nuevo Testamento no proclama a Jesucristo de
esta manera. El significado de la cruz no se revela por la vida de
Jesús como una figura de la historia pasada, una vida que debe ser
reproducida por la investigación histórica. Por el contrario, Jesús
no es proclamado meramente como el crucificado: también se lo
resucita de entre los muertos. La cruz y la resurrección forman
una unidad inseparable.
(c) La resurrección
¿Pero qué hay de la resurrección? ¿No es un acontecimiento mítico
puro y simple? Obviamente, no es un acontecimiento de la historia
pasada con un significado autoevidente. ¿Pueden entenderse
simplemente las narraciones de la resurrección y todas las otras
menciones de la resurrección en el Nuevo Testamento como el
intento de transmitir el significado de la cruz? ¿Acaso el Nuevo
Testamento, al afirmar que Jesús ha resucitado de entre los
muertos, significa que su muerte no es sólo una muerte humana
común, sino el juicio y la salvación del mundo, que le quita su
poder a la muerte? ¿No expresa esta verdad en la afirmación de
que el Crucificado no fue retenido por la muerte, sino que resucitó
entre los muertos?
Sí, en verdad: la cruz y la resurrección forman un único
acontecimiento cósmico indivisible. “Fue entregado por nuestras
transgresiones, y resucitado para nuestra justificación” (Rom.
4.25). La cruz no es un acontecimiento aislado, como si fuera el fin
de Jesús, que necesitó posteriormente la resurrección para
revertirlo. Cuando sufrió la muerte, Jesús era ya el Hijo de Dios y
su muerte por sí misma fue la victoria sobre el poder de la muerte.
San Juan revela esto muy claramente al describir la pasión de
Jesús a la “hora” en que fue glorificado, y mediante el doble
significado que le da a la expresión “elevado”, aplicándola tanto a
la cruz como a la exaltación de Cristo a la gloria.
23
Cruz y resurrección forman un único acontecimiento cósmico
indivisible que trae el juicio al mundo y les abre a los hombres la
posibilidad de la vida auténtica. Pero si eso es así, la resurrección no
puede ser una prueba milagrosa capaz de demostración y suficiente
para convencer a los escépticos de que la cruz realmente posee el
significado cósmico y escatológico que se le atribuye.
Sin embargo, no puede negarse que la resurrección de Jesús se usa a
menudo en el Nuevo Testamento como prueba milagrosa. Tomemos por
ejemplo Hechos 17.31. Ahí se nos dice que Dios sustanció las
pretensiones de Cristo levantándolo de entre los muertos. Luego
también las narraciones de la resurrección: tanto la leyenda de la tumba
vacía como las apariciones insisten en la realidad física del cuerpo
resucitado del Señor (ver especialmente Lucas 24.39-43). Pero estos
son sin duda agregados posteriores de la tradición primitiva. San Pablo
nada sabe de ellos. Hay no obstante un pasaje en el que San Pablo trata
de demostrar el milagro de la resurrección presentando una lista de
testigos presenciales (1 Cor. 15.3-8). Pero este es un procedimiento
peligroso, como lo ha demostrado involuntariamente Karl Barth. Barth
trata de explicar el significado real de 1 Cor. 15 afanando que la lista de
testigos presenciales no fue incluida para demostrar el hecho de la
resurrección sino para probar que la prédica del apóstol era, como la de
los primeros cristianos, la prédica de Jesús como el Señor resucitado.
Por lo tanto, los testigos presenciales avalan la prédica de San Pablo, no
el hecho de la resurrección. ¡Un hecho histórico que implica una
resurrección entre los muertos es sumamente inconcebible!
Sí, realmente: la resurrección de Jesús no puede ser una prueba
milagrosa por la cual se pueda obligar al escéptico a creer en Cristo. La
dificultad no es simplemente la incredibilidad de un acontecimiento
mítico tal como la resucitación de una persona muerta, porque eso es lo
que significa la resurrección, como lo demuestra el hecho de que el
Señor resucitado es captado por los sentidos físicos. Tampoco es sólo la
imposibilidad de establecer la historicidad objetiva de la resurrección
por muchos testigos que sean citados, como si una vez que se la
estableciera pudiera ser creída más allá de toda cuestión y la fe pudiera
tener su garantía incontrovertible. No, la dificultad real consiste en que
la resurrección en sí misma es un artículo de fe, y no se puede
establecer un artículo de fe invocando otro. No se puede demostrar
la eficacia redentora de la cruz invocando la resurrección. Porque
la resurrección es un artículo de fe por cuanto es mucho más que la
resurrección de un cadáver: es el acontecimiento escatológico. Y
así no puede ser una prueba milagrosa. Por que muy aparte de su
credibilidad, el puro milagro no nos dice riada acerca del hecho
escatológico de la destrucción de la muerte. Además, tal milagro,
por otra parte, no es desconocido para la mitología.
Es suficientemente claro que el Nuevo Testamento está interesado
en la resurrección de Cristo simple y únicamente porque se trata
del acontecimiento escatológico par excellence. Por él Cristo
abolió la muerte y trajo la vida y la inmortalidad a la luz (2 Tim.
1.10). Esto explica por qué San Pablo torna lenguaje gnóstico para
clarificar el significado de la resurrección. Corno si en la muerte
de Jesús todos hubiesen muerto (2 Cor. 5.14 sig.). Pero San Pablo
no sólo dice “En Cristo todos cobrarán vida”; también puede
hablar de levantarse de nuevo con Cristo en tiempo presente, así
corno habla de nuestra muerte con él. Por el sacramento del
bautismo los cristianos participan no sólo en la muerte de Cristo
sino también en su resurrección. No es simplemente que
caminaremos con él en la novedad de la vida y estaremos unidos
con él en su resurrección (Rom. 6.4 sig.); ya lo estarnos haciendo
aquí y ahora. “Así también vosotros consideraos muertos al
pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús” (Rom. 6.1l).
Una vez más, en la vida cotidiana los cristianos participan no sólo
de la muerte de Cristo sino también de su resurrección. En esta
vida de la resurrección gozan de libertad, aunque es una libertad de
la lucha, del pecado (Rom. 6.11 sigs.). Pueden “disipar las obras
de la oscuridad”, de modo que el día que se acerca cuando
desaparezca la oscuridad ya se experimenta acá y ahora.
“Andemos como de día, honestamente” (Rom. 13.12 sig.); “no
somos de la noche ni de las tinieblas... Pero nosotros, que somos
del día, seamos sobrios...” (1 Tes. 5.5-8). San Pablo trata de
compartir no sólo los sufrimientos de Cristo sino también “el
24
poder de su resurrección” (Fil. 3.10). De modo que va llevando en su
cuerpo al Jesús moribundo, “para que también la vida de Jesús se
manifieste en nuestros cuerpos” (2 Cor. 4.10 sigs.). Del mismo modo,
cuando los corintios demandan una prueba de su autoridad apostólica,
él les advierte solemnemente: “El cual no es débil para con vosotros,
sino que es poderoso en vosotros. Porque aunque fue crucificado en
debilidad, vive por el poder de Dios. Pues también nosotros somos
débiles en él, pero viviremos en él por el poder de Dios para con
vosotros” (2 Cor. 13.3 sigs.).
De este modo, la resurrección no es un acontecimiento mitológico
aducido para demostrar la eficacia salvadora de la cruz, sino un artículo
de fe tanto como el significado de la cruz misma. En verdad, La fe en la
resurrección es en realidad lo mismo que la fe en la eficacia salvadora
de la cruz, fe en la cruz como la cruz de Cristo. La eficacia salvadora
de la cruz no deriva del hecho de que sea la cruz de Cristo: es la cruz de
Cristo porque posee esa eficacia salvadora. Sin esa eficacia es el fin
trágico de un gran hombre.
Estamos de nuevo en la antigua pregunta. ¿Cómo llegamos a creer en la
cruz como la cruz de Cristo y como el acontecimiento escatológico par
excellence? ¿Cómo llegarnos a creer en la eficacia salvadora de la cruz?
Sólo hay una respuesta. Este es el modo en que se proclama a la cruz.
Siempre se la proclama junto con la resurrección. Cristo nos recibe en
la prédica como el crucificado y resucitado. Nos recibe en la palabra de
la prédica y en ninguna TESTAMENTO
NUEVOotra parte. LaYfeMITOLOGIA
de Pascua es justamente esto:
fe en la palabra de la prédica.
Seria erróneo plantear en este punto el problema de cómo surgió
históricamente esta prédica, como si eso pudiera vindicar la verdad. Eso
sería vincular nuestra fe en la palabra de Dios con los resultados de la
investigación histórica. La palabra de la prédica nos confronta como la
palabra de Dios. No nos corresponde cuestionar sus credenciales.
Somos nosotros los cuestionados, a quienes se nos pregunta si
creeremos la palabra o la rechazaremos. Pero al responder a esta
pregunta, al aceptar la palabra de la prédica corno la palabra de Dios y
la muerte y la resurrección de Cristo como el acontecimiento
escatológico, se nos da la oportunidad de entendernos. La fe y la falta
de fe nunca son decisiones ciegas, arbitrarias. Nos ofrecen la
alternativa entre aceptar o rechazar aquello que por sí solo puede
iluminar nuestro entendimiento de nosotros mismos.
La real fe de Pascua es fe en la palabra de la prédica que trae
iluminación. Si el acontecimiento del Día de Pascua es en algún
sentido un acontecimiento histórico adicional al acontecimiento de
la cruz, no es nada más que el surgimiento de la fe en el Señor
resucitado, ya que fue esa fe la que llevó a la prédica apostólica.
La resurrección misma no es un acontecimiento de la historia
pasada. Todo cuanto puede establecer la crítica histórica es el
hecho de que los primeros discípulos llegaron a creer en la
resurrección. El historiador tal vez pueda explicar en alguna
medida esa fe por la intimidad personal que los discípulos habían
gozado con Jesús durante su vida terrenal, y así reducir los
aspectos de la resurrección a una serie de visiones subjetivas. Pero
el problema histórico no es de interés para la creencia cristiana en
la resurrección. Porque el acontecimiento histórico del surgimiento
de la fe de Pascua significa para nosotros lo que significó para los
primeros discípulos, a saber, el autotestimonio del Señor
resucitado, el acto de Dios en que se completó el acontecimiento
redentor de la cruz.19
No podemos reforzar nuestra propia fe en la resurrección con la de
los primeros discípulos y eliminar de esa manera el elemento de
RUDOLF
riesgo que siempre implica BULTMANN
la fe en la Resurrección. Porque la fe
en la resurrección de los primeros discípulos es en sí misma parte
integrante del acontecimiento escatológico que es el artículo de fe.
En otras palabras, la prédica apostólica que se originó en el
acontecimiento del Día de Pascua es en sí misma parte del
acontecimiento escatológico de la redención. La muerte de Cristo,
que es tanto el juicio como la salvación del mundo, inaugura el
“ministerio de la reconciliación” o la “palabra de reconciliación”
(2 Cor. 5.18 sig.). Esta palabra suplementa la cruz y hace
inteligible su eficacia salvadora al demandar fe y confrontar a los
hombres acerca de si están dispuestos a entenderse a sí mismos
como hombres que son crucificados y resucitados con Cristo.
25
Mediante la palabra de la prédica se hacen presentes la cruz y la
resurrección: el 'ahora" escatológico está acá y se cumple la promesa de
Isaías 49.8: “He aquí ahora el tiempo aceptable: he aquí ahora el día de
salvación” (2 Cor. 6.2). Es por eso que la prédica apostólica trae juicio.
Para algunos el apóstol es “olor de vida para vida” y para otros “olor de
muerte para muerte” (2 Cor. 2.16). San Pablo es el agente por el cual la
vida de la resurrección se hace efectiva en los fieles (2 Cor. 4.12). La
promesa de Jesús en el Cuarto Evangelio es eminentemente aplicable a
la prédica en la cual es proclamado: “De cierto os digo: El que oye mi
palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna: y no vendrá a
condenación, más ha pasado de muerte a vida... Viene la hora, y ahora
es, cuando los muertos oirán la voz del Hijo de Dios: y los que oyeren
vivirán” (Juan, 5.24 sig.). En la palabra de la prédica y sólo ahí
encontrarnos al Señor resucitado. “Y así que la fe es por el oír, y el oír,
por la palabra de Dios” (Rom. 10.17).
Como la palabra misma y el apóstol que la proclama, también la Iglesia
donde se continúa la prédica de la palabra y donde se reúnen los
creyentes o “santos” (es decir, los que han sido trasladados a la
existencia escatológico) es parte del acontecimiento escatológico. La
palabra “iglesia” (ecclhsia) es un término escatológico, mientras que
su designación como TESTAMENTO
NUEVOCuerpo Y MITOLOGIA
de Cristo enfatiza su significación
cósmica. Porque la Iglesia no es sólo un fenómeno de la historia
secular, es un fenómeno de la historia significativa, en el sentido de que
su significación se realiza en la historia.
Conclusión
Ahora hemos delineado un programa para la desmitologización del
Nuevo Testamento. ¿Quedan aún rastros de mitología? Por cierto que sí
para aquellos que consideran mitológico todo el lenguaje sobre un acto
de Dios o de un acontecimiento escatológico decisivo. Pero esto no es
mitología en el sentido tradicional, no la clase de mitología que ha
llegado a tomarse anticuada con el decaimiento de la visión mítica del
mundo. Porque la redención de la que hemos hablado no es un
acontecimiento sobrenatural milagroso, sino un acontecimiento
histórico producido en el tiempo y el espacio. Estamos
convencidos de que esta reformulación le hace mejor justicia al
significado real del Nuevo Testamento y a la paradoja del
kerygma. Porque el kerygma sostiene que el emisario escatológico
de Dios es una figura concreta de un pasado Histórico particular,
que su actividad escatológica fue producida en un destino humano
y que por lo tanto es un acontecimiento cuyo carácter escatológico
no admite prueba secular. Aquí tenemos la paradoja de Fil. 2.7:
“Se despojó a sí mismo”; de 2 Cor. 8.9: “ ... que por amor a
vosotros se hizo pobre, siendo rico”, de Rom. 8.3: “Dios, enviando
a su Hijo en semejanza de carne de pecado”: de Tim. 3.16: “Dios
fue manifestado en carne”, y sobre todo de la fórmula clásica de
Juan 1.14: “Y aquel Verbo se hizo carne”.
El agente de la presencia y la actividad de Dios, el mediador de su
reconciliación del mundo consigo mismo, es una figura real de la
historia. Del mismo modo, la palabra de Dios no es un oráculo
misterioso, sino un relato sobrio y real de una vida humana, de
Jesús de Nazaret, que poseía eficacia salvadora para el hombre.
Por supuesto que el kerygma puede ser considerado como parte de
la historia de la evolución espiritual del hombre y usado como base
para una Weitanschauung RUDOLF
sostenible.
BULTMANN Pero esta proclamación
afirma ser la palabra escatológica de Dios.
Los apóstoles que proclaman la palabra pueden ser considerados
meramente como figuras de la historia pasada, y la Iglesia como un
fenómeno sociológico e histórico, parte de la historia de la
evolución espiritual del hombre. Pero ambos son fenómenos
escatológicos y acontecimientos escatológicos.
Todas estas afirmaciones son una ofensa (scandalon), que no
será removida) por la discusión filosófica, sino sólo por la fe y la
obediencia. Todos estos son fenómenos sujetos a la observación
histórica, sociológica y psicológica, pero para la fe son todos
fenómenos escatológicos. Es precisamente esta inmunidad a la
prueba lo que asegura a la proclama cristiana contra la acusación
de ser mitológica. La trascendencia de Dios no está reducida a la
inmanencia como en el mito. En cambio, tenemos la paradoja de
26
un trascendente Dios presente y activo en la historia: “Y aquel Verbo se Glaube”, de Emanuel Hirsch, 1940, en Theol. Lít.-Ztg, 1940, pp.
hizo carne”. 242-6.

NOTAS
1
Las expresiones como “el espíritu de la época” o “el espíritu de la
tecnología” proporcionan cierta clase de analogía moderna.
2
Briefuechsel zwischen Withelm Dilthey und dem Grafen Paut Yorck
von Wartenburg, 1877-97, Halle, Nierneyer, 1923.
3
P. 154.
4
P. 158.
5
P. 155.
6
Christentum und Selbsbehauptung, Francfort, 1940.
7
P. 32 1.
8
P. 326.
9
P. 337.
10
P. 403.
11
P. 326. NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA RUDOLF BULTMANN
12
P. 337.
13
Geworfenheit: ver “Existence and BCUT”, Vision Press, 1949, pp. APE DICE
49 y sig.
14
Pp. 341, 353.
15
P. 298. BULTMA REPLICA
16
P. 330. A SUS CRITICOS
17
P. 358.
18
Conviene observar que San Pablo nunca emplea el término afesi"
twn amarti n, aunque reaparece en la literatura deuteropaulina: ver p. 1. La desmitologización y la filosofía de la existencia
ej. Col. 1.14: Efe. 1.7.
19
Este y los párrafos siguientes Intentan ser una respuesta a las dudas y Como método hermenéutica, la desmitologización ha formulado la
sospechas que ha planteado Paul Althaus contra mí en Die Wahrhett cuestión de la terminología apropiada que debiera emplear la
des kirchlichen Osterglaubens, 1941, pp. 90 y sigs. Cf. también mi exposición. Así, ha llamado la atención respecto de una ciencia
discusión respecto de “Die Auferstehungsgeschichten un der christllche que se ocupa del desarrollo sistemático del entendimiento de la
existencia que está implícito en la existencia misma, en otras

27
palabras, respecto de la filosofía de la existencia. La objeción de que
esto significa subordinar la interpretación del cristianismo a una
disciplina intrínsecamente ajena a él ya ha recibido atención adecuada,
pero ahora se la debe reconsiderar a la luz de la particular objeción de
que es la interpretación existencialista la que tiene como consecuencia
la subordinación del kerygma a la filosofía.
En primer lugar, es importante recordar que cada interpretación es
impulsada por la formulación de preguntas específicas, y sin esto no
podría existir interpretación alguna. Por supuesto, estas preguntas no
deben formularse explícita o conscientemente, pero a menos que se las
formule, los textos nada tienen que decimos. Es autoevidente que no se
debe permitir que la formulación de preguntas nos influya respecto del
contenido de los objetos acerca de los cuales estamos preguntando. De
modo que lejos de anticipar resultados particulares de nuestra exégesis,
ello debería abrir nuestros ojos en cuanto al contenido preciso del
texto.1
Pienso que puedo dar por descontado que la correcta pregunta a
formular con respecto
NUEVOaTESTAMENTO Y MITOLOGIA
la Biblia –al menos dentro de la Iglesia– es la
de la existencia humana. Me siento impulsado a ello por el interés de
inquirir existencialmente sobre mi propia existencia. Pero es una
pregunta que en el fondo determina nuestro enfoque, y la interpretación
de todos los documentos históricos. Porque el propósito último en el
estudio de la historia es comprender conscientemente las posibilidades
que brinda para el entendimiento de la existencia humana. Por
supuesto, hay otra razón para que yo aborde la Biblia con tal pregunta,
y es que la proclamación de la Iglesia me remite a las Escrituras como
el lugar donde me enteraré de cosas acerca de mi propia existencia que
me conciernen vitalmente, una circunstancia que en las presuposiciones
secularistas es meramente accidental.2
La Biblia no sólo me muestra, como otros documentos históricos, un
modo posible de entender mi propia existencia, un modo que tengo
libertad de aceptar o rechazar: más que eso, asume la forma de una
palabra que se dirige personalmente a mí. Pero es algo que no puedo
anticipar o tener en cuenta como un principio sistemático para mi
exposición. Porque, en el lenguaje tradicional, esa es la obra del
Espíritu Santo.
Otra objeción contra la interpretación existencialista es que para
poner las preguntas correctas al texto es necesario tener por
anticipado una relación vital con el asunto del texto, mientras que
es imposible tener tal relación con la revelación de Dios como se
la atestigua en las Escrituras. Esta objeción en igualmente
insostenible. Porque el hecho es que tengo tal relación con la
pregunta acerca de Dios, una verdad a la que san Agustín le dio
expresión clásica en las palabras: “Tu nos fecisti ad te, et
cornostrum inquietum est, donc requiescat in te”. La vida humana
–consciente o inconscientemente– es impulsada por la pregunta
sobre Dios.
Si la fe en la palabra de Dios sólo puede ser la obra del Espíritu
Santo que opera mediante la decisión inteligente, se sigue que el
entendimiento del texto sólo se puede lograr en la interpretación
sistemática, y la terminología que dirige este entendimiento sólo
puede adquiriese en RUDOLF BULTMANN
la reflexión profana, que es el asunto del
análisis filosófico de la existencia.
Ahora, esto significa subordinar la tarea de exégesis a la del
filósofo. Pero sería una falacia suponer que la exégesis pueda
seguirse con independencia de la terminología profana. Cada
exegeta depende de una terminología que le ha llegado por
tradición, aunque sea aceptada acríticamente y sin reflexión, y
cada terminología tradicional depende de una u otra manera de una
filosofía particular. Pero es vital que no procedamos ni
acríticamente ni sin reflexión.3 Es imperativo que consideremos la
naturaleza y la fuente de la terminología que dirige nuestra
exposición. De hecho, no hay ninguna razón por la cual no
debamos admitir que aquello que nos interesa es la filosofía
“correcta”.
Ninguna razón en absoluto, porque no estoy sugiriendo que haya
en realidad un sistema filosófico final –V.g., el idealismo y el
hegelianismo en particular– o que sea necesario para nuestra
exégesis aceptar las respuestas reales que da la filosofía a la
28
pregunta existencias del significado de mi propia existencia particular.
La filosofía “correcta” es simplemente la que ha elaborado una
terminología apropiada para el entendimiento de la existencia, un
entendimiento implícito en la existencia humana misma. De ahí que no
plantee el problema de la existencia como una cuestión existencial, sino
que pregunta en el análisis existencialista acerca del significado de la
existencia en abstracto: porque es consciente de que el problema
existencias sólo puede ser respondido en la existencia misma.
En este punto podría sostenerse una objeción sólo si la concepción de
existencia auténtica propuesta por esta filosofía implicara un ideal
material de la existencia, en otras palabras, si esta filosofía nos dijera
cómo debiéramos existir. Pero de hecho, todo lo que dice es: Tú
debieras existir, o aun si esto es ir demasiado lejos, nos muestra qué
significa la existencia. Nos dice que Ser humano, a diferencia de todo
otro Ser, significa existir, una forma de Ser que asume la
NUEVO TESTAMENTO
responsabilidad completa MITOLOGIA
de sí misma.Y Nos dice que nuestra existencia
auténtica es realizable sólo en la existencia, lo que significa existir
siempre en el concreto aquí y ahora. Pero no afirma que el análisis
existencialista pueda crear el entendimiento existencial del aquí y
ahora. De modo que lejos de eximirnos de nuestra responsabilidad
personal, en realidad nos la atribuye.4
Claramente, el análisis existencialista se basa en las cuestiones
existenciales de la existencia, porque de lo contrario es difícil ver cómo
podría saber algo sobre la existencia. En verdad, su obra consiste en
sistematizar el entendimiento de la existencia implícito en la existencia
misma. Es precisamente en esta consideración que basa K. F.
Schumann su aguda crítica de que el análisis existencialista implica una
decisión en favor de un entendimiento particular de la existencia.
Schumann está muy acertado cuando dice que es imposible “tener un
análisis formal de la existencia humana que pueda ser separado de cada
actitud [existencialista], de cada disposición real a la propia
existencia”, y que “no puede lograrse ningún análisis existencias en
completa separación del entendimiento de la existencia que se
presupone, acepta y aplica”. Pero esto sólo equivale a decir lo que yo
mismo he enfatizado reiteradamente, v. g., que el análisis
existencialista es sólo la sistematización del autoentendimiento de
la existencia implícito en la existencia misma. Si tal análisis
implica alguna decisión, es la decisión de existir; porque distingue
el Ser humano como existente (Dasein) del “estar a mano”
(Vorhandensein) de los fenómenos mundanos que pueden ser
aprehendidos en el pensamiento objetivo. Entonces, lejos de
excluir las posibilidades concretas del autoentendimiento
existencias, tal decisión les abre el camino. Esta decisión no es un
acto de pensamiento filosófico sistemático: antes bien, le
proporciona al filósofo sus premisas. O, si se la debe denominar
una decisión filosófica, esa es una designación adecuada en tanto
la actividad del filósofo sea entendida como un impulso esencial
del Ser humano. Aparte de esta decisión o, para reducir todo el
asunto a sus términos más simples, aparte de la resolución de ser
un ser humano una persona que acepta la responsabilidad de su
propio Ser, ni una sola RUDOLF
palabraBULTMANN
de la Escritura es inteligible como
palabra con relevancia existencias.
Pero, en mi opinión, negar que el pensamiento filosófico pueda
usar esta decisión básica como la premisa para un análisis
“puramente formal” de la existencia, es mero prejuicio. Qué éxito
puede tener tal intento es, por supuesto, otra cuestión, pero en
última instancia no es más relevante que la idea de que el
conocimiento conclusivo es imposible en toda ciencia o filosofía.
Todo análisis resultante queda aun abierto a la corrección, y aquí
como en otras partes, la discusión es el sine qua non del progreso.
La discusión sobre este tema es posible porque todo
autoentendimiento existencias está dentro de las posibilidades de
la existencia humana, y por lo tanto todo análisis existencialista
basado en un autoentendirniento existencial en general es
inteligible. De ahí que tenga sentido tratar de elaborar un análisis
formal de la existencia.
Por supuesto, tal análisis se convierte en efecto en una “norma” en
la medida en que se intenta hacer inteligibles los fenómenos de la
existencia, como por ejemplo, para seguir con la ilustración de
Schumann, el fenómeno del amor. Pero es una concepción errónea
29
suponer que esto implique una decisión “en cuanto a lo que el amor de
cada hombre... significa para él”.6 Antes bien, la verdad es lo opuesto.
El análisis existencialista sólo puede hacer claro para mí que cada
instancia concreta de amor sólo puede ser entendida existencialmente, y
que a ningún hombre se lo puede despojar del entendimiento de su
propio amor particular mediante un análisis, existencialista.
Por cierto, el puro análisis existencialista implica el juicio de que es
posible analizar elNUEVO
Ser delTESTAMENTO Y MITOLOGIA
hombre sin tener en cuenta su relación con
Dios.7 ¿Pero tiene algún sentido analizar al Ser humano en relación con
Dios si la relación entre ambos es posible sólo como un acontecimiento
en el encuentro concreto entre el hombre y Dios? Un análisis puro del
Ser no puede considerar en absoluto la relación entre el hombre y Dios,
ya que desatiendeNUEVOlos encuentros
TESTAMENTO concretos
Y MITOLOGIAen que se realiza la
existencia en cada ocasión sucesiva. Pero es justamente este
procedimiento el que le da su libertad a ese análisis. Si la revelación de
Dios se toma efectiva sólo en ocasiones específicas en el “ahora” del
Ser (como acontecimiento escatológico) y si el análisis existencialista
nos señala la temporalidad en que debernos existir, se expone de esa
manera un aspecto del Ser que la fe, sólo la fe, entiende como la
relación del hombre con Dios. De modo que lejos de estar socavado por
un análisis formal del Ser, éste entendimiento de hecho se ve iluminado
por él, así como este ilumina la cuestión en cuanto al significado de la
existencia y demuestra que es en realidad la pregunta acerca de Dios.
¿Pero debemos denominar este juicio (que un análisis del Ser sin
referencia a Dios no sólo es posible sino que tiene sentido) una decisión
existencial anterior, como lo hace Schumann? Creo que podemos,
aunque no en el sentido de Schumann, como implicando una decisión
en favor de la existencia sin Dios. Es una decisión existencias en la
medida en que se basa en una percepción que sólo puede adquiriese
existencialmente, a saber, que la idea de Dios no puede usarse para
bosquejar una teoría del Ser. Pero este juicio no puede denominarse una
decisión anterior como si se hiciera conclusivamente antes de
embarcarse en el análisis. Antes bien, acompaña todo el tiempo al
análisis. También puedo agregar que este juicio es un entendimiento del
yo mismo al que sólo se puede llegar existencialmente, el
reconocimiento de que cuando miro en mí mismo no encuentro a
Dios. Es justamente esta negación lo que le da su “neutralidad” al
análisis de la existencia.
2. El “Acto de Dios”
Tal vez podamos decir que detrás de todas las objeciones
planteadas contra la desmitologización
RUDOLF BULTMANNaceche el temor de que si
se la llevara a su conclusión lógica, nos haría imposible hablar de
un acto de Dios, o de que si lo hiciéramos sólo sería la descripción
simbólica de una experiencia subjetiva. Porque, ¿no es mitología
hablar de un acto de Dios como si fuera un acontecimiento
RUDOLF
objetivo en el cual la gracia BULTMANN
de Dios encuentra al hombre?
En primer lugar, debemos replicar que si tal lenguaje debe tener
algún sentido, debe denotar un acto en un sentido real y objetivo, y
no sólo una expresión simbólica o pictórica. Por otra parte, si la
acción de Dios no se debe concebir como un fenómeno mundano
susceptible de ser aprehendido aparte de su referencia existencias,
sólo se puede hacer referencia a él hablando simultáneamente de
mí mismo corno la persona existencialmente concernida. Hablar
del acto de Dios significa hablar al mismo tiempo de mi existencia.
Dado que la vida humana se vive en el tiempo y el espacio, el
encuentro del hombre con Dios sólo puede ser un acontecimiento
específico aquí y ahora. Este acontecimiento, el hecho de que Dios
se dirija a nosotros aquí y ahora, el hecho de que seamos
cuestionados, juzgados y bendecidos por él, es a lo que nos
referimos cuando hablamos de un acto de Dios.
Por lo tanto, tal lenguaje no es ni simbólico ni pictórico, aunque es
ciertamente analógico,8 porque supone una analogía entre la
actividad de Dios y la del hombre y entre la asociación de Dios y
el hombre y la del hombre con el hombre.
El significado de este lenguaje requiere mayor clarificación. El
pensamiento mitológico considera la actividad divina, sea en la
naturaleza o en la historia, como una interferencia en el curso de la
naturaleza, la historia o la vida del alma, un desgarramiento: en
30
realidad, un milagro. Así, objetiviza la actividad divina y la proyecta al
plano de los sucesos mundanos. Un milagro –esto es, un acto de Dios–
no es visible o verificable como los acontecimientos mundanos. El
único modo de preservar el carácter no mundano, trascendental de la
actividad divina, NUEVO TESTAMENTO
es considerarla noY MITOLOGIA
como una interferencia en los
sucesos mundanos, sino algo realizado en ellos de tal modo que la
trama cerrada de la historia, tal como se presenta a la observación
objetiva, se mantiene imperturbada. Para todo otro ojo que el ojo de la
fe, la acción de DiosNUEVO
se TESTAMENTO Y MITOLOGIA
mantiene oculta. Sólo el suceso “natural” es
visible en general y verificable. En él se realiza el acto oculto de Dios.
Es fácil objetar que esto es transformar la fe cristiana en una piedad
panteísta. Pero el panteísmo cree en una identidad directa del suceso
mundano con la actividad divina, mientras que la fe afirma su identidad
paradójica, que sólo puede ser creída en el concreto aquí y ahora y en
presencia de la apariencia exterior. Cuando enfrento tal acontecimiento,
puedo aceptarlo en la fe como el don de Dios o como su juicio, aunque
también puedo verlo dentro de su contexto en la naturaleza o la historia.
En la fe puedo entender un pensamiento o una resolución como algo
que es la obra de Dios sin removerlo necesariamente de su lugar en la
cadena de causa y efecto.
La fe cristiana no es una Weltanschauung como el panteísmo. El
panteísmo es una convicción anterior de que todo lo que sucede es obra
de Dios, dado que se cree que Dios es inmanente en el mundo. La fe
cristiana, por otra parte, cree que Dios actúa sobre nosotros y se dirige a
nosotros en el aquí y ahora específicos. Esta creencia surge de la
conciencia de ser abordados por la gracia de Dios que nos encara en
Jesucristo. Por esta gracia se nos permite ver que Dios hace que todas
las cosas funcionen juntas para el bien de aquellos que lo aman a él
(Rom. 8, 28). Pero esta clase de fe no es un conocimiento que se posee
de una vez para siempre, no es una Weltanschauung. Sólo puede ser un
acontecimiento que se presenta en ocasiones específicas, y puede
mantenerse vivo sólo cuando el creyente se pregunta constantemente a
sí mismo qué le está diciendo Dios aquí y ahora. En general, Dios es
tan oculto para él como lo es para todos los demás. Pero de tanto en
tanto el creyente ve acontecimientos concretos a la luz de la palabra de
gracia que le es dirigida, y entonces la fe puede y debe ser
aprehendida como el acto de Dios, aunque su significado siga
siendo enigmático. Si el panteísmo puede decir que todo
acontecimiento es la obra de la Divinidad, muy aparte de su
significado en el encuentro
RUDOLFpersonal,
BULTMANNla fe cristiana sólo puede
decir que en tal y tal acontecimiento Dios está actuando de manera
oculta. Lo que Dios está haciendo ahora –que por supuesto, no
debe ser identificado tout court con el acontecimiento visible– aún
no puedo saberlo, y talRUDOLF BULTMANN
vez nunca lo sepa. Pero de todos modos
debo preguntar qué está tratando de decirme por medio de ello,
aún cuando todo lo que tenga que decir es que sólo debo sonreír y
soportarlo.
Del mismo modo, la fe en Dios como Creador no es un
conocimiento dado por anticipado, en virtud del cual cada suceso
puede ser designado un acto de Dios. Tal fe es genuina sólo
cuando me entiendo aquí y ahora existencialmente como la
criatura de Dios, aunque ello no tome necesariamente la forma de
conocimiento adquirido de manera consciente como consecuencia
de la reflexión. La fe en la omnipotencia divina no es una
convicción anterior de que hay un Ser que puede hacerlo todo: sólo
puede obtenerse existencialmente sometiéndose al poder de Dios
que ejerce presión sobre mi aquí y ahora, y tampoco esto
necesariamente debe ser elevado al nivel de la conciencia. Las
proposiciones de la fe no son verdades abstractas. Aquellos que
han soportado las penurias de un campo de prisión ruso saben
mejor que nadie que no se puede decir “Terra ubique Domini”
como un dogma explícito: es algo que pude expresarse sólo en
ocasiones específicas en la decisión existencias.
De ahí que sea claro que para mi vida existencial, realizada como
lo es en decisión de cara al encuentro, el mundo ya no es una trama
cerrada de causa y efecto. En la fe se trasciende la trama cerrada
que presenta o produce la observación objetiva, aunque no corno
en el pensamiento mitológico. Porque la mitología la imagina
desgarrada, mientras que la fe la trasciende como un todo cuando
habla de la actividad de Dios. En última instancia, ya está
31
trascendida cuandoNUEVO
habloTESTAMENTO Y MITOLOGIA
de mí mismo, porque yo, mi yo mismo real,
no es más visible o verificable que un acto de Dios. Cuando los sucesos
del mundo son vistos como una serie cerrada, como lo requiere no sólo
el entendimiento científico sino también la vida cotidiana, sin duda no
hay espacio para ningún acto de Dios. Pero ésta es justamente la
paradoja de la fe: entiende un acontecimiento verificable en su contexto
en la naturaleza y NUEVO TESTAMENTO
la historia como elY MITOLOGIA
acto de Dios. La fe no puede
prescindir de sus “no obstante”.
Esta es la única fe genuina en el milagro.9 La concepción de milagros
como procesos verificables es incompatible con el carácter oculto de la
actividad de Dios. Entrega los actos de Dios a la observación objetiva y
de esa manera hace que la creencia en los milagros (o más bien en la
superstición) sea susceptible de las justificables críticas de la ciencia.
Entonces si es cierto que no podemos hablar de un acto de Dios sin
hablar simultáneamente de nuestra propia existencia, si tal acto no
puede ser establecido aparte de su referencia existencias, si prescinde
de la objetividad alcanzable mediante la investigación científica
imparcial (es decir, por el experimento), inevitablemente preguntamos
si la actividad divina tiene alguna realidad objetiva.
¿Existe aparte de nuestra propia experiencia subjetiva? ¿No se reduce
la fe a pura y simple experiencia? ¿No es Dios más que una experiencia
en el alma, a pesar del hecho de que la fe sólo tiene sentido cuando está
dirigida a Dios como una existencia real fuera del creyente?
Esta objeción se basa en una concepción psicológica equivocada de qué
significa la vida existencias del hombre.10 Cuando decimos que la fe
solamente, la fe que tiene conciencia del encuentro divino, puede
hablar de Dios, y por lo tanto que cuando el creyente habla de un acto
de Dios, ipsofacto está hablando también de sí mismo, de ningún modo
se sigue que Dios no tenga ninguna existencia real aparte del creyente o
del acto de creer. Se sigue eso sólo si la fe y la experiencia son
interpretados en un sentido psicologizante.11 Si el Ser humano es
correctamente entendido como Ser histórico, cuya experiencia consiste
en encuentros, es claro que la fe, que habla de su encuentro con los
actos de Dios, no puede defenderse de los cargos de ilusión porque el
encuentro con Dios no es objetivo como un acontecimiento mundano.
Pero no hay necesidad RUDOLF BULTMANN
de fe, en el sentido de un encuentro
existencial, para refutar ese cargo, y en verdad la fe no podría
hacerlo sin entender mal su propio significado.
Lo que significa encuentro como tal puede ilustrarse mediante
nuestra propia vida en la historia.
El amor de otro es un encuentro cuyo carácter esencial depende del
hecho de que es unRUDOLF acontecimiento.
BULTMANN Porque no puede ser
aprehendido como amor por la observación objetiva, sino sólo por
mí mismo al ser encontrado por él.12 Visto desde fuera,
obviamente no es visible como amor en el sentido real de la
palabra, sino sólo como un fenómeno de la historia espiritual o
psíquica que está abierto a variadas interpretaciones. Por supuesto,
el amor con que me ama alguien no depende para su realidad de mi
entendimiento o de mi reciprocidad.13 Esto es exactamente lo que
aprendernos cuando sí mostramos reciprocidad hacia el amor de
otro. Aun cuando no lo entendamos o no le abramos nuestro
corazón, de todos modos suscita una especie de reacción
existencial. Porque no entenderlo, cerrarle nuestro corazón,
responder con odio: todas estas son aun reacciones existenciales.
En cada caso ya no somos lo mismo después del encuentro, aunque
eso ni por un instante altere el hecho de que es sólo en el
encuentro que se lo puede ver como amor.
Que Dios no pueda ser visto aparte de la fe no significa que él no exista
fuera de ella. Que un encuentro con la Palabra de Dios signifique una
diferencia para el hombre, sea que él le abra su corazón o no, es un hecho
que sólo la fe puede conocer, la fe que entiende que la incredulidad es una
señal del juicio de Dios.
La verdadera fe no es demostrable en relación con su objeto. Pero,
como nos enseño Herrmann hace mucho tiempo, es aquí donde
reside su fuerza. Porque si fuera susceptible a la prueba,
significaría que podríamos conocer y establecer a Dios aparte de la
fe, y eso sería colocarlo a él al nivel del mundo de la realidad
tangible, objetiva.14 En ese ámbito, sin duda se justifica que
demandemos prueba.
Si la fe es la respuesta del hombre a la proclamación de la palabra
de la gracia de Dios, una palabra cuyo origen y credenciales se
32
encuentran en el Nuevo Testamento, ¿debemos decir que no puede
demostrarse apelando a la Escritura? ¿No es la fe simplemente la
audición de la Escritura como la Palabra de Dios? En verdad eso es así,
pero sólo cuando la Escritura no es entendida ni como un compendio de
doctrinas ni comoNUEVO TESTAMENTO
un documento Y MITOLOGIA
que atesora las creencias de otra
gente, pero lo bastante inspiradora como para evocar la experiencia
religiosa en nosotros. Es sólo cuando se oye la Escritura como una
palabra dirigida personalmente a nosotros, como kerygma, es decir,
cuando la experiencia consiste en encuentro y respuesta a la palabra
dirigida. Que la Escritura sea la Palabra de Dios es algo que sucede
sólo en el aquí y el ahora del encuentro, no es un hecho susceptible de
prueba objetiva. La Palabra de Dios está oculta en la Escritura, tal
como cualquier otro acto suyo.15
Tampoco ha ofrecido Dios prueba de sí mismo en los denominados
hechos de salvación. Porque también estos son objetos de fe y como
hechos de salvación son verificables y visibles para la fe solamente.
Nuestro conocimiento de ellos no precede a nuestra fe ni proporciona
una base para ella, como otras convicciones se basan en hechos
demostrados. En un sentido, por supuesto, nos proporcionan una base
para la fe, pero sólo como hechos que son aprehendidos en la fe.
Sucede lo mismo con la confianza y el amor humanos. Tampoco estos
se basan en ninguna contabilidad o amabilidad en otro que pueda
verificarse objetivamente, sino en la naturaleza del otro aprehendida en
el amor y en la confianza. No puede haber ninguna confianza ni amor
sin este elemento de riesgo. De ahí que, como solía decir Herrmann, el
campo y el objeto de fe no se separan, sino que son idénticos, por la
misma razón de que no podemos decir cómo es Dios en sí mismo, sino
sólo lo que nos hace.16
Entonces si la actividad de Dios no es visible ni está abierta a la prueba
como las entidades mundanas, si el acontecimiento de la redención no
es un proceso verificable y, podemos agregar, si el Espíritu otorgado al
creyente no es un fenómeno susceptible de aprehensión mundana, si no
podemos hablar de estas cosas sin hablar de nuestra propia existencia,
se sigue que la fe es un nuevo entendimiento de la existencia, y que la
actividad de Dios nos concede un nuevo entendimiento del yo mismo,
como dijo Lutero: “et ita Deus per suurn exire nos facit adnos
ipsos introire, et per sui cognitionem infert nobis et nostri
cognitionem”.17
Es mi definición de la fe como entendimiento de la existencia lo
18
que ha suscitado mayor RUDOLF BULTMANN
oposición. ¿Es realmente tan difícil
entender qué significa autoentendimiento existencial. En todo
caso, se demuestra una total incapacidad para entender su
significado cuando se objeta que mi definición reduce el
acontecimiento de la revelación a una causa que pone en
movimiento el autoentendimiento, de modo que ya no es un hecho
que interfiere y cambia la realidad, como un milagro. Todo cuanto
sucede, se afirma, es la conciencia, y el contenido del
autoentendimiento es una verdad eterna, que una vez percibido se
mantiene muy apartada de la causa que la puso en movimiento y le
dio impulso.19 ¿Es a esto que se refería Lutero por “cognitio
nostri”? Pero tal vez yo no me haya expresado con suficiente
claridad, y por lo tanto soy culpable de la confusión que está en la
raíz de ese malentendido. Se está confundiendo autoentendirniento
existencial con el entendimiento existencialista del Ser humano
elaborado por el análisis filosófico. Las afirmaciones de este
último sin duda intentan ser verdades eternas, y en la medida en
que sean adecuadas, pueden pasar como tales. Pero el análisis
existencialista, por así decirlo, apunta más allá de sí mismo, al
demostrar (lo que en sí mismo sería una verdad eterna) que el
autoentendimiento existencial solo puede ser apropiado
existencialmente. En mi autoentendimiento existencial no aprendo
qué significa existencia en abstracto, pero me entiendo a mí mismo
en mi concreto aquí y ahora, en mis encuentros concretos.
No vale la pena decir que este autoentendimiento existencial no
necesita ser consciente; impregna y controla imperceptiblemente
toda ansiedad y resolución, toda alegría y temor, y es puesto en
duda en cada encuentro. Es algo que nos sostiene aun en la
infancia. Porque el niño se entiende a sí mismo como niño (y por
lo tanto a aquellos que lo produjeron como a sus padres) en su
vida, su confianza, su sentimiento de seguridad, en su gratitud, su
33
reverencia y su obediencia. Cuando es desobediente desatiende ese
autoentendimiento, aunque nunca por completo, porque el mismo se
hace conocer en una conciencia culpable.
TESTAMENTO Y MITOLOGIA
Esta ilustración NUEVOes suficiente para demostrar que en el
autoentendimiento existencias hay un entendimiento no sólo del yo
mismo sino también del objeto de encuentro, la persona o el entorno
que se encuentra. Como yo mismo que existe históricamente, no estoy
aislado de mi entorno ni de mi propio pasado y futuro, que son de
manera especial una parte de mi entorno. Si, por ejemplo, mi encuentro
con el amor de otro me concediera un nuevo entendimiento del yo
mismo, lo que sucede de ningún modo está limitado a la conciencia, al
menos si se entiende la conciencia como un fenómeno psíquico antes
que existencias, que es lo que erróneamente suponen Thielicke y otros.
Al entenderme a mí mismo en ese encuentro entiendo al otro de tal
manera que todo el mundo aparece bajo una nueva luz, lo que significa
que de hecho se ha convertido en un mundo enteramente distinto.
Adquiero una nueva percepción y un nuevo juicio de mi pasado y mi
futuro, lo que significa que se han convertido en mi pasado y mi futuro
en un nuevo sentido. Me someto a nuevas demandas y adquiero una
nueva disposición para otros encuentros. Claramente, tal entendimiento
no puede poseerse como una verdad eterna, porque su validez depende
de que se la renueve constantemente, y de un entendimiento del
imperativo que implica. Podemos decir con San Pablo, mutatis
mutandi: “Si vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu”
(Gál. 5.25).
Porque exactamente lo mismo se aplica al autoentendimiento de la fe,
en que el hombre se entiende a sí mismo de nuevo bajo la palabra del
encuentro. Y así como en los contactos humanos el nuevo
entendimiento creado por el encuentro de otro amor y confianza se
mantiene puro sólo cuando conserva permanentemente su conexión con
el otro al que se encuentra, del mismo modo el autoentendimiento
otorgado por la fe nunca se convierte en una posesión, sino que se
mantiene puro sólo como respuesta al encuentro repetido de la Palabra
de Dios, que proclama el acto de Dios en Cristo de tal modo que lo
representa continuamente.20 “Sus compasiones no fallan, son nuevas
cada mañana”. Es verdad, pero sólo puedo tener genuina
conciencia de ello cuando lo percibo de nuevo cada mañana,
porque como verdad eterna carece de significado. Pero dado esto,
RUDOLF BULTMANN
puedo saber que yo mismo soy renovado cada mañana por ello,
que soy uno que se permite ser renovado por ello.21
Además, mis críticos han objetado que mi desmitologización del
Nuevo Testamento tiene como consecuencia la eliminación de su
escatología. Por el contrario, estoy convencido de que mi
interpretación expone su significado como nunca antes, al menos
para aquellos que han dejado de pensar en términos de mitología.
Porque mi reformulación demuestra el carácter de la fe corno
libertad para el futuro.
Por cierto, el análisis existencialista puede afirmar que la libertad
para el futuro es una marca del Ser auténtico. ¿Pero es suficiente
este conocimiento para permitir que el hombre como es
actualmente la adquiera? No puede hacerlo, como no puede
impartir existencia en su conjunto. Todo lo que puede hacer es
decirnos que si deseamos obtener existencia auténtica debemos
estar libres para el futuro. Sólo puede hacemos entender la terrible
realidad de ese hecho diciendo que por él –es decir, por el análisis
filosófico– el futuro particular de cada hombre puede definirse en
última instancia como “nada”, y que puede entender la libertad
para el futuro sólo como “la prontitud para la angustia”
(Angstbereitschaft), que el hombre debe aceptar mediante un acto
de resolución.
En verdad, la fe es idéntica a la prontitud para la angustia, porque
la fe sabe que Dios nos encuentra en el punto mismo en que la
perspectiva humana es la nada, y sólo en ese punto. Eso es
exactamente como interpreta Lutero “Nos gloriarnos en nuestras
tribulaciones” (Rom. 5.3): “Unde cumn Dominus habet nornen
Salvatoris, adjutoris in tribulationibus, in multis locis, qui noluerit
pati quantum in ipso est spoliat eum suis propiis titulis et
nominibus. Sic enirn nullus erit ei homini Jhesus, ie. Salvator,
quia non vult esse damnatus; nullus eius Deus creator, quia non
vult esse nihil cuius ille sit creator” (Schol in Rom. 5.3.; ed.
34
 Y MITOLOGIA
Ficker, p. 135, 20 NUEVO
sigs.). TESTAMENTO
Análogamente: “...quia natura Dei est, prius
destruere et annihilre, quicquid in nobis est, antequam sua donet”
(ibid. en 8.26: p. 203, 4 sig.). Aquellos “quí sibi sancti videntur” son
aquellos que “Deurn, sed propter se ipsos”. Con ellos se contrastan
aquellos “qui vere Deum diligunt amore filiali et amicitiae... Tales
enim libere sese offerunt in omnem voluntatem Dei etiam ad infernum
et mortem aeternaliter, si Deus vellet tantum, ut sua voluntas plene
fiat” (ibid. en 9.3.; p. 217, 18 sigs.). Dios “non potest ostendere
virtutem suam in electis, nisi prius ostendat eis infirmitatem eorum et
abscondat virtutem corurn ad nihilumque redigat, ut non glorientur in
virtute sua propria” (ibid. en 9.17; p. 229. 21 sigs.). “Deus non salvat
nisi peccatores,non enldit nisi stultos et insipientes, non ditat nisi
pauperes, non vivificat nisi mortuos” (ibid. en 10. 19; p. 252. 18
sigs.).22 Por supuesto que ese “amor filialis et amicitiae” no surge de la
aceptación resuelta de la prontitud para la angustia, porque “non es ex
natura sed spiritu sancto solum” (ibid., p. 217, 28). La prontitud para la
angustia es así el don de la fe, y es idéntica a la libertad de nosotros
mismos nuestro antiguo yo mismo) para nosotros mismos nuestro
nuevo yo mismo), libertad de la falacia que está en la raíz del pecado, a
saber, que podemos basar nuestra propia existencia en nuestra propia
resolución, y así obtener la libertad para el futuro. Como lo expresó el
mismo San Pablo: “Sorbida es la muerte en victoria” (1 Cor. 15.54).
Pero nuestros críticos aun no están satisfechos. Si sólo es posible hablar
de un acto de Dios en el sentido de lo que me hace en ocasiones
específicas, ¿no es esto negar que él ha actuado de una vez para
siempre en Cristo por todo el mundo? ¿No elimina el efapax de Rom.
6.10?23 ¿Estoy realmente “eliminando la realidad del tiempo como un
hecho único del pasado [sic] de nuestro entendimiento del
acontecimiento de la redención en el sentido de la palabra del Nuevo
Testamento”?24
Por cuanto ya se ha dicho debiera ser claro que no estoy hablando de
una idea de Dios, sino que estoy tratando de hablar del Dios viviente en
cuyas manos está nuestro tiempo, y que nos encuentra en momentos
específicos de nuestro tiempo. Pero como se requiere mayor
explicación, la respuesta puede darse en una sola oración: Dios nos
BULTMANN
encuentra en su Palabra,RUDOLF
es decir, en una palabra particular, en la
proclamación inaugurada con Jesucristo. Es cierto, Dios nos
encuentra en todos los momentos y en todos los lugares, pero a El
no se lo puede ver en ninguna parte a menos que también llegue su
Palabra y haga el momento de la revelación inteligible para
nosotros en su propia luz, como observaba Lutero con no poca
frecuencia. Así como la omnipotencia y la omnisciencia divinas no
pueden comprenderse existencialmente aparte de su palabra
emitida con referencia a un momento particular y oída en ese
momento, así esa Palabra es lo que es sólo en el momento respecto
del cual es emitida. No es una verdad eterna, sino una palabra
definida, dirigida a una ocasión especial, cuya cualidad eterna no
está en la tolerancia infinita sino en su presencia real en momentos
específicos. Es la Palabra de Dios sólo en la medida en que es una
palabra que se presenta en ocasiones específicas, y no en virtud de
las ideas que contiene, por ejemplo, la merced y la gracia de Dios
(por ciertas que estas cosas puedan ser). Es la Palabra de Dios
porque me enfrenta con su merced y su gracia. Sólo de esta manera
es realmente el verbum externum: no es una posesión asegurada en
el conocimiento, sino una emisión que nos encuentra una y otra
vez.
Es por eso que se trata de una palabra dirigida realiter a mí en una
ocasión específica, sea en la proclamación de la Iglesia, o en la
Biblia mediada a través de la Iglesia como la Palabra de Dios
dirigida a mí, o mediante la palabra de mi prójimo cristiano.25
Es por eso que la Palabra viviente de Dios nunca es una palabra de
sabiduría humana sino un acontecimiento encontrado en la
historia. El hecho de que se origine en un acontecimiento histórico
proporciona las credenciales para su emisión en cada ocasión
especifica. Este acontecimiento es Jesucristo.
Pero que Dios ha actuado en Jesucristo no es un hecho de la
historia pasada abierta a la verificación histórica. Que Jesucristo
es el Logos de Dios nunca puede ser demostrado por la
investigación objetiva del historiador.26 Antes bien, el hecho de
que el Nuevo Testamento describa la figura y la obra de Cristo en
35
 NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
términos mitológicos es suficiente para demostrar que si son el acto de
la redención no se las debe entender en su contexto de historia mundial.
La paradoja es ésta, que una figura humana, Jesús de Nazaret (ver esp.
Juan 6.42) y el destino de esa figura –es decir, un ser humano y su
destino– con un lugar reconocible en la historia del mundo y por lo
tanto expuesto a la observación objetiva del historiador e inteligible
dentro de su contexto en la historia mundial, no son así aprehendidos y
entendidos como lo que realmente son, a saber, como el acto de Dios,
como el acontecimiento escatológico.
Pero es así como se entiende a Jesucristo en el Testamento (p. ej., Gál.
4.4; Juan 3.17-19). La única pregunta es si este entendimiento está ente
unido a la escatología cósmica en que lo ubica el Nuevo Testamento,
con la excepción del Cuarto Evangelio, donde la escatología cósmica ya
se ha convertido en lenguaje pictórico y donde el acontecimiento
escatológico es visto en la venida de Jesús como la Palabra, la Palabra
de Dios que es continuamente re-presentada en el mundo de la
proclamación. Ahora bien, el camino para esta desmitologización ya
estaba preparado en la Iglesia primitiva con su entendimiento de sí
misma como la comunidad escatológica, la congregación de los santos.
El proceso fue llevado una etapa más adelante por San Pablo con su
concepción del creyente como una “nueva criatura”, ya que la antigua
ha desaparecido y la nueva ya ha llegado (2 Cor. 5.17). En adelante la
fe significa existir escatológicamente, existir en separación del mundo,
haber pasado de la muerte a la vida (1 Cor. 7.29-31; Juan 5.24; 1 Juan
4.14). Al mismo tiempo, la existencia escatológica es posible sólo en la
fe; aún no se realiza a la vista (2 Cor. 5.7). Es decir, no es un fenómeno
mundano, pero se realiza en el nuevo autoentendimiento que imparte la
fe. Como es fe en el Cristo crucificado y resucitado, este
autoentendimiento no es un movimiento autónomo de la voluntad
humana, sino la respuesta a la Palabra de Dios, que proclama la
manifestación de la gracia de Dios en Jesucristo. Como es la Palabra de
Dios, Cristo es ante et extra me, pero no como, un hecho abierto a la
verificación Objetiva y datable, cronológicamente antes de mí, sino
como el Christus pro me, que me encuentra como la Palabra. El
acontecimiento escatológico, que Cristo es, en consecuencia, se realiza
RUDOLF BULTMANN
invariable y únicamente in concreto aquí y ahora, donde se
proclama la Palabra (2 Cor. 6.2: Juan 5.24) y encuentra la fe o la
incredulidad (2 Cor. 2.15 sig.; Juan 3.18: 9.39).
Así, efapax es entendido como nunca antes en su verdadero
sentido del “una vez” del acontecimiento escatológico. Porque no
significa la singularidad datable y la finalidad de un
acontecimiento de la historia pasada, sino que nos enseña en un
alto grado de paradoja a creer que tal acontecimiento del pasado es
el acontecimiento escatológico de una vez para siempre, que
continuamente se vuelve a poner en acto en el mundo de la
proclamación. Esta proclamación es una palabra que se dirige a mí
personalmente, y me dice que la gracia proveniente de Dios ya ha
actuado por mí, aunque no de tal modo que yo pueda mirar atrás
ese acto de Dios como un acontecimiento datable del pasado, sino
en el sentido de que el hecho de que Dios haya actuado está
presente como un Ahora escatológico.
La Palabra de Dios es lo que es sólo en acontecimiento, y la
paradoja está en el hecho de que esta Palabra es idéntica a la
Palabra que se originó en la prédica apostólica, que ha sido fijada
en la Escritura y que es transmitida por hombres en la
proclamación de la Iglesia.27 la palabra de Cristo cuyo contenido
también puede formularse en una serie de proposiciones
abstractas. Y efapax significa que no puede ser lo uno sin ser lo
otro, y que las proposiciones abstractas sólo pueden convertirse en
la Palabra de Dios cuando la proclamación –es decir, cuando toma
la forma de un acontecimiento aquí y ahora en la viva voz– es el
significado escatológico de efapax.
La Palabra de Dios y la Iglesia son inseparables. La Iglesia está
constituida por la Palabra de Dios como la congregación del
elegido, y la proclamación de la Palabra no es una declaración de
verdades abstractas, sino una proclamación debidamente
autorizada y que por lo tanto necesita portadores con las debidas
credenciales (2 Cor. 5.18 sigs.). Así como la Palabra de Dios se
convierte en Su Palabra sólo en el acontecimiento, así la Iglesia es
realmente la Iglesia sólo cuando también se convierte en un
36
 NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
acontecimiento. Porque la Iglesia es la congregación escatológica de los
santos cuya identidad con una institución sociológica y un fenómeno de
la historia del mundo sólo puede aseverarse en términos de paradoja.28
Si el desafío de la desmitologización fue planteado por primera vez por
el conflicto entre la cosmovisión mitológica de la Biblia y la moderna
cosmovisión científica, de inmediato se hizo evidente que la
reformulación de la mitología es un requerimiento de la fe misma.
Porque la fe necesita emanciparse de su asociación con cada
cosmovisión expresada en términos objetivos, sea mítica o científica. El
conflicto es una prueba de que la fe aun no ha descubierto los términos
adecuados en los cuales expresarse, no ha comprendido que no puede
ser demostrada lógicamente, no ha entendido claramente que su base y
su objeto son idénticos, no ha aprehendido claramente el carácter
trascendental y oculto de la actividad divina, y porque no ha percibido
su propio “No obstante” ha tratado de proyectar a Dios y sus actos en la
esfera de la realidad objetiva. Comenzando como lo hace desde la
cosmovisión moderna, y desafiando la mitología bíblica y la tradicional
proclamación de la Iglesia, esta nueva clase de crítica está realizando
para la fe el supremo servicio de remitirla a una radical reconsideración
de su propia naturaleza. Es esta directiva la que trata de seguir nuestra
desmitologización.
La invisibilidad de Dios excluye todo mito que trate de hacerlo visible a
El y Sus actos. Pero por esto, también excluye toda concepción de
invisibilidad y misterio que se formule en términos de pensamiento
objetivo. Dios se retira de la visión objetiva: sólo se puede creer en él
en desafío de toda la apariencia externa, así como la justificación del
pecador sólo puede creerse en desafío de las acusaciones de la
conciencia.
Nuestro intento radical de desmitologizar el Nuevo Testamento es de
hecho un paralelo perfecto de la doctrina de San Pablo y Lutero de la
justificación por la fe solamente aparte de las obras de la Ley. O más
bien, lleva esta doctrina a su conclusión lógica en el campo de la
epistemología. Como la doctrina de la justificación, destruye toda falsa
seguridad y toda falsa demanda de seguridad de parte del hombre, sea
que él la busque en sus buenas obras o en su conocimiento verificable.
RUDOLF BULTMANN
El hombre que desea creer en Dios como su Dios debe comprender
que no tiene nada en la mano sobre lo cual basar su fe. Está
suspendido en medio del aire y no puede demandar una prueba de
la Palabra que le dirige a él. Porque el terreno y el objeto de fe son
idénticos. La seguridad puede encontrarse sólo abandonando toda
la seguridad, estando prontos, como lo expresa Lutero, a
sumergirse en la oscuridad interior.
La fe en Dios significa fe en la justificación, una fe que rechaza la
idea de que ciertas acciones pueden ser catalogadas como
transmisoras de la santificación. La fe en Dios significa fe en la
creación, y esto también rechaza la idea de que ciertas áreas de
status y de acontecimiento en el mundo pueden ser catalogadas
como sagradas. Hemos aprendido de Lutero que no hay lugares
sagrados en ninguna parte del mundo. Todo el mundo es profano,
aunque esto no significa ninguna diferencia en cuanto al hecho de
que “Terra ubique Domini”, que es algo en lo que sólo puede
creerse en contra de todas las apariencias. No es la consagración
sacerdotal la que hace sagrada la casa de Dios, sino sólo la palabra
de la proclamación. Del mismo modo, el sistema de la naturaleza y
la historia es profano, y es sólo a la luz de la palabra de
proclamación que naturaleza e historia se convierten para el
creyente, en contra de toda la apariencia, en el campo de la
actividad divina. Es la falta de fe lo que hace al mundo profano y
le devuelve su propia autonomía como el campo de los esfuerzos
del hombre. Pero es justamente por esta razón que la relación del
creyente con el mundo y con la cosmovisión de la ciencia moderna
es la relación paradójica de w" mh (“como si no”)...
NUEVO TESTAMENTO Y MITOLOGIA
NOTAS
1
Véase mi ensayo sobre “Das Problem der Henneneutik”,
Ztetschrift Theol. und Kirche, 1950, p. 47 sigs. No me convence H.
Diem (“Grundfragen der Hermencutik” en Teol. Existenz Heule, N.
37
F. 26, 1951) cuando afirma que es erróneo plantear cuestiones de
hermenéutica en este punto, y en particular me parece que él evade la
cuestión cuando dice (p. 20) que la controversia en cuanto a si hay una
hermenéutica teológico especial así como una hermenéutica en general,
no es muy fructífera. Es una controversia que debe dirimirse en interés
de la claridad.
2 13
Diem ha visto esto muy correctamente.
3
En el curso del siglo XIX fue disminuyendo continuamente el interés
en la hermenéutica, y las conferencias sobre hermenéutica
desaparecieron de las listas de conferencias. Todo el interés
superviviente en el tema estaba limitado a reglas hermenéuticas
específicas (cf. mi ensayo sobre el problema de la hermenéutica) e
ignoraba la cuestión de la terminología y sus fuentes.
4
Subyace en todas las objeciones de W. Wiesner una concepción
totalmente errada del objeto del análisis existencialista del Ser.
5
En castellano, véase Heidegger, Ser y Tiempo, Fondo de Cultura
Económica, México, trad. de J. Gaos, parágrafo 15 (N.E.).
6 17
Schumann, p. 186.
7 18
Ibídem.
8
En cuanto al tema de la analogía, cf. Erich Frank, Phtlosophical
Language and Religious Truth, 1945, pp. 44, 161-4, 179, etc.
9
Cf. Glauben und Verstehen, pp. 214-28, esp. p. 224 y sigs.-, W.
Herrmann, Offenbaung und Wunder, 1908, esp. pp. 33 y sigs.
Herrmann observa correctamente que la fe en la plegaria, como la
creencia en los milagros, trasciende la idea de la naturaleza.
10
También podría decir “Por subjetividad humana”, siempre que esto
se entienda en el sentido de Kierkegaard como “ser sujeto”, es decir, el
ser personal del hombre.
11
Cuando W. Herrmann y A. Schlatter hablan de experiencia, ninguno
de ellos se refiere a un mero fenómeno psíquico.
12
No puedo entender por qué E. Schweizer denomina al amor
despertado por otro un proceso “psíquico interior”. Porque el amor sólo
puede existir en el encuentro o en la relación mutua. El no comprende
en absoluto el significado existencias del amor cuando escribe: “El
amor despierta en el hombre más que un ideal. Despierta el deseo de
camaradería, una preocupación del Yo por el Tu, sexualidad, o lo
que se desee. (!) Pero es de todos modos un proceso psíquico
interior, porque el amor del otro es sólo un estímulo externo.
Admitidamente, afecta toda la gama de la vida emocional, y no
sólo la mente, como cuando recibimos instrucción, o nuestro
entusiasmo, como cuando nos presentan un ideal”.
E. Schweizer, “Zur interpretation des Kreuzes bet R. Bultmann”
(Festschrift Maurice Goguel 1950).
14
Por supuesto, esto no implica que la idea de Dios sea
correctamente inconcebible aparte de la fe. La idea de Dios es una
expresión de la búsqueda de él por parte del hombre, una búsqueda
que motiva toda la existencia humana. Ver mi ensayo, “Die Frage
der natürlichen Offenbarung”, en Offenbarung und
Heilsgeschehen, pp. 1-26.
15
Cf. la crítica de H. Diem sobre la visión de que la Palabra de
Dios está disponible en la Biblia ante et extra usum (ibid. P. 5)
16
Ver W. Herrmann, Offenbarung und Wunder, 1908.
Schol. ad Rom. 3.5, ed. Ficker, p. 67. 21-3.
P. ej., H. Thilelicke, Deutsches Pfarrerblatt 46 (1942). pp. 129 y
sigs., Kerygma and Myth, p. 146 y sig. No sorprende que la
declaración del Consejo Provincial de la Confraternidad
Confesional Evangélica de Würtemberg (en Für Arbeit und
Besinnung, 1952. 18-23) se haga eco de esta queja. Lo único
divertido al respectoNUEVO TESTAMENTO
es que Y MITOLOGIA
la declaración descarta por anticipado
toda probabilidad de aclarar posibles malentendidos.
19
Thielicke, 148. Cf. también mi réplica a Thielicke en Deutsches
Pfarrerblatt, 1943. 3 sigs.
20
De ahí que Wiesner (“Anthropologische oder theologische
Schriftauslegung?” Evanqelische Theologie, 1950/51, p. 49 sigs.)
se equivoca por completo cuando me acusa de reducir el
entendimiento bíblico de la existencia humana al mero
entendimiento que tiene el hombre de sí mismo, y por lo tanto de
secularizar la proclamación cristiana (p. 56), así como de reducir el
actor redentor de Dios en Cristo a la Inmanencia de la existencia
humana y su realización en nuestra vida en el tiempo (ibid., p. 60).
38
21
E. Schweizer (op. cit., p. 236) piensa que debo hacer una distinción
teórica “entre un acto de fe que ve en el acontecimiento de la cruz la
revelación del amor de Dios, y un segundo acto de fe por el cual el
primer acto nos libera.... un acto que consiste en un cambio radical del
autoentendimiento”. ¡No, de ningún modo! Porque no puedo Imaginar
como podemos ver y creer la revelación del amor de Dios sin ser
liberados al mismo tiempo para un nuevo entendimiento del yo mismo.
Sencillamente no puedo entender como puedo creer que realmente soy
liberado del pecado antes de “cambiar” mi autoentendimiento (esto es
lo que dice realmente Schweizer, en lugar de decir “mi
autoentendimiento es cambiado”). Me temo que mi respuesta a eso
debe ser: “nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum”. El amor
de Dios no es un fenómeno cuya aprehensión deje al hombre igual que
como era antes. De ahí que la aprehensión misma deba atribuirse a la
operaci6n del Espíritu Santo. Ninguna proclamación que posea “el
carácter de un simple informe bíblico de lo que ha sucedido” puede
decirle a un hombre “que esta liberación es una realidad antecedente a
todo su entendimiento” y que lo trasciende' (ibid., p. 237 sigs.). Porque
la realidad de la liberación no es algo que pueda exhibir el informe de
un suceso. Espero que el argumento que sigue demuestre la incapacidad
de Schweizer para reconoce el valor escatológico del acontecimiento de
la redención.
22
Cf. también ibid., p. 206, 10 sigs.; 216,18 sigs.; 245, 4 sigs. (El
hombre está en una relación de culpa tanto con Dios como con sus
criaturas; el que expíe su culpa “Libens ac volens it in nihilum et
mortem et damnationem...”). Cf. también las citas de Lutero en F.
Gogarten, Die Verkündigung Jesu Christi,1948, pp. 306 sig., 331.
23
Emil Brunner, Die christliche Lehre von der Schöpfung (Dogmatik
II), 1950. p. 314 sig.; E. Schweizer. op. cit. pp. 231 y sigs.; Schniewind,
supra, p. 66 y sigs.
24
Kümmel, Coniect. neotest., p. 115, “Mythos im Neuen Testament”.
Thieol. Ztschr., 1950, p. 321 y sigs. Cf. A. N. Wilder. Escathology and
Ethics in the Teaching of Jesus, 1950. p. 126 y sig.
25
Ni es necesario decir que esta Palabra no debe ser emitida
necesariamente en el mismo momento del tiempo en que se convierte
en una palabra decisiva para mi. Es posible, por algo que oí ayer y
aun hace treinta años, que se convierta en una palabra decisiva
para mí ahora, entonces comienza (o tal vez comience una vez
más) a ser una palabra dicha a mí, y de esa manera se demuestra
que es una palabra dirigida con referencia a mi situación presente.
26
Es por eso que no puedo compartir la preocupación de Wilder
(op. cit, p. 216 y sig.) de que la historia real de Jesús debiera ser
verificable por el historiador, o la preocupación de Wiesner por el
hecho de que al menos sea relativamente verificable (op. cit., p. 64
y sig.). Si Wiesner Imagina que al decir “No es el acontecimiento
de la redención porque es la cruz de Cristo, sino que es la cruz de
Cristo porque es el acontecimiento de la redención”, estoy
invirtiendo todo el asunto, obviamente no ve que esta afirmación
acerca de la cruz de Cristo nunca puede ser una afirmación de
hecho, sino sólo una confesión de fe.
27
En otras palabras, un hombre igual a mí me habla la Palabra de
Dios: en él se encama la Palabra de Dios. Porque la encarnación es
igualmente un acontecimiento escatológico y no un acontecimiento
datable del pasado; es un acontecimiento que continuamente esta
siendo puesto en acción
NUEVOenTESTAMENTO Y MITOLOGIA
el acontecimiento de la proclamación.
Puedo referirme en este punto a un ensayo sobre “La Confesión
Cristológica del Consejo Mundial de Iglesias”, Ev. Theologie,
1951, p. 1 y sigs. Parece que es hora de que la cristología se
emancipe de su subordinación a una ontología del pensamiento
objetivo y se reformule en una nueva terminología ontológica.
28
A. Wilder parece haber pasado por alto el carácter paradójico de
esta identidad cuando critica mi interpretación por su
individualismo excesivo, sobre la base de que los actos de Dios
siempre tienen “una referencia social y corporativa” (Escathology
and Ethícs in the Teaching of Jesus, 1950, p. 65). Mientras los
actos de Dios indudablemente tienen esta referencia, es difícil ver
cómo puede predicarse una naturaleza “social y corporativa” de
una comunidad escatológica.
39
I
DICE

I. La tarea de desmitologizar la proclama del uevo Testamento 2

A. EL PROBLEMA 2

1. La visión mítica del mundo y el acontecimiento mítico

de la redención 2
2. La obsoleta visión mitológica del mundo 3

B. LA TAREA QUE ENFRENTAMOS 6

1. Ni selección ni sustracción 6
2. La naturaleza del mito
7
3. El Nuevo Testamento mismo 8
4. Los intentos previos de desmitologización 8
5. Una interpretación existencialista de la única solución 10

III. La desmitologización en perspectiva 12

A. LA INTERPRETACION CRISTIANA DEL SER 12

1. La existencia humana aparte de la fe 12

2. La vida de la fe 13

B. EL ACONTECIMIENTO DE LA REDENCION 15

1. ¿Autoentendimiento cristiano sin Cristo? 15

2. El acontecimiento de Jesucristo 21

Conclusión 27

Apéndice: Bultmann replica a sus críticos 29

1. La desmitologización y la filosofía de la existencia 29

2. El “Acto de Dios” 31

40