TESARIO PARA EL EXAMEN DE BACHILLER EN TEOLOGÍA .

Propuesto por la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

NOTA INTRODUCTORIA:

1) El presente temario constituye una pauta tanto para los alumnos como para los
profesores, en lo referente a la preparación del examen para obtener el Bachiller en
Teología. Tomados en su conjunto abarca una selección de temas que se estiman
indispensables para una visión global de la teología. Por lo tanto, los alumnos deben
cuidar de abarcar todo este temario a través de los cursos mínimos y optativos del
propio estudio. Por su parte los profesores y el director del curriculum lo tendrán
también en cuenta.

2) Sin perjuicio de las especializaciones bien claras de algunos temas, en cada uno de
ellos hay dimensiones escriturísticas, patrísticas, magisteriales y de síntesis teológica.
Hay, asimismo, condicionamientos históricos y canónicos y perspectivas ecuménicas y
pastorales. De todos estos niveles debe responder el candidato, en la medida en que
corresponda.

3) Sobre la base de lo anterior, es natural que la Comisión o Tribunal de Grado pueda

interrogar libremente al candidato sobre toda la amplitud del temario, dentro de los
límites del examen oral.

4) De no darse específicamente otras instrucciones por el o los miembros de la

Comisión de Grado, conviene que la respuesta se encuadre en el siguiente esquema:
proposición del tema (situación histórica, origen y delimitación del problema);
elementos escriturísticos (eventual exégesis de algún texto pertinente); aportes
patrísticos; pronunciamientos del magisterio (grado de autoridad o valor del o de los
actos magisteriales, eventualmente su exégesis y elementos contenidos); ulteriores
elucidaciones teológicas; así como reflexiones teológicas personales del alumno
examinado, que tomen en cuenta la situación actual.

5) Para los exámenes de grado los candidatos pueden servirse del texto de la Sagrada
Escritura, del Enchiridion Symbolorum y del texto de los documentos del Vaticano II.

6) Los candidatos deben ser conscientes de que, siendo el Bachiller un grado que
habilita para enseñar teología, el defecto grave y sustancial en la respuesta a un tema
determinado reviste tal importancia que puede llegar a causar signo negativo a todo el
examen no obstante la positiva calidad de otras respuestas.
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I. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL:

1) La religión como categoría existencial fundamental en el hombre. El acto religioso y

sus características en cuanto al objeto y al sujeto. Relación y diferencia de la
experiencia religiosa con otras experiencias humanas: la filosofía, la estética, la política,
etc. Formas auténticas y tipos deformados de religiosidad. La religiosidad popular.

2) La Revelación es un llamado de Dios al hombre y una manifestación de Sí mismo y de

su voluntad. El hecho de la Revelación y sus diversos modos y grados de realizarse: por
la creación y la conservación del Universo; por la historia salvífica y en Cristo, la Palabra
eterna que ilumina a todo hombre.
Carácter histórico de la Revelación cristiana. Intrínseca vinculación entre la Revelación
por hechos y por palabras. El problema del lenguaje como problema teológico. Los
signos manifestativos de la Revelación. Los milagros. Necesidad moral de la Revelación
para el conocimiento de Dios.

3) El don de la fe como respuesta del hombre a Dios que se revela. La fe es una entrega
total y libre a Dios, la cual es posibilitada por la gracia del Espíritu Santo. Ella hace
asentir libremente a lo que Dios revela. Si en el plano humano la fe tiene una estructura
interpersonal, también la fe cristiana posee esta estructura en un nivel infinitamente
más profundo: Dios es un fundamento (credere Deo), es su objeto (credere Deum, o las
"verdades de la fe") y es la persona a quien el creyente se entrega (credere in Deum).

Carácter eclesial de la fe. La fe explícita y la fe implícita. Relación entre la fe y

religiosidad. Relación entre la gracia y los motivos de creer: fe y razón. Límites de la
razón y su verdadero papel respecto al acto de la fe. Las posturas del racionalismo, del
fideísmo, del tradicionalismo y del modernismo.

4) La Tradición de la Revelación de la Iglesia. El Espíritu Santo es el dinamizador de la

Tradición. Mutua relación entre la Sagrada Escritura y la Tradición. El Magisterio está al
servicio de la Palabra de Dios, -la que nos llega por la Escritura y por la Tradición-, y
constituye su intérprete auténtico. La función de los Padres de la Iglesia, de los
teólogos y de los creyentes en general (sensus fidelium) como portadores de la
Tradición. La Tradición y las tradiciones. La evolución de los dogmas.

5) La Escritura es la Palabra de Dios en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo.
Significado de esta inspiración. En qué sentido todo el contenido en la Escritura es
verdadero (veritas salutaris). Interpretación y sentido de la Escritura. El canon de los
libros sagrados. Significado de la canonicidad.

6) La teología, ciencia de la fe revelada. Lo común y lo diferente entre los conceptos de

Revelación, Magisterio y teología. La teología como ciencia en sentido análogo a otras
ciencias humanas. Pluralidad de las teologías y de los métodos teológicos. La teología
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en América Latina a partir de Medellín. Teología y Sabiduría (Sapientia). Importancia de

la oración para la teología: orando solum vere intelligitur.

7) El ateísmo y la increencia. El ateísmo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Los

diversos tipos de ateísmo: nihilismo, agnosticismo, existencialismo, positivismo
cientista, marxismo, etc. Fundamentos y dimensiones del ateísmo contemporáneo. El
secularismo ateo. La crisis de fe.

II. EL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO:

8) Conocimiento natural y conocimiento revelado de Dios. Problemática del

conocimiento natural de Dios en la Escritura y en el Vaticano I. Límites del conocimiento
natural de Dios. La analogía.

9) Dios en el Antiguo Testamento: el monoteísmo veterotestamentario. Gradual toma

de conciencia del mismo por parte de Israel. Yavé Dios celoso. La Alianza. Los nombres
de Dios. Su significado. La santidad de Yavé: plenitud de vida y poder. El Dios terrible y
la cólera de Yavé. Otros rasgos de Dios en el Antiguo Testamento: justicia, fidelidad,
misericordia, compasión, majestad, amor. Imágenes del amor de Yavé por su pueblo:
Dios-esposo; Dios-padre. Las mediaciones de la presencia divina: el ángel del Señor, la
Palabra de Dios, la sabiduría, el espíritu de Dios.
El mesianismo como preparación de la revelación trinitaria en Cristo: el Mesías-rey, el
Profeta escatológico, el Hijo del hombre.

10) Dios en el Nuevo Testamento: Dios es Padre. La paternidad de Dios en la conciencia

de Jesús (Abba), en su oración y predicación. Paternidad divina en la Iglesia primitiva.
La unicidad de Dios. Sentido del monoteísmo del Nuevo Testamento. El Dios de la ira y
de la justificación.

Dios soberanamente libre, eterno, inmortal e incomprensible. Señor de los tiempos y

de la historia. Dios providente y cercano a los hombres. Dios es amor (1 Juan 4,8).

11) Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo. Dios Padre del Hijo Unigénito y eterno a
quien envía al mundo. La Palabra hecha carne es la manifestación del Dios invisible.
Jesucristo, según los testimonios del Nuevo Testamento, es Hijo de Dios y Dios de Dios.
Relaciones entre el Padre y el Hijo.

12) Dios envía a su Espíritu, que es dado también por Cristo. El Espíritu, de Yavé del
Antiguo Testamento y el Espíritu Santo del Nuevo Testamento. El Espíritu de Jesús
según los Sinópticos, los Hechos y san Pablo. El Espíritu de la Iglesia según san Pablo;
activo en la misión apostólica y en la fe en el Señor Jesucristo; formando la comunidad
mediante sus dones ordinarios y extraordinarios; haciendo de cada creyente un ser
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auténtico, verdadero hijo de Dios. Es el Espíritu de libertad y de vida, que nos une y nos
asemeja a Cristo. Función escatológica del Espíritu. El Espíritu como persona en el
Nuevo Testamento. Textos y fórmulas trinitarias en el Nuevo Testamento, como
síntesis de la fe en la Trinidad de la Iglesia primitiva.

13) Historia del Dogma trinitario en la liturgia, en los Padres y en el Magisterio

antiherético: fórmulas litúrgicas bautismales y epíclesis eucarísticas; las herejías:
- Modalismo de Noeto, Práxeas y Sabelio;
- Subordinacionismo de Arrio; Concilio de Nicea; Atanasio;
- Macedonianismo; san Atanasio y los Capadocios; Concilio de Constantinopla;
- Triteísmo:
Doctrina trinitaria de san Agustín;
Doctrina trinitaria de los Concilios IV de Letrán, II de Lyon y Florentino.
El Concilio Vaticano I frente a los errores del siglo XIX, en especial el panteísmo y el
materialismo;
Ensayos contemporáneos para profundizar y revitalizar la vida y la fe trinitaria en la
liturgia y en una teología más adecuada a nuestra experiencia cristiana actual.

14) Síntesis teológica de la doctrina trinitaria en el Magisterio:

La trinidad es un misterio en sentido estricto. En él afirmamos que el único Dios es tres
personas, que tiene una misma naturaleza divina y son, por lo tanto, iguales en poder y
en eternidad. Las tres personas se distinguen realmente una de otra. El Padre posee la
naturaleza divina como principio sin principio. El Hijo subsiste en cuanto recibe
eternamente del Padre, por generación, la naturaleza divina. El Espíritu no es
engendrado, sino que procede del Padre y del Hijo por espiración, como de un sólo
principio.

15) Por lo tanto, se dan en Dios dos procesiones, cuatro relaciones reales inmanentes,
de las cuales sólo tres se hallan en mutua oposición y son, así, realmente distintas entre
sí. Estas son las tres Personas o hipóstasis divinas. Las tres divinas Personas
inexistentes entre sí (perijoresis) y las tres conjuntamente operan hacia afuera (ad
extra). Al orden de las procesiones intradivinas corresponden las misiones en el tiempo.
Experiencia del Dios trino como fundamento histórico del cristiano en la fe.

III. ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA: CREACIÓN, GRACIA Y PECADO:

16) La creación. La enseñanza del Antiguo y del Nuevo Testamento. Según la doctrina
de la Iglesia todos los seres son creados por Dios de la nada, por su omnipotencia y con
suma libertad. El mundo no es eterno sino que ha sido creado en el tiempo.
Dios, Señor del universo, conserva y gobierna, con providencia, todas las cosas y
concurre a todas sus acciones. Dios crea por amor a fin de comunicar su bondad y su
gloria.
Creación y evolución.
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El Padre lo ha creado todo por el Hijo en el Espíritu Santo, y de la misma manera todo se
conserva. La huella trinitaria se da en toda la creación, pero especialmente en el
hombre que es, en sentido eminente, "imagen de Dios".

17) El hombre es una unidad sustancial de cuerpo y alma espiritual. Es criatura racional,
libre e inmortal. Su destino y su misión personales se orientan a Dios mismo. Es un ser
social y solidario con los demás hombres. Especialmente por el trabajo continúa y
perfecciona la obra creadora de Dios.

18) La Doctrina de la Iglesia sobre la creación de las creaturas espirituales invisibles.

Problema de la actual hermenéutica bíblica y teológica; los ángeles y los demonios; su
relación con la libertad humana.

19) La Gracia. Historia de este dogma. Orígenes bíblicos de la doctrina de la Gracia. La

Gracia según san Pablo; según los Padres griegos y san Agustín.
Controversia Pelagiana (Concilio de Cartago) y semipelagiana (Concilio de Orange).
Síntesis de santo Tomás de Aquino.
Doctrina protestante y católica de la justificación. El Concilio de Trento.
Doctrina de Bayo y Jansenio. Respuesta católica.

20) El pecado. Doctrina bíblica sobre el pecado en general: ruptura de la alianza con
Dios; ofensa contra el amor del Padre, aspecto social del pecado. Actos malos y
situación de pecado. Permisión del pecado por parte de Dios; lugar providencial del
pecado en la historia de la salvación del hombre. Remisión del pecado como
reconciliación del pecador con Dios y con el Pueblo de Dios.

21) Pecado original. Su afirmación en la escritura. Doctrina católica sobre el pecado

original: es un verdadero pecado, universal, interior y propio de cada uno. Se transmite
por propagación o generación, no por imitación. Es uno en cuanto a su origen. Se borra
por el bautismo y no es idéntico a la concupiscencia, la cual permanece aún en los
bautizados. En su existencia se fundamenta especialmente la Teologías actuales sobre
el pecado original. Consecuencias de la doctrina del pecado original para la vida
espiritual.

22) Sistematización de la doctrina católica sobre la gracia. La gracia santificante entraña

un don creado y un don increado. El Espíritu Santo, que habita en el hombre y lo une a
Cristo, haciéndolo hijo de Dios, es el don increado cuya recepción constituye la
santificación creada del hombre: gracia, virtudes y dones. La vida de la gracia es la vida
de Cristo en su Cuerpo que es la Iglesia.

23) Necesidad de la gracia para los actos salvíficos, también para el inicio mismo de la fe
y para la perseverancia final.
Gratuidad de la gracia. Gracia y libertad. Las distintas escuelas teológicas. Gracia eficaz
y gracia suficiente.
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La predestinación. Gracia y visión beatífica. Gracia y voluntad salvífica universal de Dios.

Problemática contemporánea, naturaleza y gracia.

24) La Gracia y el obrar humano: ética y acción en el mundo. Ética individual y social; su
vinculación mutua. La conciencia de la ley: problema de la formación de la conciencia.
Ética cristiana como respuesta a la Gracia que nos hace hijos de Dios y hermanos de
todos los hombres en Cristo.

IV. CRISTOLOGÍA:

25) La Cristología del Nuevo Testamento. El Kerygma de la iglesia primitiva. Cristología

de los Sinópticos. San Pablo. San Juan. Carta a los Hebreos. Apocalipsis.

26) El lugar que ocupa Cristo en el plan de Dios. El Hijo de Dios se hace hombre (propter
nos homines et propter nostram salutem). Cristo es el fin de todas las cosas; todo ha
sido creado por Dios en Él, por Él y hacia Él. Controversia sobre la finalidad de la
Encarnación.

27) El ser de Cristo en la historia del dogma cristológico.

Las homologías del Nuevo Testamento como germen de fórmulas dogmáticas de los
siglos ulteriores.
El gnosticismo del siglo II e Ireneo.
La crisis arriana. Orígenes del arrianismo en el subordinacionismo y adopcionismo.
La doctrina de Arrio. El concilio de Nicea. El credo de Nicea: su contenido teológico,
importancia y valor dogmático. El papel y enseñanza de Atanasio. El obispo Apolinar y
su enseñanza. Respuesta de Atanasio y del papa san Dámaso. Los Padres Capadocios.
Constantinopla I y su enseñanza cristológica. El símbolo niceno-constantinopolitano.
Dos escuelas teológicas: Alejandría y Antioquía. Representantes principales. Imagen
cristológicas de cada una de ellas. Nestorio y Cirilo. Rasgos personales y doctrina. El
concilio de Éfeso. Su enseñanza.

28) Concilio de Calcedonia. El monofisismo. Historia y personalidad de Eutiques y de

Dióscoro. La reacción del Patriarca Flavián y del papa san León. Análisis de la fórmula de
Calcedonia. La "unión según la hipóstasis" en Leoncio de Bizancio y el Concilio de
Constantinopla II.

29) El ser de Cristo en la reflexión teológica. Enfoque escolástico acerca de la unión

hipostática mediante el análisis de los conceptos de naturaleza, persona, principio de
incomunicabilidad, etc. Posiciones teológicas que complementen el enfoque
escolástico, en la actualidad.
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30) El mysterion tes kénoseos (Flp 2,7): la operación del Espíritu Santo en la concepción
de Cristo. La assumptio creativa. La gracia de unión: aspecto creado y aspecto increado.
El Hijo como asumente. ¿Por qué sólo el Hijo? Sentencia a este respecto de san Agustín
y de santo Tomás. La communicatio idiomatum.

31) Conciencia y conocimiento de Jesús. Los datos de la Escritura. la enseñanza

medieval: triple ciencia. El Magisterio en el siglo XX ("Lamentabili", "Mystici Corporis").
Posiciones actuales y esfuerzos por situar el problema dentro del marco bíblico y
trinitario.

32) La santidad de Jesús. Santidad substancial en virtud de la unión hipostática. Cristo y

el pecado. La impecabilidad y la libertad. Las tentaciones de Jesús.

33) La oración de Jesús. Los datos de la Escritura acerca de lugares, tiempo, frecuencia,
modalidades, ocasiones y objeto de la oración de Jesús. Raíz profunda de la oración de
Jesús: su ser filial. ¿Se puede afirmar, en algún sentido, que Jesús tiene la fe y la
esperanza?

EL MISTERIO PASCUAL: PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN:

34) El misterio de la Pasión: en las palabras mismas de Jesús, especialmente en la Cena;

en los relatos de los Evangelios; en la teología paulina y joánica. La muerte de Jesús;
reflexión sobre su carácter vicario, ¿penal y sacrificial? La muerte de Jesús como único
sacrificio válido, verdadero y como realidad preanunciada por los sacrificios figurativos
del Antiguo Testamento.

35) Teología de la Resurrección: en los Sinópticos, en san Pablo y en san Juan. La

Resurrección como glorificación de Jesús. El problema del cuerpo resucitado. Realidad
de la resurrección y motivos para creer en el Resucitado tanto para los testigos como
para nosotros. El Resucitado como fuente universal de salvación para los hombres y
para todo el universo. Sus efectos personales, sociales y cósmicos en la historia, en
tensión escatológica hacia la Parusía. El Cristo resucitado y el Espíritu. Resurrección y
Ascensión. Problemas de exégesis. Sentido teológico del misterio de la Ascensión.

V. MARIOLOGÍA:

37) a. Evolución histórica del dogma mariano.

El período patrístico y los cuatro primeros concilios; la virginidad de María y su
Maternidad divina.
b. Los datos de la Escritura.
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Desde el siglo V hasta el siglo XVIII: formas de la piedad mariana. Siglos XIX y XX: los
dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción. Movimiento de ideas sobre la
Mariología especialmente en la víspera del Vaticano II. Vinculación de la Mariología al
misterio de Cristo y de su Iglesia. El sensus fidelium en la evolución de los dogmas
marianos.

38) El dogma mariano fundamental: María es la Madre de Dios. Fundamentación

bíblica.
Enseñanza del Magisterio. Maternidad física y espiritual.

39) La Virginidad de María. Fundamentación bíblica. Enseñanza de la Tradición. Sentido

de este dogma.

40) La Santidad de María y la Inmaculada Concepción. La enseñanza de la Escritura.

Fluctuaciones de la doctrina de la Inmaculada Concepción hasta asentarse firmemente
en la conciencia católica. Sentido de este dogma.

41) La Asunción de María. Apoyo del dogma en la Escritura. Su fundamento en la

Tradición. El dogma propiamente tal. Análisis de la definición dogmática. Sentido
teológico y sentido espiritual del dogma.

VI. ECLESIOLOGÍA:

42) Jesús y los orígenes de la Iglesia. Anuncio del Reino y constitución de la Iglesia.
Cuatro momentos importantes para apreciar la voluntad de Jesús con respecto a la
Iglesia:
a. La vocación de los Doce;
b. La promesa a Pedro de su rol específico;
c. La institución de la Eucaristía, y
d. Voluntad de Jesús de tener una comunidad de discípulos.

43) Dos teologías de la Iglesia: Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo. Continuidad y

discontinuidad con los antecedentes veterotestamentarios. Importancia e imágenes
bíblicas de la categoría básica de "Alianza".

44) Testimonios primitivos acerca de la eclesiología: Didaché; san Clemente Romano;

san Ignacio de Antioquía; san Policarpo de Esmirna; san Ireneo de Lyon; san Hipólito
Romano; Tertuliano.
Destacar los elementos propios comunes.
Aportes posteriores: San Cipriano de Cartago y la crisis donatista; san Agustín de
Hipona.
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45) La eclesiología oriental. Principales testigos y desarrollo hasta hoy día.

Estructuración orgánica de las Iglesias orientales.

46) La Reforma protestante del siglo XVI. Antecedentes de M. Lutero y J. Calvino. La

reacción católica: san Roberto Bellarmino.

47) La categoría de "misterio" y "sacramento" aplicada a la Iglesia. Principios básicos de

la teología sacramental: institución, estructura, eficacia de los sacramentos. Visión de la
Palabra, la Liturgia y la autoridad pastoral en el contexto de la Iglesia considerada como
sacramento de salvación. Institución y carisma.

48) La identidad y la necesidad de la Iglesia. Las diversas situaciones de los hombres y

comunidades religiosas con respecto a la Iglesia; los grados de comunión eclesial. Los
catecúmenos. Potestad de la Iglesia sobre los no bautizados. Principios generales del
ecumenismo y de la actividad misionera.

49) La Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, orgánicamente estructurado: derechos y deberes

comunes a todos los miembros de la iglesia; funciones y ministerios diversos; ministerio
jerárquico y laicado. El sacramento del Orden. Orígenes, especificidad y
sacramentalidad del ministerio: sujeto, ministro, materia y forma de este sacramento.
Episcopado: colegialidad y Primado. Niveles de Magisterio.
Infalibilidad. Jurisdicción universal.
Presbiterado y diaconado.
Laicado: Su misión específica en el mundo y en la Iglesia; relaciones con el ministerio
jerárquico.

50) La santidad cristiana: noción, vocación universal a ella y multiplicidad de formas.

Santidad y consejos evangélicos. El estado religioso; su situación eclesial y su relación
con la vida laical y con el ministerio jerárquico.

51) La escatología, una dimensión esencial de la eclesialidad. Escatología presente y

futura. La Iglesia peregrinante y sus relaciones con la Iglesia celestial.

52) Iglesia y mundo. Diversas perspectivas en que se ha visualizado históricamente esta

relación. Misión de la Iglesia con respecto a las realidades temporales. Autonomía de lo
temporal. Magisterio eclesiástico y Derecho natural. Dos campos de aplicación: Iglesia y
comunidad política: Iglesia y cultura.

53) La Virgen María en la historia de la Salvación. Su participación en los misterios de la

vida de Cristo. Relación entre la Mariología y la eclesiología.
La Virgen María y la Iglesia. La influencia de María en la Iglesia.
María, tipo de la Iglesia. El aporte de la mariología a la comprensión del misterio de la
Iglesia. Orientaciones básicas del Magisterio Conciliar.
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54) La eclesiología, articulación fundamental del Vaticano II. Enlace del resto de la
documentación conciliar con "Lumen Gentium" y con "Gaudium et Spes". Relación de
la eclesiología con la Liturgia, el derecho canónico, la misionología, el ecumenismo, la
moral, la sacramentalidad especial, particularmente con la Eucaristía.

VII. SACRAMENTOS:

55) El signo como categoría humana fundamental: el hombre, ser simbólico.

Fenomenología del símbolo religioso en general. Signo y sacramento. Simbología y
verdad.

a. Sacramentos de iniciación cristiana:

56) La iniciación cristiana en la Escritura, especialmente en los Sinópticos (Mt 28,16-20;

Mc 16,14-20; Lc 3,1-4. 13); en san Pablo (Rm 6, 3-7) y en san Juan (3,1-21).

57) Sacramentos de iniciación cristiana en la Tradición primitiva de los siglos I- IV. El rito
de la Iniciación cristiana significa la unión del bautizado con Cristo en la Iglesia y va
precedida en los adultos de la conversión del corazón y de la enseñanza de la fe. El
bautismo es un verdadero sacramento. Sus elementos, su significado y sus efectos. Su
necesidad para la salvación..
El nuevo Ordo para el bautismo de niños y de adultos. Su orientación teológica.

58) La Confirmación es un verdadero sacramento. Sus elementos, su significado y sus

efectos. Su necesidad. Constitución Apostólica de Pablo VI sobre la Confirmación. El
nuevo Ordo. Su orientación teológica.

b. Eucaristía:

59) La enseñanza de la Eucaristía. La Pascua judía. Su evolución histórica y sus

significados. Sus ritos. La teología de los textos eucarísticos del Nuevo Testamento
(especialmente Mt 26, 26-28; 1 Co 11, 27-34; Hch 2, 41-47).

60) En Eucaristía se ofrece a Dios el verdadero sacrificio de Cristo y de la Iglesia. La

Eucaristía reproduce, reactualizándolo, el único sacrificio consumado por Cristo. La
Eucaristía es un banquete sacrificial, en que se come y bebe el cuerpo y la sangre de la
víctima, Cristo.

61) En la Eucaristía, el pan y el vino son transustanciados en el Cuerpo y la Sangre de

Jesucristo. La condición sensible de los eucaristizados no es, sin embargo, alterada por
la celebración de este sacramento.
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Presencia real sacramental de Cristo íntegro. Su permanencia después de concluida la

cena eucarística. Para realizar este sacramento es necesaria la acción ministerial del
sacerdote válidamente ordenado.

62) La celebración de la Eucaristía constituye el origen y el centro de la Iglesia: es el

misterio del amor, símbolo y fuente eficaz de la unidad, vínculo de la caridad y
anticipación del Reino.
Necesidad de este sacramento.

c. El sacramento de la Reconciliación:

63) Historia del sacramento de la Penitencia. La enseñanza del Antiguo y del Nuevo
Testamento: pecado, penitencia o conversión, consecuencias del pecado, el perdón
(Mt 16,19 y 18,18; Jn 20, 21-23) y el poder de perdonar los pecados.
El período patrístico. Penitencia pública y privada. Reiteración de la penitencia.
Evolución del rito de reconciliación. Desaparición gradual de la penitencia pública en
Occidente y el tránsito a la penitencia privada. Los monjes celtas. Los libros
penitenciales. La confesión a los laicos y las indulgencias.
La enseñanza de Trento. El nuevo Ordo del papa Paulo VI. Su orientación teológica.

64) La virtud de la penitencia. La contrición y su necesidad para la salvación. La atrición

y otros actos de la virtud de la penitencia.
Cristo da a la Iglesia el poder de perdonar los pecados, distinto del poder bautismal,
instituyendo así un nuevo sacramento. El ministro, la materia y la forma del
sacramento. El problema de la "res et sacramentum" en el Sacramento de la
penitencia. La gracia propia de este sacramento. La confesión de devoción.

d. La Unción de los enfermos:

65) La Unción de los enfermos es un verdadero sacramento. El ministro, la materia y la

forma del sacramento. Sus efectos.
Pastoral de la Unción de los enfermos y de la atención de los moribundos.
Nueva constitución del papa Pablo VI. Nuevo Ordo. Su orientación teológica.

e. El Matrimonio:

66) Historia del sacramento del Matrimonio. El Matrimonio en el Antiguo Testamento.

Los dos relatos del Génesis. Matrimonio y amor. Matrimonio y fecundidad.
Legislación mosaica y divorcio. La poligamia.
El Matrimonio en el Nuevo Testamento. Textos de los Sinópticos. La enseñanza de 1 Co
y de Ef 5, 22-32. Legitimidad, unidad, finalidad e indisolubilidad del matrimonio.
Derechos y deberes recíprocos de los esposos. La superioridad del celibato por el Reino
de los cielos.
La enseñanza de los Padres. San Agustín.
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La teología medieval sobre la sacramentalidad y los fines del matrimonio.

El pensamiento de la teología reformada del Concilio de Trento y del Concilio Vaticano
II.

67) El Matrimonio como institución natural. Sus fines. Sus propiedades esenciales:
indisolubilidad y unidad. Lo que constituye el matrimonio: el consentimiento. El
carácter sacral o religioso del Matrimonio en la historia. Potestad de la Iglesia sobre el
matrimonio como institución natural.

68) El sacramento del Matrimonio. Enseñanza del Magisterio sobre el carácter propio y
verdaderamente sacramental del Matrimonio cristiano. Sus elementos: materia y
forma. Ministro del sacramento. Potestad vicaria de la Iglesia con respecto al vínculo
matrimonial. (Privilegium fidei; ratum non consummatum).
Efectos del vínculo conyugal. Indisolubilidad y unidad. La gracia de este sacramento.
Autoridad de la Iglesia con respecto al signo sacramental del Matrimonio:
establecimiento de impedimentos y disolución del vínculo. Sus límites.

VIII. ESCATOLOGÍA Y ESPERANZA:

69) Lo escatológico como una dimensión presente en toda la historia salvífica y en toda
la vida cristiana ("ya" y "todavía no") que avanza hacia el Reino definitivo de Dios.
Cristo el "eschaton", el Señor y la plenitud de los tiempos. Tiempo y salvación.
Salvación en el tiempo. Significado bíblico del tiempo y la eternidad y su diferencia con
el significado griego.

70) El misterio de la muerte. La muerte en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. El alma

en el Nuevo Testamento. La muerte en la patrística. La apocatástasis.
Doctrina del Magisterio: universalidad de la muerte; su vinculación al pecado; su
carácter definitivo. ¿En qué sentido es la muerte algo natural?
La muerte y el poder del Diablo. Cristo nos libra de la muerte por su muerte.
Reflexiones teológicas actuales.

71) El Juicio Particular. Enseñanza de la Escritura. Los Padres. La sentencia de Juan XXII
como teólogo particular. Datos del Magisterio. Reflexiones teológicas sobre la esencia
del juicio particular y su relación al Juicio final.

72) El Purgatorio. Su base en la Escritura. Enseñanza de la liturgia y de los Padres. La

doctrina de los reformadores y la respuesta de Trento. La esencia de la purificación.
Unión de la Iglesia peregrinante con los difuntos. Teorías teológicas actuales sobre el
purgatorio.
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73) El Infierno. En la Sagrada Escritura. Los Padres. Enseñanza del Magisterio respecto a
su existencia, y a su comienzo después de la muerte, a su duración eterna y a la
naturaleza de las penas.
Reflexión teológica sobre la esencia del infierno: pena de daño y pena de sentidos. El
temor en la vida cristiana.

74) La Parusía de Cristo. El hecho afirmado por la Escritura y el Magisterio. Sentido de

este misterio. El milenarismo.

75) La Resurrección de los muertos. El testimonio de la Escritura, de los símbolos de la

fe y el Magisterio de la Iglesia. Conexión a Cristo resucitado. Cuestiones teológicas
sobre el cuerpo en que resucitaremos, la transfiguración del universo entero.

76) El Cielo como consumación total. La humanidad consumada por Cristo y por la
fuerza del Espíritu llega al Padre. Cielo como diálogo e intimidad con Dios y con los
demás, como vida eterna, paz, gozo, gracia y premio. ¿Crecimiento indefinido?

77) La virtud de la esperanza. En la Sagrada Escritura y en el Magisterio. El motivo del

acto de esperanza. Carácter sobrenatural de la esperanza cristiana. Relaciones entre fe,
caridad y esperanza. La desesperación y la presunción como faltas contra la esperanza:
su esencia, formas, grados y raíces.
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TEOLOGÍA
FUNDAMENTAL

“La fe y la razón son como las dos alas con las cuales
el espíritu humano se eleva a la contemplación de la
verdad… el objetivo fundamental al que tiende la
teología consiste en presentar la inteligencia de la
revelación y el contenido de la fe”
Juan Pablo II (Fides et ratio)
 18

TESIS 1. La religión como categoría fundamental del hombre:

La religión es la referencia o relación originaria y trascendental del hombre con

el fundamento de su existencia (H. Fries). Etimológicamente puede significar: re-ligare,
atarse; re-legere, reparar con atención en algo; re-eligere, elegir de nuevo. Tomás de
Aquino acertamente funde esta tríada en una frase; "La religión importa propiamente
en orden a Dios".

- La religión es una referencia originaria y universal: es un fenómeno humano no

derivado de otro, sino que al contrario, de la religión brotan otras facetas. V.
Frankel lo ha planteado en su conocido libro, "El hombre pregunta por el
sentido", la dimensión religiosa es común a todo hombre en cuanto pregunta
por el sentido. Es la fuerza primaria de la existencia humana. La G.S. lo expresó
bellamente en aquellas preguntas perennes del hombre.

- La religión es una referencia trascendente: el hombre descubre el sentido

como algo dado que nos trasciende. No está ni en las cosas, ni en uno mismo.
Como realidad trascendente es "numinoso", pertenece a la esfera de lo divino.
De ahí que percibiéndolo como fundamento de la existencia, sólo cabe
reconocerle y entregarse a él.

¿Por qué importa a la teología?

1) El hombre religioso es el destinatario de la revelación, es la condición de

posibilidad creada para el diálogo de la salvación.

2) Hay una suerte de analogía, así como la gracia supone la naturaleza y la eleva,
la revelación supone y eleva la religión.

3) También le interesa como palabra de diálogo con otras religiones

i. El acto religioso y las características en cuanto al objeto y al sujeto:

La religión se expresa a través de gestos y símbolos, es decir, de actos religiosos.

El acto religioso es el fenómeno originario por el cual el hombre expresa su referencia
hacia lo que lo fundamenta.

a. Tiene tres aspectos constitutivos en cuanto al objeto:

1) Mitos: creencias o narraciones sobre el origen, esto es, algo del pasado, que
fundamenta el presente y lo abre hacia el futuro.

2) Ritos: Celebraciones que reviven la realidad del mito en el tiempo y espacio

actual.
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3) Ethos (ética): Normas de vida conformes al mito. Permiten la convivencia.

b. En cuanto al sujeto podemos señalar las siguientes características:

1) Fenómeno originario, esto es, no derivado ni alienante, fundamental en la

plenificación de la existencia de cada persona.

2) Fenómeno universal, es decir, de todo hombre y de todos los hombres. Todo

hombre es religioso aunque en muchos puede haber una religiosidad deformada
(magia, individualismo, etc.).

3) Abarca toda su existencia, sus dos facetas polares individual y social, personal
y comunitario y todas sus posibilidades (palabra, gesto, signos oración...).

iii. Relación y diferencia de la religión con otras experiencias humanas:

a. Religión y experiencia filosófica:

"Todo hombre busca por naturaleza saber" (Aristóteles), el amor por la

sabiduría (filosofía) está como una semilla en todo hombre y en todos los hombres,
pero requiere una serie de condiciones para que germine: la admiración, situaciones
límites, etc. La religión en cambio es una faceta humana aún más originaria, pues si
bien, existen hombres que rechazan un fundamento trascendente concreto, todos
requieren de algún fundamento para la existencia. Nadie escapa de aquellas preguntas
más fundamentales ante la muerte, el dolor, ante el amor y la felicidad.
Con todo, la experiencia filosófica profundiza la experiencia religiosa, la hace
más humana al radicalizar las preguntas, la clarifica con conceptos, la hace disponible
para el diálogo.

b. Religión y experiencia estética:

Sucede algo análogo que con la anterior relación, la experiencia estética está en
disposición de todos los hombres, pero requiere de ciertas condiciones que la hagan
bullir; mientras que la referencia a Dios es más básica y nuclear en la existencia, se la
puede eludir, pero sólo a cambio de deformarla en alguna suerte de idolatría.
La experiencia estética complementa la religión, la exterioriza, tanto en
expresiones finas, como en el goce del encuentro con Dios en las criaturas.
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c. Religión y experiencia política:

Sólo el hombre es un "animal político", lo propio del hombre es vivir en

sociedad, ello requiere de relaciones de gobierno y de obediencia para alcanzar su
perfección con otros. La religión como la política son experiencias originarias, que se
complementan mutuamente: La política requiere de la religión, los fines últimos o
trascendentales; la religión requiere de la política para que pueda realizarse en su
plenitud (ej. que el Estado promueva, asegure y proteja una auténtica libertad de
conciencia y religiosa).

iv. Formas auténticas y tipos deformados de religiosidad:

a. Formas auténticas de religiosidad:

Aquellas que expresan al hombre en su verdad, respetan su dignidad, lo hacen

más humano y comunitario. Ello queda asegurado sólo cuando, la religión tiene:

1) Una verdadera trascendencia.

2) Unos ritos en el espacio y en el tiempo.

3) Unas normas éticas de convivencia.

b. Tipos deformados de religiosidad:

Aquellos en que falta:

1) Trascendencia: la religión se vuelve ritualismo vacío, idolatría o superstición.

2) Ritos: la religión se torna un moralismo estéril.

3) Normas morales: Se vuelve un amoralismo que niega la dignidad de la

persona (antropofagia, bestialismo, etc.)

En definitiva el hombre no tiene en sus manos ser o no religioso, sino el de

encauzar su actualización hacia la verdadera trascendencia o hacia una realidad que la
suplante (idolatría).

v. Religiosidad popular:

El documento de Puebla (444) la define como la forma o existencia cultural que

la religión adopta en un pueblo determinado. Esta compuesta de un conjunto de:

1) Hondas creencias selladas por Dios (trascendencia).

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2) Actitudes básicas que de estas convicciones se derivan (normas de conducta).

3) Expresiones en que se manifiestan (ritos).

En América Latina la fe católica ha tomado la forma de catolicismo o piedad

popular, es decir, la respuesta popular a las preguntas religiosas que anidan en todo
hombre, mediada por la evangelización cristiana.

Tiene elementos positivos como: la presencia trinitaria, el sentido de la providencia, la

importancia de la muerte del Señor y de la Eucaristía, la presencia de María, etc. Pero
también hay en ella elementos negativos que hay que discernir y purificar como:
creencias deformadas ancestrales, superstición, influjo del secularismo y consumismo,
etc.

Conclusión:

El cristianismo no es una religión que simplemente transmite verdades y normas

de conducta, sino ante todo la que vive una experiencia histórica de la manifestación
personal de Dios. Precisamente por esto la revelación es uno de los distintivos
característicos de nuestra fe. Dios se ha revelado, se ha manifestado en nuestra
historia, ha hablado al hombre por medio de hechos y palabras, ha querido mostrarnos
la realidad de su ser y su designio amoroso hacia nosotros. Dios se nos revela y nos
invita al mismo tiempo a responderle con la fe. Él es quien entabla el diálogo
interpersonal que interpela lo más profundo de nuestra existencia.
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TESIS 2. La revelación es un llamado de Dios al hombre

y una manifestación de sí mismo y de su voluntad:

Revelar es manifestar una verdad, cosa o persona de modo inesperado.

Etimológicamente viene del latín re-velare, es decir, descorrer el velo. La acción de
revelar recae directamente en la persona que se revela y la da a conocer.

La revelación cristiana es el darse a conocer de Dios a los hombres. Su manifestación en

el mundo a través de signos, señales, sucesos y personas.

- Es un llamado o invitación a cada hombre y a todos los hombres a participar de

su plan salvífico, que en definitiva, es participar de su propia vida.
- Se da a conocer a sí mismo, en una automanifestación de sí que tiene una
historia y un desarrollo.
- Da a conocer el plan de su voluntad: la comunión en Cristo con cada hombre y
con todos.

i. El acontecimiento de la revelación y sus diversos modos y grados de realizarse:

a. El acontecimiento de la revelación:

La revelación es la manifestación histórica de Dios al hombre, manifestación que

procede de acuerdo a una maravillosa pedagogía, con etapas, grados (cf. DV 3 y 4). Ella
se expresa adecuadamente con dos conceptos:

- Condescendencia divina: abajamiento de Dios a nuestra realidad, palabras y

gestos (kénosis).
- Economía de salvación: Dios va dirigiendo providentemente la historia hacia su
plenitud, Cristo.

b. Sus diversos modos y grados de realización son:

1) La revelación por la creación y conservación del Universo: La huella del Creador está
marcada en su creación (Sb 13; Rm. 1,12-23), de ahí que, pueda conocerse a Dios con
certeza a partir de las criaturas (cf. Dz 3004 y DV 3). Esta forma recibe el nombre de
revelación natural o conocimiento natural de Dios.

2) La revelación en la historia de salvación: La intervención libre de Dios en la historia,

en dos momentos o etapas sucesivas en que va preparando su plena autocomunicación
al hombre:

- La revelación como origen: Dios se manifiesta gloriosamente en la creación.

Dios todo lo crea para la comunión con Él (gracia). Aunque el pecado del
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hombre frustre aparentemente este plan salvífico original, Dios, sin embargo, lo
llama de nuevo a la comunión en la esperanza de la salvación (Gn 3,15).

- La revelación como promesa. Dios irrumpe en la historia y forma poco a poco

un Pueblo con quien hace Alianza y a quien le reveló quién era y le hizo
promesas de salvación. Estas promesas exigen del hombre y del pueblo una
respuesta de fe y el cumplimiento de sus mandatos. (Isa 45,5)

3) Finalmente se revela plenamente en Jesucristo: En el N.T, donde se llega a la

plenitud de los tiempos. Cristo, es la palabra definitiva de Dios Padre, sobre sí mismo y
sobre su designio de salvación, es la máxima y definitiva revelación:

- La Encarnación: camino para revelar y revelarse. Encuentro perfecto de Dios

con el hombre.
- Cristo: Sujeto de la revelación, es el Enviado del Padre; y a la vez, objeto de ella,
Él es Dios; sus palabras y su vida es la Palabra hecha carne.
- Dimensión Trinitaria: Cristo nos revela a la Trinidad.
- Esta plenitud de revelación se da por etapas: Predicación, milagros, Misterio
Pascual.
- La revelación de Cristo abraza su persona y su vida toda; no sólo la doctrina.
- En cuanto al contenido: en Cristo se ha revelado todo el designio salvífico. No
cabe esperar otra revelación.
- Y la revelación no sólo es la manifestación del misterio divino, sino que también
es la comunicación de la Vida y del Amor de Dios a los hombres en Cristo.
Autocomunicación de Dios. Por lo tanto revelación y salvación se implican
mutuamente.

ii. Carácter histórico de la revelación cristiana:

a. La historia es el lugar o escenario esencial de la revelación:

La historia es "el tiempo vivido por el hombre"en el mundo. La revelación ha

tenido lugar en la historia, en ella se ha producido la autocomunicación divina, a través
de gestos y palabras íntimamente unidos entre sí.

b. La historia como contenido de la revelación:

La historia es también contenido de la revelación, acontecimientos históricos en

los que se manifiesta la acción salvífica de Dios, que forman parte esencial de la
revelación. Dios ha tejido con el hombre una historia de amor por él, preparando un
pueblo en el A.T. y enviando, en la plenitud de los tiempos, a su propio Hijo. Ella exige la
respuesta es histórica del creyente.
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c. La historia es prueba de la revelación:

La historia es prueba de la revelación pues las palabras expresan el sentido de la

acción divina. Actos y palabras íntimamente conexos, así por ejemplo, la cruz corrobora
lo revelado en la última cena.

d. Discernimiento crítico de los acontecimientos históricos:

El Problema está en el cómo articular lo absoluto de la verdad divina con lo

contingente de la historia. Dios es distinto de la historia. ¿Cómo puede valer para todos
los hombres una revelación que se da en un determinado tiempo y cultura? ¿Más aún, si
esa cultura es marginal como la judía? Se debe discernir los signos de los tiempos, que
permiten vislumbrar intenciones permanentes salvíficas de Dios, esto es, situaciones
históricas que permiten explicitar e iluminar algunos aspectos de la revelación. Sin caer
en la tentación de hacer de la historia un absoluto.

e. Sentido de la historia, aspecto de totalidad:

El cristianismo afirma que la historia es un todo coherente, que tiene un sentido

claro y trascendente, que nada ni nadie escapa del sentido final, aunque en apariencia
parecieran muchos elementos no encajar con él. El cristiano sabe que esto sólo se
alcanzará en la consumación final. Pero también, que todo cuanto hay de noble, bello y
verdadero es una anticipación, que lo adelanta en cierto modo.

f. Por lo tanto, la revelación es a la vez sobrenatural y antropológica:

- Sobrenatural: No viene exigida por la naturaleza, ni es descubierta por la sola

razón y, ni siquiera al ser conocida se alcanza de lo contenido en ella evidencia
racional. Pues su origen y la posibilidad de conocerla es una invitación libre de
Dios, una gracia.

- Antropológica: Se dirige a los hombres; ellos la transmiten, la formulan y la

interpretan. De ahí que la Sagrada Escritura sea un libro también humano. Y que
la fe sea indispensable como respuesta del hombre a Dios que lo invita.

iii. Intrínseca vinculación entre revelación por los hechos y por las palabras:

"Muchas veces y por muchos medios habló Dios en el pasado.... y en estos

tiempos nos ha hablado por medio de Jesucristo" (Hb 1,1-2).
Toda la revelación ha sido realizada siguiendo las leyes de la condescendencia
divina, de acuerdo como es el lenguaje humano: Hechos y palabras intrínsecamente
trabadas. Dios se ha revelado a través de una serie de hechos salvíficos. Pero estos
hechos han estado acompañados de la palabra, que manifiesta y explica el sentido del
obrar de Dios. A su vez, la fuerza de la palabra procede de los hechos (cf. DV 2). La
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mayor densidad de esta íntima trabazón se da en Cristo, Palabra encarnada, su obra

salvadora se realiza en su predicación y su vida toda.

iv. El lenguaje como problema teológico:

La palabra es el medio privilegiado de relación y diálogo entre los hombres, es su

mediación. Es por tanto, la palabra contenido, interpelación, manifestación de la
persona. Sin embargo en la comunicación humana, la palabra requiere del gesto.
La revelación es el lenguaje humano por el cual Dios entra en relación con los
hombres, por lo que requiere de mediadores humanos (condescendencia divina). La
mediación más plena es la Encarnación de Cristo, palabra eterna y definitiva.
La filosofía moderna distingue entre lenguaje informativo, que se refiere
hechos, y el lenguaje performativo, que informa la realidad o palabra que da el
sentido a los hechos. De esta distinción se recoge que la revelación abarca ambas
perspectivas, pero que apunta más fundamentalmente a la segunda, pues no es
historiografía de Israel y de la Iglesia, sino autocomunicación de sentido, más aún de
una vida.
¿Puede el lenguaje humano finito expresar a Dios infinito?. Habría que recurrir a
la "analogía entis", las criaturas hablan de quien las creó, guardando su triple paso:
Afirmación de la semejanza, negación de la desemejanza y eminencia de Dios de todo
atributo suyo que resplandece en las criaturas.
Luego habría que recurrir a la "analogía fidei", esto es, al nuevo contenido que
Dios mismo da al lenguaje humano cuando lo usa para comunicarse con el hombre.
Cuya máxima expresión es la "analogía crucis": el Misterio Pascual revela quien es Dios.

v. Los signos manifestativos de la revelación.

a. Signos de credibilidad:

La revelación tiene unos signos de credibilidad que permiten que el hombre

asienta a ella con un verdadero acto humano (del entendimiento y la voluntad). Es
decir, la revelación tiene que ser creíble, porque en ella misma hay signos de
autenticidad que vienen a suscitar la opción de fe y a dar sentido a la existencia
humana.

El recurso a los signos de credibilidad a cambiado en la teología:

1) Antes del Vaticano II, se los consideraba sólo como motivos externos de credibilidad,
basándose en la definición del Vaticano I (Dz 3009): los milagros y las profecías son
signos que Dios da al hombre para que asienta con sus potencias humanas a la
revelación, ello complementa la acción de la gracia que es el motivo interno de
credibilidad.
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2) La teología actual insiste que no se trata tanto de la credibilidad de una doctrina,

como de la del acontecimiento central de la historia, Cristo. Cristo es el signo de
credibilidad por excelencia. Si Él es Dios con nosotros; el signo no puede ser sólo
externo a Dios. Los milagros y las profecías son signos en cuanto expresan a Cristo
Jesús, su doctrina, vida, caridad, muerte, toda su persona. Signos en cuanto lo
manifiestan y conducen a su encuentro con Él.

-Triple perspectiva de la Persona de Cristo como signo de credibilidad:

- Histórico-hermenéutica: La historicidad de Jesús, historicidad del Signo.

- Antropológica ¿responde Jesús a la cuestión del sentido de la existencia?
- Teológica-semiológica: presencia de Dios en su vida, en especial Misterio
Pascual.

La Iglesia es un signo al servicio del Signo, es más signo en la medida que es

mayor su fidelidad a su vocación.

vi. Los Milagros:

Los milagros de Jesús son signos de credibilidad que han tenido una gran
importancia para la teología y el dogma en la historia de la Iglesia:

a. Vaticano I y teología pre- vaticano segundo:

Para el Vat. I son considerados desde su faceta como motivos extrínsecos de

credibilidad (Dz. 3009), usados como recurso de la apologética.

b. Vaticano II y teología actual:

El Vat. II (cf. LG 5), los considera como signos del Reino que testimonian a Cristo.
Como gestos privilegiados de la presencia de Dios y de su obra. La fe es supuesto para
aceptación del milagro como acto divino. En ellos se revela la persona de Cristo.

Para el Vat. II tienen una doble función:

- Portadores de revelación. Signos de la acción de Dios de su salvación.

- Atestiguan la verdad de Cristo y de su revelación. Llamado a la fe.

vii. Necesidad moral de la revelación para el conocimiento de Dios.

El hombre necesita de la revelación para alcanzar su fin último: la visión

beatífica, según la expresión tomista, hoy diríamos "ser feliz plenamente" o "amar y ser
amado":
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1) Es necesaria porque Dios ordenó al hombre a un fin sobrenatural (Dz.3005). Este

excede las posibilidades de la razón.

2) Además hay verdades de orden natural que no pueden ser conocidas por todos "de
modo fácil, cierto, sin mezcla de error".
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TESIS 3. El don de la fe como respuesta del hombre a Dios que se revela.

"La fe es la aceptación de la Palabra de Dios, escuchada en la comunidad

creyente, como palabra salvadora" (A. Bentué).

En el mundo de hoy, la fe es incomprendida y cuestionada. En el lenguaje

común, "creer" es no saber, o un saber aproximado. Kasper lo expresa sintéticamente:
El martirio de hoy es creer. Vale la pena preguntarse ¿Tiene algún sentido aún creer?
¿Es la fe un impulso que determine la historia? A menudo se ven los enunciados de la fe
como retos de antiguos ritos. Se dan grandes abismos entre la fe y la experiencia
humana.

El Vat I define que "la fe es la obra por la que el hombre presta a Dios mismo
libre obediencia cooperando y consintiendo a su gracia, a la que podría resistir (Dz
3010). Para el cristiano la fe es la actitud adecuada del hombre ante la revelación; la fe
equivale a la revelación que ha llegado a su destinatario, a su meta. Fe y Revelación
constituyen el misterio del encuentro de Dios y el hombre. Dios que invita al hombre,
quien responde a su invitación.

i. La fe es una entrega total y libre a Dios, la cual es posibilitada por la gracia del
Espíritu Santo.

a. La fe es un acto humano (cf. DV 5 y Dz 3010), esto es, un acto racional y

voluntario, por lo tanto libre, no coaccionado.

b. Compromete al hombre entero; es un sí total a la acción reveladora y salvífica

de Dios.

c. Es fidelidad a la revelación en la Escritura:

- Se fundamenta en la promesa.
- Es gratuita, lo primero en ella es la libre iniciativa divina.
- Implica también aventura, éxodo del hombre (Como Abraham salir de
Ur).
- Más que intelectual, existencial; no sólo conocer sino una experiencia
global.
- Dinamismo, exige esperar el cumplimiento en el futuro.
- Tiene una característica personal (ej. fe de Abraham) y comunitaria es la
fe de todo un pueblo, es la base de su identidad comunitaria.
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d. En las Sagradas Escrituras:

- A.T.: No hay un término específico para designar la fe; ésta es descrita

como la actitud en que el hombre, confiando en Dios, funda su existencia
únicamente en Él (emet, raíz de la aclamación amén). Obediencia y amor,
que se traduce en un éxodo, una ruptura y un salto existencial (cf.
Abraham).

- N.T.: El apoyarse en Dios del A.T. (continuidad, 6 rasgos comunes) pasa a

ser ahora el "creer a Cristo"(discontinuidad, cf. Jn 14,10). Así la fe es la
aceptación de Dios en Cristo. Opción radical que exige que Jesucristo sea
el objeto de la predicación de la Iglesia Primitiva (kerygma apostólico). El
Evangelio de Juan, se puede llamar el Evangelio de la fe, donde se la
presenta como un proceso progresivo de iluminación que lleva a creer en
Jesús como el Hijo del Padre (cf.Jn 9).

ii.. Necesidad de la gracia. Ella hace asentir libremente a lo que Dios revela:

Es una conclusión a la que llega la S.E. y que posteriormente desarrolla el

Magisterio: El auxilio del Espíritu Santo es indispensable para la fe (cf. Mi 16,14; Rm 1,5;
Jn 15,5; Cartago, Dz 228; Orange II, Dz 372-76; Trento, Dz 1567; Vat. I, Dz 3010; y Vat II,
DV 5):

a. La fe es un don en su inicio, en su camino y en su fin, pero exige de la

colaboración del agraciado para perseverar en ella.

b. La Escritura llama "obediencia de la fe" a esta respuesta a Dios que se revela

(cf. Rm. 1,5).

iii. Si en el plano humano la fe tiene una estructura interpersonal, también la fe

cristiana posee esta estructura a nivel infinitamente más profundo:

a. Estructura interpersonal de la fe humana:

En el plano humano, creemos lo que nos dicen otras personas; creemos en sus
intenciones (ej. su bondad) y nos confiamos a ellas (ej. : pactos, matrimonio). Ello nos
muestran que el creer no menoscaba ni la libertad, ni la dignidad de la persona sino que
es indispensable para la vida.
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b. Estructura interpersonal de la fe cristiana:

Se aplica la misma estructura anterior. Agustín lo expresaba bellamente:

"Credere Deo, Deum, in Deum".

1) Credere Deo: "Fides qua creditur". Dios como fundamento de nuestra fe,
confiamos en Él porque Él es Dios, creemos por su autoridad y no porque
seamos capaces de llegar solos a ver la verdad de lo que se nos revela.

2) Credere Deum: "Fides quae creditur". Dimensión confesional o cognitiva de la

fe, es la afirmación de la realidad del acontecimiento de Cristo; el contenido
ortodoxo, lo que ha sido transmitido y constituye la confesión de fe en el
contenido (cf. Rm. 10. 9), no tanto en las palabras.

3) Credere in Deum: Creer a Dios; su testimonio, su Palabra, en virtud de su

autoridad. Aspecto personal de la fe. La fe termina en una persona, en la
comunión con ella. Es la opción libre de creer, por la que el hombre se entrega a
sí mismo, se confía y se da a Dios en Cristo. La opción de fe es así una opción de
confianza, que se entrelaza con la esperanza y el amor.

iv. Carácter eclesial de la fe:

La fe no es un acto aislado. En el bautismo se nos pregunta: ¿qué pides? La fe.

Es, a través de la Iglesia, Cuerpo de Cristo (protosacramento), que la fe ha llegado a
nosotros. Ella nos engendra en la fe. Cada creyente es como un eslabón en la gran
cadena de la transmisión de la fe de los creyentes, pues "fe viene del oído". Por otra
parte, la Iglesia nace de nuestra respuesta de fe. Los creyentes se reúnen para formar
la Iglesia. Y mi fe ayuda a la fe de otros. La expresión comunitaria de la fe es el "símbolo
o profesión de fe". 1 Ped 3,15

v. La fe explícita y la fe implícita:

Fe explícita es la que se confiesa de palabra y de obra; y la fe implícita es la que

sin ser confesada se vive en sus aspectos más relevantes (cristianos anónimos, según la
expresión de K. Rahner). Parece necesaria la confesión explícita de la fe, pues si bien
hay "semillas del verbo" más allá de los deslindes visibles de la Iglesia y, si bien todo lo
auténticamente humano la Iglesia lo reclama como propio, también en estos confines
hay virtudes no ejercitadas, anhelos no satisfechos, defectos, prácticas inhumanas, etc.,
los cuales requieren ser sanados y elevados por y hacia la fe en Cristo. El cristiano
auténtico es un testigo de palabra, pero por sobre todo de obra de la fe, hasta la
muerte por ella.
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vi. La relación entre fe y religiosidad:

El hombre es naturalmente religioso y está abierto a la trascendencia. Ello es un

presupuesto y una preparación a la fe. Pero es la fe la que nos hace participar en el
misterio de Cristo salvador. La gracia de ser llamados por Cristo a su encuentro (cf. Hb
11,6: Dz 3012).
La declaración conciliar del Vaticano II, Nostrae Aetate, reconoce como fondo
común a todas las religiones, el esfuerzo de responder a los enigmas recónditos de la
condición humana, una común experiencia religiosa manifestada en la fuerza oculta
que preside el curso de las cosas y los acontecimientos, y el reconocimiento de un
mismo principio captado en muchas de ellas como Ser supremo e incluso como Padre.
De ahí la valoración positiva de la religiosidad, en todo lo que tenga de buena,
verdadera y bella, como un terreno fértil, donde Dios ha esparcido las semillas, que
esperan germinar, crecer y ser cosechadas en la fe en Cristo.

vii. Relación entre la gracia y los motivos de creer: fe y razón:

a. Puntos centrales:

1) La fe no es un acto irracional sino que es un auténtico acto humano. Aunque haya

siempre una cierta obscuridad en ella, no es un acto ciego. Como acto humano, ha de
ser consciente. Requiere de la luz de la inteligencia para discernir los signos de
credibilidad, y justificar la opción libre de creer.

2) La revelación no contradice la razón, hay ciertos signos de credibilidad en ella, por

los que la razón puede aceptar el acontecimiento de la revelación.

3) Pero es la gracia la que hace ver en esos signos una vocación personal a la fe, es
decir, la razón por sí sola no llega a la fe, requiere necesariamente del auxilio de la
gracia: iluminación y fortaleza para creer.

4) Con todo, la razón puede comprender los "preámbulos de la fe".

b. Doctrina del Vaticano I:

Siguiendo las enseñanzas de Santo Tomás, la opción de fe requiere:

1) Conocimiento racional de signos (inmanencia)

2) Iluminación de la gracia (trascendencia). De ahí su definición de fe como "Creer es un

acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad
movida por Dios mediante la gracia" (así la recogió el Vat I, Dz 3008).
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3) Pero esto no significa que el motivo de creer esté en la "intrínseco verdad de las
cosas", sino en la autoridad de Dios que revela. De ahí que la fe sea cierta, más que
todo conocimiento humano (Dz 3008)

4) "La fe busca comprender" (S. Anselmo): Formular, profundizar lo que se cree.

5) Nunca hay verdadera contradicción entre fe y ciencia, fe y razón; pues la verdad es

una (Dz 3019). De modo que si de hecho pareciera producirse, ésta no es sino aparente,
muestran la debilidad de nuestro conocimiento y la necesidad de apertura para mostrar
el auténtico contenido de la fe cristiana.

viii. La postura de:

a. Racionalismo: Sobrevalora la razón. La razón que es autónoma, no se requiere de

otro tipo de conocimiento para llegar a Dios (XVII - XVIII). Seminacionalismo (Hermes,
Günther) prácticamente razón y fe se identifican.

b. Fideísmo: Subvalora a la razón, reaccionando frente al racionalismo. Sólo por fe es

posible conocer a Dios; la sola razón no puede demostrar nada.

c. Tradicionalismo: La razón, por sí misma, no llega a conocer a Dios. Toda creencia

religiosa nos llega por tradición que proviene del estado primitivo (paraíso).
d. Modernismo: Sobrevalora las pruebas racionales de la fe, la evolución histórica del
dogma y la experiencia humana. Reduce la fe a un sentimiento religioso, es la
evolución de experiencia religiosa de los pueblos. Su error está en sobrevalorar la
experiencia humana como origen de las verdades religiosas

ix. Límites de la razón y su verdadero papel respecto del acto de fe:

1) La razón es incapaz de captar por sí sola las verdades de fe. Requiere de una
iluminación especial.

2) Puede, no obstante, captar los preámbulos de la fe con su luz propia.

3) Iluminada por la gracia y movida por ella puede avanzar en la comprensión de los
misterios de la fe. Los cuáles, sin embargo, siempre escapan de su total dominio y
comprensión.

En conclusión:

La fe de María. María realiza de la manera más perfecta la obediencia de la fe.

Ella creyó a Dios, para quien "nada es imposible"; creyó en su Palabra, y se entregó
toda a Ella (toda su vida, un peregrinar en la fe) "Dichosa la que ha creído...". Fe de
María también expresa el carácter eclecial o comunitario de la fe.
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 34

TESIS 4. La Tradición de la revelación cristiana

a. La tradición un fenómeno humano:

El hecho de la tradición está presente en todas las religiones: ritos, mitos,

doctrinas transmitidos de generación en generación. Antes de ser un fenómeno
religioso, es un hecho humano, por medio del cual se forman las culturas y toma cuerpo
la historia. El hombre, como ser histórico, mantiene recuerdo del pasado; reconoce el
presente como significativo para el futuro; y, al mismo tiempo, en la medida que valora
el futuro, tiene interés por conservar el pasado. Transmitir es, por lo tanto, un acto
vital. Lo que concuerda más con su etimología griega "paradosis" o acto de transmitir
(entrega), que con su etimología latina "traditio", el contenido trasmitido.

b. La tradición de la revelación en la Iglesia:

La tradición de la revelación en la Iglesia es una realidad viva y vivificante,

transmisión de aquella vida que la Iglesia ha recibido del Padre, la cual cuida y de cual se
alimenta: Cristo. El fundamento de toda tradición en la Iglesia es la entrega que hace el
Padre de su Hijo, la protoparadosis (cf. Rm 8,32).
La tradición queda confirmada en la Escritura: El A.T. es la gran tradición
judaísmo puesta por escrito (cf. Dt 26, 5- 11). El N.T. es la tradición que los apóstoles
recibieron de Jesús y que trasmitieron a sus sucesores puesta por escrito (cf. 1 Co 10-11).
La tradición que viene de Cristo, la Iglesia la trasmite en cada generación hasta la
Parusía. De ahí que haya que distinguirse entre:

1) Tradición divina o protoparadosis: La entrega del Hijo al mundo por amor a la

humanidad (dimensión vertical de la tradición, Jn 3,15).

2) Tradición divino-apostólica: Jesús instituyó apóstoles (Mc 3,13) y después de

su resurrección los envió a predicar, "aquello que os he enseñado hasta los
confines del mundo" (dimensión horizontal de la tradición, Mt 28,16-20).

3) Tradición eclesial: Es la misma tradición apostólica que se prolonga en el

ámbito de la Iglesia, a través de un proceso humano guiado por la asistencia del
Espíritu Santo a quienes tienen la misión de enseñar en la Iglesia (Magisterio).

c. Problema de Lutero:

Propugna la Sola Escritura como única regla de fe, es decir, principio único de
divina determinación existencial y, sin Tradición (y Magisterio) como contextos
normativos de interpretación de la Escritura.. Todo lo demás son tradiciones humanas.
Aunque da valor a los 5 primeros siglos de tradición, considerada como incontaminada,
pero a otro nivel que la Biblia. En realidad ello obedece a la incapacidad del reformador
 35

de discernir la Tradición ante el abuso de las "tradiciones" de la decadencia eclesial en

que vivía.

d. Respuesta de Trento:

El Evangelio es la norma de la fe, éste se recibe por la Escritura y por la Tradición,

deben ser tratados ambos con igual piedad. Ya se balbucea lo que sólo en el Vaticano II
se expondrá con la unicidad de la fuente de la revelación y dos formas según las cuales
esta fuente se nos comunica: Escritura y Tradición. Trento acepta así la Tradición como
dato esencial y normativo para la fe.

e. Vaticano II: Dei Verbum

La DV enseña la unidad orgánica entre Escritura, Tradición e Iglesia en la

transmisión de la Revelación (cf. DV 7 y 8).

ii. El Espíritu Santo es el dinamizador de la Tradición:

La Tradición es dinámica, tiene un progreso, el se debe a la acción del Espíritu

Santo (cf. DV 8). La Tradición es más que una comunicación oral, la revelación se
trasmite en toda la vida de la Iglesia bajo el influjo del Espíritu: Liturgia, escritos,
disciplina, etc. En este proceso distinguimos dos acciones propias del espíritu Santo:

1) Inspiración de la Escritura: en su confección el Espíritu actúa en los autores

sagrados de modo que pongan por escrito, todo y sólo lo que Dios quiere.

2) Asistencia sobre toda la Iglesia para trasmitir la revelación íntegramente y sin

error, particularmente sobre los pastores para interpretar con autoridad las
Escrituras.

iii. Mutua relación entre Escritura y Tradición:

DV 9, aludiendo a Trento (Dz 1501), dice que tanto la Escritura como la Tradición
son Palabra de Dios, pues están íntimamente vinculadas y trabadas. La Escritura ha
nacido en la Tradición. Es la Tradición fijada en escritos inspirados por Dios. Nacida en el
contexto de una Tradición viva, ésta la interpreta rectamente. Incluso la misma
existencia de los libros inspirados la conocemos por Tradición.
"Están íntimamente unidas y compenetradas pues provienen de una misma
fuente, se unen al mismo caudal y corren hacia el mismo fin... la S.E. es la palabra de
Dios en cuanto ha sido escrita por inspiración del Espíritu Santo. La Tradición recibe la
palabra de Dios encomendada por Cristo y el E.S. a los apóstoles y la trasmite a sus
sucesores.
 36

iv. El Magisterio:

El Magisterio es el oficio y servicio de enseñar la palabra de Dios encargado por

Cristo a sus apóstoles, el cual lo trasmiten a sus sucesores, los obispos.

1) Consiste en escuchar, custodiar y explicar el depósito perenne de la revelación y

aplicarlo a las realidades cambiantes de la historia.

2) Para ello tiene la misión de interpretar auténticamente la palabra de Dios oral o

escrita.

3) Servicio que:
- Ejercita en nombre de Jesucristo.
- No está por sobre la palabra de Dios, sino a su servicio.
- Por lo que sólo puede enseñar lo que le ha sido trasmitido.

4) Está íntimamente unido y ligado a la Tradición y a la Escritura, de modo que ninguno

puede existir sin el otro.

5) Tipos de magisterio:

- Universal y local:

- Es universal el del Papa y el del colegio episcopal, es decir, los

obispos de todo el mundo unidos con el Papa y bajo su autoridad, y
nunca sin él (Concilio ecuménico u otra forma de magisterio
colegial).

- Es local el de cada obispo en su diócesis o el de un grupo de obispos

reunidos (Conferencias episcopales, Sínodos regionales, etc.)

- Ordinario y extraordinario:

- Es ordinario aquel magisterio universal o local que no pretende

definir una verdad de fe.

- Es extraordinario aquel magisterio universal que define como

divinamente revelada una verdad de fe o costumbres, ya sea en un
Concilio Ecuménico u otro acto legítimo de magisterio colegial, ya
sea el Papa enseñando "ex-cathedra", es decir, como pastor y doctor
de la iglesia universal (Dz 3064).
 37

6) El asentimiento al Magisterio:

Los fieles deben aceptarlo con "religioso respeto" aunque no sea

magisterio extraordinario. Hay apostasía cuando se abandona la fe, cisma
cuando se separa de la iglesia en materia disciplinar, y herejía cuando
contumasmente se profesa y enseña una doctrina errada o se rechaza una
verdad de fe.

7) Verdades católicas o doctrinales en la Iglesia:

- Verdad de fe: Contenida en el depósito de la fe (Escritura y Tradición).

Puede ser:

- Verdad de fe no definida por el magisterio universal

extraordinario, pero que pertenece al depósito de la fe (ej. La
resurrección de Jesús). La mayoría de las verdades de fe no han
sido definidas, pues resultan evidentes para todos los creyentes.

- Verdad de fe definida: aquellas verdades pertenecientes al

depósito de la revelación, que la Iglesia ha definido a través del
magisterio universal extraordinario.

- Conclusiones teológicas: Verdades deducidas de dos premisas una

verdad revelada y otra de razón natural (Ej. la colegialidad del colegio
episcopal).

- Hechos dogmáticos: Hechos históricos no revelados que se haya en

íntima conexión con una verdad revelada (Ej. Legitimidad de un papa o
un concilio).

- Verdades de razón: No están reveladas pero la razón las afirma y se

hayan en relación directa con las verdades reveladas (Ej. Si la misión de
evangelizar debe prolongarse en el tiempo y en el espacio, y es de razón
natural que los apóstoles debían morir, esa misma misión hubo de pasar
a sus sucesores.

8) Grados de certidumbre teológica (de mayor a menor):

- De fe divina revelada: Directamente reveladas por Dios. Cuando el papa

o el concilio ecuménico las proponen en una definición solemne, se las
llama verdades de fe divina revelada (dogma). Un dogma es aquella
verdad revelada por Dios y definida como tal por la Iglesia.
 38

- Verdades católicas o doctrina de la Iglesia: Aquellas que ha fallado en

forma definitiva por el Magisterio infalible de la Iglesia. Hay que
admitirlas con el asentimiento de la fe que tiene únicamente apoyo en la
Autoridad de la Iglesia (ej. Definición que la muerte es la separación del
cuerpo y el alma).

- Verdad próxima a la fe: Considerada universalmente como revelada por

los teólogos, pero que la Iglesia aún no la ha declarado en forma
definitiva (ej. Mediación mariana de todas las gracias).

- Sentencia perteneciente a la fe o teológicamente cierta: Conclusiones

teológicas de las verdades anteriores.

- Sentencia común: Doctrina sostenida generalmente por los teólogos

aunque está en el campo de discusión de los teólogos (ej. Estado
intermedio).

- Sentencia probable: Opiniones teológicas (ej. Monogenismo,

poligenismo, etc.).

v. La función de los Padres de la Iglesia, de los teólogos y de los creyentes en general

(sensus fidelium) como portadores de la Tradición:

En el siglo XVI, Melchor Cano elaboró la teología de los "Lugares Teológicos",

que vienen a ser las instancias objetivas de la Tradición, que permiten confirmar su
certeza: Liturgia, Padres de la Iglesia, Magisterio, teólogos, el sentido de la fe y los
signos de los tiempos. Hoy la teología los considera como portadores de la Tradición,
es decir, órganos por los cuales ella se expresa o canales para su transmisión:

a. Padres de la Iglesia:

Llamamos Padres de la Iglesia a la doctrina ortodoxa de Santos escritores de la

antigüedad cristiana (ej. San Ignacio de Antioquía, San Agustín, San Basilio, etc.) y
algunos escritos cuyo autor se desconoce (ej. Pastor de Hermas, etc.) o escritos
ortodoxos de autores eclesiásticos no santos (ej. Tertuliano, Orígenes, etc.). Todos
ellos tienen un puesto muy importante por su cercanía con los apóstoles. Colocaron los
fundamentos de la fe, el culto y la disciplina. De ahí que sea de primerísima importancia
el consenso de los padres como criterio para mostrar que una doctrina o sentencia es
conforme a la fe revelada.

b. Teólogos:

Los teólogos tienen un servicio en la Iglesia, que consiste en la reflexión sobre la

fe sobre la base ya gestada por los Padres de la iglesia. Es a la vez, un servicio de ayuda
 39

a que la fe sea comprendida en cada tiempo y testimonio de esta comprensión.

Ayudan, así, en el crecimiento de la Tradición, sobre todo a los pastores de la Iglesia,
quienes detentan la misión de enseñar en nombre de Cristo.

c. Sensus fidelium:

La Iglesia en su totalidad no puede errar en su fe, pues Cristo la ha dotado de

infabilidad para creer, que se expresa en una especie de sentido de la fe. Consiste en
aquel don del Espíritu santo, que priva del error a la Iglesia cuando una verdad es
profesada por todo el Pueblo de Dios, desde el Papa hasta el último de los cristianos. Es
como en ella resuena la Tradición universal de la Iglesia, fruto de la presencia del
Espíritu Santo.

vi. La Tradición y las tradiciones:

Una cosa es la palabra de Dios trasmitida en forma oral, es decir, "la

Tradición", y otra las diversas maneras en que ésta es trasmitida según las distintas
culturas, es decir, las "tradiciones". Un ejemplo claro son las tradiciones oriental y
occidental. Es importante discernir en ellas lo esencial (Tradición viva de la Iglesia) de
su ropaje cultural, filosófico e histórico. Mientras lo primero es inmutable, lo segundo
es mutable, requiere de interpretaciones y admite matizaciones.

vii. Evolución de los dogmas:

1) Dogma es aquella verdad revelada por Dios y definida como tal por el
Magisterio de la Iglesia, a través de una declaración humanas auténticas,
autoritativas e infalibles.

2) En todo dogma hay una tensión entre sus dos polos: inmutabilidad o fidelidad
de su contenido revelado y evolución o profundización de su formulación
humana e histórica.

3) La tensión se resuelve sólo si se comprende la revelación dinámicamente. Un

proceso en que el Espíritu Santo es el protagonista (cf. DV 8), principio
dinamizador. "El dogma es como un niño que crece pero que es siempre el
mismo" (S. Vicente de Lerins).

4) La misión doctrinal de la Iglesia es explicitar el depósito de la fe que además

custodia y venera, es decir, hacerlo accesible a los hombres en un lenguaje que
sean capaces de entender (inculturización). En este proceso muchas veces se
dan problemas y expresiones equívocas (errores), que luego se traducen en
herejías y cismas. Ello exige de parte del Magisterio la formulación de dogmas
que fijen aquello que está divinamente revelado o se desprende de la revelación
 40

para remediar estas situaciones. Ello no quiere decir que esas definiciones no
requieran ser explicadas y profundizadas, sitúandolas en su contexto histórico.

5) Por otro lado, los dogmas son como ventanas que permiten mirar lejos e ir
profundizando y desplegando la verdad revelada, de modo que, se produce
realmente una evolución dogmática. No porque se cambie o aumente el
depósito de la fe, sino porque crece su comprensión y su aplicación a las
distintas situaciones y fenómenos históricos nuevos.
 41

TESIS 5. La Escritura es la palabra de Dios en cuanto escrita por inspiración del E.S.
(DV 5)

La Iglesia ha recibido de Cristo, Palabra definitiva del Padre, la revelación íntegra

y completa. Debe custodiarla y transmitirla fiel e inalterablemente a todos los hombres.
¿Cómo transmite la Iglesia esta revelación a cada generación? Entre los muchos medios
de transmitir la revelación, sobresalen aquellos escritos (escrituras) que, por estar
inspirados por Dios (sagrados), son ellas mismos, palabra de Dios. En realidad, la
Escritura es un eslabón más en la cadena de la Tradición.

i. Significado de la inspiración:

a. Escritura:

Su proceso de formulación obedece también a la condescendencia de Dios,

quien en su plan salvífico, se fue revelando en lenguaje humano en vista de la
encarnación del Verbo, ya no sólo por figuras y promesas, sino que realmente la
Palabra de Dios se hace en el tiempo hombre, asumiendo nuestra humilde condición.
Los autores sagrados (hagiógrafos) pusieron por escrito estas palabras, movidos por
una gracia especial del E.S., la inspiración. El Pueblo de Dios y la Iglesia las recibieron y
utilizaron como sagradas desde el principio.

b. Inspiración:

1) Definición:
La inspiración es la especial acción del Espíritu Santo, bajo cuyo impulso y
guía han sido escritos determinados libros, de tal modo que tienen a Dios como
autor y contienen su Palabra. Está también ordenada a la Encarnación: "A través
de todas las palabras de la S.E., Dios dice sólo una Palabra; su Verbo único, en
quién él se dice en plenitud". La inspiración es un carisma especial del Espíritu
Santo sobre los escritores sagrados, para que pusiesen por escrito todo y sólo lo
que Dios quería. Por eso, Dios es autor de la S.E., actuando Dios en ellos y por
ellos, contando con sus facultades y talentos humanos (DV 11).

2) Fundamento bíblico:

- A.T.: Aparece el influjo divino sobre determinados hombres (Ej. profetas) para
que obren y se expresen de un modo determinado (pero no por medio de
escritos). Es interesante reparar en los relatos de vocaciones proféticas: Is, Jr.,
Ez.

- N.T.:
- Respecto al A.T.: testimonios de que los anuncios proféticos del A.T.
provenían del Espíritu Santo. 2 P 1,16. 20-21 donde se refiere tanto a las
 42

profecías habladas como escritas. 2 Tm 3,14-17: "Toda Escritura es inspirada

por Dios"; Dios habla en la S.E. (Hb 1,1), pues la ha inspirado; ello es verdad
de fe.
- Respecto de las Escrituras cristianas: hay también textos que aluden a su
origen divino, Ap. 1,1-3.

- Igualdad y unidad de los dos testamentos: porque Dios es autor e inspira

ambos testamentos (Jn 20,30-31; Dz 3006; DV 2). La Iglesia los tiene por
sagrados e inspirados por el E.S.; tienen a Dios por autor. San Agustín sintetiza
bien la unidad y relación entre ambos: "El Nuevo en el Antiguo late y el Antiguo
en el Nuevo adquiere pleno sentido".

3) Desarrollo del concepto:

- Durante los primeros siglos se utilizaban las imágenes del instrumento musical
o del dictado, pues el énfasis se ponía en la causalidad divina.
- Santo Tomás distingue entre causa principal (Dios) e instrumental
(hagiógrafo). La inspiración la concibe como aquel impulso por el cual el profeta
es impulsado por el Espíritu Santo a conocer la verdad divina (inspiración
profética).
- El Magisterio:
- El concilio de Florencia es el primero que habla de inspiración.
- Trento, la resume en: "Por dictado del Espíritu Santo" ("Spiritu Santo
dictante").
- El Vaticano I contra racionalismo la define, vinculándola con la idea de Dios
autor.

- Otros hitos:
- Providentissimus Deus que al impulsar los estudios bíblicos, siguiendo a
Santo Tomás, inspiración casi se confunde con inerrancia (León XIII).
- Divino Afflante Spiritu (Pío XII) al tratar de la importancia de los géneros
literarios, realzó el papel del hagiógrafo.

- D.V. 11 y 12: Enfoca la inspiración desde el punto de vista de la consignación

por escrito de la Revelación. y no tanto con relación a la inerrancia (como
León XIII). La inspiración es un carisma instrumental en orden a la
conservación y transmisión por escrito de la Revelación. Valora positivamente
a los escritores sagrados, quienes no son meros instrumentos,"en ellos y por
ellos", sino que también autores. En todo caso, el término "autor" se emplea
en sentido analógico. Así, la inspiración no anula la acción humana.
 43

iii. En que sentido todo el contenido de las Sagradas Escrituras es verdadero:

La Sagrada Escritura expone la Palabra de Dios sin error, esto es, se transmite la
Verdad. Ella entendida como verdad histórico-salvífica, esto es, Cristo. No como verdad
científico-positiva, histórica, etc. La inerrancia de la Escritura, es decir, que ella no
contiene error, está en orden a las verdades que salvan, otra cosa diferente, son las
distintas imágenes, géneros literarios, etc. que los autores sagrados toman de las
culturas donde se insertan, las cuales están sujetas a los errores propios de las
realidades mutables y temporales, pero nunca en cuanto al contenido de verdad
salvífica que trasmiten.

iv. Interpretación y sentido de la Escritura.

a. Interpretación de la Escritura:

La interpretación de la Escritura es la acción eclesial de exponer el mensaje que

Dios y los autores sagrados quieren trasmitir en un libro o pasaje de la Escritura. Para
descubrir intención de autores humanos se requiere tomar en cuenta el tiempo, la
cultura y los géneros literarios usados por ellos en cada libro o pasaje (cf. DV 12 y CEC
109- 114).
Para descubrir la intención de Dios, dada la inspiración, se requiere buscarla
"con el mismo Espíritu" conque fue escrita; para ello usamos 3 criterios:

1) Contenido y unidad de toda la Escritura. Cristo es el corazón de toda la

Escritura. La unidad de libros tan distintos está dada por un mismo designio
salvífico, pues "la Sagrada Escritura está más en el corazón de la Iglesia que en la
materialidad de los libros escritos". Los Padres nos ayudan, como órganos de la
tradición, a descubrir esta unidad.

2) Leerla en la Tradición viva de la Iglesia. Cobran especial importancia el

consenso de los Padres y teólogos, y el Magisterio eclesial.

3) Analogía de la fe. Al interior de la S.E. hay una cohesión de las verdades. De

modo que la interpretación de una verdad debe insertarse en este orden
armónico.

4) Finalmente toda interpretación ha de someterse al juicio de la Iglesia.

b. Sentido de la Escritura:

La S.E. tiene 2 Sentidos diversos que es necesario tomar en cuenta para vida
cristiana:

1) Sentido literal (palabras, exégesis). En él se funda todo otro sentido.

 44

2) Sentido espiritual, no sólo el texto, también los acontecimientos y realidades

(cf. CEC 115 - 119):

- Alegórico: imágenes aplicadas a la vida cristiana (ej. Arca de Noé:

Bautismo).

- Moral: Normas y consecuencias para la vida y conducta de los fieles.

- Anagógico: Sentido escatológico, anuncio vida eterna.

v. El canon de los libros sagrados:

El canon de los libros sagrados es la regla, norma o lista autorizada de aquellos

libros que la Iglesia recibe y usa como sagrados, esto es, que tienen a Dios como autor.
La tradición judía ya conocía un elenco de libros sagrados: Ley, profetas, otros escritos
(Tanaj). La Iglesia, siguiendo a Jesús y a los apóstoles, recibirá estos escritos, y pronto
agregará sus propias escrituras.

a. Conformación del canon bíblico:

1) "Canon": Designaba todo lo que para la Iglesia era norma imperativa. Siendo
la Escritura norma de fe y vida para la Iglesia, a partir del s. IV, se designa a la
colección de escritos sagrados como el "canon" por antonomasia.

2) Muchos libros no tuvieron problemas en ser recibidos como sagrados por la

Iglesia por la autoridad de que gozaban los mismos, ya sea porque estaban en el
canon judío (A.T.), ya porque tenían en su origen algún apóstol (N.T.).

3) Respecto del A.T. se recibió como sagrados la versión de los LXX (versión en
griego), que incluye 7 libros no conservados por la versión hebraica y algunos
textos de Est y Dn no contenidos en ella, denominados deuterocanónicos.

4) Para el N.T. se usaron distintos criterios, que la tradición resume en:

- Origen apostólico: En cuanto expresan la fe normativa de la Iglesia

apostólica y además que tengan a un apóstol por autor.
- Uso litúrgico: Práxis litúrgica común.
- Pureza del Evangelio: Criterio de la verdad; conformidad con el mensaje
esencial.

5) El desarrollo dogmático es muy antiguo, atestiguado por el canon de Muratori

(s II), luego el Concilio III de Cartago, el Concilio Romano (Dz 84) y el Concilio de
Florencia (Dz 706)
 45

6) Trento (Dz 1506-1507-1508) fijó definitivamente el canon: 46 libros del A.T.

(con 7 Deuterocanónicos: Tb; Jdt; Ba; Sb; Si; 1 y 2 M) y 27 del N.T. (Recoge lo ya
dicho por Florencia y el "Decretum Damasi" del Concilio XVI de Cartago). El
canon está cerrado, sólo cabe explicitarlo.

b. Significado de la canonicidad:

El significado de la canonicidad está en el carácter salvador de la palabra escrita.

Ello en sus dos acepciones:

1) Un libro que es regla de creencias y conducta (sentido activo).

2) Escritos reconocidos por la Iglesia como inspirados (sentido pasivo). De ahí que sean
los libros canónicos "Norma non normata" para la fe de la Iglesia y para la teología.

Además son el paradigma que permite leer de la presencia de Dios en nuestra

existencia e historia, ya canonizada. Es decir, la revelación está ya completada, no cabe
esperar otra revelación pública; pues Jesucristo es la palabra que Dios tenía que decir
al mundo (Hb 1,1). Lo que queda ahora es explicitarla, haciendo accesible la palabra de
Dios a todos los hombres y culturas, y aplicándola a las nuevas realidades en las que
vive la Iglesia en el decurso de la historia.
 46

TESIS 6. La teología, ciencia de la fe revelada.

a. Definición:

Una definición etimológica de teología es "ciencia de Dios" (Teo- logía) y que

para los cristianos ha de ser además "ciencia de la fe revelada".

b. Doctrina de San Anselmo y de Santo Tomás de Aquino:

1) San Anselmo la define como "Fides quaerens intellectum", es decir, "la fe que
busca entenderse o comprenderse con la razón". El punto de partida es la fe y el
punto de llegada es el entender. La fe, en efecto, porta en sí misma un impulso a
buscar comprender lo que es su objeto. La teología es así una actividad de la fe
que busca (movida por la gracia) comprender.

2) Santo Tomás define teología como "Ciencia de Dios", cuyo objeto material es
Dios o las cosas en cuanto ordenadas a Dios, y cuyo objeto formal o punto de
vista es desde la revelación, es decir, estas mismas cosas en cuanto revelados.
Su objeto material la diferencia de las ciencias de la religión que estudian el
fenómeno religioso pero no a Dios mismo. Su objeto formal la diferencia de la
teodicea o teología natural, que estudia a Dios desde la razón natural.

b. Ingredientes del quehacer teológico:

1) La fe de la Iglesia: Ingrediente fundamental pues es la base de donde parte

toda reflexión teológica: Escritura, Padres, Magisterio, Liturgia, etc.

2) Culturales: Cultura, filosofía, sociedad, etc. que condicionan la reflexión

aportando no sólo los medios de expresión (categorías, lenguaje, modos de
pensar, etc.) sino que también orientan el quehacer teológico hacia las
necesidades vitales de los hombres que requieren una respuesta desde la fe
revelada (ej. el desarrollo de la bioética ante la manipulación genética, o de la
teología de la creación ante el desafío ecológico).

3) Hermenéuticos: Integran los anteriores, especificándose en aquellos

elementos culturales que sirven de modos de expresión e interpretación
actualizada de la Palabra de Dios (ej. uso de los conceptos materia y forma en la
sacramentología medieval, este lenguaje obedeció a la preponderancia del
aristotelismo en aquella época).

c. Funciones de la teología:

1) Positiva: "Auditus fidei o escucha de la fe", es decir, exponer y aclarar los

datos de la fe tal como lo expresa la Escritura, Tradición y el Magisterio.
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3) Especulativa: "Intellectus fidei o inteligencia de la fe", es decir, sistematizar

los datos de la fe; comprenderlos a través de analogías, conectarlos unos con los
otros, etc.

3) Práctica: "Vita fidei o hacer viva la fe", buscando que responda a los anhelos
del hombre actual.. Que lleve a una opción vital, cobran especial relevancia la
pastoral, la moral y el derecho canónico.

d. Características:

1) Histórica, se ha desarrollado en el decurso de la historia eclesial, parte

integrante entonces de la historia de la salvación.

2) Cristológica, es Jesucristo el corazón de la teología, su persona da sentido a

cualquier dato revelado. Su vida y enseñanzas son el criterio último y normativo.
De ahí la importancia de la Biblia, en particular de los Evangelios, por ende, las
S.E. son el alma de la teología.

3) Pneumática, es el E.S. el protagonista principal de la teología, pues siempre se

ha de interpretar el dato revelado en el mismo espíritu con que fue revelado.

4) Eclesiológica, es la comunidad eclesial el lugar donde se cultiva La fe es de la

Iglesia, ella no es individual, sino comunitaria. De ahí la importancia del
Magisterio, como su orientador y correctivo crítico, y de entender la misión del
teólogo como un servicio eclesial.

5) Escatológica. La teología persigue también animar la esperanza cristiana,

aportando sus razones. Es por ende, dinámica, siempre abierta a la novedad que
es propia de la revelación.

6) Antropológica. El sujeto principal de la teología es Jesucristo, el verdadero

exégeta de Dios, pero el sujeto secundario es el hombre, quien se une a su
Señor para dar razón de su esperanza.

i. Lo común y lo diferente entre los conceptos de revelación, Magisterio y teología:

a. Lo común:

Lo común a los conceptos de revelación, Magisterio y teología está en Dios, que

es objeto material de la revelación, esto es, es Él mismo quien se da a conocer; también
es el objeto formal de la teología, que estudia a Dios en cuanto conocido racionalmente
a la luz de la revelación; y es esa misma revelación de Dios la que el Magisterio
interpreta auténticamente, sirviendo al mismo tiempo de guía para la teología.
 48

b. Lo diferente:

1) Revelación y Teología: La revelación es la autocomunicación de Dios, quien se

da a conocer al hombre para comunicarle su propia vida. La teología escucha,
entiende, profundiza y aplica la revelación. A la teología, la revelación le aporta
no sólo su objeto formal o punto de vista, sino que también en buena medida su
objeto material, sobre todo si se la entiende como economía o historia de
salvación.

2) Magisterio y Teología: La teología es de la comunidad eclesial, de ahí que,

como toda realidad de la Iglesia ha de coordinarse dentro de su estructura
jerárquica, pues ella es un pueblo ordenado. Son los pastores de la Iglesia los
llamados a enseñar la verdad salvífica y a prestar el hermoso servicio de
interpretar las Escrituras y aplicarlas a las distintas situaciones concretas. De
modo que, parte integrante de su servicio eclesial, es el fijar criterios normativos
acerca de cuáles son las verdades reveladas y qué doctrinas son seguras y
provechosas para ser enseñadas. De suerte que orientan con sus enseñanzas el
trabajo teológico de modo autorizado. A su vez, por otra parte, en esta delicada
misión de enseñar, reciben la ayuda de los teólogos, quienes aportan hacia el
progreso en la explicación de la verdad revelada. Ello exige su fidelidad
(escuchar y asentir) al Magisterio.

ii. Teología como ciencia en sentido análogo a otras ciencias:

Se considera o no-ciencia a la teología, dependiendo de qué se entienda por

ciencia. Así, por ejemplo, el positivismo señala que la única teología posible es la que
estudie el fenómeno religioso (nosotros llamamos a eso ciencias de la religión). El
empirismo, por su parte, señala que el conocimiento teológico escapa del ámbito de la
ciencia, pues es incapaz de hacer experiencia del objeto que trata.

a. La tradición cristiana ha sostenido que la teología es ciencia de modo análogo a otras

ciencias:

1) Santo Tomás distingue entre:

- Aquellas que se basan en principios conocidos por la luz natural del

entendimiento, ciencias naturales.

- Aquellas que se basan en principios admitidos por una ciencia superior, que,
por tanto, descansan en principios intrínsecamente no evidentes para la razón
humana. En el caso de la Teología, la ciencia de Dios y de los bienaventurados,
cuyos principios son los principios de la fe, revelados por Dios. Así, la teología es
ciencia porque:
 49

- Parte de verdades absolutamente ciertas: Artículos de fe.

- Extrae racionalmente nuevos conocimientos a partir de dichos artículos.
- Los reúne en un sistema organizado.

2) Duns Scoto y San Buenaventura:

Contemporáneos a Santo Tomás rechazan su concepción de la teología. Ellos

sostienen que la teología es sabiduría, esto es, un tipo de conocimiento que implica a
todo el hombre, no sólo su razón, sobre todo su corazón. De ahí que la teología sea la
ciencia de las Sagradas Escrituras, la lectura mística de la revelación.

3) Síntesis entre ambas posturas:

La teología es la ciencia de la fe, que implica una reflexión metódica sobre la

revelación, cuyo presupuesto y principio constitutivo es la revelación. De ahí que sea un
conocimiento articulado por la fe (ciencia), que persigue una mayor vivencia de la
misma fe (sabiduría).

b. Desde el punto de vista formal:

La teología es una ciencia desde el punto de vista formal porque:

1) Tiene un objeto material: Dios y las criaturas en cuanto dicen relación con
Dios.

2) Tiene distintos objetos formales que diversifican las disciplinas teológicas:

- Teología dogmática: Trinidad, Mariología, etc.

- Teología bíblico-histórica: Hermenéutica, San Pablo; etc.
- Teología Práctica: Moral, Derecho Canónico, etc.

3) Usa un método conforme a los principio de la razón:

- Método positivo: Parte del dato de la revelación o del magisterio para

interpretarlo y deducir conclusiones teológicas.
- Método especulativo: Parte de un sistema de pensamiento (filosofía) se
apoya y lo hace conforme a la revelación, para elaborar un sistema donde
encaje el conjunto de verdades acerca de Dios (ej. Suma Teológica).

iii. Pluralidad de las teologías y de los métodos teológicos:

Hay una unidad radical de la teología que está dada en la unidad la da la fe en

Jesucristo: una fe, un objeto material y formal. La pluralidad viene dada en que ninguna
cultura ni lenguaje pueden abarcar la totalidad del misterio de Jesucristo. La teología
 50

busca comprender este misterio en cada época y cultura. De ahí que, puedan surgir y
ser coherentes con la revelación diversas aproximaciones. teológicas. La pluralidad se
diversifica aún más teniendo en cuenta la subjetividad de quien hace teología (el
teólogo), pluralidad de los destinatarios y por la variedad de métodos (positivos o
especulativos).

Todo ello fundamenta un sano pluralismo teológico, que enriquece y expresa la unidad
del misterio revelado. Pero el pluralismo no ha de ser arbitrario. Los criterios que
permiten detectar un sano pluralismo son:

1) Fidelidad al Magisterio.

2) Presentación de la integridad del mensaje revelado.

3) Cuidado en el empleo de herramientas hermenéuticas (no absolutizarlas).

iv. La teología en América Latina a partir de Medillín:

En América Latina, a partir de Medillín, se ha desarrollado un movimiento

teológico que se le ha denominado "teologías de la liberación". Se caracteriza por:

1) Ser una teología que se apoya bastante en el análisis de la realidad (ver-juzgar-

actuar). Para descubrir cómo ella se halla en contraste con la revelación
(injusticia, opresión, etc.).

2) Análisis que tienen en cuenta diversas teorías e ideologías, a partir de las

cuales se elabora un proyecto de cambio social y político.

3) La teología no puede ser neutra, debe comprometerse e invitar al

compromiso.

4) Es una teología eminentemente práctica, persigue la liberación de los pueblos

latinoamericanos.

5) No es un fenómeno uniforme. Se dan varias teologías de diversas líneas, que

admiten matices diversos, y en mayor o menor comunión con la fe de la Iglesia y
con sus pastores.

6) La teología de la liberación plantea como una nueva hermenéutica de la fe y

nuevo modo de hacer teología. El núcleo desde donde se parte para interpretar
los datos revelados es la experiencia de la pobreza injusta y del potencial
liberador del Evangelio. Parte de la realidad y enfatiza el rol de la teología para la
transformación de dicha realidad. Su Método requiere de muchas mediaciones:
 51

sociología; política; análisis marxista; cierta exégesis (ej.: Exodo), que no pocas
veces excluyen la globalidad del mensaje revelado..

v. Teología y sabiduría:

El sabio es quien conoce coherentemente las cosas, sabe apreciarlas en su justo

lugar (también a sí mismo). La teología es sabiduría por excelencia pues conoce las
cosas desde su principio último y en relación con su fin último. Es una forma
conocimiento articulado por la fe (ciencia), que persigue una mayor vivencia de la
misma fe (sabiduría). No se puede contraponer sabiduría y ciencia, vivencia de la fe y su
reflexión, amor y conocimiento. Se debe conjugarlos según el "y" católico.

vi. Teología y oración, "orando solum vere intelligetur":

El teólogo es ante todo un creyente, que busca entender para creer más y más
profundamente. Su búsqueda nace de su experiencia personal con Dios, uno y trino. Y
es la oración la expresión más sublime de esta experiencia.
La revelación puede se entendida como una gran oración, esto es, diálogo de
amistad entre Dios y su pueblo. El teólogo se alimenta de ella, más que un experto en la
palabra de Dios, es un orante privilegiado de ella. Siempre está en una actitud de
escucha.
Con todo, el teólogo se enfrenta siempre ante el riesgo del racionalismo,
perdiendo la dimensión mistérica de la fe que pretende entender. La oración evita la
disolución racionalista de la fe, pues vuelve sobre el fundamento de la fe, que es
siempre autocomunicación de Dios. Permite además intuir más profundamente el
misterio y dejarse guiar en el esfuerzo teológico por el Espíritu de Dios.
 52

TESIS 7. El ateísmo y la increencia

El ateísmo es aquella concepción que niega lo divino o lo absoluto de cualquier

tipo, que no se identifique con el hombre y con el mundo de nuestra experiencia
empírica y de sus principios inmanentes.

¿Cuál es el Dios negado por los ateísmos?

1) Un ser principio y causa de todo.

2) Un ser trascendente.
3) Un ser inmanente que fundamenta el ser y actuar de todo.

i. El ateísmo en el A.T. y N. T.:

La Escritura presupone como evidente la existencia de Dios: "Dice el necio para

sí: No hay Dios" (cf. Sal 10). Los ateos son necios, porque Dios ya en la creación se
revela (cf. Sb 13 y Rm 1, 18-20), por eso mismo son inexcusables de no reconocer la
existencia de Dios trascendente. La doctrina de la creación apunta a la trascendencia de
Dios y desdiviniza las criaturas. Sería una suerte de demostración indirecta del
monoteísmo, pese a que en los libros más antiguos sólo se sanciona una monolatría del
pueblo de Israel.

ii. Los diversos tipos de ateísmo:

a. El ateísmo teórico: Sostiene doctrinariamente que Dios no existe. Puede ser:

1) Ateísmo científico:

La mentalidad positivista sólo admite como cierto lo que se experimenta;

luego, la ciencia experimental es la única fuente de verdades o conocimiento.
Ahora bien, como Dios no es objeto de experiencia; y es más, la ciencia y la
técnica explican hoy muchos fenómenos que antes se atribuían a Dios, Dios pasa
a ser una hipótesis inútil, a la que acude el hombre ignorante. El ateísmo
científico toma varias modalidades, según sean las ciencias:

- Ciencias lógicas: Niegan toda proposición sobre Dios porque no es

empírico (Russel, Wittgenstein, etc.).
- Ciencias de la naturaleza: Pretenden explicar la realidad por la sola
materia, que es la razón y fundamento de todo ser. Esta concepciones son
distintas expresiones del materialismo:
- Ciencias biológicas: Explican la vida por la sola evolución de la materia:
Procesos físico-químicos. Se trata de otra forma de materialismo.
- Ciencias antropológicas o psicológicas: Reducen el hombre a la sola
evolución de la materia.
 53

- Ciencias sociales: Buscan en el hecho social la explicación de la religión;

ésta no es sino una fase de la evolución de la historia- Por ejemplo:
- Sociología de Comte: consta de 3 estadios sucesivos: a. Teológico.
b. Metafísico. c. Positivo.
- Materialismo histórico de Feuerbach.
- Materialismo dialéctico de Marx y Engels.

Las ciencias, con todo, no responden al sentido de las cosas y a su último por
qué. Y dado los avances, cada vez más la ciencia tiene que relativizar sus
certezas (cf. El mito de la ciencia de Quintanilla).

2) Ateísmo Antropológico:

La religión es la proyección hacia afuera de lo que quiere ser el hombre.

Dios es un ser imaginario, al que se le trasladan las propias ansias de perfección
que el hombre experimenta. Este es el materialismo de Feuerbach.
De la conciencia de infinito no se deduce que el ser infinito sea
imaginario. Otros filósofos contemporáneos como Marcel, Blondel, Zubiri, etc.
han mostrado su realidad.

3) Ateísmo marxista:

Marx asume y reelabora el materialismo de Feuerbach, concluyendo que

la religión es opio del pueblo, porque lo deshumaniza o aliena. La alienación
religiosa es un reflejo de una alienación más profunda: la económica. De ahí que
suprimiendo ésta desaparecerá también aquélla.

Engels le da un alcance universal al materialismo, buscando explicar todo

el universo con su dialéctica. Lenin, como estratega político, añade al marxismo
un carácter militante.

4) Ateísmo psicoanalítico:

Para Freud la religión es una ilusión. Es la proyección de antiguos deseos

infantiles no satisfechos (complejos), que en su impotencia buscan la protección
de los dioses y de ciertos ritos. La religión responde a una necesidad psicológica,
pero de manera no adecuada. Ha de ser sustituida por el psicoanálisis.

5) Ateísmo vitalista:

Afirma el nihilismo de Nietzsche la muerte de Dios. El hombre ha de

romper todo vínculo con Dios para afirmarse y superarse a sí mismo
(superhombre). En este romper con Dios, hay que destruir los valores tanto del
conocer pues no hay verdad objetivable, como los del actuar moral. Los valores
 54

auténticos son los impulsos vitales, fuerzas de construcción del verdadero

hombre y de la verdadera sociedad. La cultura y las religiones dominantes
inhiben y ocultan estos valores verdaderos, reduciendo a los seres humanos a la
inferioridad y mediocridad.

6) Ateísmo existencialista:

Sartre: El hombre es "existencia"; es absoluta libertad. La existencia de

Dios impediría esta libertad; luego, no puede existir Dios.

b. El ateísmo práctico: Vivir como si Dios no existiera. Puede ser:

1) Deísta: Si bien cree en Dios como ser creador, sostiene que no tiene ninguna
relación con el mundo. Como un gran arquitecto o un relojero que nada tiene
que ver con su obra (ej. masones).

2) Indiferencia religiosa: Prácticamente, se vive prescindiendo de Dios

iii. Fundamentos y dimensiones del ateísmo contemporáneo: (cf. G.S. 20, 21 y 22)

a. Fundamentos del ateísmo contemporáneo:

1) Autonomía de la naturaleza y esferas profanas: El conocimiento de la

naturaleza exige cada vez menos la "hipótesis de Dios", incluso se la descarta
abiertamente. Ello se remonta a Descartes quien pone las bases del
pensamiento moderno, Dios es el garante del conocimiento humano. Kant
sacará por deducción que Dios no es cognoscible y que sólo es fundamento del
actuar humano. El idealismo alemán reconocerá que en realidad Dios es la
proyección del espíritu finito que se desenvuelve hacia lo infinito en un proceso
dialéctico. Finalmente la izquierda hegeliana sostendrá que ese espíritu no es
más que la expresión de la materia (lo inmanente) sublimado en un proceso de
enajenación histórica.
2) Autonomía del sujeto, cuya dignidad y libertad excluyen un "supuesto" de
Dios todopoderoso. El hombre o Dios. Deducción final de la modernidad. Su
expresión máxima es el nihilismo.
3) Protesta contra el mal, sobre todo las injusticias y las atrocidades de las
guerras y la violencia producida por las ideologías. Cobra mucha importancia el
existencialismo.

b. Las dimensiones del ateísmo contemporáneo:

1) Más que negar o rechazar a Dios, consiste en afirmar exclusivamente al

hombre. El hombre se vuelve como valor absoluto (humanismo cerrado).
 55

Consecuencia de todo un proceso que comenzó con la modernidad. Frente al

mal, rechaza a un Dios creador y providente.

2) El hombre es autor de su propia historia. Dios sería un intruso.

3) La religión deshumaniza o aliena al hombre. Para las ciencias es oscurantismo;

para la antropología es una proyección del hombre; para la psicología un
desequilibrio inconsciente; para la sociología una proyección.

4) Se presenta en general como un proceso post-cristiano (hijo del cristianismo

occidental).

5) No es un hecho pasajero. Ha tocado la misma conciencia del hombre, su

cultura.

6) Sus factores: Auge de las ciencias; creciente autonomía; antropocentrismo;

conciencia crítica, etc.

7) Predominio del agnosticismo: Defiende la incognoscibilidad de lo supra

sensible. Niega así la metafísica y todo tipo de conocimiento revelado, en
especial, la posibilidad de conocer a Dios. Aparece con el criticismo de Kant, y
luego en el positivismo. Su formulación puede resumirse en aquella fórmula:
Puede que Dios exista, pero el hombre es incapaz de conocerlo.

iv. El secularismo ateo:

Sistema de organización de la vida social y política que niega o prescinde de

Dios, ya sea por sostener que todas las realidades se explican por sí solas, o porque se
considera a Dios enemigo, alienante del hombre. No se lo debe confundir con la
"secularización" que es el proceso mediante el cual, las realidades temporales
adquieren una legítima autonomía en el respeto de sus propias leyes (cf. GS 19, 20 y 21).

v. La crisis de fe: Desafíos del ateísmo para los cristianos.

Ante el ateísmo los cristianos lejos de considerarlo como sólo un adversario para
nuestra vivencia de la fe, debemos preguntarnos en qué medida somos responsables
de él (incoherencias, divorcio fe y vida). Ello nos insta a presentar el rostro auténtico de
Dios, no desfigurado en nuestra vida cotidiana y en la participación social. El testimonio
cristiano convencido es nuestra primera y mejor respuesta al ateísmo.

Para el Vaticano II el ateísmo es uno de los fenómenos más graves de hoy, que
exige ser examinado con detención. La palabra ateísmo designa actitudes tan distintas
como la indiferencia religiosa, el positivismo, la protesta contra el mal, etc. Ha de
considerarse también la culpa de los creyentes, pues son corresponsales del ateísmo,
 56

toda vez que ellos han ocultado el rostro de Dios con actitudes que no se adecuan a sus
creencias. De lo que se deduce que no siempre el ateo sea totalmente responsable de
su increencia. Al mismo tiempo afirmamos que, incluso los que rechazan la existencia
de Dios sin culpa propia, y son fieles y honestos a su conciencia, santuario donde el
verdadero Dios les habla, se salvan de un modo misterioso sólo conocido de la
misericordia del Padre.
 57

BIBLIOGRAFÍA

a. FUENTES:

1. SAGRADAS ESCRITURAS, Biblia de Jerusalén, D.D.B, 1975

2. CONCILIO VATICANO II, Concilio ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos.

Declaraciones, B.A.C., 1993

3. DENZINGER, E., Magisterio de la Iglesia, Herder, 1963

4. JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo, 1993

b. TEXTOS:

1. ALIZ, J.E., y otros, Tesario desarrollado para el examen de bachiller en teología,

Seminario Pontificio, 1991

2. RUIZ ARENAS, O., Jesús, epifanía del amor del Padre, CELAM, 1987
 58

TRINIDAD

“A causa de la unidad,
el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo;
el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo;
el Espíritu Santo, está todo en el Padre, todo en el Hijo”

Concilio de Florencia
 59

TESIS 8. Conocimiento natural y conocimiento revelado de Dios.

Conocimiento natural de Dios: Aquel conocimiento que se tiene de Dios, a partir de las
huellas que el Creador ha dejado impresas en sus criaturas por medio de la razón
natural.

Conocimiento revelado de Dios: Aquel conocimiento que se tiene de Dios, a partir de la

revelación de su Palabra, es decir, de la autocomunicación de Dios en la historia, cuyo
principio es la fe como don y como respuesta; la cual ilumina y guía a la razón humana
en este conocimiento.

Existe una relación entre conocimiento natural y revelado de Dios. Se diferencian por
los principios que utilizan, mientras el conocimiento natural por la razón, partiendo de
las cosas creadas, el conocimiento revelado por la revelación, esto es, Dios se ha dado a
conocer. De ahí que el conocimiento natural es un conocimiento de Dios en sí mismo,
como principio y fin de la creación. Conocimiento real, pero muy lejano e imperfecto;
mientras que el conocimiento revelado lo es, acerca de verdades que superan nuestra
capacidad. Más aún si se piensa que estas verdades son personas. El conocimiento
natural está al servicio del conocimiento revelado. Es el presupuesto antropológico de
la revelación: capacidad natural para que el hombre pueda conocerle cuando se revele.

i. Problemática del conocimiento natural en la Escritura y en el Vaticano I:

El no creyente, ¿puede conocer a Dios?, ¿está dispensado?. El creyente, ¿conoce

sólo por fe? Razón y fe, ¿dos caminos distintos? Esta potencia, ¿es sólo una posibilidad?
¿Qué lugar ocupa la gracia?

- Diversas posturas:

1) "No es posible conocer a Dios": Ateísmo, agnosticismo, escepticismo.

2) "Es posible":

- Sólo por revelación: Protestantes, fideístas, etc.

- Por la razón, como un objeto más: racionalismos (Hermes, Günther, Loisy).
- Por la razón y por la revelación: Catolicismo. La Iglesia siempre ha defendido la
posibilidad de la razón, y de todo hombre, de acceder al conocimiento de Dios.
Al hacerlo, ha defendido la dignidad del hombre y su responsabilidad (cf. Dei
Filius del Vat I).
 60

a. En la Escritura:

Tanto el A.T. como el N.T. afirman la posibilidad del conocimiento natural de

Dios: Sb 13, 1-9 y Rm 1, 18-23 (También cf. Sal 8,19 y Hch 17, 24-29).

1) Tratan acerca del conocimiento de Dios de los paganos.

2) A partir de la creación, del conocimiento de las realidades y perfecciones
creadas.
3) Por medio de la inteligencia.
4) No sólo acerca de su existencia, sino también su poder, divinidad, eternidad.
5) La falta de este conocimiento es una responsabilidad culpable del hombre.
6) Al no tenerlo se incurre en la pérdida de toda medida humana y la caída en
desorden moral.

b. En el Vaticano I:

- La Tradición y Magisterio como antecedente:

1) Se condena a Arrio, que afirmaba Dios está por sobre todo conocimiento, incluso del
Verbo.

2) Se condena a la gnosis, que afirmaba que sólo algunos pueden acceder a este
conocimiento.

3) Los Padres afirman que el conocimiento de Dios es algo connatural al hombre.

- Vaticano I: Contra fideísmo y tradicionalismo (Dz 3026):

1) Define posibilidad de derecho, no de hecho, de que todos pueden conocer a

Dios por la razón natural.
2) El que el contenido de este conocimiento abarca más que su sola existencia,
sino que se llega a saber que Dios es Único, verdadero, creador, Señor.
3) El medio objetivo para alcanzarlo son las cosas creadas.
4) El medio subjetivo es la razón humana.
5) Aunque no se dice que sea el único medio, por tanto, no excluye la
experiencia religiosa. Ni tampoco si, con o sin el auxilio de la gracia.
6) Conocimiento cierto, es decir, no probable.
7) No se dice que sea un conocimiento demostrativo. Si lo dirá el juramento
antimodernista de la Pacendi de Pío X (Dz 3537), aunque en él no se define que
lo sea, es una verdad aceptada por la por la Iglesia.

El Vaticano II supone esta doctrina y la reafirma en DV 6. Su actitud dialogal,

supone a la razón abierta a la fe; La razón es el punto de encuentro para diálogo con el
mundo.
 61

ii. Límites del conocimiento natural de Dios:

a. Dios conocido, pero incomprensible:

Tanto el A.T. (cf. Job.) como el N.T. saben que Dios es más grande que el
pensamiento humano. Ello queda claro del análisis de 1 Co 13,12:

1) Dos formas de conocimiento de Dios: "el de ahora y el de entonces".

2) "El de ahora" es de alguna manera deficiente o mediado: "vemos como en un
espejo".
3) A base de "enigmas", esto es, mediante ejemplos, metáforas o analogías.
4) Es un conocimiento parcial.

Lo mismo afirma la Tradición, así concuerdan los Padres (cf. Gregorio de Nisa y
Dionisio Aeropagita). El Magisterio lo afirma expresamente en el concilio Lateranense
IV (Dz. 800) y Vat. I (Dz. 3001), usando términos equivalentes como "incomprensible",
"inefable". Con todo, el conocimiento natural de Dios es verdadero, aunque lejano. Así
afirma el concilio Lateranense IV(cf. Dz. 432) que "no puede afirmarse tanta semejanza
entre el Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza". Sto.
Tomás que "de Dios sabemos más lo que no es, que lo que es".
b. Tareas de la razón:

Entender lo que se cree, para profundizar más y así creer más (función teológica
o interna). Entender lo que se cree para dar razón de la propia esperanza, tanto para
defender la propia fe como para comunicarla a los demás (función apologética y
misionera).

iii. La analogía, camino que nos permite hablar de Dios:

Se puede conocer a Dios naturalmente. Ahora bien, las cualidades y

perfecciones que le atribuimos ¿en qué medida? ¿Tiene la palabra humana la capacidad
de expresar una realidad infinita? Sí, pero de modo limitado. Es el camino de la analogía
tanto para el conocimiento natural, como revelado.

a. Definición: Cualidad de un término de predicarse de diversos sujetos de un modo

parcialmente idéntico (en parte similar, en parte distinto). Dos modalidades:

1) Analogía de atribución:

- Extrínseca: un concepto se aplica a varias realidades, pero se dice en propiedad

sólo de una. Por ejemplo, "sano" se aplica de modo diverso a una persona y a
un alimento. Al primero en propiedad, al segundo en relación al primero.
- Intrínseca: un concepto es participado por varias realidades, de modo que se
dice propiamente de todos, pero en uno se da con más plenitud. Por ejemplo,
 62

substancia y las diversas categorías de accidentes, a todos se aplica el concepto

de ser, pero con más propiedad a la sustancia.

2) Analogía de proporcionalidad, esto es aplicación de un termino a varias realidades

según las relaciones semejantes que se producen entre ellas. Por ejemplo, el cielo es a
las estrellas, como el mar a los peces. Ella se basa en la analogía de atribución.

3) Cuando hablamos de Dios podemos hacerlo a tenor de 3 formas de analogía:

- Analogía del ser:

Supone que las palabras humanas y las expresiones tomadas de la creación

pueden servir para expresar el ser de Dios. Supone que Dios no es ajeno a nuestro
mundo, ha dejado sus huellas en él. Por ellas es posible un conocimiento verdadero,
pero limitado de Dios fundamentado en la creación.
Método: Afirmación en Dios de las perfecciones positivas o mixtas que se
encuentran en las criaturas. Negación en Dios de todo límite creatural de estas
perfecciones (lo desemejante). Decirlas de modo eminente en Dios, sin parangón en las
criaturas.

- Analogía de la fe:

Dios, al revelarse, ha usado palabras humanas, las cuales han adquirido una
mayor riqueza de contenido. Por ejemplo, Dios es Padre y todo lo que la revelación nos
dice de la paternidad divina. También significa la analogía de la fe que se puede
comprender con mayor hondura una verdad revelada, comparándola con otros datos
de la revelación. El Vat. I (cf. Dz. 3016) une estas dos analogías. K. Barth, las
contrapone, acepta sólo la "analogía fidei".

- Analogía de la cruz (o pascual):

La centralidad del Misterio Pascual, cumbre de la revelación, permite mostrar

con una mayor claridad cómo es el Dios que se revela en este misterio, permaneciendo
eso si la claridad-oscuridad de la fe en la actual economía en esperando la plena
manifestación. La analogía pascual puede sintetizarse en la cuestión: ¿qué hay en Dios
que posibilite la entrega de Jesucristo en la cruz? Por ejemplo, en la cruz se revela el
infinito amor del Padre y su misericordia.
 63

TESIS 9. Dios en el Antiguo Testamento

Dios se ha ido revelando en una historia de salvación. Es una revelación

creciente y paulatina; la imagen de Dios se va completando en cada etapa del A. T.
(Patriarcas, Éxodo, Monarquía, Post - exilio). Más allá de las diferencias, hay una síntesis
o unidad, que consiste en que en todos estos períodos el Pueblo ha tenido una
experiencia semejante de Dios.

i. El monoteísmo del A.T.:

Una característica de la revelación bíblica es el monoteísmo. El monoteísmo en

Israel; no es fruto ni de una reflexión metafísica, ni de una evolución religiosa. Brota de
la fe de Israel, de la certeza de su elección.

a. El monoteísmo en la época de los patriarcas:

1) Monoteísmo práctico o monolatría. Por largo tiempo coexiste con

representaciones que implicaban la existencia de otros dioses (cf. Jc 11,23ss).
Pero Yavé, al ser un Dios celoso pide un culto exclusivo (Monolatría). Toda la
historia de Israel es una lucha de Yavé con sus rivales (dioses de Egipto, los
baales).
2) Dios del Padre, Abraham, Isaac y Jacob; es un Dios personal (Gn 12,1-4).
3) Dios de la promesa y la Alianza con los patriarcas (Dt 6,4-7).

b. El monoteísmo en el Éxodo:

1) Continuidad con la época de los patriarcas, el Pueblo toma autoconciencia de

ser "Pueblo de Dios".
2) La experiencia de la liberación de Egipto es fundante. Dios es liberador de su
Pueblo.
3) YHVH nombre revelado por Dios, "Yo soy el que soy", es decir, yo estaré
contigo, soy tu salvador (Ex 3,13-15).

c. El monoteísmo en la formación de la nación (monarquía):

1) Se constituye Israel como una nación (de "am" o clan familiar pasa a ser "goy"
o pueblo).
2) Yavé actúa a través del rey, en el Templo y es Señor de la historia y creador
del universo (2 S 7,14).

d. El monoteísmo en la reconstrucción del Pueblo (Exilio y post-exilio):

1) En el exilio, en medio de la idolatría babilónica, surgirán las ideas definitivas

acerca del monoteísmo. Jeremías poco antes del exilio anota que "no son
 64

siquiera dioses" (Jr 2,11), sino "seres inexistentes" (Jr 5,7). Así, el paso es de un
monoteísmo práctico, es decir, que Yavé era más poderoso y pedía culto
exclusivo, a uno también teórico.
2) El Dios de Israel es el único Dios, creador del mundo, que lo gobierna y guía
hacia su plenitud escatológica (Gn 1,1-2,4a; Ez 37,12ss).
3) El paso se da con los profetas y por el culto sinagogal que pretende
salvaguardar identidad, ante peligros de sincretismo religioso.
4) La literatura sapiencial reforzará la misma idea en dos sentidos:

- Yavé es el absolutamente otro, aparentemente es imposible escrutar sus

designios (experiencia de Job y Qohelet), pero dirige ciertamente la
historia.
- Los mediadores por los que actúa, su Sabiduría y su Palabra, son causas
eficientes de todo, de modo que, en las criaturas queda la huella del Dios
creador. todos pueden conocerlo y es inexcusable adorar dioses inertes
(Sb 13, 1-9). Comienzan también a personificarse los mediadores de Yavé
(Espíritu, Palabra, Sabiduría, Ángel, etc.).

e. Visión sistemática de Dios en el A.T.

a. Dios trascendente: Misterio, gratuidad de su elección, santo, creador, viviente,

eterno, que exige absoluta confianza y abandono en su voluntad.

b. Dios con los hombres: Personal, familiar y cercano al hombre, liberador, aliado, tiene
un pueblo, lo dirige, fiel...

c. Dios del futuro: Promesa, siempre cumplida y siempre ampliada; universalidad,

promesa del Mesías, de nueva creación...

ii. Yavé Dios celoso:

"Celo" viene de una raíz hebrea que indica el rojo del rostro apasionado. La
característica del celo es el exceso de amor y pasión:

1) Los celos de un Dios único: Dios exige adoración exclusiva, porque es "celoso"
(Ex 20).

2) El celo de Yavé Sebaot. Después del exilio se marcará en sus reacciones

contra los enemigos de su pueblo, y su defensa a los oprimidos. Yavé se hace el
goel (defensor) de Israel (Is 59,17). Es la pasión de Dios que traduce la
intransigencia de su amor, esto es, el exceso de su amor.
 65

iii. La Alianza:

La alianza es el acontecimiento fundamental de la Historia de Israel. Y a la vez

tiene un sentido revelador de Dios.

1) Antiguas alianzas: Noé, Abraham. Dios se comprometía.

2) Alianza o berit tiene los matices de promesa, compromiso, juramento (cf. Ex
3,13ss).
- Ante todo, Dios se compromete con su fidelidad Ex. 19, 5. Él tiene la
iniciativa. La alianza no es pacto bilateral, sino que entraña una
desigualdad o desproporción entre partes.
- Su pueblo, reino de sacerdotes y nación santa, promesa de la tierra,
descendencia protección e intimidad.
3) Pero Israel también se compromete: Celebrar el culto, cumplir la ley, etc.
4) ¿Qué se revela de Dios? Su fidelidad, su gratuidad, el elevar al hombre a
categoría de pactante.

iv. Los nombres de Dios:

El nombre significa la esencia, la identidad. Comunicar el nombre es darse a

conocer.
1) En los tiempos patriarcales, se hablaba del "Dios de los Padres": de "Abraham, Isaac,
Jacob".
2) El (Elohim en plural): fuerte y primero (Gn 46,3). Designa la divinidad en general en
todo el mundo semítico. Los patriarcas lo designan con distintos epítetos: El-Roi (Gn 16,
13): Dios que todo lo ve. El-olam (Gn 21,33): Dios eterno. El-Elyon (Gn 14,18-20): Dios
altísimo. El-Shaddai (Gn 17,1): Dios todopoderoso.

3) YHVH:

Será la revelación del nombre de Yavé lo que terminará de dar consistencia y

personalizar a Dios (Ex. 3, 13 -16).

- Continuidad con el Dios de los patriarcas.

- Y H V H: deriva del verbo "ser" y significa Dios es plenitud del ser y de toda
perfección.
- LXX lo traduce como "Yo soy el que soy", es decir como un estado. De ahí
pasará la comprensión de Dios como "el que es", el "ipsum esse subsistens", el
mismo ser subsistente, de la filosofía escolástica.
 66

- También se ha traducido en futuro: "Yo seré el que seré"; o como forma

causativa: "Yo soy el que hace ser" (creador); o como expresión de la libertad
divina: "Yo soy el que quiero ser". Todas ellas son improbables.
- La traducción más aceptada es "Yo soy el que soy" en el sentido de que "Yo soy
el que estaré contigo, el que actuaré".
- Significa la fidelidad de Dios consigo mismo, esto es, fidelidad a sus
promesas.
- Más que su existencia teórica, asegura presencia activa de Dios en la vida
de su fiel.
- Por respeto a la santidad de Dios, Israel no lo nombrará, sino que usará el
nombre teofórico "Adonai", Señor.

v. Santidad de Yavé: (cf. nota. Lv 17,1).

"Qadosh" o Santidad es un atributo unido a la gloria de Dios (Kabod). Indica que

Dios es totalmente otro (Is 6,3 "santo, santo, santo"). Y que exige la santidad en el
hombre. "Sed santos como Yo soy santo" (Lv 19,2).
En las teofanías, la santidad se presenta no sólo como un poder aterrador, sino
que también, como fuente de vida. Por eso a todo lo que entra en contacto con El se le
comunica su santidad (cara de Moisés resplandece después de hablar con Yavé).

vi. La cólera de Dios: (cf. nota Nm 11,1).

La cólera, a menudo presentada bajo la forma de un castigo, sin embargo, es un

aspecto de la santidad de Dios y de sus celos (Is 30, 27), que no tolera la resistencia a
sus designios y la infidelidad a la alianza. Su manifestación total se reserva para el "Día"
de la cólera. Pero la misericordia es mayor (Ex 34, 6).

vii Otros rasgos:

1) Justicia (Sedaká): En sus dos sentidos: a) Juicio contra enemigos de Israel o

contra los pecados del mismo pueblo. b) Juicio favorable "justificar".
2) Fidelidad (emet): verdad y solidez de las palabras y promesas de Dios (raíz de
la aclamación 'amén').
3) Misericordia (Hesed): piedad, fidelidad, bondad (no ya intuitiva, sino
consciente y fiel). Es la ternura que Dios manifiesta ante la miseria humana; el
hombre debe responder siendo misericordioso con el prójimo (cf. Ex 33-34). La
dinámica del amor gratuito y fiel ante las miserias, más allá del castigo.
4) Compasión (Rahamin): entrañas maternas, compasión. Dios se compadece de
las miserias del hombre.
5) Majestad (Kabod): Gloria.
6) Amor: El amor de Dios es eterno, gratuito, fiel (cf. Is 54,9).
7) Benevolencia gratuita (Hen): La actitud del grande que se inclina sobre el
desvalido.
 67

8) Señor de la creación y de la Historia: Sal 8. 33. 138

viii Imágenes del amor de Dios por su pueblo:

1) Dios-Esposo: Su amor se asemeja al amor de un esposo por su mujer (Os 2,21 y

Ct 5), Dios ama a su Pueblo a pesar de su infidelidad. Es un amor que sufre, que
recrea en Israel un corazón nuevo capaz de amar.

2) Dios-Padre: Ama a Israel como a un hijo querido, aún más que una madre a su
criatura (Is 49,15). Primero se revela Yavé como padre del Pueblo (metáfora)
pues es su creador (Sal 103); luego como padre del rey y su descendencia (2 S
7,14) y; finalmente como padre del Mesías (Is 7,14) o Hijo del hombre (Dn 7,14)
pero en un sentido más íntimo y personal (esfera divina).

3) Otras imágenes: La del amor del pastor por su rebaño (Sal 22, Ez. 34); el del
viñador por su viñedo, etc.

ix. Mediadores de la presencia de Dios.

a. El ángel de Yavé: En los textos más antiguos (cf. Gn 16,7), significaba el mismo Dios
en la forma visible en que se aparece a los hombres (teofanía). Más adelante, el ángel
irá cobrando autonomía como mensajero, ya sea de la venganza (cf. ángel
exterminador), ya sea como protector (cf. Rafael y Tobías).

b. La Palabra de Yavé: En el ámbito semítico se le reconoce a la palabra una fuerza

eficaz propia, que trasciende su pronunciación. En el Antiguo Testamento:

1) Palabra de instrucción (torah- ley), es decir, los mandamientos.

2) Palabra de los profetas, esto es, los oráculos.
3) Palabra creadora (bará).

En la tradición veterotestamentaria la palabra se irá personificando y se le

atribuirán ciertas acciones personales en la creación y en la redención.

c. La sabiduría de Dios: Se trata de un saber práctico, vital. El sabio es el que adecúa su

vida a la voluntad de Dios. La sabiduría se irá personificando en la tradición bíblica (Pr
8,22). Se caracterizará por ser preexistente y por tener participación en la creación
como modelo ( Sb 7,22 y 10,15), y por poseer una participación en la naturaleza divina.
Al final del A.T. será personificada (Sb 7,22).
 68

d. El Espíritu de Dios: El "Ruaj Yavé": Viento vivificador de Yavé, presente en la creación

(Gn y Sb 1,7) y en la salvación y en los tiempos escatológicos (Jl 3,; Sal 104). El espíritu
de Yavé da vida, es fuente de todo, renueva interiormente. Progresivamente se le va
dando una personificación dentro de la esfera divina.

x. La Trinidad en el A. T.:

a. Continuidad de la revelación y de la historia de salvación en el A.T. y en el N.T.

b. Los Padres interpretan trinitariamente una serie de textos del A. T.: plural divino (Gn
1,26); tres ángeles a Abraham (Gn 18); trisagio de Isaías (Is 6,3); triple bendición
sacerdotal (Nm 6,24-26). etc.

c. Intuiciones de la pluralidad (los Padres dirían de la Trinidad) en Dios en la tradición

bíblica:

1) Angeología, surge ante la trascendencia de Dios, la cual requiere de

mediadores para su acción en el mundo y comunicación con los hombres. No
afecta unidad de Dios.
2) Dios, causa de la creación, que es considerada su efecto. Lo mismo en la
revelación, pues al revelarse Dios, algo de su mismo ser se hace presente
(influencia helenista).
3) Personificaciones: de Ángel, Sabiduría, Espíritu. Dan pie para ver en Dios unas
relaciones personales.
4) Lo que más destaca es la progresiva profundización de la paternidad de Dios;
primero metafórica basada en la creación: es padre del Pueblo porque es su
creador; después más individualizada respecto del rey; para culminar en la
paternidad divina del Mesías.

xi. El mesianismo como una preparación a la revelación trinitaria de Cristo:

La teología bíblica actual ve en el mesianismo un modo de preparar la revelación

trinitaria de Cristo, como un paso lento pero indispensable a ir reconociendo que, el
misterio del Dios único admitía juntamente la pluralidad en él.

a. El Mesías - Rey es el prototipo del Mesías. La raíz histórica está en las promesas
hechas a David (2 S 7,14). Consistía más en una época anunciada (reinado) que en un
personaje histórico determinado (rey de un reino). Tuvo el siguiente desarrollo:

1) Rey descendiente de David, justo y hace justicia. Es como el representante de

Dios para establecer su reino (2 S 7,14).
2) Rey ideal. Se lo proyecta más allá de las categorías históricas. Establecerá una
paz definitiva, escatológica (Is). Su reino será definitivo.
 69

3) Rey absolutamente nuevo. Posteriormente al exilio y ante los desengaños de

los reyes concretos, se espera un rey nuevo, pero oculto ( Za 9, 9).

b. Mesías - sacerdote vinculado a la restauración del Templo y el culto. Es como un eco

del Mesías real, del cual se desligará hacia fines del A.T. Los antiguos reyes eran
sacerdotes; en el post exilio, los sacerdotes asumen algunas funciones reales. Se
hablará de un Mesías sacerdotal: sacerdote nuevo, descendiente de Sadoq, que
pacificará el Templo y establecerá un culto nuevo (cf. Hb).

c. Profeta escatológico surgirá después del exilio, ante el desengaño respecto del rey y
del culto. Será una mediación carismática, con un primer nivel con el Profeta y su
palabra fuerte y eficaz (cf. Dt. 18, 18). Y con un segundo nivel con el Mesías Servidor,
escogido por Dios , ungido por el Espíritu, que sufre vicariamente por salvar a los
demás (cf. Is. 51, 1-3 y Lc. 4,4).

d. Hijo del Hombre, en Ez equivale ante todo a un hombre. En Dn es un personaje

apocalíptico que inaugura el señorío eterno, una figura a la vez individual y corporativa.
Hijo de Dios de una manera trascendental, perteneciente a la esfera divina.
 70

TESIS 10. Dios en el N.T.: Dios es Padre

El paso de la revelación de Yavé en el A.T. a la del Padre en el N.T. supone a la

vez una continuidad (en contra Marción) y una discontinuidad o novedad (contra los
judaizantes, que consideran el N.T como un simple añadido). En el A.T. la paternidad
aparecía como una cualidad o propiedad de Dios (metafóricamente); en el N.T. será la
característica propia de una de las personas divinas. Con todo, cuando el N.T. hable de
Dios como "el Padre", quien es "el Dios", se refiere a Yavé del A.T. Pero esto no
significa que el Dios del A. T. corresponda sin más al "Padre" del N.T. En realidad, Yavé,
en el A.T. siendo un ser personal, su determinación personal aún no estaba tan
delimitada.
Para nosotros, la experiencia de Jesús es fundante. En ella, el gran tema es el de
Dios, su Padre. Luego, para conocer cómo es el Padre, debemos recorrer la experiencia
de Jesús, tal como nos la cuentan los Evangelios.

i. La Paternidad de Dios en la conciencia de Jesús (Abba), en su oración y en su

predicación:

1) Jesús anuncia en su predicación al mismo Dios del A.T. (cf. Mc 12,26. 37,etc.).

2) Este Dios se ha hecho presente entre los hombres en el ministerio de Jesucristo: Lc.
7, 16, "Dios ha visitado a su pueblo".

3) Poco a poco, se realiza un cambio sorprendente: Lo que se decía de "Dios" se va

diciendo del "Padre": Así, por ejemplo, el Padre es el creador, señor del cielo y de la
tierra ( Mt 11,25).

4) Si en el A.T. "padre" era una cualidad genérica, ahora empieza a emplearse en

sentido personal. Esta innovación es debida a Jesús mismo. Jesús se dirige a Dios como
"Padre", no menos de 170 veces. En arameo papito,"Abba", manifiesta la experiencia
de la paternidad , confianza íntima y única. Esta invocación es propia de la oración de
Jesús (Mc 14, 36, Getsemaní), y es empleada en los momentos más importantes de su
vida, cobra mucha relevancia en la cruz: "Padre, en tus manos encomiendo mi
espíritu"(Lc. 23, 46).
 71

5) El empleo de "el Padre" en absoluto muestra la intimidad total, entrega, confianza,

dependencia, comunicación. Ello queda clara también con la distinción que Jesús hace
entre "Mi Padre" y "vuestro Padre" (Jn 20,17).

6) En la cruz, se revela el Padre con mayor plenitud, su amor infinito que nos entrega lo
más preciado. ¿Dios sufre? No en cuanto defecto de su naturaleza. Sí, por la perfección
de su amor, que lo lleva a compadecerse del dolor de la criatura.

7) En la Resurrección, se nos muestra el Padre haciendo participar de su vida al Hijo (y

por El a nosotros).

8) El envío del Espíritu Santo, don del Padre dado a la comunidad de su Hijo después de
su muerte. Manifiesta la conciencia de Jesús de su íntima unión con su Padre (Jn 17).

ii. El "Padre" en la Iglesia Primitiva:

a. Escuela paulina: "Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo" (1 Ts 1,1; Ga 1,3; 1 Co 1,3).

1) Denomina a Dios como Padre, en fórmulas de saludo y bendición, en general

al comienzo o final de las cartas. También fórmulas litúrgicas, de acción de
gracias, confesiones de fe y plegarias.
2) El Espíritu nos hace clamar: "¡Abba!" (Rm 8,15).
3) La experiencia del Padre es escatológica. La redención de Cristo nos otorga
la filiación adoptiva, ser con Cristo una "nueva criatura" (1 Co 1,13-15).

b. Escuela Joánica:

1) El Unigénito nos revela al Padre: "Quien me ve, ve al Padre" (Jn 14,9).

2) La Paternidad de Dios ha sido entendida como lugar ("en el seno del Padre")
de estar; origen o principio de Jesús (8, 14); envío (7, 28); regreso (7, 33); amor y
presencia en el Hijo (14,11).
3) Dios se ha revelado como amor, el acto que más lo trasparenta es la cruz.
Jesús invita a entrar en esta dinámica y lo exige como mandamiento nuevo (Jn
15,12). Quien no ama no ha conocido a Dios.

iii. La unicidad de Dios y sentido del monoteísmo en el Nuevo Testamento:

1) El N.T. continúa la fe monoteísta del A.T. (Mc 12,29-32), enfatiza que viene a
darle cumplimiento a la ley, sobre todo al mandamiento principal. San Pablo
acentúa que "no hay más que un Dios" (1 Co 8,4-6).
2) Jesús no predica la Trinidad en cuanto tal; pero al predicar la llegada del Reino
de Dios, Él se presenta como Hijo de Dios y promete el envío del Espíritu Santo.
De esa forma manifiesta la vida tripersonal del Dios Uno. (jn 1)
 72

iv. El Dios de la ira y de la justificación:

El N.T. profundiza en la ira de Dios, que brota del celo de Yavé. Pero lo matiza
con la redención vicaria de Cristo que satisface por nosotros (Rm 1,18 ss). Los
incrédulos y paganos son objeto de la cólera divina, pues son inexcusables por el
desprecio a Dios, por no haberle conocido por sus obras. Sin embargo, en Rm. 3, 9, el
apóstol nos advierte que, pese al conocimiento natural de Dios, somos justificados sólo
por la sangre de Cristo. Sólo así, seremos libres de la cólera. (Dz 3004)

v. Dios soberanamente libre, eterno, inmortal e incomprensible:

a. Dios soberanamente libre:

En el N.T. se remarca también la libertad de Jesús unida a la obediencia a su

Padre. Libertad ante la ley, las tradiciones, su familia, los bienes materiales, la
autoridad, el Templo, etc. Jesús es libre incluso ante su propia vida, libremente la
entrega (Jn 10,18); así como Dios libremente entrega a su Hijo por amor a los hombres
(Lc 20,9, Jn 3,16). Pero, al mismo tiempo, vive en fidelidad al Padre hasta en los más
pequeños detalles.
San Pablo lo expresa en el designio del Padre como "el beneplácito de su
voluntad"(Ef 1,9), es decir, el plan libre del Padre y la libertad del Hijo en su Misterio
Pascual.
Jesús no sólo es libre, sino que nos libera de toda cadena: del Pecado (Mc 2,10);
de la ley ( Mc 2,27); de la condenación (Jn 8,11); de los prejuicios (Jn 4); de las denuncias
ante las autoridades (Mt 20,26).

b. Dios es eterno e inmortal:

El N.T. continúa con la fe en la eternidad e inmortalidad de Dios que había

alcanzado en el judaísmo postexílico gracias a los aportes del mundo helénico (Sal 90).
San Pablo reflexiona mucho sobre estos temas en sus cartas. Lo llama "eterno Dios"
(Rm 1,20). Jesús viene a comunicar la vida eterna a quienes crean en Él (Jn 10,28; 2 Co
5,1-5).

c. Dios incomprensible: (cf. 1 Co 13,12)

Pablo expresa la incomprensibilidad divina claramente "Oh abismo de la

riqueza..."(Rm 11,33-34).

vi. Señor de los tiempos y de la historia:

Dios es Señor omnipotente (Mt 11,25). Su Omnipotencia es:

1) Omnipotencia universal. Lo ha creado todo, lo rige todo, lo puede todo.

 73

2) Omnipotencia amorosa: Porque es "Padre" y "Señor todopoderoso".

3) Delicada: hasta en los más ínfimos detalles (Mt 6,26, lirios del campo).
4) Misteriosa: en la debilidad, en la cruz, incluso ante la aparente impotencia
divina, se muestra su grandeza (1 Co 2,24-25: "lo débil de Dios es más fuerte...").

vii. Dios providente y cercano a los hombres.

a. La Providencia: (cf. Mt 6,25-34)

"Disposiciones por las que Dios conduce con sabiduría y amor a sus criaturas
hacia su fin último".

1) Esta solicitud es concreta e inmediata.

2) Actúa también por la acción de las criaturas.
3) Los hombres, invitados a cooperar libremente con ella.
4) Exige de parte del hombre confianza y disponibilidad.

b. Misterio del mal, desafía la comprensión de la omnipotencia divina. A la luz de Cristo,

es permitido el mal para mayor bien; el misterio de iniquidad llama al misterio de la
piedad (Rm 8,28).

viii. Dios es Amor:

En el A.T el amor de Dios se manifestaba en la elección por amor (Dt. 7, 8). Se lo

compara con el amor de un padre, de una madre o de un esposo. Se lo identifica con el
beneplácito divino (Jr 31,3: "Con amor eterno te amé; por eso he reservado gracias para
ti").
En el N.T. se afirma claramente "Dios es amor" (1 Jn 4,8). En la cruz está el
secreto más íntimo de Dios y la mayor revelación de quien es él. "Tanto amó Dios al
mundo que entregó a su Hijo único" (Jn 3,16), "el amado" (Mc 1,11). Es el Espíritu quien
da testimonio de este amor, hace exclamar ¡Abba!, y siembra los dones y carismas para
el mutuo amor en Cristo. Jesús ha reafirmado y cumplido la ley. La ha perfeccionado
dándonos un mandamiento nuevo: "Amaos"(Jn 15,12). Es reflejo del amor hasta el
extremo del Padre y del Hijo (Jn 13,1).
 74

TESIS 11. Dios, Padre de Nuestro Señor Jesucristo

Hay diversos textos del N.T. que enseñan que Jesucristo es el Hijo de Dios y es
Dios mismo: Jn 1,1. 18; Rm 9,5; Col 1,15.19. Nos muestran que ya en la primera
generación cristiana había conciencia de la pertenencia de Jesús al misterio de Dios.

i. Padre de Nuestro Señor Jesucristo: (Ef 1,3)

a. En lo que hace y padece Jesús, hay una manifestación de su ser que se corresponde
con las palabras que dice y se dicen sobre Él. ¿Cuáles son estos hechos de la vida de
Jesús?

1) Predicación del Reino: Se va identificando con el mismo Jesús (cf. Mt.12, 28),
de modo que la aceptación o rechazo de Jesús coincida con la aceptación o
rechazo del Reino. (cf. Lc.9, 23 -26).
2) La autoridad de Jesús: Superior a la de los otros; se manifiesta en el "Yo os
digo", en los milagros (Mc. 1, 27), en el perdón de los pecados (Mc. 2, 7) y sobre
todo en su libertad frente a la ley.
3) Libertad frente a la ley: Señala que ha venido a cumplirla (cf. Mt. 5), pero la
supera, en especial con su actitud respecto del sábado y a la pureza de los
alimentos (Mt. 7, 19). En el fondo, hay un criterio superior a la ley: Jesús mismo
(cf. Mc. 2, 28: "el Hijo del Hombre es señor del sábado").
4) Invitación al seguimiento: Tan radical, que supone reconocer a Jesús como
Dios.
5) Las parábolas: Estilo más original de Jesús. El mismo está incluido en ellas (Ej.
el novio al que esperan 10 vírgenes; el sembrador). Muestran la conciencia de
Jesús de pertenecer a las acciones de Dios.
6) Relación con el Padre: "Abba": Esta familiaridad nos revela la autoconciencia
de Jesús y el secreto de su ser. La distinción que hace entre "mi Padre" y
"vuestro Padre" indica que la relación de Jesús con su Padre es única e
intransferible.
7) Muerte y resurrección: Manifiestan plenamente la filiación. En la cruz, Jesús
vive hasta el extremo su obediencia filial (cf. Lc. 23, 46; Getsemaní).
8) Este recorrido nos manifiesta como toda la vida de Jesús revela su ser más
íntimo: La filiación divina. Esta verdad será plenamente comprendida por los
discípulos después de la resurrección.

b. El Padre de nuestro Señor Jesucristo:

Es la gran conclusión que se obtiene del itinerario anterior. Jesús ha revelado

que Dios es su Padre, ello se manifiesta con especial nitidez en:

1) El uso del término "Abba"(Mc 14,36) propio del trato íntimo y coloquial de un
hijo con su papá, ello es una novedad respecto del A.T.
 75

2) La distinción que hace entre "mi Padre y vuestro Padre"(Jn 20,17), muestra su
relación absolutamente original con su Padre.
3) La voz del Padre en el N.T. "Este es mi Hijo Amado"(Mc 1,11. 9,7), confirma
esta relación.

ii. Dios Padre del Unigénito de Dios, enviado al mundo:

a. Unigénito: Hijo único. Desarrollado por Juan: cf. 1, 14. 18; 3, 16. 18.

b. Preexistente:

1) San Pablo: Col 1,15-20: "todo fue creado por Él"; "él existe con anterioridad a
todo"; Ef. 1, 3-14: Nuestra elección y filiación es el centro de la creación; ella está
ordenada a la salvación en Jesús.
2) San Juan: Prólogo; Jn. 8, 24: "Antes que Abraham existiera, Yo soy".

c. Enviado al mundo:

1) Sinópticos: En su discurso programático aparece como su envió es original y

distinto al de los profetas (Lc 4,16ss). Aceptarlo o rechazarlo es aceptar o
rechazar a quien lo envió (Lc 9,48 y Mt 10,40).
2) San Pablo: Jesús, enviado del Padre (Rm 8,19). Manifiesta la plenitud de los
tiempos (Ga 4,4). La finalidad es la redención, que seamos hechos hijos por
adopción (Rm 8 y Ga 4).
3) San Juan: 40 veces aparece como enviado: del Padre, y vuelve al Padre (cf. Jn
17)
4) Hebreos: "He aquí que vengo...".

iii. La Palabra hecha carne es la manifestación del Dios invisible:

1) En Jesús podemos contemplar la gloria del Padre (Jn 1, 14). La transfiguración

es un momento privilegiado para ello.
2) Milagros: Manifiesta quien es Jesús. En Caná, los discípulos vieron su gloria y
creyeron en Él.
3) Jn 14,9: Quien me vea mí, ve a mi Padre.
4) Hb 1,3: "Esplendor de la gloria del Padre"; "imagen de su sustancia".
5) Col 1,15: "Imagen del Dios invisible".

iv. Jesucristo según los testimonios del N.T., es Hijo de Dios y Dios de Dios.

a. Jesús es Hijo de Dios: (cf. Mc 15,39 y Mt 4,3+)

Su filiación es natural, totalmente original y distinta a la de los ángeles (Job 1,6),

del Pueblo (Ex 4,22), del rey (Sal 82,6), a la filiación por adopción (Ga 4,6).
 76

b. Jesús es Dios de Dios:

Jesús es Dios, no sólo porque 6 textos del N.T. expresamente lo diga o sino
también porque se desprende de su vida y palabras intrínsecamente unidas: de su
predicación con autoridad (Mt 5,22), actitudes para con los pecadores y débiles (Jn 8,1-
11,; Lc 15), sus milagros, la elección de sus discípulos, etc.

Algunos textos explícitos claves sobre la divinidad de Jesús son:

- Rm 9,5: "Cristo...Dios bendito por los siglos".

- Tt 2,13: "Jesucristo...gran Dios y salvador".
- Jn 1,1: " La Palabra era Dios".
- Jn 20,28: "Señor mío y Dios mío".

c. En el N.T. la divinidad de Jesús aparece expresada a través de tres esquemas:

1) Exaltación: (cf. discursos de Pedro en Hch 2,32-34; Rm 1, 3-4).

Jesús en su resurrección, ha sido constituido Hijo y Señor. Pero no significa esto que
no lo fuera antes. En realidad, se destaca que es a través de la muerte y resurrección
como Jesús ha manifestado su verdadero ser: Hijo del Padre.

2) Preexistencia: (cf. Ga 4, 4; Flp 1,1ss)

El mismo sujeto es el que "siendo de condición divina." se hizo "esclavo". San Juan
lo enseña en el prólogo con mayor claridad "En el principio existía el Verbo...y el
Verbo era Dios...y puso su morada entre nosotros". De ahí que la preexistencia va
unida a la encarnación. Los sinópticos lo expresan de algún modo en la concepción
virginal.

3) Narración de la vida de Jesús:

A lo largo de los principales hitos de la vida de Jesús se muestra su divinidad, tal

como lo recogen los sinópticos: cf. Mc. 1, 1; Mc. 1, 11 (bautismo del Señor); Mc. 15, 33
(su muerte). Que Jesús se denomine a sí mismo: "El Hijo", "Hijo de Dios", tiene su
origen en la profesión de fe de los discípulos. Así, se llega a la misma profundidad de
Jn. 10, 30 "Yo y el Padre somos uno".

v. Relaciones entre el Padre y el Hijo:

a. El núcleo de las relaciones de paternidad y filiación está dado por el Espíritu Santo
común al Padre y al Hijo. Este Espíritu establece relaciones de conocimiento y amor: "El
 77

Padre ama al Hijo" (Jn. 3, 15), "le muestra todo lo que Él hace" (Jn. 5, 20) porque "nadie
conoce al Padre sino el Hijo" (Mt. 11, 27).

b. Otras relaciones que derivan de éstas:

1) El Hijo depende del Padre, "no puede hacer nada por su cuenta" (Jn. 5, 19).

2) El Hijo obedece al Padre: "Me ha sido dado todo poder..." (Mt. 28, 17).

3) El Hijo es el único que puede revelar al Padre (Mt 11,27).

4) El Hijo vive para el Padre, "mi alimento es hacer la voluntad del que me ha
enviado" (Jn. 4, 34).
 78

TESIS 12. Dios envía el Espíritu Santo, que es dado por Jesucristo

La manifestación de Dios en la historia incluye una tercera realidad personal. En

efecto, también el Espíritu Santo, al igual que Jesús, sale a nuestro encuentro. Los
primeros cristianos lo perciben actuando en las primeras comunidades, confirmando,
ayudando y orientando su fe con sus dones y carismas. Es el mismo Espíritu que obraba
en Jesús y en su vida, y que ya obraba en el A.T. cooperando con el Padre y el Hijo
desde el principio en el plan salvífico, se revela y nos es dado al llegar la plenitud de los
tiempos.

i. Dios envía el Espíritu Santo, que es dado por Jesucristo:

a. Enviado por el Padre y por el Hijo:

Jesús promete enviar el "Espíritu del Padre" (Mt 10,20); Pablo habla de cómo se
es santificado por el "Espíritu del Hijo" (Ga 4,6). Es enviado por el Padre y por el Hijo (Jn
15,26).

b. Posee la misma divinidad que el Padre y el Hijo:

Pues está en íntima relación con ellos, es tan personal, que no puede no ser
Dios: "Espíritu de Dios" (Mt 3,16, Rm 8,14). Todo lo que tiene el Padre lo tiene el Hijo (Jn
16,5; Lc 10,22). Tanto el Verbo como el Espíritu están junto a Dios (Jn 1,1. 15,26). El
Espíritu escucha las palabras del Hijo, acogiéndolas plenamente (Jn 16,13).

ii. El Espíritu de Yavé en el A.T. y el Espíritu Santo del N.T.:

a. El Espíritu de Yavé en el A.T.

- Etimología: Espíritu es "Ruaj" (femenino.). Tiene 3 significados:

1) Viento, soplo del aire.
2) Principio de vida, sede del conocimiento y de los sentimientos (aliento).
3) Fuerza de vida de Dios, por la que Él obra y hace obrar.

- Aspectos del "Ruaj" como Espíritu de Dios:

1) Aparece en el contexto de la creación (cf. Gn 1, 1-2). Necesario para que exista

vida.
2) Como fuerza salvadora de Dios, conduce la historia suscitando hombres llenos
de su sabiduría y poder (reyes, profetas). Y a la vez, purifica al pueblo por el
dolor (exilio, invasiones).
3) Fuerza que abre la historia a un futuro de mayor plenitud, prometida en el
anuncio de tiempos mesiánicos.
 79

4) En general, es el signo de la presencia de Dios en el mundo. Paulatinamente

se va personificando (cf. Sb), pero aún no pasa de ser un artificio literario o
metáfora. La revelación del Espíritu en el A.T. está abierta a una mayor plenitud,
en el futuro.

b. El Espíritu de Yavé en el A.T. y el Espíritu Santo del N.T.:

La promesa escatológica del Espíritu de Yavé, cada vez más personalizada, se

aclarará y adquirirá una novedad extraordinaria en el N.T. La discontinuidad está en que
el Espíritu ya no es algo divino, sino alguien, sujeto de acciones personales. La teología
posterior lo resumirá en la afirmación de la persona del Espíritu Santo. Lo que tiene una
sólida base bíblica, especialmente en los pasajes que se le atribuyen acciones
personales; en la fórmula del bautismo de Mt 28; y, particularmente, en Jn 16,13, donde
el autor combina el pronombre personal masculino griego "ekeinos", aquel, con el
sustantivo neutro "pneuma", "lo espiritual", sin duda que esta combinación responde a
su intención de acentuar su personalidad (Rovira-Beloso).

iii. El Espíritu Santo en los Sinópticos, en los Hechos y en San Pablo; activo en la misión
apostólica y en la fe en el señor Jesucristo; formando la comunidad mediante sus
dones ordinarios y extraordinarios; haciendo de cada creyente un ser auténtico,
verdadero hijo de Dios:

a. El Espíritu Santo en los Sinópticos

1) Presencia del Espíritu en Jesús: Más que una fuerza que le adviene en ciertos
momentos claves, se trata de una plenitud de presencia que es permanente, "el
Espíritu del Señor está sobre mí..." (Lc 4,18). Le permite hacer milagros (Mt. 12, 28).
Los evangelios destacan esta presencia en los momentos decisivos de la vida de
Jesús: encarnación, bautismo, tentaciones, comienzo de la predicación, etc. Ello
responde la pedagogía de los evangelistas que unen siempre la misión del Espíritu a
la del Hijo.

2) Jesús habla pocas veces del Espíritu Santo (cf. Mt 12,28; Mc 3,28-30); pero en
éstas, manifiesta su conciencia de haber recibido la plenitud del Espíritu Santo.

b. San Juan:

1) Procede del Padre, enviado por Él (cf. Jn 15,26).

2) Relación y relativa dependencia de Jesús. El Espíritu Santo es el don del Señor
Resucitado (cf. Jn. 7, 39-40), al igual como enseña el kerygma primitivo en el libro de
los Hechos de los apóstoles (cf. Hch 2, 33; 1, 5; 11, 15).
3) Jesús entrega el Espíritu Santo en la muerte (19, 30). En el golpe de lanza (19, 34);
en la promesa de otro paráclito; en el don pascual a los 11(Recibid el E.S, sopló sobre
ellos).
 80

4) Nombres: Paráclito, Consolador, Intercesor, Abogado.

5) Distinto del Padre y de Jesús; no es una mera fuerza divina. Es persona ( "él" otro
paráclito, Jn 16,13).
6) Función principal: es enseñar, recordar, guiar hacia la Verdad, esto es, la Palabra:
Jesucristo.
7) Revelando el misterio de piedad, se revela también el misterio de la iniquidad.
Convencerá sobre la justicia, sobre el juicio y sobre el pecado.

c. En los Hechos:

En la Iglesia Primitiva actúa a través de dones y carismas. La comunidad percibe que

éstos tienen su origen en alguien distinto que el Padre y que el Hijo, y que a su vez ha
de ser Dios como ellos (cf. Hch 1, 8).

1) Fuerza para la difusión del Evangelio.

2) Fuente de: don de lenguas, milagros, profecías, sabiduría, fortaleza en las

persecuciones.

3) Interviene en decisiones de capital importancia: Admisión de gentiles, misión de

Pablo.

4) Don recibido en el bautismo, que concede el perdón de los pecados.

d. En San Pablo:

1) Se habla indistintamente como el "Espíritu Santo" o "Espíritu de Dios", "Espíritu

del Señor", "Espíritu de Cristo", "Espíritu del Hijo".
2) Es un don, enviado a los cristianos, que los hace vivir una vida nueva: La vida
según el Espíritu, que se opone a la vida según la carne; el Espíritu nos hace hijos de
Dios y por tanto herederos de la gloria.
3) Nos da una connaturalidad con las cosas de Dios (cf. 1 Co 2, 12 ss). Y mueve
suavemente nuestra profesión de fe: "Nadie podría decir Jesús es Señor..." (1 Co 12,
3).
4) Forma la comunidad mediante los diversos carismas (dones y ministerios, cf. 1 Co.
12). Estos carismas se diferencian de experiencias extásicas del judaísmo o
paganismo por su unión con Cristo y su predicación; no son sólo fenómenos
especiales; dependen del Padre o de Jesús; hay una jerarquía entre ellos. Pablo da
criterio de su discernimiento: La edificación del Cuerpo de Cristo, la Iglesia (1 Co 12,12-
13).
5) Fuente de vida moral. El cuerpo es Templo del Espíritu Santo, habitación de Dios
(cf. 1 Co 6,19-20).
 81

iv. Espíritu de libertad y de vida que nos une y nos asemeja a Cristo:

Lo propio del Espíritu es la santificación de los hombres:

1) Juan lo expresa en su función de Paráclito, es decir, defensor o abogado, que

guía hacia la verdad completa. Esto es, capacita a los discípulos para recordar,
enseñar, testimoniar, guiar hacia la verdad que es Jesús. Ello lo hace sin
violencia.
2) Pablo lo expresa como Vida y don de Cristo que se nos ha derramado, habita
en los creyentes y hace participar de la vida divina (gracia Rm 8). También por su
función de dador de los dones y carismas para la construcción de la Iglesia.

v. Función escatológica del Espíritu:

1) El envío del Espíritu es la prueba de la llegada de los tiempos mesiánicos (Ga

4,4-7). La promesa de que al final de los tiempos se llenarían los hombres del
Ruaj se cumple: "llenos del Espíritu" Juan Bautista, Ana, María, etc. Jesús actúa
lleno del Espíritu. En los momentos importantes de su vida donde se manifiesta:
al inicio de su ministerio, en su muerte, etc. Él lo promete a sus discípulos, como
Paráclitos, maestro y guía. Él se los dona con su muerte y resurrección.
2) Es primicia de salvación, las arras de la vida futura (Rm 8,24-29).

vi. El Espíritu Santo como persona:

La teología posterior afirmará la persona del Espíritu Santo fundamentándose

en una sólida base bíblica, que a su vez se edifica sobre la experiencia de los primeros
cristianos de la presencia de esta tercera realidad divina, sujeto profundo de los dones
y carismas que ellos gozaban. La base bíblica es esta:
1) Aparece como sujeto de acciones personales: Tanto en Hechos, como en San
Juan y en San Pablo: "da testimonio", "gime", "ayuda" (Mt 10,20; Hch 13,2-4;
Hch 16,7; etc.).
2) Fórmulas trinitarias, sobre todo las litúrgicas, donde aparece a un mismo nivel
que el Padre y el Hijo (cf. Mt 28,19, etc.).
3) Y ,particularmente, en Jn 16,13, donde el autor combina el pronombre
personal masculino griego "ekeinos", aquel, con el sustantivo neutro "pneuma",
"lo espiritual". Sin duda que esta combinación responde a su intención de
acentuar su personalidad (Rovira-Beloso).

vii. Las Fórmulas trinitarias en el N. T., como síntesis de la fe en la Trinidad de la Iglesia

primitiva.

La realidad de un Dios Trino, presente y actuante en la historia, deja su impronta

en multitud de fórmulas que encontramos en todos los escritos del N. T., explícita o
 82

implícitamente. Son expresión de la fe y aparecen en todos los temas y campos de la

vida cristiana.

a. Fórmulas respecto del acontecimiento salvador ocurrido en la vida, muerte,

resurrección y exaltación de Jesús: cf. Hch 2,32-33. 5, 30-32; Rm 1,3-4. 5, 5-8; 1 Jn 4,9-
14; Lc 23, 46; Lc 4,16 ss "El Espíritu del Señor sobre mí", fórmula más breve. Se las
detecta en el kerygma de la Iglesia primitiva; en los acontecimientos más
importantes de la vida de Jesús, como su bautismo, predicación, muerte.

b. Fórmulas que contemplan el plan divino de salvación cf. Ef 1, 3 ss.

c. Fórmulas litúrgicas:

1) Bautismales: 1 Co 6,11; Mt 28,19; etc.

Es muy importante aclarar los elementos de la de Mt. 28, 19:

- "Bautizar en" significa introducir en, esto es, incorporar con significado
salvífico.
- "En" ("EIS"): Sentido dinámico, direccional, esto es, hacia una persona.
Se usa en el Credo: Padre, Hijo, Espíritu Santo.
- "El nombre": en singular, pero al mismo tiempo son tres, se quiere
resaltar unidad.
- Las tres personas están en sentido absoluto: "el" Padre; "el" Hijo; "el"
Espíritu Santo, es decir, emplea el mismo idioma de Jesús.
- Ello refiere a la igualdad de las tres personas, aunque ordenadas en una
cierta jerarquía.
- Con ello se afirma la personalidad del Espíritu Santo.

2) Eucarísticas: Darán origen al Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo: 2

Co 13,13.

d. Fórmulas en relación a la Iglesia: Ef 2, 19-22 (su realización); 1 Co 12, 4-6 (unidad y

diversidad); Ef 4, 4-5 (también unidad).

e. Fórmulas en la Liturgia y oración trinitarias: cf. Ef. 3, 14-l7; 2 Co. 13, 13.

f. Fórmulas respecto a la vida del cristiano: dimensión trinitaria cf. Rm 8, 9.

g. Fórmulas implícitas respecto a la creación como obra de la Trinidad: Insinuada en

Col 1.

h. Fórmulas respecto a la plenitud trinitaria o escatológica: Judas 20: El destino del

cristiano no es otro que seguir viviendo la vida trinitaria que se ha manifestado en
Jesucristo.
 83

TESIS 13. Historia del dogma trinitario en la liturgia,

en los Padres y en el magisterio antiherético

La razón humana puede conocer a Dios. El mismo Dios se ha ido revelando en la

historia salvífica. Pero la plenitud de la revelación se efectuó con la venida de Cristo,
revelación absolutamente singular, que supera todas nuestras categorías: Dios es uno y
trino. No siendo contrario a la razón, el misterio trinitario es un misterio estrictamente
dicho, y aún después de revelado, no puede ser comprendido totalmente por la razón,
sus principios (evidencia y deducción) son inadecuados para llegar a acertar en el
objeto que la revelación le presenta, de modo que, para avanzar en su comprensión
debe prestar su asentimiento por la autoridad de quien se lo revela.
La tarea de la teología es conciliar la monarquía divina (monoteísmo) y la afirmación
de la divinidad de Cristo y del Espíritu Santo (3 personas). Solución: Humilde aceptación
del misterio. La tentación siempre vigente: seguir el camino más fácil, supresión del
misterio, eliminando uno de los dos extremos.

a. Suprimir la monarquía o triteísmo.

b. Absolutización de la monarquía:

1) Se niega personalidad del Hijo y del Espíritu Santo, son sólo meras
manifestaciones del único Dios, es decir, distintas formas de modalismos.
2) Se atribuye al Hijo y al Espíritu Santo una verdadera personalidad, pero
fuera de los límites de la divinidad, seres que han sido divinizados o eones
que conviven con el dios supremo.

i. Las primeras reflexiones trinitarias:

Las primeras reflexiones trinitarias surgirán de la experiencia y vida de la Iglesia,

y resaltarán la dimensión salvífica del misterio. En síntesis, si Jesús no es Dios, no
estamos salvados; si el Espíritu Santo no es Dios, el hombre no puede abrirse al
verdadero Dios.

a. Fórmulas litúrgicas:

1) Fórmulas bautismales: Didajé, San Justino, San Ireneo: Testimonian la

administración del bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo. Después, tendremos el testimonio de catequesis pre y post bautismales
(cf. San Cirilo de Jerusalén).

2) Epíclesis eucarísticas: Gloria al Padre, y al Hijo y al Espíritu Santo. San Justino y

San Hipólito testimonian la estructura trinitaria que se utilizaba en la Eucaristía.
 84

b. Catequesis y predicación: Padres apostólicos y apologetas. Ignacio de Antioquía,

Justino, Atenágoras, etc., usan la regla de fe para defender la fe tanto ante los judíos,
como ante los paganos y, para exponérselas a sus comunidades.

c. La vida de la Iglesia: Conciencia de ser el Cuerpo de Cristo y de tener la fuerza del

Espíritu Santo. Se resume en la señal del Cristiano que evidencia dicha conciencia: En el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

ii. Primeros errores:

a. Provenientes del judaísmo: Consideran que la unidad de Dios está amenazada si

se confiesa la divinidad de Jesús.

1) El adopcionismo (en cristología) o el monarquianismo dinámico (en Trinidad).

Cerinto, Ebionitas y Teódoro de Bizancio: Cristo, hombre que en el bautismo fue
revestido del poder de Dios, siendo adoptado por el Padre.

2) Monarquianismo modalista: Práxeas (v/s Tertuliano), Noeto (v/s Hipólito),

Sabelio (s. II - III); el Hijo y el Espíritu Santo serían modalidades de la única
persona divina (El Padre). Es también un error cristológico, pues quien se
encarnó y padeció sería el Padre: patripasionismo. Fue condenado por el Papa
San Dionisio (Dz 48).

b. Provenientes del ambiente pagano:

1) Gnosticismo: Varios movimientos gnósticos, así por ejemplo, unos hacen una
distinción entre el Dios del A.T. y del N. T. (Marción), otros dicen que Cristo no es
Dios sino una fuerza divina (eón).

2) Subordinacionismo: Aunque amenaza desde dentro del cristianismo, lo hace

por influencia de la filosofía medioplatónica. El Hijo y el Espíritu Santo serían
inferiores al Padre (Arrio).

3) Triteísmo: Lo opuesto al modalismo, plantea tres dioses. Condenado por San

Dionisio (Dz 112).

iii. Los Padres y la "Regla de la fe":

Será por la "regla de la fe" que los primeros Padres consiguen mantener, contra
los errores, la fe trinitaria, y la reflexionan y profundizan. La fórmula bautismal (Mt 28)
se transformará luego en fórmula eucarística ("Gloria al P, H y E.S."), y después en
fórmula para profesar la fe: La "regla de la fe", el origen del símbolo de la fe o credo.
 85

a. San Justino es el primero en utilizar esta regla de fe para demostrar a judíos y

paganos la verdad de la fe cristiana (aunque su formulación sea aún insuficiente).

b. Atenágoras: Para defender la fe ante la acusación de ateísmo que hacían los

paganos. Los cristianos al igual que los filósofos creen en un Dios único, creador y
providente. No son ateos.

c. San Ireneo: Como criterio para conocer la recta doctrina de la errónea.

iv. Primeras teologías trinitarias: s. II - III, pre-nicenas:

El objetivo que persiguen las teologías trinitarias es mostrar que la unidad divina
no está amenazada por confesar la divinidad del Padre, Hijo Espíritu Santo.

a. San Ireneo: Trata, contra los gnósticos, de la Trinidad. Económica, contemplada en la

perspectiva de la historia salvífica.

b. Orígenes: Búsqueda racional que trata de adecuar la regla de fe con la filosofía

neoplatónica.

c. Tertuliano: Busca ejemplos para entender la unidad en la trinidad. Su gran logro es el

empleo de conceptos, que luego serán fundamentales para continuar la reflexión,
sobre todo, el uso del término persona para designar al Padre, al Hijo y al E.S.

v. Subordinacianismo de Arrio, Concilio de Nicea; Atanasio:

a. Arrio: Dz 125, 126

1) Dios es absolutamente trascendente, sin origen e inmutable, por lo que no

puede encarnarse.
2) El Verbo, al ser engendrado, no puede ser Dios. Es la primera criatura, por la
que fueron creadas las demás.
3) El logos fue creado de la nada
4) El logos hubo un tiempo en que no fue
5) El Verbo, que no es inmutable, ha sido enviado y habita en Jesucristo.
6) Se apoyaba en ciertos textos de la Escritura: Jn. 14, 28; Mc. 13, 52; Pr 8, 22...

b. Concilio de Nicea (325): Sólo conservamos su fórmula de fe y canon (Dz 125).

1) Nicea da el paso la "Trinidad económica" a la "Trinidad inmanente".

2) Para mantener la verdad de la Escritura, se recurre a un término filosófico
"homoousios" (consustancial).
3) El Hijo es consustancial al Padre, engendrado no-hecho, de la sustancia del
Padre. Dios verdadero de Dios verdadero. ¿Consustancial, específica o
 86

numéricacamente? Se afirma directamente la consubstancial específica, pero

explicada como numérica.
4) ¿Qué significa "nacido de la substancia del Padre"? Se acentúa que el Hijo no
es nacido "por voluntad", como si Dios pudiera existir sin el Hijo.
5) El Padre y el Hijo, en cuanto Padre e Hijo, ¿qué son? El Concilio emplea en el
mismo sentido "ousía" e "hipóstasis" (esencia y substancia respectivamente).
Así, qué hace la unidad y qué, la individualidad, no queda claro; será objeto de
reflexión ulterior.
6) En Nicea se soluciona el problema de la Unidad (en relación a que son Uno:
Homo), pero queda pendiente el problema de la alteridad. (en relación a que
son tres: Eteros)

c. Atanasio: Defenderá la fe Nicena ante su mala comprensión por los semiarrianos.

vi. Macedonianismo; San Atanasio y los Capadocios; Concilio de Constantinopla I:

a. El Macedonianismo es semiarrianismo:

Ante la falta de claridad acerca de la naturaleza del Padre y del Hijo, partidarios
de Arrio interpretarán el concilio siguiendo a su maestro. Así entenderán por
"homoousios" como semejanza según la sustancia. Entonces se vuelve al error, pues el
Padre y el Hijo son sólo semejantes (Aecio y Eunomio). También se les llama
neumatómacos, es decir, enemigos del E.S. pues algunos si bien reconocen la divinidad
del Hijo desconocen la del Paráclito. (pneumatómacos)

b. San Atanasio y los padres capadocios (s. IV):

San Basilio, San Gregorio de Nisa, San Gregorio Nacianceno; serán quienes
defenderán la fe Nicena contra la herejía, haciendo valiosos aportes al dogma trinitario.
La conclusión será afirmar: Una substancia o esencia (ousía) en tres subsistencias
(hipóstasis).

1) El "homoousios" de Nicea definía la divinidad substancial de Jesucristo, pero no era

suficiente para determinar lo que hacía la distinción y la unidad con el Padre. Además,
había problemas terminológicos pues "ousía"(esencia) significa lo común, que es
determinado por las 3 "hipóstasis" (S. Basilio).
2) Lo propio de estas hipóstasis es respectivamente: No ser engendrado, ser
engendrado, ser producido.
3) Identifican "hipóstasis" y "prósopon", subsistencia y persona (S. Gregorio
Nacianceno).
4) Luego, para salvar la unidad, se indica: que el Padre es la hipóstasis originaria; y el
Hijo y el Espíritu Santo proceden de Él (por generación y producción respectivamente).
5) Y las hipóstasis no se distinguen por la "ousía", la tienen en común, sino por la
"schesis" (la relación).
 87

6) Reflexionan también acerca de la divinidad del Espíritu Santo. No es criatura, sino

Creador. Es consustancial al Padre (Gregorio de Nisa).

c. Errores contra el Espíritu Santo:

Surgen hacia el 360, cuando herejes afirman que el Espíritu Santo es criatura.
Tiene tres raíces:

1) Aecio y Eunomio (subordinacionistas radicales): El Espíritu Santo es un ser creado

inferior a Dios (el Hijo también es inferior). De ser igual al Padre, la Escritura diría que
es nacido o engendrado, lo que no aparece.

2) Macedonio: El Espíritu Santo es inferior al Padre y al Hijo (éstos sí son iguales), es

criatura. Por eso se lo calificó de pneumatómaco o enemigo del Espíritu Santo.
Apoya su argumento en la liturgia, según él, no se reza al Espíritu, sino en el Espíritu
Santo.

3) Trópicos: El Espíritu Santo es una figura (tropos), con que el Padre se comunica
con los hombres.

Serán condenados en el Sínodo de Alejandría (362) por el Papa Dámaso I (374) y por
el Concilio I de Constantinopla (381).

d. Constantinopla I (381, Dz 150):

No se expresa en términos filosóficos, sin más bíblicos para responder a los

problemas terminológicos causados en Nicea.

1)"Creo en "(EIS) El Espíritu Santo, es objeto de fe al igual que el Padre y el Hijo.

2) "Señor": expresa su divinidad.
3) "Dador de vida": Si la da, es que la tiene en plenitud, por eso es "creador de la
vida" (zoepoion).
4) "Procede del Padre" (Jn. 15, 26). No se habla de generación. No se explica en qué
consiste esta producción.
5) "Que junto al Padre y al Hijo recibe una misma adoración y gloria": reafirma su
divinidad, pues sólo Dios es adorable, y la igualdad con el Padre y el Hijo.
6) "habló por los profetas": El Espíritu Santo en la historia de la salvación.

vii. Triteísmo y Constantinopla II :

a. Triteísmo:

El triteísmo es la postura opuesta al modalismo. Postula 3 dioses diversos

aunque semejantes. Condenado por San Dionisio (Dz 112). Pero es muy probable que
 88

nadie lo haya profesado, sino más bien era una posibilidad en la que se podía caer si se
afirmaba demasiado la distinción de las personas divinas, olvidando su unidad.

b. Constantinopla II (553, Dz 421):

Es la síntesis dogmático-trinitaria a la que llegó el Magisterio. En el canon 1 usa

por primera vez "consubstancial" respecto del Espíritu.

1) 1ª Parte: Términos que expresan la unidad en Dios: Sustancia, naturaleza,

virtud, potestad, divinidad, consubstancialidad. Términos que expresan la
distinción en Dios: Tres subsistencias (hipóstasis) o personas (prosopon). Así se
da a "prosopon" un contenido real, substancial.
2) 2ª Parte: La unidad afirmada en términos escriturísticos, la distinción en estos
mismos términos se expresa por las proposiciones: "de quien" (Padre), "por
quien" (Hijo), "en quien" (E.S.).

viii. La doctrina trinitaria de San Agustín:

La doctrina trinitaria de San Agustín es el hito fundamental y fundante de la

doctrina trinitaria occidental. Especialmente con su tratado "De Trinitate" escrito entre
los años 400 y 416. (XV libros) Su plan:

1ª Parte: Mostrar que la fe de la Iglesia (Nicea) la unidad del Padre, del Hijo y del E. S.
coincide con el testimonio de la Escritura, tanto del A. T., como del N. T.
2ª Parte: Especulativa, comprender con la razón cómo puede ser esto. Lo hará,
explicando 3 términos: "Sustancia", "lo relativo" y "persona". Luego, en lo que es
quizás su mayor originalidad, busca comprender la Trinidad en base a imágenes
tomadas de la naturaleza, y en especial, del hombre: la Trinidad "psicológica". La
imagen más preciada es el "amor": "si ves el amor ve la Trinidad: En el amor se
requieren tres: el amante (Padre), el amado (Hijo) y el amor (Espíritu Santo), pero en
tanto nadie ama lo que no conoce, el conocimiento es principio de unidad de los
tres. Así, son tres, pero al mimso tiempo uno”. De Trinitate IX.

ix. La doctrina trinitaria de los Concilios IV de Letrán, II de Lyon y Florentino:

a. Concilio IV de Letrán (1215: Inocencio III, Dz 804-805):

Aprueba concepción de Pedro Lombardo y critica concepción de Joaquín de

Fiore. Del tono del Concilio, se advierte que la doctrina trinitaria está pacíficamente
poseída, desarrollada por la escolástica incipiente y recogida por el Magisterio (A fines
del s. XI y principios del XII, el Magisterio había salido al paso de Roscelín: especie de
triteísmo; Abelardo: especie de sabelianismo; y de Gilberto Porretano: Cuaternidad al
distinguir la substancia de las personas).
 89

1) Identidad de las personas con la esencia divina.

2) Identidad de esta esencia con cada persona.
3) Niega esencia engendre sin las personas (pues o sino sería una cuarta
persona)
4) Niega que la tradición o Pedro Lombardo hayan afirmado, como se los
reprochaba de Fiore, una Cuaternidad.

b. Concilio II de Lyon (1274, Dz 850) y de Florencia (1439 - 1445, Dz 1300y 1303):

Son dos concilios que buscan la unidad con los orientales ante el problema del
"filioque": Distinguir 3 etapas:

1) Diversidad pacífica: En occidente, el E. S., Don recíproco del Padre y del Hijo (de la
voluntad); el Padre: Único principio de la divinidad, engendra al Hijo, y de ambos
procede el Espíritu. En oriente: El Hijo es la Palabra del Padre, pronunciada junto con
el Espíritu; el Padre es el único principio de la divinidad; el E.S. procede del Padre por
el Hijo. La Escritura puede interpretar rectamente por ambas tradiciones.

2) Confrontación: Al tomar conciencia en Oriente de la introducción del "filioque" en

el símbolo en Occidente hacia el año 809. El patriarca de Constantinopla Focio lo
refuta diciendo que el Hijo y el Espíritu Santo proceden del Padre independientes.
Interpretando la explicación de Occidente como 2 principios de procedencia en la
producción del E.S, esto es, como dos espiraciones distintas.

3) Intento de solución: El concilio II de Lyon trata de sanjar la cuestión afirmando que

el E.S. procede "del Padre y del Hijo... como de un solo principio... y una sola
espiración" (no dos). El concilio de Florencia afirma lo mismo, señalando que más
allá de la diferencias (muchas veces terminológicas), importa que ambas tradiciones
respeten la principalidad del Padre y la mediación del Hijo en la producción del E.S.

Síntesis de la doctrina de ambos concilios:

1) El E.S. es (procede) eternamente del Padre y del Hijo. Tiene su esencia y ser
subsistente del Padre y del Hijo.
2) Procede eternamente del Padre y del Hijo como de un único principio y única
espiración. Aunque el que proceda del Hijo, lo tiene el Hijo del Padre, quien se lo dio
al engendrarlo.
3) Todo lo que es o tiene el Padre, no lo tiene de otro sino de sí mismo, como
principio sin principio. Lo que es o tiene el Hijo, lo tiene del Padre, como Principio de
principio. Lo que es o tiene el E.S., lo tiene del Padre y del Hijo, pero como de un solo
principio.
4) Los tres no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio.
5) La introducción del "Filioque" en el Credo fue realizada a causa de la situación por
inminente necesidad, lícita y razonablemente.
 90

x. El Concilio Vaticano I frente a los errores del siglo XIX, en especial el panteísmo y
materialismo:

En la distinción del conocimiento natural y sobrenatural, afirma la posibilidad de

conocer a Dios por la razón. Sin embargo conocerlo como Trinidad es propio del
conocimiento revelado.

Su trasfondo está en contestar a dos errores modernos:

1) Panteísmo (Dz 3002-04): Negación de la diferencia esencial entre Dios y las
criaturas, que más bien se identifican. De ahí que la Dei Filius afirme que si bien
es posible conocer a Dios por las criaturas con certeza, no es menos cierto que
es un conocimiento limitado (su existencia, que es Señor, único, todopoderoso,
bueno). Pues Dios es absolutamente trascendente. De modo que para conocerlo
en sí mismo es necesaria (necesidad moral) la revelación y la gracia. La trinidad
sólo podemos conocerla por la revelación divina

2) Materialismo (Dz 3003): La materia es la única realidad y explicación de todo.

La creación de la nada no se sostiene. El Vaticano rechaza estas afirmaciones y
declara la absoluta dependencia de las criaturas de su creador, quien las dirige,
las gobierna y las cuida.

xi. Vaticano II: (cf. L.G. 2 -3 -4 y A.G. 2 -3-4)

El concilio Vaticano II recalca la dimensión trinitaria del plan de salvación, de la

Iglesia, y fundamento de la misión.

a. A partir del Vaticano II, la Trinidad va recuperando su papel central la vida de la

Iglesia y en la teología.

b. En los documentos del Concilio, no hay un estudio especial sobre el tema, pero su
espíritu trinitario está siempre presente, vivificando cada tema y renovándolo desde
dentro. Con el Concilio, la Trinidad deja de ser un "tratado" y se convierte en fuerza
generadora de la vida de la Iglesia y de cada hombre:

1) La Iglesia (origen, vida, fin).

2) Tratamiento más bíblico que dogmático.
3) Recuperación del E.S. y dimensión pneumática.
4) Distinción de las personas, y el modo de actuar de cada cual.
 91

xii. Ensayos contemporáneos para profundizar y revitalizar la vida y la fe trinitaria en

la liturgia y en una teología más adecuada a nuestra experiencia cristiana actual:

a. K. Rahner:

Karl Rahner es uno de los grandes impulsores de los estudios trinitarios. Uno de
sus grandes aportes (que está en el Concilio): Tratar el misterio en su dimensión
histórica- salvífica.
Su tesis fundamental: Identidad de la "Trinidad económica" y la "Trinidad
inmanente". Esto es, conocemos la Trinidad en sí misma (ad intra) a partir del
conocimiento que tengamos de como se ha manifestado en la historia de la salvación,
"ad extra" (Ej.: Conocemos "unión hipostática", ello nos manifiesta algo exclusivo del
ser del Verbo "ad intra", su capacidad de recibirlo todo, luego, sólo la 2ª persona podía
encarnarse, en contra de Santo Tomás que afirmaba dada la omnipotencia divina
cualquiera podía hacerlo). Su teoría ha planteado diversos problemas: Ej. 1)
Difuminación de "persona" no incluiría la conciencia. 2) La constante
autocomunicación de las personas divinas al hombre.

b. Contemplar la Trinidad a partir del Misterio Pascual. Varias corrientes:

1) En el campo protestante: Dialéctica de J. Moltmann. El misterio Trinitario se

presenta diáfanamente en la cruz de Cristo. Al aplicar las categorías dialécticas de
Hegel, afirma que la muerte de Cristo superada por la resurrección en el E.S., muestra
cómo en Dios hay Trinidad, hay una suerte de disensión (negatividad) entre el Padre y
el hijo, que es superada por el Amor.

2) En el campo católico: Analogía, diálogo (de B. Forte, Durrwell). La cruz muestra el

corazón de Dios, no en cuanto haya una oposición en él mismo, sino en cuanto muestra
la profundidad de su amor, el Padre entrega al Hijo, y éste se entrega en su total
obediencia (diálogo) por los hombres. Ello es reflejo de la entrega y aceptación mutua
entre ellos, aunque sin negatividad alguna, pues en la Trinidad no hay pecado, sino
fidelidad.

c. La inmutabilidad divina:

¿Puede sufrir el Padre ante la muerte de su Hijo? Se descubre que sí, sin que esto
signifique imperfección, la causa de su sufrimiento no es ni la debilidad ni el pecado, al
contrario es el amor (cf. J. Galot, W. Kasper).
 92

TESIS 14. Síntesis teológica de la doctrina trinitaria en el magisterio:

la Trinidad es un misterio en sentido estricto

i. La Trinidad en cuanto misterio en sentido estricto:

Misterio es una verdad desconocida por la razón, pero que podría conocerla.
Ahora bien misterio en sentido estricto se refiere a una verdad desconocida, que la
razón no puede conocerla por sí sola, sino que requiere que le sea revelada. Y una vez
revelada no alcanza de ella plena luz, pues su comprensión sigue siendo oscura para su
potencialidad cognocitiva. Pero no por eso es irracional, pues la razón puede avanzar
en su comprensión.

1) La Trinidad sólo puede ser conocida por revelación. La razón por sí sola no puede
conocerla. Las teorías de las razones necesarias (cf. San Anselmo, Ricardo de S. Victor)
son sólo razones de congruencia, que presuponen que la doctrina de la Trinidad ya ha
sido revelada. Se opone al error de Günther, quien intentaba deducir la Trinidad por la
sola razón, analizando la conciencia divina (aplicando la filosofía de Hegel).

2) Aún después de la revelación, la razón no puede alcanzar evidencia intrínseca, pues

"siguen envueltos en cierta oscuridad" los misterios de fe (cf. Dz 3016, aunque no lo
diga explícitamente respecto de la Trinidad).

3) La razón, expresa el sentido del dogma, lo explica por analogías y refuta objeciones.
Pues todo misterio en sentido estricto es suprarracional, pero no irracional (cf. Dz
3017).

ii. En el misterio de la Trinidad afirmamos el único Dios es tres personas, que tienen
una misma naturaleza divina y que son, por lo tanto, iguales en poder y en eternidad.

1) Existe un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

2) Padre, Hijo y Espíritu Santo son iguales, consustanciales o coesenciales, de tal

manera que nadie es inferior o superior, mayor o menor.

3) Lo común a los tres es la esencia o substancia divina. Pero se distinguen las tres
personas realmente entre sí.

iii. Las tres personas se distinguen realmente una de la otra.

1) El Padre posee la naturaleza divina como principio sin principio: El Padre es la

fuente, origen o principio de la deidad. Es principio sin principio. Engendra al Hijo de
su substancia. Da al Hijo todo, excepto el ser Padre. Espira, con el Hijo, al Espíritu
Santo (cf. L.G. 2). DZ 1330
 93

2) El Hijo subsiste, en cuanto recibe eternamente del Padre la naturaleza divina, por
generación: El Hijo, engendrado de la substancia del Padre. Procede del Padre por
generación. Junto con el Padre, es principio del Espíritu Santo (cf. L.G. 3).

3) El Espíritu no es engendrado, sino que procede del Padre y del Hijo por espiración,
como de un solo principio. El Espíritu Santo no es engendrado ni no engendrado.
Procede del Padre y del Hijo, pero no como de dos principios, sino de un solo
principio. El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo por vía de espiración, que es
común al Padre y al Hijo (un sólo principio) (cf. L.G. 4).
 94

TESIS 15. Por lo tanto se dan en Dios dos procesiones inmanentes

Santo Tomás parte de la fe de la Iglesia. Esta nos enseña que en Dios existen dos
procesiones inmanentes: La generación del Verbo (Nicea) y la procesión del Espíritu
Santo (Constantinopla I).

1) Procesión: Significa que una cosa se origina de otra.

- "ad extra": Todas las cosas proceden de Dios, en cuanto causa primera.
- "ad intra": Origen de una persona divina de otra por la comunicación de la
esencia divina.

2) Estas dos procesiones son la razón de que se den en Dios, tres personas realmente
distintas.

3) El sujeto de las procesiones inmanentes son las personas divinas, no la naturaleza o

esencia divina (cf. Letrán IV).

4) Santo Tomás para comprender estas procesiones busca en las cosas creadas una
cierta semejanza. Así, va a encontrar en la criatura racional, dos procesiones
inmanentes: Una, en el acto de conocer (se engendra una "noticia" o "verbo" de lo
conocido), y otra, en el acto de amar (el impulso hacia lo amado).

Encontrada esta semejanza, la aplicará a Dios, utilizando las reglas de la analogía

(semejanza, desemejanza y eminencia); evidentemente que la desemejanza es mayor a
la semejanza; así, por ejemplo, en el hombre la "noticia" que se engendra en el
conocer, no puede llamarse propiamente "Hijo", lo que si sucede en Dios.

5) En toda procesión se da:

a) de quien procede (Padre);

b) el que procede (Hijo);
c) por lo que procede (la naturaleza divina);
d) la acción por la que procede (engendrar );
e) relación entre los dos términos (Paternidad y Filiación).

ii. Cuatro relaciones reales inmanentes:

Santo Tomás trata ahora de comprender la distinción entre el origen y el

término de la procesión, esto es, la distinción de las personas.

1) Si no se distinguieran, una sería el nombre de la otra (modalismo).

 95

2) Si se distinguiesen absolutamente, tendrían distinta naturaleza (una de ellas no sería

Dios, subordinacianismo de Arrio o triteísmo).

3) ¿Cómo se distinguen?, ¿Qué son los términos de la procesión? No pueden ser

sustancia (dos dioses), ni accidente (no cabe en Dios).

4) Pero existe el accidente "relación", que no inhiere en la sustancia en sí, sólo la refiere
a otro, es un "esse ad".

5) En Dios: En la misma substancia, se dan tres realidades realmente distintas: Padre,

Hijo, Espíritu Santo. Éstas, tienen un fundamento real: Generación y espiración; y son el
origen y el término de una relación real.

6) Luego, en Dios hay 4 relaciones reales:

1ª La del Padre hacia el Hijo o Paternidad.

2ª La del Hijo hacia el Padre o Filiación.
3ª La del Padre y el Hijo hacia el Espíritu Santo o Espiración activa.
4ª La del Espíritu Santo hacia el Padre y el Hijo o Espiración pasiva o
procesión.

iii. De las cuales sólo tres se hallan en mutua oposición y son, así, realmente distintas
entre sí: Las tres Personas divinas

1) Relaciones opuestas entre sí: Son aquellas que sus términos son realmente
distintos entre sí. Todas las relaciones divinas son opuestas, salvo la espiración
activa, pues el Padre y el Hijo tienen en común el espirar, dar origen al Espíritu Santo,
es eso no se diferencian entre sí.

2) ¿Qué son estas relaciones opuestas? Son "Persona".

a. La definición clásica de persona (Boecio) sirve sólo análogamente para aplicarla a

las personas divinas: Substancia individual de naturaleza racional.

1) Substancia responde a la pregunta ¿Quién es?: Andrés, Juan, el arcángel

Gabriel, etc. Mientras la esencia responde a la pregunta ¿qué es?: hombre, ángel,
etc.
2) "Individual" añade a "substancia" lo concreto (no la "arboricidad" sino "este
árbol") y la incomunicabilidad a otro supuesto o persona.

3) de naturaleza intelectual, incluye Sto. Tomás también Dios y a los ángeles.

b. En Dios, persona se usa analógicamente, pues en Él, persona se identifica con la

esencia. Pues persona no es la substancia sino lo que en la substancia existe
 96

individualmente, es decir, el individuo incomunicable en la naturaleza divina o

distinto en la naturaleza divina o subsistente en la naturaleza divina.

c) En conclusión: La persona divina es la relación en cuanto que subsiste en la

naturaleza divina: Padre, Hijo, Espíritu Santo son "persona", no en cuanto cada una
tenga una "naturaleza divina" distinta, sino para significar una realidad subsistente
en la única naturaleza divina.

d) Distinción entre substancia y relaciones divinas: Es de razón (no real), pero con
fundamento "in re".

e) Principio fundamental del dogma trinitario: "En Dios todo es uno, mientras no
exista oposición relativa". (cf. Florencia). DZ 1330-1333

iv. Propiedad o Noción:

Una nota peculiar que conviene únicamente a una divina persona y distingue a
ésta de las otras dos: innascibilidad y Paternidad son nociones del Padre; Filiación del
Hijo; Procesión del E.S.; y Espiración del Padre y del Hijo.

v. Las tres divinas personas son inexistentes entre sí (Perijóresis o circunminsesión o

circumincesión):

La mutua compenetración e inhabitación de las tres divinas personas entre sí,

sin separación, ni confusión. Las tres divinas personas in-existen entre sí o están una en
la otra. La razón está en la unidad numérica de la sustancia de las tres personas.

vi. Y las tres (divinas personas) conjuntamente operan hacia fuera (ad extra):

Todas las operaciones divinas 'ad extra' son comunes a las tres divinas personas
(cf. Letrán IV y Florencia): Las tres personas constituyen un único principio de todas las
cosas (no tres principios). La razón está en que la naturaleza divina es el "principium
quo" (principio por el cual) de su actividad.
Sin embargo es posible la apropiación de alguna de estas operaciones a una de
las tres personas divinas. Es un modo especial de predicar de una sola persona divina
un atributo u operación divina común a las tres, en razón a cierta afinidad con la
propiedad de tal persona. Ej. Al Padre la creación: Padre creador.

vii. Al orden de las procesiones intradivinas corresponden las misiones en el tiempo:

a Hay una cierta relación del enviado respecto al que envía. En Dios, por la identidad
sustancial, es una dependencia sólo de origen.
 97

b. El fin de la misión es la presencia del enviado en un lugar determinado. En la misión

de una persona divina, sólo puede tratarse de un nuevo género de presencia.

c. Las misiones temporales reflejan el orden de origen de las personas divinas: El Padre
envía, pero no es enviado, El Hijo es enviado y envía, el Espíritu Santo es enviado, pero
no envía.

d. Las misiones pueden ser:

1) Visibles: Por medio de una criatura (Ej.: Hijo asume la naturaleza humana por
unión hipostática; Espíritu Santo toma formas de criaturas, como signos de su
presencia).

2) Invisible: Al conferir Dios la gracia, presencia interior, inhabitación de Dios en el

alma del justo; ya sea como iluminación del Verbo, ya como santificación del
Espíritu.

ix. Experiencia de Dios Trino como fundamento histórico del cristiano en la fe.

a. W. Kasper enseña que la experiencia religiosa es como la tierra (condición de

posibilidad) para que crezca el conocimiento y la vivencia de la fe cristiana. Consiste en
un tipo de conocimiento no mediado por la razón, anterior a la razón y a la revelación,
que viene a ser una presencia de Dios que luego, por la razón y por la gracia, se
expresará en palabras.

b. San Pablo habla de la "inhabitación trinitaria" en Rm 8,14ss, una suerte de

experiencia histórica en cada creyente que lo impulsa a profesar su fe, clamar "Abba".
Evidentemente que esta experiencia será más fuerte en la medida que la predicación y
la catequesis se acreciente. Pero como enseña San Justino el Espíritu actúa más allá de
los límites de la Iglesia: semillas del Verbo, que preparan la cosecha futura del Reino.

c. Enseña San Agustín: "Nadie ama lo que no conoce". Ciertamente. Pero también es
cierto que "Nadie conoce lo que no ama". "Tarde te amé...".
 98

BIBLIOGRAFÍA

a. FUENTES:

1. SAGRADAS ESCRITURAS, Biblia de Jerusalén, D.D.B, 1975

2. CONCILIO VATICANO II, Concilio ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos.

Declaraciones, B.A.C., 1993

3. TOMÁS DE AQUINO, Tratado de la Santísima Trinidad, en: Summa Theologica 1 q 27

a 43, B.A.C., 1965

4. DENZINGER, E., Magisterio de la Iglesia, Herder, 1963

5. JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo, 1993

b. TEXTOS:

1. ALIZ, J.E., y otros, Tesario desarrollado para el examen de bachiller en teología,

Seminario Pontificio, 1991

2. ARIAS, M., El Dios de nuestra fe, CELAM, 1996

3. RAHNER, K., El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia

de salvación, en: FEINER, J. y LÖHRER, M., Mysterium Salutis,. Manual de
Teología como de la Salvación, Cristiandad, 1969, 359-445

Aqui voy
 99

TESIS DE ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

TESIS 16. La Creación

La creación es un tema actual: La crisis ecológica nos pone ante la posibilidad de

autodestrucción, etc. En la teología ello repercute en una oscilación entre el abuso
indiscriminado de ella, que implica una excesiva desacralización, y tendencias
naturalistas o panteístas que la sacralizan demasiado (green peace, etc.). El desafío
está en redescubrir la naturaleza como un don de Dios, del Dios creador y providente.
Por otra parte, se debe enfrentar el desfase entre radicalidad del cuestionamiento
moderno y respuesta teológica insuficiente e inadecuada presentación catequética. El
lugar de este tratado en la teología dogmática es clave, pero no central. Más aún en el
contexto contemporáneo, ante los cuestionamientos de la ciencia respecto de la
doctrina católica acerca de la creación. Y ante la pretensión de las ciencias de
comprender al hombre y al mundo en su totalidad, cerradas a niveles de comprensión
más profundos como el metafísico y el religioso.

i. La enseñanza del Antiguo y Nuevo Testamento:

La doctrina bíblica de la creación se encuentra por toda la Escritura, no sólo Gn.

Se debe interpretarla a la luz del Misterio Pascual.

- La creación en el A.T.:

a. ¿Cómo se llega a la fe bíblica sobre la creación?

1) La fe de Israel, ante todo, está ligada a la historia, más que a la naturaleza (cf. Dt. 26,
5 -10). En este contexto, Israel descubre que Yavé dispone de la naturaleza para ponerla
al servicio de su designio histórico. Los 3 textos más antiguos son: Js 10, 5-13, Josué
manda detenerse al sol; Js 4-5, prodigios obrados por Dios en favor de su pueblo; Ex 15,
1-18 Cántico para celebrar paso del mar Rojo.

2) Un segundo paso es observar que este poder de Yavé es ilimitado, al servicio de la

alianza. Yavé es un Dios celeste, que no se identifica con ningún poder cósmico, de ahí
que los puede dominar.

- Surge entonces pregunta: ¿si Dios lo puede todo, no será porque lo ha hecho
todo? La respuesta se hará explícita en tiempos de los profetas exílicos y está
subordinada a la primera noción teológica acuñada en Israel, que es la de la
Alianza.
 100

- Si esto ya aparece en Jr 32, 7, será sobre todo en Dt. Is. donde se alude al
poder creador de Dios para confortar a los israelitas y darles esperanza ante el
desastre nacional (cf. Is. 51, 9-11) y ante el peligro de la idolatría (cf. Is. 46, 1-10).
- "Bará": crear, Designa una acción inédita, incomparable, específicamente
divina, sólo Yavé es sujeto. (cf. 40, 28; 41, 20). Nunca se menciona una materia
prima "desde la cual" Dios cree.
- También se habla de la creación 'por la palabra' (cf. Is 48, 13).
- Estas expresiones fluctúan entre referencias a la creación del mundo y a la
recreación del pueblo.

3) Relato sacerdotal de la creación (Gn 1,1-2,4a):

Lo que interesa en él, más allá de la creación misma, es que sirve de punto de
arranque para una historia de salvación. Es protohistoria, el fundamento de la historia.
Sólo hay un relato propiamente creacional:

- Sacerdotal (P), contemporáneo al Dt.Is. y con sus mismos fines: Interpretación

profética de una cosmología mítica.
- Identidad entre el Dios de Israel y el Dios creador, por tanto, hay una sola
historia de salvación.
- Monoteísmo absoluto: Dios crea por la sola palabra; soberanamente
trascendente, y carácter dialógico de la relación Creador-criatura.
- La creación está purificada y liberada de todo poder mítico.
- ¿Hay creación de la nada? A su modo, estaría dicho con el verbo "bara" y la
depuración del caos primordial de los mitos antiguos que recoge.
- El hombre es el clímax de la creación, criatura pero también encargado de la
creación.
- Toda la creación apunta al Sábado, día de la Alianza. Así, el orden de la
naturaleza está al servicio del orden de la historia de salvación.

b. Otros relatos del A.T.:

- Relato yavista (Y) Gn 2 y 3: El relato data del tiempo de la monarquía (s X a.C.),

y no es propiamente de creación, sino que recurre al tema de la creación para
explicar el origen del mal. La creación es buena, pues tiene su origen en Dios; el
mal tiene su origen en el hombre y no en Dios. Las diferencias evidentes con P
están en sus diferentes intereses teológicos, que a su vez responden a
contextos totalmente distintos.
- Relato del diluvio: Nos muestra preocupación de Dios por lo suyo; y los
trastornos del pecado.
- Sal 136, 148, 33, 8, 104: El tema de la creación alimenta la piedad, pues lleva a la
alabanza, la gratitud y la confianza.
 101

- Literatura sapiencial (cf. Pr; Job): Por la Influencia helenista, se acentúa en la

creación en sí misma, más que en función de la historia, pues se pretende una
justificación de Dios, es decir, una Teodicea fundamental que fundamente el
orden moral. Ser criatura significa depender de Dios, en quien reside el secreto
último de la creación (cf. Sb). El concepto de "cosmos", es decir, Orden del
mundo, nos remite al Creador.
- 2 M 7, 28. Explícitamente se habla de creación "ex nihilo", ello para exhortar la
fidelidad en el martirio de los fieles ante la crisis suscitada en época de los
macabeos. Es la culminación de todo un proceso de reflexión, donde
nuevamente se vinculan creación y salvación.

- La creación en el N. T.:

El Misterio Pascual da nueva luz a toda la revelación. Cristo aporta una novedad total
a lo cosmológico, que está al servicio de lo cristológico.

a. Sinópticos:

1) La creación es una verdad adquirida, supuesta, no puesta en duda. De lo que se

desprende las afirmaciones que siguen.
2) Alusiones implícitas: oración de Jesús, "...Señor del cielo y de la tierra..." (Mt 11, 25);
la referencia al principio en cuanto a su rechazo al divorcio; etc. Todo ello supone que
Dios creó el mundo, y lo creó bueno.
3) Los milagros muestran como la salvación es recreación, el Salvador es el Creador.
4) La idea de Providencia y el abandono a ella (cf. Mt. 6). Dios es Padre providente, se
preocupa de su obra.

b. San Pablo:

1) Continuidad con el A. T. (1Co. 11, 12); conocimiento racional de Dios como Creador (cf.
Rm 1,19-23).
2) La novedad es Cristo:

- Cristo mediador de la creación: 1 Co 8,5-6, aparece Cristo junto al Padre en el rol

de creador de toda la realidad creada ("ta panta"), pero en planos diversos. El
Padre es principio y fin ("ex"; "eis"); Cristo es el mediador ("día"), gran novedad
aunque ya insinuada en la literatura sapiencial en el rol de la sabiduría. Si Cristo
es mediador de la salvación lo debe ser también de la creación.
- Cristo, principio, centro y fin de la creación: Col 1,15-20, primado de excelencia
más que cronológico, pues Cristo desde el principio, presidía la creación. Toda
criatura (panta) fue creada "en" él, la creación es cristiforme, esto es, Cristo es
su paradigma (cf. Sb). "Por" (día) y "para" (eis) él: La creación es cristocéntrica.
La novedad está en la causalidad final. En Cristo, la creación recibe unidad de
origen y de destino; por eso la creación es el primer acto salvífico (salvación y
 102

creación en una misma economía). "Todo tiene en él su consistencia", es decir,

Él es el fundamento de la permanencia en el ser. Cristo tiene la Capitalidad
eclesiológica (v 18a) y es principio del orden antiguo, esto es de la creación, y del
nuevo, la resurrección (v 18b). Los dos últimos versículos (v. 19-20) reafirman la
vinculación de la creación con la salvación (cf. Hb 1,1-3 expone la misma
vinculación, resaltando el protagonismo de la palabra).
- Destino cristológico de la creación: Ef 1,3-14, plantea que el designio de antes
de la creación (v. 3) es la recapitulación en Cristo de todas las cosas (v. 10), esto
es, la creación en Cristo es nueva creación (cf. 2 Co 5,17 liberada del pecado).

c. San Juan:

Con un lenguaje distinto, hay una gran proximidad a los textos paulinos. En el
Prólogo expresa la idea de vinculación profunda entre creación y salvación (Jn 1,1: "En
el principio"). El Logos está también al comienzo del ser de todas las cosas, las
mantiene en su existencia (Jn 1,4), creación y salvación que se fusionan en la
Encarnación. El resumen del aporte de todo el N. T. puede sintetizarse en el pasaje
"Todo se hizo por (dia) y sin Ella, nada de lo que existe fue hecho", pues muestra que
es causa eficiente y final. Lo mismo en la expresión respecto a Cristo del Apocalipsis,
"alfa y Omega".

ii. Según la doctrina de la Iglesia todos los seres son creados por Dios de la nada por su
omnipotencia y con suma libertad:

a. Breve evolución eclesial de la doctrina acerca de la creación:

1) La Iglesia desde la antigüedad confiesa en los primeros símbolos la fe en el Padre

omnipotente (pantocrator), esto es, quien gobierna o sostiene todo.
2) Después esta verdad se explícita como Padre "creador de las cosas visibles e
invisibles".
3) El concilio de Nicea, siguiendo las antiguas confesiones de fe cristiana, introduce el
lenguaje del N.T.: "por quien todo..." Recuperación del rol de Cristo.
4) El concilio de Constantinopla II aclara el rol del Padre y Cristo.
5) Las primeras herejías en cuanto a la creación, se comenzarán a desarrollar entre los
siglos III - V. Destaca la de los Priscilianistas, de corte maniqueo, sostiene 2 principios
creadores y la maldad de la materia mala.
6) En la Edad Media la reeditan los valdenses y albigenses (maniqueísmo, materia
mala).
7) El concilio de Letrán. IV condenó su error, el concilio de Florencia reafirmó la
condena.
8) Modernamente, el peligro ha venido, no del dualismo maniqueo, sino del monismo
panteísta o materialista (todo es materia), influenciado por el idealismo alemán y el
materialismo histórico. En ambos casos, se niega el hecho de la creación y la
trascendencia de Dios.
 103

9) Así lo sanciona el Syllabus y Vaticano I.

10) El Vaticano II hace 2 grandes aportes:
- Su contexto y visión más dinámica del mundo, esto es, dentro de una
perspectiva histórica - salvífica (cf. GS).
- La responsabilidad del hombre respecto de la creación, llamado a ser
cocreador con Dios, descubriendo y usando adecuadamente su autonomía
relativa.

b. Dios ha creado todas las cosas de la nada:

Fuera del cristianismo, se planteaba, o bien que Dios ordenador de lo existente o

demiurgo de las materias primas increadas (platonismo); o bien en los sistemas
dualistas se recurría a dos principios creadores. En la fe cristiana Dios libre y por amor
llama a la existencia a todo ser desde sí mismo, sin un presupuesto anterior (materia
prima). De ahí se deriva lo que sigue:

- El mundo ha sido creado por Dios: (cf. Dz 428 (800), 1333, 1300-3001)

1) Bondad de la creación: GS 36 "consistencia, verdad y bondad propias y de un propio

orden regulado".
2) Posición media, que ni diviniza el mundo ni mundaniza a Dios, entre:
- El dualismo; como todo procede de Dios como único origen, en cuanto tal es
bueno. Rechazamos el pesimismo que sostiene que la materia es mala.
- El panteísmo (todo es divino), Dios trasciende el mundo; éste posee una
realidad propia distinta y autónoma relativamente de Dios. Rechazamos el
optimismo que considera al mundo como bien absoluto.
3) Ninguna realidad intradivina integra la creación.
4) El mundo es realmente, no es una apariencia; pero siempre es criatura con valor
relativo a su creador. Ello da la posibilidad del desarrollo de la ciencia.

- Creatio "ex nihilo" (de la nada): (cf. Dz 3021-3025 concilio vaticano I

1) Nada hay que preexista a la acción creadora, la motive o la funde fuera de Dios.
Rechazamos todo residuo dualista o mitológico.
2) Y si nada hay al margen de la acción creadora, nada hay que no sea alcanzado por la
acción salvadora. Todo está destinado a Cristo, a ser recapitulado por Él.
3) Si Dios crea de la nada, puede dar vida al alma en pecado, y puede resucitar a los
muertos.
4) Todas las cosas han sido creadas.

c. Dios llama a la existencia todas las cosas por su omnipotencia y libertad de Dios:

Las dificultades que plantea son, por una parte metafísicas, pues no es posible
aceptar el principio "el bien es difusivo", pues haría la creación necesaria y se liquidaría
 104

la trascendencia de Dios. Pues si el es el sumo bien debe necesariamente difundirse

hacia fuera, el mundo sería necesario para El. También sería necesario el mismo orden
sobrenatural, pues la gracia ya no sería don, sino efusión obligada del ser divino.
Nosotros sostenemos la creación libre. La libertad es tanto la inmunidad de
coacción externa como la inmunidad de necesidad interna. Dios podría no haber
creado, podría no haber querido hacerlo (cf. Sb 11, 25; Sal 135, 6; Ef 1, 11; Ap 4, 11). De ahí
que afirmamos la gratuidad de la creación, el amor es la textura de la realidad y todo
responde a una sabiduría que se opone a la casualidad o el azar. Así lo confirma el
Magisterio: Vat. I. "libérrimo designio" ( cf. Dz 3021 y 3026 contra Günther y Hermes).
La necesidad del bien de comunicarse está cumplida en las procesiones
trinitarias, no podría entenderse un Dios perfecto que sólo fuese un Dios solitario.
¿Tiene valor un mundo contingente? Al crear, Dios da valor a la creación; más aún si
tiene su fuente en la gratuidad de su amor este adquiere muchísimo más valor.

iii. El mundo no es eterno sino que ha sido creado en el tiempo:

1) El mundo tiene un comienzo y un fin. El tiempo para la revelación no es cíclico como

para los griegos (sino). Ni degeneración; sino elevación. Hay un comienzo que lleva a un
fin de plenitud (dinamismo y progreso).
2) La creación está en función de la historia de salvación (Col 1,15ss; Ef 1,3ss; etc.).
3) La primitiva tradición cristiana niega la existencia de alguna criatura antes del tiempo
(contra Arrio que sostenía que Cristo era la primera criatura, creado antes de todos los
tiempos).
4) "Más que en el tiempo, el mundo ha sido creado con el tiempo". El tiempo es creado
(San Agustín). Así, el mundo es finito, temporal y mutable.
5) La creación en el tiempo o el origen temporal de la misma, según Santo Tomás, lo
sabemos por revelación. Desde la razón natural no se puede demostrar la necesidad de
la creación en el tiempo, por lo que cabe preguntarse si no se opone a la razón una
creación eterna.
6) La orientación histórico salvífica, bajo la cual, se comprende hoy la creación;
orientación hacia el alfa y omega, principio y fin de las obras de Dios: Cristo Jesús.
Reclaman la visión conjunta del "proton" o fundamento de la historia de la salvación,
esto es, de la creación. Y, al mismo tiempo, exige de un "esjaton" o consumación final,
que de sentido a la misma, esto es la escatología o vida eterna. De ahí que creación,
encarnación-redención y parusía sean tres momentos de una misma economía o
historia salvífica.
7) El Magisterio lo ha confirmado (cf. Dz 210, 428, 501, 706 y 2317). El concilio de Letrán
IV afirma claramente que "el origen del mundo no es desde la eternidad" (Dz 800), en
contra dualismos valdenses. Retomado por Vat. I (Dz 3001) contra panteísmo de Hegel.

iv. Dios, Señor del Universo, conserva y gobierna, con providencia, todas las cosas y
concurre a todas sus acciones:

- Providencia (cf. Dz 3002 y Mt. 6):

 105

La solicitud del Padre sobre las criaturas, que no sólo las crea y ordena hacia su
fin, sino que en concreto las guía hacia Él. Es concreta e inmediata. Se sirve de causas
segundas. Dios invita al hombre a cooperar libremente en su acción providente No es el
azar lo que preside al mundo, sino la benevolencia de Dios que es Padre. Por tanto,
rechazamos cualquier suerte de fatalismo.

- Gobierno: Desde su experiencia religiosa con Yavé, Israel percibe la existencia

de un designio de Dios para con su Pueblo. Yavé lo promociona y potencia. Lo
mismo es percibido en el N.T., ahora se aclara más la actuación amorosa de Dios
como verdadero Padre de los creyentes. Dios dirige el curso de la historia,
respetando las leyes del crecimiento humano: Israel el más pequeño de los
pueblos será hecho una gran nación con una misión universal. La Iglesia, nuevo
pueblo, es como una semilla llamada a ser un gran árbol que acoja a todos los
pueblos.
- Conservación: Dios no es un ser lejano e indiferente (relojero del deísmo). La
conservación del mundo es el acto perenne por el que Dios mantiene el ser a sus
criaturas (creación continua). Responde a la fidelidad de Dios. Conservación y
creación: Dos momentos de una única acción divina.

v. Dios crea por amor a fin de comunicar su bondad y su gloria:

Dios crea libremente, nada exterior lo fuerza, nada preexiste a su gesto creador.
Crea desde sí mismo. En su suma perfección de amor y felicidad, las procesiones
intratrinitarias colman plenamente toda necesidad de amor. De tal forma que su
actuación "hacia fuera" no se debe a ninguna precariedad o falta, sino que lo hace para
dar-se, comunicar lo suyo, no para darse a sí mismo o perfeccionarse. En definitiva crear
es participar o comunicar su bondad y gloria.
Se debe distinguir entre el fin del que obra, esto es, el fin de Dios creador, y el fin
de la obra misma, es decir, el fin del mundo creado, coinciden. La única respuesta está
en que Dios al crear de la nada, el fin de la creación tiene que ser Dios mismo. "El
mundo ha sido creado para la gloria de Dios". Rechazamos los errores de los
semiracionalistas (Dz 3021), que sostenían que el fin de la creación era "aumentar su
gloria" (caeríamos nuevamente en la creación necesaria). Nosotros sostenemos que
ella existe "no para aumentar su gloria sino para manifestarla y comunicarla" (cf. San
Buenaventura y Dz 3002). Vat. II: "para su gloria y para nuestra felicidad" (AG 2). La
síntesis mejor la da San Ireneo: "la gloria de Dios es la vida del hombre" ese es el fin de
la creación, pues como hemos visto en los testimonios del N.T. Cristo es la causa final.
Así creación, encarnación y salvación son facetas de un solo proceso.

1) Todo se ordena a Dios, Él es su último fin: 1 Co 3,21-23 (coordinación de fines que

culminan a través de Cristo en Dios); 1 Co 15,24-28 (doble sentido de fin: término y
finalidad).
 106

2) No significa que requiera algo distinto de sí para ser perfecto, pues Dios lo posee
todo (Job 22,1-3; Is 1,11-15; Hch 17,24-25).
3) Significa que Dios crea sólo por amor para participar o comunicar su gloria y su
bondad. (Sal 19,2-5; Is 6,3; 1 Co 6,20). La gloria divina es la bondad divina participada por
la criatura.

vi. Creación y Evolución:

La evolución como hipótesis o teoría científica del constante perfeccionamiento

de los seres vivos en un proceso histórico-biológico de adaptación y selección natural,
en nada se opone a la doctrina de la creación, si se respeta la justa autonomía de la
ciencia. Ahora bien si extralimita su ámbito de competencia y plantea un
evolucionismo que niegue el dogma de la "creatio ex nihilo", entonces ya no es
admisible, pues se hace de esa teoría una explicación global de la existencia, lugar que
le corresponden a la filosofía y a la teología.
Lo positivo de la doctrina de la evolución es la afirmación del permanente plus
que involucra. La realidad se autotrasciende. Ahora bien, el fundamento de esto no
puede ser intrínseco a la misma creación, pues ¿Cómo lo más surge de lo menos?. La
causalidad divina ha de ser extrínseco a ella. La causalidad creadora es de orden
trascendental. No sólo da el ser a la criatura, sino que la potencia para que traspase su
límite; hacia el 'ser - más'.
Así, no se oponen creación y evolución. La evolución corresponde al ámbito
descriptivo de las cosas, responde a la pregunta sobre el aparecer (¿Cuándo?, ¿Cómo?).
La creación, en cambio, corresponde al ámbito explicativo y metafísico; responde a la
pregunta sobre el ser (¿por qué?). "La creación constituye el trasfondo invisible de la
evolución" (Brunner).

vii. El Padre lo ha creado todo por el Hijo en el E.S. y de la misma manera lo conserva:

El A.T. revela la fe en la creación en el principio, "en el, creó Dios...". El N.T. nos
revela que Dios creó todo por el Verbo (Jn 1,1). La fe de la Iglesia afirma también la
acción creadora del Espíritu Santo: "dador de vida". San Ireneo habla explícitamente
de las dos manos del creador. Y del mismo modo, la conservación en la existencia (cf.
CEC).
San Agustín en el De Trinitate acuña la expresión de la verdad: Creación del
Padre, por el Hijo en el E.S.

1) Del Padre (ex Patros, a Patre): La omnipotencia divina (Ds 1-5; 10-25) Dios Padre todo
lo sostiene y gobierna, ante el peligro gnóstico, se debe afirmar que es "creador del
cielo y de la tierra", esto es, de todo.
2) Por el Hijo (dia juicio, per Filium) Col 1,16; Jn 1,3.10, la creación es puesta en orden de
la redención. Todo es creado por el Hijo: por medio de Él y en orden a Él (instrumento y
fin de la creación). Dios crea con su mismo ser-Palabra.
 107

3) En el E.S. (ev, in S.S.) El Espíritu es el don original y personal que actúa en toda
comunicación ad extra, en toda donación.
4) La creación vista en esta perspectiva histórico salvífica es palabra y don de amor del
Padre que crea para autocomunicarse al hombre.

viii. La huella trinitaria se da en toda la creación, pero especialmente en el hombre,

que es, en sentido eminente imagen de Dios.

Los dos relatos de la creación del hombre del Gn ponen de manifiesto su

particular puesto dentro de las criaturas: "imagen y semejanza de Dios", "muy bueno",
"lugarteniente de Dios", "comunidad de iguales", etc.
La imagen divina en el hombre se puede ver claramente en que:

1) Es capaz de comunicarse personalmente con Dios, rendirle culto y amarlo. En Gn 1-3

se muestra cómo esta relación era el proyecto original de Dios.
2) Llamado a constituir una comunidad de personas, como Dios, manifestado en la
creación del hombre y la mujer, de modo que sólo encuentran su plena realización en el
don mutuo y recíproco de sí mismos (sexualidad y matrimonio).
3) Su papel como lugarteniente de Dios, administrador de toda la creación y asociado a
la obra creadora como co-creador. El trabajo humano como vocación a perfeccionar la
creación y perfeccionarse a sí mismo.

El Vat II nos enseña que, en definitiva, la creación del hombre y su misterio "sólo
se esclarece a la luz del misterio del Verbo encarnado" (GS 22).
 108

TESIS 17. El hombre es una unidad sustancial de cuerpo y alma espiritual

El hombre reúne en sí el mundo material en su cuerpo y el mundo espiritual en

su alma (cf. G S 14). El magisterio siguiendo la S.E. siempre ha sostenido la dignidad del
cuerpo humano. Se ha opuesto a toda suerte de dualismo que sostenga 2 principios en
el hombre, uno bueno, el alma, y otro malo, el cuerpo.

La antropología cristiana parte del dato revelado en la Sagradas Escrituras:

1) Términos bíblicos fundamentales responden a una antropología holística, esto es, no

indican partes o dimensiones separadas del ser humano, sino que aspectos o facetas
que incluyen toda la persona.

- Adán, hombre en hebreo: literalmente tomado de la tierra. Remite a la

tradición bíblica, sobretodo al relato yavista de la creación, donde Dios, como
artesano (yotser), toma polvo fino de la tierra y modela al hombre, e insufla con
su aliento de vida (ruaj) sobre él, quien se convierte en un "nefes ayah" (ser
viviente).
- "Basar", carne en hebreo; soma, cuerpo en griego: El hombre en cuanto se
relaciona con el mundo material.
- "Nefes", aliento de vida en hebreo; psijé, vida humana o ánima en griego: el
hombre en cuanto ser viviente, animado. Se identifica con lo que hoy
llamaríamos personalidad.
- "Ruaj", espíritu en hebreo; zoé y pneuma, vida divina o verdadera y espíritu en
griego respectivamente: El hombre en cuanto ser abierto a la trascendencia.

2) Relatos de la creación del hombre:

- Gn 2, 4a-25: Texto Yavista (s X a.C.), que relata más bien el hombre en su

entorno: Crear es más que dar vida (v 7), sino darle un entorno (el jardín) y una
misión, que lo pone en relación con los demás seres vivos, en especial con su
semejante: varón y mujer. La vocación originaria del hombre es de comunión
con Dios, con la creación, con los demás hombres y consigo mismo, bajo el signo
de la obediencia al Creador.
Es como el prólogo al que se recurre al tema del hombre para explicar la
caída, que se relata en Gn 3, como desobediencia radical, que acarrea el
entorpecimiento y hasta la ruptura de esta cuádruple relación armónica.

- Gn 1,1-2,4a: Texto sacerdotal (s VI a.C.). Relato propiamente creacional. La

creación refleja un orden litúrgico armónico, cuyo cenit es el sábado, o día del
descanso divino. La creación del hombre es la cumbre de la creación: "a imagen
y semejanza de Dios", "vio Dios que la obra era muy buena" y lo dota de una
misión y con potestad sobre las demás criaturas, como su lugarteniente en la
creación.
 109

3) "Hombre" en el Nuevo Testamento.

- En los sinópticos: Siguiendo de cerca al A.T. resaltan que el hombre es una

criatura. Ha recibido no sólo el ser, sino que es mantenido o sostenido en la
existencia por el Creador. Éste es Padre de un modo especial sobre el hombre y
vela por sus necesidades. La actitud que le corresponde al hombre es la de la
confianza y abandono en la Providencia (Mt 6,25-34). La discontinuidad está en
que relación con Dios es el sentido de la existencia del hombre, "no ha sido
creado el hombre para el sábado, sino que el sábado para el hombre"(Mt 2,27)

- San Juan: Jesucristo es la plena realización del misterio del hombre: "He aquí el
hombre", en la paradoja de la humillación y la cruz, se lo ensalza y glorifica.

- San Pablo, en la misma línea, manifiesta, sin un afán especulativo o sistemático,

que es Jesús el hombre en plenitud. Adán es sólo esbozo, anticipación de la
plena realización humana (Rm 5,14). Jesucristo es cabeza de la nueva
humanidad, que se realiza por la gracia de la filiación adoptiva que libra al
hombre del pecado y la condenación (Rm 8). La incorporación a Cristo por el
bautismo, la integración en su cuerpo, que es la Iglesia. La plena realización del
misterio del hombre ya no es dada, aunque todavía esperamos un más en la
plena consumación en el ultimo día.

i. Es criatura racional, libre e inmortal:

La Iglesia, partiendo de la S.E. ha elaborado una doctrina que esquematiza la

revelación cristiana a cerca del hombre:

a. El hombre es criatura:

1) El compuesto humano (alma y cuerpo) ha sido creado por Dios a su imagen y

semejanza y con un destino de eternidad (Gn. 2, 7).
2) El hombre es una unidad sustancial, en la que cuerpo y alma constituyen una
única naturaleza y no dos naturalezas unidas. Así lo ha definido la Iglesia en el
concilio de Vienne (1312), el alma es la forma del cuerpo humano (Dz 891- DH 902
HD 1440), esto es, que gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo
es un cuerpo humano y viviente. GS 14, lo reafirman diciendo que "el hombre es
uno en cuerpo y alma".
4) Que sea criatura, no sólo significa que sea, sino que también que es un ser
realizándose, no acabado y abierto siempre a una mayor plenificación y
trascendencia.
5) El hombre ha sido creado por Dios mediante una acción especial, al menos en
lo que respecta al alma (cf. Humani Generis de Pío XII). Ello se opone tanto al
emanantismo panteísta. como al evolucionismo materialista.
 110

b. El hombre es racional:

1) La razón ha sido siempre muy valorada por la tradición cristiana y por la

teología católica, junto al amor (voluntad) se la considera como la cumbre de las
potencias humanas. Están en íntima relación con la imagen divina, que el
Creador ha impreso en ellas. Así están concordes los padres, los teólogos y el
magisterio (Ej. ver conocimiento natural de Dios).
2) La razón es espiritual y muestra que el alma, siendo con el cuerpo una unidad
sustancial, es distinta e irreductible a la pura materia (Concilio Letrán IV HD 800
y Vat. I DH 3002); pero tampoco es una emanación de la sustancia divina (Vat I,
Dz 1804).
3) El alma es individual, es decir, cada hombre no tiene más que un alma (cf.
Constantinopla IV). Aunque San Pablo distingue entre alma y Espíritu,
Constantinopla IV (s. IX; Dz 338) define que esta distinción no introduce una
dualidad en el alma.
4) El alma es propia de cada uno, y no un alma universal común a la humanidad
(cf. Letrán V, Dz 738 DH 1440).

c. El hombre es libre:

1) El hombre ha sido creado dotado de libre albedrío, esto es, capacidad de

autodeterminación. Por el pecado ha quedado dañado. pero no totalmente, de
modo que es siempre capaz de elegir el bien y evitar el mal, aunque requiere el
auxilio de la gracia.
2) La conciencia, es como su sagrario interior, donde se le manifiesta Dios, le
hace conocer el bien y le muestra el mal. Puede estar oscurecida por el hábito
del pecado. Necesita de la gracia para estar diáfana.
3) La libertad humana requiere ser liberada de las ataduras del pecado. Sola no
puede alcanzar su fin trascendente. Aunque sin la colaboración de la voluntad
humana, la gracia queda infecunda.

d. El hombre es inmortal:

1) Aunque la muerte biológica es un dato real y no aparece como castigo por el

pecado (Gn 3). La corrupción del sepulcro y la angustia de la separación del
cuerpo y el alma si lo son. Con todo, cerca del N.T., por el influjo helenista, la fe
de Israel captó que el hombre era inmortal, pues su alma no podía morir, pese a
la corrupción del cuerpo. Comenzó a surgir la fe en la resurrección. En el N.T.
esto queda claramente manifestado y realizado en Cristo.
2) El alma es inmortal. Definido por el concilio de Letrán V el año 1513 (Dz 1440).
Lo recoge Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios basándose en este concilio,
también el CEC.
 111

ii. Su destino y su misión personales se orientan a Dios mismo:

1) Cada hombre es un ser personal, único e irrepetible, posee un valor

insustituible. Dios los ha creado para un fin trascendente, que es la comunión
con la Trinidad santa. Enseña Santo Tomás que la ordenación del hombre a Dios,
no es la de un medio a un fin, sino la de un fin a un fin superior (Contra Gentiles
3,112).
2) La razón de ser de cada hombre está en Dios mismo. De estar en sí mismo,
por la finitud humana, el hombre, no tendría sino valor efímero. Por estar en
Dios su origen y destino adquiere un valor absoluto: vocación divina, ser hijos en
el Hijo (Ga 4,4-6).
3) El Vat. I sintetiza esta verdad diciendo que, Dios en su bondad infinita, ordenó
al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar de los bienes divinos que
sobrepujan la inteligencia de la mente humana (1 Co 2,9, Dz 3005).

iii. Es un ser social y solidario con los demás hombres:

1) El concilio Vaticano II en la GS proclama la dignidad de la persona humana

(capítulo I). Lo fundamenta en la antropología clásica: el hombre es la unidad en
cuerpo y alma; imagen y semejanza de Dios; conciencia moral y libertad, Dios es
su destino.
2) Luego afirma la importancia de la comunidad humana (capítulo II), pues el
hombre es un ser social. Valora los aportes de las modernas doctrinas acerca de
la interdependencia entre individuo y sociedad. Basándose en la revelación,
afirma que el hombre es el principio, sujeto y fin de toda institución social:
familia, grupos intermedios y sociedad política, las cuales deben constituirse
conforme a la naturaleza del hombre.
3) Por otra parte afirma la igualdad esencial: igualdad de naturaleza, origen y fin
de todos los hombres, sin discriminaciones; solidaridad social. Todas ellas
maduradas en la modernidad al contacto con las cosas nuevas que se suscitaron
(importancia de la D.S.I.).
4) La sociedad humana no tiene otro objetivo que la plena realización de todos y
cada uno. Ella no se logra sino en el amor, fraternidad y servicio recíproco. El
egoísmo y la división no son sino reflejos de la división interna del hombre, fruto
del pecado que requieren de sanación. La sociedad terrena, con todo, no se
identifica con el Reino futuro, está llamada a ser su comienzo, anticipo y
pregustación.

iv. Especialmente por el trabajo continúa y perfecciona la obra creadora de Dios:

La reflexión sobre el hombre del Vat II se completa con la ponderación de la

actividad humana (capítulo III). El designio de Dios para el hombre es que colabore con
Él en la obra de la creación y de la salvación. Esta misión la realiza en particular en el
 112

siglo, por medio de su trabajo. Donde se reconoce la justa autonomía de las realidades
terrenas, de ahí que el cristiano haya descubrir, promover y usar los valores y leyes del
mundo para orientarlas hacia su fin, así consagrarán el mundo con su actividad. Ello
llama a hacerlo con otros y por otros, en un gran movimiento de fraternidad y
colaboración entre creyentes y no creyentes, todos bajo el signo de una auténtica
solidaridad humana y en el horizonte de la justicia social.
El trabajo humano no sólo transforma y perfecciona la creación (sentido
objetivo del trabajo), sino que mediante él, el mismo hombre se perfecciona a sí y a sus
semejantes (sentido subjetivo del trabajo). El trabajo es ante todo la expresión
concreta de la llamada de Dios al hombre de autotrascenderse a sí mismo.
 113

TESIS 18. La doctrina de la Iglesia sobre la creación

de las criaturas espirituales invisibles

La doctrina de la Iglesia ha afirmado desde el principio la existencia de las

criaturas espirituales invisibles: Los ángeles y los demonios. Esta doctrina se
fundamenta, ante todo, en la revelación cristiana.

a. Escritura:

- Los ángeles:

1) Etimología: del hebreo "maliak" y del griego "angelos", significa mensajero,

embajador. Son muchas las religiones que conocen seres espirituales, intermedios
entre el hombre y la divinidad.

2) En el Antiguo Testamento:

- Los relatos más antiguos, el ángel de Yavé, es el mismo Yavé manifestado

visiblemente (cf. Gn 16,10.13).
- Pero muy luego, pasarán a distinguirse de Yavé, para salvar su trascendencia.
Serán los mensajeros ordinarios de Dios. Así celebran la gloria de Dios; cooperan
en el gobierno divino, pues son "poderosos ejecutores de sus órdenes" (ej.
ángel exterminador); velan por los hombres, presentan sus oraciones, tienen
solicitud también por grupos humanos y/o naciones (Gn 16,7; 1 S 24,16; etc.).
- Estaban en el cielo, pertenecían a la corte divina (Gn 21,17) o habitaban en la
tierra (Gn 32,2).
- Desarrollo tardío de una angeología más completa en la tradición bíblica
comenzando con Ez.

3) En el Nuevo Testamento:

- Continuidad con la angeleogía judía tardía. Son espíritus creados (Hb 1,14). La
discontinuidad se marca en que, es Cristo, centro del mundo de los ángeles,
"creados por él y para él" (Col. 1, 16), se reconcilian con Dios mediante la sangre
del cordero.
- Acompañan a Cristo durante toda su vida. Desde la encarnación hasta la
ascensión son los ángeles los encargados de anunciar a los hombres la acción
salvífica de Dios. "¿No son todos ellos espíritus administradores, enviados para
servicio en favor de los que han de heredar la salvación?" (Hb 1,14).
- Testigos celestiales del acontecimiento pascual antes y después de que el
Señor se mostrara a los suyos, pero nunca mientras Jesús está presente.
- Acompañarán a Cristo en su venida gloriosa (Mt 16,27); en el juicio divino (Mt
25).
 114

- Entretanto, asisten a la Iglesia en el cumplimiento de su misión: libran a los

apóstoles (Hch 5,19), ponen en camino al diácono Felipe (Hch 10,26), etc.
- La doctrina acerca del ángel guardián, esto es, que cada persona tiene su ángel
de la guarda, o al menos cada bautizado; podría estar fundada en Mt 18, 10 y en
Hch 12,15.

- Los demonios:

1) Etimológicamente: El demonio en la Biblia se lo llama:

- Satán (hebreo, adversario).
- Diablo (griego, calumniador o acusador).
- Demonios (espíritu o ánima, luego espíritu
maligno).

2) En el Antiguo Testamento:

- En un comienzo Satán es uno de los ángeles de la corte de Yavé que ejerce la

función de acusar al hombre, de velar porque se haga justicia (cf. Job). Pero
luego, pasará a ser un adversario de los designios divinos ( Za 3, 1- 5). El libro de
la Sabiduría (2, 24) lo identificará a la serpiente del Gn.

- Los demonios son seres espirituales maléficos. Comunes en el Antiguo Oriente

(presencia en minas, lugares determinados). Sólo después del exilio se
distinguen claramente del mundo de los ángeles (buenos). Por otra parte, poco
a poco (sobre todo los LXX), se van a identificar los falsos dioses (de otros
pueblos) con los demonios.

- El judaísmo tardío sistematiza el mundo de los demonios. Los considera

ángeles caídos, cómplices y auxiliares de Satán (cf. Is 14, 12 ss; Ez.). Buscan
arrastrar a los hombres al mal. Aparecen los exorcismos y la misión de Miguel.

3) En el Nuevo Testamento:

- Jesús instaura el reino de Dios, uno de sus signos es la expulsión de los

demonios (Mt 12,28). Los demonios son un reino opuesto al Reino de Dios. Se
manifiesta en como deshumanizan a los poseídos. Con todo, no tiene una fuerza
del mismo nivel a Dios, son criaturas, que nada pueden ante el dedo de Dios (Mt
8,31; Lc 11,20).
- El deseo de Satanás es hacer fracasar la obra salvífica de Dios: tienta a Jesús,
siembra la cizaña, etc.
- Jesús se impone sobre el demonio, es tentado pero lo vence con la fuerza de la
palabra. San Pablo afirma claramente que Jesús ha realizado la obra de la
reconciliación venciendo al enemigo, aunque ello se realiza en una economía
que espera la plena manifestación del señorío de Cristo.
 115

- Pablo describe como actúa el demonio en el hombre, a través de la tentación o

seducción. El demonio no puede contra el hombre, sino que lo incita a caer por
la debilidad del hombre o concupiscencia interna.
- Los demonios fueron creados buenos, se hicieron a sí mismos malos, por un
pecado cometido por cada uno: 2 Pe 2,4; Judas 6; Jn 8, 44. Fue un pecado de espíritu,
no carnal: "No sirvieron a Dios" (Gn 6, 2; Is 14, 12 ss; Jr 2, 20).
- Recibieron como castigo la reprobación eterna (cf. Mt. 25, 41; Judas 6; Ap 20,
10).

b. La doctrina de la Iglesia:

1) La doctrina de los santos Padres:

- Los ángeles son seres espirituales (Ireneo, Gregorio Magno, etc.). Por lo que se
les llama "espíritus", o se les niega tener cuerpo carnal (Ireneo), o se les atribuye
cuerpo inmaterial (Tertuliano, Agustín). Se aparecen no con su propia forma de
ser, sino como aparición (Juan Damasceno).
- Fueron creados por Dios (Justino), por el Logos antes de las demás criaturas
(Taciano, Orígenes, Ireneo, etc.). Fueron creados dotados de entendimiento y
libertad (Justino), por eso podían pecar (Agustín).
- Ven a Dios y a los hombres, sobre todo a los cristianos.
- De Gregorio de Nisa y del pseudo-Dionisio viene la doctrina sobre el ángel
guardián. En la Edad Media, se desarrollará como custodio personal de cada
cristiano. Se apoya también en el desarrollo de la angeología del judaísmo
tardío.

2) El Magisterio:
- Credo niceno - constantinopolitano confiesa que el Padre es creador
"todo lo visible y lo invisible".
- Concilio regional de Braga.
- El Letrán IV.
- Florencia.
- Vaticano I
- Humani Generis de Pío XII.
- Vaticano II.
- Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI.
- CEC.
- Verdades expuestas por el magisterio:

- Respecto a los ángeles:

1) Son criaturas de Dios. Verdad afirmada desde Nicea, Constantinopla, etc. Son
creados buenos, así lo afirma el concilio de Braga, lo reafirma Letrán IV y Vat. I.
 116

2) La razón que tuvo Dios al crearlos fue su pura bondad (Florencia, Dz 1333). Por
su libérrimo designio para manifestar su perfección y conceder bienes a los
hombres (Vat. I, 3002).
3) La naturaleza de los ángeles es espiritual (Letrán IV, Dz 428, y Vat. I, Dz 3002).
Es decir, no tienen materia (aunque los Padres lo discutieron), son formas puras
inmateriales, aunque creadas. Pío XII en su encíclica Humani Generis lo reafirma,
como también reprueba a quienes niegan su personalidad (Dz 3891). Pablo VI en
el Credo del Pueblo de Dios, confiesa en 1968, que son espíritus puros.
4) Son por naturaleza inmortales, lo que se deduce de su espiritualidad (cf.
Ibídem).
5) Poseen entendimiento y libre voluntad. El conocimiento de Dios es mediato,
lo adquieren contemplando sus perfecciones. Su conocimiento es muy superior
al nuestro, pero inferior al de Dios.
6) Creados "en estado de vía", debían merecer, análogamente que nosotros con
la ayuda de la gracia, logran visión beatífica "en estado de término", al que
accedieron los buenos, luego de sortear una prueba moral (Letrán IV, Dz 800).
7) Actividad de los ángeles buenos: 1º Gloria y servicio de Dios. 2º Proteger a los
hombres, velar por su salvación (ej. Rafael en el libro de Tobías). De lo que se
desprendería como consecuencia teológica que cada persona tiene su ángel de
la guarda, o al menos cada bautizado (cf. Mt 18, 10; Hch 12,15).
8) El Vat. II los presenta en cuanto venerados por los cristianos (LG 50), estarán
con Cristo cuando venga en su gloria (LG 49). María ha sido exaltada por encima
de los ángeles (LG 69).

- Respecto a los demonios:

1) Nunca se ha definido formalmente la existencia del demonio. Pero siempre se

ha dado por supuesta su existencia y se han clarificado el alcance de la fe de la
Iglesia acerca del demonio.
2) El primer dato decisivo es el de las preguntas al catecúmeno antes del
bautismo (triple) atestiguada ya desde los inicios del cristianismo.
3) Los demonios fueron creados buenos por Dios, pero se hicieron malos por su
propia culpa (cf. Braga contra los maniqueos y priscilianistas, Dz 457; la carta de
Inocencio III al Arzobispo de Tarragona, en la que propone una fórmula de fe
para Durando de Huesca y los valdenses, Dz 427; y Letrán IV, Dz 428.
4) El demonio no intervino en la creación. Contra el dualismo maniqueo
condenado en el Concilio de Braga (Dz 458, 462y 463).
5) Recibieron como castigo la reprobación eterna (cf. Mt. 25, 41, etc. y en Letrán
IV, Dz 429 y en la Constitución Benedictus Deus, que condena la apocatástasis,
Dz 1002).
6) Actividad de los ángeles malos: En razón del pecado de Adán, posee un cierto
dominio sobre los hombres (cf. Trento, Dz. 1511,12,13), de ahí que la justificación
tenga también una faceta de lucha del cristiano contra el demonio (Dz 1541) y
que requiera en ella del auxilio de la gracia y de los sacramentos (Dz 909).
 117

7) ¿Cómo ejerce su dominio? 1º Como tentación, aunque siempre el hombre

conserva su libertad natural. 2º Infestación: Infiriéndole males físicos. 3º
Posesión: Dominio sobre el cuerpo y las fuerzas inferiores del alma, pero nunca
las superiores (Trento Dz 909, indirectamente respecto al sacramento de la
Unción).
8) La acción redentora de Cristo venció, en principio, el poder del diablo (cf. Jn
12, 31; Hb 2,14). En el juicio universal, sufrirá el definitivo quebranto (cf. 2 Pe 2, 4;
Judas 6).
9) El Vat. II muestra como la obra de la Iglesia, es continuar, bajo el influjo del
E.S., la obra de Cristo, la lucha sobre las tinieblas (AG 3 y 14). Esta durará hasta el
último día (GS 37).
10) Pablo VI (15 nov 72): "Quien rehuse reconocer su existencia, se sale del
marco de la enseñanza bíblica y eclesiástica, como se sale también, quien hace
de ella un principio autónomo, algo que no tiene su origen, como toda criatura
en Dios o quien lo explica como una pseudo realidad, una personificación
conceptual y fantástica de las causas desconocidas de nuestras desgracias".

i. Problema de la actual hermenéutica bíblica y teológica; los ángeles y los demonios;

su relación con la libertad humana:

Los ángeles son un tema muy gravitante en las culturas emergentes de hoy:
New Age, espiritistas, etc. Al mismo tiempo hay corrientes teológicas cristianas que
tienden a negar la existencia de los ángeles, porque obedecerían a formas de
representar la realidad de las culturas orientales antiguas, que se han trasvasijado y
purificado en la Biblia.
Además, serían realidades no comprobables empíricamente. La realidad
auténtica no es la empírica, una filosofía sólida, así lo demuestra, como también la
misma experiencia humana, que postula los valores y realidades más relevantes,
trascienden el espacio y el tiempo.

a. La actual hermenéutica bíblica y teológica:

El dato de la revelación tanto en la S.E. como en la Tradición Viva de la Iglesia es

incontradecible. Parece necesario acoger los métodos hermenéuticos bíblicos que
recurren a la contextualización de los textos y tradiciones a su ambiente histórico. Ello
nos aporta valiosas luces acerca de la incorporación y uso de los mitos e ideas religiosas
de los pueblos antiguos en la fe de Israel. Ello no puede, con todo, al ser absolutizado,
reducir la tradición bíblica a una especie de historia de las religiones. La angeología no
es una etapa superada en el desarrollo de la fe de Israel y de la Iglesia, es un dato
permanente en la fe.
Por otra parte, la fe cristiana en los ángeles, está en estrecha relación con la fe
en Cristo. No se puede disgregar el misterio de la creación del misterio de la salvación. Y
ambos del misterio de la Trinidad.
 118

b. Ángeles y demonios:

- Ángeles:

1) Reflexionar acerca de los ángeles nos ayuda a reflexionar sobre el misterio de Cristo.
Ellos lo rodean en su gloria, puestos a su servicio por el Padre. En Cristo tienen su razón
de ser, como la tiene toda criatura, a Él están sujetos y le colaboran en su advenimiento
definitivo (Mt 25).
2) Puede considerarse el mundo angélico un modelo analógico del triunfo definitivo,
pues ellos libremente han optado por el plan del Señor, asociados al misterio redentor
de Cristo de una manera que nosotros desconocemos.
El mundo de los ángeles está inserto de alguna manera en la historia de la
salvación de los hombres, y entra, por tanto, en el misterio de la Providencia Divina. La
Providencia abarca tanto a la creación como a la caída de los ángeles. De algún modo
también insertos en el Misterio Pascual, en la victoria de Cristo.
3) Son embajadores de Dios, al servicio de la obra de la salvación de los hombres.
Actúan de modo que su cooperación es siempre benéfica para con el hombre: custodia,
intercesión, etc.
4) Realizan su mediación y ministerio en la historia de salvación. Se unen a la Iglesia de
algún modo en la alabanza divina, por tanto, también en comunión en la liturgia. Serán
nuestros compañeros en la patria celestial.
5) Conociendo el mundo de los ángeles, podemos sacar luz para iluminar problemas
que agitan al pensamiento humano. Así, por ejemplo, el amor verdadero, fruto de la
libertad de Dios, crea seres libres para que ellos participen de algún modo de ese amor.
"Dios quiere que en el mundo se realice aquel amor verdadero que sólo es posible
sobre la base de la libertad". El mal uso de la libertad, intensidad y malicia del pecado.
Necesidad de la vigilancia. Destino definitivo del ángel y del hombre: nos muestra que
la salvación a la cual estamos llamados es ya eficaz en muchos seres. Y, también que la
condenación es no sólo una posibilidad, sino también una realidad.

- Demonios:

1) Como criaturas son buenas, han sido creados buenos. Han caído debido al mal uso de
su libertad. Su opción ha sido radical contra Dios (desobediencia) de modo que se
hayan condenados.
2) La acción del demonio persigue desarticular la obra de la redención. Arrastrar a los
hombres al pecado. Con todo, no tienen poder directo sobre los hombres, sólo
indirecto (concupiscencia).
3) No se puede reducir su existencia a la imperfección, a la concupiscencia, al desorden,
enfermedades psíquicas, etc. Existe como voluntad y entendimiento maléfico,
contrario al plan de Dios. No es lícito a un fiel por un afán de situar los límites de lo
psíquico y lo demoniaco, borrar de su existencia cristiana, la realidad de la lucha contra
el demonio.
 119

Cada demonio es persona en cuanto es un ser espiritual incomunicable de

naturaleza racional (sentido ontológico). Pero no es persona en cuanto es sujeto de
relación y comunión (sentido psicológico); como afirma Ratzinger, es un "un-
person"(no persona), esto es, la negación del carácter personal, pues es incapaz del
dominio de sí para el don de sí mismo a otros (amor).

c. Su relación con la libertad humana:

1) Los ángeles y demonios son seres espirituales que se relacionan con el hombre,
pudiendo intervenir sólo indirectamente en sus potencias: memoria, inteligencia y
voluntad.
2) Ello lo hacen a través de la sensibilidad humana. Los ángeles como mensajeros de
Dios, los fortalecen con sus apariciones (a María, a Zacarías, etc.). Les trasmiten los
mensajes de Dios, sin que de ello se siga necesariamente la determinación de la
libertad, puede o no darse la apertura creyente de la persona (ej. diferencia entre la
acogida de María y la de Zacarías).
Otra forma que tienen los ángeles de actuar entre los hombres es la de
protegerlos, velar por ellos en sus caminos. Tanto físicamente como por su intercesión.
3) Los demonios también actúan sobre la sensibilidad humana, pero en sentido inverso,
buscando que lo que Dios ha sembrado en el corazón humano no crezca, se ahogue o
quede infecundo: 1º Como tentación, aunque el hombre conserva su libertad natural. 2º
Infestación: Infiriéndole males físicos y morales, a través de causas secundas, que Dios
permite en algunos casos como pruebas para quienes están preparados a enfrentarlas.
3º Posesión: Dominio sobre el cuerpo y las fuerzas inferiores del alma, pero nunca las
superiores.
4) No se debe olvidar que el demonio ha sido vencido por Jesucristo, pero su acción
continúa entretanto de la manifestación definitiva como permisión para la lucha, en
razón de nuestra libertad. Pruebas del amor de Cristo que lo vence y pruebas de
nuestro amor, que con-vence con Cristo sobre el Maligno.
 120

TESIS 19. La Gracia

La doctrina de la gracia es como la atmósfera vital en la que respira toda la

teología católica. Desde luego, es la gracia la que nos permite comprender la
antropología cristiana, y lo que esta entraña, en el juego de la naturaleza y de la gracia.
Y también lo que es el pecado, como ruptura del don de la amistad divina. Si la gracia
es donación gratuita de Dios, conlleva la vivencia del misterio de la vida trinitaria.
Luego, si toda la obra de Cristo tiene por fin el restablecimiento de la vida de la gracia,
la gracia tiene un carácter esencialmente cristológico. La Iglesia, es instrumento eficaz
de la gracia, es el sacramento por el cual la gracia de Cristo es participada a los hombres
(de modo principal y ordinario a través de los sacramentos). La santidad, no es otra
cosa sino el fruto de la gracia. Finalmente, la gracia tiene su consumación final en el
cielo. En conclusión, la gracia abarca toda la historia salvífica.

Plantea como problemas delicados de solucionar: la colaboración humana y de su

relación con la libertad; la posibilidad del hombre de alcanzar, por sí mismo, los fines
sobrenaturales (la necesidad de la gracia para la salvación).

i. Historia de este dogma:

La gracia considerada como "autodonación de Dios al hombre", ha sido

profundizada por la tradición eclesial al confrontar la vida con la revelación. Teniendo
en cuenta el dato revelado, las aspiraciones del corazón humano y la superación y
hostilidad entre los hombres:

1) Siglo II: Los primeros cristianos centraron su reflexión en la vida cristiana (Bautismo y
Eucaristía) y en la polémica contra los judíos y los paganos. La fe debía estar
acompañada de obras.
2) Siglo III: Los primeros teólogos: Ireneo, Orígenes, etc. El hombre es "imagen de Dios"
por la creación y "semejanza superior" por el Bautismo. Aparece así la diferencia entre
"natura" y "gratia" (naturaleza y gracia).
3) Siglo IV: Los teólogos griegos desarrollan la doctrina de la gracia como divinización
del hombre basada en la inhabitación de la Trinidad en el justo. Influencias
neoplatónicas.
4) Siglo V: En occidente se desarrolla la doctrina de la gracia. Ante el optimismo
exagerado de Pelagio. Agustín precisa los conceptos de gracia, pecado original, libertad
y naturaleza.
5) Siglo XV y XVI: El pesimismo de la Reforma protestante. El concilio de Trento vuelve a
la Escritura y la Tradición, aclarando la doctrina en un justo término medio entre
pelagianismo y luteranismo.
6) Siglo XVI y XVII: Disputa sobre los auxilios de la gracia entre los jesuitas (molinismo) y
los dominicos (tomistas). Errores de Bayo y Jansenio.
7) Siglo XVII: Escuela francesa (Oratorio): La gracia es entendida como asemejarse a
Cristo (S. Francisco de Sales).
 121

8) Siglos XVII y XIX: Moralismo en la teología de la Ilustración. Se profundiza el carácter

metafísico de la gracia.

ii. Orígenes bíblicos de la doctrina de la Gracia.

a. Antiguo Testamento:

El A.T. no conoce explícitamente el término "gracia"; pero sí su contenido o lo

que luego será significado por ella. Ello en dos realidades: La identidad de Dios como
un Dios salvador y la posibilidad de conversión del hombre.

1) El Dios de Israel es un Dios salvador: Las nociones de "elección" y "alianza" nos

enseñan la realidad de un Dios que quiere salvar, y hacerlo gratuitamente.

- Elección: Israel percibe la elección como iniciativa gratuita de Dios, no porque

Israel lo merezca (Dt 7,6-8), sino porque Dios así lo quiere. Y permanentemente
válida, es decir, se actualiza en cada etapa histórica.
- Alianza (berit): La elección lleva a la alianza. En sus distintas modalidades, la
iniciativa corresponde a Yavé, y su finalidad última es establecer un vínculo que
trasciende lo jurídico. Se emplaza en la esfera de la relación interpersonal,
amicial o nupcial (Os y Ez). Tal vínculo puede ser roto por la parte humana, pero
nunca por la divina. De ahí que la fidelidad de Dios (emet) sea uno de los
conceptos bíblicos de gracia. La imagen usada es la de un esposo y su esposa
(cf. Os 2, 4-7.18-22; Ez. 16), en ambos casos, la fidelidad del esposo termina
convirtiendo a la parte infiel.

2) A la luz de lo anterior, se reflejan tres atributos divinos:

- Liberador (goel): Apunta a la familiaridad divina con su pueblo.

- Santo (kadosh): Es una santidad comunicativa, santificadora (cf. Lv 19, 2 y Is 63,
16).
- Justo (sedaq): Tiende a la justificación. Sobre todo en DtIs se vincula 'justicia'
con 'salvación' (cf. Is 45, ss).
- En suma: ¿Quién es Dios en el A. T.? Alguien que ha elegido a Israel como el
esposo elige a la esposa, que es santo y santificador, libera para vivificar, cuyo
juicio es salvación.

3) El hombre ante Dios:

El hombre, pecador, puede convertirse. Pero para ello requiere de la moción

divina (cf. Sal 51 y Jr 31,18 "conviérteme y me convertiré") y de la contrición el corazón.
Además, es Dios quien absuelve del pecado y renueva al pecador (cf. Sal 51).

4) Vocabulario veterotestamentario que designa la realidad de la gracia:

 122

En el A.T. no hay un término técnico para gracia, ello porque la mentalidad judía
es concreta. Se centra en la relación hombre - Dios, la que puede describirse a través
de vocablos que también designan aspectos de gracia:

- "hen": Actitud del poderoso que se inclina sobre el pequeño. Ser benigno,
benevolencia (Ex 33, 12-17; Sal 86, 103, etc.), el creyente demanda la
benevolencia divina.
- "hesed": Bondad, amor gratuito, generoso (cf. Ex 34,6-7). La misma alianza se
sostiene en el 'hesed' divino (cf. Dt 7, 8. 9. 12). Asociado al término siguiente:
- "rahamín": Amor entrañable, tierno, como el de una madre por su hijo; "Yo te
desposaré...en hesed y rahamín" (Os 2, 21). A su vez, Dios espera del hombre
"hesed" (cf. Os 10, 12).
- " sedakah": Justicia de Yavé. No es la justicia distributiva, sino la actitud del
que ayuda a otros para que puedan ser fieles a lo prometido (Jc 5,11).
- " emet": Fidelidad de Yavé a sus promesas (Ex 34,6). Es lo seguro, la confianza
absoluta, etc. (raíz de amén).

5) En suma:

Aunque "gracia" no ha sido pronunciada, toda la teología de la gracia ha sido

virtualmente revelada. Corresponderá al N.T. desvelar cómo y cuándo se realizará la
salvación ya anunciada en el A.T. y formular con claridad un rasgo decisivo de Dios,
hasta ahora sólo esbozado: La paternidad, que conlleva la filiación divina, la
participación de la vida trinitaria por el don del bautismo (gracia).

b. Nuevo Testamento:

La autodonación de Dios al hombre se verifica en Jesucristo:

- En su predicación se da a conocer y se invita a participar del Reino de Dios
por medio de la fe.
- Su muerte como entrega y oblación a su Padre redime a los hombres
pecadores y hace posible que su invitación a la fe sea fructífera (bienes
mesiánicos).
- Con su resurrección Dios Padre da su si definitivo al hombre y por Cristo
en el E.S. se comunica a ellos trayéndoles de la muerte a la Vida verdadera.

1) Sinópticos:

- Predicación del Reino (cf. Lc. 4, 16 ss): Anuncio exclusivo de salvación. Las
parábolas del Reino destacan la gratuidad e iniciativa exclusiva de Dios. Pero el
hombre debe decidirse. Es un reino que desborda y sobrepasa lo esperado y se
dirige primero a quienes tienen "menos" capacidad.
- Seguimiento de Jesús: Para acceder al Reino, hay que seguir a Jesús. Para ello,
hay que ser llamado y hacerse enteramente disponible (cf. Joven rico). Y se hace
 123

indispensable para seguir a Jesús "creer en él", de ahí la importancia de la fe,

como primer don para acceder al seguimiento del Señor.
- El Dios de Jesús es "Abbá": Jesús nos revela la paternidad de Dios y enseña que
la actitud del hombre ante Dios ha de ser la del niño. La paternidad de Dios se
expresa en el amor a los más pequeños y pecadores (cf. Lc 15 hijo pródigo). El
seguimiento incondicional no es tanto condición, sino respuesta al amor
incondicional de Dios.

2) San Juan:

- San Juan se remonta a la Encarnación. En el Logos Encarnado, lleno de "gracia

y verdad" se encuentra la "vida"; vida es la forma con que en Jn se designa lo
que Pablo designa con el vocablo "xaris".
- La "vida" se otorga a quien cree en El. Carácter cristocéntrico de la fe.
- La fe es un don del Padre y del Hijo que permite dar fruto dignos de ella (cf. Jn
15).
- La vida (lo que en los sinópticos es el Reino) es el ser del Padre dándose al Hijo,
y mediante el Hijo llegando a nosotros.
- Dado que Dios es "amor" (cf. 1 Jn), la recepción de la vida de Dios debe
manifestarse en obras de caridad para con los hermanos (1 Jn).
- En suma: Aunque "gracia" aparezca sólo 3 veces en Jn, aparece la idea a
través del amor del Padre al Hijo, del Hijo a los hombres, y de éstos entre sí y al
Padre y al Hijo.

iii. La gracia en San Pablo:

San Pablo es quien acuña el término "xaris", es decir, gracia en el sentido

técnico que conocemos. Otro concepto decisivo en relación es "dikaiosine" o
justificación.

a. Gracia:

- En todos los escritos paulinos aparece la idea de una elección libérrima, por
gracia. ( 2 Ts 1,12; Ef 1,1ss).

- "Xaris" condensa todos los gestos y etapas de la salvación divina. De ahí que
aparezca al comienzo y al fin de muchas cartas, compendiando el mensaje.

- Rm 3,23-24: Ante la pecaminosidad universal, Cristo nos justifica por "el don de
la gracia" que permite el paso del estado de pecador al de agraciado o
justificado.

- Lo central en Pablo y la mayor novedad respecto del A. T. es el carácter

cristológico de la gracia. No es algo, sino alguien: CRISTO (cf. Rm 8,32).
 124

- "Gracia" vinculado con "liberación" del pecado y de la muerte; también de la

ley.

b. Justificación:

- Ga 2,16: "El hombre no se justifica por la obras de la ley (erga nómon) sino por
la fe en Jesucristo (písteos Jesun-Christón)".

- La justificación no es sólo la declaración forense o exterior de estar salvado,

sino que, además, la acción por la que Dios comunica su justicia al hombre, lo
transforma interiormente de pecador en justo.

- Ga 2,20: La justificación conlleva una vida nueva. Ésta es la vida de Cristo, vida
que se adquiere por la fe (v 16).

c. En suma:

Tres conceptos neurálgicos: Gracia, Justificación y Fe se coimplican, y de ellos

resulta un nuevo ser: "ser en Cristo", que entraña un cambio, tanto ontológico como
entitativo.

iv. La gracia según los padre griegos y san Agustín

a. Tradición Oriental: La gracia como divinización.

1) Los Padres Griegos sostienen que la salvación del hombre consiste en la participación
en el ser de Cristo, y mediante él, en la comunicación trinitaria. Es decir, la divinización,
por la que el hombre llega a ser por gracia lo que las personas de la Trinidad son por
naturaleza.
2) Hay en esta doctrina algún influjo platónico, aunque el punto de partida es bíblico: el
hombre creado a imagen de Dios y la encarnación del Logos (Gn 1 y Jn 1).
3) El punto de partida es la libertad.
- Ireneo afirma que "Dios se ha encarnado para que el hombre fuese divinizado".
- Orígenes: La libertad del hombre es participada, pues es libre porque participa
del Logos.
- Máximo el Confesor: El cristiano tiene dos alas: la libertad y la gracia
4) Es el E.S. quien diviniza al hombre:
- Atanasio afirma que en el E.S., el Logos glorifica la creación, la diviniza, la
adopta y lleva al Padre.
- Gregorio Nacianceno: El E.S. es el que restablece la semejanza divina en el
hombre.
5) En suma: la orientación de esta sotereología es, no antropológica (como en
Occidente) sino cristológica y pneumatológica: La Encarnación del Verbo y la efusión
 125

del Espíritu constituyen el misterio de la gracia, esto es, el misterio de la Trinidad

dándose en el tiempo.

b. San Agustín:

1) Sus fuentes son San Pablo, San Juan y su propia experiencia de conversión (principios
siglo V).
2) Advierte que el gran peligro de la doctrina de Pelagio es proponer una vida cristiana
en la que Cristo no fuese completamente necesario, es decir, que el hombre pudiera
salvarse al margen de su influjo redentor.
3) La gracia no es la sola naturaleza (libre albedrío). Después de la creación vino la
caída. La naturaleza humana quedó herida por el pecado original y tiene que ser sanada
por la gracia de Cristo.
4) La justificación se realiza en el Bautismo; en el que recibimos la adopción filial, la
caridad (santificación) y la inhabitación de la Trinidad en el corazón humano.
5) Gracia y libertad: "Dios, al mandarte algo, te amonesta para que hagas lo que está a
tu alcance y pidas lo que no puedes realizar". La gracia, lejos de abolir la libertad, la
libera del pecado: "Serás libre si eres siervo; libre del pecado, siervo de la justicia".
6) Dada la concupiscencia (inclinación al mal como consecuencia del pecado original,
que subsiste después del bautismo), para hacer el bien debemos amarlo. La gracia
libera la voluntad haciendo que nos deleite el bien nos da "la delectatio victrix"
(delectación vencedora).
7) Otros temas tratados: El Espíritu y la renovación interior, la inhabitación trinitaria en
el justo, la filiación adoptiva, la divinización.
8) Punto débil, su doctrina de la predestinación algo ambigua y descontextualizada;
influirá más tarde en el jansenismo.

v. Controversia pelagiana (Concilio de Cartago) y semipelagiana (Concilio de Orange):

a. La tradición Occidental:

Pelagio va a incardinar el tema de la gracia en la antropología a través de su

disyuntiva "o Dios o el hombre", ¿Libertad o gracia? A partir de entonces, la doctrina de
la Iglesia oscilará entre dos polos, optimismo naturalista, es decir, el hombre puede con
sus solas fuerzas naturales alcanzar su fin sobrenatural (Pelagio); y el pesimismo
existencial, es decir, el hombre no sólo no puede alcanzar su fin sobrenatural con sus
fuerzas naturales, sino que, además, éstas son inútiles (protestantismo). Una vez
condenados, aparecerán formas residuales de ellos dentro del catolicismo
(semipelagianismo; Bayo y Jansenio).
 126

b. Pelagio:

1) Radical bondad de la naturaleza humana. El pecado original afectó sólo a

Adán, no lo trasmite por generación a sus descendientes. Constituye para ellos
sólo un mal ejemplo. Se adquiere por imitación.
2) La libertad es Autodeterminarse para el bien o para el mal. No requiere de una
moción externa, la gracia, pues de lo contrario no sería el hombre responsable.
3) Distingue en el obrar humano:
- El "posse", el poder o poder hacer, esto es el libre albedrío, que es regalo
de Dios;
- Dos elementos que dependen sólo del hombre: el "velle" o querer y el
"esse" o el realizar.
4) La gracia se identifica con la misma libertad o naturaleza libre del hombre
(libre albedrío), o a lo más, es un auxilio "para más fácil poder" realizar la
libertad que le es dada en forma natural al hombre.
5) Postula un naturalismo y la emancipación de la voluntad respecto de Dios.
Pues la única vinculación con Dios se da en el ámbito de la naturaleza. A nivel del
querer y del realizar el hombre es autónomo absolutamente (Ello fundado en
que el hombre no ha sido afectado radicalmente por el pecado original).

c. Concilio XVI de Cartago: DH 222; CEC 978

1) Concilio que data del año 418, por tanto, anterior a las polémicas
antipelagianas de San Agustín. Ello desmiente la afirmación que la doctrina
sobre el pecado original sea invención de Agustín, sino que es un dato recibido
por él de la tradición eclesial anterior (Tertuliano, etc.).

2) Concilio provincial de la Iglesia en África, será luego asumido por el Papa

Zósimo en la "Tractoria".

3) Sus puntos más relevantes y que muestran su oposición a Pelagio son:

- Dz 101: La muerte histórica del hombre es consecuencia del pecado.

- Dz 103: El hombre justificado es peregrino (viator), necesita la gracia para
realizar su auténtica libertad. No basta la buena voluntad.
- Dz 104: La gracia no nos da sólo a conocer lo que debemos hacer; nos da
también "el amor y la fuerza para hacer aquello...". Es decir, no sólo nos da
"el posse", sino también el "velle" y el "esse" (poder, querer y realizar).
- Dz 105: La gracia no nos da sólo "el poder cumplir más fácilmente... como
si pudiéramos cumplir los mandamientos" sin ella.
- Los niños nacen con el pecado de Adán, requieren ser bautizados.
- Condena de la doctrina de Pelagio:
- Adán fue creado mortal. Si no hubiera pecado también habría
muerto.
 127

- El pecado de Adán sólo lo hirió a él.

- Los niños están en el estado de Adán antes de pecar.
- Por la muerte de Adán no muere el género humano, así como por la
resurrección de Cristo tampoco resucita.

d. Semipelagianismo:

En el secundo tercio del siglo V surgió en ambientes monásticos del sur de

Francia, quienes se opusieron a ciertas tesis de San Agustín (aunque el término fue
acuñado en el s. XVI).

1) Dios a todos ofrece la gracia de la conversión, pero el hombre "por si solo y

con sus propias fuerzas" debe aceptar o rechazar esa gracia inicial. Así, el
comienzo de la salvación ("initium fidei") sería obra del hombre.
2) Aunque se buscaba tutelar la responsabilidad humana, su error consistió en
plantear una dialéctica entre libertad y gracia. Primero, la libertad ("initium
fidei"); luego la gracia ("terminum"). Con ello se liquida la iniciativa absoluta de
Dios.
3) Restricciones de la gratuidad de la salvación:
- El deseo de la salvación es iniciativa de las fuerzas naturales del hombre.
- El hombre no necesita de la gracia para perseverar en el bien.
- El hombre puede merecer la gracia por su esfuerzo natural.

e. Respuesta del Magisterio al Semipelagianismo:

1) "Indículus" del papa Celestino, del año 442, cf. Dz 129-142: DH 238-249

- Contra Próspero de Aquitania, quien sostenía una posición semipelagiana.

- Afirma la prioridad absoluta de la gracia (cf. Ds 244) y de la iniciativa divina,
incluso en el "initium fidei" (Ds 248).
- Pero ello no significa anular la libertad, "sino que la libera" (Ds 248), de tal
modo que hace que "sean méritos nuestros lo que son dones suyos". DH 274

2) Concilio II de Orange: (año 529) DH 370

- Golpe definitivo al semipelagianismo.

- Es imposible hacer un acto de fe sin la preveniente gracia (cf. Dz 178 DH
375 y 179-DH 376).
- Todo el que se salva, se salva por gracia (cf. Dz 181 DH 378).
- Se rechaza la predestinación negativa (a la condenación). Y se subraya la
función de la libertad con el auxilio de la gracia para la salvación. (cf. Dz
200 DH 397).
 128

Pedro Lombardo. IDENTIFICA EL AMOR DE Dios a una gracia el es me asorbe de tal

manera ya que el hombre es absorbido y sto tomas le rebate la gracia increada y la
gracia creada desde la amistad de Dios y el hombre.
vi. Síntesis de santo Tomás de Aquino:

1) La gracia es la amistad de Dios, que tiene como tres facetas:

- La benevolencia de un superior a un inferior (la hen bíblica).

- El favor o don mismo (la hesed).
- La devolución del don o respuesta al favor concedido (acción de gracias) .

2) Trata de la necesidad de la gracia, en cuanto "auxilium" para conocer la

verdad salvífica; amar en Dios; preparar al hombre.

3) La esencia de la gracia es la "delectación de Dios de la criatura espiritual". Se

realiza en una participación de la criatura en la naturaleza divina. Es Dios que se
da al hombre lo que produce un doble efecto:

- El alma es movida por Dios para acceder a su fin sobrenatural, esto es la

gracia actual.
- Infusión de la gracia como "qualitas", aunque recibida accidentalmente y
no sustancialmente, esto es la gracia habitual o santificante. Dios le
proporciona al hombre una forma interna al hombre: cualidades, virtudes
infusas y gracia que lo santifica.

La gracia se divide en:

- "Gratia gratum faciens": santificante, que justifica al pecador.

- "Gratia gratum data": libremente dada. Carisma dado en beneficio de la
comunidad.

4) La causa de la gracia es Solo Dios que deifica (Stma. Trinidad). La humanidad

de Cristo es "co-causa" o "instrumentum".

5) Nunca hay total certeza de estar en gracia. (Juana de Arco)

6) Mérito: El Espíritu Santo hace que sus dones puedan ser también méritos
nuestros. La gracia no destruye la naturaleza, la sana y eleva:

- Ex condigno (por ser condigno): merecer por el hecho de estar en estado de

gracia.
- Ex congruo (por regalo): por la dignidad del E.S., que nos hace merecer por él.
 129

7) La justificación es la infusión de la gracia, esto es, el amor de Dios en nosotros,

conversión a Dios y aversión al pecado, remisión de los pecados.

vii. Doctrina protestante y católica de la justificación. El concilio de Trento:

a. La Reforma protestante: Exaltación de la gracia en desmedro de la libertad.

Sin duda es la doctrina sobre la justificación el punto central desde donde

arrancará la teología protestante. Veremos la doctrina de Lutero que es como el núcleo
de las demás:

- Lutero y su doctrina de la justificación:

1) Drama personal: Angustia de la salvación y experiencia de debilidad personal

en lo sexual.
2) Lectura de Rm 3,28: "El hombre es justificado por la 'sola' (lo agrega él) fe".
Formula la alternativa: 'o Dios o el hombre'; la sola fe y no las buenas obras. A
partir de entonces, reinterpreta todos los elementos de la experiencia del
pecado y de la gracia.
3) El pecado original lo identifica con la concupiscencia; y considera que ha
corrompido de tal modo la naturaleza humana, que ésta es incapaz del bien. No
existe libre albedrío en orden al fin último (ej. jumento-jinete; bien o mal). De ahí
que se pueda postular un siervo albedrío.
4) ¿Qué le resta al hombre en orden a la salvación? La sola fe ¿Y qué es la fe? La
firme confianza de que Dios quiere agraciar al pecador (fe fiducial). Es una
concepción instrumental de la fe, la cual es como una "prótesis" por la que el
pecador es alcanzado por la justicia de Cristo (ej.: Mano de mendigo).
5) La justificación se entiende como la declaración en virtud de la cual Dios tiene
por justo al que era (y sigue siendo) pecador; concepción forense, extrínseca
(como nieve que cubre estiércol). Así, el hombre es "al mismo tiempo justo y
pecador", por imputación y en realidad respectivamente.
6) ¿Qué rol juegan las obras? No justifican ni merecen. Son solo signos
inequívocos de la santificación; garantizan la autenticidad de la fe.

b. La doctrina católica: Concilio de Trento:

La doctrina católica, fiel a la revelación, en Trento rechaza la idea de un pecado

dotado de tal fuerza que corrompa irremediablemente la naturaleza humana. "Donde
abundó el pecado...sobreabundó la gracia" RM 5,20. La soberanía de Dios no puede
llegar a la aniquilación de la criatura; la salvación no es la refutación de la creación, sino
que es su sanación y elevación.
 130

1) Antecedentes: En 1520, León X condena 41 tesis de Lutero con la bula "Exurge

Domine" de lo cual surge abiertamente el movimiento protestante
especialmente en Alemania.
2) Decreto sobre el Pecado Original (Dz 787-792): DH 1510-1516

- Afirma que el bautismo quita todo lo que es razón de pecado. "Nada odia
a Dios en los renacidos"
- Luego la concupiscencia no es pecado, aunque proviene y conduce a él.
- Su aspecto positivo es que reafirma la libertad del hombre y su papel de
colaborador en su salvación, aspecto negativo es que es una consecuencia
del pecado y que conduce al pecado.

3) Decreto de la Justificación, en 1547 (Dz 793-843). HD 1520-1525

El Decreto de la Justificación consta de un prólogo, 16 Capítulos. 33

cánones. Los capítulos 1 al 6: Hombre aún no justificado. Capítulos 7 al 9: La
justificación. Capítulos 10 al 16: El hombre ya justificado.

- Cap. 1: Afirmación del libre albedrío y rechazo del siervo arbitrio. El

hombre aunque no puede librarse a sí mismo bajo el pecado, no ha
perdido, sin embargo, el libre albedrío (Dz 815 DH 1521. Can 5)
prevaricación: propagación del pecado. Pecado de adan.
- Cap. 2 - 4: Necesidad de ser justificados por Cristo. El bautismo.
- Cap. 5: Cooperación libre y activa del hombre en su salvación, pero
impulsada por la gracia. No es un rol meramente pasivo. La gracia no anula
la libertad.
- Cap. 6: "la justificación es el paso del estado de pecado al estado de
gracia"(Dz 795-796), obteniendo la filiación adoptiva (Dz 811). El proceso
dinámico de la disposición a la justificación (cf. empleo de verbos:
"movidos por la gracia... se mueven libremente". HD 1526
- Cap. 7: En qué consiste justificación: Paso instantáneo del estado de
pecador al estado de agraciado o justo. Implica una mutación real, no
meramente forense. También describe las causas de la justificación: Final,
Dios; eficiente, su misericordia; meritoria, Cristo; instrumental, el
Bautismo; formal, la justicia de Dios (Dz 799-800) DH 1528
- Caps. 8 - 9: Rol de la fe "de 'toda' justificación (todas sus etapas)".
Gratuita; primacía absoluta de la gracia.
- Cap. 9 contra la fe fiducial (cf. canon 9: "movimiento de la voluntad").
- Caps. 10 - 16: Desarrollo de la justificación. DH 1530.
- Cap. 16: Mérito.

viii. La doctrina de Bayo y Jansenio. La respuesta católica.

a. Después de Trento:
 131

1) Trento no se ocupó sobre el modo cómo operan gracia y libertad en el

acontecimiento justificador. Será el tema de la controversia "De auxiliis" entre
dominicos y jesuitas. Los dominicos sostenían que la gracia es previa al acto
saludable, y mueve infaliblemente a la voluntad; pues Dios conocía los
futuribles, esto es cómo iba a responder cada agraciado, de responder
positivamente, le concede previamente la gracia eficaz, de hacerlo
negativamente, solo la gracia suficiente. Los jesuitas, al contrario, que la gracia
se ejerce junto con la voluntad, según ésta consienta o no, la gracia será eficaz o
no. (se puede distinguir gracia eficaz sigue infaliblemente el consentimiento del
hombre. Suficiente desde el don de Dios que permitiría realizar el acto salvífico a
la ayuda divina.
2) Se acentuará más la gracia creada, en desmedro de la increada.

b. Rebrote del agustinismo: Bayo y Jansenio:

1) Miguel Bayo: (s. XVI Lovaina) DH 1901

- La justicia original era debida por naturaleza (no era una gracia). Niega su
carácter sobrenatural.
- La caída corrompió la naturaleza, de ahí que todo cuanto se hace es pecado.
Confunde entre concupiscencia y pecado (Lutero).
- La gracia de la justificación no será un estado o hábito permanente; será más
bien una sucesión de actos buenos, la gracia nos rescata de pecar en cada acto
puntual (una suerte de justificación por las obras).
- Así, el hombre sigue siendo pecador y a la vez justo.

2) Cornelio Jansenio (1638): DH

- La voluntad del hombre perdió la libertad por el pecado, es incapaz de obrar el

bien.
- La gracia es entendida como delectatio o placer celestial que mueve a la
voluntad que es ciega para seguirla si este placer es más fuerte que el terrenal.
- La gracia, por ser tal, se otorga a pocos y es siempre eficaz para quienes están
predestinados a la salvación. El resto lo está a la condenación, son la inmensa
mayoría o masa dañada.

b. Respuesta de la Iglesia:

- 1567: bula de Pío V, "Ex omnibus affictionibus" condena de los errores de Bayo
(Dz 1001-1080).
-1653: la bula "Cum occasione" de Inocencio X, condena 5 proposiciones de
Jansenio: Cristo murió por todos; Dios da a todos la gracia y posibilidad de
salvarse (Dz 1092-1096).
 132

- Durante los s. XVII y XVIII siguió la controversia: cf. Dz contra el seudo sínodo
de Pistoia.
- S. XIX: Atisbos de renovación. S. XX: De Lubac: Sobrenatural. Rahner. Y Vat. II.

- Resumen de ambas bulas:

1) La gracia eficaz no destruye la libertad. El hombre caído conserva la

verdadera libertad de elección. Jansenio.
2) La gracia es dada gratuitamente y no es exigida por la naturaleza. Bayo.
3) El hombre, después de la caída, posee la posibilidad de reconciliación
con Dios: la gracia.
 133

TESIS 20. El Pecado

a. Experiencia humana:

Todos experimentamos el sentimiento de "mal-estar" ante cierta parte nuestras

acciones y actitudes que nos hacen perder la armonía interior, con los demás y con el
cosmos. Sobre todo en la medida que somos conscientes y responsables de ellas. La
experiencia de la injusticia en el orden social, las relaciones humanas y la explotación
irracional de los recursos naturales, también nos indican que la convivencia humana y
ecológica esta afectada por una realidad que la distorsiona. Estas experiencias han
recibido a lo largo de la historia el nombre de pecado. Esta nomenclatura es común a
todas las religiones del mundo. El cristianismo recoge y purifica el concepto de pecado
y lo propone con mayor profundidad: rechazar a Cristo (la Verdad) y preferir la propia
vía de salvación (idolatría).

b. Situación actual del tratado:

Pareciera ser un tema superado, un tabú del pasado; así lo proclaman las
doctrinas psicológicas, el naturalismo, escuelas morales, etc. Con razón Pío XII afirmó
en su momento que el pecado del siglo XX ha sido la pérdida del sentido del pecado.
Juan Pablo II retomando la misma idea ha señalado, que dicho olvido lleva
necesariamente al olvido de Dios.
Por otra parte la S.E. es clara, 1 Jn 1,8: "Si decimos que estamos sin pecado, nos
engañamos a nosotros mismos y la verdad no está con nosotros. Si reconocemos
nuestros pecados, El que es fiel y justo nos perdonará los pecados". El pecado en su
perspectiva antropológica, es parte integrante de la verdad sobre el hombre (contra el
optimismo ingenuo). Se lo encuadran inmediatamente en el horizonte divino, en el que
el pecado se confronta con la verdad del amor divino, justo, generoso y fiel, que se
manifiesta sobre todo con el perdón y la redención. En efecto, reconocerse pecador es
el principio indispensable para volverse a Dios.

ii. Doctrina bíblica sobre el pecado en general: ruptura de la alianza con Dios; ofensa
contra el amor del Padre :

a. Antiguo Testamento, el pecado como ruptura de la alianza con Dios:

El pecado está presente en toda la historia bíblica. A través del estudio de 2

textos, descubriremos cómo se manifiesta, cuáles son sus elementos constantes.

1) Salmo 50:

- El pecado es visto en la experiencia bíblica en el contexto de la alianza, en la

que resalta la misericordia divina (cf. Ex. 34, 6-7). El salmo se pone en relación
 134

con el pecado de David, quien ante la revelación de Dios por medio del profeta
Natán reconoce su pecado.

- En los versículos 3 y 4. usa los 3 términos clásicos referidos al pecado:

- Peshá: Indica un acto de rebelión e infidelidad (ej. de un súbdito hacia el

rey). En la relación con Dios, supone una relación de alianza en la que el
pecado es ruptura. Su característica es la ingratitud.
- Awón: Iniquidad, culpa. Más que el acto de transgresión, indica la
situación del pecador: desordenada y merecedora de una pena. Su sentido
primitivo era una cosa doblada, retorcida (cf. Sal 38, 5).
- Attáh: En sentido profano "fallar al blanco". El pecado consiste en andar
en otra dirección; no seguir el camino señalado por Dios.

- Los verbos "borrar", "lavar" y "purificar" nos indican que el pecado es algo que
permanece, que deja una huella, que sólo puede ser borrada por Dios. Es más
(cf. v 7), está tan radicado el pecado, que sólo la acción re- creadora de Dios lo
puede librar (v 12-13 "bará").

- v 6: Dimensión religiosa del pecado, éste alcanza a Dios (cf. 2 S 12). David
adquiere conciencia del pecado al serle revelado por Dios mismo mediante el
profeta Natán.

2) Gn 3, 1-24:

- Texto sobre el origen del mal en forma de una reflexión etiológica.

- Ante todo, el texto postula que el mal tiene un origen, no en Dios
(apologética), sino en el hombre, en el mal uso de su libertad.
- El pecado de Adán y Eva, más que como el primer pecado o como la causa de
los otros pecados, es visto como el modelo de todo pecado.
- La naturaleza profunda del pecado aparece como un acto de desconfianza en
la bondad de Dios, y en el deseo de autonomía.
- La serpiente nos muestra que el pecado no viene sólo del hombre; hay una
fuerza extraña que lo solicita. Es una realidad misteriosa que desborda al mismo
hombre.
- Consecuencias: Alejamiento de Dios, miedo, soledad, fatiga, muerte. Hay una
ironía en el texto pues el hombre no consigue lo que le era prometido por el
tentador, sino que justamente lo contrario.
- Solidaridad en el pecado. Se va desarrollar en los capítulos siguientes del Gn,
aparece como el pecado repercute en el futuro y crea una historia de pecado:
Caín y Abel, Babel, etc. La conexión entre estos relatos no es histórica, sino
teológica. Pero, con todo, el desarrollo de esta historia de iniquidad no es un
determinismo, pues incluye o necesita de la respuesta personal de quienes se
ven afectados (ej. Caín y Abel).
 135

b. N. T., el pecado como ofensa al amor del Padre:

1) Los sinópticos:

La actitud de Jesús es predicar la conversión, acoger a los pecadores, anunciar y

practicar la misericordia (cf. parábolas). Es más, toda su vida es un gran combate contra
el pecado: Tentaciones, milagros y exorcismos, hasta "derramar su sangre... para
remisión de los pecados" (cf. Mt 26,28). Un texto significativo: Mc 7,21 ss, deja claro,
por una parte, que el pecado es el "alejamiento de Dios" y, por otra parte, clarifica
cómo el pecado anida en el corazón del hombre, de él brotan los distintos actos
pecaminosos, pues es la sede y fuente del pecado (listado).

2) San Juan:

Cristo ha venido "a quitar el pecado del mundo" (Jn 1,29). "El pecado" es un
poder de hostilidad a Dios y a su reinado con el que se ve enfrentado Cristo, el repudio
voluntario a la luz (Jn 3,13), bajo el influjo perverso de Satán (cf. 1 Jn 3,8-10). Este
repudio se manifiesta en el homicidio y la mentira (cf. Jn 8,44), expresiones éstas de
aquel "odio" (Jn 3, 20) que llevará al homicidio del Hijo de Dios.

3) San Pablo:

Distingue entre "el pecado" (hamartía en singular) y los actos pecaminosos

(plural), esto es, faltas y transgresiones que son enumerados en listas de pecados (1 Co
6,9; Ga 5,21) y que excluyen del Reino.
El origen de estos actos es "el pecado", es decir, una fuerza hostil a Dios y a su
reinado, interior al hombre pecador. Introducida por la desobediencia de Adán, y que
pasó a todos los hombres, arrastrándolos a la muerte (cf. Rm 8 y Teología del pecado
original). Con todo, su contexto general es la sobreabundancia de la gracia, allí "donde
abundó el pecado...".

c. Síntesis Bíblica:

1) fe El sentido del pecado se hace claro sólo al interior de una experiencia de fe (cf.
David, Adán, Pedro ). De ahí que lo preceda el anuncio del Reino y de la misericordia
divina, es allí donde el hombre percibe su propio pecado y el camino del perdón. La
revelación máxima del amor de Dios: El Misterio Pascual, acabará por descubrir la
dimensión más honda del pecado, y su papel en el plan de la Providencia. La pérdida del
sentido de Dios se retroalimenta con la pérdida del sentido de pecado.

2) El pecado es contra Dios: (cf. Sal 50). ¿En qué sentido? En cuanto amor no
correspondido. Dios se ha hecho 'vulnerable' en sus criaturas, en virtud de los vínculos
de amor que ha establecido con ella en la creación, y en la salvación (alianza y
encarnación). En Cristo los hombres han podido realmente hacer sufrir y morir a Dios
 136

(cf. Hch 3,15), así, frente a la cruz el "contra ti,...solo pequé" adquiere pleno sentido. La
encarnación se prolonga en el prójimo (cf. Mt 25), el amor exige respuestas de amor
que se traduzcan en servicio al hermano.

3) El pecado es contra el hombre: (cf. Gn 3 y 4-11; Mt 25). Pecar afecta la comunión con
los demás, produce una espiral del pecado en la historia y en el ambiente, en contra de
los demás, de la naturaleza y de sí mismo. Conduce a la muerte: física (personal,
moral y social) y eterna (cf. Sb 2, 24; Rm 6,23). El pecado es una esclavitud (Rm 7), hace
la libertad del hombre se vea menoscabada, la cual debe ser liberada constantemente.

iii. Aspecto social del pecado: (cf. R.P.)

El pecado en sentido verdadero y propio es un acto personal. Sus primeras

repercusiones se dan en el pecador mismo; en su relación con Dios, con los demás, con
la creación y consigo mismo; en su espíritu se oscurece su inteligencia para discernir el
bien y el mal y se debilita su voluntad para realizar el bien. Sin embargo, la misma
naturaleza personal del hombre implica su naturaleza social. Todo hombre es y se
realiza en la comunidad humana. De modo que con lo que hace y sobre todo con lo que
es influye en su entorno. Por eso también el pecado tiene un aspecto social:

1) Todo pecado repercute de alguna manera en los demás por la solidaridad

humana, de modo que existe una verdadera "comunión en el pecado" como
reverso de la "comunión de los santos.
2) Hay pecados que por su mismo objeto constituyen una agresión directa
contra el prójimo. Así por ejemplo, aquellos cometidos contra el amor y la
justicia, contra los derechos de la persona (cf. A.T. denuncia de los profetas
contra la injusticia ej. Amós).
3) Ciertas relaciones y estructuras que no están en sintonía con el plan de Dios
se les denomina pecado social; pero sólo en sentido analógico, pues detrás de
estas situaciones, hay siempre una acumulación de pecados personales.

iv. Actos malos y situación de pecado:

1) Ya en San Pablo encontramos la distinción entre "el pecado" y "actos pecaminosos o

malos", lo que nos
lleva a la problemática del pecado original como fundamento de todo pecado.

2) Situaciones de pecado o estructuras de pecado son siempre el fruto de muchos

pecados personales. Y a su vez pueden facilitar o condicionar otros pecados. Pero las
"situaciones" o "estructuras" no son de suyo pecadoras sino sólo analógicamente,
pues no son personas y las culpas siempre son personales.
 137

3) También nos puede llevar a la distinción entre pecado mortal y venial. Ya la Escritura
distingue entre un pecado que conduce a la muerte y otro que no lleva a ella (cf. 1 Jn 5
16 ss).

- El pecado mortal: Acto mediante el cual un hombre, con libertad y

conocimiento, rechaza a Dios, prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna realidad
creada, o a algo contrario a la voluntad divina (conversío ad creaturam). Puede
ocurrir de modo directo o formal (apostasía) o de modo equivalente
(desobediencia de un mandamiento en materia grave). Este pecado mata la vida
sobrenatural, priva de la gracia santificante, por lo que quien lo comete queda
constituido en una situación de pecado (cf. R.P. y V.S.).

- Pecado venial, aquel que si bien es una transgresión del amor y mandatos
divinos, no afecta gravemente la relación con Dios, de modo que sólo merece
una pena temporal, que se debe reparar con la oración, el sacrificio, la caridad o
por la aplicación al pecador de los méritos de Cristo o de los santos
(indulgencias).

4) No se debe confundir ni el pecado original ni la situación de pecado que produce con

la orientación u opción fundamental contra Dios. La opción fundamental contra Dios
evidentemente constituye un pecado grave (apostasía o blasfemia según sea el caso).
Pero ella puede ser modificada por actos concretos, no necesariamente contrarios a
Dios, pero que implican un apartarse de Él y de sus proyectos salvíficos. Estos actos son
los pecados mortales que consisten en cambiar, con plena advertencia y
consentimiento, a Dios por otras cosas o por uno mismo. La opción fundamental contra
Dios de hecho se ejerce a través de estos actos.
(Existe también la opción fundamental en favor de Dios, que es gracia y se ejerce en los
actos de fe, esperanza y caridad en todas las virtudes).

v. Permisión del pecado. Lugar de éste en la Providencia.

La permisión divina del pecado es uno de los problemas que siempre ha

aquejado al hombre: Si Dios es bueno, ¿por qué el mal, ya sea físico o moral?.

1) Dios, en su poder infinito, podría haber creado algo mejor. Sin embargo, en su
sabiduría y bondad infinitas, quiso crear un mundo "en estado de camino" hacia su
perfección última.
2) Los hombres (y los ángeles) deben caminar libremente hacia su destino último.
Pueden desviarse, y de hecho se desviaron, es decir, pecaron.
3) Dios no es ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral. Sin embargo, lo
permite, respetando la libertad de la criatura, y misteriosamente, sabe sacar de él el
bien. Ej. cf. Gn 45, 8 y 50, 20 que narra la venta de José a Egipto, que, sin embargo, trajo
un mayor bien para sus hermanos.
 138

4) Del mayor mal, la muerte del Hijo de Dios; saca el mayor de los bienes, la glorificación
de Cristo y nuestra Redención. Sin embargo, no por esto el mal se convierte en bien.
Quien más ha meditado en esto en la Biblia es San Pablo, cf. Rm 11,32, donde sostiene
que la infidelidad de Israel "incluyó todos los hombres en la desobediencia, para usar
de misericordia con todos"; Rm 8,20: "Todo sucede para el bien de los que le aman". La
cruz de Jesús es la manifestación máxima del amor de Dios (Rm 8, 31-39).

vi. Remisión del pecado por parte de Dios; lugar providencial del pecado en la historia
de la salvación del hombre.

1) Si el pecado no es la simple carencia del bien debido (mal físico), sino un desorden
que lleva al hombre a su infelicidad, ya en la vida peregrina, y acarrea en la eterna, la
condenación. Cabe preguntarse, por qué Dios, rico en misericordia y que quiere que
todos los hombres se salven (1 Tm 2,4), al menos permite el pecado.

2) Una respuesta está en la libertad humana, esto es, la consecuencia en el hombre de

la libre invitación a la comunión. Ya en la creación y después en la salvación, Dios no se
impone al hombre, sino que lo llama e invita a aceptar el don de la vida nueva que le
ofrece. San Agustín lo resume bellamente. "Dios que te creó sin ti, no te salvará sin ti".

3) El dominio del pecado, del poder del demonio y las tinieblas, sólo es permitido por
Dios, pero no hasta el punto de anular la libertad humana. Pues nadie es probado más
allá de su fuerzas. La lucha contra el mal se convierte en signo de amor de Dios, que se
hace vulnerable hasta morir en la cruz por nuestra redención como expresión de su
amor inmenso ante el pecado. Es signo de nuestra aceptación y respuesta al don del
amor de Dios que es derramado en nuestros corazones.

4) El pecado en la historia de la salvación no es la última palabra. Si bien deteriora la

relación del hombre con Dios. Éste, rico en misericordia, sale a su encuentro y lo invita a
la salvación de una manera que sobreabunda incluso al primer llamado roto por la
culpa. De ahí que la Iglesia cante con gozo: "O feliz culpa, que nos mereció tal
Redentor".

5) En definitiva el misterio del pecado, no se aclara sino ante el misterio de la piedad.

Misterio sobreabundante, que desborda y supera la distancia entre Dios y los hombres,
como don del mismo Dios que nos reconcilia con Él en el Misterio Pascual de su Hijo y
por la efusión del E.S.

viii. Remisión del pecado como reconciliación del pecador con Dios y con el Pueblo de
Dios.

Si el pecado es contra Dios y contra los demás, su remisión ha de sanar todas sus
heridas y rupturas en esta doble dimensión, tanto personal con Dios como con la
comunidad, el Pueblo de Dios. La invitación de Cristo no es solo a volver a la comunión
 139

con Dios aisladamente, sino que volver a integrarse a la comunidad cristiana (Mt 18).
Pues Dios no ha querido salvar al hombre aisladamente, sino formando parte del
Pueblo de Dios. Esto lo podemos ver en el sacramento del perdón y en sus frutos.

1) Dimensión personal: El sacerdote "in persona Christi" da la absolución, que viene a

ser la forma de la materia, constituida por los actos del penitente (el arrepentimiento
de corazón, la confesión individual y la satisfacción), ello produce la resurrección
espiritual y le restituye la gracia santificante al penitente.

2) Dimensión eclesial: Toda la Iglesia (militante, purgante y triunfante) acoge al

penitente, lo socorre con su intercesión, le presta su ayuda y servicio y se reconcilia con
él, ya que toda ella ha sido ofendida y herida por el pecado personal (cf. dogma del
cuerpo místico). El sacerdote también hace de testigo y representante de la Iglesia.
Esta faceta del sacramento arranca de la vida misma de Jesús, en su gesto de acoger a
los pecadores a su mesa vemos ya un signo de que se integran nuevamente a la
comunidad. Al dar a los apóstoles el poder de perdonar, les da la autoridad de
reconciliar con la Iglesia (cf. Jn 20,22-23).
 140

TESIS 21. El pecado original

El pecado es un misterio revelado cuya comprensión total escapa a la razón ,

sin embargo, no es el núcleo de la antropología revelada, sino que está en servicio de
la elección y la gracia divina. Con todo, una justa valoración del pecado, permite
comprender la esperanza de redención del A.T., la redención misma del N.T., la Iglesia y
los sacramentos.
La reflexión acerca del pecado lleva necesariamente a la pregunta por su origen,
que en la tradición bíblica se asocia íntimamente al origen del hombre, su vocación a la
comunión original con Dios.
De ahí que al hablar del pecado original siempre haya que tener en cuenta sus
dos facetas:

- Pecado original originante: es decir, aquel pecado que está al origen de todos
los pecados, y que es el que se nos narra en la Biblia como pecado
desobediencia de Adán y Eva.

- Pecado original originado: es decir, aquella culpa conque todos nacemos y que
se nos ha trasmitido por propagación. Tiene su origen en el primer pecado.

Se debe partir del justo equilibrio respecto a la naturaleza humana, una visión
realista y a la vez optimista respecto a ella; punto medio entre optimismo naturalista de
Pelagio y pesimismo existencial de Lutero.

i. Su afirmación en la Escritura:

a. Antiguo Testamento:

1) El A.T. da testimonio la pecaminosidad universal:

- En el desarrollo de la fe de Israel, se llega a experimentar toda la existencia

como sufrimiento y muerte (cf. Job y Qo).

- Constata a la vez la pecaminosidad universal, arraigada en lo más íntimo de

todo hombre: (cf. Gn 1- 11; Sal 51 "en la culpa nací": Sal 143, 2 "Nadie es justo ante
ti").

- A la vez, esta pecaminosidad se advierte en forma solidaria de padres a hijos, y

entre contemporáneos (ej., David hace un censo, que Natán advierte es pecado,
el cual es castigado con la peste para todo el pueblo).

- Texto fundamental es el Gn 1-11:

 141

- Protohistoria de Israel, que sirve de marco para explicar la elección divina,

la Alianza con su Pueblo. La visagra entre la protohistoria y la historia es la
vocación de Abraham (Gn 12,1-4).
- Es una reflexión sapiencial que intenta explicar al creyente el origen del
hombre, su vocación primordial a la comunión con Dios, como asímismo la
situación actual en que vive: el pecado, tanto como realidad personal
como realidad comunitaria e histórica.
- La pecaminosidad universal queda atestiguada y consiste en:
- Todos los hombres sin excepción son pecadores.
- El pecado no se deriva de la creación divina, sino de un acto de
voluntad o libertad humana que lo aparta de la comunión con Dios.
El mal tiene su origen en el hombre, aunque no sólo en él, sino
también en el Maligno (serpiente). Es un misterio.
- El pecado se propaga en el mundo. La conexión entre los distintos
pecados relatados no es histórica sino teológica (protohistórica). No
se dice el cómo de la propagación, sino que se expresa el hecho de
su cunplimiento que afecta a todas las razas de los hombres (Babel).
- El pecado disgrega y disocia al hombre interiormente, rompe el
vínculo con Dios (expresado en la expulsión del paraíso), el vínculo
entre los hombres (Caín mata a Abel), con la creación (que se vuelve
hostil) y , finalmente, desune a los hombres en el ámbito comunitario
(Babel).

2) ¿Cómo compaginar esta realidad con la santidad y bondad del creador? Esta
pregunta surge en tiempos de la monarquía la reflexión sapiencial de Gn 2-3 (Y).

- Gn 2, 4a-25. Creación del hombre como preámbulo para explicar el misterio de

la caída y del pecado:

- El paraíso es el signo de que Dios llamaba al hombre a la comunión con él,

lo que redundaba en la promoción del hombre a una vida superior.
- El árbol de la Ciencia y del bien y del mal, es un signo que en él hay
espacio de la responsabilidad para el hombre, quien debe reconocerse
criatura (cf. similitud de imágenes proféticas de la era mesiánica).
- Más que un reportaje del pasado, el relato es la expresión del designio de
Dios para el hombre.

- Gn 3: Etiología histórica y simbólica de la caída y el pecado.

- Se nos da el prototipo de todo pecado que es querer conquistar en forma

autónoma lo que le era ofrecido como don (la vida superior).
- El pecado es un misterio. No tiene su origen en Dios, sino en el hombre,
su acto de voluntad de desobediencia. Sin embargo, el pecado no sólo
 142

tiene su origen en el hombre, sino que también, éste es inducido o

seducido a caer por la tentación de la serpiente.
- El pecado tiene como consecuencias la ruptura con Dios, con los
hombres, con el entorno y consigo mismo.
- Función apologética de la bondad divina, Dios no es el origen del mal,
sino que este se debe al mal uso de la libertad humana y al influjo
misterioso del tentador.
- A pesar de todo, la historia será de salvación, no de perdición, se le
promete al hombre la redención (protoevangelio).
- Sin embargo, Gn 3 es también una etiología (es la ciencia que estudia la
causa de las cosas)histórica (no sólo simbólica) del pecado. La experiencia
del mal ha tenido un comienzo absoluto en la historia, aunque aún no
aparece explícitamente el nexo causal de todos los pecados al primero,
pero sí se muestra cómo este va cundiendo y formando una verdadera
historia de pecado (Gn 4 a 11).
- Hay dos textos de fines del A.T. que esbozan este nexo:
- Si (eclesiástico) 25,24: "Por la mujer fue el comienzo del pecado y
por causa de ella morimos..."
- Sb (sabiduría)2,24: "Por envidia del diablo entró la muerte en el
mundo...".

b. Nuevo Testamento.:

1) En los evangelios:

Los evangelios no se trata directamente el tema del origen del pecado. Sin
embargo, el misterio del pecado, sólo se aclara a la luz del misterio de la redención.
Sin tratar explícitamente el tema del pecado original es indudable que se lo supone.
Concuerdan también los testimonios de los sinópticos y de Juan.

- Sinópticos:

- Pecaminosidad universal (cf. "Vosotros, siendo malos..." Mc 7, 21 ss).

- Solidaridad en el pecado (cf. Mt 23,29-36, hijos de los que mataron a
profetas).
- Parábola del trigo y la cizaña: El maligno sembró la cizaña.
- Discusión respecto del divorcio: Distingue 3 momentos: Principio, dureza
de corazón, ahora. Mt 19,3-9

- San Juan:

- Pecado del mundo. Jn 1,10

- Pecaminosidad universal (cf. 1 Jn 1,8: "Si decimos que no tenemos
pecado...").
 143

- Intervención del demonio en el pecado (cf. Jn 8,44: El demonio

"homicida desde el principio, y padre de la mentira").
2) San Pablo:

San Pablo explícitamente trata el tema del origen del pecado en la Carta a los
Romanos: Rm 5,12-21:

- Su contexto remoto es la pecaminosidad universal (Ef 2,1-3 "hijos de la ira por

naturaleza"). La esfera de la carne ("sarx") lleva a la muerte. Continua
referencia a la relación "pecado-muerte" ( Rm 6, 23 y 1 Co 15,21-22 doble nexo
causal: Adán-muerte y Cristo-vida).

- Su contexto próximo:
- Anterior: la constatación de que todos han pecado, Rm 1-3.
- Posterior: la conclusión, el pecado (hamartía) habita en todos, Rm 7.
- ¿Cómo es esto? 2 posibilidades:
- Por la naturaleza, entonces Dios tendría la culpa.
- En la historia, lo que implica la responsabilidad del hombre por el
mal uso de su libertad.

- Rm 5, 12 ss:

- v. 19: Paralelismo "Adán - Cristo": La pecaminosidad universal tiene

relación con el pecado de Adán; así como la salvación está relacionada a
Cristo:
- Con la partícula griega "diá" (por) que indica causalidad, se
muestran ambas vinculaciones.
- El "cuánto más" de la gracia y la salvación de Cristo.
- "Constituidos" es el efecto del influjo tanto de Adán como de Cristo.
Por tanto, la justificación no es sólo imputación forense sino que es
un cambio de estado.

- v. 12: Debe ser interpretado correctamente:

- No según la interpretación de Agustín, que la hace desde el latín y
no desde el griego: "... entró el Pecado (el pecado de Adán),... la
muerte (física) ...porque en quien...(Adán) ... todos pecaron
(contrajeron pecado)..."
- Debe interpretarse según el uso correcto de la filología griega: "...
entró el Pecado (el pecado),... la muerte (espiritual) ...porque en
quien...(el pecado) ... todos pecaron (cometieron pecados
personales)...".
- En síntesis el versículo no describe el nexo causal (eso está en el v
19) del pecado original y todo pecado, sino que más bien describe
 144

cómo una acción humana introdujo dinámica del pecado y cómo los
pecados de todos manifiestan esta situación.
- La situación universal de perdición por la hamartía es previa a
nosotros y la propia responsabilidad. El origen de esta 'hamartía' se
remonta a un acto libre (el de Adán).
- La universalidad del pecado (por solidaridad humana) está en
función de la universalidad de la redención.
- Tenemos así los fundamentos suficientes de la doctrina de la Iglesia
sobre el pecado original, que no remonta a Agustín sino a San Pablo
Rm 5,19.

ii. Doctrina católica sobre el pecado original:

- Algunos hitos de la historia de la doctrina del pecado original:

1) Pelagio: El pecado de Adán sólo es un mal ejemplo. Es una consecuencia de

su afirmación de la radical bondad de la naturaleza ("bonum naturae").

2) San Agustín: Argumento escriturístico (no sólo Rm 5). Invocación de la

tradición anterior (Tertuliano, etc.). Praxis del bautismo de los niños, que nos
manifiesta el alcance salvífico universal de Cristo. Problemas aún no resueltos
adecuadamente por Agustín: condenación de los niños no bautizados;
generación como fundamento de la solidaridad en Adán; Predestinación.

3) Concilio XVI de Cartago DH 108: Can. 1: La Muerte de Adán es castigo por el

pecado, implica un deterioro de toda la condición humana. Can. 2: El bautismo
de los niños remite pecado original, pues su deterioro alcanza también a la
descendencia de Adán.

4) Lutero: Identifica pecado original y concupiscencia, éste ha corrompido

permanentemente la naturaleza humana, tanto que el bautismo no lo borra,
pues la justificación es la declaración externa, de modo que el bautizado es
"simul justus et peccator". No hay libre albedrío, sino siervo albedrío.

5) Trento: El decreto sobre el pecado original tiene cinco cánones:

- canon 1: Recoge Orange II: El hombre ha sido "constituido" en estado de

santidad original, por el pecado de Adán fue condenado a la muerte y es
"constituido" en un estado de deterioro de su naturaleza.
- canon 2: El pecado original tiene consecuencias para todo el género
humano. Se Remedia por los méritos de Cristo dados en el Bautismo.
- canon 3: El modo de transmisión del pecado original es por propagación
(generación); no por imitación (contra Pelagio). Además, está o inhiere en
 145

todos y cada uno como propio, nos afecta interiormente a cada uno; no
extrínsecamente. Así, este canon llega al núcleo: Necesidad de ser
salvados por Cristo; no podemos por nuestras propias fuerzas.
- canon 4: Complementa al anterior al reafirmar la necesidad y sentido del
Bautismo de los niños.
- canon 5: Complementa también afirmando la diferencia con los
reformadores en cuanto que el pecado original es realmente cancelado
por el Bautismo (no se limita a no imputarlo). Queda la concupiscencia,
que no es pecado en sentido propio.

6) Humani Generis de Pío XII, advierte sobre las incongruencias entre el

poligenismo y el dato revelado de la unicidad del pecado original originante (Dz
2328).

7) Concilio Vaticano II: No lo trata sistemáticamente aunque lo supone como una

de las verdades fundamentales de la fe. GS 13 constata que el pecado y las
inclinaciones al mal que experimentamos en la hora actual son experiencias que
coinciden con las de la revelación.

8) CEC:

- Siguiendo a Santo Tomás afirma que en Adán el género humano es

"como un solo cuerpo de un único hombre". La unidad del género humano
está de acuerdo a la doctrina bíblica de la personalidad corporativa.
- La transmisión del pecado original: Misterio, que no se comprende
plenamente.
- El pecado personal de Adán y Eva afecta a la naturaleza humana, que
transmitirán en un estado caído.
- Esta naturaleza en estado caído será transmitida por propagación.
- El pecado original es pecado en sentido "análogo": Contraído, no
cometido; un estado, no un acto. En este sentido, Trento habla de
"propio".
- El hombre fue creado en "santidad", esto es, participación de la vida
divina y en "justicia", es decir, en armonía original. Este estado sólo será
superado por la gloria.

b. Es un verdadero pecado, universal, interior y propio de cada uno.

1) El Pecado original es verdadero pecado en dos sentidos:

- Pecado original originante: Pecado actual de Adán que es causa del

pecado original en nosotros: C. Cartago XVI (Dz 102); Orange II (Dz 175);
Trento (Dz 789).
 146

- Pecado original originado: Esto es, un estado privado de la gracia

santificante, es el estado culpable que afecta a la naturaleza humana
deteriorándola. Afecta al hombre entero, alma y cuerpo. Tiene su origen
en el pecado de Adán. Así lo define el Concilio de Orange II (Dz 174) y
Trento (Dz 788 y 789).
Por lo tanto es verdadero pecado en sentido análogo a los pecados
personales.

2) Universal: Afecta a todo hombre en cuanto tal desde el primer instante de su

existencia: Cartago, Orange II y Trento (Dz 789).

3) Interior y propio a cada uno: "está en cada uno como propio"(Trento, Dz

790). Es el resultado de la solidaridad humana en el pecado. Con todo, el pecado
original originado no es un pecado personal, esto es, un acto de voluntad
individual que priva de la gracia.

c. Se trasmite por propagación o generación, no por imitación.

1) Por el solo hecho de ser generado como hombre y pertenecer a la humanidad.

El magisterio no aclara cuando y como. También se debe rechazar la idea de San
Agustín que la propagación esté vinculada a la concupiscencia del acto sexual
(Trento, Dz 790, recoge la doctrina de Cartago XVI, Dz 104 y 107, y la enseñanza
de Orange II, Dz 174).
2) Esta doctrina rechaza el pelagianismo que sostenía que se propagaba por
imitación, por lo que no deterioraba a la naturaleza humana.

d. Es uno en cuanto origen.

El pecado original originante es un solo pecado: "el pecado actual de Adán".

Adán es "el primero en transgredir la ley divina con su desobediencia. Se
participa de él, a través de la propagación a todos los hombres (Trento, Dz 788 y
790). La Humani Generis de Pío XII advierte sobre las incongruencias entre el
poligenismo y el dato revelado de la unicidad del pecado original originante (Dz
2328).

e. Se borra por el bautismo y no es idéntico a la concupiscencia, la cual permanece aún

en los bautizados.

1) Se borra por el Bautismo: La necesidad del Bautismo en orden a la

incorporación en Cristo y en su Iglesia es una verdad sostenida por el magisterio
unánimemente desde Cartago XVI (Dz 102 y 107), Orange II y Trento (Dz 790).
2) No se identifica con la concupiscencia: Gran aporte del concilio de Trento (Dz
792):
- La concupiscencia no es pecado, sino una consecuencia del pecado.
 147

- Permanece en los bautizados para la lucha (prueba de la libertad

humana).
- Proviene del pecado e inclina al pecado.

f. En su existencia se fundamenta especialmente la necesidad para todo hombre de

renacer en Cristo a fin de lograr la salvación.

1) Todas las definiciones expuestas están en relación a la universalidad del

llamado a la gracia y de la redención de Cristo. El decreto acerca del Pecado
Original del Concilio de Trento está en íntima sintonía y dependencia con el
decreto de la justificación.
2) El pecado original privó de la gracia original. Primero es la gracia y sólo en
segundo lugar y a otro nivel, el pecado.
3) Trento define que el hombre fue creado en "santidad", esto es, participación
de la vida divina y en "justicia", es decir, en armonía original. Este estado sólo
será superado por la gloria.

iii. Teologías actuales sobre el pecado original:

a. El Paraíso un desafío para la nueva exégesis:

Ha habido exégetas que han planteado sus dudas acerca de la historicidad de los
relatos bíblicos del Paraíso. Los estudios bíblicos de la escuela protestante liberal tendía
a desmitologizar y deshistorizar todo. Como reacción ha surgido en el campo
protestante y católico una exégesis bíblica, que fiel a la tradición cristiana, interpreta
los textos teniendo en cuenta su género literario y su referencia al N.T.

- Gn 2-3 es un a reflexión etiológica simbólica e histórica sobre el origen del mal y

el pecado.
- No se la puede entender aisladamente del resto de la Escritura. Sobre todo se
lo debe interpretar a la luz de Rm 5,12-21.

El Paraíso es símbolo del don de la gracia, ofrecida desde un principio al hombre.

La opción humana lo único que hace es modificar el itinerario. La gracia asumirá la
forma de misericordia. Así, el Paraíso es "símbolo del Verbo Encarnado", que viene no
sólo a recuperar, sino a cumplir lo prometido desde un principio.

b. Replanteamiento de la teología de los dones preternaturales:

Los dones preternaturales es la explicación del estado de gracia original que la

escolástica elaboró. No son parte de las verdades definidas por el Magisterio. A la luz
del progreso de la teología requieren un replanteamiento:

- La inmortalidad del hombre inocente: Si bien tanto la Escritura (Sb 1,11ss) como
el Magisterio (Dz 101) afirman el nexo entre pecado y muerte: la muerte es pena
 148

por el pecado. Pero no debe dársele a la inmortalidad, el tinte biologicista que le

dieron Agustín y Cartago XVI, como excensión de la muerte física. Sino el
carácter religioso y teológico que le da tanto la Biblia como Trento. A la luz de la
emergencia de la gracia en la vida, la humanidad inocente viviría la muerte en su
pleno sentido como paso definitivo a un encuentro pleno con Dios Padre.

- La integridad, es decir, la exención de la concupiscencia. La concupiscencia es

para San Pablo como la hipoteca conque el pecado grava la libertad humana,
dificultando su decisión por el bien e inclinándolo al mal (Rm 7,7ss). El
Magisterio enseña que el pecado no deja ilesa a la libertad (Orange, Dz 174), y
que "proviene del pecado e inclina al pecado (Trento, Dz 792). Rahner, siguiendo
a San Agustín, afirma que la concupiscencia es la tendencia apetitiva que
precede y continúa tendiendo a su objeto, con independencia del dictamen de
la voluntad. Por lo tanto es necesaria para la realización del hombre. En el
estado de gracia original fluiría juntamente con la gracia. Tendrían por fin la
perfecta autoposesión del hombre. En el presente estado, coexistirían con la
lucha con el pecado. La integridad original consistiría, entonces, en la posibilidad
ofrecida al hombre (don) de disponer de sí mismo, de tal suerte que su libre
decisión integrase tanto su voluntad como sus apetitos sensibles y psíquicos.

c. Replanteamiento a cerca de ¿Quién es Adán?:

A la teología no le interesa su ser histórico cuanto su función. Preguntarse

cómo concebir a Adán es cómo concebir al pecado original originante. Tres posibles
respuestas:

- Monoculpismo: El primer hombre capaz de responder libremente peca, con su

pecado bloquea el proceso hacia lo sobrenatural (cf. Rahner).

- Policulpismo: Conjunto de pecados a lo largo de la historia, que dan origen a la

ruptura.

- Concausalidad: Magnitud dinámica. Empieza por el primer pecado, y se va

engrosando, como bola de nieve, con todos los pecados personales a lo largo de
la historia.

d. Intentos de replantear el pecado original originado:

El énfasis se ha puesto en la estructura histórico-social de la realidad humana:

1) Pecado de la persona (Werger): desde una postura personalista y existencial,

el pecado original sería la imposibilidad de autocomunicarse con Dios, debido a
la pecaminosidad de los medios históricos. El pecado se trasmite a través de una
 149

negación de aquello a que el hombre está llamado. Cabe preguntarse si esta

visión no es una reedición de la transmisión del pecado por imitación.

2) Alienación dialogal respecto de Dios y de los demás hombres (Flick-Alzaghy),

desde el evolucionismo personalista, cada hombre por una libre iniciativa se
priva o falla en la participación de la vida divina. Adolece de que esta
participación libre no explica la universalidad del pecado, pues podrían haber
hombres que no fallaran.

3) Pecado del mundo (Schoonemberg), esto es, la asociación y multiplicación de

los pecados en la historia. Tiende a eliminar el pecado original originante y, en
consecuencia, a desconocer la bondad de la criatura humana y la gracia original
que le fue ofrecida.

4) Pecado estructural o social (Boff), del cual se participa pues se forma parte de
una humanidad dividida profundamente en clases. Minimiza el pecado de Adán y
la gracia original.

iv. Consecuencias de la doctrina del pecado original para la vida espiritual:

1) Necesidad de la gracia. La gracia, esto es, el amor de Cristo, la participación en

su vida, la adopción filial, etc. es más poderosa que el pecado y sus efectos.

2) Realismo evitando la ingenuidad; valorando el combate espiritual por la

persistencia de la concupiscencia. Vivimos, los bautizados, en el estado actual
con las consecuencias del pecado. Ello implica una lucha constante contra la
tentación y el influjo de la concupiscencia.

3) Se debe vivenciar en los medios de la gracia: la palabra de Dios y los

sacramentos, en especial la Eucaristía y la Penitencia.

4) El pecado original y sus consecuencias, como los pecados personales deben

ser vistos como una permisión de la Divina Providencia, que más que
desalentarnos, nos deben servir para perseverar en nuestro deseo de
conversión, nuestra petición y oración, nuestra recurrencia a la ayuda de los
demás, en especial de la intercesión y protección materna de María.
 150

TESIS 22. Sistematización de la doctrina católica de la gracia

Todo es gracia. Para comprender esta hermosa realidad que Dios nos regala, es
necesario construir un orden sistemático, esquemático y conceptual, que si bien no la
agota, permite acercarse a ella y presentarla a los demás.

a. Principios básicos de la revelación: Punto de partida

1) El hombre es un espíritu encarnado, es uno en alma y cuerpo. Es creación del amor

de Dios, depende constantemente de Él, quien lo sostiene y lo guía a su fin último
(Providencia).

2) El hombre en su ser natural es "imagen de Dios", capaz de una respuesta consciente

y libre a la palabra de Dios.

3) Dios llama al hombre desde el principio a la comunión personal con él y le ofrece su

amor para conseguirlo. Esta relación es sobrenatural, supera la naturaleza humana.

4) La raíz del pecado es la no-correspondencia libre a esta vocación, esto es, la

desobediencia por parte del hombre al plan amoroso de Dios.

5) Dios vuelve a ofrecer su amor, ahora como redención al hombre, haciendo con el una
historia de salvación. El culmine de esta historia es Jesucristo, quien con su vida,
muerte y resurrección nos ofrece el don de la filiación divina, esto es participar de su
naturaleza por la gracia.

6) La plena realización de la filiación adoptiva se realizará en la Parusía, donde seremos

con-glorificados con Cristo. María ya goza anticipadamente de este destino, nos
precede y alienta en nuestro camino.

7) La gracia de Dios abarca todos los estratos de la vida del hombre.

8) En sentido amplio todo es gracia (Gn 1,1; Rm 16,25-26). Sin embargo, es necesario
distinguir entre el orden natural o creado y el orden sobrenatural o increado y cómo se
conectan ambos.

9) La gracia sobrenatural presupone la naturaleza, esto es, no la anula o obvía. Pero al

mismo tiempo la perfecciona, sana y eleva:

- sana: cura la debilidad producto del pecado.

- eleva: la abre a la trascendencia de sí misma: nos hace partícipes de la
naturaleza divina.
 151

10) En sentido estricto gracia es el diálogo entre Dios y el hombre en el cual Dios se le
autocomunica al hombre, lo hace partícipe de su vida divina.

11) Por el carácter dialogal de la gracia cabe la respuesta libre del hombre:

- correspondencia y potenciación que implica un proceso histórico de

acrecentamiento en gracia.
- rechazo, que implica un alejamiento de Dios, que puede hacerse cada vez
mayor.

12) La plenitud de la gracia es Dios mismo, pues es Él quien se dona e inhabita en el

agraciado, recreándolo como una nueva criatura (gracia creada).

13) La justificación del pecador, esto es el paso del estado de pecado al estado de justo
o agraciado es automática. Se produce en forma ordinaria en el Bautismo, aunque a
quienes sin culpa suya no lo han podido recibir, Dios les ofrece otros caminos
extraordinarios de salvación solo conocidos por su misericordia. Ello no empece a que
psicológicamente haya en la persona un proceso anterior y posterior a ese momento.

14) El hombre justificado puede perder la gracia y volverse pecador. El pecador,

conserva siempre su libertad y la luz natural de la conciencia por la que siempre puede
realizar obras buenas, aunque las hace alejado de Dios.

b. La esquematización de la gracia a partir de los principios enunciados:

1) División en cuanto finalidad de la gracia:

- Gratia gratis data: La que se concede a unos para la salvación de otros; carismas,
poderes de la potestad de orden y de jurisdicción.

- Gratia gratum faciens: Se destina a todos para la santificación personal. Esta última
comprende:

- Gracia habitual (santificante o justificante): Es el don gratuito que Dios nos

hace de su vida, infundida por el Espíritu Santo en nuestra alma para sanarla del
pecado y santificarla.

- Gracia actual (auxiliar): Influjo sobrenatural y transitorio de Dios sobre las

potencias del alma para efectuar alguna acción saludable que tienda, bien a la
consecución de la gracia santificante, o a su conservación o acrecentamiento.

2) División en cuanto a naturaleza de la gracia:

 152

- Gracia increada: Dios mismo en cuanto se nos comunica: Por la unión hipostática
(gracia de unión), la inhabitación en el alma del justo, y la visión beatífica.

- Gracia creada: Don sobrenatural distinto de Dios, o efecto causado por Dios. El acto de
la unión hipostática, la inhabitación y visión beatífica es una gracia creada, pues tuvo
comienzo en el tiempo; pero es increado el don que se confiere.

ii. La gracia santificante entraña un don creado y un don increado:

a. Don increado:

1) Dios mismo, el Espíritu Santo, en cuanto se nos comunica. Es una persona

divina cuya propiedad es el ser persona-Don.

2) Por la unión hipostática en Jesucristo (gracia de unión).

3) Por la inhabitación en el alma del justo.

4) Por la visión beatífica.

b. Don creado:

1) Es un don creado, distinto del Espíritu Santo, en cuanto es distinto el Donante-don

del don que hace. Su donación al ser una operación "ad extra" es común a las tres
personas de la Trinidad. Pero que se atribuye al Espíritu Santo, por ser manifestación
del amor divino, y ser el Espíritu Santo amor personal del Padre y el Hijo.

2) Es un estado permanente del justificado, "cualidad divina inherente al alma" (cf.

Catecismo romano).

3) No es sustancia, sino accidente real, inherente en la sustancia del alma.

4) Es una participación de la naturaleza divina (2 Pe 1,4). En Oriente se la llama

"divinización". Produce la divinización, aunque no es en sentido panteísta. Sigue
habiendo una distancia infinita entre Dios y el hombre. Pero tampoco es una
participación meramente moral, por imitación.

5) Constituye una comunión física y espiritual con Dios. El hombre pasa a ser semejanza
de Dios en todo su ser personal.

6) Esta asimilación sobrenatural con Dios se consumará por la visión beatífica. La gracia
es a la gloria, lo que la simiente al fruto, lo que el principio a su consumación.
 153

iii. El Espíritu Santo que habita en el hombre y lo une a Cristo, haciéndolo hijo de Dios,
es don increado cuya recepción constituye la santificación creada del hombre: gracia,
virtudes y dones:

a. El Espíritu Santo y la gracia santificante creada:

El Espíritu Santo que se nos derrama hace de nosotros Templos suyos, inhabitando
junto a él en nosotros el Padre y el Hijo Al recibirlo libremente crea en nosotros la
santificación que llamamos gracia santificante creada.

Algunos de los aspectos de la gracia santificante creada son:

- Santifica el alma, sana sus heridas (pecado, imperfecciones y

debilidades) y le confiere una hermosura sobrenatural, que la hace
grata a Dios.
- Nos hace amigos de Dios pues se nos regala como amistad de Dios.
- Nos confiere la filiación divina, y la herencia del cielo.
- Nos convierte en templo del Espíritu Santo.

b. Séquito de la gracia santificante:

El séquito de la gracia santificante son dones sobrenaturales que, distintos de

ella, siempre la acompañan.

1) Las tres virtudes sobrenaturales: Hábitos operativos infundidos por la

gracia de Dios en las potencias del alma, las dispone a obrar "según la
razón iluminada por la fe y según la voluntad fortalecida por la caridad".

- Virtudes teologales (cf. Dz 800). Hábitos operativos por los cuales el

hombre se ordena directa e inmediatamente a Dios como a su fin
sobrenatural último. Se llaman así porque provienen de Dios y tienen
al mismo Dios como fin. Se conceden en cuanto al hábito; esto es,
como disposiciones y no como actos.

- Fe: hábito sobrenatural por el cual la persona agraciada es

movida a asentir en las verdades reveladas y a encarnarlas
en su vida.
- Esperanza: hábito sobrenatural por el cual la persona
agraciada es movida a confiar ciertamente en alcanzar la
vida eterna.
- Caridad: habito sobrenatural por el cual la persona
agraciada es movida a amar a Dios y a sus hermanos.
 154

- Las virtudes morales: Hábitos operativos infundidos por Dios, cuyo

fin inmediato no es Dios mismo, sino el bien honesto del hombre (su
perfección creada):. Entre ellas destacan las virtudes cardinales, se
las llama así porque son como los cardos o visagras en las cuales se
cuelgan las demás virtudes:

- Prudencia: Ilumina el entendimiento para guiar todas las demás

virtudes y actos humanos.
- Justicia: Fortalece la voluntad para dar a cada uno lo suyo.
- Fortaleza: Fortifica el apetito irascible para enfrentar las
dificultades.
- Templanza: Fortifica el apetito concupiscible para moderar sus
ansias.

2) Los dones del Espíritu Santo (Is 11,1-2):

Los dones del Espíritu Santo son aquellas disposiciones infundidas

por Dios en las potencias del alma que permiten seguir con facilidad y
alegría los impulsos del Espíritu Santo. Son diferentes de las virtudes
infusas, en cuanto, el principio motor de éstas son las potencias del alma
dotadas sobrenaturalmente y, que capacitan para los actos ordinarios de
la ascesis. Mientras que los dones tienen por principio motor
inmediatamente al Espíritu Santo, y capacitan para actos extraordinarios y
heroicos. Por tanto, completan y llevan a su perfección las virtudes de
quienes lo reciben.

- Dones referidos al entendimiento: Sabiduría, ciencia, consejo,

entendimiento.
- Dones que se refieren a la voluntad: Piedad, fortaleza y temor de
Dios.

3) Los frutos del E.S. (Ga 5,22-23):

Los frutos del E.S. son perfecciones que el E.S. forma en nosotros
como primicias de la vida eterna: caridad, gozo, paz, paciencia, dominio de
sí, etc.

c. Propiedades del estado de gracia:

1) Incertidumbre.
2) Cada persona tiene su propia historia de gracia, de modo que no es unívoca.
Primero por la libre disposición de Dios. Segundo por disposición y cooperación
de cada uno.
3) Se puede acrecentar por las buenas obras.
 155

4) Se puede perder por el pecado grave. Con el estado de gracia se pierden la

caridad, las virtudes morales y los dones del Espíritu Santo. La fe y la esperanza
pueden subsistir.

iv. La vida de la gracia en la vida de Cristo en su Cuerpo que es la Iglesia:

1) La vida de la gracia es la comunión con Cristo: ontológica, axial, moral e

histórica. Es un proceso dinámico, tal como lo describe Jn 15: Vid y sarmientos.

2) La plenitud de la gracia nos ha sido dada en Cristo. Su Humanidad, causa

instrumental de la gracia.

3) Esta mediación se continúa en la Iglesia, su Cuerpo, especialmente mediante

los sacramentos, 'signos eficaces de la gracia'.

4) La Iglesia es el germen e inauguración del Reino definitivo, donde

poseeremos en plenitud, lo que ahora poseemos como prenda o anticipo.
 156

TESIS 23. Necesidad de la Gracia para los actos salvíficos,

para el inicio de la fe y para la perseverancia final.

El hombre esta ordenado a un fin sobrenatural: la comunión con Dios, participar

de su vida, la visión beatífica. Para alcanzarlo no sólo necesita del estado de gracia,
habito de gracia o gracia santificante, sino que también requiere del auxilio de la gracia
para actuar conforme a la voluntad de Dios. El hombre actúa libremente, pero al mismo
tiempo, coopera con la gracia que Dios le ofrece para actuar, adheriéndose a ella con su
entendimiento y voluntad libre.
El auxilio de la gracia sobrenatural se requiere tanto para los actos salvíficos
(gracia actual), como para la conversión (inicio de la fe), como para la perseverancia
final. Tanto el creer, como el actuar la fe y el perseverar en ella son dones.
La diferencia entre gracia santificante (estado de gracia) y auxilios de la gracia,
sólo se hacen para comprender fenomenológicamente la actuación del Espíritu Santo
(gracia increada) y de la respuesta que crea en nosotros (gracia creada).

a. Gracia actual, necesaria para los actos salvíficos:

1) Es un influjo transitorio y sobrenatural de Dios sobre las potencias del alma, con el fin
de moverle a realizar una acción saludable.

2) Para cada acto saludable es absolutamente necesaria la gracia interna y sobrenatural

de Dios (Jn 15,5; Orange, Dz 180; Trento, 797). Esto, dado que nuestro fin último es
sobrenatural.

3) También el justo necesita de la gracia actual para realizar actos saludables.

b. Gracia actual previniente, necesaria para el inicio de la fe:

1) La fe es un don de Dios y la condición subjetiva de la justificación (Ef 2,8ss).

2) Del mismo modo, es absolutamente necesaria para el comienzo de la fe y de la

salvación, incluso para toda disposición positiva a la gracia. El inicio de la fe y el
aumento en ella es don de la gracia e inspiración del E.S. (Jn 6, 44; Orange, Dz 178).

3) La gracia de Dios previniente en Jesucristo excita y ayuda a creer (Trento, Dz 797 y

813).

c. Necesidad de la gracia actual para la perseverancia final:

1) También es necesaria la gracia para perseverar (Orange, Dz 183; Trento, Dz 832). Pues
la voluntad humana está enfrentada a la rebelión de la carne, la concupiscencia de los
ojos y la tentación del mundo. No tiene en sí misma fuerza para asegurarse en el bien.
Nuestra libertad requiere constantemente ser liberada.
 157

2) También es necesaria para evitar permanentemente todo pecado (Dz 833).

3) La perseverancia es un don de Dios (Trento 826 y 832). Sin embargo, exige del
hombre una actitud de acogida y colaboración con la gracia, que paradojalmente es
también gracia (preveniente), pero como en María requiere de nuestro consentimiento
libre o cooperación.

i. La gratuidad de la gracia:

La gracia no es otra cosa que el amor de Dios y su don simultáneamente (Ap

22,12). No se lo consigue ni como premio ni como mérito, ni con disposiciones previas
del agraciado (obras u oración), sino que es un don gratuito ofrecido a todos. Pero al
mismo tiempo no se la debe confundir con la honestidad natural de los hombres,
haciendo de ella algo connatural a nuestra naturaleza (error de Bayo). Por eso es
necesario diferenciar la gracia sobrenatural y la capacidad natural del hombre:

a. Capacidad de la naturaleza sin la gracia:

1) Conocer verdades religiosas y morales (Ej.: Conocimiento natural de Dios).

2) Realizar acciones moralmente buenas.

- No es necesaria gracia santificante. Ej.: un pecador puede realizar obras buenas

(Trento, Dz. 817).
- Tampoco la fe. Ej.: un pagano puede creer en Dios (cf. Dz. 1025 contra Bayo).
- Ni la gracia actual. Aunque es moralmente imposible cumplir por largo tiempo
toda la ley moral y resistir toda tentación, sin ayuda de la gracia.

b. Gratuidad de la gracia:

1) La justificación no se alcanza por la observancia ni de la Ley del A.T., ni de la ley

natural: es puro don del amor divino (Rm 3,24).

2) La gracia no se puede merecer por las obras naturales (Orange, Dz 191; Trento, Dz
797).

3) Ni puede conseguirse por ninguna disposición natural positiva como se fuera un

título de conveniencia (Ibídem).

4) La justificación se inicia por la vocación a la que son llamados gratuitamente (Trento,

Dz 797).
 158

ii. Gracia y libertad:

1) El hombre es libre por naturaleza. Conocemos esta verdad por la revelación (Si 15,11-
18), como por la razón natural (Dz 1650). La voluntad tiene libre albedrío, esto es
capacidad de autodeterminarse al fin que la razón le muestra como bien. La libertad no
se extinguió por el pecado original (Trento 793 y 815).

2) El papel de la gracia en la voluntad y libertad del hombre no es destruirla, sino

cooperar a que se realice plenamente:

- La gracia posibilita y facilita los actos buenos en bien del hombre (Trento, Dz
811).
- Con las solas fuerzas de la voluntad humana es imposible levantarse del pecado
(Trento, Dz 793).
- La libertad no se extinguió con el pecado original (Trento, Dz 793 y 815).
- La voluntad sigue siendo libre bajo el influjo de la gracia eficaz. La gracia no es
irresistible (Trento, Dz 814; Cum ocatione de Inocencio X contra Jansenio (Dz
1093).
- Existe una gracia suficiente, y que permanece, no obstante, ineficaz por la
resistencia de la voluntad (cf. Dz 814).

3) Armonía de la gracia y la libertad humana:

- Dios inhabita en el corazón del justificado, lo que crea en el un principio

ontológico dinámico de vida, que hemos llamado estado de gracia o gracia
santificante (qualitas).
- Con esta inhabitación trinitaria el hombre no pierde su libertad, al contrario es
potenciada y liberada de las esclavitudes a la que puede estar sujeta. A su vez
siempre el hombre se haya en peligro de perder la amistad divina por su vuelta
consciente y voluntaria a una realidad que sustituya a Dios (pecado mortal).
- La acción de Dios en el justo es también activa a través del auxilio de la gracia o
gracia actual (accidente), que impulsa al hombre consciente y libre a obrar la fe
en la caridad y perseverar. Ello tampoco inhibe la libertad humana, pues el
hombre libremente puede asentir o rechazar los impulsos de la gracia.
- La libertad humana y la gracia tienen un mismo fin último: la plenificación
humana. La libertad humana adquiere todo su valor y dignidad en la medida que
suavemente se adhiere a la gracia.

iii. Gracia suficiente y gracia eficaz:

Del intento armonizador entre gracia actual y libertad humana, la teología ha

planteado una distinción fundamental que explica de otra forma el papel de la libertad
ante el influjo de la gracia:
 159

- Gracia suficiente: Aquel aspecto de la gracia actual que da la facultad para

poner un acto saludable, pero de hecho se mantiene ineficaz por la resistencia
de la voluntad humana. Dios da la gracia suficiente a todos los hombres, pues
"quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad"
(1 Tm 2,4). Sin embargo, existe la posibilidad de rechazar este ofrecimiento por
parte del hombre (Mt 23,37. 25,41ss; Trento, Dz 797 y 814)

- Gracia eficaz: Aquel aspecto de la gracia actual que lleva realmente a poner un
acto saludable. Está en íntima relación al asentimiento consciente y libre del
hombre a la moción del Espíritu que lo impulsa. La justificación del hombre
requiere de su cooperación voluntaria (Ibídem).

iv. Las distintas escuelas teológicas: Contienda de auxiliis

Dios da a todos la gracia suficiente para su salvación, pero de hecho existe la

posibilidad real de no salvarse. ¿Dónde radica la distinta eficacia de la gracia?, ¿En la
gracia misma o en la libertad? La gracia, ¿es eficaz por su virtud intrínseca o por el libre
consentimiento de la voluntad?, ¿La gracia eficaz es intrínsecamente distinta a la
suficiente?
Jesuitas (Molina y Suárez) disputaron encarnecidamente con los dominicos
(Báñez) acerca de cómo entender los auxilios de la gracia. El papa tuvo que intervenir
suspendiendo la disputa, prohibiéndola. Ambas posturas aportan elementos valiosos y
ambas distorsionan la armonía entre la libertad y la gracia. Tampoco el sincretismo
entre ambas soluciona la cuestión.

a. Tomismo o teoría de la premoción física: Domingo Báñez, 1604.

Dios decreta la salvación para todos y el medio para obtenerla es la gracia eficaz.
Influye físicamente sobre la voluntad libre, moviéndola a cooperar en forma libre, obra
el consentimiento de la voluntad. Es distinta de la gracia suficiente que sólo da la
potencia para una acto saludable, requiere para pasar de la potencia al acto de otra
gracia que la actualice, esto es, de la gracia eficaz.

b. Agustinismo o premoción moral (siglo XVII).

Exactamente lo mismo que el tomismo, pero no físicamente. Sólo moralmente

la gracia eficaz influye en la voluntad, dándole una delectación que la impulsa a actuar.

c. Molinismo: Luis de Molina, 1600, jesuitas.

No admite diferencia intrínseca entre gracia suficiente y eficaz. Sólo extrínseca y

accidentalmente se diferencian, en cuanto que Dios tiene en cuenta la reacción de la
voluntad humana ante su gracia. Si la acepta, Dios da la gracia eficaz. Si rechaza, le da la
 160

gracia suficiente. El problema está que hace depender la gracia de Dios de la respuesta
humana.

d. El congruismo: Francisco Suárez y Roberto Bellarmino, jesuitas.

Ulterior desarrollo de la postura de Molina. La distinción entre gracia eficaz y

gracia suficiente, no se funda sólo en la libertad humana, sino que también en la
"congruencia" o conveniencia de la gracia a las condiciones individuales del que la
recibe.
e. Sincretismo: Nicolás Ysambert y Alfonso María Ligorio, 1787.

Tratan de armonizar la postura de los jesuitas y la de los dominicos. Distinguen

entre:
- "gracia extrínseca eficaz" (Molinismo y congruismo) que sirve para las obras
más fáciles, como la oración.
- "gracia intrínseca eficaz" (tomismo-dominicos) que sirve para las obras más
difíciles, como resistir a la tentación.

v. Gracia y predestinación:

1) En un sentido amplio la predestinación es "todo designio eterno de la voluntad de

Dios". En sentido estricto, la predestinación es "el designio eterno de Dios que se
refiere al fin último del hombre; de admitir a determinadas criaturas racionales en la
bienaventuranza del cielo".

2) Es de fe, que Dios ha predestinado a determinados hombres y que sólo existe

predestinación positiva o a la salvación. En Trento se condena a Calvino que postulaba
una predestinación positiva y otra negativa (Rm 8,29-30; Trento, Dz 805, 825, 827).

3) El designio eterno de Dios es sólo a la salvación. No existe un designio divino a la

condenación o reprobación. La reprobación o predestinación negativa, sería el
designio de Dios eterno de excluir de la gloria a determinadas criaturas. Dios habría
predestinado a ciertas personas para la eterna condenación por haber previsto sus
pecados. Esta doctrina está condenada como herética, si se trata de la reprobación
incondicionada y positiva (Mt. 25, 31ss; Rm 9,22; Orange Dz. 200 y Trento Dz. 827)

4) Problema: La predestinación está concebida con o sin consideración de los méritos

del hombre. Es parte y consecuencia de la disputa de auxilliis:

- Predestinación absoluta (tomistas y agustinianos): Dios concede las gracias

eficaces, sólo por su beneplácito, luego concede gracias eficaces predestinadas
con las que premia a algunos por sus méritos.
 161

- Predestinación condicionada: Dios ve, a través de la ciencia media. como se

comporta el hombre. Conforme a esta ciencia otorga o no las gracias eficaces. A
quienes no van a cooperar sólo les da las gracias suficientes (San Francisco de
Sales adhiere a esta postura).

5) La predestinación es un misterio que aún falta mucho por rumiar y profundizar: Rm

8, 29-30. Una forma más positiva de tratarla es seguir el esquema bíblico y
comprenderla desde la realidad de la elección divina.

- Inmutabilidad: Designio eterno de Dios, que ni siquiera el pecado truncó. Dios

está constantemente llamando al hombre a la comunión con él. Por eso
hace una historia de salvación.
- Incertidumbre: Nadie puede estar seguro de su salvación y presumir de su fe
(pecado de presunción), pero tampoco se puede desesperar de estar llamado a
la salvación es (pecado de desesperanza).

vi. Gracia y visión beatífica:

El fin último al que está ordenado el hombre es la plena comunicación y

comunión con Dios. Dentro de ella en la tradición eclesial ha tenido mucha relevancia la
visión beatífica. La Iglesia a definido que ella es "la contemplación de Dios dada
después de la muerte", es "intuitiva y facial de Dios", cara a cara (1 Co 13,12) en la bula
"Benedictus Deus" (Dz 530), del papa Benedicto XII. No está definido que la visión
beatífica sea idéntica a la glorificación final, pero sí que es parte de ella (doctrina
tomista).

- La relación de la gracia y la visión beatífica puede ser vista de varias perspectivas:

1) Una manera hermosa de presentar esta relación es la de la simiente y fruto, la gracia

es la semilla de lo que será la realidad última, su fruto. Hay entre ambas una
continuidad y una discontinuidad. Esta forma de explicar es muy bíblica: la usa San
Pablo en 1 Co 15,42.

2) Otra forma de explicarlo es el mérito. Mérito consiste en que, el justo, por sus
buenas obras, adquiere verdadero derecho a recompensa por parte de Dios (cf. Dz 809,
810) pues Él hace de sus dones méritos nuestros. Se requiere como condiciones: estar
"en estado de camino o peregrinación" y "en estado de gracia".

El mérito es el derecho a recompensa por una acción moralmente buena,

obviamente que es fruto o don de la gracia, que aplica o nos da como propios los
méritos de Cristo.
 162

- De condigno: En justicia. El objeto del mérito de condigno está en que el

justificado merece por sus buenas obras, aumento de gracia santificante,
la vida eterna y aumento de gloria (Dz 842).
- De congruo: Por benevolencia o conveniencia. Su objeto está en que el
pecador si coopera libremente con la gracia actual, puede disponerse a la
justificación, y merecerla. Una vez que la recibe se hace digno de ella: es
justificado (de condigno).

vii. Gracia y voluntad salvífica universal de Dios:

No es fácil resolver el problema que suscita la llamada de Dios a todos los

hombres a la salvación (1 Tm 2,4) en contraste con las afirmaciones de la revelación
acerca de la posibilidad cierta que tiene el hombre de condenarse (Mt 25).
La Iglesia fiel a la revelación y a su rica tradición, enseña que Dios ofrece a todos
las gracias suficientes para su salvación. Pero al mismo tiempo que estas se aprovechan
individualmente según el ejercicio libre de la voluntad (Sínodo de Quiersy, Dz 318;
Trento, Dz 794 y 827, Clemente XI, Dz 1096). La salvación implica la recepción libre de
las gracias divinas que son siempre gratuitas.

viii. Problemática contemporánea, naturaleza y gracia:

La teología contemporánea hizo un esfuerzo por replantearse la relación entre

naturaleza y gracia. El neotomismo las explicaba como dos ordenes o pisos
independientes, donde la gracia era como un sobreañadido a la naturaleza, le agregaba
al hombre un fin distinto al que tenía por naturaleza.
El filósofo jesuita, Jaques Marechal, explica la realidad de la gracia desde el
punto vista ontológico. El hombre está dotado de una ordenación natural que lo llama
a autotrascenderse a sí mismo.
El teólogo jesuita, Henri de Lubac, partiendo de los estudios de Marechal y de la
reflexión de la Escritura, los padres y la teología medieval, llega a determinar que el
hombre "está llamado naturalmente a un fin sobrenatural". El hombre no tiene dos
fines. Escribe "Sobrenatural", en 1946. Es censurado por la Santa Sede, particularmente
por la encíclica Humani Generis. Posteriormente será rehabilitado y será uno de los
inspiradores del Vaticano II.
El teólogo jesuita, Karl Rahner, trata de corregir la postura de Lubac, partiendo
desde el hombre. El hombre ha de poseer las condiciones de posibilidad para la gracia,
el existencial-sobrenatural. La naturaleza humana es el resto conceptual, no sensible,
que queda al abstraer la gracia en el hombre. El hombre se halla como zambullido en la
gracia, en la proximidad constante de la autocomunicación divina.
 163

TESIS 24. La gracia y el obrar humano: ética y acción en el mundo

1) El obrar bueno del hombre en el mundo tiene su origen en el amor de Dios. El Padre
entregó a su Hijo al mundo por amor (Jn 3,16) y, posteriormente, junto a su Hijo
derramó el Espíritu Santo en los corazones de los discípulos de su Hijo (Rm 5,5).
La gracia, no queda inerte en el que la acoge. Impulsa a las buenas obras, esto
es, a dar frutos del amor, de la caridad (cf. Jn 15).

2) La caridad, don de Dios (Rm 5,5) nos impulsa al amor a Dios y al prójimo, que es la
plenitud de la ley (Trento, Dz 800, 809; Vat. II, GS 35).

- Amar a Dios: es fruto de la gracia descubrir su amor, vivir en su amor, trasmitir

su amor (Mt 22,37).
- Amar al prójimo: la autocomunicación divina es dialogal pues es trinitaria, ese
amor divino nos impulsa a comunicarlo a otros, a traducir la fe en acciones de
caridad, en vínculos fraternos, etc. Lo propio del verdadero amor, el amor
divino, es el dominio de sí mismo para el don de sí a los demás (Mt 22,39).

i. Etica individual y social; su vinculación mutua:

1) Etica: Disciplina filosófica que trata de la moralidad de los actos humanos. La ética se
diferencia con la Teología moral, en que parte de los principios de la razón humana.
Mientras que la moral parte del dato de la revelación, esto es, de las normas de
conducta reveladas por Dios.
Con todo no se contraponen, al contrario se potencian y complementan. Desde
la fe se comprende mejor y se les da su pleno sentido a las normas que la razón
descubre (ley natural). A su vez la razón profundiza y explica la moral revelada.

2) Toda ética, filosófica o teológica, se refiere al comportamiento humano, que a su vez

siempre tiene dos facetas: lo individual y lo social. En términos más cristianos decimos:
lo personal y lo comunitario.

3) Todo comportamiento humano tiene repercusiones sociales (hombrees un ser

social). Además, hay actos específicamente sociales, por su relación directa con el
prójimo. De modo que no se puede nunca disociar la ética individual de la ética social,
pues el hombre mismo es una unidad.

4) La índole moral de la persona, es como una segunda naturaleza (Aristóteles). Pues el

hombre ha recibido el ser, pero él se va haciendo a sí mismo en los actos que
libremente ejecuta. Lo que determina la índole moral de una persona son la reiteración
de actos, que forma en él hábitos, esto es, disposiciones operativas de actuar. En
cuanto se ordenan a su perfección o bien, los llamamos virtudes. En cuanto se oponen
a su perfección, vicios. Con todo un vicioso es siempre capaz de actos buenos y un
virtuoso de malos, aunque con más dificultad.
 164

El hombre con su conducta forma su cultura y ayuda o perjudica a otros en la

formación de su propia personalidad moral. Todo hombre está llamado a discernir su
cultura.

5) La gracia purifica y eleva las virtudes humanas. Ilumina la inteligencia y fortalece la

voluntad. La gracia es capaz de purificar al hombre de sus vicios infundiéndole virtudes
y dones sobrenaturales contrarias.
La gracia eficazmente actuante en los hombres va purificando y elevando la
cultura donde están inmersos. Son los cristianos los llamados a cambiar el mundo
desde dentro, evangelizando las culturas en que viven.

4) CEC: Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan todo el obrar moral del
cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios para
capacitar a obrar como hijos y merecer la vida eterna.

- Caridad: Virtud por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por Él
mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios.
- La caridad es el mandamiento nuevo (Jn. 13, 34). Ella guarda los
mandamientos (Jn. 15, 9-10).
- El ejercicio de todas las virtudes está animado por la caridad; es la forma
de las virtudes, las articula y ordena entre sí.
- La vida moral, animada por la caridad, nos da la libertad espiritual de los
hijos de Dios. Así, nuestra vida es la del hijo que responde al amor del "que
nos amó primero" (1 Jn. 4, 19).

ii. La conciencia de la ley: problema de la formación de la conciencia

1) De la Sagrada Escritura se infiere que la ley es la instrucción paternal de Dios, que

prescribe los caminos que llevan a la bienaventuranza, y proscribe los caminos del mal

3) Ley natural: es la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella
conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta
ley en la creación (Santo Tomás).

4) Ley revelada:

- Ley antigua: Primera etapa de la ley revelada. Sus prescripciones morales se

resumen en los 10 mandamientos (Ex 19,5; 24,3-8). Contiene muchas verdades
naturales, que son reveladas porque los hombres no las leían en su corazón.
Contiene prescripciones morales (Ex 20,2-17); prescripciones rituales (Ex 25,30 y
Lv) y prescripciones sociales (Ex 24). Es una preparación al Evangelio. Cristo es el
fin de toda ley (cf. Rm 10,4).
 165

- Ley nueva: Gracia del Espíritu Santo recibida mediante la fe en Cristo, que
opera por la caridad (Rm 8,2-4). Cumple, supera y perfecciona la ley antigua.
Reforma el corazón que es la raíz de los actos.

- Relación entre ambas: San Agustín lo ha dicho bellamente: La ley se nos dio
para que suplicásemos el don de la gracia; y la gracia se nos dio para que
cumpliéramos la ley

4) La conciencia es "el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo
con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella" (GS 16).
Conciencia moral: Juicio de la razón por el que la persona humana reconoce la
calidad moral de un acto concreto. El juicio de la conciencia puede ser recto o erróneo.
La conciencia errónea no siempre exime de responsabilidad, si el error es vencible. De
ahí necesidad de formar la conciencia.

5) Formación de la conciencia: Educación de la misma en sus dos vertientes:

- Racional: formación intelectual, vivencial y en la experiencia de las virtudes

humanas. El testimonio de los padres y educadores es fundamental.
- Acogida y formación integral en la Palabra de Dios; con sabios consejos; en el
Magisterio de la Iglesia.

v. Ética cristiana como respuesta a la Gracia que nos hace hijos de Dios y hermanos de
todos los hombres en Cristo:

1) La acogida de la gracia y la cooperación libre con ella, hace de nosotros personas

abiertas a la trascendencia:

- Verticalmente: abiertos a Dios en la contemplación, en el cumplimiento de sus

mandatos, en la evangelización de los pueblos y culturas, etc.

- Horizontalmente: abiertos al don y a la recepción del prójimo, en el matrimonio

cristiano y en la familia, en la vida de consagración a Dios, en el servicio, en la
participación social y política, en la reforma de las estructuras, etc.

2) La gracia nos hace hijos de Dios en su Hijo Jesucristo, partícipes de la vida divina, ya
aquí en la tierra. Invitados a formar parte del banquete celestial. También nos hace
hermanos entre nosotros y de los demás hombres. Anunciadores e instauradores del
Reino entre las realidades temporales.

La ética cristiana no es algo sobreañadido a la fe, es parte de la misma, es como

su encarnación. El cristianismo se ha encarnado en la historia, no sin dificultades,
pecados e imperfecciones de los miembros de la Iglesia. Ellos están llamados a
 166

purificarse, la Iglesia continuamente necesita de renovación y purificación. La reforma

de la Iglesia comienza con la renovación, obrada por la gracia, del propio corazón.
 167

BIBLIOGRAFÍA

a. FUENTES:

1. SAGRADAS ESCRITURAS, Biblia de Jerusalén, D.D.B, 1975

2. CONCILIO VATICANO II, Concilio ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos.

Declaraciones, B.A.C., 1993

3. DENZINGER, E., Magisterio de la Iglesia, Herder, 1963

4. JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo, 1993

b. TEXTOS:

1. ALIZ, J.E., y otros, Tesario desarrollado para el examen de bachiller en teología,

Seminario Pontificio, 1991

2. LADARIA, L.F., Teología del pecado original y de la gracia, B.A.C., 1993

3. MEIS, A.L., Antropología teológica. Acercamiento a la paradoja del hombre,

Universidad Católica, 1998

4. RUIZ DE LA PEÑA, J.L., Teología de la creación, Sal Terrae,1986

5. RUIZ DE LA PEÑA, J.L., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal

Terrae,1988

6. RUIZ DE LA PEÑA, J.L., El don de Dios. Antropología teológica especial, Sal

Terrae,1991
 168

TESIS DE CRISTOLOGÍA

TESIS 25. La cristología del Nuevo Testamento

1) La cristología del N.T. da una respuesta a la pregunta acerca de quién es Jesús. Lo

hace de diversos modos según sean los distintos intereses de las diversas comunidades
y momentos históricos en que los autores sagrados escriben los distintos textos. Así es
diversa la cristología de las cartas paulinas que la de los sinópticos, etc.

2) La problemática actual está en cómo diferenciar el "Jesús de la historia" del "Cristo

de la fe", esto es, el Jesús de los hechos históricos y el Cristo, en que creen los
cristianos primitivos. De hecho ha de haber un vínculo entre ambos, pero la imagen
que cada comunidad trasmite en los escritos neotestamentarios responde a su
vivencia de la fe. Bultmann afirmaba que el N.T. nos daba a conocer el "Cristo de la fe",
el "Jesús de la historia" era imposible de conocer pues carecemos de fuentes extra-
bíblicas para conocerlo detalladamente. Sabemos que revela (dass) pero no lo que
revela (wass). Sin embargo, sus discípulos han cuestionado la postura extrema de su
maestro. Marxen opina que los testimonios cristianos más antiguos como Mc se siguen
datos preciosos de Jesús de la historia; Jeremías intenta descubrir en los evangelios,
las "ipssisima veba Iesu", esto es las palabras mismas de Jesús; otros las "ipssisima
gesta Iesu", las obras de Jesús, no transidas por la experiencia comunitaria de la fe de
la primera Iglesia.

3) Los testimonio extrabíblicos de Jesús:

Sin duda que son escasos, pero hacen concluir con certeza la historicidad de la vida de
Cristo en el arco que va del 4 a.C. al 30 d.C.

- Literatura judía:

- Misna y Talmud: referencias no muy claras. Muestran que

conscientemente se lo quiso silenciar.
- Flavio Josefo, 37-132 d.C., testimonio flavianum en Antigüedades judías y
dos textos más en la Guerras judías. No pone duda de la existencia
histórica de Jesús. Lo considera el fundador de los cristianos; que reunió
discípulos; un hombre sabio, virtuoso, etc.; que murió en cruz por insidias
de los judíos ante Pilato; y que, sus discípulos afirmaron verle vivo después
de muerto. Todos estos datos que coinciden con las verdades centrales de
la fe en Jesucristo.

- Literatura pagana:

- Tácito, historiador romano, 54-119 d.C., que afirma que Nerón culpó del
incendio de Roma a los cristianos, fundados por Cristo.
 169

- Suetonio, 65-135 d.C., cuenta la expulsión de los judíos de Roma, a causa

de "un tal Crestus".
- Plinio el Joven, 63-113 d.C., procónsul romano de Bitinia, que escribe al
emperador contándole la presencia de los cristianos, quienes confiesan "a
Cristo como Dios".
- Carta de Serapión a su hijo cuenta que los judíos habían recibido tal
castigo (destrucción de Jerusalén), "por haber hecho daño a un sabio
llamado Jesús".

4) Los testimonios cristianos:

Contenidos a lo largo de todo el N.T., el cual no es un libro de historia

(historiografía), sino que intenta suscitar y trasmitir la fe (Jn 20,30), provocar la
conversión de los oyentes. En una palabra trasmitir la Buena Noticia, que es Jesucristo.
Ello no empece a que sea también un libro histórico, esto es, que en él se nos
narre acontecimientos históricos acerca de Jesús y sus discípulos. Pero, al mismo
tiempo, no podemos dejar de tener en cuenta que también se nos trasmiten
acontecimientos mediados por la fe de las comunidades a las que pertenecen los
autores sagrados. La teología católica para discernir la historicidad de los relatos ha
elaborado unos criterios, que permiten constatar si un hecho relatado corresponde a la
vida de Jesús terreno:

- Discontinuidad con la cultura y religión de su época o con la de la Iglesia

primitiva, ej. Negaciones de Pedro, la comunidad nunca las hubiera incluido en
el N.T. si no fuesen históricas.
- Continuidad con la cultura y religión de su época y coherencia de las
enseñanzas de Jesús, ej. es coherente con su época que se lo llame "rabí".
- Testimonio múltiple: Un hecho testificado por diversas tradiciones y fuentes
probablemente es del mismo Jesús, ej. la crucifixión.
- Explicación necesaria: Es decir un hecho que da razón coherente y suficiente
de otros ha de ser auténtico. La fe de la Iglesia no es como un satélite sin
rampla de lanzamiento, ej. la resurrección es explicación necesaria de muchos
acontecimientos de la naciente Iglesia.
- Estilo Jesús: literariamente de los testimonios del N.T. se pueden obtener
ciertos rasgos que obedecen a la forma de predicar de Jesús, ej. uso del pasivo
divino, formas absolutas, etc. También puede observarse un estilo en el modo
obrar de Jesús: ej. hace milagros sólo en la medida que hay fe en el que lo pide.
- Coherencia interna del relato: Esto es que un acontecimiento relatado esté en
coherencia con el resto del contexto mediato o inmediato en el que se interna,
ej. el INRI escrito en la cruz es coherente con la acusación contra Jesús hecha
por los judíos ante Pilato.
- Interpretación diversa y acuerdo en el fondo: Un mismo acontecimiento es
relatado de dista forma por las distintas fuentes, pero coinciden en el fondo del
mensaje, ej. Última Cena e institución de la Eucaristía.
 170

5) Unidad en las diferencias:

El trasfondo de todo el N.T., más allá de las diferencias entre las distintas fuentes y
tradiciones es la transmisión de la Buena Noticia, Jesucristo. Ello viene a ser el
cumplimiento de las promesas de Dios, hechas al pueblo de Israel. Pero, al mismo
tiempo, trasciende la promesa, pues la autocomunicación de Dios en Jesucristo
desborda y supera ampliamente lo esperado.

i. El Kerygma de la Iglesia primitiva:

a. Concepto teológico:

1) Etimología: Kerygma sustantivo del verbo proclamar (kerussein): Lo proclamado.

2) El Kerygma es la primera proclamación de la resurrección de Jesús, en la cual se

afirma la fe, y a la luz de la cual se entiende toda la vida de Jesús.

3) Contenido central: El Misterio Pascual de Jesús. Es un acontecimiento histórico, pero

totalmente nuevo y original, en el cual toda la historia adquiere sentido.

b. Textos kerigmáticos:

Encontramos textos kerigmáticos en San Pablo y en Hechos.

- San Pablo:

Rm 1,1-4; 8,34; 10,8-9; 1Co 15,1-7; Ga 1,3-4; 1Tes 1,9-10. Pablo expresa aquí las más
antiguas profesiones de fe. Grandes afirmaciones:

- Las profecías del A.T. se han cumplido en Jesús. Se ha entrado en la era

escatológica.
- Cristo, que proviene de la simiente de David, trae una salvación universal.
- Cristo murió para rescatarnos del mundo corrupto.
- Fue enterrado, pero al tercer día resucitó según las Escrituras.
- Fue exaltado a la diestra de Dios como juez de vivos y muertos.
- Volverá como juez y salvador de toda la humanidad.
- Hechos de los apóstoles:
Discursos kerigmáticos de Pedro y de Pablo: Hch 2,17-36. 3,12-26. 13,16-41, etc.

Grandes afirmaciones:

- Referencias a la vida terrena de Jesús. En Él se cumplen las promesas del A.T.

- Los apóstoles, testigos de la muerte, resurrección y ministerio de Jesús.
- Jesús, que fue crucificado por la resurrección es exaltado y hecho Señor del universo.
 171

- El Espíritu Santo, don escatológico del resucitado, está presente en la Iglesia, y es

signo de la presencia y poder de Cristo.
-El retorno glorioso de Cristo consumará la era mesiánica.
- Los oyentes: llamados a la conversión, al perdón de pecados, a recibir el don del
Espíritu Santo y la salvación.

- Comparación entre el ambos kerygmas:

Hay coincidencias, y también diferencias.

- Hch no dice que Jesús murió por nuestros pecados, no da valor salvífico de la
cruz.
- Hch no dice que Jesús resucitado interceda por nosotros. La acción actual de
Dios es la del Espíritu Santo.
- En Pablo, están ausentes las referencias al ministerio terrestre de Jesús, antes
de la muerte.
- Hch no trae el título de "Hijo de Dios", el favorito de Pablo.

c. Sistematización de la cristología kerigmática:

1) Dos esquemas globales nos permiten hacer una síntesis cristológica:

- Cristología de exaltación: Jesús, a partir de su resurrección, ha sido exaltado,

dándosele toda dignidad y poder. Todo es puesto como escabel de sus pies. Se
le da el título de "Kirios" (Señor), y se le venera cultualmente (cf. Flp 2,11; Hch 2,
32-36; 5,31; 13,33).
- Jesús según la carne y según el espíritu: Se perciben dos momentos en la vida
de Jesús: Uno, según la carne, es de despojamiento y humillación; el otro,
según el espíritu, es de gloria y exaltación (cf. Rm 1,3ss; 1 Pe 3,18; 1Tim 3,16). La
resurrección divide estos dos momentos, y marca el paso de uno a otro.

2) A través de esta palabra predicada, apreciamos también el modo de vivir de la

primitiva comunidad; la comunidad hace de alguna manera parte del kerygma como su
concreción vital.

ii. Cristología en los sinópticos:

La cristología de los sinópticos está tensionada entre el Jesús terreno (dato de la

tradición) y el Cristo resucitado (teología propia de cada Evangelio). Ello se puede
esquematizar de la siguiente manera:
- Acontecimiento Jesús: vida y ministerio de Jesús, formación de sus discípulos,
etc.
- Fe de los discípulos: interpretan el acontecimiento Jesús a la luz de la fe que
viven.
 172

- Muerte y Resurrección de Jesús: acontecimiento central a la luz del cual se

interpreta toda la vida de Cristo. Por eso se dice que los evangelios son
narraciones de la Pasión precedidas de introducciones más o menos largas.
- Los tres siguen en consecuencia un esquema común, cuya fuente es Mc, en
forma de narraciones sucesivas de sinopsis de la vida y ministerio público de
Jesús, cuyo corolario es el relato de la pasión, muerte y resurrección. Las
diferencias entre los tres relatos vienen dados, por una parte, por la agregación
de otras fuentes en Mt y Lc, a saber: la fuente Q común a ambos y fuentes
particulares de cada uno. Por otra parte, las divergencias dimanan de las
distintas necesidades pastorales de las comunidades y destinatarios de los
distintos evangelios sinópticos.

a. Marcos:

1) Lo más característico de Mc es su estructura "cristofánica".

- Introducción: 1, 1-13. Título (v.1) y prólogo (v.2-13).

- Eje del Evangelio: 8,27-30, confesión de Pedro, bisagra cristológica. Antes de
este texto, los actores del relato se preguntan: ¿Quién es Jesús? En 8,27-30
Pedro da la respuesta. En adelante, resuelta la identidad de Jesús, la temática
estará centrada en el carácter doliente de su mesianismo (cf. 3 anuncios de la
Pasión). Marcos nos revela el secreto del mesianismo de Jesús, en la primera
parte, y en la segunda, su carácter de servidor sufriente. Será el centurión, ante
el crucificado, quien terminará de revelar el ser de Cristo.
- El objetivo de esta estructura es llevar dinámicamente al encuentro con Cristo,
para que el lector tenga hoy la experiencia de Jesús.

2) 1ª parte: El secreto mesiánico. Jesús impone silencio; los discípulos muchas veces no
comprenden; en las controversias con los fariseos, Jesús no responde con toda
claridad; habla en parábolas. ¿Por qué?

- Una artimaña de Marcos para conciliar el desfase entre el kerygma, y el

verdadero ministerio de Jesús (nadie lo tuvo por Mesías).
- Motivación pedagógica-política. Sería una estrategia histórica de Jesús para
que no se mal interpretara su misión.
- La gloria del Mesías debía quedar oculta hasta después de la Pasión.

3) 2ª parte: Cristología narrativa de Marcos. Centrada en la cruz. Sólo en contacto con

la cruz se puede entender la identidad de Jesús. La cristología de Marcos es narrativa,
no expositiva o sistemática, pues arranca del relato mismo; no de profesiones de fe o
títulos. La cruz permite comprender el mesianismo de Jesús y su filiación divina. En
esta línea, se destacan los aspectos humanos de Jesús.
 173

4) Aspectos de Cristo más destacados por Mc:

- La humanidad de Cristo y su corporalidad (Mc 7,33; 9,36, etc.).

- Cristo es Hijo de Dios (Mc 1,1; 15,39). La fe cristiana consiste en hacer la
experiencia del centurión, reconocer que el hombre crucificado es
verdaderamente Hijo de Dios.
- Cristo es también Hijo del Hombre (Mc 8,31; 9,9). Sufre y muere, pero al mismo
tiempo es el juez futuro (Mc 8,38).
- Proclama el Reino de Dios (Mc 1,15), lo inaugura obrando por el Dedo de Dios:
milagros, expulsión de demonios, etc.
- Su ministerio provoca admiración, pero también estupor y temblor. Sus
enseñanzas del Reino encuentran seguidores entusiastas, pero también
contradictores y traiciones, incluso en el seno de sus discípulos.
- Del secreto mesiánico se pasa a la confesión de fe en Cristo, Hijo de Dios; de la
admiración a la continua tensión y rechazo.

b. Mateo:

Su cristología es más sistemática, y menos narrativa que la de Marcos. Sus

características son:
- Conoce el evangelio de Mc. Lo usa como fuente del suyo.
- Hace un uso explícito de pruebas escriturísticas, 4l citas del A.T.
- Busca mostrar que Jesús es el Cristo, esto es, que cumple el A.T. Por eso su tono es
más apologético que kerygmático.
- Jesús sigue el más genuino espíritu del A.T.; y radicaliza la ley (cf. "y yo os digo"), es el
legislador nuevo o Nuevo Moisés. Con todo, Jesús trae algo más: El Reino, insistiendo
en su universalidad. Mateo es el "Evangelio del Reino". Jesús es el Maestro del Reino,
superior a los maestros de la ley antigua.
- Por la misma razón se lo presenta como Hijo de David. Ante todo, es el Hijo de Dios,
entendido a partir de un mesianismo davídico: Los discípulos y la gente lo llaman
"kirios" (8,25). La gente lo saluda con reverencia; se prosternan (2,2. 3. 11).
- Evita mostrar expresiones demasiado humanas de Jesús, como expresiones de
dureza o rasgos afectivos (comparar Mt 16,2 con Mc 8,12).
- También evita todo lo que pueda obscurecer la figura de Jesús (cf. Pasión). Acentúa el
esplendor de los milagros. Los discípulos lo adoran como Hijo de Dios, aún durante su
vida terrena (cf. 14,33).
- Enfatiza la filiación divina de Jesús. Él es el Hijo por excelencia y en sentido propio. De
ahí la distinción entre "Padre mío" y "Padre vuestro" (7,21). Ello provoca el rechazo de
los judíos.
- La doctrina de Jesús (el Reino) y su manera de vivir y actuar, chocan con el judaísmo
tradicional. Ello se radicalizará en la muerte de Jesús, lo que significará un cambio de
elección desde el antiguo pueblo al nuevo (Mt 21,43: parábola de los viñadores
asesinos).
 174

3) Lucas:

Más que la reflexión sobre Jesús mismo, insiste en la historicidad de Jesús, su vida
antes de su predicación y la vida y tiempo de Jesús. Le interesa la vida y misión de la
Iglesia, después de la muerte y resurrección de Jesús (Hch).

Algunos aspectos más relevantes de su cristología son:

- La misericordia con los pecadores y paganos (Lc 7,11-17.36; 15)

- La preocupación por los pobres y por lo social: insiste en no acumular riquezas
(Lc 12,13ss).
- Jesús llama al seguimiento con la condición de dejarlo todo por Él (Lc 14,28).
- Resalta la dimensión espiritual de la vida y doctrina de Jesús: La presencia del
Espíritu en su vida, la alegría fruto de esa presencia y la oración y obediencia a
su Padre (Lc 3,21; 9,18).
- Destaca la dimensión misionera de Jesús y sus discípulos: Misión de los 72 en
Lc 10, 1-16.
- Jesús es el salvador, centro de la historia de salvación. Así, aparece
nítidamente en su genealogía, en las curaciones que hace, etc. Es el Señor, que
pasa haciendo el bien y sanando a los enfermos. Se destaca como profeta.
También su papel intercesor, ministerio sacerdotal que ora al Padre: antes de
elegir a los 12, por Pedro, etc.

iii. San Pablo:

a. La Muerte y resurrección de Jesús: núcleo de su cristología:

1) La cristología paulina tiene su núcleo en el acontecimiento de la muerte y

resurrección de Cristo: "Cristo murió por nuestros pecados" (1 Co 15,3).

2) Él la ha experimentado en su encuentro con Jesús Resucitado. Punto de

partida: Encuentro con el Resucitado camino a Damasco. Habiéndolo
encontrado, lo ha dejado todo (cf. Ga). Su experiencia es la de Cristo Crucificado
y Resucitado.

3) El "escándalo de la cruz" es la verdadera dimensión del mesianismo de Jesús

(cf. Ga 5,11; 1 Co 1,23ss). Frente a la debilidad humana, se despliega la fuerza de
Dios. Cruz y resurrección poseen una dimensión soteriológica. Cruz, muerte
expiatoria por los pecados (1Co 15,3ss). Resurrección, el Padre vivifica. La
cristología es así soteriológica. La salvación consiste así en pasar por la cruz
para acceder a la gloria.
 175

b. La Tradición cristológica anterior y la profundización que hace Pablo:

San Pablo recoge la tradición anterior, no es el inventor de Jesús. La reelabora para la

vida de la comunidad. Influjos de la tradición anterior:

1) El empleo de ciertos títulos: Jesús, Cristo, Señor, Hijo de Dios, Piedra, Hijo de
David, todos provenientes de las tradiciones anteriores a él. Sin embargo, hay
algunos que no utiliza: Rabí, Hijo del hombre, El Santo, etc.

2) Destaca el título de Hijo de Dios: Pablo proclama al Hijo de Dios. El título

aparece 16 veces, pero siempre en textos importantes. Es el Preexistente (Rm
8,3). Es el Crucificado (Rm 5,10). Es el que está exaltado junto al Padre (1Ts 1,10).
Es el que vendrá como juez, para someter todo al Padre (1Co 15,28). Nosotros
somos hijos en el Hijo (cf. Ga 4,4-7). El es el portador de salvación. En algunas
doxologías, casi se identifica al Hijo con el Padre (cf. Rm 9,5).

3) A estos títulos añade otros propios de él:

- Salvador: La salvación de Cristo se expresa en lo que él llama justificación (Rm 8,27-

30).
- Segundo Adán: Jesús es el inicio de una humanidad renovada en Él, somos hombres
nuevos (cf. Ga 3,27). Cristo no es sólo modelo, sino causa del hombre nuevo. Es la
primicia de los resucitados. Paradojalmente está antes que el primer Adán porque su
influjo salvador es mucho más universal y definitivo, que el influjo del pecado
introducido por Adán (Rm 5,12ss; Col 1,16-17).
- Primogénito: Hijo único de Dios y por su encarnación primero de los
resucitados, cabeza de muchos hermanos.

Himnos anteriores:

- Flp 2,3-11: Seis grandes afirmaciones cristológicas:

- Desde el principio, Jesús tiene condición divina.

- Jesús se despoja de sus prerrogativas divinas.
- Preexistencia y divinidad de Cristo antes de la Encarnación.
- No se encarna sólo como hombre, sino como siervo (obedecer hasta la
cruz).
- Así, la kénosis no es sólo la misma encarnación, sino la forma de siervo
que asume
- Exaltación: Don gratuito del Padre, al igual que el nombre nuevo, pues él
se había despojado de toda prerrogativa.
 176

- Col 1,15-20: El gran tema del himno es la primacía de Jesús en todo, su señorío
cósmico y salvífico. Tres grandes afirmaciones cristológicas:

- Jesús es la imagen (eikon) de Dios.

- Jesús es la meta de la creación y de la redención: "eis autón" (en él).
- Una cierta unidad entre el orden de la creación y de la redención. Jesús
es el primogénito en ambos órdenes.

5) A pesar de la centralidad de la experiencia del Resucitado y de no haber conocido a

Jesús histórico, no desconoce la dimensión humana o histórica de Jesús. Alusiones
como "de la estirpe de David" (Rm 1,3); "nacido de mujer" (Ga 4,4); 1 Co 11nos relata la
Última Cena. También lo describe con actitudes que apuntan al Jesús Histórico: la
humildad (Flp.); la pobreza (2 Co 8,9); su bondad y mansedumbre (2 Co 10,1); etc. A la
vez, recuerda la enseñanza de Jesús: Respecto del divorcio, el amor a los enemigos
(Rm 12,13-21); etc.

6) No quiere ocultar que Jesús era verdadero hombre pero quiere acentuar a su modo,
que es verdadero Dios:

- Es el Hijo de Dios.
- No conoció pecado (2 Co 5,21).
- Es preexistente a toda la creación, participa en la creación (Col 1,16).

c. Jesús es el Señor:

1) Este título viene de la tradición que ha recibido, pero él se lo atribuye

por excelencia a Jesús, 140 veces en sus cartas. En el A.T. es la traducción
de Yavé. Decir "Jesús es Señor" es una profesión de fe.
2) Toda la vida cristiana es hacer de Cristo el Señor, dejándose guiar por
los carismas que da a su Iglesia, participando de la Cena del Señor.
3) El Señor está vivo y actuante en su Iglesia. Es la cabeza del cuerpo, al
cual nutre y alimenta.
4) La Parusía del Señor, abriga y alienta la esperanza del mundo futuro,
que consistirá en con-resucitar con él, ser con-glorificados, pues se ha
con-padecido con él en las pruebas.

iv. San Juan:

a. Jesús, el Hijo de Dios:

1) Evangelio de Jn es una relectura de la vida de Jesús. Toda la vida de Jesús es

"signos" de su verdadera condición, Hijo de Dios. Si una primera mirada de los hechos
históricos nos pueden mostrar sólo un hombre (Jn 11,50: "más vale que muera un
hombre...", y Jn 19,5: "Ecce homo"), Juan nos invita a mirar más profundo: descubrir a
 177

Jesús como el Hijo de Dios (Jn 11,27). Éste es el eje articulador del Evangelio. Y en torno
al Hijo de Dios gira toda la Escritura. Se lo reconoce como el Mesías (Marta, Jn 11,27);
como el profeta y salvador que tenía que venir al mundo (Samaritana, Jn 4,42); como el
rey (ante Pilato, Jn 18,36) y; como el cordero de Dios (Juan Bautista, Jn 1,29.36).

2) Hijo significa Igualdad. Dependencia. Comunicación total. Libertad.

3) Contra los docetismos, destaca la humanidad de Jesús (Jn 1,14; 19,28. 34); pero a la
vez se oculta todo lo que pueda diluir la filiación divina (ej. tentaciones, oración en
Getsemaní).

3) Clímax del Evangelio: Confesión de Tomás: "Señor mío y Dios mío"(Jn 20,28); todo
creyente debería llegar a lo mismo.

b. La encarnación del Logos:

1) Logos preexistente junto al Padre (Jn 1,1). De ahí que habla de lo que "ha visto y oído
junto al Padre" (Jn 3,13. 32) y es Pan bajado del cielo (Jn 6).

2) La Encarnación es el centro de gravedad (no la cruz, como en Marcos). Se ha

encarnado para llevarnos junto al Padre. Viene del Padre y vuelve al Padre ("Yo soy la
vida).

3) La cruz: Comienzo de la glorificación.

c. Revelador del Padre:

1) Todo en Jesús es referencia al Padre, destaca la relación de quien ha sido enviado a

cumplir una misión. Íntima relación entre Jesús y el Padre: Somos uno" (14,1ss.); todo
en común; comunión de amor. Los creyentes están invitados a entrar en esta
comunión, mediante el amor.

2) El título característico de Juan es "Hijo de Dios" o "El Hijo" o "Hijo Unico". Dice
directa relación al Padre.

3) El envío del Hijo es expresión del amor que el Padre tiene por los hombres.

d. Jesús y el Espíritu:

1) Paráclito: Nivel psicológico de ayuda, vivencialmente lo alienta y conforta; nivel

verbal, pone en sus labios la palabra de Verdad; nivel jurídico, da testimonio de Él
como enviado del Padre.

2) Enviado por Jesús de junto al Padre.

 178

3) Completa la obra de Jesús. Recuerda sus palabras y da testimonio de su

resurrección. Jesús permanece en el Espíritu (cf. 14,16-17; 16,7-11; 13-15).

e. Jesús sacerdote:

1) No explícitamente como en Hb, pero se desprende de muchos elementos de la

presentación de Jesús.

2) Nuevo Templo de Dios entre los hombres (Jn 1,14); donde el cordero del sacrificio es
el mismo (Jn 1,29.36); una nueva carne y sangre que dan la vida (Jn 6), etc.

3) El culto que inaugura supera al antiguo, es culto en "espíritu y en verdad", requiere

"nacer de nuevo" en virtud del agua y el E.S.

4) La cruz es el altar donde se produce esta nueva Alianza definitiva, donde Cristo es al
mismo tiempo, la víctima, que da su vida, y el sacerdote, que libremente entrega su
ofrenda.

v. Hebreos:

1) En Cristo se ha cumplido plenamente el A.T. Pero los ritos judíos han sido superados
ampliamente por el nuevo sacerdocio de Cristo, que alcanza a todos los hombres.
Plantea a la vez la trascendencia de Jesús y su solidaridad con los hombres.

2) Jesús es el Hijo de Dios: Superior a los ángeles, a Moisés y a los profetas y

sacerdotes. De ahí que es el mediador perfecto.

3) La humanidad de Jesús, es hermano de los hombres: Semejante a nosotros (Hb 2,10-

13), compasivo, sufrido, tentado, obediente, muerte. En todo semejante a los hombres
menos en el pecado.

4) Sumo Sacerdote: Superior al del A.T. Está cerca de los hombres, compartiendo su
debilidad. La persona y obra de Jesús constituye el culto nuevo, sacrificio universal,
celeste, eterno, único.

5) La persona y obra de Jesús están en el cielo y presentes en la Iglesia: El sacrificio de

Cristo tiene una validez universal, a él se une la Iglesia en su culto, haciendo memoria-
presencia del único sacrificio (Hb 12,28).

vi. Apocalipsis:

1) Las 7 cartas (¿autónomas?) de la primera parte son hermosas descripciones de Jesús

por símbolos.
 179

2) Afirmación básica: Con la resurrección, se ha inaugurado el tiempo nuevo y

definitivo, tiempo de salvación en la sangre del cordero. Pero que aún no se manifiesta
plenamente.

3) Jesús recibe variados títulos: Primogénito de entre los muertos (Ap 1,5); Hijo del
hombre (Ap 1,13); Mesías davídico (Ap 3,7); Rey y príncipe de los reyes de la tierra (Ap
1,5), etc.

4) Jesús es el cordero degollado pero viviente (resucitado). Tiene el poder y es causa

de salvación para los que creen, cristología soteriológica, resalta la esperanza.

5) La plenitud: Bodas del cordero, mundo nuevo. La salvación pasa por el cordero
degollado, cuya presencia está en la Iglesia. El guía a su "esposa" al banquete de las
bodas de la Jerusalén celestial (Ap 16.6-9).
 180

TESIS 26. El lugar de Cristo en el plan de Dios:

Ga 4,4: "Al llegar la plenitud de los tiempos..."; en Cristo, Dios ha visitado a su pueblo
(Lc 7,6-8), ha cumplido las promesas del A.T. (Lc 1,55), y ha recapitulado todas las
cosas. Es el alfa y el omega de la historia de salvación (Ap 1,8), "todo en Él" es cabeza
del plan de la creación y del designio de la salvación de la Trinidad santa (cf. Hb 1,3ss).

i. El Hijo de Dios se hace hombre (propter nos homines el propter nostram salutem):

El hecho de que el Hijo de Dios haya asumido una naturaleza humana para llevar a cabo
por ella nuestra salvación. La fe en la encarnación es el signo distintivo de la fe cristiana
(cf. 1Jn 4,2).

¿Por qué el Verbo se hizo carne?

1) Credo niceno constantinopolitano: "Por nosotros los hombres y por nuestra

salvación". DH 150
2) Para salvarnos reconciliándonos con Dios; 1Jn 4,10 "como propiciación por nuestros
pecados". Así Jesús es el "salvador del mundo".
3) Para que conociésemos así el amor de Dios, Jn 3,16: "Tanto amó Dios al mundo..."
4) Para ser nuestro modelo de santidad; Mt 11,25: "aprended de mí..."; Jn 14,16: "Yo
soy el camino..."
5) Para hacernos partícipes de la naturaleza divina; 2 Pe 1,4; admirable intercambio de
San Ireneo, San Atanasio, etc.

ii. Cristo es el fin de todas las cosas; todo ha sido creado por Dios en Él, por Él y hacia
Él:

El fundamento último de la primacía o señorío de Cristo sobre todas las cosas no es un

decreto de Dios (externo), sino la realidad misma del cosmos y de los hombres. Tal
como fueron creados en Cristo, "por él y para él" (Col 1,16). Dios, por esencia centro de
todas las cosas, ha constituido a Cristo centro de ellas. "Todas las cosas tienen en él su
consistencia"(Col 1,17). .
Por la resurrección se produce la restitución del orden cósmico o "recapitulación"
(anakefalaiosis, poner bajo una cabeza). Esto es, todas las cosas vuelven a situarse en
el puesto que la divina sabiduría les había asignado en su plan de creación-salvación.

Estas mismas ideas las trasmite Juan a su modo. Por el Logos se hizo todo. Comunicó la
vida y es el fin de la existencia. El señorío de Cristo se verá en plenitud cuando el
universo sea transfigurado en la venida gloriosa del resucitado (Ap 21, 1-5).

Se han dado interpretaciones modernas a esta verdad. Destaca la de Teilhard de

Chardin. Afirman el Cristo cósmico. La Encarnación es la meta y culmine hacia donde se
 181

dirige el cosmos desde los primeros pasos de su evolución; unidad interna, coherencia
y consistencia: su centro teo-céntrico.

iii. Controversia sobre la finalidad de la Encarnación:

De hecho, la redención fue fruto de la encarnación. Pero, ¿fue, la redención, el único

objetivo de la Encarnación? De no haber habido pecado, ¿se habría encarnado el Hijo
de Dios? ¿Cuál es el fin de la creación?

1) San Anselmo de Canterberry: en su obra "Cur Deus homo", explica la encarnación

con categorías jurídicas, llegando a afirmar la necesidad de la encarnación para la
salvación. El pecado es una ofensa humana e infinita. Requiere una reparación humana
y satisfacción infinita. Ésto sólo lo puede hacer, quien sea hombre y Dios al mismo
tiempo. La razón llega a entender que era necesaria la encarnación del Verbo: la unión
hipostática.

2) Santo Tomás: Predestinación condicionada. La Escritura habla sólo de una

Encarnación ordenada a la redención. De ahí que, ésta sea el motivo de aquélla. En el
designio actual de Dios, de no haber habido pecado, no habría habido Encarnación.

3) Beato Duns Scoto: Predestinación absoluta. El motivo principal de la encarnación es

la gloria de Gloria. La caída del hombre no hizo sino que condicionar el modo concreto
de la encarnación, ya que, ésta tuvo que tomar la forma de pasión y redención. Así, el
decreto de creación se fundaría en el de la encarnación. (en Santo Tomás, son
independientes).

4) Un intento de solución: El designio actual de Dios fue desde un principio salvífico.

Así, a la luz del N.T., el fin único de la creación actual es la autocomunicación de Dios en
Cristo. (cf. Ef 1; Col 1; se refieren a la persona histórica de Jesucristo; o al Verbo). A la
vez, desde antes de la creación del mundo, Dios vio "el pecado del mundo". Así, el
designio de Dios, es que el Hijo no sólo se haga hombre, sino que sea "el Cordero
sacrificado desde la fundación del mundo". La Creación, la Encarnación y la Redención
son una sola economía.
 182

TESIS 27. El Ser de Cristo en la historia del dogma cristológico:

Siendo Cristo el principio último de identificación cristiana, se entiende que la

cristología haya sido quizás el lugar más sensible de las controversias teológicas. Tanto
el N.T. como los Padres y símbolos más antiguos emplean fórmulas inequívocas para
expresar tanto la divinidad como la humanidad de Cristo. La fe de la Iglesia tuvo que
moverse entre dos frentes: afirmar la divinidad contra quienes veían en ello una
contradicción con el monoteísmo fundamental y afirmar la humanidad ante los
escándalos gnósticos o maniqueos que despreciaban la materia.

Un primer período de la cristología dogmática será afirmar estas dos realidades

ontológicamente distintas: divinidad y humanidad de nuestro Señor. Un segundo
problema, resuelto el anterior, será el de cómo se unen las dos naturalezas.

i. Las homologías del Nuevo Testamento como germen de las fórmulas dogmáticas de
los siglos ulteriores:

Homología es una profesión pública de fe. En el N.T. encontramos homologías que

serán el germen de las fórmulas dogmáticas posteriores. Así, por ejemplo, las
homologías de Mc 15,39, "Verdaderamente ...era el Hijo de Dios" o la de Flp 2,11,
"Jesús es Señor"; son el fundamento de las definiciones dogmáticas de Nicea (325),
Constantinopla I (381), etc. Los títulos divinos y humanos con que las primitivas
comunidades cristianas confesaron a Cristo y que los autores sagrados consignaron
por escrito en el N.T., tienen carácter normativo para el desarrollo del dogma sobre
Jesucristo. Para mayor profundización se puede volver sobre algunos títulos
cristológicos estudiados en la tesis anterior.

ii. El gnosticismo del siglo II e Ireneo.

a. El gnosticismo en el ámbito de las primeras herejías cristológicas:

El gnosticismo se inserta en el contexto más amplio de las primeras herejías

cristológicas. La Iglesia tendrá que enfrentarse a desviaciones en la doctrina
cristológica. Estas desviaciones provendrán de diversos ambientes:

1) Del mundo cultural judío:

- Grupos judeocristianos judaizantes, como Cerinto o los ebionitas, quienes

reconocen a Jesús como un verdadero profeta, fundador de una nueva alianza
con Dios, pero no lo reconocen como Dios.
- Adopcionismo: Ante el escándalo de la cruz (cómo el Verbo pudo sufrir la
Pasión), se responde que Jesús era sólo un hombre, aunque muy perfecto
moralmente, que en algún momento de su vida (bautismo, resurrección, etc.)
 183

fue exaltado por Dios y adoptado como Hijo, recibiendo en su ser "el Cristo" (el
cual se aleja en la Pasión).

2) Del mundo cultural griego:

- Subordinacionismo: Surge en el oriente, basándose en el politeísmo del

Panteón, plantean que el Verbo se encuentra en clara subordinación respecto
del Padre, es un dios subordinado (antecedentes de Arrio).
- Modalismo: Surge en occidente (Praxeas, Noeto y Sabelio), plantea que existe
una sola persona divina, quien se muestra hacia fuera con diferentes rostros. Se
lo llama patripasionismo, pues afirmaban que era el Padre, quien moría en la
cruz, bajo el rostro de Hijo.

3) Gnosticismo:

Movimiento sincretista de elementos bíblicos, griegos y paganos; filosóficos y

religiosos. No es tarea fácil distinguir los errores cristológicos que abriga, pues
existen varias corrientes gnósticas: Marción, Valentín, etc. En cristología
formulan el docetismo (de dokeo que significa aparentar). Ante el escándalo de
la carne de Jesús, se afirma que el Verbo tomó una apariencia de hombre, una
cierta figura humana. (carne es mala)

b. El movimiento gnóstico del siglo II:

1) Afirma un dualismo absoluto, que atraviesa toda la realidad:

- En el ámbito de la divinidad: Marción plantea un dualismo, por el cual distingue

y contrapone al Dios malo del A.T. y al Dios bueno del N.T. (Dios)
- En el ámbito de la historia: Valentín sostiene que está gobernada por 2
principios uno bueno y otro malo (dará origen a los maniqueos). (hombre)
- A nivel del hombre: Presentan un constitución dualista del ser humano:
espíritu y materia. GS 14 definicion del hombre

2) Doctrina gnóstica sobre Jesucristo:

- Sostienen que Cristo es un "eon" del "pléroma" o conjunto de eones que

rodean a la divinidad.
- Un "eon" es una partícula de la divinidad que viene al mundo y asume una
corporeidad.
- Lo que nos salva no es su muerte y resurrección, sino el conocimiento de Dios
que él viene a enseñar: la gnosis.
- Jesucristo a lo más es un modelo que nos muestra el camino de la salvación;
una especie de "maestro iluminado".
- La salvación viene por un esfuerzo humano; por la "gnosis"; no por Jesucristo.
 184

c. San Ireneo:

Las herejías servirán para suscitar el trabajo de los Padres, quienes recogerán la
Tradición, sirviendo de puente entre la generación de los apóstoles y el desarrollo
teológico de la Iglesia. El gran adversario contra la gnosis será San Ireneo. Escribe
Adversus Haerenses, para rebatirla, mostrará el vínculo entre cristología y soteriología.

1) En efecto, insistirá en la unión de estos dos misterios: la encarnación es

verdadera, es causa de la salvación del hombre.
2) Acerca del origen del Verbo, su generación es inenarrable, los gnósticos
pretenden narrarla, lo que es ridículo e imposible (especulaciones risibles
gnósticas).
3) La encarnación verdadera era necesaria para:

- Ver lo que debemos imitar.

- Que el hombre pueda salvarse, pues así recibimos la filiación divina y la inmortalidad.
- Que Jesucristo mereciera: al sufrir verdaderamente, pudo merecer, deshizo con su
obediencia la desobediencia de Adán.
- Recapitulación: al encarnarse, recapitula en sí todas las cosas, toda la historia.
- Hay sólo una historia de salvación (contra todo dualismo).
- Recirculación: por la recapitulación, todo vuelve al principio. Cristo es el nuevo Adán.
- Luego, la salvación consiste en el "admirable intercambio".

iii. La crisis arriana:

Las controversias del siglo IV fueron eminentemente trinitarias, pero con evidentes
consecuencias cristológicas:

iv. Orígenes del arrianismo en el subordinacianismo y en el adopcionismo:

Arrio vive en Alejandría entre el 256 y el 336. La ciudad es la cuna del sincretismo
religioso y filosófico. En ella durante el siglo II se desarrolló el gnosticismo. Para
combatirlo, además de la ortodoxia católica, se desarrollaron otras corrientes
teológicas que cayeron en la herejía, que influirán sobre manera en nuestro autor:

1) Adopcionismo, sobre todo el de Pablo de Samosata, que sostiene que Jesús

era sólo un hombre, aunque muy perfecto moralmente, que en algún momento
de su vida (bautismo, resurrección, etc.) fue exaltado por Dios y adoptado
como Hijo, recibiendo en su ser "el Cristo", el cual se aleja en la Pasión. El
hombre Jesús, por su santidad y obediencia, mereció participar de la divinidad
al ser adoptado.

2) El subordinacianismo primitivo, que sostenía que el Hijo y el E.S. eran

ontológicamente inferiores al Padre Es ciertamente una interpretación
 185

neoplatónica de la fe cristiana. El Logos es una criatura intermedia que no es ni

Dios, ni hombre, el demiurgo.

v. La doctrina de Arrio:

1) Arrio admitía las fórmulas de la fe de la Iglesia: Cristo es el Hijo de Dios, el

Logos hecho hombre. Pero se preguntará por su contenido ontológico.

2) Parte de la noción de Dios como "inoriginado". Luego, el Verbo, al ser

originado, no es Dios, en sentido ontológico. "Hubo un tiempo en que el Verbo
no existía".

- Es la primera criatura, creado antes que todas las cosas.

- Se lo llama "Hijo" porque ha sido creado de esta manera tan especial.
- Se ha hecho carne, enviado por el Padre, habita en Jesucristo. Por
medio de Jesucristo los hombres pueden ser salvados, conducidos a
Dios.

3) Dios creó todas las cosas por medio del Verbo. De ahí que se le pueda
considerar Dios "para nosotros". Así, interpretaba las fórmulas tradicionales en
sentido relacional, pero alteraba su contenido ontológico.

vi. El concilio de Nicea (325):

El emperador Constantino para resolver definitivamente las controversias suscitadas

entre Alejandro de Alejandría y Arrio y sus secuaces, convocó al concilio en su palacio
de verano en Nicea. El papa envió dos legados. El concilio se centró directamente en la
doctrina trinitaria, pero al hacerlo, clarificó la doctrina cristológica. Conservamos su
símbolo y el canon.

vii. El credo de Nicea: su contenido teológico, importancia y valor dogmático:

a. Contenido teológico de Nicea (Dz 54 DH 125):

1) Hay un solo Dios (contra los dualismos).

2) El Hijo unigénito es engendrado y único.
3) Nacido de la misma sustancia del Padre.
4) Por lo tanto Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.
5) Engendrado no fue hecho (contra Arrio).
6) CONSUSTANCIAL con el Padre. (homousion)
7) Se reconoce su mediación en la creación y su identidad con Jesucristo, Hijo
encarnado, que sufrió y resucitó (contra los docetas).
 186

8) En el canon, condena como herejía que el Hijo tuviera comienzo, que fuera hecho de
la nada o de otra esencia, que sea mutable, pues entonces sería criatura (contra Arrio).
DH 130.
b. Importancia y valor dogmático:

1) Posibilidad del desarrollo dogmático: Para salvaguardar el sentido de las

fórmulas tradicionales, es lícita la acuñación de nuevas fórmulas. La Iglesia al
acogerlas se opone a Eusebio de Cesarea, quien sostenía que la Iglesia se debía
atener a las fórmulas de la Escritura (también Arrio las aceptaba).
2) "Homoousios" (consustancial): vocablo extrabíblico, para expresar la
igualdad y unidad entre el Padre y el Hijo, de modo que ambos son el mismo
Dios. El problema estaba en que Pablo de Samosata había usado la misma
fórmula para afirmar la absoluta identidad entre Padre e Hijo. Como entenderla
entonces: de la misma substancia, pero al mismo tiempo, el Hijo procede del
Padre en cuanto engendrado. Tiene la misma substancia que el Padre, pero
recibida por generación. Generación se opone a que sea criatura. De ahí que
usa algunas analogías para describir la unidad y a la vez distinción entre ambos
"Luz de luz".
3) Usa también de los términos bíblicos aunque no los desarrolla: Cristo es el
Unigénito.

viii. El papel y enseñanza de Atanasio:

San Atanasio será el gran defensor del dogma niceno ante los semiarrianos que
pulularon después del concilio.

1) Ve en la soteriología el eje del misterio de Cristo. Se encarnó por pura

liberalidad, para salvarnos.
2) Soteriología del intercambio: Por el pecado, perdimos la incorruptibilidad. El
Verbo se hizo uno de nosotros (mortal) para devolvernos la incorruptibilidad.
Esta soteriología se funda en la fidelidad a la confesión de fe de Nicea. Su
esquema es el modelo joánico del Verbo se hizo carne.
4) La Encarnación, además, nos permite conocer al Padre. El Verbo se adaptó a
nuestra condición sensible.
5) Contra Arrio, defiende que el Verbo es "consubstancial": igual en cuanto
Dios al Padre.
6) Y el Verbo se hizo "carne". "Carne" abarca toda la realidad humana. Contra
Apolinar quien sostenía que el Verbo había tomado el lugar del alma humana de
Cristo. La doctrina del intercambio exige que el Verbo se haga todo lo que
somos, para que podamos ser todo lo que es él. Alma y cuerpo humanos.
7) Afirma que el "Verbo se hizo hombre, no vino a un hombre". Contra
seguidores de Pablo de Samosata (Adopcionista), que sostenían que el Verbo
había asumido a un hombre (Jesús) en sí completo.
 187

ix. El obispo y el papa Dámaso:

a. Apolinar de Laodicea: Apolinar, Obispo de Laodicea, Siria, 310 - 390. Fue discípulo de
Atanasio y defensor de Nicea. Deseando defender la doctrina de la redención y
perfecta unidad de Cristo, es incapaz de comprender la unidad personal en dos
naturalezas completas. (1)Apoyándose en Nicea, que definió la divinidad del Verbo;
imagina en Cristo una naturaleza completa a semejanza del compuesto humano, en la
que el Verbo hacía las veces del alma (nous) de la persona. (2)Si Cristo tuviera alma
humana tendría dos principios rectores, sería un ser compuesto y dividido. De esto se
deducirá que Jesucristo no tiene alma humana; es Verbo más cuerpo. Luego, no
tendría ni voluntad ni psicología humana. Sólo voluntad divina. María engendró un
cuerpo que luego fue divinizado al unirse con el Verbo, que hizo las veces de su alma.
La fórmula que resume toda su doctrina: Cristo tiene una naturaleza del Dios
encarnado. (constatinopla Dh año 553

b. El papa Dámaso: Condena enérgicamente la doctrina de Apolinar a través de cuatro

sínodos en Roma. Siendo el más celebre el del año 382, con el extracto que se conserva
de él llamado "Tomus Damasi" (Dz 65). Las razones son claras, el papa se apoya en el
símbolo de san Epifanio: "sería incompleta nuestra salvación, pues no habría sido
asumido todo el hombre". Es la aplicación del principio: "lo que no es asumido no es
redimido" (S. Ireneo). El apolinarismo también fue condenado en el sínodo de
Alejandría del 362 y por Constantinopla I.

x. Los Padres Capadocios:

Siguen la línea antiapolinarista que prepara Constantinopla.

1) San Basilio (+379): Contribuyó indirectamente a la cristología al aclarar los

términos de 'hipóstasis' y 'ousía o fisis', subsistencia y esencia o naturaleza.
Ousía se dice de lo común en Dios. Hipóstasis lo que es determinado en Dios:
Padre, Hijo y E.S. son tres hipóstasis divinas o modos de tener la ousía divina.
Acuña la fórmula trinitaria: "una ousía, tres hipóstasis".
2) Gregorio de Nacianzo: Llama a las hipóstasis personas, usando la
terminología de Tertuliano (en occidente). Lo propio de la persona del Hijo, es
"ser engendrado". Habla de la unidad de Cristo: "Uno formado por dos". Contra
Apolinar, retoma el argumento de Ireneo: "Lo que no es asumido (por el Verbo)
no puede ser restaurado, pero lo que es unido a Dios, es salvado".
3) Gregorio de Nisa: Profundiza en la distinción entre ousía e hipóstasis. Las tres
personas divinas no son hipóstasis independientes entre sí o originarias, pues
serían tres dioses distintos. Sino que son tres hipóstasis que se distinguen entre
sí por la relaciones que entre ellas hay. En cuanto a Cristo destaca contra
 188

Apolinar la actividad libre y espiritual del alma humana de Jesús. Defiende

distinción entre sus dos naturalezas, manteniendo unidad.
4) En síntesis, estos Padres enseñan que para que hubiera verdadera salvación,
Cristo debía ser hombre completo.

xi. Constantinopla I y su enseñanza cristológica:

En el año 381, el emperador convoca a este concilio para zanjar las disputas teológicas
sobre la Trinidad, especialmente acerca de la divinidad del Espíritu Santo, negada por
eunomianos, macedonianos y trópicos. En cuanto a su doctrina cristológica acentúa la
verdadera humanidad de Cristo, apoyándose en el principio antiapolinarista: "lo que no
es asumido, no es redimido".

xii. Símbolo niceno-constantinopolitano:

Es una ampliación del símbolo de Nicea. El concilio de Nicea acentuaba lo ontológico

en Cristo. Se trata de volver a un lenguaje más bíblico:

Por eso se suprime del credo "nacido de la esencia del Padre".

- Agrega más datos concretos e históricos de la vida de Jesús, el Verbo encarnado: su
nacimiento de María, la Virgen, padecimiento bajo Poncio Pilato, etc.
- Le interesa reafirmar la identidad del Hijo preexistente y el Hijo de María.

xiii. Dos escuelas teológicas: Alejandría y Antioquía. Representantes principales.

Imágenes cristológicas de cada una de ellas:

Luego de Nicea, las grandes preocupaciones cristológicas girarán en torno a explicar

cómo se da la unidad de Cristo en la duplicidad de naturalezas. Es aquí donde se
esbozarán dos tendencias, en dos escuelas:

a. Alejandrina: Cristología descendente (Esquema Logos-Sarx)

1) Usa el método exegético alegórico de la Biblia, con influencia del platonismo

(lo ideal sobre lo concreto).
2) Representantes más eximios: Clemente de Alejandría, Orígenes, Atanasio y
los Capadocios. Herejes más conocidos de esta escuela será Eustiques y los
monofisitas.
3) Cristología: Unitaria. Contempla primero la unidad del Verbo con el Padre,
para estudiar luego cómo esa unidad se prolonga en la encarnación. Recalcan
mucho la divinidad de Cristo.

b. Antioquena: Cristología ascendente (Esquema Logos-anthropos)

 189

1) Usa el método exegético histórico-gramatical de la Biblia (la letra antes que el

espíritu), con influencia aristotélica.
2) Representantes más eximios: Luciano de Antioquía, Juan Crisóstomo. Herejes
más conocidos: Diodoro, Teodoro de Mopsuestïa y Nestorio.
3) Parten de la realidad de Cristo, hijo de María por su humanidad, e Hijo de Dios
por su divinidad, para estudiar luego como ambas naturalezas se unen en
Cristo. Recalcan mucho la dualidad de naturalezas en Cristo.

c. Controversias entre ambas:

En la antigüedad cristiana los términos teológicos no estaban delimitados con nitidez.

Estaba, pues, latente el peligro de salirse del dogma para ambas escuelas. Esto harán
las exageraciones de cada escuela.

1) Así, Antioquía correrá el peligro de identificar la naturaleza completa con la

persona; desligarse de la afirmación ortodoxa de la dualidad de naturalezas y
pasar a la herejía de sostener la dualidad de personas. Diodoro de Tarso
comenzó a afirmar que "el Logos habitaba en el hombre Jesús como en su
templo", habiendo entre ambos sólo una unión moral.
2) En Alejandría, partiendo de la unidad de persona divina, el peligro era
sacrificar la naturaleza humana, siendo esta absorbida por la divina
(monofisismo, literalmente una naturaleza).

xiv. Nestorio y Cirilo de Alejandría:

Como reacción a Apolinar, dos obispos antioquenos (Diodoro de Tarso y Teodoro de

Mopsuestia) enseñaron que Jesucristo era la unión moral de dos personas: La del
hombre y la del Verbo, unidas ambas en base a la inhabitación del Verbo en el hombre
Jesús como en su Templo. Describían muy bien la riqueza de la humanidad de Cristo,
pero subrayan tanto su autonomía que parecen convertirla en persona. Los términos
no estaban aún claros; ellos no fueron tenidos por herejes, pero darían pie luego a la
herejía del nestorianismo.

a. Nestorio:

1) Obispo de Constantinopla en 427. Al parecer distingue en Jesucristo entre:

- Un 'prosopon' (o persona) humano. La humanidad completa, último

responsable de las acciones humanas de Jesús.
- Un 'prosopon' divino. Sujeto último de las acciones divinas.
- Unidos ambos sujetos indisolublemente unidos en el 'prosopon de la
unión': Cristo. (nestorio tiene 2 personas en cristo)
 190

2) El problema se suscitará cuando fustigue la devoción a la 'Théotokos', por

considerarla apolinarista (no reconocería la humanidad). María sería sólo la "madre de
Cristo" o Cristotokos, no la "madre de Dios". Entre las dos personas que se dan en
Jesucristo habría una unidad moral o accidental. Por la Encarnación, el Verbo no se ha
hecho Hombre, sino que ha pasado a morar en el hombre. Cristo sería sólo el
"prosopon" resultante de esta unión.

b. Cirilo de Alejandría:

1) Los monjes y el pueblo de Constantinopla acudieron al patriarca de Alejandría, San

Cirilo. Éste, gran obispo y teólogo, vio quizás la posibilidad de defender la primacía de
su sede sobre la de Constantinopla pues el concilio de Constantinopla I, había
declarado que Constantinopla tenía la primacía en oriente.

2) Cirilo exhortó a Nestorio a retractarse. Al no haber acuerdo, ambos acuden al Papa

Celestino I.

3) El papa dictó sentencia, luego de reunir un sínodo y encargó a Cirilo el ejecutarla.

Entretanto, Nestorio había acudido al emperador Teodosio II, el cual convocó al
concilio de Éfeso para el año 431. El Papa aceptó y envió delegados.

4) El Concilio de Éfeso condena a Nestorio y da dos anatemas contra su doctrina, sin la

presencia de obispos de la escuela antioquena. Juan de Antioquía protesta. Teodosio II
deja sin efecto las decisiones anteriores. El concilio finalmente reprueba el texto de
una segunda carta que había mandado Cirilo a Nestorio: unión natural de ambas
naturalezas.

5) Sin embargo en algunos escritos de Cirilo, hay expresiones dudosas, que podrían dar
pie a una concepción de la unión como confusión de ambas naturalezas, al hablar de la
unión natural entre ambas naturalezas: "Una naturaleza del Verbo encarnado".

xv. Concilio de Efeso. Su enseñanza: (431, Dz 114, DH 250)

a. Aspectos generales:

1) El ambiente fue tumultuoso. Depuso a Nestorio.

2) Declara el dogma mariano de la maternidad divina de María, el cual está en función
del dogma cristológico.

b. Cristologías de Cirilo y de Nestorio:

1) Coincidencias: Ambos (Cirilo y Nestorio) afirmaban la unión de ambas

naturalezas en un solo ser.
 191

2) El énfasis de Cirilo está en la unión natural, a nivel óntico, no sólo por gracia.
El hijo de Dios mismo es el mismo que vivió una vida humana desde su
nacimiento de la Virgen María hasta su muerte en cruz. La unión es natural del
Verbo y el hombre, aunque sin mezcla ni confusión.
3) Nestorio, al acentuar la diferencia de las naturalezas, sin negar la unión, la
pone en peligro, sobre todo respecto a la "comunicación de propiedades". Las
humanas, sólo se predicarán del Hombre; lo mismo las divinas sólo de Dios.

4) El concilio acogiendo la carta de Cirilo habla de "unión misteriosa" (lo que

después se llamará unión hipostática). "Uno y el mismo" se refiere al sujeto.
Unión natural, no meramente moral.

c. Enseñanza cristológica de Éfeso:

1) Afirma la unidad de la persona: la identidad entre el Hijo eterno del Padre y

Jesucristo.

2) María es la Teotokos porque engendró en el tiempo al Verbo (Hijo de Dios) y lo dio a

luz. "El Hijo de Dios conservando su divinidad, recibe de María el modo de existir
humano unido al Hijo en su misma hipóstasis" (Dz 114).

d. Repercusiones:

1) Como la oposición antioquena fue firme, por considerar al Concilio "Ciriliano",

se llegará luego de arduas negociaciones, a una fórmula de unión. La fórmula de
unión (Dh 271)con Juan de Antioquía afirman que Jesucristo es Hijo unigénito
de Dios, Dios perfecto y hombre perfecto....engendrado según la divinidad por
el Padre antes de los siglos y, según la humanidad, por María...se hizo unión de
las dos naturalezas, por lo cual confesamos un solo Cristo, un solo Hijo y un solo
Señor" (Dz 503).

2) El Concilio de Efeso dejará, sin embargo, una puerta abierta a la futura

heterodoxia. Preocupados (sobre todo san Cirilo) por asegurar la unión
personal de ambas naturalezas, descuidaron reflexionar sobre las propiedades
de ambas, sobre todo de la humana. Como las ambigüedades continuarán, se
suscitarán otros errores y mal entendidos que se resolverán más tarde en
Calcedonia.
 192

TESIS 28. Concilio de Calcedonia (451)

Si Éfeso (431) había defendido la unidad personal de Cristo en contra de las

desviaciones antioquenas (Nestorio), Calcedonia (451) definirá la integridad de las dos
naturalezas completas contra desviaciones alejandrinas. Las cuales pondrán tanto
acento en la unidad de la persona, que caerán en la afirmación heterodoxa de la unidad
de naturaleza (Monofisismo). Calcedonia siguiendo la doctrina tradicional y fiel a Nicea,
Constantinopla I y Éfeso clarificará la doctrina.

i. El monofisismo:

Corriente herética que se suscitará en el seno de la escuela alejandrina, cuyo postulado

fundamental es aseverar que Cristo tiene una sola fisis o naturaleza: la divina.

ii. Historia y personalidad de Eutiques y Dióscoro:

a. Eutiques: (378 - 454)

"Anciano muy poco prudente y demasiado ignorante" (San León Magno),

archimandrita de Constantinopla, afirmaba que al unirse en Cristo la divinidad con la
humanidad, ambas formaban una sola naturaleza. Tal como en el hombre, cuerpo y
alma formaban una naturaleza. Decía que tras la encarnación, la humanidad quedó
disuelta en la divinidad como un poco de miel en el océano (el extremo contrario a
Nestorio) .

b. Dióscoro:

Sucesor y sobrino de Cirilo de Alejandría. Extrema las afirmaciones de su tío. En Cristo

hay una sola persona y una sola naturaleza. O también que Cristo tenía dos
naturalezas, pero no "en" dos naturalezas. Participa en el llamado "latrocinio de Éfeso"
en el cual intentan deponer los monofisitas al Patriarca Flavián.

iii. El patriarca Flavián y el papa san León:

a. Patriarca Flavián:

Patriarca de Constantinopla, condenó la herejía de Eutiques y lo depuso de su

archimandritado el año 448. Eutiques contaba entonces con el apoyo de Dióscoro,
sucesor de San Cirilo en Alejandría, quien interpretaba literalmente ciertas
afirmaciones de San Cirilo, y apoyaba el monofisismo de Eutiques. Efectivamente, Cirilo
había hablado de una 'fisis' en Jesucristo, pero aludiendo a una realidad personal
(prosopon). Los monofisitas intentan deponerlo de su sede a instancias de Dióscoro
por el "latrocinio de Éfeso".
 193

b. León Magno:

Flavián y Eutiques acudieron al Papa León Magno, quien respondió con una carta
dogmática a Flavián, llamada "Tomus Leonis" o "Tomus ad Flaviano" (Dz 143,DH 293).
Esta carta será aclamada e incorporada en Calcedonia:

1) San León en su teología, recoge de la tradición: la afirmación del doble origen

de Cristo: Afirma las dos naturalezas de Cristo y los dos nacimientos: uno eterno
y otro "de la Virgen". (contastinopla II)
2) Esta afirmación tiene un inequívoco valor soteriológico: "... no podríamos
dominar al autor del pecado y de la muerte, si (el Verbo) no hubiera asumido y
hecho suya nuestra naturaleza...".
3) La cristotología de San León se basa en la soteriología; nuestra redención
requiere que el Salvador sea a la vez Dios y hombre: "El Dios verdadero ha
nacido en una naturaleza humana perfecta y completa, entero en lo suyo y
entero en lo nuestro" (Dz 143).
4) Concluye con la afirmación de dos naturalezas reales y completas. Prepara el
camino para una teología que vea la encarnación, no sólo como un instante,
sino como una constante de toda la vida de Jesús.

c. Desenlace: Ni Dióscoro, ni Eutiques se sometieron, y acudieron al emperador

Teodosio II de quien lograron convocar un sínodo en Éfeso (449): El "latrocinio de
Éfeso", con múltiples irregularidades y violencia. Dos años más tarde, se convoca al
Concilio en Calcedonia (451).

iv. Análisis de la fórmula de Calcedonia:

a. El concilio de Calcedonia (451):

La cristología en el Concilio de Calcedonia culmina con la definición de la unión

hipostática. Desde Calcedonia se abocará a explicitar la unión hipostática.

1) El Concilio más concurrido de toda la antigüedad.

2) 1ª sesión: Condena de Dióscoro y Eutiques.
3) 2ª sesión: Se recibe la carta de San León como expresión de la fe de la Iglesia.
4) 5ª sesión: "Aún cuando bastaba la carta de San León ", se compuso un símbolo. en el
que se expresaba, sin posibles tergiversaciones, la unicidad de la persona del Verbo
encarnado y la dualidad de naturalezas completas sin confusión ni mezcla.

b. Análisis de la fórmula de Calcedonia: (Dz 148 Dh 301) 392 muller

1) Terminología certera y clara, hasta hoy vigente, extra bíblica, tomada del
lenguaje pagano, es un gran esfuerzo inculturizador. Usa equivalentemente
'persona' (prosopon) e 'hipóstasis' (sustancia o subsistencia), distinguiéndolas
 194

claramente de 'naturaleza' (fisis). El uso de términos "fisis" e "hipóstasis" no en

el sentido técnico-filosófico, sino para expresar en palabras humanas el misterio
revelado. El término persona, responde a "¿Quién es?". Y naturaleza a "¿qué
es?".

2) Estructura literaria: Un sujeto, "uno y el mismo", que se repite tres veces y

del que se dicen 2 columnas de predicados una referida a la humanidad y la otra
a la divinidad (ver esquema).

3) Contenido: Incluye la tradición precedente: Jesucristo perfecto en la

divinidad (contra Arrio) y perfecto en la humanidad (Contra Apolinar). Lo mismo
cuando dice respectivamente: "Dios verdadero y hombre verdadero" y, cuando
agrega "consustancial con el Padre" y "consustancial con nosotros". Contra
Nestorio al distinguir entre el engendramiento eterno y el temporal en María.

4) Su aporte específico es señalar el cómo de la unión:

- SIN CONFUSIÓN: las naturalezas no se confunden o mezclan (contra

Eutiques que planteaba la absorción de la humana en la divina).
- SIN CAMBIO: el Verbo no se cambia en hombre al encarnarse (Contra
Arrio, que decía que dejaba de ser Verbo para ser hombre).
- SIN DIVISIÓN: una vez unidas las naturalezas de Jesús quedan
íntimamente unidas, ya no puede darse autonomía de ellas (contra la
yuxtaposición de Nestorio).
- SIN SEPARACIÓN: También ya no pueden separarse, unidas para
siempre; conservando, eso sí, su distinción (contra Eutiques).

5) Unión hipostática: En Jesucristo encontramos una hipóstasis o persona y dos

fisis o naturalezas: la misteriosa e inefable unión de las dos naturalezas de
Jesucristo (la humana y la divina), en la persona o hipóstasis del Verbo.

6) Afirma la comunicación de las propiedades (communicatio idiomatu) entre

ambas naturalezas unidas a nivel de la persona, y a la vez distingue las de cada
naturaleza. Según San León, es Cristo quien llora y hace milagros; pero lo 1º en
cuanto hombre, lo 2º en cuanto Dios. La carne actúa en cuanto carne, el Logos
actúa en cuanto logos. (Kata: Según) Dh 293-294

7) Define la impecabilidad de Jesucristo.

 195

v. "La unión según la hipóstasis" en Leoncio de Bizancio:

a. Leoncio de Bizancio:

Monje del s. VI, poco anterior a Constantino II. Ayuda a clarificar el vocabulario
cristológico.

1) Naturaleza' indica el "ser", la esencia ousía, e 'hipóstasis' al "ser aparte" o

subsistencia. No existe naturaleza individual sin hipóstasis o subsistencia.
2) No existe naturaleza individual (persona) sin hipóstasis, pero la naturaleza
tomada en su esencia no existe con una hipóstasis. La humanidad individual de
Cristo no subsiste en sí misma, sino en la hipóstasis del Verbo, es decir, está
'enhipostasiada', el término será asumido por la Escolástica.
3) Si la subsistencia es racional, estamos ante una persona (cf. Boecio). Puede
ser racionalidad divina, angélica o humana. La persona en la que subsiste la
naturaleza humana de Jesús es la persona divina del Verbo.
4) Así soluciona la postura de Severo, quien negaba la unión "en dos
naturalezas", ya que identificaba naturaleza y persona. Y la postura de
Nestorio: Dos personas unidas moralmente en Cristo. La unión de las
naturalezas de Cristo no es física, sino hipostática: "en la divina persona del
Verbo".
5) Solución: Persona toda naturaleza individual es por sí misma hipóstasis; pero
no toda naturaleza es hipóstasis, pues podría subsistir una naturaleza en otra
naturaleza individual o hipóstasis. Luego, el hombre Jesús no es una persona en
sentido estricto, al no existir independiente de la persona del Verbo. Así,
prepara el camino al énfasis de Constantinopla II en la "unión según la
hipóstasis".

b. El ambiente después de Calcedonia es muy tumultuoso.

1) Los monofisitas se atrincheran en las fórmulas de Cirilo.

2) Por otro lado, subsisten los nestorianos: Teodoro de Mopsuestía, Teodoreto de Ciro,
Ibas de Persia, etc.

3) Todos ellos habían sido condenados por Justiniano (s. VI) por un edicto
("homología"). El Papa Virgilio, presionado, lo acepta mediante el "Indicatum" (548);
luego se retracta por el "Constitutum" (553, Dh 416).

- Teodoro de Mopsuestia. (adopcionista en relación a la economia) Distingue entre el

Verbo y Cristo. Dios y hombre respectivamente. El Cristo fue purificándose hasta que
mereció el bautismo de la Trinidad, en el que se le dio la filiación divina, por la gracia
del E.S. A partir de la resurrección se volvió absolutamente impecable (Dz 224-
dh¿433?)
 196

- Ciertos escritos de Teodoreto de Ciro. Criticaba a Éfeso y a Calcedonia, sobretodo la

unión de las naturalezas según la hipóstasis del Verbo (Dz 226).
- Una carta de Ibas de Edesa. Niega la maternidad divina, Jesús es el templo del Verbo,
distinto a él (Dz 227).

c. Concilio de Constantinopla II (553 dh 421-438):

1) Condena los "tres capítulos nestorianos", a lo que el Papa Virgilio cede. Se

discute su carácter ecuménico (por la carencia de libertad del Papa). Lo sería
sólo en cuanto y cómo ha sido aceptado después por los Papas.

2) Por lo demás, en lo doctrinal no supone ningún avance, reafirma y conecta

Éfeso con Calcedonia.

- En Jesucristo hay una sola Persona, aún después de la unión del Verbo
con la naturaleza humana (unión sin confusión).
- En Jesucristo hay dos naturalezas. Las que permanecen con sus
propiedades después de la unión (distinción sin separación).
- La unión de la naturaleza humana y divina se llama composición o
hipostática.

3) El canon más importante es el cuarto (Dz 216 dh424) que explica que la unión
de las dos naturalezas de Cristo se realiza SEGÚN la persona del Verbo. Según
composición o según hipóstasis, es decir, no por yuxtaposición sino en la
persona del Verbo. Viene a enfatizar lo que Calcedonia decía: en la persona del
Verbo.

4) Afirma que Éfeso y Calcedonia no son alternativos sino continuos. La unión

de las naturalezas en Cristo en la hipóstasis del Verbo (Calcedonia) es
compatible con la unión consustancial de las personas divinas (Éfeso).

vi. Constantinopla III: año 680

a. Antecedentes:

1) El patriarca Sergio de Constantinopla (610 - 638), preocupado por el avance

del Islam, busca la unidad de los cristianos, y solucionar el problema
monofisista.
2) Para ello, afirma según Calcedonia las dos naturalezas, pero también afirma
(para contentar a los monofisistas) que en Jesucristo hay sólo una operación
("energeía") divino-humana, cuyo sujeto es la persona del Verbo: es el
"monoenergismo". Dará paso también al monotelismo: Una sola voluntad. El
monotelismo como herejía plantea ambos errores: En Cristo hay una voluntad y
una operación, la divina.
 197

3) Al Papa Honorio, en un comienzo le pareció bien. Honorio, en carta a Sergio

("Scripta fraternitatis", año 634, Dz 251) afirmó una voluntad en Cristo. Lo que
luego fue condenado por Constantinopla III. En realidad, lo que él quería afirmar
era que en Cristo no había dos voluntades contrarias.
4) Sergio publica una "Explicación" donde desconoce la voluntad humana de
Cristo, mal interpretando y exagerando la "Scripta fraternitatis". Severino, papa
sucesor de Honorio lo condena, así se sucede una serie de condenaciones entre
los papas y los patriarcas de Constantinopla. El emperador Constantino II
convocará el concilio de Constantinopla III para solucionar este problema
doctrinal
5) Un monje de Damasco, san Sofronio, quien luego será patriarca de Jerusalén,
se dará cuenta del error. Afirmará que cada naturaleza realiza obras conforme a
lo que es. Así, distingue las obras que provienen de una y otra naturalezas. Pero
al estar ambas unidas en la persona del Verbo, tienen al Verbo como sujeto
último de atribución.

b. San Máximo el Confesor:

1) Apoyará las tesis de Sofronio. Ambos estarán tras el Concilio III de

Constantinopla (680). Poco antes, la misma doctrina habría sido enseñada en el
Concilio de Letrán (Dz 263-264 dh 510-511).
2) Máximo el Confesor defenderá, profundizando más en la doctrina de
Sofronio, las dos voluntades en Jesucristo, humana y divina. La voluntad
humana de Cristo sigue siempre a la divina. Se basa en la oración en el Huerto:
aparecen ambas voluntades, y cómo una sigue a la otra.
3) Distingue en el obrar de Cristo:
-
Las operaciones divinas, ej.: Creación y gobierno del mundo.
-
Las operaciones humanas, ej.: oír, comer, sufrir.
- Las acciones divino-humanas o mixtas o teándricas: las realiza el Verbo
por medio de la naturaleza divina, pero valiéndose de la naturaleza
humana como de instrumento, ej. curar un enfermo por imposición de
manos. En realidad, serían dos operaciones distintas (una divina y otra
humana) que cooperan en la producción de un mismo efecto.

c. Constantinopla III (680): dh 550-559

A la base del Concilio está el concilio de Letrán del 649 (Dz 263-264) una carta
dogmática del Papa Agatón (Dz 288). La intención del Concilio fue salvaguardar la
plena y explícita voluntad humana de Jesucristo, lo que negaban los monoteletas. El
conflicto se planteaba en el orden ontológico, no moral (no está en juego la
impecabilidad de Jesús). Así, Constantinopla III defendió la absoluta integridad de la
naturaleza humana, incluidas todas sus operaciones, aún tras la encarnación.
 198

-
Afirmaciones básicas (Dz 291 dh 556):

- Dos operaciones de Jesucristo: Humana y divina (cf. San Sofronio).

- Dos voluntades de Jesucristo: Humana y divina (cf. San Máximo el
Confesor).
- No existe contradicción entre ambas voluntades. La humana sigue a la
divina.
- Ambas voluntades se unen en una sola persona y una sola subsistencia,
con lo cual no hay dualidad de personas, ni una mezcla. Por reflexión
racional se discierne la diferencia entre ambas naturalezas unidas en la
persona del Verbo.

La cuestión tiene claras consecuencias salvíficas - y precisamente lo que más

necesitaba salvación era la voluntad humana (origen del pecado); de ahí que debía ser
asumida por el Hijo. Es necesaria una voluntad humana libre para que la obra
redentora fuera meritoria, así razonará más adelante Anselmo.
 199

TESIS 29. El ser de Cristo en la reflexión teológica

El dogma cristológico se encuentra definido desde Constantinopla III y está

expresado en categorías tanto bíblicas como filosóficas. La escolástica se acerca al
dogma para dar claridad y precisión de orden metafísico, a los conceptos en él
utilizados.

i. Enfoque escolástico acerca de la unión hipostática mediante el análisis de los

conceptos de naturaleza, persona, principio de incomunicabilidad, etc.:

a. Definición de unión hipostática:

La unión hipostática es la misteriosa e inefable unión de las dos naturalezas de

Jesucristo (la humana y la divina), en la persona o hipóstasis del Verbo y según la
persona del Verbo.
- Calcedonia: "unión en la persona del Verbo". Una hipóstasis en dos
naturalezas indisolublemente unidas.
- Constantinopla II: "unión según la persona del Verbo". La persona es la divina;
la naturaleza humana está enhipostáticamente unida al Verbo.

a. Naturaleza:

1) Naturaleza (fisis en griego, natura en latín) etimológicamente significa "esencia" o

"la misma esencia como principio de operación".

2) Toda criatura tiene una composición de 2 coprincipios metafísicos:

- Esencia: aquello que hace que una cosa sea lo que es y no una cosa distinta.
Modo de ser primario o fundamental.
La esencia concreta de algo se llama naturaleza, es la misma esencia como
principio de operación. En el caso del hombre está compuesta de materia y
espíritu (cuerpo y alma).

- Acto de ser o ser: aquello que hace que tal cosa exista, de ahí que la
existencia, es decir, el hecho de ser o existir es el resultado de tener el
acto de ser.
- Además están los accidentes, modos de ser secundarios, que son
determinaciones de la esencia (color, carácter, etc.).

3) Se debe distinguir la naturaleza específica de naturaleza individual o numérica:

- Naturaleza específica: aquella que es compartida por varios sujetos de una

misma especie.
- Naturaleza individual o supuesto: aquella que cada individuo posee en
concreto, lo que hace a un individuo ser sujeto de aquello que le es propio (en el
 200

caso de las criaturas ser sujeto de accidentes). Si la naturaleza poseída es

intelectual el supuesto por su dignidad recibe el nombre de persona.

- Santo Tomás enseña que naturaleza nos indica 'qué es' y 'cómo actúa':

Todo ser actúa según la naturaleza: "el obrar sigue al ser". Hay una diferencia real
entre naturaleza y persona. Mientras la naturaleza responde a la pregunta qué,
persona responde a la pregunta quién, esto es, el sujeto último de responsabilidades
de las acciones y propiedades de la naturaleza.

3) La unidad personal de Jesucristo existe y actúa, desde su encarnación, en dos

naturalezas: divina y humana.

c. Persona:

1) Tradición cristiana y magisterial:

Según Éfeso, Calcedonia y Constantinopla III, "ser una persona" significa en Cristo:

- Tener una identidad única y propia.

- Tener una existencia única.
- Ser el único sujeto que actúa por nosotros, en forma divina y humana.
- Hay una identidad propia y original que sostiene toda su actividad divino -
humana.

2) Sentido cristiano del concepto persona:

- Etimológicamente: Originalmente "prosopon" del griego clásico máscara o

apariencia externa (teatro y comedia).
- Tertuliano lo incorpora al lenguaje cristiano, denomina al Padre, al Hijo y al E.S.
como personas divinas. La tradición occidental lo asume, aunque no profundiza
(Agustín).
- La tradición oriental prefería llamarles hipóstasis divinas. La traducción literal
de hipóstasis es substancia. El concilio de Nicea había usado indistintamente
ousía e hipóstasis, esencia y substancia respectivamente.
- Los padres capadocios, sobretodo San Basilio, distinguirán entre ousía e
hipóstasis. Ousía se identificará con la esencia o substancia divina. Hipóstasis
con las subsistencias en esa única esencia. Gregorio de Nacianzo toma como
sinónimos hipóstasis (tradición oriental) y persona (tradición occidental). Así
persona adquirirá un contenido que alude más a la realidad objetiva.
- Boecio (500) definirá persona como la "substancia individual de naturaleza
racional". Esta definición apunta a la individualidad, irrepetibilidad y
originalidad. Sus dificultades están en que no ilumina suficientemente los
 201

aspectos de la existencia concreta de la persona divina. Sólo se aplica sin

problemas a las personas humanas.

3) Desarrollo de la escolástica del concepto persona:

En base a las dificultades de la aplicación del concepto de persona formulado

por Boecio a las hipóstasis divinas:

- Ricardo de San Víctor: existencia incomunicable de naturaleza intelectual:

- Existencia porque una hipóstasis en un ser que existe en sí (sistencia), y

porque se define por su origen (ex).
- Incomunicable: lo que define a la persona es ser alguien distinto de otros,
tener una propiedad personal que no puede ser tenida por otros.
- De naturaleza intelectual: ya sea aplicable al ser racional (hombre), a las
inteligencias superiores (ángeles), como a la divina sabiduría.

- Santo Tomás: Recoge la definición de Boecio, pero enfatiza la

incomunicabilidad de la substancia individual. La persona se define como
"substancia primera"; esto es, en que la persona es un individuo concreto.

- Substancia: Existente en sí misma y por sí misma. Se opone a accidente.

La persona es el sujeto del cual se predican todos los atributos y
operaciones del ser. Y es el sujeto responsable último de todas las
operaciones.
- Individual: Incomunicable, lo distinto. Por tanto, persona en Dios, no se
dice de la sustancia o naturaleza divina, sino de las relaciones
subsistentes en ella. Una persona divina es una relación opuesta
subsistente.
- De naturaleza racional: Inteligente y libre. El concepto persona se aplica
analógicamente al hombre y a las hipóstasis divinas: Mientras en el
hombre persona es "lo distinto en esta naturaleza humana", en el caso
de las personas divinas es "lo distinto en la naturaleza divina".
- De ahí que Persona es el "principium quod" (aquel que obra);
naturaleza el "principium quo" (por medio del cual obra) en una
naturaleza intelectual.
- Por eso define "persona es sustancia completa (sustancia primera)
que subsiste por sí separadamente de las demás (individual) de
naturaleza intelectual o "subsistente distinto de naturaleza
intelectual".

4) Unión hipostática:
 202

1) La naturaleza humana de Cristo si bien es perfecta y completa, no existe en

virtud de un propio y proporcionado acto de ser humano (persona humana),
sino en virtud del ser divino del Verbo. El misterio, entonces, radica que siendo
su naturaleza humana perfecta en el sentido de completa (no le falta nada para
ser hombre), con todo, no es subsistente sino que debe subsistir (o ser
asumida) por otra persona: El Verbo.

2) Por otra parte la persona divina del Verbo no pasa a formar parte de la
naturaleza humana de Cristo por la unión hipostática, sino que es la energía o
acto que la hace existir. Su subsistencia (acto de ser o existir) es realmente
distinta de la naturaleza humana de Cristo.

3) En síntesis a la naturaleza humana de Jesús no le falta nada para ser persona

humana, sin embargo no lo es, sino que es la naturaleza humana del Verbo

c. Principio de incomunicabilidad:

El desarrollo de la comprensión razonable de la unión hipostática, tuvo un apoyo

enorme en la corrección de los grandes maestros del concepto de persona planteado
por Boecio (ver lo que se ha dicho más arriba)

d. Momento de la unión hipostática:

La unión hipostática tuvo lugar en el instante de la concepción (contra Orígenes alma

humana preexistente unida al Logos). No se interrumpió jamás, en la muerte de Cristo,
se separan cuerpo y alma humana; pero el Verbo sigue unido a ambos coprincipios de
un modo misterioso. Ni cesará nunca. "Su reino no tendrá fin", Constantinopla II,
contra quienes afirmaban que al final de los tiempos el Verbo depondría su naturaleza
humana.

e. Unión hipostática como misterio:

Es un misterio "supra rationem" pero no "contra rationem". No supone ninguna

mutabilidad de la esencia divina. No es sino la ejecución en el tiempo de un decreto
eterno e inmutable. El misterio radica que la naturaleza humana de Jesús es completa,
pero no es persona (pues lógicamente se sigue lo contrario). Es decir, a la naturaleza
humana de Jesucristo nada le falta para ser persona humana, pero de hecho no lo es,
pues es asumida por la persona divina del Verbo. Hay diversas explicaciones: Santo
Tomás, Suárez, Scoto.

f. Consecuencias de la unión hipostática:

 203

1) Jesús, aún como hombre, es Hijo natural de Dios. Pues la filiación es propiedad de la
persona, no de la naturaleza. Contra adopcionismo que afirma que como hombre, sería
hijo adoptivo de Dios, ello sería una forma de nestorianismo.

2) La adorabilidad de Cristo en general: culto de latría, que corresponde sólo a Dios.

Una sola adoración; ya que la adoración se tributa a la persona: el Verbo encarnado. La
humanidad de Cristo, es objeto de adoración, pero no por sí misma, sino por su unión
hipostática con el Logos.

3) Adoración al Sagrado Corazón Dz. 1563: Es adorado, no separado o desligado de la

divinidad, sino "como el Corazón de la persona del Verbo, con la cual se halla
inseparablemente unido". Objeto inmediato: Corazón humano, como parte de la
naturaleza humana unida hipostáticamente con el Verbo. Razón: Por ser el símbolo
más perfecto del amor redentor. Fin del culto: suscitar amor agradecido, imitar sus
virtudes y reparar las ofensas que le han sido hechas por la falta de amor de los
hombres.

4) Comunicación de idiomas: cf. Tesis 30.

5) Perijóresis cristológica: Mutua inexistencia de ambas naturalezas, la divinidad

penetra la humanidad con su inhabitación, la cual, sin sufrir transformación ni mezcla
alguna, queda deificada.

g. Sentido salvífico de las afirmaciones cristológicas:

Si Jesucristo no fuera "pontífice", Dios y hombre a la vez, su rol salvífico se vería

diluido (no estarían unidos ambos extremos).

1) Si fuera sólo un "hombre santo"; su rol se limitaría al de ejemplo o predicador

de una ética. La salvación se reduciría a la ética; Jesús sería un profeta más
como, por ejemplo, Sócrates, Mahoma o Buda.
2) La encarnación introduce realmente la presencia divina en la historia. Toda la
vida de Cristo es salvífica. "Lo que no es asumido, no es redimido" (San Ireneo).
3) La unión hipostática es una verdad que no sólo es plenamente concordante
con los datos de la revelación, sino que de ellos dimana. Permite mantener el
justo equilibrio para no disolver lo divino en lo humano, lo que hace
desaparecer la base de la salvación que reside en el poder de Dios y no en la
capacidad humana; y para no fundir lo humano en lo divino, eliminando aquello
que debe ser redimido. La doctrina de la unión hipostática expresa y coordina
los pasajes de la revelación que afirman las dos operaciones y voluntades en
Cristo. Si su amor no fuera divino, no sería salvífico en sí mismo. Si no fuera
también humano, no redimiría nuestro amor y libertad.

ii. Posiciones teológicas que complementan el enfoque escolástico en la actualidad:

 204

1) Santo Tomás definiría la persona mirando "ad intra", pero no "ad extra", en
su relación con el mundo y los demás (cf. K. Rahner; W. Kasper).

2) J. Galot enseña que Calcedonia entendió 'persona' y 'naturaleza' según la

experiencia común. Responden a: "¿Quién es?" (unidad absoluta-persona) y a
"¿Qué es?" (constitución-naturaleza). Persona es el "principium quod" (aquel
que obra); naturaleza el "principium quo" (por medio del cual obra). ¿Qué es lo
distintivo de la persona? Intenta responder mediante la 'analogía de la fe' con el
tratado de la Trinidad. Así, lo distintivo aludiría a un elemento relativo, al ser
relacional. El Verbo, que existía desde siempre hacia el Padre, a partir de la
encarnación existe también hacia los hombres.

3) Actualmente se ha pasado de un concepto metafísico de persona "supuesto

incomunicable de naturaleza intelectual", a un concepto psicológico: la persona
se define por su libertad o capacidad de autodeterminación; por su conciencia
de sí; por su relación con las demás personas, se es persona en la medida que el
yo entra en relación con un tú. Ello suscita tres diferentes reacciones:

- Aquellos que creen que en este contexto ya no es aplicable a las tres

hipóstasis divinas el concepto de persona (Schoonenberg). Cristo sería
hipóstasis divina y persona humana.
- Aquellos que creen que es aplicable, e incluso se enriquece el concepto
de persona divina con los nuevos agregaciones modernas. Cada una de
las personas divinas poseería la libertad, la conciencia y la relación ad
extra de un modo distinto y personal (Bourassa).
- Aquellos además de reconocer el enriquecimiento del concepto de
persona divina, ven en la S.E. confirmada la realidad, de que son las
personas divinas, las personas por excelencia: la comunicación de ellas
en la economía salvífica demuestra que actúan personalizando al
hombre (ej. zarza ardiente, encuentro de Jesús con la pecadora, acción
del E.S. en los creyentes).
 205

TESIS 30. Misterio de la Kénosis (Flp 2,7):

El que se acerca por primera vez a la fe tendrá dificultad en reconocer como Dios a
aquel Jesús de Nazaret que vivió y murió hace dos mil años en Palestina. En cambio,
quien cree en su divinidad, al repasar su vida, encontrará quizás dificultad en admitir
hasta sus últimas consecuencias que Jesucristo, Dios de Dios, haya podido ser también
verdadera y auténticamente hombre como nosotros.

Es lo que se observa en la historia del dogma. La fe en la divinidad de Jesús ocasionó

una tendencia a negar su humanidad, primero el docetismo. Luego, se niega en Él lo
específicamente humano, el alma racional (Apolinar). Luego, se trata de limitar al
máximo la actividad humana de Jesús, imaginándolo como un instrumento inerte del
Verbo divino (monotelismo, sin voluntad y potencia humanas). Contra todo esto, la
Iglesia ha mantenido la enseñanza revelada. Cuya expresión dogmática culminante se
haya en Calcedonia.

En esta tesis nos adentraremos a conocer cómo se encarnó el Hijo de Dios y

profundizar algunas consecuencias de la unión hipostática.

a. Kénosis del Verbo:

1) Etimológicamente kénosis viene del griego "kenós": vacío.

2) En la Biblia en sentido técnico la encontramos en Flp 2,7: asunción de la condición

humana por parte del Hijo de Dios. Es la situación histórica de anonadamiento y
abajamiento en que se encontró el Hijo de Dios encarnado despojado de su gloria.

3) Grandes aseveraciones de Flp 2,6-8:

- Desde el principio, Jesús tiene condición divina. Jesús se despoja de sus

prerrogativas divinas.
- Preexistencia y divinidad de Cristo antes de la Encarnación.
- No se encarna sólo como hombre, sino como siervo (obediente hasta la
cruz). Así, la kénosis no es la misma encarnación, sino la forma de siervo
que asume
- Exaltación: Don gratuito del Padre, al igual que el nombre nuevo, pues Él
se había despojado de toda prerrogativa.

4) La kénosis tiene dos niveles:

- La Encarnación: El Verbo toma una condición que no tenía: la humana (muy

inferior a la divina)
 206

- Siervo sufriente y pasión y muerte en cruz: Se encarna en calidad de siervo,

despojándose de las prerrogativas divinas. Pero no renuncia a su condición
óntica: sólo a la gloria que le corresponde.
- ¿Cuál es la motivación de ambas? La obediencia al Padre y el amor a los
hombres.

b. Problema: La inmutabilidad del Verbo en cuanto Dios:

1) La solución tradicional es afirmar que la encarnación, como acción "ad extra" no

significa cambio alguno en la esencia divina. El Verbo, al encarnarse no es ni más, ni
menos perfecto: siguió siendo lo que era, y posee desde siempre las perfecciones de la
naturaleza humana en su perfección divina. Sólo hay cambio en la naturaleza humana
que es elevada a una unión personal con el Verbo.

2) Intentos modernos de entender en forma dinámica la inmutabilidad divina (cf.

Rahner), por medio del amor que impulsa a Dios a la autodonación: su perfección está
en que pueda hacerse limitado; su poder en que se pueda hacerse débil; su infinitud en
que pueda hacerse finito.

- Así el Hijo de Dios no se encarna en una humanidad glorificada e impasible,

sino en la humanidad histórica, débil, humillada y despojada de todo esplendor:
en la "carne de pecado" (Rm 8,ss.).
- El Verbo se hizo carne. El concepto bíblico de carne si bien expresa al hombre
en su realidad sensible y comunicacional, también indica la debilidad e
impotencia de la condición actual sujeta al pecado.
- Evangelios de la infancia (crecía, sujeto a sus padres); trabajo en Nazaret; Vida;
Pasión.
- Esta kénosis es voluntaria y por amor, mientras en nosotros, la limitación es
fruto de la necesidad y de nuestro pecado.
- Unica excepción: "excepto el pecado". Pues no es un elemento necesario de
nuestra naturaleza, sino un fallo de la libertad (cf. Tesis 32).
- Inserción en la historia: sujeto a la ley del crecimiento y de la historicidad.
Potencialidad salvífica, expresada en aquella fórmula: "lo que no es asumido no
es redimido".

3) Los dos extremos en cuanto a la encarnación del Verbo:

- Maximalistas: Desde un principio, Jesús gozó de todas las perfecciones que el

hombre podía alcanzar, en un grado máximo, excepto las que impedirían la
redención: dolor, pasión, muerte.
- Minimalistas: Sólo reconocen en Cristo privilegios indispensables para su obra
redentora.
 207

ii. La operación del Espíritu Santo en la concepción de Cristo:

a. Revelador del plan salvador:

Lucas nos muestra una particular presencia del Espíritu Santo en algunas personas que
tienen una especial vinculación con el misterio de la Encarnación: Zacarías, Isabel, Juan
Bautista, Simeón.

b. El Espíritu Santo en María: "Llena de gracia" (Lc 1,35). Consagración previa de María;
de ahí que, lo que nacerá de ella será santo. El E.S. desciende sobre ella.

c. Encarnación se le atribuye al E.S. en la Escritura: Tanto en Lc (Lc 1,35) como en Mt

(Mt 1,20).

d. Sin embargo la encarnación es obra de toda la Trinidad:

- Así lo sostiene el Magisterio en: " La encarnación es obra de toda la Trinidad,

pero sólo se encarnó el Hijo", Concilio XI de Toledo, 675 (Dz 284); Concilio IV de
Letrán. (Dz 429).
- San Agustín decía de que "el hecho de que María concibiera y diera a luz es
obra de la Trinidad, por cuya actividad creadora son hechas todas las cosas".
- La razón radica en la circumcesión de las tres personas divinas, allí donde está
el Padre enviando al Hijo, allí está el E.S. como vínculo personal de amor entre
ambos. La naturaleza divina es común (numéricamente) a las tres personas
divinas. Es el naturaleza divina es "principium quo" (por lo que obra) de toda
operación 'ad extra' de la Trinidad.

e. La atribución al Espíritu Santo, está en que al ser la encarnación activa obra del amor
de Dios; conviene atribuírsela a quien es Amor personal.

f. El Espíritu Santo ni "envía", ni "viene", pero no puede estar ausente allí donde el
Padre envía y el Hijo viene.

Le corresponde una actividad conforme a sus propiedades personales: santificación y

revelación. Por eso interviene en este misterio: revelándolo a almas escogidas para que
profeticen (Zacarías, Ana, etc.), haciéndoselo amar a María para que consienta; y en
Jesucristo santificando "sin medida" su humanidad. (cf. Cristo-ungido).

g. Además, la encarnación es el inicio de la nueva creación. Luego, debe estar el

Espíritu Santo, tal como estaba en la primera.

h. Además, estamos en la entrada de los tiempos escatológicos: Joel había predicho la

efusión del Espíritu, también en Is 61 la unción del Mesías.
 208

iii. Assumptio creativa (asunción creadora):

La naturaleza humana de Cristo no existía antes de estar unida a la persona del Verbo.
La unión hipostática se produce en el momento mismo de la concepción. En ese
momento la persona del Verbo asume la naturaleza humana creándola, tanto el alma
como el cuerpo humano de Cristo (formándola en el seno purísimo de María).

iv. Gracia de unión: aspecto creado y aspecto increado:

La unión hipostática es gracia, en cuanto es un don de autocomunicación gratuita de

Dios al hombre, sin mérito alguno precedente de la naturaleza humana. La gracia de
unión es la santidad sustancial que la unión hipostática le confiere a la naturaleza
humana de Cristo, de modo que está totalmente consagrada a Dios. A esta gracia de
unión, que no es sino la unión hipostática en cuanto gratuita, corresponde la plenitud
del Espíritu.

a. Aspecto increado:

La santidad sustancial de la persona del Verbo, que en cuanto asume nuestra

naturaleza la santifica. Esta gracia de Cristo es "capital" o "fontal" para nosotros (cf.
Vid y sarmientos). Gracia del que es Cabeza de la humanidad para santificarla.

b. Aspecto creado:

¿Hubo además en Jesucristo "gracia santificante" (en su humanidad)? Por supuesto.

La presencia del Verbo en la humanidad por la unión hipostática y la presencia
consecuente del Espíritu tenían que dejar su huella en la humanidad en su nivel
creatural y humano: gracia habitual creada. ¿Podría admitirse un crecimiento real en
esta gracia? Sí. Conforme al desarrollo histórico psicológico de Cristo.

v. El Hijo como asumente:

1) Es de fe que la segunda persona de la Trinidad es la única que, de hecho, se hizo

hombre. Esto es el término de la unión hipostática. Contra los sabelianos que
sostenían que era el Padre quien sufría en la cruz (patripasionismo: monarquismo
estático).

2) A pesar de la consubstancialidad de las tres divinas personas, la unión de la

naturaleza humana con una persona divina no significa que tuviera que unirse con
todas (contra Roscelin). Esto, ya que la unión tuvo lugar en la persona; no en la
naturaleza.

3) También la teología actual enseña, en contra de lo que sostenía incluso Santo

Tomás, que sólo el Hijo podía encarnarse.
 209

vi. ¿Por qué sólo el Hijo?. Sentencia de santo Tomás y de San Agustín:

1) A priori, no podemos poner límites a las posibilidades de Dios.

2) A posteriori, podemos ponderar estas posibilidades basándonos en los datos de la

revelación, en la economía salutis tal como se ha dado.

a. Sentencia de San Agustín:

Sólo el Hijo puede encarnarse, asumiendo la naturaleza humana, pues es el Hijo el

unigénito del Padre, sólo el puede ser engendrado.

b. Sentencia de Santo Tomás:

Santo Tomás sostiene que por la identidad de cada persona divina con la esencia
divina, y por su consecuente igualdad, todas ellas pueden encarnarse, pues las tres son
todopoderosas. Sin embargo, señala algunas razones de congruencia (o conveniencia)
para la encarnación del Hijo:

1) Si el fin de la encarnación es restaurar la "imagen y semejanza" de Dios, y el

restablecimiento del orden de la creación. Ello debe ser hecho por el Verbo:
imagen consubstancial del Padre, y mediador de la creación

2) Fin último de la encarnación: darnos la adopción filial y la herencia celeste.

Ello es obra del Verbo: Hijo Unigénito.

3) La caída fue hecha por el deseo de la ciencia, la redención debía ser hecha
por la Sabiduría eterna y verdadera.

c. Posición crítica desarrollada por la teología contemporánea:

1) Conocemos las posibilidades de las divinas personas, y en concreto la encarnación,

mediante la revelación de la economía de la salvación: a través de la encarnación del
Hijo y de la misión del Espíritu Santo. No podemos partir de un concepto abstracto de
"encarnación".

2) No podemos aplicar a cada persona divina lo que la revelación nos enseña de una en
particular, pues las propiedades personales distinguen a las personas.

3) Las obras divinas llevan el sello de la Trinidad. La Encarnación es la obra divina por
excelencia, luego han de aparecer en ella las huellas personales de las tres divinas
personas. Entonces, sólo podrá encarnarse una persona divina si, mediante su
encarnación, puede manifestarse y actuar la característica personal que la distingue
dentro de la vida intratrinitaria.
 210

4) La "innascibilidad" del Padre, "principio sin principio", no se puede conjugar con la

encarnación. La Encarnación comporta una serie de elementos, que no se adaptan a
las propiedades personales del Padre.

5) La actividad propia del Espíritu Santo es de carácter íntimo y espiritual (amor del
Padre e Hijo). Luego, su presencia ha de ser interior, espiritual, y no objetivable y
humano-corpórea.

6) El Hijo en su personalidad, tiene aptitud para encarnarse, pues su propiedad

personal es la de nacer del Padre. Por eso es su Imagen, Mediadora en la creación y
puede asumir lo que a su vez es imagen suya.

vii. La "communicatio Idiomatu" (o comunicación de las propiedades):

La comunicación de las propiedades es una consecuencia de la unión hipostática.

1) Definición: es la asociación y mutuo cambio de propiedades (atributos y

operaciones) divinas y humanas de Cristo, basado en la unidad de persona, de tal
suerte que el Logos (Dios) posee propiedades humanas y el hombre Cristo,
propiedades divinas.

2) No es que se diluyan unas propiedades en las otras, sino que la persona de

Jesucristo es el puente y mediador entre Dios y los hombres, y lo hace siendo Él mismo
Dios y hombre, y actuando como tal. Así, de la sola persona del Verbo encarnado se
aplican los predicados divinos y humanos de Jesús. Este principio, aunque no definido,
se encuentra a la base de varias definiciones de fe. Ej. Éfeso: María es la Teotokos,
porque es madre de la persona y no sólo de la naturaleza de Cristo.

3) Prueba escriturística: Hch 3, 15: "disteis muerte al autor de la vida"; Flp 2,6: el mismo
que obedeció, fue crucificado... existía en forma de Dios; Jn 8,58; Rm 9,5; Ga 4,4; etc.

4) Reglas:

- Las propiedades de la naturaleza humana y de la naturaleza divina se pueden

predicar sólo de la persona; no pueden trasladarse de una naturaleza a otra.
- Los atributos concretos (Dios, Cristo, Omnipotente) se refieren a la persona;
los atributos abstractos (humanidad, divinidad) a la naturaleza.
- Por tanto, la comunicación se hace respecto de lo concreto; no de lo abstracto.
Ej.: El Hijo de Dios murió en la cruz (correcta); La divinidad murió en la cruz
(errónea).
 211

Excepciones a esta regla:

- La reduplicación, que viene a ser lo mismo que referir el atributo a la naturaleza. Ej.:
Cristo, en cuanto Dios, murió en al cruz (errónea).

- Los elementos esenciales de la naturaleza humana, hacen sus veces. Ej.: El alma de
Cristo es omnisciente (errónea).

- La comunicación sólo puede hacerse en forma positiva; no negativa. Es decir, de

Cristo nada se puede negar de lo que le corresponde por alguna naturaleza. Ej.: El Hijo
de Dios no ha sufrido (errónea).

- La reduplicación conviene ocuparla para evitar ambigüedades. Ej.: Cristo, en cuanto

hombre, es criatura (correcta), pues decir que Cristo es criatura no es erróneo, pero
resulta ambiguo y demanda una explicación.
 212

TESIS 31. Conciencia y conocimiento de Jesús. Los datos de la Escritura:

- La conciencia de Jesús:

Los datos de la Escritura nos dan testimonio de que Jesús tenía conciencia clara de su
identidad (Hijo de Dios y Mesías) y de su misión.

a. Puntos fundamentales:

1) La conciencia es el conocimiento que una persona tiene de sí misma, de su ser e

interioridad. Responde a: ¿Quién soy?, ¿Qué soy?

2) La conciencia pertenece a la persona como sujeto, y al mismo tiempo, pertenece a la

naturaleza como principio por el o en el que se obra (principio quo). Luego, como
Jesús tiene dos naturalezas. En Cristo hay conciencia divina y humana.

b. Conciencia divina de Jesús:

Por su conciencia divina, conoce al Padre y se conoce a sí mismo en el E.S. plena y

perfectamente. Sin embargo, en Jesús encarnado, por su kénosis, su conciencia divina
está limitada por amor y obediencia.

c. Conciencia humana:

Por su conciencia humana, Jesús conoce su ser humano y divino a modo humano. Ello
supone:

1) No coincide su ser con su conocer, el conocimiento humano de sí mismo esta

abierto infinitamente.
2) Tiene una faceta histórica: Esta conciencia se ha desarrollado a modo
humano, creciendo según edad y madurez.

d. Los datos de la Escritura: dan testimonio que Jesús tenía conciencia de su identidad
como Hijo de Dios y como Mesías (Cristo) y de su misión:

1) Conciencia explícita:

- Se dirige a Dios familiarmente, como Abba (Mc 14,36). Denota una

relación filial íntima de la que es consciente Jesús.
- Ora espontáneamente a Dios, como a su Padre (Mt 11,25-27 y Lc
10,21-22). Manifiesta su autoconciencia humana de su filiación divina.
- Jesús es consciente de ser enviado del Padre (Mc 9,37; Jn 17,3,
etc.).
 213

- Juan lo expresa con mucha radicalidad: "Yo y el Padre somos uno"

(Jn 10,39). También se autoreconoce con el nombre de "Yo soy",
traducción de Yavé (Jn 8,58).

2) Conciencia implícita:

- Jesús se autodesigna como "Hijo del Hombre" (Mc 13,26, etc.). Era
un título que en el libro de Daniel se atribuye al Mesías escatológico.
- La aplicación a Jesús el título de Mesías o Cristo (ungido). El no se
lo autoaplica, sin embargo, no lo rechaza de Juan Bautista (Jn 1,20).
Incluso lo purifica de todo triunfalismo mundano (Mc 8, 29-34) y lo
combina con los rasgos del Hijo del hombre (Mt 26,64).
- Expulsa los demonios por el Dedo de Dios (Poder divino, Lc 11,20).
- Se presenta como maestro que modifica y relativiza la ley: "Se os
dijo... yo os digo" (Mt 5,21).
- Tiene poder para hacer milagros, se da cuenta que la fuerza sale de
él (Mc 5,3).
- Perdona los pecados, ello es sólo atributo de Dios (Mc 2,5).
- Se da cuenta de que se le aproxima un final dramático, pero lo
acepta, identificándose con el Siervo de Yavé (Mc 8,31).
- Distingue claramente entre "mi Padre" y "vuestro Padre" (Lc 10,21;
Jn 20).

e. ¿Cómo coordinar la conciencia divina y humana de Jesucristo?

La solución no es fácil, pero debe ser estudiada a la luz de la encarnación y kénosis del
Verbo:

1) Todo en Jesús se une en la persona divina del Verbo. La cual asume nuestra
naturaleza, por lo tanto la conciencia humana de Jesús.

2) Esta unión es sin mezcla ni confusión de naturalezas. De modo que la conciencia

divina de Jesús no absorbe o subsume la conciencia humana (Monofisismo y
Monotelismo).

3) Con todo, la conciencia humana de Jesús participa de aquella santidad que por la
unión con la persona del Verbo se le concede. De modo que aunque sujeta a las leyes
del crecimiento se autotrasciende a sí misma.

4) Lo anterior no empece a que, en su existencia terrena Jesús aceptó por amor

abajarse y anonadarse, de modo, que se despojó de su rango de Dios. En este misterio
de la kénosis muchos han visto las limitaciones que experimento de su conciencia
divina (cuando niño, en la soledad de la cruz, etc.).
 214

- La ciencia de Cristo:

a. Puntos fundamentales:

Por razones de la unión hipostática en Jesús se da un doble conocimiento: divino y

humano. Este punto es análogo al anterior. Lo que cambia es el contexto histórico.
Mientras que la discusión sobre la conciencia de Jesús es un tema actual, el tema de la
ciencia de Cristo es más del pasado. Mientras en el primero se pone el acento en lo
sicológico, en el segundo en la inerrancia. Solo baste algunas consideraciones:

1) Tentación: Si Jesús era Hijo de Dios tenía que saberlo todo (docetismo).

2) Éfeso afirmó la asunción del Verbo de una naturaleza humana completa, contra
Apolinar quien negó el alma humana de Jesús, por lo que también negó su
conocimiento humano. Luego, si Jesús tiene alma humana, tiene conocimiento
humano.

3) Calcedonia enseña que deben ser salvaguardadas las propiedades de cada

naturaleza. Sin división, sin mezcla, sin confusión. Su principio básico es 2unir sin
confundir, distinguir sin separar".

b. Los datos de la Escritura:

Atestigua que en Jesús hay doble conocimiento. El divino, por el cual conoce
perfectamente al Padre en el E.S.. Otro humano, limitado y sujeto a las leyes del
crecimiento, aunque por la gracia de la unión plenificado admirablemente.

1) Aparece un saber limitado de Jesús, que atestigua su conocimiento humano, ej. Lc

2,52: "y el niño crecía en sabiduría"; pregunta para saber algo: "¿Quién me ha tocado?";
afirma no saber determinadas cosas. Mc 13,32: ignora día del juicio.

2) Pero también aparece un saber más que humano, que atestigua la acción de la
gracia de la unión en su conocimiento. Ej., conocimiento exhaustivo de ciertos
aspectos del Reino de Dios; penetra los corazones y pensamientos: "conociendo sus
pensamientos, dijo..."; conocimiento de determinadas personas: Samaritana,
Natanael, etc.; conocimiento de su Pasión y Resurrección, traición de Judas, negación
de Pedro, etc.

3) En cuanto a su ciencia o conocimiento divino: Vuelva a revisarse los testimonios

explícitos e implícitos que se expusieron respecto de la conciencia de Cristo.
 215

c. ¿Cómo coordinar la ciencia divina y humana de Jesucristo?

Parece necesario considerar este punto a la luz de la unión hipostática y de la kénosis

del Verbo. Remítase a lo ya expresado más arriba.

ii. La enseñanza medieval: triple ciencia:

Durante la Edad Media se discutió mucho acerca de la ciencia humana de Cristo. Santo
Tomás: La triple ciencia.

1) Ciencia Experimental: Un conocimiento adquirido en base a la experiencia directa de

la realidad, por ejemplo, leer, escribir, oficio de carpintero. Con las limitaciones
normales de todo hombre, sujeto a las leyes del crecimiento. No todo saber humano le
era presente. Está ampliamente atestiguada en la S.E.: Lc 2,52, etc.

2) Ciencia infusa o profética: Concedida a Cristo en plenitud (como también algunos

profetas y santos, pero a ellos ocasional y parcialmente). Mediante ella Dios Padre le
comunica directamente todo lo necesario para realizar la misión que le ha
encomendado. Consiste en prever el futuro, leer corazones, conocer con conceptos
claros y precisos las realidades del mundo sobrenatural y creado. Los escolásticos la
acentuaron para recalcar la perfección humana de Jesús. Que haya conocido lo
necesario para su misión redentora, no implica un conocimiento humano total, actual y
permanente (ej. No conoce humanamente la teoría de la relatividad).

3) Ciencia de visión o visión beatífica: Inmediata e intuitiva visión de Dios que los
bienaventurados poseerán en la eternidad. Aunque no en el estado de visión
"beatífica", sino de modo kenótico, libremente aceptado por amor, en servicio de la
redención, para que pudiera padecer.

iii. El Magisterio en el siglo XX:

1) Decreto Lamentabili de Pío X, 1907. Condena los siguientes errores del Modernismo
acerca de la ciencia de Cristo (Dz 2032-2035):

- El sentido obvio de los textos del N.T. es inconciliable con lo que enseña la
Iglesia acerca de la conciencia y la ciencia infalible de Cristo. Admiten la
posibilidad de error en Cristo.

- Cristo erró al pensar que su segunda venida era inminente, postulan la

ignorancia de su mesianidad.

- Que Cristo tuviera ciencia ilimitada, es sólo posible, si no quiso comunicarla a

sus discípulos. Proponen la limitación de su ciencia.
 216

- Cristo no tiene siempre conciencia de su dignidad mesiánica.

2) Decreto Santo Oficio 1918: Prohibe la enseñanza que niega la ciencia de visión.

3) Mystici Corporis del papa Pío XII, 1943:

- El papa enseña que "es verdad de fe que Cristo poseyó la visión beatífica y
unánime aceptado que gozó de ella desde su concepción en el seno de María"
(Dz 2289).

- En un párrafo marginal, habla de la ciencia de visión, consecuencia de la cual,

desde un comienzo, Cristo tuvo un conocimiento de todos los miembros del
Cuerpo Místico.

iv. Posiciones actuales y esfuerzos por situar el problema dentro del marco bíblico y
trinitario:

a. Posiciones actuales:

1) Respecto de la ciencia experimental, no hay problema. Se desarrolla y perfecciona

según el modo normal del entendimiento humano, consecuencia de la Encarnación.

2) Respecto de la ciencia infusa:

A partir de la experiencia de filiación que tiene Jesús, J. Galot señala que no se trata de
una ciencia infusa enciclopédica; se refiere con las verdades relacionadas con el Reino
de Dios. Sigue a San Agustín, quien afirmaba que "Jesucristo no pretendió hacernos
matemáticos, sino cristianos".

La ciencia infusa se vale de las verdades humanas y los medios de conocimiento más
fundamentales: Familia, sinagoga, estudio de la Escritura. Además, iluminaciones
extraordinarias sobre personas o momentos determinados en los que se hace
consciente, en general, sobre todas las verdades salvíficas. Esta ciencia se da en la
humanidad, pero en razón de la unión hipostática, desde la Encarnación. Se va
explicitando por el desarrollo humano.

3) Respecto de la ciencia de visión:

- El N.T. testimonia un especial conocimiento acerca de Dios su Padre.

- Rahner distingue entre conocimiento científico, temático de Dios, y
conocimiento atemático o "por connaturalidad" de Dios. Este último se funda
en la unión con Dios en virtud de la caridad infundida por el Espíritu Santo. Esta
forma de visión beatífica es análoga conocimientos místicos de santos como
Santa Catalina de Siena.
 217

- Así, en Cristo, hay desde un principio una especial percepción de Dios por
unión con Él, que le connaturaliza con todo lo divino. Le permite juzgar con
certeza de todas las cosas divinas, y supera a toda ciencia infusa (cf. profetas).
Es decir, en Él el conocimiento de Dios es de modo inmediato, no mediato.
- Ahora bien, este conocimiento es susceptible de desarrollo en cuanto a su
conceptualización (conocimiento temático). A ello contribuyen sus otros
conocimientos, ciencia adquirida por el estudio de la Escritura, oración, etc.

4) CEC 471 - 474: "El conocimiento humano gozaba en plenitud de la ciencia de los
designios eternos que había venido a revelar. Lo que reconoce ignorar en este campo,
declara en otro lugar no tener misión de revelarlo” (cf. Hch 1,7).

b. En cuanto a los esfuerzos por situar el problema en el marco bíblico y trinitario:

1) Han sido importantes los avances de la exégesis católica y protestante. Se ha

superado la objeción de Bultmann a la doctrina tradicional acerca de la conciencia y
ciencia de Cristo. Señalaba que los datos escriturísticos en que se apoyaba (que hemos
resumido y consignado) responden a la fe de las primeras comunidades, respecto de la
ciencia de Jesús, nada podemos saber. Sus discípulos relativizaron sus postulados. Se
ha podido determinar criterios de historicidad para reconocer en Jesús dichos y hechos
que le pertenecen, y que delatan su conciencia íntima como Hijo de Dios y como
Mesías.

2) En cuanto a la relación de este problema con la doctrina e investigación trinitaria,

para la renovación de la teología ha cobrado especial interés en la conciencia de Cristo.
Sin duda ha sido Karl Rahner, quien con su axioma "La Trinidad inmanente es la
Trinidad económica, y a la inversa", ha abierto caminos para entender trinitariamente
toda realidad teológica. Los estudios acerca de la economía salvífica (Forte, etc.)
ponen de manifiesto que las personas divinas participan, cada una según su modo de
subsistir, en toda acción ad extra. La encarnación es obra de toda la Trinidad, de modo
que la conciencia divina de la persona del Verbo, se distingue relativamente de la
conciencia del Padre y del E.S., que tienen la misma conciencia pero de modos
diversos.
 218

TESIS 32. La Santidad de Jesús:

Por la unión hipostática la naturaleza humana y la naturaleza divina se unen en la

persona divina del Verbo. La naturaleza humana de Cristo es enriquecida por la gracia
de la unión, que la perfecciona y capacita en una forma que la autotrasciende. En
cuanto a la santidad de Jesús, la gracia de la unión, le comunica la santidad sustancial,
la cual le corresponde a la persona del Verbo. Con esto se quiere manifestar la realidad
de que Cristo no tiene pecado y es impecable. Ello no impide que sea totalmente libre y
que esté sujeto a tentaciones. Al contrario, su santidad manifiesta que su libertad es
mucho más profunda y que lo compromete totalmente.

i. Santidad sustancial en virtud de la unión hipostática:

El Verbo es infinitamente santo; de ahí que al asumir la naturaleza humana le comunica

una plenitud de gracia que la eleva ontológicamente a una santidad que llamamos
substancial (cf. Jn 1,14).

1) En el N.T. se reconoce que Jesús "tiene la plenitud del Espíritu", Él mismo

tiene conciencia de ser "el "Ungido" (Lc 4,18.21).

2) Los padres repiten y desarrollan la misma idea del N.T. Gregorio Nacianceno
enseña que "se llama Cristo a causa de la divinidad ya que esta es la unción de la
humanidad; ella santifica...por la presencia total de aquel que santifica".

3) Esta santidad de Jesucristo es "gracia capital" para nosotros (cf. Jn 15), la

tiene como Cabeza del Cuerpo Místico, para santificar a sus miembros (gracia
increada).

- Santidad accidental o santificante en Cristo:

En virtud de la gracia de unión, la humanidad de Cristo fue dotada de todas las gracias
necesarias para su misión: gracia santificante, dones del E.S. y virtudes teologales y
morales. Cristo poseyó aquella gracia santificante que le permitió llevar una vida santa
en calidad de hombre verdadero.

1) Enseña san Pablo que "en él reside toda la plenitud de la divinidad

corporalmente".

2) La gracia santificante es creada. Jesucristo tenía en plenitud la gracia

santificante. En razón de la encarnación, la gracia crecía en él conforme a su
desarrollo, en la medida de la práctica de la virtudes: "El niño crecía y se
fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba con él" (Lc 2,40;
Mt 2,23).
 219

3) En cuanto a las virtudes debe, con todo, distinguirse cómo se desarrollan en

Cristo y en el resto de los hombres.

- Fe, la tiene en otro sentido que los hombres, pues gozaba, aunque
kenotizada, de la visión beatífica.
- Esperanza, en otro sentido que los hombres, pues ya poseía el objeto de
la esperanza.
- No tiene penitencia, sino compasión por el pecado ajeno; es impecable.
- Continencia y dominio de sí, no la tiene sino en un sentido diverso al
resto de los hombres. Su naturaleza humana estaba en total armonía con
su naturaleza divina.

4) La Iglesia sostiene que Cristo poseyó en plenitud la gracia santificante

(Mystici Corporis de Pío XII, Dz 2288).

5) Es el aspecto creado de la gracia capital. Como enseña san Pablo, nosotros

alcanzamos la plenitud en Él que es la cabeza (Col 2,10). Es gracia santificante
personal de Jesús en cuanto principio y fuente de vida para la humanidad.
Gracia comunicable de Cristo a los hombres, como de la vid a los sarmientos.

ii. Cristo y el pecado: Su impecabilidad.

- Cristo estuvo libre de todo pecado: tanto del pecado original, como del pecado
personal.

1) Testimonio de la Escritura:

La S.E. abunda en testimonios que afirman la impecabilidad de Jesús:

- 1 P 2,22: "El que no cometió pecado y en cuya boca no se halló engaño".

- 2 Co 5,21: "A quien no conoció pecado".
- Hb 4,15: "probado en todo igual que nosotros, menos en el pecado".
- 1 Jn 3,5: "en Él no hay pecado".

2) En el Magisterio de la Iglesia:

La Iglesia a definido esta verdad:

- Símbolo de Epifanio: "se hizo hombre y tomo al hombre perfecto

(totalmente)..., excepto en el pecado" (Dz 13).
- Calcedonia: Jesús está libre del pecado personal, cita expresamente Hb 4,15
(Dz 148).
- Constantinopla II: Por tanto, libre de concupiscencia (Dz 224).
 220

- Florencia: Jesús fue concebido sin pecado original; vale decir que no lo tuvo
(Dz 711).
- Exigencia de su misión redentora del pecado, o si no habría él también tenido
necesidad de un salvador.

3) Cristo no sólo no pecó de hecho, sino que no podía pecar en razón de la unión
hipostática. Ya que la persona divina es el "principium quod" de todas las acciones de
Cristo, también de las humanas. Sería contradictorio que una persona perfectísima
fuera responsable de lo más imperfectísimo, el pecado.

iii. La impecabilidad y Libertad:

¿Si Jesús no podía pecar, era plenamente libre?, ¿Podría haberse negado a hacer la
voluntad del Padre?, ¿En que sentido se dice que Jesús es libre?

1) Datos bíblicos:

- La Sagrada Escritura nos muestra a Jesús con una libertad "cotidiana" (va,
viene, etc.) No está coaccionado externamente (parientes, medio, etc.).
- También frente a su muerte : Jn 10,18, "Nadie me quita la vida, yo la doy
voluntariamente, tengo poder para darla y recobrarla de nuevo".
- Así, su muerte no es fruto del azar. La voluntad del Padre no anula su voluntad,
sino que la confirma y fortalece.

2) En el Magisterio:

- Constantinopla III, define las dos voluntades de Cristo contra el monotelismo,

que sostenía que la voluntad humana de Jesús quedaba absorbida por su
voluntad divina La voluntad humana de Cristo "sigue a su voluntad divina sin
hacerle resistencia ni oposición, sino todo lo contrario, estando subordinada a
esta voluntad omnipotente" (Dz 291).

- CEC 475: El Verbo hecho carne ha querido humanamente todo lo que ha

decidido divinamente con el Padre y el Espíritu Santo.

3) En la teología católica:

- La libertad es una propiedad de la naturaleza (esencia en cuanto principio de

operación). De modo que, a la naturaleza divina de Jesús le corresponde la
voluntad divina, que desde toda eternidad le ha comunicado el Padre; a la
naturaleza humana, la voluntad humana (San Sofronio y San Máximo el
Confesor).
- San Máximo el confesor, enseña que en virtud de la unión hipostática todas las
acciones de ambas naturalezas tienen como último responsable a la persona
 221

divina del Verbo. Con todo, no hay confusión, ni mezcla entre ambas (fiel a
Calcedonia). Con todo la voluntad humana de Jesús está en total acuerdo y
dependencia con la voluntad divina. Máximo el confesor lo prueba con el texto
de la oración de Jesús en el huerto de Getsemaní (Mt 26, 36-46). Donde se
muestra la distinción de ambas voluntades y su total armonía y coordinación.
- Santo Tomás de Aquino enseña que la naturaleza humana de Jesús (y la
libertad es una propiedad de la naturaleza) es como un "instrumentum
coniunctum divinitatis", esto es, un instrumento intrínseco a la divinidad, pero
libremente movido por el amor.
- La razón profunda de libertad de Jesús está en que la libertad no es hacer
cualquier cosa, o elegir entre el bien y el mal. Es asumir interna y gozosamente,
sin coacción, la voluntad de Dios. Así lo hace Jesucristo; de ahí que sus actos
sean meritorios. En Jn afirma categóricamente: "Mi alimento es hacer la
voluntad del que me ha enviado" (Jn 4,34) y, ante la inminencia de su muerte
declara: "Nadie me quita la vida, yo la doy voluntariamente" (Jn 10,17).
- El planteamiento del problema se debe hacer desde un concepto de libertad
humano más profundo que el de la libertad de elección. La libertad de elección
auténtica supone una libertad más radical que es la de autodeterminación para
el bien de la persona. En una palabra el dominio de sí para el don de sí. Esto en
Cristo se dio plenamente.
- Pensar que Jesús no ha sido verdadero hombre, pues no ha tenido ni siquiera
la posibilidad de pecar, es equivocar los términos. Jesús es libre porque
voluntariamente siempre ha buscado realizar la voluntad del Padre. Afirma san
Agustín, "con el E.S., el placer es no pecar, eso es la libertad". Jesús tiene la
plenitud del E.S. y sus dones. Él nunca ha sido esclavo, ha sido plenamente libre.
La libertad verdadera es la adhesión total a Dios.
- Sus acciones humanas han sido meritorias, pues han sido libres y unidas
perfectísimamente al querer humano.

iv. Las tentaciones de Jesús:

1) Las tentaciones son también una realidad en la vida de Jesús (cf. Sinópticos y Hb
4,15). Obviamente se producen como parte de la kénosis del Verbo.

2) Jesús, a lo largo de toda su vida, lucha contra el poder del demonio ( Lc 4, 18-22).

3) La tentación es una solicitación espontánea (externa o interna) en la naturaleza

humana, a lo que cree ser bueno para la persona, ello no está de acuerdo con el bien
objetivo, y por consiguiente se opone a la voluntad de Dios. Su origen puede estar en
la debilidad humana o inclinación al mal fruto del pecado (concupiscencia) o por la
acción directa del demonio en nuestra sensibilidad. Hay pecado cuando se consiente
libremente en la tentación, se cae en ella.
 222

4) En Cristo hay tentación pero sólo analógicamente. Se debe evitar dos extremos:

- Reducir a Cristo a un ser humano ordinario, comparando sus tentaciones con

algunas de las nuestras. En nosotros combate el "atractivo del mal", que
presenta en nuestra conciencia bienes desordenados al bien eterno y, la voz de
Dios que nos muestra qué debemos hacer y qué evitar. En Jesús el atractivo del
mal no existe, por eso sus tentaciones son diversas a las nuestras.

- Sostener que Jesús fue incapaz de ser tentado a causa de su impecabilidad,

sería hacer de los relatos de las tentaciones de Jesús invenciones o montajes.

5) Las tentaciones de Jesús:

- No provienen de sus pasiones, pues ellas están plenamente ordenadas al bien.

- En Cristo no hay concupiscencia ni atractivo del mal.
- Por tanto se ve sujeto, por su abajamiento libremente aceptado, a tentaciones
externas, esto es, a la acción directa o indirecta del demonio sobre su
conciencia humana y en su sensibilidad.
- Muestran que tiene una humanidad verdadera en la posibilidad de ser tentado.
Pero de forma distinta a la nuestra ya que en El no existe el "atractivo" del mal.
- ¿Qué sentido, si es impecable? La tentación de Jesús no se ordenaría hacia el
pecado, esto es no hacer la voluntad de su Padre; sino que se ordenaría hacia
un mesianismo distinto al querido por Dios Padre. Un camino fácil, menos
cruento, aparentemente más pacífico. En consecuencia, las tentaciones de
Satanás a Cristo se referían al cómo integrar la voluntad de Dios con su
naturaleza humana y de cumplirla, aunque fuese manifiestamente contraria a la
sensibilidad y lógicas humana.
- Se revela en las tentaciones de Jesús la unión filial de Él con su Padre, sin
fracturas.
- Fue tentado como "cabeza" nuestra (cf. San Agustín), para que en Él
venciéramos la tentación.
 223

TESIS 33. La oración de Jesús

La oración de Jesús está ampliamente acreditada en el N.T. Por una parte implica una
continuidad con la oración del A.T., pero al mismo tiempo, introduce una gran novedad
y discontinuidad: Su oración es ante todo filial (Mt 12,25). Denota su total comunión
con su Padre.

i. Los datos de la Escritura:

a. Acerca de lugares: Jesús oraba, a menudo en lugares solitarios (Lc 3,21; 6,12; etc.), en
el desierto, en el monte, se retiraba a lugares solitarios, etc. Pero también ora en el
Templo y en las sinagogas. Todo momento es propicio para orar, incluso en la cruz.

b. Tiempo: Jesús rezaba las oraciones propias de los judíos, pero especialmente se
retiraba a orar, rezaba a menudo en la noche y la madrugada (Mc 1,35).

c. Frecuencia: Los discípulos se percatan de la profunda vida de oración de Jesús "se

retiraba con frecuencia a orar" (Mc 1,35; Lc 5,16). Al contemplarlo, quieren seguir su
ejemplo, y le piden que les enseñe a orar (Lc 11.1).

d. Modalidades: Jesús ora la oraciones tradicionales del pueblo en el Templo y en la

sinagoga, ora con los salmos, en la soledad de las montañas o el desierto, etc. Destaca
su oración en el ministerio que es eminentemente acción de gracias, tal como nos las
trasmiten Mt 11,25-27, Lc 10,21-23 y Jn 11,41-42.

e. Ocasiones: Toda ocasión es propicia para la oración de Jesús. Pero ora con especial
cuidado en circunstancias especiales:

- Antes de los momentos decisivos de su misión: Bautismo (Lc 3,21),

Transfiguración (Lc 9,28) y antes de la pasión (Lc 22,41-44).
- Antes de los momentos decisivos que van a comprometer la misión de sus
apóstoles: Antes de elegir a los 12 (Lc 6,12), antes de que Pedro le confiese
como Cristo (Lc 9,18-20), antes de resucitar a Lázaro, en la Última Cena, etc.

f. Objeto de la oración:

- Por sus discípulos, en especial por Pedro (. Lc 22,31-32).

- Oración sacerdotal: Jn 17,1-26: La glorificación del Padre, la fe de los
apóstoles, la unidad de la Iglesia.
- Alabanza y acción de gracias: "Yo te bendigo Padre..." ( Mt 11,25-26).
- Por sus perseguidores en la cruz (Lc 23,34).
- Su oración es sacerdotal y apostólica: "Yo me consagro por ellos" (Jn 17, 19);
"Padre, perdónalos" (Lc 23,34).
- Jesús enseña a sus discípulos a orar (cf. Lc 11,1ss.).
 224

ii. Raíz profunda de la oración de Jesús: su ser filial.

Jesús tenía conciencia de ser el Hijo del Padre. Esto lo mostró en sus palabras y obras.
Su oración se engarza en el conjunto de su vida como Hijo del Padre. No sólo ha sido
engendrado eternamente del Padre, vive del Padre; sino que vive para el Padre. El
Padre tiene en su Hijo sus complacencia. Pero es glorificado en y por el Hijo. La
orientación fundamental de la vida del Hijo es su Padre (Jn 14,13; 1 Co 15,28). Por lo
tanto su oración es el reflejo en la humanidad de Cristo de esta orientación eterna del
Hijo hacia su Padre:

- Se trata de una oración sincera y real. Siente la necesidad de orar:

- Ante las dificultades, y en especial la amargura del Cáliz (cf. Lc 22,42), necesita
del consejo y socorro del Padre, cuya voluntad ha venido a cumplir.
- Necesidad de expansionarse con su Padre, ante la incomprensión de los
hombres.
- Así, su oración es un diálogo con su Padre. La palabra que le brota espontánea
es "¡Abba!, ¡Padre!".
- Toda su vida se mueve en una atmósfera de diálogo y contemplación del Padre
(ej. en Mt 6, cuando observa los lirios del campo).

iii. ¿Se puede afirmar, en algún sentido, que Jesús tiene la fe y la esperanza?:

a. La fe en Jesús:

Para dar una respuesta adecuada acerca de la fe en Jesucristo se debe distinguir qué se
entiende por fe:

1) Si consideramos que lo propio de la fe es la mediatez del conocimiento: No se capta

el objeto por sí mismo, sino por revelación impartida por un profeta ("fides ex
auditu"). Jesús, que gozaba de la inmediatez y connaturalidad por unión con Dios no
era necesaria, ni posible la mediación del testimonio de nadie (Jn 1,17-18 y Mt 11,27). No
tendría fe en este sentido.

2) Pero si la fe se la considerada en relación con la actitud del creyente y con el objeto

creído:

- La relación del que cree hacia quien se cree: En el creyente, la actitud

fundamental es de escucha de la voz de Dios, obediencia de la fe (Rm 1,5) y
confianza total al Dios que se revela. Esta fue la actitud constante de Jesús; la
sumisión perfecta y entrega confiada al Padre.
- El objeto de la fe: Se da en la obscuridad y "enigma" (1 Co 13,12 ); "seguridad de
las cosas que no se ven" (Hb 11,1). En este sentido, puede admitirse en el alma
de Jesús una cierta obscuridad respecto al modo de su misión y al resultado de
su actividad, debido no a imperfección de ella, sino a la libre aceptación de su
 225

kénosis. Zona obscura en la que se ejercitaba su sumisión y entrega confiada al

Padre (Oración en Getsemaní).
- Hb 12, 1-3: Jesús también "por la fe" (en la oscuridad de lo que no se ve)
"soporta la cruz... y viene así a ser cabeza de línea (iniciador) y consumador de
nuestra fe". A su modo hizo la peregrinación de fe. En la humanidad de Jesús
también se daría una cierta nebulosa que sólo paulatinamente se va aclarando
en virtud de la connaturalidad con las cosas divinas.
- En conclusión, se puede hablar de fe en Jesús, pero de modo analógico.

b. La esperanza en Jesús:

1) También en sentido analógico puede decirse que había en Él esperanza. Jesús tenía
la ciencia de visión o visión beatífica , aunque kenotizada por su aceptación libre de
abajarse para salvarnos. Por tanto no tenía un conocimiento total del futuro, sino que
de modo humano iba creciendo en ciencia experimental y recibiendo la ciencia infusa
de aquello necesario para la salvación de los hombres (cf. Tesis 31).
2) De modo análogo que la fe, Cristo tiene esperanza en grado sobreminente y pleno.
Es verdaderamente "el iniciador y consumador de la esperanza", parafraseando Hb
12,2.
3) Se debe entender la esperanza de Jesús como la confianza plena en su Padre,
expresada a lo largo de toda su vida, y especialmente en la cruz: "Padre, en tus manos
encomiendo mi espíritu..." (Lc 23,46).
4) Los cristianos participamos de su esperanza, ella nos alienta y sostiene en nuestro
peregrinar y nos consuela en nuestras luchas.
 226

TESIS 34. EL MISTERIO PASCUAL: PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN

Todos los relatos evangélicos están encaminados hacia la cruz. M. Kahler enseña que
"los Evangelios son relatos de la Pasión con una introducción prolija". Los Padres
recalcan que, la Encarnación, en la actual economía, está ordenada a la cruz. S.
Atanasio: El Logos no podía morir. De ahí que tomara un cuerpo para poder ofrecerlo
por todos. Continuando la doctrina de san Ireneo, "el admirable intercambio" y/o "lo
que no es asumido no es redimido"

- Prefiguraciones en el A.T.: Pasajes veterotestamentarios en que se ve la cruz

anticipada:

1) Is 53: 4º canto del Siervo: muerte vicaria "por muchos" (cf. Mc 14,24; 10,45).
2) Ex 24,8: habla de la "sangre de la Alianza" del Sinaí (cf. Mc 14,24).
3) Los textos pascuales en general, pues Pablo alude a Jesús como el nuevo cordero
Pascual (1Co 5,7).
4) Gn 22: Sacrificio de Isaac figura y tipo del sacrificio de Cristo (cf. Rm 8,32).
5) Hb: Los sacrificios del A.T. prefiguran el sacrificio salvífico de la cruz, el cual los
supera.

i. El misterio de la Pasión:

a. En las palabras mismas de Jesús, especialmente en la Cena:

1) En las palabras de Jesús:

- Jesús durante su ministerio va tomando conciencia del destino trágico que le

espera, así anuncia su muerte en manos de los hombres (Mc 8,31ss, etc.). Ello
queda atestiguado en los tres sinópticos.
- En Juan el anuncio es más evidente (aparece ya en Jn 2,19) y lo acompañan
reflexiones acerca de su partida y la oposición de los judíos.
- Esta conciencia la vierte en la parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,1ss).
También acreditada en los tres sinópticos.
- Otro hito importante es el relato de la purificación del Templo, que se
encuentra tanto en los sinópticos como en Juan. En ese acontecimiento Jesús
asocia la destrucción del Templo con su propia pasión (Mc 11,11ss y paralelos).
- En general todo el evangelio prepara el gran acontecimiento de la vida de
Jesús, su ministerio es la entrega de su vida, lo cual tiene su momento álgido en
la cruz, pero que es consecuencia de una vida de donación de sí. Cobra especial
importancia, su enseñanza del Reino de Dios, el cual es plantado como una
semilla, la cual tiene que morir para dar fruto abundante.
 227

2) Especialmente en la Cena:

La Última Cena se nos trasmite en 5 relatos, que obedecen a 3 tradiciones diferentes,

coinciden en lo esencial y se enriquecen recíprocamente con los matices diversos que
aportan:

- Mc 14, 22-25 y Mt 26,26-29: Fórmula petrina; continuidad con Ex 24,8: Jesús

mediador de la nueva alianza.

- Lc 22,15-20 y 1Co 11,23-25: Fórmula paulina; continuidad con los cánticos del
Siervo (Is 53),entrega sacrificial.

- Jn 13,1-20: no narra la institución de la Eucaristía, pero sí su sentido: expresar el

amor fraterno y el servicio. Se complementa con las afirmaciones eucarísticas
del discurso del Pan de vida (Jn 6).

La Cena esta en íntima relación con el calvario y la cruz, son como las palabras que dan
sentido al gesto; de modo que no se las pueden entender separadamente:

- En la Cena Jesús se entiende a sí mismo como el cordero ofrecido en la Nueva

y eterna Alianza.
- Usa los términos cuerpo y sangre, que en la mentalidad holística hebrea,
designan a la persona entera:
- cuerpo, en cuanto se relaciona con el mundo.
- sangre: en cuanto es vida.
- Cuerpo entregado y sangre derramada por muchos (por todos), manifiestan
expresamente el carácter sacrificial de su entrega.
- La Alianza Nueva y Eterna queda expresamente consignada.
- La plenitud escatológica que se abre y espera también queda atestiguada en
las palabras escatológicas de las tres tradiciones.

b. En los relatos de la Pasión de los Evangelios:

Sin duda que los relatos de la pasión son el núcleo de los evangelios, que vienen a ser
como una amplificación del kerygma primitivo. La coincidencia en el núcleo de los
acontecimientos y la complementariedad de los detalles, manifiestan la fuerza de
historicidad que tienen.

1) Mc y Mt: Resaltan aspecto doloroso de la Pasión. Jesús es el Siervo de Yavé,

pero a la vez el Hijo de Dios.
2) Lc: Acentúa la Misericordia. Jesús perdona al Buen Ladrón y a sus verdugos
(23,34). Recalca también, la confianza de Jesús en el Padre: "En tus manos
encomiendo mi espíritu" (23,46).
 228

3) Jn: Destaca la gloria y la realeza de Jesús. Jesús va a la cruz con toda libertad
(10,17). Es la vuelta al Padre. Insiste en la obediencia filial de Cristo por la cual se
cumplen perfectamente las profecías (19,28-30). Es el rey entronizado en la cruz
(!8,33-37).

c. En la teología paulina y joánica:

1) Pablo centra toda su predicación y obra literaria en el Misterio Pascual.

Predica a Cristo crucificado (1 Co 1,28) y resucitado. Toda la vida del cristiano
está marcada por el Misterio Pascual. El Bautismo consiste en ser consepultado
con Cristo, para ser conrresucitado con Él (Rm 6,4).

2) En Juan la vida consiste en pasar de las tinieblas a la luz, ello se obra el

proceso de la fe, pasar de reconocer en Cristo un solo un hombre, un profeta,
un taumaturgo a considerarlo el Mesías, el Hijo del Hombre (cf. Jn 9). Ello se
obra por el Bautismo, que es un nuevo nacimiento del agua y del Espíritu. Todo
ello tiene su origen en la entrega gloriosa, que hace Jesús, de su vida. Ello
posibilita que nos envié de parte del Padre el E.S. Por eso la muerte de Jesús
aparece en su Evangelio como exaltación y entronización gloriosa, pues es
cumplimiento de las promesas anunciadas e inauguración de los tiempos
mesiánicos, la efusión del Espíritu que se derrama en los creyentes. Con todo
ello exige el sufrimiento y la muerte, que es como el dolor que sufre una madre
al parir, no es ínfimo si se lo compara con la alegría que siente al tener con sigo
a su hijo ( (Jn 16,21).

ii. La muerte de Jesús:

a. Historicidad de la muerte de Jesús:

Aplicando los criterios de historicidad se puede aseverar que los relatos de la muerte
de Jesús ciertamente responden al Jesús terreno: Testimonio múltiple, en todas las
fuentes y tradiciones neotestamentarias; discontinuidad con las maneras que las
corrientes de la época imaginaban el triunfo del Mesías; continuidad con los anuncios
del destino del Siervo Sufriente; explicación necesaria que aclara muchos otros puntos
de la vida de Jesús y de la Iglesia primitiva; algunas de las palabras y los gestos en
general responden al estilo de Jesús; inteligibilidad interna de los relatos, son
coherentes con la predicación y ministerio de Jesús; e interpretan de diversa manera
un mismo fondo, en el cual todos están de acuerdo.

En conclusión que Jesús haya muerto en la cruz es una de las realidades más ciertas de
la historia de Jesús.
 229

b. Causa de la muerte:

1) Conflicto religioso con las autoridades Judías de la época. La razón de fondo es

que Jesús blasfema, pues, la predicación de Jesús socavaba muchos de los
fundamentos del judaísmo de entonces (ej. actitud de Jesús ante la ley y las
tradiciones judías, actitud ante pecadores, etc.).

2) Pero más en la raíz, la causa de la muerte de Jesús es su identificación con el

Padre, en su autoconciencia de ser el Hijo de Dios. En el Evangelio de Juan es
clarísimo: "Yo y el Padre somos uno" (Jn 10,30), se aplica el nombre divino "Yo
soy" (Jn 8,58), eso causa escándalo en sus oyentes, quienes entonces quieren
matarlo.

3) No se puede obviar las causas políticas de su muerte, en cuanto a que Él

proponía una manera de vivir y de pensar que rompía con las estructuras
imperantes en su época. Con todo, esta no es la causa radical de su muerte.

4) Detrás de esta contingencia histórica podemos discernir también otro género

de causa: "los pecadores mismos fueron los autores y como los instrumentos de
todas las penas que soportó el Divino Redentor" como enseña el Catecismo
Romano del Concilio de Trento. Nuestro pecado, el de todos y cada uno de los
hombres fue causa próxima y pasiva de la muerte del Señor.

5) La causa activa de la obra salvadora de Dios, está en el designio amoroso de

comunión de Dios Padre, hecho patente ya con la creación y en la libre entrega
de Jesús, a los planes de su Padre (Ef 1,3ss).

iii. Reflexión sobre el carácter vicario de la muerte de Jesús:

La tradición del N.T. interpretó la muerte de Jesús como salvadora y expiatoria: "por
nosotros" y "por muchos". El pecado para ser perdonado requiere de una satisfacción
de la ofensa. Que la satisfacción (reparación de una ofensa) sea vicaria significa que no
es presentada por el mismo ofensor, sino por quien lo representa. En la tradición
bíblica esta doctrina venía anunciada en el 4º Canto del Siervo (Is 53,1-12), quien no
tenía pecado, pero sufría por las culpas del pueblo.

1) San Pablo manifiesta explícitamente el carácter sustitutivo de 1a muerte de

Cristo "por nuestros pecados" (1 Co 15,3-5).
2) Fórmulas eucarísticas: Nos muestran que la muerte de Jesús es entendida
como expiación vicaria para la salvación de los hombres. El "por vosotros
(muchos)" significa, por amor nuestro; en provecho nuestro; y en nuestro lugar.
3) San Pablo profundiza desarrollando la teología de la sustitución: 2 Co 8,9:
"siendo rico, se hizo pobre por vosotros..."; 2 Co 5,21: "Se hizo pecado por
nosotros..."; Himno a los Filipenses.
 230

4) Otros textos importantes son: "El Hijo del Hombre ha venido a entregar su
vida como precio por el rescate de muchos" (Mt 20,28 y paralelos); "Yo pongo
mi vida por mis ovejas" (Jn 10,15).
5) Magisterio: Éfeso (Dz 122); Trento, "satisfizo por nosotros" (Dz 799 ).
6) San Anselmo. (cf. Tesis siguiente).
- Todas las acciones de Cristo tienen un valor infinito, al ser el "principium
quod" de las mismas, la persona divina del Verbo Encarnado.
- De ahí que se trate de una satisfacción sobreabundante.
- Cristo murió por todos los hombres, no sólo los fieles (cf. 1 Jn 2,2:
"propiciación por los del mundo entero" y Trento: Dz 794)

iv. ¿Carácter penal?: Carácter penal de la muerte de Jesús:

1) Protestantes: La sustitución o expiación penal implica una sustitución en la

culpabilidad, en la condena y en el castigo (tormento infernal). Cristo toma todo el mal
y el pecado del hombre, incluso la condenación de la criatura. Es como si el Padre
descargara sobre el Crucificado inocente toda la ira que merecían los pecadores.

2) Católicos: Cristo, por ser inocente no puede asumir el sufrimiento y la muerte como
castigo, esto es, en cuanto pena debida a una ofensa. Pero sí puede asumirla en
cuanto a la carga que ese castigo implicaría. No hay una expiación penal (Lutero), sino
la satisfacción vicaria por los pecados de todos. Él, asume la Pasión como actitud de
amor y obediencia, que a su vez nos manifiestan el amor infinito del Padre.

v. Carácter sacrificial: La muerte de Jesús como único sacrificio válido, verdadero y

como realidad preanunciada por los sacrificios figurativos del Antiguo Testamento:

El carácter sacrificial de la muerte de Cristo lo expresa con nitidez el contexto pascual

de la Cena unida indisolublemente a la Pasión. Las palabras y acciones de Jesús se
relacionan con el cordero pascual (Ex 12) y con el siervo sufriente (Is 53). Jesús es el
cordero pascual que quita el pecado del mundo (Jn 1,29); su sacrificio purifica y expía
definitivamente el pecado de los hombre. Su sacrificio es el término de los sacrificios
del A.T., porque éstos se dirigían a aquel, porque aquel los supera definitivamente

a. Realidad preanunciada por el Antiguo Testamento:

1) Sacrificio de expiación:

- Para renovar la alianza rota por el pecado.

- No se trataba de sacrificios de castigo, sino de reconciliación.
- El sentido del verbo "expiar" en el A.T. es purificar, tener misericordia.
- El día de la expiación, no era de castigo, sino de purificación.
- La idea de sacrificio que aplaca la ira divina es pagana, no bíblica.
 231

2) Cordero Pascual:

Origen en los pueblos nómades: fiesta de la primavera, donde se ofrecen los

primogénitos del ganado.

- Luego (Ex.12) pasará a ser memorial de la liberación de Egipto.

- En el N.T. se interpretará la muerte de Cristo como nuestra Pascua.
b. En el N.T.:

1) Sinópticos: Textos que recuerdan al Siervo de Yavé como el de la institución de

Eucaristía; o los anuncios de la Pasión (Mc 10,45).

2) Juan:
- Figura del Cordero.
- Pasión: Narrada en un contexto pascual: la muerte en el Día de la Pascua;
Jesús, verdadero Cordero (Jn 19,14); la crucifixión en la hora sexta, era la
misma hora en que se sacrificaban los corderos para la fiesta.
- Ap: cordero degollado, que nos ha librado por su sangre.
- 1 Jn: Sacrificio de Cristo, sacrificio expiatorio o propiciación por nuestros
pecados.

3) San Pablo: asevera la sustitución vicaria de Cristo "por" nuestros pecados (cf. lo
dicho más arriba).

4) Carta a los Hebreos:

- Uso de la teología del sacrificio.

- Cristo ha cumplido y llevado a la perfección el sacerdocio y los sacrificios del
A.T.
- Ahora, el sacrificio se ha ofrecido "de una vez para siempre".
- La diferencia entre ambos sacrificios está en que el sacrificio del A.T. no
borraba los pecados ni era eterno como el de Cristo.
- La superioridad del sacrificio de Cristo fue simbolizada en el sacrificio de
Melquisedec (quien recibió los diezmos de Abraham).

c. En el Magisterio:

1) "Cristo se inmoló a sí mismo en la cruz como verdadero y propio sacrificio", Éfeso

(Dz 122); Trento afirma respecto de la Eucaristía, "...el cual en forma cruenta se ofreció
una vez a sí mismo en el ara de la cruz" (Dz 940).
2) Cristo nos rescató y reconcilió con Dios por medio del sacrificio de su muerte en
cruz. cf. Trento (Dz. 938; 790).
 232

d. Reflexión teológica:

El carácter sacrificial de la muerte de Jesús como único sacrificio válido, verdadero, se

debe entender en el contexto de la revelación. Aunque todas las acciones de Cristo
tienen para nosotros valor salvífico, y todas ellas en conjunto constituyen la redención.
No obstante, su obra redentora alcanzó el punto culminante en el sacrificio de su
muerte en cruz. Luego, la muerte de Jesús es, de una manera preeminente pero no
exclusiva, la causa eficiente de nuestra redención.

Para una justa valoración del sacrificio redentor de Cristo se lo debe entender desde la
categoría fundamental de la Alianza y la elección divina. No desde las categorías
aducidas por los protestantes, la ira y la expiación penal. La invitación primigenia de
Dios a la comunión y participación de su vida, se vio entorpecida por el pecado, pero
no truncada. La muerte de Cristo, con su hondo contenido de dolor y angustia, es un
signo más del amor de Dios, que no abandona al hombre, sino que asume su realidad
para redimirlo. La obra de la redención, es obra trinitaria. Ello implica que las tres
personas participan en la muerte, cada una según su propiedad personal. El Hijo
muere, el Padre acepta su ofrenda y sufre de amor con su Hijo, el E.S. es derramado
como efusión de ese amor que Padre e Hijo se tienen eternamente.
 233

TESIS 35. La enseñanza acerca de la muerte de Cristo

i. San Anselmo:

San Anselmo, en su obra "¿Cur Deus homo?", interpreta la muerte de Cristo como
satisfacción vicaria por los pecados de los hombres.

1) Pecar es romper y desobedecer a Dios, lo que implica quitarle el honor que se le

debe.

2) Si el pecado es deshonor, el perdón del pecado implicará devolución del honor

quitado. En eso consiste la reparación del pecado.

3) Sin embargo, no basta la reparación o mera devolución del honor quitado, hay que
añadir algo más para compensar el ultraje. Esto es la satisfacción de la culpa.

4) El hombre pecador, si ha de ser perdonado es impotente para satisfacer la culpa

infringida contra Dios, pues si es infinito, la culpa es infinita, y requiere de una
satisfacción de la misma índole. Ello es imposible para el hombre.

5) Para salvarnos ha de ser necesaria una satisfacción completa: Alguien que devuelva
lo arrebatado y satisfaga con algo infinito la culpa, por eso se requiere que sea, a la
vez, Dios y hombre.

6) Sólo un Dios-hombre puede satisfacer por los hombres. De ahí que necesariamente
se requiera la encarnación para nuestra salvación.

7) Responde algunas objeciones:

- ¿Cómo Dios puede llevar a la muerte a su Hijo? El Padre le mandó morir, sólo en
el sentido de que le mandó algo por lo que le sobrevino la muerte. Esto es, sólo
en razón del pecado del hombre, se seguiría la muerte de Cristo de la misión
que el Padre le encomendó.
- Con todo, la encarnación sigue siendo gracia; sólo sería necesaria en cuanto a
la fidelidad de Dios a su palabra.
- La cruz de Cristo satisface por nuestros pecados: Por su calidad de Hijo de
Dios, su muerte es de valor infinito; y siendo Él inocente y yendo a la muerte
libremente, ésta es supererogatoria.

8) Límites y críticas de su explicación:

- Se ha criticado el reducir la redención a moldes jurídicos.

- Además, el énfasis en la cruz, limita el valor redentor de la encarnación y de la vida
histórica de Jesús.
 234

- La resurrección parece no ser tenida en cuenta, el Misterio Pascual. se reduce

a la muerte.
- Imagen endurecida del Padre, como exigente cumplidor de la Ley, no como
"Padre de las misericordias".
- Necesidad de la encarnación, queda poco perfilada la libertad de Dios para
salvar.

ii. Santo Tomás:

Hace una síntesis estupenda. Sigue a San Anselmo afirmando que la satisfacción de
Cristo ha superado la compensación exigida por la ofensa inferida a Dios por el pecado.

1) Suaviza la concepción jurídica de la satisfacción que tenía Anselmo. Jesucristo ha

superado a la ofensa del pecado por:

- La magnitud del amor expresado.

- La dignidad del sujeto: es hombre y Dios a la vez.
- La intensidad de los dolores

2) Motivo de la Encarnación: La redención (cf. Tesis 26).

3) Decidida la redención, ¿era necesaria la encarnación? Siguiendo a San Agustín, dice

que Dios tendría otros medios para salvarnos, pero que no había modo más a
propósito para sacarnos de nuestra miseria (razones de conveniencia).

4) Trata ampliamente de la unión hipostática (cf. Tesis 29): Jesús-hombre, el único

mediador: La gracia es un don divino. Cristo, en cuanto a su divinidad la produce en
nosotros, pero sólo en cuanto hombre puede ser mediador de dicha gracia. La
mediación, sólo es posible por la unión personal de las dos naturalezas. De ahí que lo
que en la naturaleza humana de Jesús es gracia de unión, es para nosotros gracia
capital, en cuanto Cristo es cabeza de la humanidad renovada.

5) Doctrina de la redención:

- Aunque todo el misterio de Cristo es salvífico, se concentra en el misterio

pascual.
- El pecado es siempre un acto contrario a la caridad. Se trata de un acto
contrario al bien del hombre.
- ¿Por qué se ofrece una satisfacción a Dios? En cuanto el pecador ha ofendido al
Padre en su amor de Padre quiere el bien de la criatura. La reparación consistirá
en restaurar en el corazón del hombre la amistad con Dios. El Padre, por amor a
los hombres, ha enviado al Hijo para que mediante su amor hasta la muerte,
reavive el amor del hombre, en el que consiste la salvación.
 235

- La cruz es causa de la redención, pero no en sí misma, sino en cuanto signo del

extremo del amor salvífico. Así, lo que salva no es tanto la muerte como el amor
hasta la muerte.
- Explica el valor salvífico a través de 4 categorías:

- Mérito: es el infinito amor con que nos amó hasta la muerte de cruz.
- Satisfacción: busca sobretodo la reconciliación de la amistad, lo que
sucede cuando el ofensor ofrece un signo de su conversión.
- Sacrificio: su esencia es la oblación interior: el amor y la obediencia de
Cristo de la cual el sacrificio visible (muerte) es signo. Si Dios lo acepta, no
es porque necesite "aplacarse", sino porque es necesario para nuestro
bien; el que reconozcamos su soberanía nos hace crecer en el amor.
- Redención: siendo el pecado una esclavitud, y a la vez, una deuda de
justicia para con Dios, Cristo pagó un cierto precio de rescate, por el que
hemos sido liberados de ambas obligaciones.

6) La resurrección, como misterio salvífico: (cf. Tesis que sigue).

iii. Trento:

Recoge las enseñanzas de San Anselmo y Santo Tomás y del Magisterio, que había
definido la universalidad de la redención en el Concilio de Quiersy (853): "No hay, ni
hubo, ni habrá hombre alguno por quien no haya padecido Cristo" (recoge textos de
San Agustín, Dz 319) y es reafirmado en Florencia: "Él solo por su muerte derribó el
enemigo del género humano y abrió la entrada del reino celeste" (Dz 711).

1) Dz 790: "salvados por los méritos del único mediador, N.S. Jesucristo, que nos
reconcilió con el Padre en su sangre".

2) Dz 799: " nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y
satisfizo por nosotros a Dios Padre".

3) Dz 938: "Así, pues, el Dios y Señor nuestro, aunque había de ofrecerse una sola vez a
sí mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la intercesión de la muerte, a fin de
realizar para ellos la eterna redención".

iv. Profundización de la teología de la muerte de Jesús en la teología contemporánea:

1) Se enfoca la muerte de Jesús en relación a toda su vida de servicio y entrega a los

hombres. La muerte, como realización consecuente de su opción de vida.

2) Rahner: En la muerte se concentran la existencia y la libertad del hombre. La muerte

toma al hombre por entero; de ahí que el hombre pueda darse o negarse en ella como
 236

en ningún otro momento. Mediante la libertad, la muerte puede convertirse en la

confesión existencial del carácter creatural y finito de la existencia, o en una negación
obstinada de la misma.

3) En la muerte se muestra a cabalidad quien es Dios, es decir, la Trinidad se revela en

la pascua de Jesús:

- Protestantes: entendida la muerte dialécticamente, revela la disensión que hay

en Dios, que se supera en la resurrección (influencia de Hegel).
- Católicos: entendida la muerte dialógicamente, revela el amor infinito entre las
personas divinas, que al enfrentarse con el pecado, sufren, cada una a su modo
por amor la muerte: el Hijo encarnado en la cruz, el Padre ante la entrega de su
Hijo, no por imperfección sino por rebozo de amor, el E.S. por derramamiento
de amor.

v. La Kénosis de Cristo como fundamento de la acción de entrega del cristiano "hasta

la muerte" por los demás (Jn 15,12-13):

a. Es en el Himno a los Filipenses donde mejor queda explicada la kénosis de Cristo en

el N.T.:

1) Cristo "se vació a sí mismo": se hace, por la encarnación, realmente uno de nosotros,
menos en el pecado. Con todo, lo que ella conlleva: pasibilidad, sufrimientos,
crecimiento, etc.

2) "No trató de arrebatar el ser igual a Dios": La contrapartida a la actitud de Adán en

el paraíso. Así, aceptó a vivir la forma de siervo. Esto lo constituía ya en un hombre
para la muerte.

3) Se hace el siervo por excelencia, "el siervo de Yavé"; de ahí que se hace "obediente
hasta la muerte".

4) "Y muerte de cruz": resalta el amor infinito del Padre, que entrega al Hijo al mundo
para redimirlo desde dentro. Aún cuando la encarnación histórica en un mundo que
vive en el pecado, llevase a su Hijo hasta la muerte de cruz (oposición de los grupos
dominantes de la época de Jesús a su ministerio).

b. Juan expresa la misma realidad en el capítulo 15 de su Evangelio. La conecta con la

actitud consecuente de sus discípulos:

1) "Amaos...como yo os he amado...Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por

sus amigos". El fundamento de la kénosis es el amor, su fin es el amor, la plenitud del
amor que es invitación a participar del amor. Dios es amor.
 237

2) La segunda persona de la Trinidad se despoja de sus prerrogativas divinas por amor

y para manifestar en qué consiste el verdadero amor. El plan de comunión de Dios con
el hombre (creación) adquiere pleno sentido a la luz del Verbo encarnado y crucificado.
Ser imagen y semejanza de Dios involucra ser capaz de un amor hasta el extremo. Es el
amor el núcleo de la existencia.

3) Toda misión en la Iglesia, ha de ser entendida como un servicio de amor. Los

cristianos son los hombres del servicio y de la caridad, siguen el ejemplo de su maestro,
quien lavó los pies de los apóstoles para que todos sigan su ejemplo (Jn 13).

4) Con todo, la relación con Jesús servidor (kénosis) no es meramente moral o de

imitación, sino relacional y ontológica. Los cristianos han de estar unidos a Él como los
sarmientos a la vid.

vi. El descenso a los infiernos. El dato bíblico y su significado. Cuestiones que plantea
a la teología actual:

a. "Fue sepultado":

1) Hb 2,9: "Jesús gustó la muerte para bien de todos".

2) La permanencia de Cristo en el sepulcro es el vínculo real entre el estado pasible de

Cristo antes de la Pascua y la gloria de la resurrección.

3) Mientras permaneció en el sepulcro; su Persona divina continuó asumiendo tanto su

alma como su cuerpo, separados por la muerte. Por eso, el cuerpo muerto de Cristo
"no conoció la corrupción" (Hch 13,97 y CEC 630).

b. Descenso a los infiernos:

1) Fue introducido en el Símbolo a fines del s. IV.

2) En el A.T. se lo designa como "Sheol":

- El Sheol designa el "lugar donde habitan los muertos", las regiones inferiores de la
tierra.
- Expresa un estado extremamente mísero; el estado de privación de la vida humana en
su plena extensión espiritual-corpórea.
- Es descrito como: tinieblas, silencio, soledad, imposibilidad de alabar a Dios (cf. Job;
Salmos).
- Ireneo: "Para llegar a ser el primogénito de los muertos, el Señor observó las leyes de
la muerte"; la ley de la muerte era tanto el descenso al sheol, como la inhumación en la
tumba.
 238

3) N.T.: Los textos son dudosos:

- Ef 4,9: "regiones inferiores de la tierra".

- Mt 12,40: los tres días "en el seno de la tierra".
- 1 P 3,19-20. 4,6: Jesús va a predicar la salvación a los espíritus encerrados en la cárcel
(los muertos del sheol).

c. Significado del dato bíblico:

1) Aunque no enunciado, quizás explícitamente, el descenso al sheol era la

contrapartida de la evidencia de la muerte y sepultura de Jesús. Más de 50 veces
aparece en el N.T.: "resucitó de entre los muertos" (el sheol). Así, Cristo se hizo
solidario también con los muertos (kénosis extrema) que le habían precedido, y los
hizo partícipes de su impulso hacia la vida.

2) Con todo no puede hablarse de "pena, de daño" en Jesús. El CEC 637 enseña que,
"Cristo muerto, en su alma unida a su persona divina, descendió a la morada de los
muertos. Abrió las puertas del cielo a los justos que le habían precedido"(Ds 485). Por
tanto no descendió a los infiernos para liberar a los condenados (Ds 587) ni destruir el
infierno (Dz 536).

d. Cuestiones que plantea a la teología actual:

1) Universalidad de la redención: La salvación de Cristo alcanza todo espacio y todo

tiempo, sólo queda excluido de ella quienes voluntariamente se han cerrado a la
invitación a participar de la vida divina. Debe excluirse toda teoría teológica que
reedite la predestinación negativa. Sin embargo, debe también ser excluida cualquier
doctrina que postule formas de apocatástasis o redención de los condenados al final
de la historia. El descenso de Jesús a los infiernos fue uno y para rescatar a los justos,
no a los condenados.

2) La unidad de la vida, muerte y resurrección de Jesús: No se pueden disociar en su

misterio pascual, son tres momentos o aspectos de una sola realidad. Una sana
teología de la muerte de Dios, debe siempre tener en cuenta la resurrección y
glorificación del Crucificado.

3) La muerte como decisión de la vida: Rahner desde un estudio trascendental de la

muerte la ha mostrado como el instante de decisión o mayor libertad, donde se escoge
o la voluntad de Dios o rechazarla. Ello admite ciertos matices respecto a causa de la
debilidad humana y del auxilio de la gracia de Dios, que nos sostiene en la agonía. Pero,
con todo, la muerte es el primer acto de la vida verdadera, la definición de la propia
existencia. Esto es patente en la muerte de Jesús, su muerte es libremente aceptada
como ofrenda de amor al Padre.
 239

TESIS 36. Teología de la Resurrección:

Cuando se estudia la resurrección del Señor partiendo de los textos del N.T., se debe
tomar en cuenta y distinguir:

- Fórmulas de predicación (cf. Hch), de profesión de fe (Rm 10,9), catequéticas

(1Co 15), litúrgicas (Col 1,15-20).
- Anuncios explícitos, por ejemplo, los anuncios de la Pasión; en la
Transfiguración del Señor; etc.
- Anuncios implícitos, por ejemplo las resurrecciones hechas por Jesús;
parábolas como la del grano de trigo que cae y brota.
- Relatos pascuales: cuyo objetivo es anunciar que el crucificado, vive
resucitado. Ej. sepulcro vacío, apariciones del resucitado.

i. En los sinópticos y Hechos:

La nota característica de la teología de la resurrección de los sinópticos es la

continuidad del resucitado con el Jesús terreno y con su misión, "¿Es ahora que vas a
establecer el reino...?" (Hch 1,3-6).

- También realidad física.

- Punto de arranque de la misión apostólica: Mt 28,16-20 y Mc 16, 15-20.
- Presencia del resucitado en la Iglesia. Se aparece presidiendo a los once, enviándolos,
prometiéndoles el Espíritu Santo, y su presencia continua.
- Carácter trinitario: El Padre resucita al Hijo, y juntos envían el Espíritu Santo.
- La resurrección queda atestiguada en los sinópticos a través de dos tipos de relatos:
- Sepulcro vacío: No es una prueba directa, pero sí esencial. Jn 20,8: "el discípulo... vio y
creyó".

Apariciones del resucitado: Las mujeres (cf. Mt 28,9-10); Pedro (Lc 24,34); los doce (cf.
1 Co 15,5); más de quinientas personas (1Co 15,4-8).

ii. San Pablo:

1) Se subraya la continuidad perfecta entre muerte y resurrección: "muerto por

nuestros pecados; resucitado por nuestra justificación" (Rm 4,25).

2) La resurrección es el objeto de fe, "si no ha resucitado, vana es nuestra fe" (1 Co

15,17).

3) Testimonio recibido que trasmite a su vez a sus oyentes: 1Cor 15: La resurrección del
Señor es paradigma de la nuestra.
 240

4) Todos están llamados a participar de la resurrección de Cristo, es un misterio

universal de salvación (Ga 3,27-29).

5) Con el Bautismo se inicia nuestra participación sacramental en el Misterio Pascual

(Rm 6,1-11).

6) La resurrección de Cristo nos trae el don de la filiación adoptiva (Ga 4,4).

7) Se extiende por toda nuestra existencia como vida nueva: "vuestra vida escondida
en Cristo" (Col 2,12). Produce un cambio no sólo ontológico (filiación), sino también
moral: vivir la caridad (1 Co 13).

iii. En San Juan:

Al igual que en Pablo, muerte y resurrección son teológicamente una sola cosa.

1) Cruz y resurrección están unidas en la "hora" de Jesús: Es la finalidad o término de

toda su vida; su glorificación y regreso al Padre.

2) Dicha "hora" continúa viva en la Pascua celeste, donde el Cordero es Cabeza de la

liturgia eterna (cf. Ap). Entre tanto, la Iglesia la celebra sacramentalmente. Es Jesús
resucitado quien encomienda la sacramentalidad de la Iglesia a la misión de los
discípulos (cf. Envío del Espíritu; Confesión...) y la guía del rebaño al Pastor primado.

iv. La Resurrección como glorificación de Jesús.

La Resurrección como glorificación de Jesús es la respuesta del Padre, el amén, que

acepta la ofrenda de la cruz en propiciación de nuestra salvación. En Juan queda de
manifiesto, en los sinópticos se le llama Ascensión o exaltación del Señor.

v. El problema del cuerpo resucitado.

El problema del cuerpo resucitado de Jesús, se ha planteado teológicamente como la

pregunta por el estado de la humanidad resucitada de Jesús. Un esbozo de respuesta
incluye los siguientes elementos:

1) Es el mismo cuerpo de Jesús terreno el que resucita. Los Evangelios lo recalcan al

referirse a las huellas de la pasión.

2) Es un cuerpo material; el Resucitado come con sus discípulos y es tocado por ellos.

3) Con todo, es un cuerpo glorioso está fuera del tiempo y del espacio; pero puede
hacerse presente cuando y donde quiere. Libertad para adquirir otras formas
(jardinero). Su cuerpo está lleno del poder del Espíritu Santo; está en estado de gloria.
 241

Nos sirve en este punto la reflexión de Pablo acerca del "hombre celestial" en 1 Co
15,35ss.

4) La Resurrección del cuerpo de Jesús no se trata de una vuelta a la vida natural o

reanimación, como la de Lázaro o la hija de Jairo.

vi. Realidad de la Resurrección y motivos para creer en el Resucitado tanto para los
testigos como para nosotros.

La Resurrección de Jesús es un acontecimiento histórico y trascendente: Nadie fue

testigo del momento mismo de hecho. De ahí que la resurrección pertenezca al centro
del misterio de la fe. Es una intervención trascendente de Dios mismo en la creación y
en la historia.

Sin embargo los testigos de la Resurrección, lo son en la medida en que tuvieron la

experiencia del Resucitado (apariciones) y en la medida en que creyeron en los signos
que se les dieron: sepulcro vacío, anuncios explícitos e implícitos, testimonio de los
ángeles y las mujeres, etc.

Estos motivos son los mismos para nosotros, que los hemos recibido por la Tradición
ininterrumpida, en una cadena de testigos. Nuestros motivos se les podrían aplicar las
palabras dichas por el Resucitado ante la credulidad de Tomás: "Porque me has visto
has creído. Dichosos los que no han visto y han creído" (Jn 20,29).

1) Confirmación de todo lo que Cristo hizo y enseñó (sentido apologético).

2) Cumplimiento de las promesas del A.T. ("resucitó según las Escrituras") y las del
mismo Jesús durante su vida terrena.

3) Confirma la divinidad de Jesús, Jn 8,28: "cuando hayáis levantado al Hijo del hombre,
sabréis que Yo Soy".

4) Nos da nueva vida: justificación que nos devuelve la gracia y realiza la adopción filial.

5) Principio y fuente de nuestra resurrección futura (cf. 1Co 15).

6) CEC enseña que la Resurrección es un acontecimiento real, que tuvo

manifestaciones históricamente comprobadas:

- Sepulcro vacío: No es una prueba directa, pero sí esencial. Jn 20,8: "el

discípulo... vio y creyó".
- Apariciones del resucitado: Las mujeres (cf. Mt 28,9-10); Pedro (Lc 24,34); los
doce (1 Co 15,5); más de quinientas personas (1Co 15,4-8).
- Las mismas dudas de los testigos afianzan su historicidad.
 242

7) Por lo tanto la fe de la primera comunidad se fundará en el testimonio de hombres

concretos. Esos testimonios son normativos y fundamentales para nuestra fe en la
resurrección.

vii. El Resucitado como fuente universal de salvación para los hombres y para el
universo:

Santo Tomás de Aquino subraya el aspecto salvífico de la Resurrección: Ha resucitado

por nosotros, como causa de nuestra resurrección.

- La resurrección es el objeto mismo de la fe que nos justifica. Somos salvos, si creemos

que Cristo ha resucitado.

- Toda la vida de Cristo es salvífica. Un misterio concreto es salvífico en cuanto nos

indica un momento especial de la obra salvadora, y para nosotros tiene un sentido
ejemplar propio; configurándonos con la humanidad de Cristo, participamos de su vida
divina.

- La resurrección es así causa de la gracia que nos da la vida nueva.

La teología moderna, siguiendo la tradición patrística ha redescubierto el sentido

universal de la salvación obrada en la Resurrección de Jesús. Se crea una humanidad
nueva y se restituye al orden cósmico aquella armonía rota por el pecado. La vida
humana en Cristo y por Cristo tiene sentido eterno. La muerte no significa la supresión
o superación de la vida, sino la aprobación de ella. Todo cuanto existe es asumido por
Dios, es elevado en Cristo a una existencia que trasciende los límites de la criatura.

viii. Sus efectos personales, sociales y cósmicos en la historia, en tensión escatológica

hacia la Parusía:

a. Efectos personales:

1) La resurrección de Cristo es victoria sobre la muerte y el pecado, que no

tienen la última palabra.

2) Es anticipo y garantía de nuestra propia resurrección futura (1 Co 15,20-23).

3) Toda nuestra realidad personal es asumida en la filiación adoptiva, nada

queda fuera del plan de salvación (alma y cuerpo uno).

4) La irradiación salvífica de Cristo no se extiende sólo para el futuro (último

día), sino que ya se nos ofrece en el bautismo la vida nueva, aunque solo en
arras.
 243

5) Fundamenta la Esperanza.

6) El Resucitado reanuda la comunión de mesa en la Eucaristía con los

discípulos, con cada creyente.

b. Efectos sociales y cósmicos:

1) La resurrección de Cristo tiene un influjo universal. Todos están llamados a

participar en ella, pues Cristo muere y resucita por toda la humanidad. Nadie
está excluido.

2) Cristo resucita como la cabeza de un cuerpo, la Iglesia. Ella es la comunidad

vivificada por el Espíritu del Resucitado. Su misión es continuar la obra de Cristo,
que está presente glorioso, aunque sacramentalmente, en su Iglesia.

3) La Resurrección no aliena a los hombres, para desvincularlos de los asuntos

temporales, sino que los sitúa más cerca de su responsabilidad ante las
situaciones y estructuras de pecado, que velan el rostro del Resucitado en el
mundo.

4) "La creación entera desea la revelación de los hijos de Dios y espera ser
liberada de la servidumbre de la corrupción para participar de la gloriosa
libertad de los hijos de Dios, gime y sufre dolores de parto" (Rm 8,19-23). La
suerte del universo está ligada a la del hombre, más concretamente la
redención del universo pende del "rescate de nuestro cuerpo" (Rm 8,23), que
es como el corolario de la Resurrección. La redención del universo no consiste
en la simple resurrección de los muertos, sino que se añade la liberación del
universo mismo de la vanidad, esclavitud y corrupción a la que hoy se ve
enfrentado.

5) Cobran especial interés en nuestros días la crisis ecológica y los movimientos

en defensa de la vida. La fe cristiana puede aportarles a estos movimientos su
fe en la Resurrección, por la cual creemos ciertamente, que el medio ambiente
espera participar, de una forma que no podemos determinar concretamente,
de aquella libertad propia de los hijos de Dios.

6) En la Parusía se manifestará plena y definitivamente el nuevo orden

cósmicos, será "Dios todo en todo", pero no por confusión y mezcla, sino
porque toda la realidad será llevada a aquella dignidad de que goza ya la
humanidad resucitada de Cristo y María.
 244

ix. El Cristo resucitado y el Espíritu:

Ciertamente la Resurrección de Jesús es obra de toda la Trinidad: Las tres personas

divinas actúan juntas y manifiestan su propia originalidad. La Resurrección de Jesús
se verifica por el poder del Padre (cf. Hch 2,24), por la acción del Espíritu que ha
vivificado la humanidad muerta de Jesús. Pero también por el Hijo, en virtud de su
poder divino (cf. Jn 10,17-18 y Dz 286), siguiendo la doctrina de los santos Padres, que
piensan la Resurrección a partir de la persona divina que permaneció unida al cuerpo y
al alma.

En cuanto a la economía salvífica, el Espíritu Santo es el Espíritu del Resucitado, don del
Señor Resucitado (Jn 7,39-40). Lo recalca sobretodo Juan, y no porque desconozca o
niegue la presencia del Espíritu en la vida terrena de Jesús, tan remarcada en los
sinópticos. Sino porque quiere enfatizar la donación propia del Señor Resucitado: en la
muerte (Jn 19,30); en el golpe de la lanza (Jn 19,34); prometido como otro Paráclito
(Jn 14,16, etc.); sobre todo en el don pascual a los once (Jn 20,21-23)

Los Hechos de los Apóstoles, en consonancia con Juan, resaltan también la íntima
relación entre el Espíritu y el Resucitado: "Jesús ha derramado lo que vosotros veis y
oís" (Hch 2,33) refiriéndose al Espíritu. El Espíritu derramado el día de Pentecostés,
anima y alienta la misión de la Iglesia, que es continuación de la misión salvífica de
Cristo.

En síntesis la relación del Espíritu y el Resucitado puede esquematizarse de la siguiente

manera (teología joánica):

1) Es el otro Paráclito.
2) Se da a ruegos de Jesús.
3) Enviado en nombre de Jesús.
4) Enseñará y recordará sus palabras.
5) Enviado por Jesús.
6) Dará testimonio de Jesús.
7) Está desde el principio con Jesús.
8) Viene cuando Jesús se vaya.
9) Glorificará a Jesús.
10) Recibirá lo que es de Jesús.
11) Hablará de lo que oyere de Jesús.

x. Resurrección y Ascensión:

El Misterio Pascual de Cristo se completa con la Ascensión del Señor, esto es su

glorificación o exaltación junto al Padre. Viene a ser la contrapartida del misterio de la
kénosis, una vez cumplida su misión salvadora en la tierra:
 245

1) El Cuerpo de Cristo fue glorificado desde el día de la resurrección.

2) Pero por 40 días, su gloria queda aún velada bajo los rasgos de la humanidad
ordinaria ( Jn 20,17).
3) El acontecimiento a la vez histórico y trascendente de la Ascensión marca el paso de
la gloria de Cristo resucitado a la de Cristo exaltado a la derecha del Padre.

xi. Problemas de exégesis.

1) Mc 16,19; Lc 24, 50-53 y Hch 1,9 nos trasmiten el acontecimiento de la Ascensión del
Señor. Se complementan con las numerosas confesiones de fe que recorren el N.T.
desde el kerygma primitivo hasta la carta a los Hebreos, de que Jesús ha sido exaltado
y está a la diestra de Dios Padre. En Jn está presente de otra forma, como regreso al
Padre. Cristo nos antecede y prepara un lugar en la casa de su Padre.
2) La cronología de la resurrección y la ascensión del Señor:

- Lucas en Lc y Hch señala las dilaciones temporales. Resurrección al tercer día

de la muerte, ascensión a los 40 días desde la resurrección y, la efusión del E.S. a
los 50 días desde aquella fecha.
- Juan condensa en un mismo día los tres aspectos de la única realidad: Jesús
resucitado, la misma mañana de la resurrección, habla de su "subida al Padre", y
en la tarde de aquel mismo día, sopla sobre los apóstoles al Espíritu Santo, que,
según él había dicho, les iba a traer "de junto al Padre"; por lo tanto, ya había
subido a su diestra (Jn 20,17-22; 15,26).

3) La topología de la resurrección y la ascensión del Señor:

- Lc y Jn: ponen los encuentros del resucitado en Jerusalén, aunque Jn agrega

su "tercera aparición" en el mar de Galilea (Jn 21, que es añadido al evangelio).
- Mt y Mc presentan además de la aparición a las mujeres, las apariciones en
Galilea.
- Sólo Lc no presenta encuentros con el Resucitado en Galilea, para destacar a
Jerusalén como cuna de expansión del cristianismo.

4) Los problemas de exégesis de estos textos son análogos a los de la Resurrección, es

decir, si se han de interpretar como una reflexión teológica posterior de la comunidad
cristiana, o como hechos históricamente comprobables.

5) Los criterios de historicidad aplicados a este acontecimientos concluyen en su

historicidad: testimonio múltiple, explicación necesaria, coherencia interna y externa,
etc.

6) Los elemento estilísticos usados obviamente responden al uso de los recursos de la

tradición bíblica que disponían los autores sagrados:
 246

- Alocución del resucitado: misión universal, tanto en Mc, Lc y Hch.

- El verbo "ser levantado" o "ser elevado", no debe ser comprendido con sentido de
traslación espacial, sino como cambio de estado.
- "Al cielo": Debe ser entendido no como un lugar, sino en la más genuina tradición
bíblica, como la comunión plena con Dios. Lo mismo puede decirse respecto a "estar
sentado a la derecha del Padre".
- Hch dice que Cristo fue cubierto con una nube. La nube es en el A.T. signo de la
presencia de Yavé. La gloria divina no podía ser vista por el hombre, de ahí que era
cubierta por la nube.

xii. Sentido teológico del misterio de la Ascensión:

La teología contemporánea contempla la resurrección, ascensión y entronización de

Cristo, como tres facetas de una única glorificación: ésta es instantánea (esfera de lo
eterno); la distensión en el tiempo es una consecuencia de su acción sobre los
hombres encerrados en la historia y una necesidad de nuestro modo de percibir y
pensar.

1) La Ascensión del Señor no se trata tanto de movimiento cósmico, como existencial.

Es el paso a otro modo de existencia. San Pablo: "hombre espiritual"; San Juan:
"vuelta al Padre", o también "sentado a la diestra". Para Jesucristo, la Ascensión nada
añade a la Resurrección. Sí añade algo para nosotros, pues nos muestra que su
presencia ya no es más visible, sino sacramental. Y, al mismo tiempo, que nuestra
humanidad ha sido redimida y glorificada definitivamente.

2) Sentido Salvífico de la Ascensión: Cristo nos ha precedido como Cabeza nuestra,

para que vivamos con la ardiente esperanza de seguirlo en su Reino.

3) Sentido sacerdotal: Cristo desde el cielo continúa ejerciendo su sacerdocio, ha

entrado definitivamente en el Santuario y nos obtiene los bienes salvíficos (cf. Hb).

4) Sentado a la derecha del Padre: Gloria y honor de la divinidad; inauguración del

Reino del Mesías.

5) Jesús glorificado envía el Espíritu Santo (cf. Jn). El acontecimiento pascual revela
la historia y presencia del Espíritu. Desde entonces, el influjo vivificante de Cristo
glorioso se realiza por el Espíritu, a través de la Iglesia. Todo en ella es sacramental,
en especial los sacramentos que son acciones de Cristo glorioso.
 247

BIBLIOGRAFÍA

a. FUENTES:

1. SAGRADAS ESCRITURAS, Biblia de Jerusalén, D.D.B, 1975

2. CONCILIO VATICANO II, Concilio ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos.

Declaraciones, B.A.C., 1993

3. DENZINGER, E., Magisterio de la Iglesia, Herder, 1963

4. JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo, 1993

b. TEXTOS:

1. ALIZ, J.E., y otros, Tesario desarrollado para el examen de bachiller en teología,

Seminario Pontificio, 1991

2. ARIAS, M., Jesús, el Cristo. Curso fundamental de cristología, Sígueme, 1997

3. GONZÁLEZ, C.I., Él es nuestra Salvación. Cristología y Soteriología, CELAM, 1991

4. FABRIS, R., Jesús de Nazaret. Historia e interpretación, Sígueme,1985

 248

MARIOLOGÍA

“Si nuestra primera caída tuvo lugar cuando la

mujer concibió en su corazón el veneno de la
serpiente, no ha de extrañarnos que nuestra
salud haya tenido lugar cuando otra mujer
concibió en su seno la carne del Todopoderoso”
San Agustín (sermón 232)
 249

TESIS 37. Evolución histórica del dogma mariano:

a. Introducción:

¿Por qué la figura de María es objeto de un estudio teológico especial? No han

faltado quienes, en las últimas décadas, han puesto en duda el lugar de la mariología
dentro de la teología, desplazándola a un mero apéndice de otros tratados. Incluso un
teólogo protestante, K. Barth, ha llegado a decir que la mariología es el "suma" de la
teología católica.

En realidad, si María es objeto de un estudio teológico especial, no es por el sólo hecho

de su presencia en la Escritura (aparecen en ella muchos otros personajes que no son
objeto de un tratado teológico) ni en razón de sus privilegios (éstos, podrían bastar
para una hagiografía), sino por el lugar eminente que ocupa en la historia de la
salvación. María, no estando en el centro del kerygma, pero no es un dato periférico de
la fe. Ella ha prestado una colaboración decisiva en la historia de la salvación, en un
grado superior al de cualquier otra criatura.

A lo largo de estas páginas, buscaremos conocer los datos esenciales que la

Escritura nos da acerca de María, y cómo la reflexión de la Iglesia, guiada por el Espíritu
Santo, ha sabido extraer de ella, a lo largo de los siglos, abundante inspiración de
piedad, doctrina y vida cristiana.

b. Evolución histórica del dogma mariano:

El misterio de María está revelado, la Iglesia explicita lo que está implícito en la

revelación y lo propone a la meditación de la Iglesia, que lo va madurando
progresivamente:

1) En el siglo II los primeros Padres recalcan el paralelo Eva-María; la analogía entre

María y la Iglesia y la virginidad de María en el parto.

2) En el siglo III se concluye en la reflexión de la virginidad de María antes, durante y

después del parto.

3) En el siglo IV en la Maternidad de María de la persona divina de Cristo, por tanto,

maternidad divina,

4) En el siglo V se van explicitando las verdades de carencia de pecado y su glorificación

post-mortem. De ahí en adelante toda la mariología será una profundización en las
verdades ya perfiladas.

c. En la evolución histórica del dogma mariano distinguimos dos momentos:

 250

1) Dogmas antiguos, maternidad divina y virginidad perpetua de María, surgen en

relación con la clarificación sobre la verdad sobre Cristo Jesús, reflexiones marianas a
partir de la maduración de la fe revelada en el Señor.

2) Dogmas modernos, Inmaculada y Asunción, surgen unidos a la reflexión de la Iglesia

acerca de la antropología cristiana, el origen y el destino trascendente del hombre.
Desde la revelación la Iglesia encuentra en María caminos de respuesta ante la crisis de
la modernidad.

i. Los datos de la Escritura:

a. Antiguo Testamento:

LG 55 enseña que los libros del A.T, junto con el N.T. y la Tradición, muestran la
misión de María en la historia de la salvación, en ellos se va preparando la venida de
Cristo. En realidad, a luz del N.T. (acontecimiento Cristo) y de la Tradición viva de la
Iglesia, es que emerge la presencia de María en el A.T. como una presencia moral,
profética y tipológica en los textos veterotestamentarios, los cuales encuentran su
sentido pleno. Podemos así discernir en el A.T. los rasgos morales, tipológicos y
proféticos de esta presencia.

1) Moral: La figura de la mujer que está llamada a participar de la victoria sobre el mal
(cf. Gn 3,15).

2) Tipológica: En el A.T. aparecen realidades femeninas y mujeres como tipos o figuras

de María. Sólo a la luz del N.T. se comprende su exacto lugar en el plan de salvación, ej.:
Hija de Sión, mujeres de las genealogías de Jesús, arca de la Alianza, zarza ardiente,
Rut, Ester, etc.

3) Profética: Anuncios explícitos de la Madre del Mesías: Is 7,14; Gn 3,15; Mq 5,2.

b. Nuevo Testamento:

Aparece la presencia histórica de María. Veamos los principales textos:

1) Ga 4,4: Es el texto mariológico más antiguo. Es el germen inicial de la mariología del

N.T. Declara que María está vinculada vitalmente al proyecto salvífico de Dios al señalar:
"al llegar la plenitud de los tiempos" y con el paralelismo antitético del v 4-5, que indica
cuál es el rol de María en el plan de salvación: estar en el inicio de la filiación divina de
toda la humanidad, el paso de la ley a la gracia.

2) Textos de Mc: Los textos marianos de Mc se los ha llamado textos antimariológicos.

En una lectura superficial, María no es tratada con mucha delicadeza. Pero no es así en
realidad:
 251

- 3,20-21, donde aparece la figura maternal de María, angustiada y preocupada

por la suerte de su hijo.
- 3,31-35: "tu madre y los suyos están fuera": no han entrado en la dinámica del
discipulado. Jesús quiere hacer recalcar que más que los lazos de la carne, son
necesarios los lazos de la fe. La escucha de la Palabra y obediencia como los de
María. Por lo tanto todo el resto del Evangelio es como una explanación de la fe
de María, es decir del auténtico discipulado.
- 6,1-6: Mc hace referencia a la maternidad de María, hecho inusual en el ámbito
judío, donde lo normal era la referencia al padre. Mc, nos quiere enfatizar la
relación única de Jesús con su Madre: es el "hijo de María". También aparece la
referencia a los hermanos de Jesús, se refiere a parientes cercanos (primos),
pues se usa indistintamente la palabra hermano como hermano o como primo
en la Biblia (en el N.T. sólo en Col 4,10 se usa la palabra griega primo) y, además,
nunca se dice que sean hijos de María. También en las listas de hermanos que se
incluyen en los Evangelios, Santiago y José, son nombrados como hijos de
Cleofás y María, hermana de la Virgen (Tesis 39)

3) Mt 1-2: Nacimiento e infancia de Jesús. Es un textos en que todos sus elementos:

-Es, a sí mismo la prrar, el verbo "parir" ("tikzo", engendrar femenino), "de la que
nació...", para afirmar la virginidad de María, ella es como la tierra nueva de la que es
tomada la naturaleza humana del Verbo. Lo refuerza el contraste de María con las
cuatro mujeres que son aludidas en la genealogía (paganas).
- 1,18-25: ¿Cómo? Responde a cómo entra Jesús en la historia y se cumple de la profecía
de Is 7,14 (versión LXX). El medio para cumplir la profecía es el ministerio de José y la
virginidad de María.
José es "justo", esto es cumplidor de la ley, y es el encargado de poner el nombre al
Señor, él será su padre legal, con lo que se insertará en la descendencia davídica.
La virginidad de María antes del parto queda clarísima, pues lo que nacerá de ella es del
E.S. Respecto a la virginidad después del parto, la preposición "hasta" usada en la frase
"no la conocía hasta el nacimiento del hijo", no implica que después del nacimiento, si
lo hiciera. Además ésta se desprende del conjunto de la revelación y de la tradición de
la Iglesia.
- 2,1-12: ¿Dónde? En Belén, ciudad de David, así se cumplen las promesas. María aparece
como "gebirá" o Madre del rey, papel importante en el pueblo de Israel como
intercesora de su pueblo. Presencia de María en la casa junto a Jesús (v. 11).
- 2,13-23: ¿Desde dónde? Identificación de Jesús con la historia de Israel, la completa y la
supera: Como Moisés huye, intenta ser matado por el rey Herodes, como Moisés por el
faraón, etc. La Pascua es el gran contexto que se quiere remarcar. Jesús niño, realiza
una nueva Pascua, viniendo desde Egipto, e inaugura un nuevo pueblo. José y María
son los primeros llamados del nuevo pueblo, acompañan a Jesús.
 252

4) Textos de Lc:

Lc ha sido llamado el Evangelio mariológico, pues de las 152 veces que se nombra a
María en la Biblia, 80 veces están en Lc. También porque quiere expresar la novedad
conque Jesús entra en el mundo, diferente a lo de Mt que recalca la realeza davídica de
Jesús. Hace un díptico entre la anunciación de Zacarías y nacimiento de Juan que es
como el resumen del A.T., y la anunciación a María y el nacimiento de Jesús; entre la
visita a Isabel y la presentación del Niño en el Templo. En todo lo que se refiere a Jesús
hay novedad y superación del A.T.

- 1,26-38: La anunciación a María.

Según Laurentin su género literario es un relato de vocación. Sigue el esquema

que comúnmente se sigue en el A.T. (cf. la de Gedeón en Jc 6,11-24, la de Moisés Ex 3):

- Teofanía y saludo: Visión y audición del ángel, con asombro, tanto porque es en
lugar profano como porque es a una mujer.

- "Xaipe", alégrate: Saludo insólito, lo normal: "shalom". Aparece sólo 4

veces en A.T. (cf. Jl 2,21; Za 9,9; Lm 4,21; So 3,14); en todos ellos dirigido a la
Hija de Sión, tiene por objeto el gozo mesiánico.
-"No temas. El Señor está contigo", viene a ser el motivo de la alegría. Yavé
va a morar como rey y salvador. La hija de Sión, personificación de Israel,
en especial del resto, de los humildes (cf. So); es actualizada en la persona
de María, que acoge la promesa mesiánica en nombre de Israel. En suma:
El saludo nos revela un trasfondo mesiánico. Era el saludo de los últimos
tiempos.
- "Kejaritomene", llena de gracia, nuevo nombre de María (cf. Gedeón,
Pedro). La forma verbal es participio perfecto pasivo, es decir una acción
realizada en el pasado plenamente y que continúa y continuará
realizándose. El verbo xaritoo (agraciar) sólo se usa en el N.T. además en
Ef 1,6, "para alabanza de su gracia...conque nos agració en el Amado". Dice
relación a la misma acción que en nosotros obra el M.P. de Cristo, que en
María se ha hecho de un modo excepcional (fundamento de la Inmaculada
Concepción). Ello es el designio inicial de comunión con Dios, que en
María, la llena de gracia, nunca fue derrotado.

- Reacción de temor: María "discurría", muestra que es una mujer contemplativa

en diálogo con la palabra. "No temas" es una forma común en las vocaciones
bíblicas, Dios será la ayuda y compañía. "Porque has hallado gracia ante Dios",
es la razón profunda para no temer.
 253

-Misión:

- "Concebirás en el seno". María es el único referente humano de Jesús.

Seno, como en So 3,15.17 se refiere al Templo o morada de Dios, donde
está el arca que contiene las tablas de la ley. María, nueva arca de la
Alianza.
- "Darás a luz" Maternidad auténtica de María, ella es su único referente
humano.
- "Le pondrás nombre Jesús", es decir, María es la que introduce a Jesús
en el pueblo de Israel.

Además el anuncio tiene un clara connotación mesiánica, en paralelo con

el anuncio de Natán del rey Mesías de 2 S 7,9.13-17: que tendría un gran nombre,
consolidaría el trono y establecería el reino definitivo. En Lc 1 se le llamará hijo
del Altísimo, se le dará el trono de David y reinará para siempre. Así se entiende
el asombro de María. Ella que es una contemplativa entiende esta misión según
las escrituras mesiánicas.

- Objeción de María: Ante la misión anunciada surge en María, la pregunta del

cómo, no en el sentido de duda, sino en el de pedir más luz, para poder
disponerse más grandemente. Algunos siguiendo a Gregorio de Nisa hablan de
un supuesto voto de virginidad, otros que sería un artificio redaccional para que
continúe hablando el ángel. Nosotros pensamos que más bien es la prueba en el
texto de que María dialoga y contribuye libremente al plan de Dios. La virginidad
de María no es la causa que pruebe que Jesús es Dios, sino al contrario, María es
virgen porque el que nacerá de ella es Dios.

- Respuesta del ángel: "El Espíritu Santo te cubrirá con su sombra, y el poder del
Altísimo vendrá sobre ti, por eso lo que nacerá santo..."

- La Nube (sekirah), alude a la creación (Gn 1,2), al éxodo (Ex 40,34) y al

Templo (1 R 8,10-13): recalcan que es el mismo Dios que se hace presente,
la concepción es obra del poder divino. María es la nueva arca o tienda de
reunión.
- El v. 35 b se traduce habitualmente "lo que nacerá será santo, será
llamado Hijo..." . I. de la Poterie lo traduce, "lo que nacerá santo será
llamado Hijo...", en paralelo con Jn 1,13, "No nació de sangre...sino de
Dios", que a su vez se refiere al código de santidad del Lv, en el cual la
sangre de la mujer la deja impura al nacer. Según este autor esta
traducción serviría para apoyar el dogma de la virginidad mariana en el
parto. Nacer santo sería algo extraordinario, esto es, no contaminado por
la sangre en el parto, sería un signo que permite reconocer al Mesías como
Hijo de Dios.
 254

- Otros autores piensan más bien que el nacimiento santo o virginal es un

signo escatológico, pues la sangre ha de ser derramada para la
regeneración futura, de la cual el nacimiento virginal es anticipo.

- Signo: Maternidad de su prima.

- Aceptación: "Ecce ancilla". El autor sagrado alude a la fórmula de la Alianza del

A.T. (cf. Ex 19,18; Dt 5,5, donde), primero un discurso del mediador que
enfervoriza al pueblo (anuncio de la voluntad de Dios, recuerdo de sus
beneficios, Alianza que propone Dios), a la que sigue la respuesta del pueblo
que presta su consentimiento.
María, Hija de Sión, presta el "sí" que inaugura la nueva Alianza. El sí de
María, es un eco del "sí" de Cristo (Hb: "He aquí que vengo ha hacer tu
voluntad""). He aquí la esclava, la sierva, esto es el resto fiel de Israel, "hágase
en mí según tu palabra", es un optativo griego, esto es expresa un deseo
ferviente de María "ojalá Yavé obrase, lo que tú haz dicho", muestra su total
entrega y participación en el plan de salvación.

- Lc 1,39-45:

La visitación es más que un acto de caridad fraterna, es el signo que reafirma lo

dicho en la Anunciación. Lo muestran con claridad las dos irrupciones: la de María en la
casa de Isabel y la del E.S. en Isabel y Juan.

Es una estructura epifánica:

- El E.S. entra en la casa y en Isabel, quien revela la verdad de María.

- María crea un clima de gozo en su entorno, como en el A.T. el arca al ser
trasladada que provocaba gritos y saltos de gozo. Así también, Isabel grita y
Juan salta de gozo en su seno. María es el nueva arca que desata la procesión de
la presencia divina, el fruto de su vientre, son los primeros pasos de la palabra y
el reino que crece en medio de su pueblo.
- Un nuevo anuncio a María que corrobora y profundiza el de Gabriel: Bendita
entre las mujeres y bendito el fruto de su vientre; la Madre del Señor (Yavé);
feliz porque haz creído. Referencias ineludibles a los títulos de Jesús y la íntima
relación y dependencia del misterio de María al misterio de Cristo. El culto a
María queda ya atestiguado en la Biblia. Este anuncio será completado por el de
Simeón, que le hará ver cómo María también participará, a su modo, del misterio
del dolor y la muerte de su Hijo.
 255

- Lc 1,46-55.

María como nuevo Israel canta con los sentimientos de la hija de Sión. Es un himno
compuesto de un mosaico del A.T. construido sobre la base del cántico de Ana (1 S 2,1-
10). Tiene muchas referencias a la espiritualidad de los pobres de Yavé (anawin).

- Algunos autores sostienen que es un himno hebreo. La comunidad cristiana se siente

la Nueva Sión, y usa de un himno hebreo que pone en labios de María. Lo probaría la
reiteración de semitismos ausentes en el resto de Lc. Nos parece un poco pobre esta
postura, sobretodo a la luz de la liturgia y tradición eclesial.

- Otros que sería auténtico de María. Distinguiendo 2 partes, una más bien personal que
responde a un hecho histórico y otra más bien universal que responde a una reflexión
posterior a partir de la experiencia cristiana de la comunidad.

- Reconocemos dos partes en el Magnificat:

- Parte personal (1,46-49): María estalla de gozo porque reconoce que la misericordia
ha obrado en ella. María es objeto de un acto divino: "el ha puesto sus ojos en ella",
como en el A.T. Yavé veía el estado de su pueblo (Ex 2,25). María es el inicio del pueblo
nuevo, gracias a la iniciativa divina. Lo que ha visto en ella es su humillación, esto es,
que no es nada sin la acción divina, lo espera todo de Él (anawin). Será llamada
bienaventurada, como ya lo ha hecho Isabel, porque Dios ha hecho en ella maravillas.
-Parte universal (1,50-55), responde a la pregunta ¿Quién es el Dios del que habla
María?: Es el Dios fiel que cumple sus promesas, el Dios de los padres que hace todo
nuevo, el Dios que actúa a partir de y en los pobres. Es el Dios de la novedad del N.T.
pues lleva a la historia a una nueva conformación (cambio de los principios) e introduce
su Reino, paradojalmente, sin usar de los poderes de este mundo.

5) Textos marianos de Jn:

- Jn 2,1-12, las bodas de Caná:

- El relato ha de verse, dentro de la teología joánica, en relación con la finalidad

que expresamente pone a todos los hechos narrados en su Evangelio: suscitar la
fe y sostenerla (Jn 19,30).
- Es el inicio (v. 11) de las manifestaciones de la gloria de Jesús y de la fe de sus
discípulos. En íntima relación con el relato de la crucifixión, la cual es el mayor
signo de gloria y exaltación del Verbo encarnado. En ambos casos está María, y
con una misión especial ("hora" y "gloria").
- v. 1: "Al tercer día" (sería el sexto del ministerio de Jesús, alude nueva creación
según Orígenes).
- v. 3: El vino que falta: Signo de la Ley Antigua que ya no tiene fuerza
salvadora. María, "estaba ahí"; Jesús viene. Su intercesión es como la
 256

presentación del "resto fiel", muestra su pobreza a Jesús. María se irá al final de
la boda con Jesús y discípulos, que empiezan a creer, se incorporan por la fe a la
comunidad de la nueva alianza (cf. v 11-12).
- v. 4, "Mujer, ¿que tengo yo contigo?": No es una forma vulgar de referirse a su
madre. Más bien muestra que su misión no proviene de los lazos de la carne,
sino de la fe. Entonces, María, procede en cuanto creyente (v. 5).
- v. 5-10 "haced lo que él os diga" (cf. Ex 19,8): María invita a los sirvientes a
tomar posición ante la propuesta de Jesús, representan al resto fiel, siervos, que
al creer y obrar hacen posible la nueva alianza: el milagro que evoca novedad y
sobreabundancia.
- v. 11, los discípulos creyeron en Jesús por el signo de Caná, los precedió la fe de
María.
- v. 12: María se incorpora a la comunidad de la nueva Alianza.

- Jn 19,25-27: María a los pies de la cruz.

- Más que un acto de piedad filial, aparece Jesús revelando a María como el
Nuevo Israel, figura de la Iglesia, a la que confía el discípulo fiel.
- Aparece como "madre" y "mujer": representa los trazos de su misión como
figura de la Iglesia. En el A.T. hay una estrecha relación entre la mujer e Israel
(Ct, Est, Jdt).
- "Madre", se podría decir lo que ya hemos afirmado de la "gebirá" o Reina
Madre, que en Israel tenía un papel de intercesión para con el pueblo
(Betzabeth no gobierna, pero intercede ante su hijo Salomón). Pero la
maternidad de María va más allá, pues está en estrecha relación con Jesús
mismo. A ella le es confiado "el discípulo", que es el prototipo del seguidor de
Jesús. Ella será la "madre" de todos los discípulos, contribuirá en su salvación.
- Sólo después de este encargo, la madre es entregada a la custodia del
discípulo, lo que obviamente hubiera sido lo primero (un acto natural de
protección a la madre viuda).
-"A partir de aquella hora": es la hora mesiánica, la hora de la Nueva y eterna
Alianza.
- "el discípulo la acogió en su casa". Entre los suyos, esto es, no sólo en la
comunidad cristiana, sino que también en su intimidad (I. de la Potterie). A María
se le encomienda una maternidad espiritual respecto de los fieles. Se reafirma
con el grito de Jesús "todo está cumplido" (19,28).

9) Ap 12: Señal de la mujer que va a dar a luz.

- Ante todo, los exégetas convienen que la interpretación del texto es

eclesiológica.
- Pero también podemos vislumbrar un 2º nivel mariológico de significado, tan
propio de la teología joánica. Con todo hay cosas de la imagen que obviamente
no se les pueden aplicar a María, sino analógicamente. Así, por ejemplo, los
 257

dolores de parto de la mujer, no tuvieron lugar en el parto virginal de Jesús. Se

aplican a María más bien como la participación en el dolor de su Hijo.
- La figura de "mujer" y "madre", ya en el Evangelio de Juan estaba representada
por María (en Caná y Cruz).

ii. El período patrístico y los cuatro primeros concilios; la virginidad de María y su

Maternidad divina:

a. Evolución histórica del dogma mariano durante esta época:

El misterio de María está revelado, la Iglesia explicita lo que está implícito en la

revelación y lo propone a la meditación de la Iglesia, que lo va madurando
progresivamente. En el período patrístico está en estrecha relación con la reflexión
eclesial acerca de Jesucristo. Podemos señalar las siguientes corrientes:

1) Afirmación positiva de la fe en Cristo.

Cristo Nuevo Adán: en un contexto donde aún no hay polémica acerca de María.
Ella es vista como "Nueva Eva", que colabora con el Nuevo Adán, que es Cristo. Justino
afirma que Jesús se hizo hombre de María, para realizar la obediencia que Adán no
realizó. María, virgen concibe por su obediencia a la palabra del ángel, mientras que
Eva, virgen concibió el pecado por seguir la palabra de la serpiente. Así se redime al
hombre por el mismo camino por el que pecó. San Ireneo desarrolla la misma idea,
afirma que así como Eva causa la muerte por su no, María causa la salvación por su si
obediente. María desata el nudo atado por Eva. Ella participa en el plan de la salvación.

2) Defensa cristológica.

Surgen las primeras herejías cristológicas, con sus consecuentes errores

mariológicos. Se desata la polémica.

- Herejías del siglo II y III, asociadas a herejías cristológicas:

- Las que acentúan la humanidad de Cristo:

- Cerinto, Ebionitas y Elcasitas (judaizantes): Cristo es un profeta
importante, por lo tanto es hombre como cualquiera, nacido de un parto
normal. María no es virgen.
- Adopcionistas: Cristo es un hombre adoptado como Hijo de Dios. Luego
niegan su divinidad y la virginidad de María.

- Las que acentúan la divinidad de Cristo:

- Docetas: Jesús es Dios tiene sólo cuerpo aparente, por tanto María es
virgen, es madre de un fantasma o cuerpo aparente que no menoscabó su
virginidad. No es verdadera Madre.
 258

- Gnósticos: Jesús es un eón divino, un iluminador. Distintas posturas sobre

su encarnación relación sexual entre un Dios y una mujer, etc. Es un ser de
la esfera divina pero de segundo orden.

- La ortodoxia católica del siglo II:

- San Ignacio de Antioquía:

- Contra los docetas: Resalta la autenticidad de la maternidad de María:
"un solo médico, humano y divino, engendrado y no creado, nacido de
María".
- Contra los Ebionitas: Resalta la virginidad de la concepción y del parto de
Jesús, que quedó oculto al príncipe de este mundo.

- San Justino: Contra los gnósticos afirma que María no se unió carnalmente a
nadie, ni semidiós ni hombre, la concepción fue virginal, obra del E.S.

- Herejías del siglo IV:

- Modalismo (Praxeas, Noeto, Sabelio). Cristo es un modo en que se presenta el

único Dios. María no es Madre de Jesús, sino una virgen de la que Dios se valió
para adoptar el modo de Hijo.
- Adopcionismo subordinacionista (Arrio): plantea que Cristo es la primera
criatura, excepcionalmente creada, es el demiurgo de toda la creación. María es
madre humana en su encarnación, pero no virginalmente.

- Ortodoxia católica del siglo IV:

- Orígenes; Defiende la maternidad y virginidad de María. Aporta tres pruebas:

- Filosófica: a base de reflexionar en la bondad de Jesús, se debe afirmar
que su origen ha de ser bueno. La virginidad entendida como pureza
también tiene algo de pesimismo respecto al sexo.
- Profética: a base de Is 7,14: la virgen que dará a luz.
- Analógica: Como en la creación hay hembras que conciben sin machos
(biología muy atrasada), así también Dios quiso que el maestro
extraordinario nació de un modo extraordinario.

- Literatura apócrifa, que afirmó el sentido común y popular de la maternidad

divina y virginidad perpetua de María, testimonios de la fe popular: Las Odas de
Salomón, Ascensión de Isaías, Protoevangelio de Santiago (habla mucho de la
vida de María)

- Los dos primeros concilios Nicea y Constantinopla I (ver más abajo).

 259

- Nestorio y su herejía del siglo V:

Extremo hereje de la escuela de Antioquía, que por afirmar tanto la distinción de

naturalezas en Cristo, termina por afirmar su yuxtaposición, es decir, unión en la
persona de Cristo, que es distinta de la persona divina del Verbo y de la persona
humana de Jesús. De ahí que María es la madre de Cristo o Cristotokos, pero no la
Madre de Dios.

- Cirilo de Alejandría:

La unión de las naturalezas, humana y divina de Jesús, se da en la persona del

Verbo o Hijo de Dios, que al encarnarse asume la naturaleza humana. María es por
tanto no sólo Madre de Cristo, sino que Madre de Dios, pues es Madre de la persona
divina del Verbo.

- Concilio ecuménicos del siglo V: Éfeso y Calcedonia, que confirman y definen que
María es Teotokos.

3) Modelo significativo de consagración a Dios:

Se recalca la virginidad de María como modelo para la naciente vida monacal y

eremítica. San Antonio Abad, San Pacomio, etc. así lo hacen. También se recalca la fe de
María como modelo de adhesión a Cristo. San Agustín dirá que "María concibió a Cristo
con su mente y después en su vientre". Destacan también San Epifanio y San Ambrosio
(de Margarita).

4) El culto mariano:

- Egipto (s. III): "Bajo tu amparo", invocación colectiva a la Virgen, que confiesa
su maternidad divina y su virginidad ("Lex orandi, lex credendi).
- El desarrollo del culto favorece la homilética y la himnografía mariana (cf.
"akathistos").
- Comienzan a aparecer las fiestas marianas, íntimamente vinculadas a la vida del
Señor.

b. María en los cuatro primeros concilios ecuménicos:

Se desarrollan en el contexto histórico-político de la conversión del Imperio

romano al cristianismo post edicto de Milán. Ellos tratarán de dar solución a las
principales controversias acerca de la verdad revelada sobre Cristo y la Trinidad. María
es tratada en relación a los temas cristológicos. En ellos se recoge la doctrina de los
padres pre-nicenos y del trabajo eclesial en concilios y sínodos regionales previos o
simultáneos:
 260

1) Nicea (325): en el símbolo no se refiere expresamente a María, pero afirma que

Cristo, consustancial al Padre, "se encarnó", es decir, recoge la doctrina de la
encarnación que dimana del N.T. y que desarrollaron los Padres.

2) Constantinopla I (381): Su símbolo se refiere explícitamente a la Virgen: "(Jesucristo)

se encarnó del E.S. y de María, la Virgen". Explícitamente se refiere a María como "la"
Virgen, esto es, en sentido absoluto, pues recoge la doctrina común de la virginidad
mariana perpetua.

3) Éfeso (431): Define la Maternidad divina, como consecuencia de la unión de las

naturalezas humana y divina en la persona del Verbo. María es la Teotokos.

4) Calcedonia (451): Clarifica la unión personal de las dos naturalezas. Así, se entiende
mejor que María es la madre de la persona del Verbo.

5) En el concilio de Letrán del 649 d.C. se comienza a definir el dogma de la virginidad

perpetua de María (cf. Tesis 39).

iii. Desde el siglo V al XVIII: los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción.

a. Formas de piedad marianas del siglo V al XIX:

1) España (s. VII): La Liturgia Mozárabe invoca a María.

2) En Roma la Basílica Santa María la Mayor. Ya a fines del s. VII se celebran 4 grandes
fiestas marianas: Purificación, Anunciación, Asunción y Natividad.

3) En tiempos de Carlo Magno se extienden a todo occidente. La piedad mariana se

extiende al arte y la liturgia.

4) Siglo XII: siglo mariano: cf. San Bernardo (sermones). Luego (s. XIII) San
Buenaventura y Santo Tomás establecen las bases de la doctrina mariana, fundándose
en la fe en la maternidad divina, y la relación única de María con el Verbo hecho carne.

5) Siglo XIV: Duns Scoto fundamenta teológicamente la fiesta de la Inmaculada

Concepción (celebrada en Inglaterra desde la temprana Edad Media).

- Influjo de los dominicos: Rosario.

- Dante: Visión del Paraíso, contemplación de la Madre de Dios. Influirá en Iñigo
de Loyola y sus coloquios con María en los Ejercicios Espirituales.

6) Espiritualidad mariana barroca: Se desarrolla como contrapartida a la negación del

culto mariano por los protestante y como prolongación de la devoción mariana
medieval (Virgen dolorosa, etc.).
 261

b. Los dogmas modernos: Inmaculada Concepción y Asunción de María.

Ambos dogmas tienen un claro acento antropológico. El giro antropológico de

la cultura del renacimiento lleva a los teólogos a preguntarse cuál es la cooperación del
hombre con la gracia, cuál es su participación en el plan de Dios. A partir de la verdad
revelada sobre María y transmitida por la Tradición y celebrada en la liturgia desde muy
antiguo. La Iglesia comenzará a responder a las interrogantes que planteaba las nuevas
antropologías que surgen de la reforma protestante y de las corrientes filosóficas,
afirmando su tradición antropológica revelada y redescubriendo en María, aquella
plenitud creada, respuesta acabada al don de Dios. Podemos señalar algunos factores
que llevaron a estos dogmas:

1) Necesidad doxológica de glorificar a Dios en las maravillas realizadas en sus

criaturas. No tanto el responder a herejías particulares como era el caso de los 2
dogmas antiguos; cuanto el deseo de glorificar a Dios y ensalzar las grandezas de su
criatura más perfecta: María.

Las definiciones dogmáticas surgen del sentido de la fe del pueblo fiel, del hecho
eclesial de la liturgia, en una palabra de la vida cristiana animada por el E.S., que ilumina
la S.E. y Tradición, que se escruta con cuidado y en ella se descubren los fundamentos
bíblicos y tradicionales de los mismos dogmas. No se los inventa, sino que la Iglesia
cosecha frutos de la riqueza del depósito que recibió de Jesús.

2) Reacción a algunas desviaciones de fondo respecto de la concepción del hombre y

de la redención: A partir de la Reforma y del Iluminismo se dan ciertas visiones
reductivas del hombre.

- La Reforma, en su tentativa de exaltar de tal modo la gloria de Dios, la criatura

nada puede ofrecer a Dios, ni en nada puede cooperar. Frente a tal pesimismo,
la Asunción en cuerpo y alma transparentará de optimismo antropológico.
- El Iluminismo reivindicará al hombre, apartándolo de Dios. María, en cambio, es
la criatura que nada reivindica para sí, frente a Dios; está totalmente abierta al
don gratuito de Dios: es la esencia del dogma de la Inmaculada.

c. Inmaculada Concepción y Asunción de la Virgen:

Son puntos de llegada de la reflexión y vida eclesial. Ambos son proclamados

solemnemente por el papa:

- Pío IX, por la bula "Ineffabilis Deus", declara el dogma de la Inmaculada en 1854.
- Pío XII, por la Constitución Apostólica "Munifentissimus Deus", declara el dogma de la
Asunción en 1950.
 262

Ambos dogmas son también puntos de partida para la reflexión y espiritualidad en la

Iglesia. De hecho la piedad y espiritualidad mariana han crecido y madurado gracias a
ellos.

iv. Movimiento de ideas sobre mariología especialmente en vísperas del Vaticano II:

Dos tendencias fundamentales: Una cristológica, otra eclesiológica.

1) Tendencia Cristológica:

La maternidad divina es el principio fundamental y es el motivo de la elección

divina respecto de María. La maternidad divina hace que María pertenezca a un orden
singular y único, junto con su Hijo: El de la unión hipostática. Esta maternidad se
realiza por el consentimiento libre dado por María. De ahí que, contenga una
asociación de María a la obra del Hijo. María es así, a la vez "Madre y Esposa" (asociada)
de Cristo (cf. Scheeben). Todos los demás privilegios de María son derivaciones o
consecuencias de este principio fundamental y se explican en paralelismo con los
privilegios de Cristo.

2) Tendencia eclesiológica:

El primer principio es que María es tipo de la Iglesia. Ella es miembro eminente

de la Iglesia, que ha sido redimida de un modo particular y que antecede a sus
hermanos en el camino de la fe. Todos los privilegios de María se derivan de este
principio y deben entenderse en analogía a las propiedades de la Iglesia.

Estas dos tendencias se enfrentaban antes del Vaticano II (Congreso mariano de

Lourdes, 1958). Estas discusiones se extenderán al aula conciliar. Aunque, en el fondo,
ambas hacen referencia a la Iglesia, el punto nuclear será: ¿Es María trascendente o
paralela a la Iglesia? Lo que se traducirá en opiniones divergentes respecto de dónde
incluir el esquema acerca de María. Los de la tendencia cristológica, querrían un
esquema separado. Los de la tendencia eclesiológica, querían que se lo incluyera en el
esquema sobre la Iglesia.
Finalmente y por estrecha mayoría se impone la opinión de inclusión. Pero en la
redacción del texto, se pondrá gran cuidado en no matricularse con ninguna tendencia
teológica. Así lo demuestra el título del capítulo VIII, la Virgen en el misterio de Cristo y
de la Iglesia
En el discurso de clausura de la 3ª etapa conciliar, Paulo VI proclamó a María
"Mater Ecclesiae" (fue muy discutido). La proclamación señalaba: "...es decir, Madre de
todo el pueblo cristiano, tanto de los pastores como de los fieles".
 263

v. Vinculación de la Mariología al misterio de Cristo y de su Iglesia:

El Concilio Vaticano II pone de relieve los fundamentos bíblicos y tradicionales

(Padres) de la doctrina mariana: María en el misterio de Cristo y en el misterio de la
Iglesia. Ella es miembro de la Iglesia, pero lo es eminentemente, pues en ella se ha
realizado plenamente el plan salvífico, por su fe ha peregrinado hasta llegar, después
del curso de su vida mortal, a la glorificación que a nosotros se nos promete para el
último día.

El Vaticano II sigue el siguiente esquema:

1) Introducción: donde aclara lo que hemos dicho sobre el rescate de lo mejor de ambas
tendencias mariológicas y muestra la intención del concilio.

2) La función de María en la historia de la salvación: aporta la fundamentación bíblica.

3) La Virgen María y la Iglesia: misión de María en el plan de salvación asociada y

dependiente de la única mediación de Cristo: Maternidad espiritual, medianera, tipo de
la Iglesia, etc.

4) El culto de la santísima Virgen en la Iglesia: Busca la renovación del culto y

espiritualidad mariana.

5) María señal de esperanza y consuelo para el pueblo de Dios: Las dimensiones

escatológicas de la mariología.
El Concilio ha notado la relación íntima de María a Cristo y a la Iglesia.
Históricamente ha estado muy vinculada a la cristología (Éfeso) y a la antropología.
Hoy, sin duda lo que más se destaca en su misterio es su vinculación a la Iglesia, de la
que es tipo o figura personal eminente.

vi. El sensus fidelium en la evolución de los dogmas marianos:

La LG 12 enseña en qué consiste el sensus fidelium o sentido sobrenatural de la

fe del pueblo de Dios. El sentido sobrenatural de la fe, es la forma más sublime en que
se manifiesta la función profética de todo el pueblo de Dios. El cual está dotado del
carisma del E.S. de la infalibilidad para creer y profesar la fe, esto es, que cuando la
totalidad del pueblo de Dios expresa la fe de la Iglesia, no pueden equivocarse en su fe
(ni engañarse ni engañar). Todo el pueblo, desde el Papa hasta el último cristiano
profesan una verdad como revelada, no fallan en su fe. Se expresa especialmente en la
piedad y en la Liturgia. El Magisterio lo discierne.
En la definiciones de los dogmas marianos ha sido común recurrir al sentido
sobrenatural de la fe del pueblo cristiano, que dotado de infalibilidad para creer, en
todo tiempo y lugar ha invocado a María como Madre, implorando de ella gracias y
 264

protección. Han buscado imitar sus virtudes. Acuden en toda necesidad a ella. Todo ello
siempre bajo la dirección del sagrado magisterio.
La clarificación del dogma mariano pone en evidencia la íntima relación entre
Escritura, Tradición, Magisterio y sentido de la fe, pues las verdades definidas no sólo se
encuentran al menos insinuadas en la Escrituras, enseñadas y trasmitidas en la
Tradición y el Magisterio, sino que también los dogmas han sido vividos mucho antes
por el pueblo cristiano, en su Liturgia y en la piedad..
 265

TESIS 38. El dogma mariano fundamental: María, Madre de Dios

La primera y fundamental afirmación dogmática sobre María es su Maternidad

divina. Ella es verdadera Madre de Dios (cf. LG 53). Históricamente ha sido el primer
dogma solemnemente definido por la Iglesia en el concilio de Éfeso en el año 431. Esta
verdad depende enteramente de la comprensión sobre quién es Jesucristo, tanto
desde el punto de vista de la historia, como de la teología.

Que María fuera la "Teotokos" era la respuesta indirecta a una pregunta aún más
fundamental: ¿Quién es Jesucristo?. Podemos constatar que así como la espiritualidad
y piedad marianas son un camino a Jesús ("A Cristo por María"), en teología se sigue el
camino inverso: la verdad de los datos sobre la Encarnación del Hijo, nos lleva a
reconocer a su madre ("a María por Cristo").

Estamos ante el dogma fundamental de la mariología, que está de alguna manera a la

base de las demás afirmaciones mariológicas. En efecto, la elección de María, es en
orden a su maternidad. Al realizarse la maternidad por el consentimiento libre de María,
ella se ve asociada de modo del todo singular a la obra de su Hijo, esto es, asociada al
plan de la salvación (cf. Scheeben: "María se hace Madre y Esposa"). La Virginidad de
María expresa su total consagración a su Hijo que es Dios, lo cual es el núcleo del
dogma de la virginidad perpetua de María. La Inmaculada Concepción, por la dignidad
de la Madre de Dios, es como la preparación del Templo en el que Dios habitará. La
Asunción, es la forma excepcional como fue redimida por su dignidad de Madre de
Dios.

i. Fundamentación bíblica:

La afirmación dogmática de la Maternidad divina tiene una sólida base en la

Escritura. Hay varios pasajes que afirman conjuntamente la maternidad de María y la
divinidad del Hijo:

1) Ga 4,4: "Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer...":
Alude al Hijo, preexistente en cuanto Dios. Es Dios. Hijo es el término de la acción
generativa de la mujer. Une a sí el ser hombre, tener una historia y cultura.

2) Rm 9,5: Si la doxología, "Cristo que procede de los patriarcas según la carne, Dios
bendito por los siglos" alude a Cristo, como concuerdan la mayoría de los exégetas, el
texto afirma que Cristo, que es Dios, es engendrado según la carne de los israelitas;
esto es, históricamente, "de María".

3) Lc 1,26-38: Anunciación de María, destaca el v 35, "Lo que nacerá de ti será llamado...
Hijo de Dios". "Será llamado" equivale a "será" (cf. significado del nombre). Además es
una reminiscencia de Ex 40,34-35, donde se describe la tienda donde mora Dios, ahora
en María encontramos la "nueva tienda".
 266

4) Lc 1,39-56: Visitación de María a su parienta Isabel, remite a 2 S 6,1ss, que narra el

traslado del arca. María, nueva Arca de la Alianza, es traslada con saltos y gritos de
júbilo pues lleva en su seno al bendito. Destaca el v 43, "La madre de mi Señor": Señor
(Adonai, kirios) es el título reservado a Yavé. El v. 42 une la bendición de María a la del
fruto de su vientre: Jesús.

ii. Enseñanza del Magisterio:

a. Antes de Éfeso: (431).

Antes de su definición dogmática en el concilio de Éfeso la maternidad divina de

María fue sostenida permanentemente por la Tradición. Los símbolos de la fe, la
doctrina de los santos padres y el sentido sobrenatural del pueblo de Dios la afirman
inequicovamente.

1) San Ignacio de Antioquía: "Nuestro Dios Jesucristo... fue gestado por María en su
seno, nació...".

2) También hay testimonios en San Justino y San Ireneo: Estos testimonios se oponen a
todo docetismo (Cristo sería Dios con cuerpo humano aparente) y al gnosticismo
valentiniano (Cristo tendría, no un cuerpo de carne recibido de María, sino un cuerpo
celeste que habría pasado por María como por un tubo).

3) Tertuliano, contra estas tendencias, es muy elocuente al afirmar la verdadera acción

generativa de María en la concepción y el parto de Cristo (cf. "De carne Christi").
4) Los primeros símbolos: el de San Epifanio (Ds 42 y 44) y el Niceno-
Constantinopolitano (Dz 86): el Unigénito del Padre, es el mismo Jesús engendrado en
el tiempo del Espíritu y de María "ex" Espíritu Santo y María. Tiene 2 generaciones: Una
eterna del Padre y otra en el tiempo para nuestra salud, del E.S. y de María.

5) La expresión "Madre de Dios" (Teotokos).

- Se discute si ya aparece en Hipólito (+ 235).

- Aparece sin duda en San Atanasio, Padres Capadocios y San Ambrosio.
- Atestiguado por el culto mariano. Sobre todo, en el "Bajo tu amparo"
(s.III; Egipto, Iglesia de Alejandría).

b. La herejía de Nestorio: (cf. Tesis 27)

1) La expresión "Teotokos", propia del ambiente alejandrino, no agradaba mucho a los

antioquenos.

2) Nestorio atacó el título en una predicación pública, con gran escándalo del pueblo, lo
que muestra lo arraigado que estaba.
 267

3) Afirma demasiado las dos naturalezas de Cristo: humana y divina, las cuales son
perfectas, cada una tiene su propia persona.

4) De la unión de las dos personas resulta Cristo, o sea, la persona de la unión.

5) La esencia de su herejía parece estar en que la persona divina no es el sujeto último

de atribución de todas las operaciones y afirmaciones acerca de Cristo. De ahí que el
término de la generación de María es la persona de la unión, que no es la misma que la
Persona del Verbo. Así, María no debe ser llamada "Teotokos" sino "Cristotokos" o
"Teodojos" (portadora de Dios).

c. Éfeso y el Magisterio posterior:

1) Carta de San Cirilo aprobada en el Concilio de Éfeso con autoridad infalible (Dz 111a).

- No nació de María un hombre vulgar, sobre el que luego descendió el Verbo.

- En el mismo instante de la concepción, el Verbo está unido a la humanidad.
- El Verbo es el término personal de la acción generativa de María, pero no
porque ella le de la divinidad, sino que el Verbo ha tomado de ella la naturaleza
humana que ha unido a su persona.
- De ahí que María es "Madre de Dios".

2) Anatemas de San Cirilo (Dz 113), fueron aprobados más tarde por la Iglesia; no en
Éfeso.

3) Fórmula de unión (Dz 142 y 5003), expone la misma doctrina de Éfeso, pero con
terminología antioquena.

4) Calcedonia (451). Expone la misma doctrina: "...El mismo, engendrado de María

virgen, madre de Dios..." (Dz 148) y aclara cómo se realiza la unión (Dz 149).

5) Muchos siglos más tarde, en el s. XVI, Bula "Cum quorumdam hominum", de Paulo
IV, contra los unitarios, enumera entre las negaciones que afectan "los fundamentos de
la misma fe", el de que " la misma B. V. María no es verdadera Madre de Dios" (Dz
993).

d. Vaticano II:

En lo que respecta a la maternidad divina, el Concilio ha releído este misterio

fundamental en el contexto más amplio de la misión completa de María en la historia
de la salvación; esto es, a la luz del misterio de Cristo y de la Iglesia.
 268

1) La maternidad divina en el misterio de Cristo:

- Ya en el título del capítulo VIII aparece la maternidad divina como sostén

doctrinal de todo el misterio y misión de María. El Concilio busca releer la
maternidad divina, más que en su significado en sí misma o por relación a la
persona de María o del Verbo encarnado, en cuanto a su significado salvífico (cf.
n. 55-56).
- Así, la maternidad divina no se limita al sólo momento de la concepción y al
parto, sino que abarca todo el ámbito de la vida de María con el Hijo. De modo
tal, que se establece una íntima y constante unión en la obra de salvación; tiene
su eje fundamental en la encarnación, se completa en el decurso de la vida de la
Madre y el Hijo y se perfecciona en la gloria de la asunción.
- El Concilio pone también de relieve la actitud psicológica, su libertad y
responsabilidad en el consentimiento dado en la Anunciación; y la actitud
espiritual, su camino de fe, esperanza, obediencia y caridad con la cual vivió
María su maternidad.
- Dimensión de servicio de la maternidad. Siendo ella un don y dignidad, María la
entendió y vivió como la "sierva del Señor".

2) La maternidad divina en el misterio de la Iglesia:

- LG 63-64 siguiendo a San Ambrosio, declara que María es figura (typus) de la

Iglesia en su maternidad virginal.
- La Virgen María y la Iglesia: misión de María en el plan de salvación asociado y
dependiente de la única mediación de Cristo: Maternidad espiritual, abogada,
intercesora, medianera, tipo de la Iglesia, etc.
- Es también señal de consuelo seguro y de esperanza para la Iglesia que
peregrina, pues ella ya goza de una manera excelsa, de aquella glorificación que
se nos ha prometido. Nos precede como aurora de la eternidad.

iii. Maternidad física y maternidad espiritual:

1) Maternidad física de María:

"Así María, hija de Adán, al aceptar el mensaje divino, se convirtió en Madre de

Jesús" (LG 56), resumen hermoso del dogma de la Maternidad divina. El dogma
significa que María es la Madre de Dios porque su acción generativa tiene como
término personal la Persona divina del Verbo, preexistente y eterno, el cual asume en el
seno de María una naturaleza humana perfecta, como la nuestra, y la une a sí mismo en
unión hipostática o personal; es decir, de manera que desde el primer momento de su
concepción en el seno de María, el único sujeto último de responsabilidad en Cristo es
la Persona eterna del Verbo.
Que María no entregue a Jesús la naturaleza divina y la personalidad divina no
oscurece la realidad de su maternidad. Ninguna madre entrega a su hijo su persona
 269

(alma o corazón), pero es madre realmente de la persona. Ella aporta a su hijo no sólo
el cuerpo humano, sino todo aquello que es propio de la naturaleza humana: la
educación materna, la historia y tradiciones culturales, la religión, etc. En definitiva
María es Madre en el pleno sentido humano de la palabra.
La dignidad de María: "Redimida de la manera más sublime en atención a los
méritos de su Hijo y unida a Él de manera íntima e indisoluble, está enriquecida con este
don y dignidad: es la Madre del Hijo de Dios. Por tanto, es hija predilecta del Padre y
sagrario del Espíritu Santo. Debido a esta gracia tan extraordinaria, aventaja con mucho
a todas las criaturas...". Este tema era muy tratado en la teología de antes del Concilio
(sobre todo por la tendencia cristológica de la mariología).
Santo Tomás: La dignidad de una criatura es tanto mayor cuanto más cerca se
halle de Dios. Y María es la criatura que, después de la naturaleza humana de Cristo,
que más cerca se ha hallado de Dios, en razón de haber nacido de ella el Verbo
encarnado. Luego, su dignidad es en cierto modo infinita, al ser la Madre de una
Persona infinita y divina. Deduce también Santo Tomás de la maternidad divina, el que
María está enriquecida de una dotación especialmente copiosa de gracias.
Sin embargo, se debe mantener la afirmación de la dignidad de María, sin que
ello nos la haga lejana, o implique olvidar cómo ella vivió esta dignidad: Como la
Esclava del Señor.

2) Maternidad espiritual de María:

"Efectivamente, la Virgen María...es verdadera madre de los miembros de

Cristo...por haber cooperado con su amor a que naciesen en la Iglesia los fieles, que son
miembros de aquella Cabeza" (LG 53). Y esta maternidad "perdura sin cesar en la
economía de la gracia", por su continua intercesión. De ahí que pueda ser llamada
Abogada... Mediadora" (LG 62). Es una condensación de la misión de María en el plan
salvífico de Dios Padre:

- Argumento de los Padres:

- Orígenes: En el cristiano, vive Cristo, María es su Madre.

- San Epifanio: dice que María es la Nueva Eva, Madre de los vivientes, por
eso ejerce una Maternidad espiritual: LG 61: "Consecuencia y
complemento de la maternidad divina".
- San Agustín: María es Madre del Cristo total. LG 61: lo cita y afirma que
ella es nuestra madre en el orden de la gracia".

- Mediación de María:

- A propósito de la Mediación de María, ya San Efrén hablaba de la

mediación de María, "Redemptora Mater", coloca su mediación como
participación de la de Cristo.
 270

- San Bernardo dirá que María es "Mediadora al Mediador" (ante el

Mediador), pues Cristo es el "único mediador".
- Juan Pablo II, en la encíclica, Redemptoris Mater, ilumina acerca de la
singularidad de esta mediación al señalar que "está íntimamente unida a su
maternidad". Su mediación es materna, no sólo por ser Madre de Cristo,
ante quien intercede, sino también por ser Madre de aquellos por cuyos
problemas intercede.
- María, medianera de todas las gracias:
- Por su cooperación a la Encarnación: Cristo, fuente de toda gracia.
- Por su intercesión en el cielo: Por su maternidad espiritual.
 271

TESIS 39. La Virginidad de María

"La Virgen Santísima...creyendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo

Hijo del Padre, sin conocer varón, cubierta con la sombra del Espíritu Santo" (LG 63). El
dogma de la Virginidad perpetua de María es sostenido por la Escritura, enseñado por
la Tradición y cuenta con el consenso unánime de los padres y la profesión
ininterrumpida del pueblo creyente. De hecho, María es llamada "la virgen", en
absoluto, ella se consagró por entero al plan que Dios Padre tenía para ella, cooperar
con la obra mesiánica de su hijo. De ahí que se deba partir considerando la virginidad en
su aspecto corporal o físico. Cuerpo para el mundo semítico, es toda la persona en sus
relaciones con el mundo creado. María lo consagró totalmente a Su Señor.

La verdad de la Virginidad de María pertenece a la integridad de nuestra fe, esto es, es

una verdad que se ordena y depende de otra más alta: la encarnación del Verbo y su
recapitulación de todas las cosas. De ahí que progresivamente se fue madurando los
alcances y dimensiones de la virginidad de la Madre del Verbo encarnado..

i. Fundamentación bíblica:

a. En el Antiguo Testamento:

Muchos Padres han deducido la virginidad en el parto de la tipología del A.T.:

1) Gn 3,16: "Parirás con dolor"; Is 66,7; "Antes de tener dolores dio a luz"; etc. Si María
está exenta del pecado original, el nacimiento de su Hijo ha ser diverso que el parto del
hijo de Eva. El dolor no puede ser el mismo. Uno sería debido al pecado, otro a la
aceptación de participar en la redención.

2) Profecía de Is 7,14 de que el Mesías nacería de una virgen (LXX, parzenos, virgen;
Texto hebreo masorético, almah, doncella).

b. En el Nuevo Testamento:

- Virginidad antes del parto:

1) Lc 1,27: El ángel es enviado "a una virgen...La virgen se llamaba María". Hay una
intención de remarcar la virginidad mesiánica de María.

2) Lc 1,34: "No conozco varón". María reconoce su virginidad, sólo está desposada con
José.

3) Lc 1,35: Explicación del ángel, "El Espíritu Santo vendrá sobre ti...". María asimilada al
arca de la Alianza. La nube es signo de la presencia de Yavé. La concepción es virginal
obra del E.S. en las purísimas entrañas de la virgen, sin concurso de varón.
 272

4) Mt 1,20: El ángel certifica a José: "lo que en ella ha sido engendrado es del Espíritu
Santo".

5) Tanto de Lc 1,31 y de Mt 1,22 se alude explícitamente a la profecía de Is 7,14.

6) Mt 1,25: "no la conocía hasta que ella dio a luz...". No hubo comercio carnal antes del
nacimiento de Jesús. La preposición griega "eos" no implica referencia tiempo
posterior, sino sólo al presente. Cosa distinta pasa en castellano con la preposición
"hasta".

- Virginidad en el parto y después del parto:

No hay revelación explícita respecto a estas verdades. Sólo hay algunas

alusiones. Pero ellas se desprenden con seguridad del resto del Evangelio, así como de
la Tradición viva de la Iglesia. Los protestantes encuentran en el N.T. algunas
objeciones a la virginidad después del parto:

1) Lc 1,34: "¿Cómo será esto, sino conozco varón?". María habría tenido propósito o
voto de virginidad, que Dios levanta por la concepción virginal. Después María mantuvo
vida marital con José. Desconoce este argumento la Tradición de la Iglesia y el conjunto
de los Evangelios.

2) Mt 1,25: "no la conocía hasta que ella dio a luz...". Afirmaría que después del
nacimiento del niño, María entró en comercio sexual con José. Ello repugna la Tradición
y al conjunto de la S.E. Además la preposición griega "eos" no implica referencia tiempo
posterior, sino sólo al presente. Cosa distinta pasa en castellano con la preposición
"hasta".

3) Lc 2,7: "Y dio a luz su hijo primogénito". Mt 1,25: "primogénito" en el lenguaje

semítico, indica el primer nacido de una hembra. No implica necesariamente otros hijos.

4) "Hermanos y hermanas de Jesús" (cf. Mc 6,3 y 15,40. 45; 16,1). La referencia a los
hermanos de Jesús, se refiere a parientes cercanos (primos), pues en el N.T. la palabra
"hermano" indistintamente , con sentido de hermano o primo. Sólo en Col 4,10 se usa la
palabra griega "primo". Además nunca se dice que los "hermanos de Jesús" sean hijos
de María Mientras que a Jesús, contra todas las costumbres semíticas, se le llama "Hijo
de María" (Mc 6,3). También en las listas de hermanos de Jesús se incluyen en los
Evangelios, Santiago y José (Mt 13,55 y Mc 6,3), son nombrados como hijos de Cleofás y
María, hermana de la Virgen en otros lugares del Evangelio (Mc 15,40.45; 16,1)

ii. Enseñanza de la Tradición:

a. Virginidad antes del parto o concepción virginal de Cristo:

 273

Cristo fue concebido virginalmente, esto es, por obra del Espíritu Santo, sin
concurso (colaboración) alguna de varón. La doctrina del N.T. es tan clara, que hay
testimonios explícitos muy antiguos:

1) San Ignacio de Antioquía.

2) San Justino demuestra la diferencia radical respecto de mitos paganos. En la

concepción de Jesús no hay comercio carnal.

3) San Ireneo (contra gnósticos).

4) Orígenes (contra Celso).

5) Aparece en todas las recensiiones del símbolo apostólico (ya en s. III, en fórmula de
Hipólito. cf. Ds. 10: "ex María Virgine"). El símbolo apostólico era el Símbolo de la Iglesia
de Roma, que contiene los enunciados de la fe transmitida por los apóstoles a la Iglesia.

6) Símbolo de San Epifanio (base del de Nicea, Dz 13).

7) Concilio de Toledo (Dz 20).

8) Concilio de Constantinopla I (Dz 86).

9) Concilio de Éfeso (Contiene la 1ª carta de San Cirilo a Nestorio).

10) Canon contra Nestorio, parte de la segunda carta de San Cirilo, posteriormente
oficialmente incorporada al dogma católico (Dz 113).

11) Concilio de Calcedonia (Dz 148).

12) Concilio de Letrán (Dz 256).

13) Concilio de Constantinopla III (Dz 290).

14) El papa Pablo IV incluye esta verdad en los fundamentos de la fe y condena a los
que dicen que "María no permaneció en la integridad de la virginidad antes del parto,
en el parto y perpetuamente después del parto" (Dz 993)

b. Virginidad en el parto:

La virginidad en el parto afirma que María dio a luz sin perder la integridad
corporal.
 274

1) Ya en el s. II las "Odas de Salomón" y San Ireneo aluden a un parto sin dolor y

milagroso.

2) Tertuliano pensó que en el parto, María perdió la integridad corporal. Pero Clemente
de Alejandría mantiene la virginidad.

3) En el s. IV, existe una fe universal en la virginidad en el parto.

4) A fines del s. IV, Joviniano la niega. Fue condenado por un sínodo en Milán, el cual
interpreta la fórmula del símbolo apostólico así: "Que nació del Espíritu Santo
(concepción virginal) y de María Virgen (parto virginal)". Esta interpretación se hará
general.

5) San León Magno en su carta a Flaviano del año 449, expresa y sostiene la virginidad
de María en el parto (Dz 144).

6) San Agustín explica como de esta afirmación no se sigue docetismo.

7) Esta doctrina fue definida en el concilio de Letrán del año 649, bajo el pontificado de
Martín I (Dz 256).

El dogma no se refiere a los pormenores del nacimiento de Jesús, ni tampoco a

los pormenores de las consecuencias físicas en María. Sólo se afirma que en él no
perdió su integridad corporal, signo externo de su total consagración a su Hijo.
Este aspecto del dogma es algo distinto a la mera concepción virginal, como lo
afirman algunas interpretaciones modernas. Lo contradicen también los intentos de
desmitologizar la concepción virginal: la ven como virginidad moral; no biológica
(influencia de mitos). Ello se opone a la definición de Letrán, que es bastante explícito
en lo biológico: "concibió... sin semen por obra del Espíritu Santo".

c. Virginidad después del parto:

La virginidad después del parto afirma que María no tuvo más hijos después del
nacimiento de Jesús y consagró su cuerpo totalmente al Señor. Hay unanimidad en los
Padres. Salvo Tertuliano y dos teólogos que fueron inmediatamente refutados.
Orígenes defiende la virginidad de María después del parto, por dos razones:
testimonio de los apócrifos, en especial de los Evangelios de Pedro y Santiago; y por la
inhabitación del E.S. que la consagra como su templo, de modo que ya santificado a Él,
ya no puede ser violado por ningún hombre. Ante las negaciones surgidas en el siglo IV,
se produce una gran reacción, ya que se considera la virginidad después del parto una
verdad de fe (cf. San Epifanio, San Jerónimo, San Ambrosio). Se habla de Virginidad
perpetua de María:
 275

1) La fórmula "aeipartenos" (siempre virgen) se utiliza en Alejandría a mitad del s iv.

Aparece el 374 en el Símbolo de Epifanio (Dz 13).

2) Las fórmulas ternarias (antes, durante y después del parto) empiezan también a
aparecer en el s. iv.

3) Fue definida en Letrán el año 649.

iii. Sentido de este dogma:

1) Signo de la divinidad de Jesús: Subraya la iniciativa soberana de Dios en la

Encarnación, pues "no procede ni de la carne ni de la sangre, sino de Dios". La inserción
del Verbo en la historia humana no se debe a la potencia humana, sino es obra de Dios,
pues había una incapacidad radical del hombre para realizar la salvación.

2) Es signo de la originalidad de la salvación ofrecida por el Verbo encarnado. Es Dios

mismo quien sale al encuentro del hombre.

3) Con la concepción virginal comienza el tiempo de la salvación. En Cristo, se

interrumpe la cadena de la generación normal; porque comienza una nueva creación,
obra exclusiva de Dios.

4) Es signo exterior y físico de la total consagración de María a la obra de salvación de

su Hijo. Expresión física de una realidad espiritual:

- Para María: llevaba en su cuerpo un signo, dado por Dios, para fortalecer su fe
en la prueba.
- Manifiesta la supremacía absoluta del amor de Dios.
- Simbología eclesial: Virgen y madre; la Iglesia, siendo virgen, engendra cada
día nuevos miembros de Cristo.
 276

TESIS 40. La santidad de María y la Inmaculada Concepción

Los padres de la Iglesia centraron sus reflexiones en el misterio trinitario y en el

misterio de Cristo. El misterio de María se reflexionó sólo indirectamente y en relación
al misterio de su Hijo (dogmas de la Maternidad divina y de la Virginidad perpetua de
María). Hasta el siglo IV no hay afirmaciones positivas acerca de la santidad de María,
sino sólo afirmaciones generales acerca de la santa virgen, sin profundizar en las
características especiales de su santidad.

Hubo ataques indirectos contra la santidad de María . Herejes, judíos y paganos,

pretendieron mostrar que Jesús era un hombre y no Dios haciendo referencias a lo
ordinario e imperfecciones de su madre. Los padres concentran sus defensas en la
afirmación de la divinidad del Hijo y de su impecabilidad. La santidad de su madre
queda como en segundo lugar.

Algunos padres, al contrario, hablaron de ciertos defectos de María (ej.

exageraciones de Tertuliano), para defender la humanidad de su Hijo. Con todo, ningún
padre habló jamás de pecado en María. Los padres participaban de la tendencia común
de su época: resaltar la santidad de Jesús.

i. La enseñanza de la Escritura:

En la Escritura existen dos puntos de apoyo a partir de los cuales pudo

comenzar el progreso dogmático en esta materia. Es el fundamento bíblico de la
Inmaculada Concepción, que se obtiene de su exégesis según la Tradición viva de la
Iglesia.

a. Gn 3,15:

1) Dios pone enemistades entre Eva y la serpiente, entre los linajes de ambas. Figura y
profecía de las enemistades de María y el demonio, de Cristo y Satanás. Ambos tienen
la misma enemistad contra el demonio. Cristo tiene una enemistad total y excluyente
contra el diablo. Luego, la enemistad de María con el demonio ha de ser total; excluye
en María un estado originario de pecado. Esta consecuencia es fruto de la exégesis del
texto a la luz de la tradición eclesial.

2) "Enemistad": La palabra hebrea expresa una radical no amistad, que se da sólo entre
personas, que es habitual, implacable, que se satisface sólo con derramamiento de
sangre.

3) Serpiente (demonio, cf. Sb). Se refiere a que la serpiente era una divinidad pagana,
relacionada con la fecundidad. Subyace aquí un pensamiento característico hebreo: los
dioses paganos son demonios (Dt 32,17).
 277

4) ¿Quién es la mujer? Primariamente, Eva. En un sentido "plenior", tras la imagen

triunfal de la mujer, subyace una segunda Eva: María. En efecto, ni en el A.T ni en el
N.T., Eva nunca aparece vinculada al triunfo.

b. Lc 1,28:

"Alégrate, llena de gracia" ("Kejaritomene"): Llena de gracia, nuevo nombre de

María (cf. Gedeón, Pedro). La forma verbal es participio perfecto pasivo, es decir una
acción realizada en el pasado plenamente y que continúa y continuará realizándose. El
verbo xaritoo (agraciar) sólo se usa en el N.T. en este texto y en Ef 1,6, "para alabanza
de su gracia, por la que nos agració en el Amado". Dice relación a la misma acción que
en nosotros obra el Misterio Pascual de Cristo, que en María se ha hecho de un modo
excepcional. Ello es el designio inicial de comunión con Dios, que en María, la llena de
gracia, nunca fue derrotado.

ii. Fluctuaciones de la doctrina de la Inmaculada Concepción hasta asentarse

firmemente en la conciencia católica:

a. Período de fe implícita. Hasta Éfeso:

1) Ya en el s. II, con San Justino y San Ireneo aparece el paralelismo Eva - María, en la
que María es la nueva Eva asociada al nuevo Adán, en la lucha contra el diablo.

2) En el s. IV se cultivará más el tema de la plenitud de gracia de María. Así, San Efrén

dirá que sólo Cristo y María son limpios y sin mancha alguna. San Ambrosio: "María,
íntegra de toda mancha de pecado".

b. San Agustín:

Afirma la suma santidad de María, por "el honor del Señor". Pero establece
ciertos principios que tendrán un peso negativo en el desarrollo del dogma. Relacionó
la inmunidad de pecado original en Cristo con su concepción virginal y la transmisión
del pecado original por la concupiscencia propia de toda concepción humana en el acto
sexual.

c. De Éfeso al s. XI: Primer paso a la fe explícita:

1) Fiesta litúrgica de la Concepción de la Bienaventurada María se origina en oriente en

el siglo VIII, pasa a occidente en el siglo IX, celebrándose el 8 de Diciembre.

2) Primeras afirmaciones explícitas en Oriente: Teotecno (s. VI - VII), San Andrés de

Creta (s. VIII).
 278

3) Occidente s. IX: Pascasio: afirma la exención del pecado en María en el vientre de su

madre; no está claro si desde la concepción.

d. Siglo XII - XIV: Controversias en Occidente:

1) Hay ciertas dificultades para captar el contenido implícito de esta verdad:

- La santidad única de Jesús: primacía del dogma cristológico.

- La universalidad de la redención: A todos afecta el pecado original. No se ve
cómo a María pudo no afectarle. Cómo fue excepcionalmente redimida.
- Faltaba desarrollar la doctrina del pecado original.
- Error biológico: Se sostenía que el pecado original se trasmitía por generación,
y esta sucedía por el semen masculino. Se desconoce la existencia de los óvulos
femeninos. Jesús no tiene pecado, pues no fue concebido por semen, pero
María si lo fue.
- Cuando comienza a existir un ser humano, para determinar cuando se es sujeto
de pecado o de gracia.

2) Tendencia que negaba la Inmaculada: San Anselmo, San Bernardo, San

Buenaventura, Santo Tomás. Sobre todo por insistir en la universalidad de la
Redención.

3) San Anselmo, también la niega, pero establece ciertos principios que tendrán influjo
muy positivo:

- Conveniencia de una santidad de María superior a toda santidad humana.

- María fue purificada antes de concebir a Cristo, para que éste pudiera ser
concebido puro y santo. Y esto, por previsión de los méritos de Cristo.
- La concupiscencia de los padres es mera condición de la transmisión del
pecado original no es el pecado original (supera a San Agustín).

4) Tendencia Positiva:

- Eadmero: Determina por su método, "Podía, convenía, lo hizo", que esta

verdad sostenida por la fe popular en nada se oponía al misterio revelado.
- Duns Escoto: Desarrolla la idea de la redención preservativa como la redención
más perfecta. Aunque (de hecho) no tuvo pecado original tuvo "su débito"
(derecho de) no haber sido preservada, lo habría tenido.

5) Desarrollo de la Fiesta litúrgica de la Inmaculada Concepción:

En el siglo X se celebra en Inglaterra, de ahí pasa a Francia en el s. XII, luego de

una perdida de popularidad por influencia de los dominicos recobra su vigor, y se
impone como fiesta universal en 1477 (Sixto V).
 279

d. Siglo XV - s. XIX: Triunfo de la fe explícita:

1) Juramento de defender el privilegio en muchas Universidades.

2) También presencia de la devoción a la Inmaculada en la Piedad popular.

3) Magisterio:

- Trento (Dz 792): En el decreto sobre pecado original, se dice expresamente que
no se lo quiere afirmar respecto de la Bienaventurada Virgen María. Algunos
dicen que sería una declaración implícita, otros que es la puerta definitiva para
su declaración.

- Bula: "Sollicitudo omnium ecclesiarum" (1661, Dz 1100) de Alejandro VII.

Constata la casi universal creencia. Términos muy similares a los del dogma.

- Pío IX en 1854, con la bula "Ineffabilis Deus" declara el dogma (Dz 1641).

e. El dogma de la Inmaculada Concepción:

Pío IX consultó a los obispos acerca de consideración de la fe en la Inmaculada

como doctrina revelada y acerca de la oportunidad de la declaración de un dogma por
un acto de solemne magisterio. De 603, 546, contestaron afirmativamente. Así
constaba la universalidad de la fe de la Iglesia. Ello lo llevó en 1854, con la bula
"Ineffabilis Deus", a definir solemnemente el dogma de la Inmaculada Concepción de
María (Dz 1641):

1) "La bienaventurada Virgen María" como sujeto o persona receptora de la gracia o

privilegio. No sólo el alma, como lo decía su antecesor Alejandro VII, sino todo su ser.

2) "En el primer instante de su concepción": Se refiere a la concepción pasiva, al primer

momento de la existencia de María como persona (animación). Pero no se define cuál
el momento de la animación.

3) "Por singular gracia y privilegio de Dios": El autor de esta gracia es Dios mismo, Él se
la concede a María. "Singular", nos consta sólo de ella. "Privilegio", como sinónimo de
gracia, no como exención de una ley (así, la Bula prescinde si María tenía o no el
"débito" de contraerlo).

4) "En atención a los méritos de Cristo, salvador del género humano..." por los méritos
de Cristo, que se le anticipan. Esta es la razón de la concesión de la gracia.
 280

5) "Preservada de... toda mancha de pecado original": Todo lo que es verdadera razón
de pecado. La definición nada dice de las consecuencias del pecado original, por
ejemplo, si tuvo o no concupiscencia.

- Algunos autores sostienen que María estuvo exenta de concupiscencia, pero

no como deducción de este dogma, sino en razón de su dignidad y como
condición de posibilidad de su entrega ilimitada a Dios.

- Otros sostienen que María, siguiendo en todo a su Hijo, no estuvo libre de las
consecuencias del pecado, como Él, que por solidaridad con el género humano
fue semejante en todo a los hombres, menos en el pecado.

6) Por tanto, por un privilegio especial de la gracia, María estuvo inmune de todo
pecado personal durante el tiempo de su vida (cf. Trento Dz. 833).

iii. Sentido del Dogma:

1) La entrega total a la obra de su Hijo en favor de los hombres, la que sólo podía ser
obstaculizada por el pecado. Así, María podía entregarse plena y sin reserva al designio
de Dios.

2) La gracia de María, esperanza de la Iglesia: La elección de María se manifiesta como

más fuerte que toda la experiencia del mal y pecado que ha marcado a la humanidad.
Así, constituye una señal segura de esperanza (cf. RM 11).

3) K. Rahner: El saber que en nuestra propia raza hay alguien que ha llenado el ideal de
Dios sobre lo que debe ser el hombre, es fuente de esperanza.

4) El dogma nos revela la unidad de la economía salvífica, creación y redención son dos
facetas del único designio salvífico. El origen y término del hombre no es el mal, sino la
gracia y misericordia. Optimismo.

5) La gracia de María y la nuestra, en el fondo, es la misma: participar de la de la

redención en Cristo. Es lo que pedimos en "no nos dejes caer en tentación".
 281

TESIS 41. La Asunción de María

La asunción de María significa la glorificación corporal anticipada de la

Bienaventurada Virgen María, esto es, que María, después de su vida terrestre, se
encuentra en aquel estado en el que se hallarán los justos después de la resurrección
final.

Es fruto de un proceso de vivencia y reflexión creyente acerca de la culminación

de la vida de María; análogo y paralelo respecto al inicio de la existencia de María. El
centro vital de estos procesos ha sido el lugar único que ocupa María en el plan de la
salvación. Su elección ha sido excepcional para ser madre virginal del Verbo encarnado,
asociada permanentemente a su Hijo.

i. Apoyo del dogma en la Escritura:

El dogma no se apoya en un texto aislado de la Escritura, sino en el conjunto de

la revelación, es decir, en el deposito de la fe de la Escritura y la Tradición viva de la
Iglesia.

1) Algunos han buscado un fundamento en Ap 12,1; otros en Gn 3,15. En ambos casos, el

argumento es débil y no basta por sí solo para fundamentar el dogma de la Asunción.

2) De ahí que Pío XII en la Constitución Apostólica "Munificentissimus Deus" argumenta

mediante un método mixto (no sólo bíblico):

- Los Padres, desde el siglo II, consignaron una especial unión de María (Nueva
Eva) con Cristo (nuevo Adán) en la lucha contra el diablo (argumento patrístico).
- Según Gen 3,15, la lucha entre la descendencia de Eva y la serpiente, ha de
terminar por el triunfo de la primera. Ello es una profecía del triunfo de Cristo
sobre el diablo, el mal y la muerte. Es una victoria total, como lo atestigua el
N.T. (Rm 5-6).
- Según San Pablo en 1 Co 15,54 (cf. Rm 5-6; 1Co 15,21-26), la victoria de Cristo
sobre el diablo fue sobre el pecado y la muerte, no es sólo suya individualmente,
sino del Cristo total, la cabeza y los miembros. María participa de la lucha de su
Hijo, ha sido predestinada "con un mismo decreto" con su Hijo por el Padre. Hay,
por consiguiente, que afirmar una especial participación de María (que habrá de
ser plena) en esta victoria. Y no será plena sin la glorificación corporal de María.
- Los santos Padres afirmaron también a partir de la teología de Lucas, que María
era la nueva Arca de la Alianza. Por lo cual aplican los textos de la santidad e
inviolabilidad del arca a María (Sal 131; 8: Is 60,13). También a partir de los textos
de la Maternidad y la realeza de Cristo, la han visto como reina (gebirá, hebrea)
al lado de su Hijo rey.
 282

- Lc 1,28: "Llena de gracia", participio perfecto del verbo agraciar, que indica una
acción realizada y realizándose en plenitud. De lo cual podría inferirse la
Asunción a la luz del testimonio de la tradición eclesial.
- Ap 12,1: Imagen de la mujer glorificada. Imagen eclesial, pero que también tiene
connotaciones marianas. Se debe, empero, sacar todas los elementos no
compaginables con la fe en María (ej. dolores de parto).
- Ex 20,12 y Lv 19,3: "Honra a tu padre y a tu madre". Razón moral, Jesucristo
cumple a perfección este mandamiento, por lo que es conveniente la Asunción
de María como ejemplo para la humanidad, pues es Él mismo como Verbo autor
de tal precepto.
- Otros textos acerca de la resurrección, sobre todo paulinos: Conviene la
Asunción de María para alentar la fe en nuestra futura glorificación en cuerpo y
alma.

ii. Su fundamento en la Tradición:

1) Los apócrifos, de antes del siglo IV, recogen narraciones del tránsito de María. El
concepto de Asunción, en muchos de ellos, es el de resurrección anticipada.

2) San Epifanio (siglo IV) admite la posibilidad de la glorificación corporal.

3) Ya en el siglo VI se celebra en Jerusalén la fiesta de la dormición. A fines del siglo VII

se introduce la fiesta de la Asunción en Roma.

4) Siglo VIII: En Oriente, muchos testimonios de los Padres (San Modesto de Jerusalén,
San Andrés de Creta). En Occidente se duda entre glorificación de sólo su alma o del
alma con el cuerpo.

5) Pero ya en la Edad Media, la persuasión de los teólogos es absolutamente común: la

afirman San Alberto Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, etc.

6) Durante el Vaticano I muchos padres pidieron su definición. Las circunstancias lo

impidieron.

7) Gran consulta de Pío XII que manifiesta unanimidad del pueblo cristiano.

8) 1 de Noviembre de 1950: Definición Solemne del Dogma, en la constitución

apostólica: Munificentissimus Deus (Dz 2333)

iii. Análisis de la definición dogmática:

1) En la fórmula, no se indica que los tres dogmas anteriores sean los fundamentos
especulativos de la definición. Aunque si los señala como razones teológicas de la
definición.
 283

2) Recurre a la liturgia, donde la fiesta de la Asunción o de la dormición de María está

ampliamente desarrollada tanto en oriente como en occidente. Cita la oración de
Adriano I, en que se afirma a que pese que María murió temporalmente no pudo ser
detenida por los vínculos de la muerte la que dio a luz al redentor. Cita una antigua
oración bizantina que incluye los mismos términos.

A pesar de eso la fórmula, no hace referencia a la muerte de María. Sino que

cuidadosamente habla de "Cumplido el curso de su vida terrestre": No define si María
murió o no. Aunque la Tradición es muy mayoritaria en favor de la muerte, respetando
la divergencia del movimiento en favor de la inmortalidad de María por Inmaculada
Concepción.

3) "Fue asunta a la gloria celestial":

- "En cuerpo y alma", la persona entera, en toda su realidad existencial.

- "Asunta": más que translación local, es cambio de estado.
- "A la gloria celestial": María se encuentra en aquel estado en que estarán los
justos después de la resurrección final (cf. "en cuerpo y alma").

iv. Sentido teológico y sentido espiritual del dogma:

a. Sentido teológico:

1) La Asunción de la Virgen es congruente y realización plena de la resurrección

corporal que nos promete Jesucristo. La redención alcanza a toda la realidad creada.
Cristo es cabeza del cosmos y de la salvación (Ef 1).

2) Nos anuncia nuestro destino original y último: participar de la vida Trinitaria, sin
perder nuestra identidad y corporalidad. Ello es un don ofrecido efectivamente a la
humanidad.

b. Sentido espiritual:

1) Resalta la verdadera dignidad del cuerpo, como expresión del espíritu, medio de
comunicación y habitación de la Trinidad. Nuestra vida debe reflejar esta hermosa
vocación

2) María, desde el cielo, continúa su función materna y medianera. Ejerciéndola a través

de su múltiple intercesión.

3) Este privilegio mariano no es exclusivo suyo, sino que todos estamos llamados a ser
glorificados en cuerpo y alma. ¿En qué consiste el privilegio? En la anticipación de la
resurrección común que será el destino de todos los justos. De ahí que no se señale en
 284

la fórmula: "por singular gracia y privilegio de Dios", como en la Inmaculada, privilegio

exclusivo de María.
 285

BIBLIOGRAFÍA

a. FUENTES:

1. SAGRADAS ESCRITURAS, Biblia de Jerusalén, D.D.B., 1975

2. CONCILIO VATICANO II, Concilio ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos.

Declaraciones, B.A.C., 1993

3. DENZINGER, E., Magisterio de la Iglesia, Herder, 1963

4. JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo, 1993

b. TEXTOS:

1. ALIZ, J.E., y otros, Tesario desarrollado para el examen de bachiller en teología,

Seminario Pontificio, 1991

2. DE LA POTTERIE, I, María, Hija de Sión, B.A.C., 1993

3. GONZÁLEZ, C.I., María, Evangelizada y Evangelizadora. Mariología, CELAM, 1994

 286

ECLESIOLOGÍA

“No puede tener a Dios por Padre,

quien no tiene a la Iglesia por Madre”
San Cipriano
 287

TESIS 42. Jesús y los orígenes de la Iglesia:

¿Tuvo Jesucristo la intención de fundar la Iglesia? La pregunta se planteó en

toda su radicalidad a partir de la teología liberal del siglo XIX (Harnack). A comienzos
del siglo, el modernista Loisy acuñó la famosa frase: "Jesús anunció el Reino, pero
resultó la Iglesia". En realidad, los modernistas concebían a la Iglesia como el fruto
lógico, pero inesperado de la obra de Cristo.
Para responder católicamente a esta pregunta, debemos evitar dos extremos.
Por un lado, hacer emanar la Iglesia de un acto (o varios) meramente jurídico de Cristo,
que la dotara de una determinada estructura. En tal caso, la Iglesia no sería más que
una institución, por muy admirable que ésta sea. El otro extremo, es hacer derivar la
Iglesia únicamente del acto redentor de Cristo, principio de toda gracia, en cuyo caso la
Iglesia se realizaría únicamente en el campo del misterio.
Debemos entonces afirmar con la Iglesia, que Jesucristo es su verdadero
fundador, fundación que se lleva a cabo con una larga y madura preparación, que
culminó en los sucesos pascuales.
Partiendo de esta perspectiva, podemos entrar a analizar los llamados "actos
fundacionales", tal como aparecen en el N.T. Antes de ello, nos detendremos a analizar
la relación Iglesia y Reino, y las prefiguraciones en el A.T. del deseo de Dios de
congregar a su pueblo en Iglesia.

a. Preparación en el A.T. (LG 1):

La Constitución de la Iglesia se remonta a la Trinidad para contemplar el designio

eterno del Padre de convocar a los creyentes de Cristo en la santa Iglesia. Esta
"familia de Dios" se realiza gradualmente a lo largo de la historia. Así la Iglesia es:

1. "Prefigurada desde el origen del mundo...": El mundo fue creado en orden a la Iglesia,
decían los antiguos Padres. Esto es, creado el mundo en orden a la comunicación de la
vida divina, esta comunión habría de realizarse en la Iglesia.

2. "...y preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la antigua

Alianza...".
En efecto, Dios, luego del pecado, para realizar su designio salvífico, llama a
algunos hombres (Abraham) para luego elegir a Israel como su pueblo (Is 2,2-5). Más
tarde, los profetas anunciarán una Alianza nueva y eterna (cf. Jeremías).
Estas breves líneas nos muestran el designio de Dios, desde un principio, de
realizar su salvación en y por medio de un pueblo. Este designio tiene su origen en la
misma Trinidad.

b. "...se constituyó en los últimos tiempos": "Llegada la plenitud de los tiempos...". La

institución y constitución de la Iglesia será estudiada con detalle en esta misma tesis
más adelante (Ga 4,4).
 288

i. Anuncio del reino y constitución de la Iglesia:

a. El advenimiento del Reino de Dios:

El Reino de Dios es el centro de la predicación de Jesús (Mc 1,15). Está

atestiguado por todos los estratos de la tradición sinóptica sobre Jesús. Él es el
anunciador e iniciador del Reino de Dios. Su gran legado a sus discípulos y a la
humanidad.
Jesús anuncia el Reino con su palabra en su predicación; con sus obras,
especialmente en los milagros; y con su presencia, con su encarnación y con su muerte
en cruz.

b. El Reino predicado por Jesús:

1) Es el misterio de salvación, el dominio de Dios sobre los fieles. Es un don de la

misericordia divina.
2) Es espiritual, está en el corazón del hombre. Ello no repugna que Dios sea
Padre providente hasta en los más mínimos detalles (Mt 22,37-40).
3) Significa paternidad y judicatura divina: es el Reino del Padre. Dios reina como
Padre y como juez (Mt 25).
4) El Reino aparece en la pequeñez y pobreza. Se lo debe esperar como los
pobres de Yavé, es decir con apertura total a la irrupción divina.
5) Implica continuidad con el A.T., pues es realmente el Reino prometido (2 S
7,14), pero a la vez es superación del A.T., plenificación de la ley, victoria sobre
demonio, amplitud universal de la convocación, perdón de los pecados, etc.
6) Exige una respuesta de quien es invitado a participar en él: la conversión del
corazón (Mc 1,15; Lc 9,62).
7) Está en tensión escatológica, está presente "ya", pero todavía reclama una
mayor plenificación (banquete eterno). Ello queda patente en las parábolas de
la semilla y el crecimiento.
8) El Reino llega a los hombres por el ministerio de Jesús. Jesús encarna el Reino
de Dios, que en definitiva se identifica con su persona.

c. Rasgos fundamentales del Reino:

1) Reino escatológico: Reino de los últimos tiempos, en constante desarrollo y

expansión. Así lo expresan las parábolas del grano de mostaza.
2) Reino de salvación: Por la acción gratuita de Dios en los corazones de los
hombres. Por encima de toda expectativa y ambición humana. Es siempre más
de lo esperado o pretendido.
3) Reino de bienaventuranza: Quienes lo aceptan y se abren a los valores del
Padre, lo reciben como plenitud de bienes (Mt 5,3-12).
4) Reino universal: Destinado a todos los hombres, sin excepción. Comenzando
por los pecadores y los pobres (Lc 15).
 289

d. Naturaleza del Reino:

1) Faceta teológica: La iniciativa gratuita divina de salvar, su invitación y su

acción salvadora. Se debe considerar el Reino como la soberanía de Dios en
nosotros, como "el reinado de Dios" (Malkut en arameo), la realización de sus
designios de salvación: "hágase tu voluntad" (Mt 6,10).
2) Faceta sotereológica: La salvación dada al hombre:
- Reino como Buena Noticia, más que una bella doctrina, es una vida que
se nos comunica: Jesucristo.
- Reino como gracia: Es la participación en la vida de Dios por el don de la
filiación (Jn 1,12-13). "Vida". "Nueva criatura".. "Inhabitación del Espíritu
Santo", etc.
- Reino como alianza: La llamada gratuita de Dios a la comunión y la
aceptación fiel del hombre: Nueva Alianza (Lc 22,20; Mc 14,24).

e. El anuncio del Reino y la constitución de la Iglesia:

1) "El Señor Jesús comenzó su Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, es

decir, de la llegada del Reino de Dios..." (LG 5).
2) El Reino inaugura una nueva era: Los tiempos mesiánicos. Esto llevará a la
constitución de un nuevo pueblo, a través de una Nueva Alianza (Última Cena,
Cruz).
3) La Iglesia aparece ya en el N.T, como la comunidad de los discípulos de Jesús
encargada por él (Mc 16,15-20; Mt 28,16-20) de continuar su obra salvadora. Ya
en la vida histórica de Jesús, este nuevo pueblo se va constituyendo a través de
estructuras visibles (actos fundacionales).
4) No se oponen, por tanto, predicación del Reino e inicio de la Iglesia. Al
contrario, la Iglesia anuncia el Reino en la persona de Jesús.
5) En suma: La predicación del Reino lleva a la constitución de la Iglesia.

f. Relación Reino e Iglesia: Iglesia comunidad al servicio del Reino.

1) El Reino y la Iglesia no se identifican. El Reino precede y trasciende la Iglesia

como realidad histórica fundada por Cristo.
2) El Reino y la Iglesia no pueden disociarse. La Iglesia "constituye en la tierra el
germen y principio de ese Reino". Reino, espejo en el que la Iglesia se mira
(criterio de renovación).
3) La Iglesia es una comunidad al servicio del Reino. "La Iglesia recibe la misión
de anunciar el Reino de Cristo y de Dios e instaurarlo" (LG 5). El Reino está en el
orden de los fines, mientras que la Iglesia en el orden de los medios.
 290

ii. Cuatro momentos importantes para apreciar la voluntad de Jesús con respecto a la
Iglesia:

De la lectura atenta del N.T., a la luz de la Tradición de la Iglesia, podemos

afirmar que la Iglesia fue fundada de manera inmediata y personal por Cristo verdadero
e histórico durante su vida terrena, para que ella anunciara el Reino de Dios a todos los
hombres. Esto es, el puso los fundamentos sustanciales de la Iglesia en cuanto a la
doctrina, al culto y a su constitución.
Cristo tuvo la conciencia de querer crear una nueva comunidad que se
encontrara en continuidad discontinua con Israel. De modo que Jesús puso
determinados actos fundacionales durante el curso de su vida terrena para este fin. La
teología católica llama a los actos más relevantes Actos fundacionales: primado de
Pedro, constitución de los doce e institución de la Eucaristía.
Sin duda que la Iglesia, fue tomando conciencia progresivamente de esta
realidad. Ella se agudizó sobretodo al ser rechazada por la sinagoga judía. En este
proceso distinguimos cuatro momentos importantes:

a. La elección de discípulos:

La predicación del Reino, la asocia Jesús a la formación de una comunidad de

discípulos:

1) La llamada de Jesús es gratuita y libre, incluso entre quienes lo siguen hay

quienes lo abandonan y traicionan (ej. Judas).

2) Hay que distinguir varios niveles:

- Nivel general: todos quienes están dispuestos a acoger su mensaje.

Ellos no tienen que abandonar su modo ordinario de vida, sino aquello
que los separa del Reino de dios: Zaqueo, Marta y María, etc.
- Grupo de seguidores más íntimos, a quienes el Maestro les exige que lo
dejen todo, lo sigan y les envía a predicar.
- Los doce, grupo escogido, que con Jesús forman una comunidad de
vida y misión .

3) Proceso de seguimiento de Jesús:

- El encuentro: Llamada gratuita del Maestro y respuesta libre y gozosa

del discípulo.
- El conflicto: ante el choque entre las expectativas del discípulo y las
exigencias del Maestro.
- La conversión a los valores del reino.
 291

- La plena adhesión al Señor y la integración a la comunidad de discípulos.

Cuyos signos son: la coherencia, la identidad, la fortaleza, la comunión
fraterna.

b. La vocación de los Doce:

1) Jesús desde el comienzo de su misión pública eligió discípulos. Entre estos,

hay un grupo de 72 más cercanos. Pero sobre todo, se destaca el grupo de
los Doce.

2) 1 Co 15,3-5 es el texto más antiguo que se refiere a los Doce. Los doce aparece
como un cuerpo o asamblea estable, diferenciado, que ocupa un lugar de
prioridad.

3) Los Evangelios nos muestran como este grupo se remonta a una elección de
Jesús histórico (cf. Mc 3,13-19 y Lc 6,12-17).

4) Aparecen como un grupo estable; se habla de los Doce incluso cuando Judas
ya no estaba entre ellos: cf. Jn 20,2.

5) Mc 3,13-19:

- "Subió al monte": hace referencia a la institución del primer Israel en el

monte Sinaí.
- v.14: Hizo, instituyó doce (verbo griego es poieo: creó); sigue a 1 S 12,6 y
1 R 13,33, donde se usa para señalar la institución de sacerdotes.
- Función de los Doce:
- "para estar con El": compartir la vida del Maestro (no sólo su
enseñanza). A los doce, Jesús los instruirá de modo especial;
explica parábolas, les anuncia la Pasión, celebra con ellos la cena.
- "y enviarlos a predicar": compartir con Jesús su misión. Lucas dice
que los llamó "apóstoles", es decir, "enviados". Los enviados (en
hebreo seliah) hacen las veces del que les enviaba, representaba
su identidad. Hay una identidad entre la misión de Jesús y la de los
Doce.
- Les de "poder" (exousía), el mismo que tenía Jesús, para expulsar
demonios. Así, participan de la autoridad de Cristo, que los capacita para
la misión.
- El contenido de la predicación de los apóstoles es el mismo al de Cristo
(cf. Mt 4,17 y 10,5-7, penitencia y venida del Reino).

6) El texto de Mt 28,16 ss y Mc 16,15ss, bien pueden resumir el ámbito de la

misión apostólica:
- Ministerio profético: "enseñándoles".
 292

- Ministerio regio: "Haced discípulos..." En cuanto al cómo ha de

ejercerse este ministerio, hallamos una bella síntesis en el discurso
eclesial de Mt 18.
- Ministerio del culto: "Bautizándolos...".
- En garantía de todo lo anterior: "Yo estaré con vosotros..." y envío del
Espíritu Santo.

7) "Doce": Número simbólico dice relación a las 12 tribus de Israel. La tradición

bíblica así lo reconoce en Ap 21,9-14. Los apóstoles son los cimientos del Nuevo
Pueblo de Israel, la Iglesia.

8) Ello muestra que fueron instituidos como una comunidad de vida y misión (a
modo de colegio), y actúan como tal: A la muerte de Judas, lo primero será
completar el número de Doce (cf. Hch 1,15-26).

b. La promesa a Pedro de su rol específico:

1) En las listas de los Doce, Pedro es nombrado en primer lugar. Mt 10, 2 dice
expresamente que es "el primero" (proton).
2) Es el portavoz de los doce: Responde en nombre de los Doce a la pregunta de
Jesús (Mt 16), las autoridades del templo lo reconocen como el jefe del grupo,
etc.
3) Le son confiados poderes y prerrogativas especiales, atestiguados tanto por
la tradición sinóptica (Mt 16.18ss y paralelos), como por Jn (Jn 21,15-17).
4) Es el primer testigo de la resurrección dentro del grupo de los doce: Lc 24,34
y 1 Co 15,3.
5) Puesto reconocido en la comunidad post-pascual: toma la iniciativa para
completar el número de los doce; preside el tribunal apostólico que condena a
Ananías y a Záfira, preside el concilio de Jerusalén, etc. (cf. Hch).

6) Mt 16,16-20 (cf. paralelos en Mc y Lc):

- v. 16: Confesión de fe de Pedro. Confiesa la mesianidad de Jesús: "el

Cristo". Mt agrega la filiación divina (no está en Mc).
- v.17: Resalta idea de elección: El Padre ha puesto en labios de Pedro la
revelación acerca de Jesús.
- v. 18: un paralelo perfecto con el v 16. Ahora Cristo revela la identidad
de Pedro. Cambio de nombre, éste indica la misión que se le confía (cf.
A.T., Abraham).
- Pedro, piedra o roca: cf. Is 28,16: Yavé pondrá por fundamento en Sión
una piedra escogida. En el N.T. es Cristo, piedra angular, la que goza de
inamovilidad, firmeza. Pedro ahora participa de estas características.
 293

- Poder de las llaves: Abrir y cerrar el acceso al Reino de los cielos (cf. Is
22,22), Es puesto como visir de o mayordomo de palacio. Esa es su
función con respecto al Reino.
- Poder de atar y desatar: En el medio rabínico es el poder de imponer
una obligación o liberar de una carga. Aquí se refiere tanto al plano
magisterial y de gobierno, como al de perdón de los pecados.
- El Primado de Pedro está confirmado también por otros textos del N.T.
(cf. 1 Co 15,3 ss.; Mc 16,1-7), distingue a Pedro de los otros apóstoles.

- En Lc 22,31-32 que resalta el primado en orden a la fe. El "poder de

cribar" sería paralelo a "las puertas del infierno"; "confirma a tus
hermanos" el verbo griego literalmente se traduce "establecer
sólida y firmemente", paralelo del nombre impuesto por Jesús a
Simón: Pedro.

- En Jn 21,15-17, Pedro es confirmado por Cristo a pesar de sus

negaciones como pastor de todo el rebaño, que incluye a las
ovejas y a los corderos (mayoral o pastor supremo). Así como Mt
16 es el examen de la fe de Pedro, Jn 21 es el del amor.

d. La institución de la Eucaristía y la voluntad de Jesús de tener una comunidad de

discípulos:

1) La Iglesia ha nacido principalmente del don total de Cristo por nuestra

salvación, anticipado en la institución de la Eucaristía y realizado en la cruz" (CEC
766).

2) Cuatro relatos: Mt, Mc, Lc y 1 Co. Más allá de los elementos exegéticos (cf.
Tesis Eucaristía). ¿En qué sentido constituye un acto fundacional por excelencia
de la Iglesia? En cuanto en la Cena se anticipa sacramentalmente la Nueva
Alianza sellada en el sacrificio de Cristo en la cruz, y al igual que en el A.T., la
Alianza Nueva "implica la gestación de un pueblo nuevo.

3) La Cena y la Nueva Alianza:

- Contexto Pascual: se conmemoraba la antigua Alianza. Cristo va a

cancelar la antigua alianza e inaugurar la nueva.
- "Esta es mi sangre de la alianza..." (cf. Mt. y Mc.). Mateo indica que es
para la remisión de los pecados. Lucas y Pablo añaden: "Nueva" Alianza.
En relación directa con Ex 24,3, alianza del Sinaí, y al oráculo de Jr 31 de la
nueva alianza.
- Jesús está fundando una nueva comunidad, la de los salvados (cf. "para
la remisión de los pecados", Mt), de carácter universal. ("por muchos"
Mt y Mc; "por vosotros" Lc y Pablo).
 294

- Si en el Sinaí, la sangre rociada en el altar (Dios) y el pueblo manifestaba

la unión; aquí es la misma sangre de Jesús. Y en Ex, la Alianza había
terminado con un banquete, también aquí. De ahí que, esta nueva
Alianza no se forma por un acto jurídico sino mediante la participación en
la misma vida de Jesús:

4) La Cena y la institución del Nuevo Pueblo: La nueva Alianza dio origen al

nuevo Pueblo de Dios. En los relatos de la Cena encontramos los rasgos
esenciales de la comunidad mesiánica:

- Visible y jerárquica: Se instituye un rito y se confiere un poder para

realizarlo a los Doce; implica la institución de un nuevo sacerdocio
ministerial: "Haced esto en memoria mía"; así lo definió solemnemente el
concilio de Trento (Dz 949). También implica la sucesión apostólica pues
el encargo se debe realizar "hasta que Él venga". Luego, el encargo y la
comunidad deben pervivir hasta la segunda venida. Ello demanda
sucesores.
- Pero no sólo los elementos institucionales, sino ante todo, el suceso
redentor mismo: es el sacrificio de Cristo mismo lo que sanciona la Nueva
Alianza, su principio interior de vida. (cf. tesis carácter sacrificial de la
cena). Y la comunidad participa del sacrificio redentor mediante la
comunión eucarística ("comed, ... bebed...".). La caridad es su signo
exterior.
- Este don de Cristo, anticipado en la Cena, se realizó en la Cruz. Los
Padres han visto justamente en el simbolismo del agua y la sangre que
brotan del costado de Cristo, el signo del nacimiento de la Iglesia. (cf. San
Ambrosio). Lo recoge LG 3 y SC 5.
 295

TESIS 43. Dos teologías de la Iglesia: Pueblo de Dios y cuerpo de Cristo:

a. Iglesia, Pueblo de Dios: cf. LG, Cap. II.

1) Fue voluntad de Dios "santificar y salvar a los hombres no individualmente, sin

conexión entre sí, sino hacer de ellos un pueblo para que le cociera de verdad y
le sirviera con una vida santa" (LG 9). La salvación cristiana es incorporación al
Pueblo de Dios.

2) Uno de los más importantes énfasis del Concilio, que a lo largo de la génesis
de LG va perfilándose como elemento nuclear de la misma:

- Alude más bien a la dimensión histórico-dinámica de la Iglesia.

- Imagen de raíces bíblicas; nos vincula a Israel, el pueblo de la Antigua
Alianza (LG 9). De modo que hay unidad de la historia de la salvación.

3) El Pueblo en el A.T.:

- Israel es el "Pueblo de Dios":

- Tiene a Dios por autor (Dt 7,7-8), esto es, tiene su origen en el amor de
Dios, que lo ha elegido. Se le llama "primogénito, predilecto" (Ex 4,22
ss.). Y la elección es para la alianza (Ex 19,5-6).

- Es propiedad de Dios: Ex 19,5.

- pertenencia del Señor. Entre ambos hay una relación paterno-filial

(2 S 7,14; Sal 2).
- El pueblo es consagrado a Yavé (Dt 14,2); con una radical
exigencia de santidad (Lv 11,44-45).

- Misión del Pueblo de Dios:

- Ser testigo de las naciones (Is 55,3-5).

- Ser mediador: "se bendecirán y salvarán por él las naciones" (Jr
4,2).

- Israel tiene conciencia de ser el Pueblo de Dios. Lo expresa en la

literatura bíblica (LXX) con la distinción entre las naciones (ethne)
paganas y el pueblo (laos) elegido de Israel.

- Características del Pueblo de Dios:

- Una comunidad de origen étnico (Is 42,8; Jr 33,26).

 296

- Organizada en torno a instituciones (familia, tribu, patriarcas,

jueces, reyes, etc.), reguladas por la Ley (torah).
- Sus miembros son solidarios entre sí en los acontecimientos de la
historia: destino común.
- Peregrinante por el desierto, etc. hasta heredar la tierra de
Palestina.
- El hebreo como lengua.
- Pueblo sacerdotal: culto a Yavé y servicio a su plan de salvación
(Ex 19,5-6).

- Anuncio profético de un pueblo nuevo:

Reunido por una nueva Alianza (Jr 31), cuya ley estará escrita en los
corazones. Será formado a partir del "resto" fiel que quede tras el
destierro. Este pueblo será de carácter universal, así se recobrará
la unidad original de la humanidad (Is 66,18). Sus características
son análogas a la del antiguo pueblo, pero al mismo tiempo se las
supera:
- Una comunidad de origen, no étnico, sino espiritual.
- Ley no escrita en tablas de roca, sino en los corazones.
- Comunidad de destino, solidaridad en la peregrinación
hacia la patria celestial.
- Tendrá como patria definitiva el universo entero
renovado,
- Todas las lenguas se aunarán, para alabar a Dios en el
amor.
- Comunidad sacerdotal que ofrece a Dios el culto agradable
a Dios (Is 61,6; Ml 1,11).

4) El Pueblo de Dios, la Iglesia, en el N.T.:

- La continuidad de la comunidad de los discípulos de Jesús y el pueblo

judío queda clara en el N.T.: acuden al Templo, recogen el A.T., observan
la ley, etc.

- La gran novedad respecto al A.T. es el acontecimiento de la muerte y

resurrección de Cristo. Le va llevando a la convicción que en el Misterio
Pascual de Cristo se cumplen las antiguas promesas. Conciencia de que
la alianza definitiva se selló en la sangre del Cordero.

- La ruptura con el judaísmo es una experiencia, unida al rechazo por

parte del pueblo judío, que suscita en la comunidad formas de vida y
culto que marcarán definitivamente la diferencia y superación entre
ambas comunidades:
 297

- Incorporación al Pueblo por el bautismo (Hch 2,38).

- La oración en común en las casas (Hch 2,46).
- La fracción del pan (Hch 2,42; 1 Co 11,20ss).
- Koinonía (comunión de bienes, Hch 2,42).
- Dirección autónoma de la comunidad por los apóstoles y
presbíteros (Hch 2,42; 14,23; 1 Tm 5,17.19).
- Apertura a la gentilidad (Ga 3,23-29).
- Desplazamiento del cetro de la cristiandad de Jerusalén a Roma
(Hch).

- Características de este pueblo:

- Pertenencia: Por la fe y el bautismo. Comunidad de "elegidos"

por Dios en su Hijo Jesucristo ( 1 P 2,9-10; Ef 1,3-5; Col 3,12-15).
- Depositaria de las promesas mesiánicas ( 2 Co 1,20). Nuevo y
verdadero Israel (Rm 9,6; Ga 3,6-11).
- Jefe: Cristo, el Ungido, presente en el Espíritu Santo, que fluye de
la cabeza a los miembros.
- Ley: La caridad, infundida por el Espíritu Santo.
- Misión: Sal y luz de la tierra.
- Destino: el Reino.
- Pueblo sacerdotal:
- Culto existencial por el bautismo.
- Profético por su misión de testimonio asegurado por el
sentido sobrenatural de la fe
- Real por su vocación de servir con Cristo; "servir es
reinar".

5) El Pueblo de Dios, la Iglesia, en la LG:

- El Pueblo de Dios, atraviesa toda la Constitución Conciliar, Lumen

Gentium.
- Cap.I: "El misterio de la Iglesia", riqueza interior. El Pueblo de Dios es el
cuerpo místico, cuyo origen, modelo y vida es la Trinidad.
- Cap. II: "El Pueblo de Dios" (se insertó antes de III y IV): A él pertenece
jerarquía y laicos.
- LG 10: sacerdocio común dignidad principal: el Bautismo.
- LG 12: Diversidad de dones y carismas: función especial.
- Infalibilidad: Sentido sobrenatural de la fe.
- LG 14-15-16: Quiénes, y en qué grado pertenecen a este Pueblo.
- Cap. V: Común vocación universal de todos.
- Cap.VI: Camino específico, los religiosos.
 298

- Cap.VII: La índole escatológica del Pueblo: su meta es el banquete

eterno.
- Cap.VIII: María: Miembro eximio de l Pueblo, que es modelo y tipo de su
plena realización.

b. Iglesia, Cuerpo Místico:

- En el Nuevo Testamento:

1) Imagen de la Iglesia propia de San Pablo, propia de su experiencia sobre la

unión de los cristianos. La recoge de la fábula estoica de la unión de la cabeza y
los miembros del cuerpo humano.

2) Alude a la dimensión interior de la Iglesia; a su íntima vinculación con Cristo,

Cabeza. La unión del cuerpo es comunión con la "sangre de Cristo" y "con su
cuerpo" (1 Co 10,16-17).

3) Desarrollo de la imagen en San Pablo:

- En 1 Co y Rm, se la usa para corregir errores morales, abusos litúrgicos y

divisiones internas entre los cristianos: todos los bautizados forman un
solo cuerpo. Cada miembro tiene su función en bien de todo el cuerpo.

- Encuentra su pleno desarrollo en las cartas de la cautividad: Ef y Col:

- Todos los creyentes son miembros de Cristo y forman con él un

cuerpo (1 Co 6,12ss), que es la Iglesia (Ef 1,22-23; Col 1,24).
- Cristo es la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Ef 1,22 y Col 1,24), su
principio de unidad, de vida y de crecimiento (Ef 4,12-16) y la
medida de su plenitud (Ef 2,22; Col 2,10).
- Doble capitalidad de Cristo:
- Capitalidad cósmica, de primacía o preeminencia: "Todo
fue creado por Él y para Él" (Col 1,16-17).
- Capitalidad de Cristo sobre la Iglesia, en su calidad de
Redentor universal.

- Los cristianos por ser miembros de Cristo, son "miembros unos de

otros" (Ef 4,25; 1 Co 12,27), cada uno al servicio de los demás (Rm 12,5).

- La diversidad del cuerpo de Cristo, procede de la pluralidad de los

miembros, funciones, ministerios y carismas (Rm 12,4-8; 1 Co 12.12-20).
Pero, al mismo tiempo, unidos pues proceden de un mismo principio, la
trinidad Santa y se dirige hacia un mismo destino (1 Co 12,7-30).
 299

- De ahí la corresponsabilidad y solidaridad de los miembros del cuerpo

en la común misión a la que están todos llamados (1 Co 12,12ss).

- Es un cuerpo no sólo espiritual, sino también organizado visiblemente:

La incorporación al cuerpo se hace por el bautismo y se acrecienta y
afianza en la Eucaristía.

4) Los Padres, en especial San Agustín, hablan del cuerpo de Cristo, referido
tanto a la Eucaristía como a la Iglesia.

5) Desde el siglo V se le llamaba cuerpo místico a la Eucaristía y cuerpo de Cristo

o cuerpo verdadero a la Iglesia.

6) El cuerpo triple (corpus triplex) en el siglo IX: Se distinguía entre:

- Cuerpo nacido de María.

- Cuerpo eucarístico o cuerpo sacramental y/o místico.
- Cuerpo de Cristo que es la Iglesia o verdadero cuerpo.

7) Iglesia cuerpo místico de Cristo: Después de la herejía de Berengario (s. XI), se

pasó a llamar la Iglesia, Cuerpo Místico y a la Eucaristía, Cuerpo Verdadero
(Verum). Antes era al revés. Entra en el magisterio con la Bula "Unam sanctam"
(Dz 468).

8) Trento y la teología y magisterio post tridentino, en una posición

contestataria a la Reforma protestante, se tuvo cierta desconfianza del término,
y se prefirió subrayar lo visible ("societas"). De ahí que se abandonó su uso.

9) Pío XII lo retoma en su encíclica "Mystici Corporis", de 1943.

10) El Vaticano II, ha querido poner la imagen del cuerpo junto a otras imágenes
bíblicas del Pueblo de Dios (LG 6 y 7), aunque le ha dado particular importancia
al dedicarle un número especial (LG 7).
11) CEC:

- La Iglesia es comunión con Jesús (cf. Jn 15 y 6,56). Vivida

sacramentalmente en la Eucaristía. Luego de la Ascensión, el Espíritu
Santo intensifica esta comunión.

- Hablar de Iglesia, Cuerpo de Cristo, es adentrarse en la íntima relación

de la Iglesia con Jesús:

- Unidad de todos los miembros entre sí por su unión con Cristo:

 300

- Todos los sacramentos, y en especial el bautismo y la Eucaristía,

nos unen a Cristo, y nos comunican su vida.
- Esta unidad se vive en la diversidad de miembros y funciones
(dones del Espíritu Santo). Esta unidad debe ser animada por la
caridad, y va más allá de las divisiones humanas (cf. Ga 3: "ni judío
ni griego, ni esclavo...").
- Cristo, Cabeza del Cuerpo:
- Col 1,18: Cristo, principio de la creación y redención.
- Nos unimos a los misterios de su vida (sufrimiento y
alegría).
- Proveer a nuestro crecimiento (gracia capital).
- Cristo y la Iglesia: Cristo total (cf. San Agustín).
- La Iglesia es la esposa de Cristo: La distinción entre la Cabeza y el
Cuerpo en una relación personal es también expresada mediante
la imagen del Esposo y la Esposa.

i. Continuidad y discontinuidad con los antecedentes veterotestamentarios:

El Pueblo de Dios, la Iglesia, en el N.T. se encuentra en continuidad discontinua

con el Pueblo de Israel :

a. Continuidad:

La continuidad de la comunidad de los discípulos de Jesús y el pueblo

judío queda clara en el N.T.: acuden al Templo, recogen el A.T., observan la ley,
etc.

1) Una comunidad de "elegidos" por Dios en su Hijo Jesús (1 P 2,9-10; Ef

1,3-5).

2) Depositaria de las promesas mesiánicas (2 Co 1,20).

3) El nuevo y verdadero Israel (Rm 9,6; Ga 3,6ss).

4) Reunido por una "nueva Alianza" (Mc 14,24; 1 Co 11,25).

5) La Iglesia de Cristo (Rm 16,16).

6) Participa de la dignidad y misión sacerdotal de Cristo (Ap 1,6; 1 P 2,9-

10).

b. Discontinuidad:

1) La gran novedad respecto al A.T. es el acontecimiento de la muerte y

resurrección de Cristo. Le va llevando a la convicción que en el Misterio Pascual
 301

de Cristo se cumplen las antiguas promesas. Conciencia de que la alianza

definitiva se selló en la sangre del Cordero.

2) La ruptura con el judaísmo es una experiencia, unida al rechazo por parte del
pueblo judío, que suscita en la comunidad formas de vida y culto que marcarán
definitivamente la diferencia y superación entre ambas comunidades:

- Incorporación al Pueblo por el Bautismo (Hch 2,38).

- La oración en común en las casas (Hch 2,46).
- La fracción del pan (Hch 2,42; 1 Co 11,20ss).
- Comunión de bienes (Koinonía, Hch 2,42).
- Dirección autónoma de la comunidad por los apóstoles y presbíteros
(Hch 2,42; 14,23; 1 Tm 5,17.19).
- Apertura a la gentilidad (Ga 3,23-29).
- Desplazamiento del cetro de la cristiandad de Jerusalén a Roma (Hch).

ii. Importancia e imágenes bíblicas de la categoría básica de "Alianza":

a. Categoría de Alianza:

La Alianza expresa el vínculo que Dios quiere establecer con el hombre. Tiene
varios matices:

1) Alianza en sentido amplio (berit): La experiencia social de los hombres: entre

personas, países, matrimonios, etc. que constituyen relaciones bilaterales entre
ellos. Ej. Alianzas de paz (Gn 14,13); Alianzas de hermanos (Am 1,9); pactos de
amistad (1 S 23,28); e incluso matrimonio (Ml 2,14). Según un ritual
consuetudinario se establece un memorial del pacto acordado (Ej.: piedra o
estela). La figura o el gesto sirve para establecer la relación entre ellos.

2) Alianza en sentido religioso: la relación de los hombres con Dios: Noé,

Abraham, etc.

3) Alianza del Sinaí: Empieza la vida del pueblo de Israel (cf. Ex 19). Se renueva
con un rito: comida sagrada, sangre que se rocía. Muestra la gratuidad:
Iniciativa de Dios. Se renueva en grandes momentos (Josué, Josías, Esdras).

4) Los profetas utilizarán diversas imágenes para describir la mutua relación:

Israel: rebaño, viña, hijo, esposa, construcción. Yavé: pastor, viñador, padre,
esposo, constructor. Promesa de nueva Alianza.

5) Nueva Alianza: en la Última Cena y en la cruz se cumplen las promesas y

adquieren sentido pleno las alianzas del A.T.
 302

b. Imágenes bíblicas de la Alianza:

1) Imágenes contenidas en LG 6 y 7:

- El redil: el Pueblo de Dios es el rebaño, que ha sido puesto al cuidado del

Pastor. En el A.T. se anunció que sería el mismo Dios el pastor de Israel (Is 40,11).
Cristo es el buen Pastor que da su vida por sus ovejas (Jn 10).
- La labranza o campo de Dios, particularmente la viña (Jn 15,1-5).
- Construcción de Dios: casa de Dios, familia de Dios, tienda de reunión, etc.
- Jerusalén de arriba y nuestra madre (Ga 4,26; Ap 12,17).
- LG 7 utiliza la imagen del cuerpo de Cristo.

2) Las imágenes más apropiadas son las de los profetas:

- Rebaño: Israel es el rebaño y Yavé el pastor (Is 40,11; Ez 34,11).

- Viña: Israel es la viña y Yavé el viñador (Is 5,1).
- Matrimonio: Israel es la esposa y Yavé es el esposo fiel (Os).

En todas estas imágenes se expresa la invitación y fidelidad de Yavé por su

pueblo, la infidelidad de Israel a la Alianza y la promesa de una Alianza nueva y
definitiva (Jr 31,35ss; Ex 6,26; Dn 11,28ss).

c. Importancia de la Alianza:

1) Expresa la realidad de la gracia, esto es, de la participación de la vida de Dios a

la que se accede por una suerte de Alianza, el bautismo.

2) La Alianza expresa la realidad de la Iglesia, pues ella es misterio de comunión,

una comunidad de vida y de amor. La Alianza o pacto genera una comunidad (ej.
matrimonio).

3) La Alianza expresa la realidad dialogal de la Iglesia: un elemento divino, la

invitación del Padre; y el elemento humano. la fe como respuesta personal y
comunitaria.

4) Expresa también la realidad compleja en la que están unidos el elemento

divino y el humano (LG 8).

5) La comunidad espiritual encarnada en la historia: la realidad de gracia

(comunidad de vida y amor) que vive en una organización y estructura temporal
y visible (sociedad jurídica e institucional). Así también la Alianza implica la
comunión espiritual vivenciada a través de signos eficaces de la misma.
 303

TESIS 44. Testimonios primitivos acerca de la eclesiología:

- Aspectos propios de los aportes ecleseológicos primitivos:

a. Didaché:

1) "Ekklesia": el nuevo Pueblo, la "raza nueva" de los cristianos.

2) Unidad y santidad de la Iglesia simbolizada en el pan eucarístico: de multitud
de granos se hace un solo pan.

b. San Clemente Romano: Primera carta a los Corintios.

1) El conflicto es eclesiológico: rebelión de un grupo contra los presbíteros. y

obispos de la comunidad.
2) Primer testimonio extrabíblico de la primacía de la Iglesia de Roma:
3) Hacia el final de la carta, manifiesta que la voluntad de Dios se expresa a
través de lo que ha dicho.
- "Aceptad nuestro consejo" con tono imperativo, aunque el tono
general de la carta es exhortativo.
- Se excusa de la tardanza en intervenir (conciencia de su rol primacial).
- Además, envía tres delegados para restablecer la concordia.
4) Constitución jerárquica de la comunidad eclesial:
- A la cabeza de la comunidad están los presbíteros-epíscopos.
- Dios Padre envió a Cristo, Cristo a los Apóstoles. Éstos establecieron
"las primicias" como epíscopos y diáconos.
- Los apóstoles dejaron la norma que al morir los "epíscopos y diáconos,
"otros varones aprobados recibieran su oficio".
5) Aparece por primera vez en la literatura cristiana: "laico", el que no es ni
obispo ni diácono.
6) Dos imágenes eclesiológicas:
- El cuerpo de Cristo: Unidad, todos han recibido el don del Espíritu, y
diversidad, todos tienen una función específica.
- Ejército: Cada uno en su puesto, debe someterse a sus superiores.

c. San Ignacio de Antioquía:

1) Combate docetismo. Lo visible en la Iglesia es tan verdadero y necesario,

como invisible o espiritual. Resalta lo real de la carne de Cristo.
2) Resalta en la Iglesia el aspecto visible, el obispo es signo de la unidad visible:
"donde está el obispo, ahí está la comunidad; tal como donde está Jesucristo,
ahí está la Iglesia Católica". Unidad de la Iglesia, los cristianos con su Obispo,
como las cuerdas de la lira
3) Obispo invisible: Jesucristo, está en comunión con él, quien lo está con el
obispo visible.
 304

4) La unidad con los ministros es garantía de estar en la sana doctrina y de la

correcta celebración de los misterios.

d. San Policarpo de Esmirna: Carta a los filipenses.

1) Tema: Mal comportamiento de un presbítero de la comunidad.

2) Virtudes que deben tener los presbíteros y diáconos (no aparecen los
obispos).
3) Se refiere a la hospitalidad entre las iglesias particulares.
4) Invita a la oración por los gobernantes (cf. 1 Tm 2,1ss).

e. San Ireneo de Lyon:

1) Entiende la Iglesia en un contexto histórico-salvífico. Para refutar a la gnosis,

plantea que la salvación llega al hombre en relación a Cristo. Quien es el
recapitulador de toda la historia. Esta recapitulación será definitiva al final; entre
tanto, el Espíritu Santo va recapitulando en Cristo a todos los bautizados.
2) La Iglesia es instrumento de esta recapitulación, entre la recapitulación ya
obrada por Jesucristo y la definitiva al final de la historia.
3) La unidad de la Iglesia diseminada por el mundo está dada por la misma regla
de fe. Los apóstoles son el fundamento ("doce columnas") de la Iglesia.
4) La revelación está en la enseñanza de los apóstoles. Esta se contiene en la
predicación viva de la Iglesia y en la Sagrada Escritura. Son los mismos apóstoles
y sus sucesores (por Espíritu Santo) quienes custodian esta enseñanza.
5) San Ireneo, a la vez, es testigo de la sucesión apostólica y de la preeminencia
de la sede de Roma, que por su principalidad, todas las iglesias han de estar en
comunión con ella.

f. San Hipólito romano:

1) Como San Ireneo para refutar la herejía (gnosis) se apoya en la sucesión

apostólica de los obispos, como garantía de la enseñanza de la Iglesia.
2) La Iglesia es como una sociedad de santos que viven en la justicia (aspecto
espiritual).

g. Tertuliano:

1) La Tradición es la auténtica fe recibida que se contiene en la "regula fidei".

2) ¿En qué se basa el que la enseñanza actual sea la misma de los apóstoles?
- En la asistencia del Espíritu Santo.
- En el origen apostólico de las Iglesias principales.
- y la sucesión apostólica a través de los obispos. Éstos poseen "el
esqueje (tallo) de la semilla apostólica".
 305

3) Trata también de la unidad de la Iglesia, y del carácter "maternal" de la

Iglesia.

i. Aportes posteriores:

a. San Cipriano de Cartago:

1) La Iglesia, vista como misterio de unidad: "fraternidad", "vínculo de

caridad".
- Vínculo invisible de unidad: El Espíritu Santo, la fe, la caridad.
- Vínculos visibles: La Eucaristía y el obispo: "el obispo está en la Iglesia y
la Iglesia en el obispo; si alguien no está con el obispo, tampoco está en la
Iglesia".

2) El obispo es miembro del Cuerpo episcopal. "El episcopado es uno e

indivisible, cada obispo tiene una parte solidariamente con los demás
obispos". Pero no alude al rol del Papa.

3) "Fuera de la Iglesia no hay salvación". "Nadie puede tener a Dios por

Padre, si no tiene a la Iglesia por Madre". El que se separa de la Iglesia "es
un extranjero, un profano, un enemigo".

b. La polémica entre san Cipriano y el papa Esteban:

1) Cipriano apoya una pretendida costumbre africana que afirmaban los

donatistas: la necesidad de rebautizar a los herejes al convertirse al
catolicismo. Se produjo una disensión entre Cipriano y el papa Esteban,
respecto de la validez del bautismo dado por los herejes. Mientras el
papa afirma la validez del bautismo impartido por los herejes, san
Cipriano la negaba. Para Cipriano la unidad de la Iglesia, la unidad del
bautismo y la unidad de la gracia eran un solo todo.

2) El papa Esteban invoca la tradición contra Cipriano y proclama la

validez de los sacramentos administrados por los herejes (Dz 46). Lo
mismo afirmará un siglo más tarde san Agustín, pues el ministro aunque
sea pecador, es un instrumento del ministro principal que es siempre
Cristo. Trento declara como verdad de fe esta doctrina (Dz 860).

c. La crisis donatista:

Donato y otros obispos de Numidia se enfrentan con el obispo

Casiliano de Cartago. Niegan su ordenación episcopal, por haber sido
consagrado por un ministro indigno. Consideran a la Iglesia como una
comunidad de santos, de ahí que los indignos y los que habían
 306

abandonado la fe (lapsi) no pertenecían a la Iglesia. Requerían ser

bautizados nuevamente para ser readmitidos a la Iglesia y los
sacramentos que administran son inválidos o inexistentes. Pretendía
fundar su posición en la pseudo tradición africana, respaldada por la
opinión de san Cipriano; la cual había sido desconocida por sínodos y
expresamente por el papa Esteban un siglo antes.

d. San Agustín:

1) Gran importancia de la eclesiología en su obra. Primacía de la gracia.

2) Cristo total: Cabeza y cuerpo. La salvación nos viene por el Cristo total;
unidad mística entre Cristo y sus miembros. Cristo ora, sufre, obra en
nosotros. Principio de esta unidad: el Espíritu Santo, "lo que el alma es
para el cuerpo, el Espíritu Santo lo es para la Iglesia".
3) Estructuras visibles:
- La Eucaristía nos une al cuerpo de Cristo.
- El bautismo nos incorpora con la Iglesia. Combate a los
donatistas que dicen que la validez del sacramento depende de la
santidad moral de quien lo confiere.
- Las estructuras temporales de la Iglesia, son parte del designio
divino de unidad.
- Los pecadores no están excluidos de la Iglesia (contra los
donatistas).
4) El Espíritu Santo es el alma del cuerpo de Cristo y por ello "el principio
de la comunión que constituye la unidad de la Iglesia de Dios". Ya que el
Espíritu es aquel que en Dios es "la comunión del Padre y del Hijo". Por
tanto, "sólo la Iglesia católica es el cuerpo de Cristo".
5) La consumación de la Iglesia será en el cielo. Entre tanto, la Iglesia es
de 'viatores' . La caridad es lo que une a ambas porciones de la Iglesia.

ii. Aspectos comunes de los aportes ecleosiológicos de los Padres:

a. Dimensión invisible o espiritual de la Iglesia:

1) Relación entre los miembros de la Iglesia basada en la caridad. La caridad es la

virtud espiritual que anima y da consistencia a la Iglesia: La Iglesia de la caridad.
2) Un conjunto de virtudes muestran la riqueza espiritual de la Iglesia: fe
recibida; esperanza compartida; caridad fraterna, signos de la compenetración
mutua entre los cristianos.
3) El Espíritu Santo es el alma de la Iglesia, es el responsable y fundamento
último de la vida espiritual del cuerpo de Cristo.
 307

b. Dimensión visible de la Iglesia:

1) La unidad visible de la Iglesia queda garantizada por el episcopado. El obispo

es cabeza de la Iglesia local (Ignacio de Antioquía); eslabón en la cadena de la
sucesión apostólica (Tertuliano) y miembro del colegio episcopal (Cipriano).
2) Otros ministerios, colaboradores del ministerio episcopal, que permiten al
Pueblo de Dios ejercer su sacerdocio bautismal.
3) Preeminencia de la sede de Roma, donde se encuentra el sucesor de Pedro.
4) Importancia de los sacramentos, en especial el Bautismo y la eucaristía,
signos de la unidad visible de la Iglesia.
5) Dimensión escatológica de la Iglesia: La iglesia no se consuma en una
existencia puramente temporal, ella es una comunidad peregrinante hacia su
plena consumación en el banquete eterno.
 308

TESIS 45. Eclesiología oriental

i. Principales testigos y desarrollo hasta hoy:

- Los principales testigos de la eclesiología oriental son:

a. Hipólito de Roma: Presbítero romano que ejerció su ministerio en el Asia menor en el

primer tercio del siglo III.

1) La Iglesia la contempla dentro del la historia de salvación. La Iglesia continúa

al pueblo de Israel.
2) Nace del baño bautismal por la fe en Cristo y el amor a Dios. Jardín de Dios
plantado sobre Cristo con toda clase de árboles: apóstoles, vírgenes, obispos,
etc.
3) La Iglesia es esposa de Cristo, comenta el cantar de los cantares en esta
perspectiva.
4) La Iglesia no es meramente espiritual, sino que también jerárquica.
Organizada jerárquicamente en virtud de la sucesión apostólica, el episcopado
es garante de la verdad, de la que es portadora.

b. Clemente de Alejandría:

1) La Iglesia antigua es la única Iglesia Católica: una fe, un bautismo, única

alianza, la voluntad y la mediación de un único Señor.
2) La Iglesia es la asamblea de los elegidos y no un lugar.
3) Es la Esposa de Cristo, es virgen y madre, colaboradora de la misión de Cristo.
4) Subraya el carácter espiritual de la Iglesia, es la asamblea de los santos,
reunida por el Espíritu de Amor.
5) Recalca el papel maternal de la Iglesia. Ante que su organización jerárquica
está su dimensión mistérica.

c. Orígenes:

1) La tradición apostólica y eclesiástica que desde los apóstoles se ha trasmitido

arranca de la regla de fe.
2) Los obispos son quienes la guardan y trasmiten. Por eso deben ser testigos de
ella, modelos para sus iglesias.
3) Es esta tradición el factor de unidad de las iglesias particulares y de la Iglesia
universal.

d. Metodio:

1) La iglesia es la Nueva Eva (influencia de Ireneo). Cristo en el éxtasis de la

pasión se durmió y se unió a su esposa, la Iglesia.
 309

2) Ve en la imagen de la mujer de Ap 12,1ss a la Iglesia, que da a luz almas en el

Bautismo. Ella es madre de los creyentes

- Desarrollo hasta hoy:

a. Resumen de la eclesiología oriental en los padres:

1) Los orientales sin olvidar el aspecto jerárquico y estructural de la Iglesia,

destacan más al aspecto interior.
2) Es ante todo una teología de tipo simbólico. Las figuras bíblicas son
interpretadas espiritualmente.
3) Miran a la Iglesia pneumática, la esposa y madre, la comunidad de los santos y
de los creyentes, que es depositaria de las palabras de verdad y de la tradición
de los apóstoles.

b. La Iglesia oriental desde el período patrístico hasta la ruptura con la Iglesia Católica
(1054 d.C.):

1) Desde el siglo V hasta el siglo XI (época de la ruptura), el mundo bizantino

reflexiona especialmente acerca de la noción paulina de cuerpo de Cristo, a la
luz de la teología de la divinización. El cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, es el
medio de nuestra unión con Dios. Se enfatiza, en esto, el rol de los sacramentos
del Bautismo y de la Eucaristía.

2) En el Imperio bizantino, el emperador es visto como el representante de Dios

en la tierra, la imagen visible de la monarquía divina. Iglesia y Estado a menudo
se confunden; el emperador asume a menudo un rol determinante en la vida de
la Iglesia: Convoca concilios, nombra obispos, incluso impone dogmas. Pero hay
también movimientos en pos de la autonomía de la Iglesia.

3) Los Padres orientales, antes del cisma, reconocían la supremacía romana (San
Máximo el Confesor, Teodoro Estudita, Patriarca Nicéforo, etc.). Una
declaración dogmática o un decreto del un concilio es obligatorio si Roma la
reconoce.

c. Eclesiología ortodoxa después de la ruptura con Roma:

1) Después de la ruptura surgirán la eclesiología del Pentarcado, es decir, que el

criterio de verdad y de auténtica tradición está en el acuerdo de los cinco
patriarcas históricos: Roma, Antioquía, Alejandría, Constantinopla y Jerusalén,
que expresa la unidad eclesial. Focio va más allá, sostiene que el primado había
pasado de la antigua a la nueva Roma. A lo más, admiten un primado de honor
(primus inter pares) del Romano Pontífice; no de jurisdicción.
 310

2) Luego ante el desarrollo y fortalecimiento de las iglesias particulares, se

desarrolló la eclesiología del concilio ecuménico, esto es, el criterio de verdad y
unidad eclesial, está representado por la unidad de fe y amor de las iglesias
autocéfalas, representadas por sus respectivos obispos en el concilio
ecuménico. La Iglesia ortodoxa se autodenomina la Iglesia de los VII Concilios
ecuménicos. No cabe el primado de jurisdicción del papa.

3) Posteriormente surge la eclesiología de la sobornost, esto es, del sentido o

conciencia de la comunidad o del pueblo. Desarrollada por Khomiakow y la
moderna escuela eslavófila. El criterio de verdad y unión de la Iglesia es el
sentido sobrenatural del Pueblo, bajo el influjo del Espíritu Santo. De modo que
si las decisiones del concilio no rinden testimonio a este sentido, no son
vinculantes. Así se reaccionó ante los decretos de unidad del concilio de
Florencia (1439-1449), suscritos por los obispos ortodoxos, pero que fueron
rechazados por el pueblo ortodoxo, dirigidos por su caudillo Khomiakow.

d. Puntos dogmáticos en desacuerdo entre la Iglesia Católica y las Iglesias orientales no

en plena comunión:

1) El Filioque (ver tesis de Trinidad respectiva).

2) En el siglo XIII, la doctrina del purgatorio.
3) La epíclesis en la anáfora eucarística como transformadora de los dones
eucarísticos. Los latinos sostienen que son las palabras de la institución
4) El primado de jurisdicción del Romano pontífice. Los orientales sostienen sólo
el primado de honor.

ii. Estructuración orgánica de las Iglesias orientales:

La realidad de la Iglesia oriental es compleja. Se necesita no generalizar pues la

disgregación de las comunidades cristianas en oriente, hace que se distingan varios
comunidades eclesiales, ritos orientales y situaciones de comunión con la Iglesia
Católica:

1) Iglesias orientales en plena comunión con la Iglesia Católicas: regidas por un derecho
particular que reconoce sus tradiciones litúrgicas y disciplinas eclesiásticas particulares.
Organizadas en torno a patriarcados.

2) Iglesias orientales que no están en plena comunión con la Iglesia católica:

- Nestorianos: Algunas comunidades siro-orientales, que no adhieren a la fe de

Calcedonia (451). Postulan la doble personalidad de Cristo.
- Monofisitas: Algunas comunidades coptas. Se separaron al no reconocer el
Concilio II de Constantinopla (553).
 311

- Ortodoxos: Comunidades eclesiales que poseen nuestra misma fe católica

(salvo algunos puntos como el Filioque), pero que por razones disciplinares no
se hallan en plena comunión con la Iglesia Católica, pues no reconocen el
primado de jurisdicción del Romano Pontífice. Incluyen los Patriarcados más
importantes: Constantinopla (El Fanar); Antioquía y Moscú.
 312

TESIS 46. La Reforma protestante del s. XVI.

La reforma protestante del siglo XVI es un movimiento iniciado en Alemania por

Martín Lutero a principios del siglo. Tiene sus antecedentes indirectos en distintos
movimientos reformistas de la Edad media, especialmente en los seguidores de Hus y
Wiclef. Sus antecedentes directos son:

1) Desprestigio y pérdida de autoridad del papado (conciliarismo y cisma de

Occidente) y mundanización del clero (compra y acumulación de obispados,
prebendas, canojías, etc.).
2) Mística de raigambre agustiniana (Devotio Moderna), que sobrevalora la fe
como sentimiento fiducial de la salvación.
3) Decadencia de la teología escolástica (disputas sin sentido). Resurgimiento de
la teología bíblica y del nominalismo, que desconoce los conceptos.

i. Antecedentes de M. Lutero y J. Calvino:

a. Eclesiología de Lutero:

1) Centralidad de la Palabra: La Iglesia tiene su origen en la fuerza creadora de la

Palabra, y su misión fundamental es anunciar esta Palabra.
2) La Iglesia de los apóstoles se desvirtuó a lo largo de los siglos. La Iglesia de la
Reforma está en continuidad con ella, al haber identidad en los puntos
siguientes:
- El Bautismo, que da a todos los fieles el sacerdocio.
- La Cena.
- El poder de la llaves.
- El ministerio de la Palabra.
- La confesión de la fe.
3) Iglesia visible-invisible: La Iglesia santa es la comunión de los santos; esto es,
la congregación de cuantos viven la fe, esperanza y caridad. La contrapone a la
iglesia visible. El pertenecer a ésta no es un señal cierta de la pertenencia a la
verdadera Iglesia, a la que sólo se accede por la fe. La única estructura que
reconoce a la Iglesia es la Palabra y los sacramentos de la Cena y el Bautismo.
Pondrá en entredicho toda mediación: Papa, Magisterio, Tradición, sacerdocio
(obras de Satanás).

b. Eclesiología de Juan Calvino:

1) La Iglesia de Dios es la Iglesia de los predestinados por Él a la salvación. Cuyos

signos más evidentes son el bautismo y el bienestar económico.
2) Existen personas que están predestinadas a la condenación eterna.
 313

3) La Palabra de Dios es el elemento principal de la vida de la comunidad. Ella

debe ser predicada y enseñada. En Ginebra se establecerán una serie de
ministerios y la academia para preparar a los ministros de la palabra.
4) La Cena no sólo no es sacrificio, sino que tampoco es presencia real del Señor,
es sólo signo de comunión (banquete) en recuerdo de la pasión del Señor.
5) La comunidad cristiana se ordena sobre la base de una estricta moral, cuya
observancia se exige a nivel público por las autoridades de la ciudad.

ii. La reforma católica: San Roberto Bellarmino:

1) Trento:

No es un Concilio Eclesiológico. Pero abordó temas que se relacionan con

la Iglesia:

- Carácter institucional de la Iglesia: Sacramentos, poderes de la

jerarquía, sacerdocio ministerial.
- Doctrina de la justificación; cómo el hombre se incorpora a la Iglesia. El
bautismo es causa instrumental de.

2) San Roberto Bellarmino:

- Sus famosas obras "Controversias" tendrán influencia decisiva en la

eclesiología posterior a Trento y en el Vaticano I.

- Eclesiología centrada en los elementos institucionales (visibles) de la

Iglesia. Ella es una institución "tan visible como la república de Venecia".

- Define a la Iglesia como:

"La Iglesia es la sociedad de los hombres en marcha hacia su

patria, unida por la profesión de la misma fe cristiana y la
comunión de los mismos sacramentos, bajo la autoridad de los
pastores legítimos, y en particular del soberano pontífice...En
efecto, la Iglesia es una asamblea tan visible y palpable como son
las asambleas del pueblo romano, o el reino de Francia, o la
república de Venecia ".

- Elementos constitutivos:

- La Iglesia es la Asamblea o Sociedad visible.

- Profesión de la misma fe.
- Comunión de los mismos sacramentos.
- Bajo el gobierno de los legítimos pastores, en especial el Papa.
 314

- Respecto del Papa: Jurisdicción ordinaria y universal; pleno poder

apostólico sobre todo el mundo. Los obispos, sólo en su diócesis
tienen ese poder, bajo la autoridad del Romano pontífice.
 315

TESIS 47. La categoría del "misterio" y "sacramento" aplicada a la Iglesia:

El primer capítulo de LG, "sobre el misterio de la Iglesia", centra la realidad viva

de la Iglesia en lo más profundo del misterio cristiano, como término de la acción
salvífica de Dios: Iniciativa del Padre, realización en el tiempo por el Hijo y consumación
por el Espíritu Santo.
Así, el plan eterno de salvación, de introducir a los hombres en la familia de Dios,
desemboca y se realiza en el tiempo en la Iglesia. El designio salvífico se hace signo
visible, el "misterio", "sacramento".
Por su entronque con el misterio de Dios, la Iglesia es en Cristo como un
sacramento, es decir, signo e instrumento, de "la unión íntima con Dios y de los
hombres entre sí" (LG 1).
La Iglesia no es la congregación de quienes libremente se unen para adorar y
seguir a Dios, sino la comunidad de aquellos que Dios ha reunido para comunicarse con
ellos y extender por medio de ellos la familia de Dios sobre la tierra. Así, la Iglesia no
nace de abajo hacia arriba, sino de arriba hacia abajo. La Iglesia es, ante todo,
acontecimiento divino: Es la vida y acción de Dios, que se despliega en la historia, y al
mismo tiempo, que arranca y se encamina hacia la eternidad.

a. Iglesia como misterio:

1) Misterio en el A.T.: En el A.T. misterio tiene diversos usos:

- Un secreto: Tb 12,7.11.
- Los misterios griegos: Sb 14,15.
- Término apocalíptico: Designios secretos de la voluntad divina que dirige la
marcha de la historia. Dn 2,18.19.27-30. Este sentido será recogido por la
apocalíptica judía, vigente en tiempos de Jesús (cf. Qumram). Todo lo que existe
o ha de suceder tiene una preexistencia en los decretos divinos.

2) Misterio en el N.T.:

- Sinópticos: Siguen el sentido de Dn, pero le dan un contenido nuevo: Misterio,

unido al Reino, y a su revelación por Dios en Jesucristo. Mc 4,11: "a vosotros se
os ha dado el Misterio del Reino, pero a los de fuera...". El Reino, los hechos y
palabras de Jesús, es un secreto escondido y revelado a algunos.

- En san Pablo el uso del término "misterio", también depende del uso
apocalíptico. Se trata de secretos divinos de presencia, así como de una acción
divina actual, que no es perceptible sino por un don divino. Ef 3,3 y Rm 16,25-26:
Misterio de Dios, conocido por revelación. 1 Co 2,6 ss.: el misterio, manifestado
en el tiempo presente. Ef 1,9-10: Dimensiones cósmicas del misterio. Ef 3,9-10:
Misterio manifestado mediante la Iglesia.
 316

3) Iglesia y el misterio trinitario:

La Constitución LG al tratar del misterio de la Iglesia, nos remonta al misterio de

la Trinidad, el misterio fundamental de la fe. En efecto, el Concilio nos presenta como la
Iglesia tiene su origen último en la Trinidad. Es, a la vez, su forma ejemplar y su destino
definitivo.
En efecto, teniendo como trasfondo bíblico Ef 1, esto es, el carácter trinitario,
cristológico y eclesial de la economía salutis, el Concilio nos presenta a la Iglesia dentro
del plan eterno de salvación del Padre (cf. LG 2) que consiste en introducirnos en la vida
divina. Por medio del sacrificio redentor de Cristo (LG 3), y la efusión del Espíritu Santo
que la santifica y gobierna (LG 4). La Iglesia se despliega en el tiempo, es así, la
extensión de la Trinidad en el tiempo, que nos hace participar ya de la vida de Dios, a la
vez que nos prepara a su plena posesión en la eternidad.

b. La Iglesia como sacramento:

Como señalábamos en la introducción, la noción de Iglesia misterio nos lleva a la

de Iglesia sacramento. Ha sido uno de los grandes redescubrimientos del Vaticano II.
Dada la naturaleza corpórea del hombre, el encuentro de éste con Dios ha de realizarse
"al modo humano", en un marco de signos. Así, el misterio, plan eterno salvífico de
Dios, se hace sacramento, es decir, manifestación visible, histórica de dicho plan.
Podemos detectar los principales signos del encuentro con Dios: La creación, el pueblo
de Israel (sus instituciones), y ante todo Cristo: Sacramento primordial.
CEC 774, enseña que "Sacramentum" expresa mejor el signo visible de la
realidad oculta de la salvación, indicada por el término "mysterium". Cristo es Él mismo,
el misterio de la salvación. La obra salvífica de su humanidad santa y santificante es el
sacramento de la salvación que se manifiesta y actúa en los sacramentos de la Iglesia
(en Oriente: "los santos misterios"). Los 7 sacramentos son signos e instrumentos,
mediante los cuales el Espíritu Santo distribuye la gracia de Cristo, que es la Cabeza, en
la Iglesia que es su Cuerpo.
En efecto, en la Iglesia es así la derivación de la realidad del Verbo encarnado. En
el Vaticano II, la Iglesia se va a definir por primera vez en un Concilio como sacramento
(cf. SC 5); como sacramento de unidad (LG 3, comunio) y como sacramento universal
de salvación (LG 48).

1) Cristo sacramento radical:

No significa que a los 7 sacramentos, haya que añadir un octavo. De ahí que se
diga que es "como" un sacramento. Se trata así de una semejanza o analogía. Se usa en
sentido amplio. Si sacramento es un signo eficaz de la gracia, hay que afirmar que la
humanidad de Cristo es el sacramento radical:

- Porque es el receptáculo visible de la gracia invisible. En Cristo está la gracia

sustancial que es Dios mismo (la gracia de unión).
 317

- Cristo es el signo sensible de la gracia que salva: Es el gran signo que nos
manifiesta la benignidad del Padre (Tt 3,4) y su plan de salvación.
- Y es el instrumento o signo eficaz de esa gracia: La Trinidad es la causa única y
principal de la justificación, pero la humanidad de Cristo fue el instrumento
mediante el cual esa justificación nos fue merecida y aplicada.

3) La Iglesia, proto sacramento de Cristo:

Que la Iglesia sea sacramento, como enseña la LG 8, significa que hay una
notable analogía entre la Iglesia y la unión hipostática de las naturalezas humana y
divina en la persona de Cristo. La Iglesia se asimila al misterio del Verbo encarnado.
Pero también hay una diferencia fundamental, mientras que en Cristo, la humanidad
sigue perfectamente a la divinidad; la Iglesia está siempre necesitada de purificación en
sus miembros aún no triunfantes.

- La Iglesia, receptáculo visible de la gracia de Cristo, misterio de la presencia

divina que sigue actuando en los sacramentos, en la Palabra, en cada fiel y en
todo el Pueblo de Dios.
- La Iglesia, signo sensible de la gracia: La inserción en la Iglesia (por el
Bautismo) es el signo de la inserción en Cristo. Y a la vez, es un "signo levantado
entre las naciones" (cf. Is 11,12), que por su existencia y frutos de santidad, invita
a incorporarse a Cristo.
- Iglesia, instrumento eficaz de la gracia: Por los sacramentos, la Iglesia prolonga
de una manera visible la presencia y actividad salvífica de Cristo. Lo que tiene
algunas consecuencias:

- Se debe evitar y superar toda tensión entre lo visible y lo invisible en la

Iglesia. No son dos realidades paralelas o contrapuestas, sino una sola
realidad viva, como lo es el misterio de Cristo. Las estructuras visibles de
la Iglesia son la epifanía sacramental de la acción salvífica de Cristo (cf.
LG 8).
- Las realidades visibles de la Iglesia aparecen desprovistas de valor en sí
mismas; todo su valor está en función de Cristo. "Pobreza" de la Iglesia,
es aún más radical que la de no poseer cosas, es el no ser para sí, sino ser
para Cristo, su instrumento y sacramento.

i. Principios básicos de la teología sacramental:

a. Institución:

1) Magisterio: Trento (Dz 844) define que todos los sacramentos fueron instituidos por
Cristo.
 318

2) Los teólogos:

- El que instituye el sacramento establece un efecto de gracia específica,

determina el signo de esta gracia, y le comunica eficacia para que la produzca.
- Institución inmediata no sólo mediata: La Iglesia, en la que se encuentran los
sacramentos, Cristo al instituir la Iglesia la dota de los medios necesarios para su
misión (K.Rahner: "Institución inmediata al instituir inmediatamente la Iglesia,
protosacramento). En el fondo, institución mediata o inmediata-mediata.
- Cristo instituyó los sacramentos en cuanto hombre. Como tal, es el ministro
principal.
- Es sentencia común el que respecto del Bautismo, Eucaristía y Penitencia,
Jesucristo los instituyó "en especie": determinando el rito esencial del
sacramento. Respecto de los demás, se discute si instituyó el rito, en forma
genérica o específica.

b. Estructura:

- Triple estructura sacramental: Los teólogos medievales expresaron la realidad de los

sacramentos distinguiendo en ellos una triple estructura:

- "Sacramentum tantum": solo signo, signo exterior o signo sacramental.

- "Res tantum ", el efecto solo, es decir, la gracia que se trasmite con el
sacramento: la realidad sacramental o efecto interior de la gracia.
- "Res et sacramentum", signo y realidad sacramental, la eficacia o nexo causal
entre el signo y el efecto del sacramento.

- El sacramentum tantum está compuesto de "Materia y forma":

La teología medieval introdujo esta estructura, basándose en Aristóteles. Luego,

ha pasado al Magisterio (cf. Decreto Pro Armenis; Trento).

- Materia: Elemento constitutivo determinable del sacramento.

- Forma: Elemento constitutivo determinante.
- Ambas constituyen la esencia del signo sacramental.
- Materia: Puede ser entendida como "res" o cosa, esto es, la materia
remota (agua, óleo). O como aquellas acciones que se ejecutan en el rito
sacramental, esto es, la materia próxima (acción que aplica el agua...).
- Forma: Las palabras que se añaden a los gestos y hacen el sacramento.

c. Eficacia de los sacramentos:

Los sacramentos del N.T. contienen la gracia que significan y la confieren a los
que no ponen estorbo (Dz 849-850). Actúan "ex opere operato", esto es, en virtud del
rito sacramental y no por la disposición subjetiva del ministro que los administra ni del
 319

que los recibe (Dz 851). En los adultos, la disposición subjetiva, no es causa de la gracia,
sino condición indispensable para que ésta sea fructífera.

Efectos de los sacramentos:

- La gracia santificante (Dz 843 a).

- La gracia sacramental específica, así por ejemplo, la penitencia produce el
perdón de los pecados graves, la ordenación la transmisión del poder sagrado,
etc.
- El carácter sacramental (Dz 852: Bautismo, Confirmación y Orden).

ii. Visión de la palabra, la liturgia y la autoridad pastoral en el contexto de la Iglesia

considerada como sacramento de salvación:

Si la Iglesia es sacramento, lo es ante todo en su estructura fundamental. La

estructura fundamental de la Iglesia es dada por Cristo. Se compone de la doctrina de la
fe (Palabra), la Liturgia y Sacramentos y, la autoridad pastoral (ministerio jerárquico).

a. La Palabra:

La Constitución Dei Verbum nos enseña la singular eficacia de la Palabra de Dios

(DV 17). En efecto, en la Escritura ella aparece como expresión de la fuerza y poder de
Dios (cf. Sal, Jr, Is); ella es "viva y eficaz, más cortante que espada de dos filos" (Hb
4,12).
En realidad, si bien no produce la gracia santificante "ex opere operato", bien
puede producir "gracias actuales", supuesta la buena disposición de quien la escucha
(diferencia con los sacramentos). Cristo sigue hablando mediante su Palabra predicada
en la Iglesia (cf. Lugar de la Palabra en la Liturgia, en la vida de la Iglesia, DV 17).
Del mismo modo, Cristo garantiza la verdad de la Palabra que enseña la Iglesia.
La infalibilidad de la Iglesia es la garantía dada por Cristo de fidelidad en la conservación
y transmisión del depósito de la Revelación. Esta infalibilidad de la Iglesia toda, se
ejerce de un modo especial en determinadas circunstancias por el Papa y el Colegio
Episcopal.

b. La Liturgia:

En ninguna actividad se refleja tan bien a sí misma la Iglesia como en la Liturgia,

pues ella es "fuente y cumbre" de la vida eclesial, particularmente la Eucaristía. En la
Liturgia se celebra el Misterio Pascual y se nos aplican los frutos de la redención. Esto,
especialmente en la Eucaristía, pero también en todo sacramento u otra acción litúrgica
(de las horas, exequias y demás sacramentales).
Toda acción litúrgica, es ante todo acción de Cristo. La Iglesia, Cuerpo de Cristo,
se une a su Cabeza en la obra de glorificación de Dios y santificación de los hombres. La
Liturgia es por tanto, acción de Cristo y de la Iglesia.
 320

c. La autoridad pastoral:

Toda la Iglesia participa de la instrumentalidad salvífica. Pero algunos dentro del

Pueblo de Dios han recibido un carisma confirmado por la Iglesia, quien les ha confiado
un ministerio dotado del poder sagrado capacitante, ello en el sacramento del orden.
Este carisma consiste en la autoridad pastoral, hacer las veces de Cristo para guiar al
pueblo de Dios hacia su destino: un servicio que guía a la salvación.

iii. Institución y carisma:

1) Carisma e institución se distinguen, ni se identifican ni se oponen. Son dimensiones

complementarias en la Iglesia de Dios.

2) En la vivencia histórica de ambos en el decurso de la historia de la Iglesia, ha habido

momentos en que se ha acentuado uno u otro.

3) En la Iglesia es el Espíritu Santo el que suscita los carismas, pero el mismo Espíritu ha
suscitado el carisma de discernimiento de los carismas, que está entregado a los
pastores de la Iglesia.

4) La Iglesia es, ante todo, una comunión, "una sola realidad", visible y espiritual (LG 8).

5) Los criterios para discernir los carismas son:

- Fortalecen la fe en Cristo (1 Jn 4,1-3).

- Edifican la Iglesia y se subordinan al bien común (Ef 4,12).
- Deben se reconocidos por los pastores (1 Tm 1,18-20).
 321

TESIS 48. La identidad y la necesidad de la Iglesia:

a. Identidad de la Iglesia:

La Iglesia es una realidad compleja, está integrada por un elemento divino

(comunidad espiritual, convocación divina, realidad mistérica) y por un elemento
humano (asamblea visible y realidad social). Con todo, "no debe ser considerada como
dos cosas distintas" (LG 8).
La Iglesia de Cristo "subsiste" en la Iglesia Católica (LG 8). Hay una identificación
entre ambas, pero no excluyente de otros elementos de salvación, pues "fuera de su
estructura, muchos elementos de santidad y verdad, que impelen hacia la unidad
católica".

b. Necesidad de la Iglesia:

1) En la Sagrada Escritura queda clara la voluntad divina de la salvación universal (1 Tm

2,4). Y los evangelios expresamente nos relatan el mandato de Jesús resucitado de
bautizar y predicar hasta los confines del mundo (Mt 28 y Mc 16). De ahí que es posible
afirmar la necesidad de la Iglesia, como continuadora de la obra de Cristo, en la Biblia.

2) Es convicción unánime de los Padres:

- San Ireneo; Orígenes y san Cipriano: "fuera de la Iglesia no hay salvación"

("extra ecclesia nemo salvatur" y "Salus extra ecclesiam non est").
- Estos Padres usan la imagen del arca de Noé, para representarse esta realidad.
- San Agustín y San Ambrosio: Conceden que los catecúmenos que mueren
pueden salvarse, por el deseo del bautismo y la fe.

2) Santo Tomás: Posibilidad de justificarse extrasacramentalmente por el "deseo del

bautismo", y así el poder salvarse en razón del "deseo de pertenecer a la Iglesia o
"votum ecclesiae".

3) Magisterio:

- Letrán IV, Dz 430: "Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual
nadie se salva"; Inocencio III, fórmula de fe a los valdenses, Dz 423; Florencia, Dz
714.
- Pío IX, Dz 1677: no excluye posibilidad de salvación de quienes ignoran
invenciblemente la verdadera religión.
- LG 14: confirma esta doctrina, Cristo, único mediador se nos hace presente en
su Cuerpo, en la Iglesia. Afirma la necesidad de la Iglesia.
- LG 16: Los que sin culpa suya, no conocen a Cristo y a su Iglesia, se salvan por
los méritos de Cristo, en la Iglesia, por un camino sólo conocido por la divina
misericordia..
 322

4) En Suma: Toda salvación viene de Cristo, Cabeza del cuerpo; y por la Iglesia, que es
su Cuerpo. Así, la necesidad de la Iglesia es no sólo de precepto, sino también de
medio. Esta necesidad de medio también se da por el deseo de la misma (votum o
deseo) aunque sea implícito (buena disposición moral).

i. Las diversas situaciones de los hombres y comunidades religiosas con respecto a la

Iglesia: los grados de comunión eclesial:

Según la doctrina de LG 14-16, reconocemos los siguientes grados de comunión eclesial:

a. Los fieles católicos: (LG 14)

- Vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno y comunión

eclesiástica.
- Son miembros de la Iglesia todos aquellos que han recibido válidamente el
bautismo y no se han apartado de la unidad de la fe, ni de la unidad de la
comunidad jurídica de la Iglesia.
- Los catecúmenos: Por su deseo del bautismo están vinculados ya a la Iglesia.

b. Cristianos no católicos: (LG 15)

- Muchos lazos de unión, incluso cierta unión en el Espíritu Santo, ya que El

ejerce en ellos su virtud santificadora con los dones y gracias.

c. No cristianos: (LG 16):

- "Se ordenan al Pueblo de Dios de diversas maneras": Judíos, musulmanes,

otras religiones e incluso no creyentes de buena voluntad.
- "Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una
preparación del Evangelio..."
- "Pero con mucha frecuencia los hombres, engañados por el Maligno...". De
ahí, la urgencia del mandato misionero. Porque seguir la propia conciencia es
cosa posible por la acción misteriosa de la gracia de Dios, pero muy dificultosa,
pues ella está oscurecida por el hábito del pecado, de modo que requiere ser
iluminada por la gracia.

ii. Los catecúmenos.

Según AG 14 "por el mismo deseo (del bautismo) ya están vinculados a la

Iglesia". Están dentro del proceso de iniciación cristiana, llamado tradicionalmente
"catecumenado", por el cual se les va educando en el misterio de la salvación, en la
práctica de las virtudes evangélicas y en los ritos sagrados. Este proceso termina con la
recepción de los tres sacramentos de la iniciación cristiana, generalmente en el día
 323

santo de la Pascua de Resurrección. Por eso la "Iglesia los acoge y los considera desde
ya como suyos".

iii. Potestad de la Iglesia sobre los no bautizados:

Jurídicamente, la Iglesia no tiene potestad sobre los no bautizados. Pero, aún

así, los invita a la conversión, ya sea con su predicación, ya sea con su testimonio de
caridad. Ella sabe que Cristo la ha enviado a prolongar su misión salvífica a todos. Por
eso se siente responsable de todo el hombre y de todos los hombres.

iv. Principios generales del ecumenismo y de la actividad misionera:

a. El Ecumenismo:

1) Definición del Vaticano II (UR): "Actividades e iniciativas que, según las variadas
necesidades de la Iglesia y las características de la época, se suscitan y se ordenan a
favorecer la unidad de los cristianos".

2) Principios generales del ecumenismo según Unitatis Reidentegratio:

- División entre cristianos: escándalo (1)

- Uno de los principales propósitos del Concilio (UR 1).
- La Trinidad: Modelo y principio supremo de la unidad (UR 2).
- Quienes hoy nacen a la vida cristiana en el Bautismo en otras comunidades,
están en cierta comunión con la Iglesia, aunque no perfecta. Son cristianos de
derecho. Son hermanos en el Señor. Muchos bienes que provienen de Cristo,
son un don del Espíritu Santo y "pertenecen por derecho a la única Iglesia de
Cristo". Cristo se vale de aquellas iglesias como medios de salvación (cuya virtud
deriva de la plenitud de gracia confiada a la Iglesia Católica, UR 3).

- Comprensión mutua (UR 4).

- Tarea de todos: Pastores y fieles (UR 5).
- Necesidad de continua reforma de la Iglesia (UR 6).
- Ante todo, conversión interior. Pedir gracia del Espíritu Santo.
- Petición de perdón (UR 7).
- Plegaria común (UR 8).
- Diálogo y conocimiento de los hermanos separados (UR 9).
- Orientación ecuménica de la enseñanza de la teología: Evitar polémica
(UR 10).
- Evitar falso irenismo: Exponer doctrina en su integridad (UR 11).
- Cooperación de los cristianos en determinadas materias: Bien común,
justicia social, etc. (UR 12).
 324

b. Principios generales de la Actividad Misionera:

A la luz del decreto Ad Gentes; la exhortación Evangelii Nuntiandi y la encíclica

Redemptoris Missio:

1) Misión: Fidelidad al mandato dado por Cristo: "Id ... ". (Mt 28)

2) Fuente última: El amor de la Trinidad: designio salvífico de Dios Padre; misión

del Hijo y del Espíritu Santo (AG 2).

3) Fin último: Hacer participar a los hombres en la comunión trinitaria.

4) Motivo de la misión: "Dios quiere la salvación de todos por el conocimiento

de la verdad (1Tm 2,4). "Porque cree en el designio universal de salvación, la
Iglesia debe ser misionera" (CEC 851).

5) Los caminos de la misión: "El Espíritu Santo es en verdad el protagonista de

toda la misión eclesial". (RMi 21). Siguiendo el camino de Cristo (pobreza,
obediencia, sacrificio). La misión, exigencia de conversión (coherencia del
testimonio) y paciencia.

6) Etapas de la Misión: anuncio salvador (Kerigma); Catequesis y formación de

comunidades; Iglesia local. Traspasan estas etapas tanto la promoción humana
como la inculturación del Evangelio (cultura cristiana).

7) Deber de toda la Iglesia.

 325

TESIS 49. La Iglesia, nuevo Pueblo de Dios orgánicamente estructurado

a. Pueblo de Dios: cf. Tesis 43.

b. Derechos comunes y deberes comunes a todos los miembros de la Iglesia:

- Derechos comunes:

1) A manifestar a los Pastores de la Iglesia sus necesidades, principalmente las

espirituales, y sus deseos..." (CIC 212,2).
2) Derecho de opinión: "... manifestar a los pastores sagrados su opinión sobre
aquello que pertenece al bien de la Iglesia..." (CIC 212,3).
3) "... recibir ... la ayuda de los bienes espirituales de la Iglesia, en especial la
Palabra de Dios y los sacramentos..." (CIC 213; LG 37a).
4) "...tributar culto a Dios según las normas del propio rito, ... y practicar la
propia forma de vida espiritual, que sea conforme con la doctrina de la
Iglesia".
5) Derecho de asociación: ya sea con fines de caridad o piedad, o para
fomentar la vocación cristiana en el mundo". (CIC 215).
6) "... promover y sostener la acción apostólica (CIC 216).
7) Derecho a la educación cristiana... (CIC 217).
8) "... a ser inmunes de cualquier coacción" (CIC 218).
9) "... a reclamar y defender sus derechos ... a ser juzgados ... a no ser
sancionados con penas canónicas, si no es conforme a la norma legal". (CIC
221).

- Deberes comunes:

1) "... de observar siempre la comunión con la Iglesia, incluso en el actuar..."

(CIC 209).
2) "... de trabajar ..." deber de apostolado (CIC 211; LG 33 d).
3) "... obedecer lo que los pastores, en cuanto representantes de Cristo,
declaran como maestros de la fe o establecen como rectores de la Iglesia"
(CIC 212,1).
4) "ayudar a la Iglesia en sus necesidades ... culto divino, obras de apostolado
y caridad, sustento de los ministros... promover justicia social... ayudar a los
pobres" (CIC 222).

c. Funciones y ministerios diversos:

1) Igualdad en cuanto a la dignidad y la acción entre todos los fieles (LG 32; CIC
208).
2) Hay en la Iglesia unidad de misión, pero diversidad de ministerios (AA 2).
 326

3) Todos los fieles, en virtud del bautismo, participan en la misión de Cristo,

Sacerdote, Profeta y Rey (LG 10). El sacerdocio común se realiza en el
desarrollo de la gracia bautismal.
4) Sacerdocio ministerial: Está al servicio del sacerdocio común, en orden al
desarrollo de la gracia bautismal de todos los cristianos. Es uno de los medios
por los cuales Cristo construye y conduce a la Iglesia.
5) LG 10: "Su diferencia es esencial y no sólo en grado...": porque confiere un
poder sagrado al servicio de los fieles. Este servicio se ejerce a través del triple
oficio ("munera"): enseñar, santificar y regir.

d. Ministerio jerárquico y laicado:

1) Cristo, fuente de todo ministerio en la Iglesia.

2) Se confiere por un sacramento específico: el orden sagrado.
3) Es, ante todo, un servicio al pueblo de Dios.
4) Tiene carácter colegial. Pero también carácter personal ("Yo te absuelvo";
llamado personal). El ministerio sacramental en la Iglesia es, pues, un servicio
colegial y personal a la vez, ejercido en nombre de Cristo (CEC 879).

ii. Sacramento del orden:

1) Orden: Cuerpo; Ordinatio: integración al cuerpo.

2) Va más allá de una simple elección, designación, delegación o institución
por la comunidad, pues confiere un don del Espíritu Santo que permite ejercer
un "poder sagrado" ("sacra potestas", LG 10) que sólo puede venir de Cristo, a
través de su Iglesia.

a. Orígenes, especificidad y sacramentalidad del ministerio:

- Orígenes del ministerio:

1) El N.T. certifica la transmisión de un oficio sagrado mediante la imposición de manos,

acompañada de una oración: 1Tm 4,14 y 2 Tm 1,6; Hch 6,6 y Hch 14,6.

2) El Magisterio lo corrobora y enseña unánimemente.

- Verdadero y propio sacramento:

- Lyon II sostiene que es uno de los 7 sacramentos eclesiásticos (Dz 465).

- Florencia expone en el decreto pro armenis la doctrina tomista del sacramento
del orden (Dz 701).
- Trento anatemiza al que lo niegue (Dz 959 y 963).

- Instituido por Cristo: Trento:

 327

- En los cánones referidos a la Eucaristía, se sostiene que Cristo instituyó el

sacramento "con las palabras haced esto en memoria mía" (Dz 949 y 938).
- En los cánones del orden (Dz 961-968):
- Cristo instituyó el sacerdocio visible para la consagración del cuerpo y
sangre del Señor y para el perdón de los pecados.
- Hay diferentes órdenes: obispos, presbíteros y ministros.
- El sacramento imprime carácter.

- Especificidad del ministerio:

1) Hay tres grados del sacramento del orden, pero dos grados de participación
ministerial en el sacerdocio de Cristo: Episcopado y presbiterado. El diaconado está
destinado a ayudarles y colaborar con el obispo y el presbítero.

2) El sacerdocio ministerial es una participación del único sacerdocio de Cristo, en virtud

de la cual, el ministro actúa "in persona Christi Capitis" (LG 10) y también en nombre de
toda la Iglesia (en cuanto cuerpo de Cristo) al presentar a Dios la oración de la Iglesia
(SC 33), en especial, al ofrecer el sacrificio eucarístico (LG 10).

3) Dimensiones fundamentales del ministerio apostólico: Episcopado, presbiterado y

diaconado:

- Al servicio de la historia de la salvación en representación de Cristo.

- El Espíritu Santo elige, como principio estructurante, es el don de la

ordenación, fuente de gracia. Capacita con el poder sagrado para el ejercicio del
ministerio apostólico.

- Servicio a una comunidad (al servicio de); una "diakonía".

- Se ejerce colegialmente, pues toda la Iglesia es comunión, hay también una

comunión a nivel de pastores (colegialidad ministerial; episcopal, presbiterio y
ordo diaconal).

- Sacramentalidad del ministerio:

1) Definido en Trento: Dz 963 (recoge lo enseñado por Lyon y Florencia).

2) Padres: San Gregorio de Niza, San Agustín.
 328

b. Sujeto, ministro, materia y forma de este sacramento.

- Sujeto:

1) "Sólo el varón ('viri') bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación"

(CIC 1024).
2) El orden no es un derecho, sino un don: Llamada de Dios, discernida y
mediatizada por la Iglesia.

- Ministro:

1) Fue Cristo quien eligió a los apóstoles y los hizo partícipes de su misión y
autoridad. Cristo sigue actuando por medio de los obispos (LG 21).
2) Siendo el sacramento del Orden el sacramento por el cual se confiere el
ministerio apostólico, corresponde a los obispos, en cuanto sucesores de los
apóstoles, transmitir "el don espiritual" (LG 21), "la semilla apostólica" (LG 20).
3) "Los obispos válidamente ordenados, es decir, que están en la linea de la
sucesión apostólica, confieren válidamente los tres grados del sacramento del
Orden" (CEC 1576; cf. CIC).

- Materia y forma:

1) Materia: Imposición de manos.

- Hch 6 y 14 y, 1 y 2 Tm.; ya en el A.T. Josué, constituido jefe de la

comunidad, cuando Moisés le impone las manos.
- Pío XII, Constitución Apostólica "Sacramentum Ordinis": decide lo que
a futuro se requerirá para su validez.
- Así, ya no es necesaria para la validez la entrega de los instrumentos;
como lo señalaban muchos teólogos medievales y el decreto Pro
Armenis del Concilio de Florencia. Se trata ahora de ritos explicativos
de las distintas funciones de cada orden.

2) Forma: Oración consecratoria.

- Pide a Dios la efusión del Espíritu Santo y de sus dones apropiados al

ministerio para el cual el candidato es ordenado.
- Contiene una alusión a la historia de salvación y una epíclesis.
 329

- Efectos:

1) El carácter indeleble:

- De ahí que no puede ser reiterado o conferido por un tiempo

determinado (cf. Trento, Dz. 1767; LG 21. 28. 29).
- Trento: "signo espiritual e indeleble".
- ¿Qué es el carácter?
- Signo distintivo (distingue de los demás).
- Una especial configuración con Cristo, Sacerdote, Cabeza y
Pastor de la Iglesia, que capacita para obrar "in persona Christi",
en especial para las funciones sagradas (Eucaristía).
- Es una santificación ontológica, que exige la santidad moral.

2) La gracia del Espíritu Santo: La configuración con Cristo; una gracia

particular que confiere el poder sagrado para ejercer el ministerio respectivo y
para ser fiel a las condiciones del estado propio.

3) Al Obispo en particular la fortaleza para el gobierno y ser modelo del

rebaño.

4) Acrecienta la gracia santificante (gracia común).

iii. Episcopado: Colegialidad y Primado:

1) Obispos, sucesores de los apóstoles (LG 20).

2) Sucesión apostólica: Mediante imposición de manos, transmisión del don.
3) Plenitud del sacramento del Orden, no un grado más en el sentido
cuantitativo. Espiritual. LG 21. Confiere, junto con la función de santificar, la de
enseñar y gobernar (arrancar también del. sacramento).

a. Carácter Colegial:

1) LG 22: El obispo queda constituido miembro del Colegio episcopal (Cuerpo

estable) en virtud de la consagración episcopal y por la comunión jerárquica
con la Cabeza y los miembros del Colegio.
2) La colegialidad arranca del sacramento y no sólo por motivos práctico -
pastorales.
3) Raíz: llamado a los 12 (vivían en común). Colegio de los apóstoles (Pedro,
cabeza) se continúa en el colegio de los Obispos (Papa, cabeza).
4) Participación de varios obispos en la consagración de uno nuevo; solicitud
por todas las iglesias; Concilios, Sínodos, Conferencias Episcopales, etc.
 330

b. Colegialidad y Primado:

1) Tesis 42: Potestad dada a Pedro.

2) El Papa: "principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, tanto de los
obispos como de los fieles" (LG 23).
3) "Potestad plena, suprema y universal, que puede ejercer siempre con
entera libertad" (LG 22).
4) El Colegio no tiene ninguna autoridad sin el Papa. Es también sujeto de
potestad suprema y plena sobre toda la Iglesia, que "no se puede ejercer... a
no ser con el consentimiento del Papa" (LG 22).
5) La potestad del Colegio se ejerce de modo solemne en el Concilio
Ecuménico (el cual debe ser aprobado o aceptado por el Papa).
6) Cada obispo es principio y fundamento de unidad en sus iglesias
particulares (LG 23).

c. El Primado:

1) Cristo constituyó a Pedro como primero entre los apóstoles y como cabeza
visible de toda la Iglesia, confiriéndole inmediata y personalmente el primado
de jurisdicción (Vaticano I, Dz 1823 y LG 18).

2) Por institución de Cristo, San Pedro tendrá en todos los tiempos sucesores
de su primado de jurisdicción sobre toda la Iglesia (Dz 1823).

3) San León Magno: "Así como perdura para siempre lo que en Cristo Pedro
creyó, de la misma manera perdurará para siempre lo que en Pedro Cristo
instituyó".

4) Los sucesores de Pedro en el Primado son los obispos de Roma (Vaticano I,

Dz 1825, recoge la enseñanza de Lyon y Florencia). Esun hecho dogmático, es
decir, un acontecimiento histórico unido a una verdad de fe (sucesión
apostólica).
5) Hecho dogmático nunca puesto en duda y avalado por la tradición:

- San Clemente Romano con su intervención en Corinto.

- San Ignacio de Antioquía.
- San Ireneo: La Iglesia de Roma es "la mayor, más antigua y más
famosa de todas las iglesias". Si se quiere conocer la verdadera fe,
baste conocer la doctrina de esta sola iglesia.
- En el siglo II los obispos de Asia llegan a Roma para tratar fecha de
celebración de Pascua.
- San Cipriano: "Iglesia principal, por la que tiene principio la unidad de
los obispos".
- San Ambrosio: "Donde está Pedro, está la Iglesia".
 331

6) La postestad primacial del Papa es:

- De Jurisdicción episcopal: de gobierno, legislativa y judicativa.

- Universal: sobre todos los pastores y fieles. Y la materia: no sólo fe y
costumbres, sino también disciplina y gobierno.
- Suprema: Ningún sujeto de jurisdicción posee el poder en igual o
superior grado.
- Plena: La plenitud de jurisdicción; no sólo mayor. Puede así resolver
cualquier asunto que caiga dentro de la jurisdicción eclesiástica.
- Ordinaria: Va ligada al oficio. No delegada. Además puede ejercerla en
todo tiempo y no sólo en casos excepcionales.
- Inmediata: ejerce su potestad sin instancia previa ya sea sobre los
fieles, ya sea sobre los obispos.

iv. Niveles de Magisterio:

a. La misión de enseñar:

1) Obispos: Maestros auténticos, dotados de la autoridad de Cristo (LG 25).

2) Para mantener a la Iglesia en la pureza de la fe transmitida por los
apóstoles, Cristo, que es la Verdad, quiso conferir a su Iglesia una participación
en su propia infalibilidad.

b. Magisterio auténtico:

Todo el que se ejerce por el episcopado en nombre y con la autoridad de

Cristo. Puede ser:

1) Individual: Enseñanza del obispo a sus diocesanos; homilía del Papa en

Roma. Debe recibirse con aceptación religiosa de los súbditos.
2) Universal: El papa a toda la Iglesia (ej.: encíclica); y la enseñanza colegial del
episcopado, del cuerpo en comunión con su cabeza. Debe ser recibido con
aceptación religiosa de todos los fieles. La asistencia general del Espíritu Santo
es garantía moral de verdad. Si este Magisterio enseña algo como revelado es
infalible (LG 25).

v. Infalibilidad:

La infalibilidad es la expresión negativa del carisma de la verdad con que Cristo

dota a su Iglesia para creer y para enseñar su fe. Cuando se aplica a las personas
como cualidad significa que ellas "no pueden ni engañarse ni engañar" en
cuanto lo que creen o enseñan. Cuando se aplica para calificar las proposiciones
dogmáticas del magisterio significa , en determinadas circunstancias de las
mismas, inmunidad de error en ellas.
 332

a. Sujetos de la infalibilidad: (LG 25).

1) Por el "sentido sobrenatural de la fe", el Pueblo de Dios, bajo la guía del

Magisterio (LG 12), por la unción del Espíritu Santo en el bautismo. Esta
infalibilidad es para creer (in credendo) la verdad, el pueblo no se engaña ni
engaña en la fe que profesa.

2) Además, Cristo ha dotado al Magisterio de los pastores con el carisma de la

infalibilidad en materia de fe y costumbres para enseñar la fe (in docendo). El
ejercicio de este carisma puede revestir diversas modalidades:

- El Romano Pontífice, ex cathedra: LG 25 y Vaticano I (Dz 1839).

- El Cuerpo episcopal, cuando ejerce el Magisterio Supremo con el
sucesor de Pedro, sobre todo en un Concilio Ecuménico (LG 25).
- Todas estas definiciones deben ser aceptadas con la obediencia de la
fe (LG 25).

b. Objeto de la infalibilidad:

1) Directo o primario: Todo el depósito de la revelación divina. (LG 25). Las

verdades formalmente reveladas.

2) Indirecto o secundario: Todas las verdades, aunque no formalmente

reveladas, están en estricta y necesaria conexión con el contenido de la
revelación:

- Conclusiones teológicas: la colegialidad episcopal, por ejemplo.

- Hechos dogmáticos: la unión entre el sucesor de Pedro y el obispo de
Roma.
- Algunas verdades de razón: Existencia de Dios

c. Indefectibilidad e infabilidad:

La indefectibilidad es aquella propiedad con que Cristo fundó su Iglesia que

consiste en su promesa que permanecerá hasta el fin del mundo.

- Reforma: Sólo indefectibilidad, pues sólo la Palabra es infalible.

- Católicos y ortodoxos: También infalibilidad.

v. Jurisdicción universal:

En la Iglesia detenta la Suprema y plena potestad de jurisdicción el Romano

pontífice. También es sujeto de esta potestad el colegio episcopal, esto es el cuerpo de
 333

todos los obispos del mundo, en comunión y bajo la autoridad del Papa, su cabeza y
nunca sin esa cabeza.

vi. Presbiterado y diaconado:

a. Presbiterado:

1) PO 2: Colaboradores de los obispos para realizar adecuadamente la misión

apostólica dada por Cristo.
2) Participan de la universalidad de la misión de los apóstoles: PO 10: Enseñan,
Guían, Santifican.
3) Su función sagrada la ejercen sobre todo en la Eucaristía.
4) Con el obispo, forman un único presbiterio, es decir, la colegialidad a nivel
de los presbíteros. Intima dependencia y comunión con el obispo (LG 28),
formando una verdadera fraternidad sacerdotal.

b. Diaconado:

1) LG 29: Grado inferior de la jerarquía.

2) Para realizar un servicio, con especial vinculación al obispo; y no, para
ejercer el sacerdocio.
3) Imprime carácter: Los configura con Cristo servidor.

vi. Laicado:

a. Laicado:

Los laicos son los cristianos incorporados a Cristo por el Bautismo, que forman
el Pueblo de Dios y que participan de las funciones de Cristo, Sacerdote, Profeta y Rey.
Ellos realizan, según su condición, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y el
mundo (LG 31).

b. Su misión específica en el mundo y en la Iglesia:

1) Vocación específica del laicado es buscar el Reino de Dios ocupándose de las

realidades temporales y ordenándolas según Dios (LG 31).
2) Especialmente, en las realidades sociales, políticas y económicas.
3) Apostolado: Derecho y deber, en virtud del bautismo y la confirmación.
4) Participación en la misión sacerdotal de Cristo.
5) Ofrenda de toda su vida, en especial la vida familiar.
6) Pueden acceder a ciertos ministerios: Lector, acólitos.
7) Participación en la misión real de Cristo:
- Impregnar las estructuras temporales de los valores cristianos.
- Cooperar en el ejercicio de la potestad de gobierno.
 334

c. Relaciones con el ministerio jerárquico: (LG 38)

1) Tienen derecho a recibir de sus sagrados pastores los bienes espirituales de

la Iglesia, sobre todo la palabra de Dios y los sacramentos.
2) Han de manifestarles sus necesidades y deseos.
3) También están llamados a asesorar con sus opiniones periciales a los
pastores en aquellas materias en la que son peritos.
4) Deben acoger y obedecer a los pastores, representantes de Cristo. Deben
rezar por ellos.
5) Los pastores han de reconocer la dignidad y la responsabilidad de los laicos
en la Iglesia. Servirse de sus prudentes consejos y encargarles tareas y
servicios en la Iglesia. Deben acoger sus peticiones y deseos.
6) Los pastores deben animar a los laicos para que tomen la iniciativa en
tareas apostólicas y deben respetar su legítima libertad.
7) El trato entre pastores y laicos debe ser familiar: paterno-filial y fraternal a la
vez.
 335

TESIS 50. La santidad cristiana

a. Noción:

La santidad cristiana es la participación de la santidad de Dios, obrada por la

comunión con el Padre, por Jesucristo en el Espíritu Santo. Es el don de la filiación
adoptiva otorgada en el bautismo, acrecentada por la Palabra y en los sacramentos y
actuada en la caridad.

b. Vocación universal y multiplicidad de formas:

1) Vocación universal: "Todos los fieles, de cualquier estado o régimen de vida, son
llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad" (LG 40 y Mt
5,48).

- El progreso espiritual tiende a la unión cada vez más íntima con Cristo. Es la
unión mística, a la cual todos estamos llamados. Aunque hay gracias especiales
que se conceden sólo a algunos (gratuidad del don).
- El camino de la perfección pasa por la cruz y el combate espiritual. (cf. 2 Tm
4). Cristo, modelo de toda santidad.
- La santidad es una exigencia del bautismo. Pero hay cominos específicos de
santidad. Ej.: Sacerdocio (sacramento del Orden), la profesión de los consejos
evangélicos.

2) Multiplicidad de formas:

- La santidad es una exigencia del bautismo.

- Pero hay cominos específicos de santidad. Ej.: Sacerdocio (sacramento del
Orden), la profesión de los consejos evangélicos, el matrimonio, la soltería,
etc.

c. Santidad y consejos evangélicos:

Los consejos evangélicos de castidad consagrada a Dios, pobreza y obediencia

tienen su fundamento en las palabras y vida del Señor. Todos los fieles están llamados a
vivirlos y manifestarlo como evangelio vivo. Pero algunos fieles, clérigos y laicos, han
recibido un llamado especial del Señor para vivirlo de modo más radical, por medio de
votos u otros compromisos sagrados parecidos. Estos consejos evangélicos unen a los
que los siguen de manera especial a la Iglesia y a su misterio por medio del amor, que
es su objetivo. Y sirven como signo para atraer eficazmente a todos los miembros de la
Iglesia a realizar con decisión las tareas de la vocación cristiana. Son signos
escatológicos de la realidad eclesial futura en el Reino definitivo.
 336

ii. El estado religioso:

a. La vida consagrada:

1) Es la profesión de los consejos evangélicos en un estado de vida estable,

reconocido por la Iglesia (LG 42 - 43).

2) Tiene su raíz en el bautismo.

3) Se propone:
- Seguimiento más íntimo de Cristo.
- Entrega a Dios, amado por encima de todo.
- Significar y anunciar a la Iglesia la gloria del mundo futuro.

b. Situación eclesial:

LG 43 enseña que la situación eclesial de la vida consagrada es como un gran árbol,

de múltiples ramas.

- Vida eremítica.

- Vírgenes consagradas.

- Vida religiosa: Se distingue por el aspecto cultual, la profesión pública;

y por la vida fraterna común, testimonio de la unión de Cristo y de la
Iglesia.

- Institutos seculares: Vida consagrada a la santificación en el mundo,

desde dentro de él.

- Sociedades de vida apostólica (sin votos).

c. Su relación con la vida laical y con el ministerio jerárquico:

1) La vida consagrada es un don de Dios a la Iglesia. Es signo eficaz que atrae a

todos y a cada uno de los fieles a vivir plenamente su propia vocación
cristiana.

2) Es un signo de la realidad futura. De la plena consumación del Reino en el

banquete definitivo.

3) Testimonia la primacía absoluta de Dios y del Reino.

 337

4) No es un "estado intermedio"; no pertenece a la estructura jerárquica de la

Iglesia, sino "a su vida y santidad" (LG 41).

5) Atraviesa tanto la jerarquía como el laicado.

6) La jerarquía discierne los carismas de la vida consagrada y los coordina.

 338

TESIS 51. La escatología, una dimensión esencial de la eclesialidad

La índole escatológica de la Iglesia, es esencial a su naturaleza:

- La Iglesia es servidora de la realización del Reino, "sólo llegará a su

perfección en la gloria del cielo" (LG 48).
- Entretanto, peregrina en medio de las persecuciones del mundo y los
consuelos de Dios (San Agustín).
- Tiempo de prueba, y de esperanza: "Espera y desea con todas sus fuerzas
reunirse con su Rey en la gloria" (LG 5).

i. Escatología presente y futura:

Los exégetas modernos proponen distintas interpretaciones a la realidad de la

Iglesia como germen y principio del Reino y comunidad al servicio del Reino.

1) Escatología consecuente o futura: Mentalidad apocalíptica, el Reino es una

realidad consecuente, de inmediata aparición vinculada al desastre cósmico.
2) La escatología presente o realizada: La escatología fue realizada por la
predicación de Jesús. En la Iglesia se nos donan los bienes futuros.
3) La escatología existencial: La última hora la vive cada uno en su muerte, de
modo que el fin del mundo es existencial.
4) La escatología de tensión entre el "ya" y el "todavía no". Armoniza la
escatología presente, el "ya"; y la escatología futura, "el todavía no": "El Reino
ya heredado, pero todavía no consumado" (CEC 732).

II. La Iglesia peregrinante y sus relaciones con la Iglesia celestial:

a. Los tres estados de la Iglesia:

- Iglesia militante o peregrina.

- Iglesia purgante o que se purifica.
- Iglesia triunfante o gloriosa.

b. La comunión de los Santos:

- Intercesión de los santos (LG 49).

- Comunión con los santos: La liturgia nos hace crecer en la unión y amor a
Cristo.
- Comunión con los difuntos (LG 50): Orar por ellos; ofrecer la Eucaristía.
- Comunión con los santos (personal) y comunión de lo santos (o en los cosas
santas o bienes espirituales).
 339

c. Tensión escatológica de la Iglesia: Vive el "ya" (sacramento de salvación) y el

"todavía no" (aún muchas imperfecciones).

d. Actitud escatológica de la Iglesia:

1) Peregrina.
2) Actitud vigilante como las vírgenes prudentes.
3) Luchar contra asechanzas del demonio.
4) Vida de fe y esperanza.
 340

TESIS 52. Iglesia y mundo

a. Mundo:

Diversas acepciones en la Escritura:

1) El universo o la tierra.
2) El género humano.
3) Realidad afectada por el pecado.
4) El conjunto de los hombres que resisten a Dios y persiguen con su odio a
Cristo y sus discípulos (Jn 7.7; 15,18; etc.)

b. La Iglesia y el mundo:

La relación y el diálogo entre la Iglesia y el mundo se basa en la concepción

cristiana acerca de la dignidad de la persona humana, sobre la comunidad humana y
sobre el sentido profundo y salvador de la actividad humana en la tierra (GS 40).

i. Diversas perspectivas en que se ha visualizado históricamente esta relación:

1) Iglesia de los mártires: Respeto frente a la autoridad, rechazo al

endiosamiento del emperador.

2) Constantino: Libertad de la Iglesia. Teodosio: Religión oficial.

3) Siglo V: Ven en la Iglesia la única fuerza capaz de aunar el Imperio.

4) Edad Media en Occidente:

- Por la caída del Imperio, la Iglesia asume labores seculares; es la única

"estructura": Gobierno, educación, salud, etc.
- Gregorio Magno: Los reyes deben proteger a la Iglesia.
- Carlomagno: Se identifica construcción de la sociedad y de la Iglesia.
- Cristiandad: Lo temporal está al servicio del proyecto de la Iglesia (no
es que se confundan). La unidad política exigía la unidad de fe.
- Bonifacio VIII, bula "Unam sanctam": La Iglesia tiene las dos espadas,
la temporal y la espiritual.

5) Bizancio en Oriente: La Iglesia está sometida al emperador.

6) A partir del Renacimiento, lo temporal rompe la tutela de la Iglesia, e

incluso pretenderá dominarla (siglo XVIII - XIX).
 341

7) La modernidad se impone en las culturas dominantes de Occidente, la fe

pasa a ser algo perteneciente a la esfera privada, y la Iglesia, a entenderse
como una realidad espiritualista. La Iglesia entra en pugna fuerte con el
racionalismo y con las distintas filosofías, en una suerte de atrincheramiento
contra toda forma de progreso. Los movimientos de renovación, en medio del
claro oscuro del acontecer eclesiástico, se fueron imponiendo: la apertura a las
ciencias, al diálogo con el mundo, a la participación y colaboración con otros
hermanos y con la humanidad, etc.

8) Constitución "Gaudium et Spes": La Iglesia en el mundo actual:

- Proemio: Exposición preliminar: "Situación del hombre en el mundo de hoy"

(n. 1-10).

- Parte I: La Iglesia y la vocación del hombre:

Cap. I: La dignidad de la persona humana (n. 12-22).

Cap. II: La comunidad humana (n. 23-32).
Cap. III: La actividad humana en el mundo (n. 33-39).
Cap. IV: Misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo (n. 40-45).

- Parte II: Algunos problemas más urgentes:

Cap. I: Dignidad del matrimonio y la familia (n. 47-52).

Cap. II: El sano formato del progreso cultural (n. 53-62).
Cap. III: La vida económica y social (n. 63-72).
Cap. IV: La vida en la comunidad política (n. 73-76).
Cap. V: La promoción de la paz y el fomento de la comunidad de los
pueblos (n. 77-90).

- Conclusión (n. 91-93).

ii. Misión de la Iglesia respecto de las realidades temporales: (GS)

- Principios generales:

1) La Iglesia tiene un fin salvífico y escatológico que sólo se realizará plenamente

en el siglo futuro.
2) La Iglesia está presente en el mundo, formado por la familia humana. Esta
familia ha sido llamada y ordenada a los bienes celestes.
3) La Iglesia es a la vez "grupo visible y comunidad espiritual", avanza junto con
toda la humanidad y corre la misma suerte terrena del mundo y existe como
fermento de la sociedad humana.
 342

4) Ante la herida del pecado conque está dañada la sociedad humana. La Iglesia
no sólo comunica al mundo la vida divina, sino que también sana y eleva la
dignidad de la persona humana, fortalece la comunidad humana e impregna de
sentido profundo la actividad humana.

- Ayuda que la Iglesia procura prestar a cada hombre.

1) Le manifiesta el misterio de Dios, que es el fin último del hombre, en el cual

descubre el sentido de su existencia.
2) Le hace patente la dignidad de la persona humana y libertad personal, el
sentido profundo de la comunidad humana y de la actividad del hombre.
3) con la fuerza del Evangelio, le proclama los derechos del hombre y su
dependencia respecto de Dios y su Evangelio.

- Ayuda que la Iglesia procura ofrecer a la sociedad humana:

1) La misión de la Iglesia es religiosa, pero desde ella surgen tareas, luz y fuerzas
que pueden ayudar al fortalecimiento de la comunidad humana.
2) La unidad de la humanidad es íntimamente vinculada a la naturaleza de la
Iglesia, que es en Cristo como un sacramento de comunión con Dios y entre
todo el género humano. La unidad de la Iglesia, nace de Dios Trino, se sustenta
en Él y se consumará en Él.
3) Toda cultura, sistema político, social o económico puede ser impregnado,
sanado y elevado por el Evangelio que trasmite la comunidad eclesial.
4) La Iglesia procura alentar e incentivar las instituciones que promueven los
derechos de la persona y su dignidad.

- Ayuda que la Iglesia, a través de los cristianos, procura prestar a la actividad humana:

1) Los cristianos impregnan del Evangelio las distintas formas de actividad

humana que realizan. Así santifican el mundo, lo sanan y elevan.
2) Corresponde, propia aunque no exclusivamente, a los laicos las tareas y
actividades seculares. Por eso deben esforzarse por adquirir verdadera
competencia en esos campos. Colaborando también con otros creyentes
cristianos o no, como también con todos los hombres de buena voluntad que
persiguen el desarrollo integral de la humanidad. Los laicos deben recibir del
clero la iluminación doctrinal, para asumir sus propias responsabilidades, fieles a
su conciencia correctamente formada.
3) Con todo, debe siempre considerarse la realidad del pecado conque está
teñida toda realidad humana. Supone una actitud de vigilancia y valentía para
sanar y purificar todo aquello que va en detrimento de los valores evangélicos y
de la difusión del Evangelio.
 343

- Ayuda que la Iglesia recibe del mundo actual:

1) El progreso de la ciencia y de las diferentes culturas, aportan a la Iglesia

nuevos elementos para expresar más adecuadamente la riqueza de su Evangelio
y exponerlo a los hombres de hoy.
2) Para poder iluminar desde el Evangelio las distintas realidades cambiantes, la
Iglesia, requiere de aquellos que, viviendo en el mundo, conocen a fondo las
diferentes instituciones y disciplinas y comprenden su mentalidad, sea que se
trate de creyentes o no creyentes.
3) Al poseer la Iglesia una realidad social, se enriquece de las distintas
evoluciones de la vida social de la humanidad.

ii. Autonomía de lo temporal: GS 36

1) "Gozan de propias leyes y valores".

2) Por la creación "todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y
bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe
respetar...".
3) Falso sentido de la autonomía: independencia respecto al Creador. "La
criatura sin el Creador desaparece".

iii. Magisterio eclesiástico y Derecho natural:

1) Iglesia, columna y fundamento de la verdad (1Tm 3,15).

2) El Magisterio del Papa y de los obispos nos enseña la fe que hay que creer y
que hay que llevar a la práctica (LG 25).
3) La autoridad del Magisterio se extiende también a los preceptos de la ley
natural, ya que su observancia es necesaria para la salvación.
4) La infalibilidad del Magisterio puede extenderse a todos los elementos de
doctrina, comprendida la moral, sin los cuales las verdades salvíficas de la fe
no pueden ser salvaguardadas, expuestas u observadas (CEC 2032- 2040).

iv. Dos campos de aplicación: Iglesia y comunidad política: GS 73-76.

1) n. 73: La vida política contemporánea:

- Mayor conciencia de la dignidad humana y mayor deseo de

participación. Respeto creciente a las minorías.
- Condena de régimenes que oprimen la libertad.
- Necesidad de tener sentido de la justicia y el bien común, y de los
límites de competencia de los poderes públicos.
 344

2) n. 74: Naturaleza y fin de la competencia política.

- Fin: Bien común.

- Marco: Ley moral.
- Formas de organización política: Cualquiera que reconozca los derechos
y dignidad de la persona humana.
- Fin: Paz y Bien de Todos.

3) n. 75: Colaboración de todos en la vida pública: Participación, amor a la

Patria, responsabilidad, educación.

4) n. 76: Iglesia y competencia política:

- Iglesia: Trasciende todo sistema político. Salvaguarda el carácter

trascendente de la persona.
- Ambas al servicio de la persona, pero independientes.
- La Iglesia requiere de ibertad para cumplir su misión. Juzga de las
cosas políticas, al exigir el respeto y promoción de los derechos
fundamentales de la persona y la salus animarum.

v. Iglesia y cultura:

1) Cultivando las cosas terrenas, el hombre realiza el plan creador de Dios.

2) La Revelación y la Encarnación en una cultura determinada.

3) La Iglesia se ha valido de distintos lenguajes culturales para predicar el

Evangelio.

4) Trasciende, sin embargo, a toda cultura. Puede así entrar en comunión con
toda otra forma de cultura, enriqueciéndola y enriqueciéndose a sí misma.

5) El documento Santo Domingo: Evangelización de la Cultura, uno de los 3

grandes temas: Nueva Evangelización, Promoción humana, Cultura cristiana.
"Situar el mensaje evangélico en la base de su pensar (de un pueblo), en sus
principios fundamentales de vida, en sus criterios de juicio, en sus normas de
acción" (n. 229).

6) Cristo, medida de toda cultura. Unidad y pluralidad de las culturas en

América Latina. Nueva cultura. La acción educativa de la Iglesia. Comunicación
social.
 345

TESIS 53. La Virgen María en la historia de la salvación:

Ya en los Padres podemos ver la figura de María proyectada en la de la Iglesia (y

vise versa), a través de diversos simbolismos: Nueva Eva, Arca de la alianza, Escala de
Jacob, etc. En realidad, María es el arquetipo, el modelo conforme al cual Dios ha
plasmado a la Iglesia y es, a la vez, el ejemplar acabado de perfección al que la Iglesia
puede tender en un esfuerzo cotidiano de imitación. El Concilio Vaticano II lo ha
enseñado al poner en la constitución "De ecclesia", la Virgen en el capítulo VIII: "La
Santísima Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia.

i. Su participación en los misterios de la vida de Cristo:

El capítulo VIII de LG expone en su número II, la función de María en la historia

de la salvación:

1) La Madre del Mesías en el A.T. Los libros del A.T. van preparando, paso a paso,
la venida de Cristo al mundo. En ellos aparece la figura de la mujer, madre del
Mesías. Especialmente en los textos de Gn 3,15; las promesas del Emanuel de Is
7,14 y Mi 5,2-3. También en la figura de la hija de Sión.

2) María en la Anunciación: María contribuye con su adhesión libre en la obra

salvadora de su Hijo. Enseña San Ireneo que "por su obediencia fue causa de
salvación propia y de todo el género humano".

3) La santísima Virgen y el Niño Jesús: María lo muestra y anuncia a Isabel y a los

pastores. María fue madre de un modo portentoso, su Hijo no la menoscabó
sino que la santificó.

4) La Santísima Virgen en el ministerio público de Jesús: María fue la discípula

excelsa del Señor, nadie como ella escuchó su palabra y la puso en práctica. Lo
acompañó junto a otras piadosas mujeres hasta la cruz. Allí Jesús nos la regaló
como madre.

5) La santísima Virgen después de la Ascensión: Los apóstoles perseveran en la

oración junto con María. Finalmente terminado el curso de su vida terrena fue
llevada en cuerpo y alma a la gloria celestial.

ii. Relación entre Mariología y eclesiología:

La Mariología es como el microcosmos de la teología católica, pues es el estudio

del misterio de Cristo y de la Iglesia en relación con la Madre del Señor, miembro
supereminente de la Iglesia. La mariología aporta a la eclesiología el plan original de
Dios para con el hombre, plenamente realizado.
 346

iii. La Virgen María y la Iglesia:

El número III del capítulo VIII de la LG, se titula: La santísima Virgen y la Iglesia:

1) María, esclava del Señor, en la obra de la redención y de la santificación: La

misión maternal de María para con los hombres manifiesta y participa de la
única mediación de Cristo, persigue la unión de los creyentes con Cristo.
2) Maternidad espiritual de María: María colabora de un modo totalmente
singular a la obra salvadora de su Hijo, para establecer la vida sobrenatural en
los hombres.
3) María, Mediadora: La maternidad de María perdura en el tiempo y continúa
procurando a los hombres por su múltiple intercesión los dones de la salvación
eterna. Con amor de madre cuida de los hermanos de su Hijo. La mediación
única de Jesucristo no excluye y suscita en las criaturas una colaboración diversa
que participa de la única fuente.
4) María como Virgen y Madre, tipo de la Iglesia.

iv. María, tipo de la Iglesia:

a. María, arquetipo de la Iglesia:

1) Dios modeló el ser de María y de sus funciones en la historia de salvación

con unas características que después iba a reproducir, aunque a diferente
escala en el ser de la Iglesia y en sus funciones salvíficas.

2) Se trata de una tipología en los rasgos sustanciales. Hay diferencias: María:

Ser físico; Iglesia: Ser moral; María anterior a la Iglesia, pues la precede en su
peregrinar humano y; al mismo tiempo, María interior a la Iglesia, pues es
miembro supereminente de ella.

3) Al igual que la Iglesia, María tiene su fuente en el misterio trinitario:

- Fruto de la iniciativa salvífica del Padre, que decretó la encarnación

redentora.
- Madre del Hijo. Madre de la Iglesia, de los pastores y fieles, con una
maternidad espiritual.
- El Espíritu Santo: Fecunda a la Iglesia como lo hizo con María.

4) Y la vida de María fue un compendio de lo que había de ser la sustancia de la

Iglesia:

- Inmaculada Concepción: María tuvo desde un comienzo la gracia que

luego se daría a todo el que se insertara en la Iglesia. En ella la
humanidad posee aquella santidad que es propia de la Iglesia Santa.
 347

- Virginidad de María: La Iglesia contiene intacta la fe en Cristo.

Fidelidad.
- Maternidad divina: La Iglesia, en María, da a luz a Cristo a todas las
naciones y épocas. Es Católica tanto porque posee todos los elementos
constitutivos y salvíficos, y porque es portadora de una misión
universal,
- Asumpta al cielo en cuerpo y alma. en María ya se ha realizado aquel
misterio de la glorificación plena que todos los redimidos viviremos en
plenitud en el banquete de la unidad.

5) María y la Iglesia, colaboradores de Cristo.

b. María, ejemplar de la Iglesia:

1) María ha de ser un modelo de vida cristiana para todos los fieles:

2) Perfección acabada: María, modelo de perfección, al cual la Iglesia sólo

llegará en el cielo (L G 65).

3) Síntesis de la vida cristiana:

- Modelo de fe.

- Estímulo para el apostolado.

- Modelo de virtudes.

v. El aporte de la mariología a la comprensión del misterio de la Iglesia:

El aporte fundamental está en que María es tipo de la Iglesia. Ella es miembro

eminente de la Iglesia, que ha sido redimida de un modo particular y que antecede a
sus hermanos en el camino de la fe. Todos los privilegios de María se derivan de este
principio y deben entenderse en analogía a las propiedades de la Iglesia.

vi. Orientaciones básicas del Magisterio Conciliar:

a. Esquema del Capítulo VIII de la Constitución Lumen Gentium: La Bienaventurada

Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia:

1) Introducción: donde aclara lo que hemos dicho sobre el rescate de lo mejor de ambas
tendencias mariológicas y muestra la intención del concilio.

2) La función de María en la historia de la salvación: aporta la fundamentación bíblica.

 348

3) La Virgen María y la Iglesia: misión de María en el plan de salvación asociada y

dependiente de la única mediación de Cristo: Maternidad espiritual, medianera, tipo de
la Iglesia, etc.

4) El culto de la santísima Virgen en la Iglesia: Busca la renovación del culto y

espiritualidad mariana.

5) María señal de esperanza y consuelo para el pueblo de Dios: Las dimensiones

escatológicas de la mariología.

b. Acogida y armonización de las tendencias mariológicas preconciliares. cristológica y

eclesiológica:

El Concilio ha notado la relación íntima de María a Cristo y a la Iglesia.

Históricamente ha estado muy vinculada a la cristología (Éfeso) y a la Antropología.
Hoy, sin duda lo que más se destaca en su misterio es su vinculación a la Iglesia, de la
que es tipo o figura personal eminente.

c. Fundamentación bíblica y patrística:

El concilio ha partido del análisis de las fuentes de la revelación, intentando sólo

iluminar con ellas la misión de la Bienaventurada Virgen María en el misterio del Verbo
encarnado y de su cuerpo místico. Pero no con la intención de exponer una mariología
completa ni de resolver las cuestiones que todavía los teólogos no habían aclarado
(posturas de escuelas).
 349

TESIS 54. Eclesiología, articulación fundamental del Vaticano II:

Todo lo que el magisterio eclesiástico ha dicho de la Iglesia, lo mismo que de las

demás realidades cristianas, no es otra cosa sino la expresión nocional de una realidad
vivida desde los comienzos. Sin embargo, el Magisterio no interviene, de ordinario, sino
cuando alguna parte del depósito revelado corre el riesgo de ser mutilado o mal
interpretado. Esta es la razón por la que los documentos más antiguos pueden dar la
impresión de ser incompletos o unilaterales, subrayando más los elementos visibles de
la Iglesia que su dimensión interior.
A fines del siglo XIX, el Vaticano I pretendió hacer una síntesis de la doctrina
católica sobre la Iglesia, pero circunstancias de orden político impidieron que los
trabajos conciliares llegaran a feliz término. Esta empresa estaba reservada al Vaticano
II. Pablo VI trazó esta meta en su discurso de apertura del segundo período conciliar
(septiembre de 1963): "Nos parece que ya ha llegado la hora en la que la verdad de la
Iglesia de Cristo debe ser estudiada, organizada y formulada" (cf. también "Ecclesiam
suam"). En realidad, como veremos, la constitución sobre la Iglesia es el punto de
convergencia de todos los trabajos conciliares.

a. Vaticano I:

El Concilio sólo tuvo tiempo de terminar la Constitución "Pastor aeternus", la

cual era un capítulo de un esquema más amplio sobre la Iglesia, que no alcanzó a
desarrollarse por la contingencia histórica de la ocupación de Roma por las fuerzas de
Garibaldi en 1870.

b. Movimientos de renovación: Litúrgico, bíblico, patrístico, ecuménico.

c. Pío XII:

"Mystici Corporis", resalta la dimensión interior de la Iglesia. Vuelve a usar la

imagen paulina del cuerpo de Cristo; tan usada en la tradición de los padres, y que
desde la reforma protestante estaba casi ausente en el magisterio eclesiástico.

d. Vaticano II:

En el discurso ya citado, Paulo VI dijo que el Concilio se proponía 4 objetivos:

1) Profundizar en la conciencia o noción que tiene la Iglesia de sí misma.

2) La renovación de la Iglesia.

3) La búsqueda de unidad de los cristianos.

4) El diálogo de la Iglesia con los hombres de nuestro tiempo.

 350

i. Enlace del resto de la documentación conciliar con "Lumen Gentium" y con

"Gaudium et Spes":

1) Bajo esta perspectiva, se entiende que la Constitución Lumen Gentium

pueda ser la pieza fundamental del Concilio: Es como el norte al cual se
orientan las otras 3 Constituciones, que forman con ella los 4 puntos
cardinales de los documentos del Concilio.

- Siendo la Iglesia una realidad sobrenatural, su noción hay que buscarla

en la revelación divina: Dei Verbum. Verla por la transparencia de
aquella fuente en la que ha de buscarse la imagen auténtica y el
dinamismo de la Iglesia.
- Conociendo mejor el ser de la Iglesia, se puede emprender la
renovación de la misma: Sacrosanctum Concilium (renovación
litúrgica). Si la Iglesia es sacramento de salvación, ha de comenzar por
renovar su vida litúrgica, que es la fuente primaria de la comunicación
con Dios.
2) La Iglesia, en segundo lugar, tiene por misión ser fermento salvífico de la
humanidad: Gaudium et Spes.

- Ad intra:

- La adecuación con el ideal de Iglesia exige la renovación de

todas las categorías que la componen: Christus Dominus,
Presbyterorum ordinis, Optatam totius, Perfectae Caritatis.

- Y se ha de renovar el espíritu misionero de la Iglesia: Ad Gentes,

Apostolicam Actousitatem, Gravíssimum educationis. Y también
las iglesias orientales han de renovarse: Orientaliem Ecclesiarum.

- Ad extra:

- Búsqueda de unidad: Unitatis Redintegratio, Dignitatis Humanae.

- Búsqueda de Diálogo (además de GS): Nostrae Aetate, Inter

Mirificas.

3) Características de la eclesiología del Vaticano II:

- Pastoral: Los fines (renovación, unidad, diálogo) son eminentemente

pastorales. Esto se refleja en el modo de tratar cada tema.

- Carácter cristocéntrico y trinitario.

 351

- Visión dinámica, histórico-salvífica.

- Dimensión misionera de la Iglesia.

ii. Relación de la Iglesia con:

a. Iglesia y Liturgia:

1) En la Liturgia de la Iglesia, Cristo manifiesta, hace presente y comunica su

obra de salvación.
2) La Liturgia es fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia. En ella, la Iglesia
bebe de la fuente de su misterio (Misterio Pascual), a la vez que expresa su ser
más auténtico (Sacramento: signo de una realidad invisible).
3) Los sacramentos son "de" la Iglesia, existen por ella: La Iglesia es
sacramento de la acción de Cristo. Y existen para ella: constituyen la Iglesia, al
comunicar el misterio de la vida de Dios.
4) En la Liturgia y los sacramentos, la Iglesia actúa como "comunidad
sacerdotal". Por el bautismo, el pueblo cristiano puede celebrar la liturgia,
aunque siempre "orgánicamente estructurada", esto es, se exige el ministerio
ordenado para presidirla.
5) Eucaristía: "La Iglesia hace la Eucaristía, y la Eucaristía hace la Iglesia" (De
Lubac).

b. Derecho Canónico e Iglesia:

Consecuencia de la dimensión visible de la Iglesia. No se puede disociar en la

Iglesia su aspecto interior y espiritual, de su aspecto exterior y social. LG 8 usa la
hermosa analogía de la unión hipostática de la naturaleza humana asumida por el
Verbo y unida a su persona divina. El derecho canónico es expresión de la encarnación
propia de la Iglesia, que como comunidad, socialmente organizada, requiere de normas
e instituciones jurídicas que rijan las relaciones de justicia entre sus diversos miembros.
El derecho canónico es institución humana, que se funda en el derecho divino, natural y
positivo, en el cual encuentra su correctivo crítico constante.

c. La misionología e Iglesia:

La Iglesia es por naturaleza misionera. existe para evangelizar. Nada en ella es

un fin en sí mismo. sino que ella existe como instrumento de salvación, para continuar
la misión redentora de Cristo. Es en Cristo, como un sacramento, esto es, signo e
instrumento de comunión entre Dios y los hombres, y entre éstos entre sí.
 352

d. El ecumenismo:

1) Definición del Vaticano II en el decreto Unitatis Redintegratio (UR): "Actividades e

iniciativas que, según las variadas necesidades de la Iglesia y las características de la
época, se suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de los cristianos".

2) Quienes hoy nacen a la vida cristiana en el Bautismo en otras comunidades, están en

cierta comunión con la Iglesia, aunque no perfecta. Son cristianos de derecho. Son
hermanos en el Señor. Muchos bienes que provienen de Cristo, son un don del Espíritu
Santo y "pertenecen por derecho a la única Iglesia de Cristo". Cristo se vale de aquellas
iglesias como medios de salvación, cuya virtud santificadora deriva de la plenitud de
gracia confiada a la Iglesia Católica (UR 3).

- Comprensión mutua (UR 4).

- Tarea de todos: Pastores y fieles (UR 5).
- Necesidad de continua reforma de la Iglesia (UR 6).
- Ante todo, conversión interior. Pedir gracia del Espíritu Santo.
- Petición de perdón (UR 7).
- Plegaria común (UR 8).
- Diálogo y conocimiento de los hermanos separados (UR 9).
- Orientación ecuménica de la enseñanza de la teología: Evitar polémica
(UR 10).
- Evitar falso irenismo: Exponer doctrina en su integridad (UR 11).
- Cooperación de los cristianos en determinadas materias: Bien común,
justicia social, etc. (UR 12).

e. La moral:

La Iglesia es la comunidad de los discípulos de Jesús. Para ser seguidor de Jesús

no sólo se requiere de la fe, sino que también de su actuación en la caridad. Esto
implica un modo o estilo de vida, que se adecúe a las enseñanzas del Maestro. El
mensaje cristiano contiene una moral evangélica clara, que no es un añadido a la
verdad salvífica, sino que es parte integrante y necesaria de ella. La Iglesia ha de ser fiel
a la verdad que su divino fundador le ha trasmitido y le ha encomendado. la moral
cristiana se consuma en la ley del amor a Dios y al prójimo, que perfecciona cualquier
moralismo exteriorizador o intimista.

f. La sacramentalidad especial, particularmente con la Eucaristía:

La noción de Iglesia misterio nos lleva a la de Iglesia sacramento. Ha sido uno de

los grandes redescubrimientos del Vaticano II. Dada la naturaleza corpórea del hombre,
el encuentro de éste con Dios ha de realizarse "al modo humano", en un marco de
signos. Así, el misterio, plan eterno salvífico de Dios, se hace sacramento, es decir,
manifestación visible, histórica de dicho plan. Podemos detectar los principales signos
 353

del encuentro con Dios: La creación, el pueblo de Israel (sus instituciones y culto) y;
ante todo, Cristo: Sacramento primordial.
CEC 774, enseña que "Sacramentum" expresa mejor el signo visible de la
realidad oculta de la salvación, indicada por el término "mysterium". Cristo es Él mismo
el misterio de la salvación. La obra salvífica de su humanidad santa y santificante es el
sacramento de la salvación que se manifiesta y actúa en los sacramentos de la Iglesia
(en Oriente: "los santos misterios"). Los 7 sacramentos son signos e instrumentos,
mediante los cuales el Espíritu Santo distribuye la gracia de Cristo, que es la Cabeza, de
la Iglesia que es su Cuerpo.
En efecto, la Iglesia es la derivación de la realidad del Verbo encarnado. En el
Vaticano II, la Iglesia se va a definir por primera vez en un Concilio como sacramento
(cf. SC 5); como sacramento de unidad (LG 3, comunio) y como sacramento universal
de salvación (LG 48).
La Eucaristía manifiesta la sacramentalidad de la Iglesia en forma plena, muestra
su naturaleza más profunda, pues es la fuente y cumbre de la vida de la Iglesia (SC 10):
"Por consiguiente, de la liturgia, sobre todo de la Eucaristía, mana hacia nosotros como
de una fuente, la gracia y con la misma eficacia se obtiene la santificación de los
hombres en Cristo y la glorificación de Dios, a la que tienden todas las demás obras de
la Iglesia como a su fin".
 354

BIBLIOGRAFÍA

a. FUENTES:

1. SAGRADAS ESCRITURAS, Biblia de Jerusalén, D.D.B, 1975

2. CONCILIO VATICANO II, Concilio ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos.

Declaraciones, B.A.C., 1993

3. DENZINGER, E., Magisterio de la Iglesia, Herder, 1963

4. JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo, 1993

b. TEXTOS:

1. ALIZ, J.E., y otros, Tesario desarrollado para el examen de bachiller en teología,

Seminario Pontificio, 1991

1. DE LUBAC, H., El misterio de la Iglesia, Difusión, 1956

2. DOMINGUEZ, P., Folias de ecleseología, apuntes privados, 1998

3. PARDO, F., Apuntes de eclesiología, Seminario Pontificio,1997

 355

SACRAMENTOS

“Los sacramentos son signos sensibles

de la gracia invisible”
San Agustín
 356

TESIS 55. Sacramentos en general

i. El signo como categoría humana fundamental.

1) El hombre, ser simbólico.

El hombre está compuesto de cuerpo y espíritu, conoce a través de los sentidos

y se comunica a través de su cuerpo. El cuerpo es el lugar de la relación con la creación,
con los demás y con Dios. Nuestra forma de ser, de relacionarnos, varía según con
quien nos relacionemos, según quien sea que esté fuera de nosotros. Es decir, nuestros
gestos hablan más que nuestras palabras.

El hombre tiene necesidad de expresarse para ser, y el ser se expresa siendo. La

expresión completa el ser.

2) Definición de signo.

“Es una cosa que, además de la imagen que infunde en los sentidos, hace venir
otra cosa al pensamiento” (san Agustín).

3) Tipos de signos.

- Signos naturales, como el humo es signo del fuego.

- Signos convencionales, como la bandera es signo de tal o cual país.
- Signos simbólicos, los cuales teniendo una base natural para significar lo que
pretenden, es la voluntad del hombre la que ha hecho que tengan significado,
como el lavado de manos es signo de la purificación.

4) Valor social de los signos.

El símbolo por su índole accesible a todos (universal), por su capacidad

sugerente y por sus virtualidades de expresión individual y social, es algo que facilita el
fenómeno sociológico de las sociedades humanas y religiones. De ahí que se constatan
ritos comunes a muchas sociedades y culturas (ej. iniciación de los adultos, matrimonio,
entronización de las autoridades, etc.). Hoy estaríamos frente a un declive o
desperfilamiento de los símbolos por el auge cultural y técnico. Pero hay otras
manifestaciones contemporáneas del valor peremne del símbolo, como la publicidad, el
cine, etc..

5) A modo de síntesis.

- Es propio del ser espiritual-sensible la utilización de signos para manifestar

pensamientos, voluntades y sentimientos. El lenguaje es el signo, por
excelencia.
 357

- La naturaleza corpórea del hombre es la razón de que el conocimiento de lo

espiritual requiera de signos sensibles
- La suma del acto interno y de su manifestación externa es lo que constituye el
acto pleno y plenamente manifestativo del hombre.

ii. Fenomenología del signo religioso en general

1) Signo religioso. Junto a su significación natural los signos convencionales y

simbólicos adquieren la capacidad de suscitar ideas espirituales por la voluntad positiva
de quien los ha instituido. Así, en los signos religiosos lo que era material se hace sacral
y referible a realidades divinas.

El símbolo es de suyo polivalente:

- Sugerente: va más allá de lo que la pura lógica permitiría, dando a entender

que la sola palabra es incapaz de expresar toda la riqueza de la realidad.
- Emotivo: las cosas que se nos insinúan en figura, mueven y encienden más el
amor, haciéndonos patente las implicancias del símbolo van más allá de un mero
significado verbal.
- Imprescriptibilidad: permanencia a través del tiempo y lugares.

2) Condescendencia divina (Dios dialoga con sus hijos).

Dios se acomoda al lenguaje humano para ser entendido por los hombres (ej.
Escritura) y todos los medios que Dios ha ocupado para comunicarse con el hombre
son para hacerse accesible (Encarnación). Los signos (acontecimientos, palabras y
cosas) son el lenguaje usado por Dios para relacionarse con el hombre y comunicarle su
gracia. Estos signos nos permiten a su vez oír “su voz” y escuchar su mensaje.

3) El signo en la Escritura.

- Amplitud (tipos de signos): Fenómenos de orden cósmico; acciones de Dios o

de los hombres; acciones de los profetas; Jesucristo, signo primordial.
- Finalidades: Hacer y recordar la alianza; manifestar la presencia de Dios;
comunicar certeza de una misión; certificar el futuro; santificación de personas y
cosas.
- Valor social y eclesial: Tanto en el A.T. como en el N.T., implican la
incorporación al Pueblo de Dios; consagración de los ministros del culto;
purificación; memorial de los prodigios de Dios.
 358

iii. Signo y sacramento.

1) Sacramento (tipo de signo).

Es un signo de algo sagrado con fuerza para santificar a los hombres. El signo o
símbolo sacramental es un símbolo ritual pues se refiere al culto de Dios y es signo de la
gracia del Salvador. Los sacramentos del A.T. no causan la gracia sino que la figuraban.
Los del N. T. La contienen y la confieren a los que dignamente la reciben sin poner óbice
(Dz 695 y 996).

2) Definición de Sacramento.

Los sacramentos son “signos sensibles, instituidos por nuestro Señor Jesucristo
y confiados por el a la Iglesia, que confieren la gracia que significan” o bien “signos
eficaces de la Gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos es
dispensada la vida divina”(CEC 1131)

Las características fundamentales de los sacramentos según Santo Tomás son:

- “que es un signo exterior de la gracia, que la produce...".

- "...y que es instituido por Cristo”.
- No son puramente naturales ni puramente convencionales. Nos señalan el
pasado, el presente y el futuro: “Signo que rememora la pasión de Cristo, signo
que demuestra la presencia de la gracia, signo que pronostica la futura gloria”.

3) Elementos del sacramento:

- Partes metafísicas:

- Rito sensible: un gesto exterior corpóreo y material.

- Significación: el gesto corpóreo tiene una significación trascendente o

espiritual.

- Partes físicas: rito sensible está compuesto de dos coprincipios:

- Materia: parte constitutiva determinable de un sacramento, la sustancia

corporal o acción sensible.

- Materia remota: las cosas materiales que se usan en el rito esencial del
sacramento (ej. el agua del bautismo).
- Materia próxima: las acciones o los gestos que se realizan con las cosas
anteriores (ej. ablución con agua en el bautismo).
 359

- Forma: parte constitutiva determinante de un sacramento, son la palabras que

dan sentido a los gestos.

- La teología escolástica:

La escolástica estudiaba los elementos de los sacramentos presentando la

estructura de un sacramento de la siguiente manera:

- Sacramentum tantum: el signo o rito sensible sacramental considerado en sí

mismo (ej. la ablución con agua del bautismo).
- Res tantum: el efecto sacramental considerado en sí mismo.
- Res et sacramentum: es el efecto del sacramento y al mismo tiempo significa
que se otorga la gracia. Es decir, la causalidad del sacramento. En los
sacramentos que imprimen carácter, el carácter viene a expresar esa causalidad.

- Definición magisterial: (Concilio de Trento)

"Los sacramentos del N.T. contienen la gracia que significan y la confieren a los
que no ponen estorbos" (Dz 849, Trento).

- Al decir que los sacramentos “contienen la gracia”, lo dice en un sentido virtual

(como el efecto esta en la causa instrumental) y no formal (como el líquido en el
recipiente). Lo que se reafirma con la expresión: "la (gracia) confieren".
- El sacramento confiere la gracia, ello dice relación a que los sacramentos
causan la gracia.
- "El bautismo es causa instrumental de la justificación" (Dz 799). De ahí que se
afirma que los sacramentos son la causa eficiente instrumental de la gracia. Con
todo, causa secundaria, dependiente de la causa principal, que es Cristo. La fe en
el adulto es solo condición indispensable.

- “Ex opere operato” (Dz 851), es decir, cómo surten su efecto:

- por la misma obra obrada (modo positivo de presentarlo).

- independientemente de la dignidad y mérito subjetivo del ministro o del
que lo recibe (modo negativo de presentarlo).

- "a los que no ponen óbice": óbice es el impedimento u obstáculo que se puede
poner a la comunicación de la gracia (del latín ob-ire, es decir, ir en contra):

- En los adultos:

- Sacramentos de muertos (muertos a la vida de la gracia, a saber,

bautismo, penitencia y en algunos casos la santa unción): la falta de
arrepentimiento o conversión.
 360

- Sacramentos de vivos: la falta consciente del estado de gracia.

- En los niños: El bautismo quedaría informe o infructuoso si los padres y

padrinos no tienen real intención de educar a sus hijos en la fe cristiana,
ello no obsta que pueda revivir.

Poner óbice a los sacramentos redunda en que pueden darse

sacramentos válidamente celebrados y conferidos que sean infecundos en la
persona, por su falta de colaboración con la gracia. La teología tradicional
llamaba a estos sacramentos informes o infructuosos.

4) Efectos:

- Gracia santificante: Efecto común a todos los sacramentos, que lleva consigo
las virtudes y los dones infusos.

- En los sacramentos de muertos es gracia primera, es decir, la justificación

o paso del estado de pecador al estado de justo.
- En los sacramentos de vivos es gracia segunda, esto es, un aumento en la
gracia santificante.

- Gracia sacramental específica:

- Derecho a obtener auxilios peculiares, correspondientes a la finalidad y

naturaleza de cada sacramento (ej. el derecho a recibir la gracia de estado
a quienes contraen matrimonio sacramental).
- Esos mismos auxilios que se irán dando a su debido tiempo (ej. la gracia
de estado que faculta a los padres a educar a sus hijos a lo largo de su vida
matrimonial).

- El carácter:

El bautismo, la confirmación y el orden imprimen carácter sacramental,

que es una cualidad espiritual, sobrenatural, que está en el alma, como
accidente físico de ella y que es esencialmente una potencia. El concilio de
Trento ha definido que el carácter sacramental es indeleble (Dz 852).

- El carácter es un signo distintivo, según Tomás de Aquino "distingue de

otro fiel por comparación al fin que se ordena el que recibe el carácter".
- Consagra y faculta al fiel para ejercer el sacerdocio de Cristo. De ahí, que
el carácter tenga un oficio o dimensión eminentemente eclesial.
- El carácter configura al fiel con Cristo y con la Santísima Trinidad
 361

5) Ministro de los sacramentos.

El ministro de un sacramento es el hombre quien confiere el sacramento, esto

es, el que "sirve" en orden a realizar el sacramento, es decir, quien realiza o ejecuta el
rito que constituye el sacramento.

- Como los sacramentos son acciones de Cristo, es Él quien realiza o ejecuta el

rito como ministro principal o primario.

- Como los sacramentos son también acciones de la Iglesia, exige de ministros

que ejecuten físicamente los ritos, en nombre y en persona de Cristo, es decir,
como vicarios de Cristo, o como causas instrumentales de Cristo. Son los
ministros secundarios o instrumentales.

- Sólo el hombre "viador", esto es, peregrino a la patria celestial.

- Su "servicio" consiste en unir la materia con la forma del sacramento.

- Por tratarse de instrumentos racionales se requiere de su intención. Esta

debe ser:

- "al menos de hacer lo que hace la Iglesia" (Trento, Dz 854).

- Actual o al menos virtual (concebida antes de celebrar el

sacramento y se mantiene aunque no conscientemente).

- Interna, pues no basta que se realice el rito externa y seriamente,

pues pueden de hecho separarse la celebración externa seria y la
intención interna. Aunque con la celebración litúrgica en un contexto
mínimo de seriedad se desprende al menos la intención virtual
interna.

- Para algunos sacramentos se requiere la potestad de orden, pues los sacramentos son
actos de la Iglesia, expresan su estructura sacramental. Los ministros de estos
sacramentos han de ser ministros ordenados. En el orden se requiere de la plenitud del
sacerdocio, su ministro es el obispo. En la Eucaristía, la penitencia y la unción se
requiere el sacerdocio, su ministro es el obispo y el presbítero. En el caso de la
confirmación aunque su ministro originario es el obispo, requiere el sacerdocio, pues en
el rito oriental ordinariamente y en el rito occidental más extraordinariamente la
confieren también los presbíteros. Por su necesidad para la salvación el bautismo
puede ser administrado válidamente por cualquier ser humano, con tal que realice el
rito con la intención de hacer lo que hace la Iglesia. En el matrimonio los ministros son
los contrayentes.
 362

- La Iglesia puede establecer otros requisitos jurisdiccionales para los ministros, en

todos aquellos aspectos que no están divinamente estipulados: Así, por ejemplo, el CIC
exige para los confesores además de la potestad de orden la potestad jurisdiccional,
dada o por el mismo derecho o por la legítima autoridad de la Iglesia (requisito de
validez de la confesión).

- La validez y eficacia del sacramento no dependen de la ortodoxia ni del estado de

gracia del ministro. Los sacramentos celebrados por cismáticos, herejes, pecadores,
etc. son válidos y eficaces siempre que se cumplan los demás requisitos que se
exponen más arriba. Sería saludable recordar la disputa entre San Cipriano y el papa
Esteban I, el primero exigía rebautizar a los bautizados por los lapsi, Esteban, responde
que "no se introduzca novedad, sino que se siga lo que tenemos por tradición, que se
les impongan las manos para la penitencia (Dz 47) El mismo criterio sigue San Agustín
respecto de los donatistas..

6) Cristo, autor de los sacramentos: (Institución de Cristo de los sacramentos)

- Los sacramentos proceden de Cristo, en cuanto hombre: (Instituidos por Cristo en su

vida terrena)

- En la S.E.:

- Expresamente se dice respecto de algunos sacramentos: bautismo (Mt

28,19); Eucaristía (Mt 26,26-28 y paralelos); penitencia (Jn 20,21-23).
- Implícitamente: respecto del orden sacerdotal, Cristo instituyó el
ministerio apostólico para que detentase la función sacerdotal y
sacrificadora (Lc 22,19); respecto de la unción Jesús manda a los apóstoles
a curar a los enfermos y a ungirlos, ellos lo hacen (Mc 6,13); respecto del
matrimonio, el contrato existe, Jesucristo lo eleva; respecto de la
confirmación, Jesús en la misión dada a los apóstoles les advierte de que
recibirían la plenitud del E.S., los apóstoles lo comunicarían en su plenitud
con la imposición de las manos (Hch 8,16ss; 19,5ss).

- En el Magisterio:

La definición de Trento: "todos los sacramentos (los enumera) fueron

instituidos por Cristo" (Dz 844). La institución tuvo que ser inmediata,
porque en este sentido lo negaban los protestantes. Ello queda claro si se
observa en particular acerca de la Eucaristía (Dz 874); de la penitencia (Dz
894); etc. y en la profesión de fe propuesta a los maronitas en 1743 (Dz
1470).

- Razones teológicas para aseverar la institución de los sacramentos por Cristo

en cuanto hombre:
 363

- Cristo en cuanto hombre se le dio todo poder en el cielo y en la tierra (Mt

28,18).
- Los sacramentos pertenecen a la obra sacerdotal y redentora de Cristo, y
así actualizan en nosotros la historia de la salvación. Esta obra redentora la
realizó con actos humanos, es decir, siguiendo la ley de la encarnación.
- Cristo funda la Iglesia en cuanto hombre, la instituye, determinando
inmediatamente sus elementos esenciales. Los sacramentos pertenecen a
estos elementos esenciales y constantes de la vida eclesial.

- Cómo instituyó Cristo los sacramentos: Es sentencia común que Cristo instituyó en
especie el bautismo, la Eucaristía y la penitencia. Hay diversidad de opiniones respecto
de los demás.

- En los demás sacramentos Cristo sólo determinó las gracias que debían significarse o
el efecto que se tenía que producir El signo sacramental sólo de una manera genérica,
cuya determinación específica la dejó a los apóstoles y a la Iglesia (ello explica el
cambio de los ritos esenciales a lo largo de la historia de la confirmación y el orden).

- Institución en especie mudable: En los demás sacramentos Jesucristo no sólo

determinó las gracias que debían significarse o los efectos que debían alcanzarse, sino
que también el rito esencial. Pero además da potestad a la Iglesia para añadir algo que
de modo apto significara el efecto. Así se explica, por ejemplo, que en el tiempo fuera
agregada la crismación en la confirmación.

- Institución en especie inmutable: Jesús instituye en los demás sacramentos las gracias
que debían significarse y del rito esencial (materia y forma), aunque entrega a la Iglesia
la potestad de añadir condiciones de validez para los sacramentos. Esto explica, por
ejemplo, en la penitencia que el confesor de modo habitual tenga potestad (condición
sine qua non).

- Institución del rito específico y esencial de modo inmutable: Cristo instituyó la

sustancia de cada sacramento, que suele expresarse como materia y forma. Esta
doctrina es la menos probable, por los argumentos históricos y escriturísticos que
muestran de hecho que a lo largo de la historia han variado la materia y forma de los
sacramentos.

7) Sujeto.

El sujeto de los sacramentos es únicamente el hombre "viador", pues sólo ellos

pueden aumentar en gracia, los que han muerto han pasado al estado de "termino",
para quienes ha terminado el tiempo de merecer.
 364

- Para la validez de la recepción se requiere:

- El bautismo previo respecto de los demás sacramentos, pues el bautismo es la

puerta de la Iglesia.

- Respecto de quienes no tienen uso de razón, ya sea porque son infantes

(menores de 7 años), ya porque carecen de él:

- Pueden recibir válidamente el bautismo, la confirmación, la unción, la Eucaristía y aun

el orden, pues todos estos sacramentos son dones de Dios a su Pueblo; y los niños son
capaces de recibir los regalos de Dios. Los padres, los padrinos y los ministros de la
Iglesia son los que responden ante la sociedad y ante la Iglesia. Esto no obsta a que la
Iglesia pueda establecer requisitos tanto para la validez como para la licitud que les
impidan recibirlos válidamente. De hecho nunca se les confirió lícitamente el orden a
los niños.

- Sin el uso de razón no se es capaz del sacramento de la penitencia, porque falta la

materia remota del sacramento, los pecados. Tampoco del matrimonio, pues son
incapaces de convenir contratos.

- Si se trata de adultos (quienes gozan de uso de razón):

-Intención o voluntad de recibirlo. Dios concede su gracia pero quiere regalarla no

forzando, sino que quiere que el adulto libremente la desee y reciba.

- Por lo menos intención habitual o intención implícita. Es decir, la que se desprende de

otro acto, por ejemplo, querer morir como un cristiano, lleva implícita la intención
habitual de recibir el sacramento de la unción de los enfermos.

- Excepción, en los casos del matrimonio y orden se requiere mayor grado de intención,
pues no basta la intención habitual de recibirlos, pues con ellos se recibe un estado de
vida nueva, que supone al menos una intención virtual de parte de quien lo recibe.

- Para tener la intención se requiere tener al menos alguna fe en el sacramento que se

recibe, pues los sacramentos sólo se conocen y reciben por fe, aunque sea vaga y
confusamente.

- Para la penitencia al menos atrición por los pecados graves cometidos.

- Ni ortodoxia ni disposición moral (salvo penitencia, que requiere al menos la atrición).

- Para la fructuosidad
 365

- Disposición moral: en los sacramentos de muertos: fe y arrepentimiento; en los

de vivos: estado de gracia (ya sea por la gracia de su conservación o procurado
por la confesión o por un acto de contrición perfecta).

- Atención y participación activa y consciente en la celebración

iv. Simbología y verdad

El símbolo es aquel signo que tiene en su naturaleza cualidad para significar,

pero que además la convención entre los hombres le dan un sentido especial (ej.
lavarse las manos símbolo de purificación). Ahora bien el simbolismo de los
sacramentos es dado, como ya se a dicho, por el mismo Jesucristo quien ha dado a
ciertos gestos y símbolos valor real. Lo más evidente lo encontramos en la institución
de la Eucaristía, Jesús no dice, Esto es símbolo o recuerda mi cuerpo, sino por el
contrario "Esto es mi cuerpo...". Sin duda que no puede caerse tampoco en el realismo
fisicista, siempre se debe, aseverar que la realidad de los los signos sagrados instituidos
por Cristo es siempre sacramental.
 366

TESIS 56. La iniciación cristiana en la Escritura.

Iniciación significa introducción y comprende una serie de ritos y enseñanzas

que apuntan a una modificación radical de la persona que va a tomar esa iniciación. Lo
central de la iniciación en cualquier religión está representado por la experiencia de la
“muerte” y “la resurrección”.

El santo bautismo, como sacramento de iniciación, es el fundamento de toda la

vida cristiana, la puerta de la vida en el Espíritu y que abre el acceso a los otros
sacramentos. Los textos más antiguos ya nos señalan el bautismo como puerta de
entrada a la comunidad cristiana(Hch 2,41).

El sacramento del bautismo se encuentra en el centro de la salvación, del

designio salvador de Dios. Este designio, que alcanza su culmine en la Pascua de Cristo,
ya se encuentra prefigurado en el A.T.

No han faltado quienes han visto en el bautismo una derivación de actos para-
cristianos como el rito de purificación de los esenios. En esta líneas mostraremos como
el bautismo, teniendo una raíz veterotestamentaria posee un contenido absolutamente
novedoso por la vinculación con el mandato de Jesús y su obra salvífica.

i. Prefiguraciones del bautismo en la antigua alianza.

Los Padres de la Iglesia, y con ellos la liturgia (cf. Vigilia Pascual), han
reflexionado a la luz del N. T. como los acontecimientos de salvación del A.T.
prefiguraban el misterio del bautismo.

a. Desde el origen del mundo el agua es fuente de vida y fecundidad (cf. Gn 1,2: el
Espíritu de Dios se cernía sobre ella)

b. Arca de Noé: Otra prefiguración de la salvación por el bautismo (cf. 1 Pe. 3,20: agua,
muerte al pecado y vida para algunos.)

c. Paso del Mar Rojo: anuncia la liberación obrada por el bautismo.

d. Paso del Jordán: don de la tierra prometida.

e. A estos debemos integrar la Circuncisión: en cuanto indica pertenencia al Pueblo

elegido. Este rito, posiblemente tomado de los egipcios, muy pronto paso a ser en
Israel el signo de la Alianza y expresó la pertenencia a Yavé o al pueblo elegido (Ex
4,25). La institución de este rito es atribuida a Israel y tiene su fundamento en el pacto
de Yavé con Abraham, cuando Yavé realiza el signo de la Alianza con su pueblo (Gn 15,5-
21). Los profetas pondrán el acento en la necesidad de comprender el significado del
rito, poniendo el acento en la circuncisión del corazón, más importante que la de la
 367

carne (Jr 4,14), porque es el signo de la fidelidad al pacto, obediencia a la Palabra de

Yavé y de transformación interior.

ii. El bautismo en el Nuevo Testamento.

a. Preámbulo, el bautismo de Juan:

1) Muchas religiones han tenido ritos en los que se utiliza el agua como signo de
purificación. Así, por ejemplo, en la época de Cristo los esenios utilizaban un baño de
purificación como requisito para ingresar a la comunidad. Israel también conocía los
ritos de purificación mediante el lavado con agua (purificación externa o legal).
2) El baño de Juan Bautista dista de todos estos: es un signo de conversión radical
como preparación a la era mesiánica inminente. Juan representa el último eslabón del
A.T. y su bautismo no tiene otra finalidad que preparar la aparición del Mesías (cf. Mt
3,1). Juan, al igual que el resto de los profetas esperaban que cada israelita se
arrepintiera y experimentara una transformación personal del corazón.
3) El bautismo de Juan consistía en arrepentimiento individual, confesión de los
pecados y el los bautizaba en el Jordán (Mc 1,5).

- Este bautismo era para el perdón de los pecados (Mc 1,4), “bautizaba con agua
para la conversión”(Mt 3,11).
- En este contexto el bautismo de Juan implicaba verse libre del castigo futuro
(carácter escatológico).
- Finalmente este bautismo no es un rito de iniciación, pues su centro está en la
purificación para el fin de los tiempos. No tiene función eclesiológica (como el
bautismo cristiano) sino solo sotereológica, y centrado en la inminente venida
del Mesías.

- En los sinópticos (Mt 28,16-20; Mc 16,14-20; Lc 3,1-4.13):

Cristo no sólo revela en sus palabras sino en su manera de actuar, de ahí que
para comprender el bautismo cristiano debamos partir de la teofanía bautismal de
Jesús en el Jordán. Tan importante será el bautismo de Jesús en el N. T. que el
testimonio apostólico arrancará del mismo para proyectarlo hasta el final en la
resurrección (cf. condiciones para suplir a Judas).

a. El bautismo de Jesús.

El bautismo cristiano tiene su origen en el bautismo de Jesús. Ya los padres de la

Iglesia veían en el hecho, por la presencia de Jesús, una santificación de las aguas
bautismales.

Los tres textos: Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc. 3, 21-22, coinciden en lo más

fundamental:
 368

1) Apertura de los cielos. Género típico de la literatura profética para evocar la

comunicación de la revelación divina a los profetas. En el N.T. expresa la
proximidad de lo divino. Así Cristo se manifiesta como el revelador por
excelencia en el que el cielo y la tierra se unen.

2) Descenso del Espíritu (Cf. Is. 42,1-7). El Espíritu que estará en el Mesías para
ayudarlo en su misión. El texto nos revela la inauguración de los tiempos
mesiánicos en Cristo. Marcos, en especial, nos revela la diferencia con el
bautismo de Juan (Mc 1,8); por el bautismo Jesús nos comunicará el E.S.
haciéndonos verdaderos hijos de Dios. Lo mismo, en otros términos está en el
relato de Mt. y Lc.

Jesús, solidarizando con la comunidad pecadora -sin tener Él pecado-,

está restableciendo la amistad del hombre con Dios. De ahí que el bautismo sea
el preludio de su obra liberadora, como lo entendió la primitiva comunidad, y el
mismo Jesús lo afirmó (cf. Lc 12,50). En la muerte Jesús es bañado en su propia
sangre, y puede así comunicarnos el Espíritu por la resurrección.

3) Proclamación celeste (cf. Mc, texto más antiguo). Institución del bautismo.

b. Institución del bautismo.

Mt 28,16-20 y Mc 16,14-20, colocan en boca del resucitado, al final del Evangelio,

las palabras de la promulgación del bautismo.

1) Ante todo el bautismo va vinculado a la fe en Cristo resucitado. La fe ilumina el

contenido interno del bautismo (cf. Mc 16,16. “El que crea y sea bautizado...”)
como requisito para la salvación. Y esta fe bautismal, que está en la estructura
más íntima del bautismo, está a la base de la invitación universal a la salvación.
Esto aparece con toda claridad en el texto de Mt 28 (cf. Mc “A toda creatura...”;
Mt “A todas las gentes...”).

2) El bautismo no agrega a una raza (pueblo de Israel) sino que nos consagra a
Dios, el Padre, mediante la configuración con el Hijo en el Espíritu de filiación,
comunicado en el rito. Este carácter trinitario del bautismo está en Mt. Además,
la asistencia personal de Jesús es prometida a la proclamación de su Palabra
(“...Yo estaré con vosotros...”, Mt 28,20).

3) El bautismo vincula con la comunidad de los discípulos de Jesús (cf. Mt.). Mc

contiene implícito lo mismo al ligar la fe con el bautismo.
 369

c. En los Hechos de los Apóstoles:

1) Rito de incorporación a la comunidad de los salvados por Cristo (Hch 2,37-47).

2) Este acceso a la comunidad por el bautismo está relacionado a la conversión

interior (Hch 2,38), que exigía, sobre todo abrirse a la fe en Jesucristo, muerto y
glorificado como Señor de todos (cf. Kerygma).

3) De ahí que se hable del bautismo en el nombre de Jesús (Hch 2,38), al

reclamar la plena consagración a Jesucristo como único salvador y mediador.

4) Y al ser Cristo el dador del Espíritu, el aspecto cristológico del bautismo se

despliega en el neumatológico. El bautismo es también el medio de la efusión
del Espíritu Santo en el interior de los fieles (Hch 19,2-7).

En síntesis, los sinópticos al vincular bautismo con fe y comunidad, coinciden en

lo fundamental con los Hechos. Tenemos así todos los elementos de la sacramentalidad
del bautismo: el agua y la palabra consagratoria, dentro del cuadro de la fe y de la
comunidad. El terreno está dispuesto para la ulterior elaboración teológica del
bautismo, hecha por Pablo y Juan.

iii. El bautismo en san Pablo (Rm 6,3-7).

Si los sinópticos se refieren a las acciones y palabras de Jesús. Pablo se mueve

dentro de coordenadas teológicas.

1) Constata la centralidad de la experiencia bautismal en la vida de la Iglesia, tal como lo

fue en su vida personal. Así como el bautismo, que sigue el hecho de la resurrección, es
central en la formación de la primitiva comunidad, lo mismo acontece con la
transformación de Saulo, al bautizarse después del encuentro personal con el
resucitado. Bautismo vinculado a todo el misterio de Cristo salvador

2) Bautismo como unión personal con la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rm 6,1-11).
El Bautismo aparece como la reproducción del misterio Pascual de Jesús. De ahí que la
vida del resucitado se hace presente en el bautizado. Para San Pablo, ser sepultado con
Cristo es dejar sepultado al hombre viejo e iniciar así el retorno al Padre (retorno del
cual Cristo es la primicia; cf. 1Co 15,20). Esta unión del bautizado con Cristo se da en un
proceso dinámico de participación en su vida (cf. v. 5 que refiere a una semejanza
interna, a que estamos injertados en Cristo). Es importante acentuar que la
participación del bautizado en la muerte, en la sepultura y en la resurrección de Cristo,
no es solo una participación moral, sino real, no solo espiritual sino ontológica. Es decir,
quien se convierte en propiedad de Cristo por medio del bautismo debe situarse bajo
su cruz.
 370

3) El bautismo, vida nueva en Cristo (cf. 2 Co 5,17). La regeneración es obra del Espíritu
Santo, como lo es la resurrección de Jesús y la nuestra (Rm 8,11).

4) El bautismo y el E.S. (cf. Tt 3,5): el agua bautismal como signo de la renovación

interna por el Espíritu. Este espíritu nos confiere la filiación divina y por tanto, la
herencia eterna, y es quien nos permite dirigirnos a Dios como Padre. El Espíritu Santo
es el primer don recibido, la vida en el Espíritu (Rm 8,2).

5) Inserción en la comunidad eclesial. Expresado por Pablo a través de dos imágenes:

Cuerpo de Cristo, la unión con Cristo incide en nuestra unión a la Iglesia, somos
“bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo”. La segunda imagen es la
de esposa de Cristo (cf. Ef 5,26), une el bautismo martirial de Cristo que purifica a la
Iglesia, con el bautismo del agua por el que cada cristiano participa del amor de Cristo
por su Iglesia.

6) Bautismo y fe (cf. Ga 3,26-27). La fe se encarna en el sacramento, a la vez que recibe

del mismo su desarrollo vital como plena adhesión a Cristo. En 1 Co 6,11 y Rm 10,9-10 se
atribuyen los mismos efectos, en un caso al bautismo y en el otro a la fe.

7) La Nueva creación deriva de la comparación entre Adán y Cristo. El nuevo Adán, el

hombre nuevo, no es una persona singular, es la unidad de cuantos hemos sido creados
en Cristo Jesús por obra de Dios (Ef 2,10). Por eso el cristiano es exhortado a despojarse
del hombre viejo y a revestirse del hombre nuevo, creado según Dios (Ef 4,22).

iv. El bautismo en san Juan (Jn 3,1-21):

El relato del bautismo de Juan Bautista nos introduce en la revelación del

bautismo que Jesús instituirá: este proviene de Dios, al comunicarnos el Espíritu (Jn
1,27.33)

- Jn. 3,1-21. Entrevista con Nicodemo, el bautismo como nacimiento en el agua y el

Espíritu.

1) El bautismo, nuevo nacimiento. El diálogo con Nicodemo tiene un ritmo creciente de

la revelación hasta exigir la fe en Jesús como Hijo de Dios, frente a la fe imperfecta de
los judíos (Nicodemo). El nuevo nacimiento del hombre tiene su fuente en el Espíritu.
En el v. 6 lo contrapone al nacimiento de la carne (cf. Jn 1,13: el hombre que por la fe
acoge la Palabra, nace a la vida de Dios). Esta fe es suscitada por el Espíritu Santo. El
realiza este nuevo nacimiento.

2) Nacer del Espíritu es nacer de lo alto (3,7) lo cual es esencialmente nacer a la vida
nueva (Jn. 1,13) porque el Espíritu es la fuerza del amor.
 371

3) Pero este nacimiento es también del agua. En el Evangelio de Juan, el agua tiene un
valor salvífico (cf. milagros) y de purificación (cf. lavado de pies). Indica también la
plenitud mesiánica cumplida en Cristo (cf. 7,37) y esta agua que es viva (cf. 7,38) se
conecta con el Espíritu (7,39). Este bautismo del agua y del espíritu tendrá una plena
eficacia por la Pasión de Cristo. Será la configuración con Cristo, que comporta el
bautismo, lo que le dará su eficacia. En síntesis: nacer del agua y del Espíritu es nacer a
la vida divina por el bautismo que nos da el Espíritu Santo.

4) Necesidad del bautismo y de la fe (3,5).

5) Bautismo y reino de Dios. Según Jn. 3,3-5 el bautismo incorpora en el Reino de Dios.
Se está refiriendo a la comunidad, a la Iglesia.

6) En síntesis: El E. S. Ocupa el centro de la teología bautismal de san Juan, como Cristo

la ocupaba en San Pablo.

v. Algo sobre el bautismo en san Pedro.

1) Refleja la fe de la comunidad eclesial que vive el bautismo como una plena

consagración al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.
2) La salvación divina que tuvo lugar por medio de las aguas (como instrumento) se
realiza ahora en plenitud mediante el bautismo (1 P 3,18-22).
3) La carta 1 P describe la fe que profesa el cristianismo en el bautismo: es la fe en el
misterio salvífico de Cristo (cf. Rm 8,34). Este misterio de Cristo profesado en el
bautismo, nos revela la intimidad divina del Hijo con el Padre, en el Espíritu Santo (1 P
1,2-5).
4) La carta 1 P desarrolla también las exigencia éticas del bautismo (1 P 13ss.).

vi. Conclusión.

1) Los textos del N.T. se complementan. En ellos progresivamente se va perfilando la

doble realidad personal y comunitaria implicada en el bautismo:

- Transformación personal del hombre en Cristo por el Espíritu.

- y su inserción en la comunidad eclesial.

2) Sacramentalidad: Asume las tipologías del A.T. El elemento sensible del agua
acompañada de la Palabra, recibe su eficacia sacramental del sacrificio salvador de
Cristo. Es el Espíritu Santo quien interviene y forma en el interior del hombre la imagen
del resucitado.

3) Fe y bautismo: la respuesta personal de fe esta respaldadas por la presencia del

Espíritu. Esta fe, profesada en el bautismo, reclama un desarrollo sucesivo en la
práctica de la vida cristiana
 372

4) Limpia los pecados de los bautizados y es necesario para la salvación.

 373

TESIS 57. Sacramentos de iniciación Cristiana en la Tradición

i. En los primeros siglos

a. En la comunidad primitiva ( S. I-II, confrontar la doctrina bíblica de la tesis anterior):

b. En los primeros siglos:

1) El acto sacramental consistía en general en un baño de agua. El significado de

sumergir, el modo como Jesús recibió el bautismo de Juan, la descripción del rito en la
Iglesia primitiva como un lavado o baño, y finalmente su simbolismo como sepultura
llevan a la conclusión que su forma ideal, y al mismo tiempo normal del bautismo era la
inmersión. En algunos casos particulares, en razón de las circunstancias se utilizaba
aspersión en la cabeza

2) La característica es la toma de posesión del bautizado por parte de Cristo. Es lo

expresado en la fórmula “bautizar en el nombre de Jesucristo”. Pero la entrega a
Cristo, significa a la vez el retorno al Padre en el Espíritu (1 Co 6,11). De ahí que ya a fines
del N.T. la fórmula se hace trinitaria (Mt 28,28).

3) Esta fórmula refleja una praxis litúrgica. El bautismo presupone en el bautizado la

decisión de fundamentar en Cristo su existencia, por la penitencia y por la fe. Dinámica:
predicación, fe, confesión de fe y bautismo.

b. En los Padres:

1) Didajé: Aparecen las primeras indicaciones litúrgicas (fórmula trinitaria: el agua se

derrama tres veces)

2) Justino: “consagración a Dios”, “nueva creación”; regeneración”; “iluminación”.

3) Clemente de Alejandría: Aporta una teología más desarrollada con abundantes

imágenes y conceptos acerca de la immortalidad, don gratuito y la perfección por el
esfuerzo humano. Pero, destaca ante todo que el bautismo es gracia, obra del Espíritu,
que implica un nuevo nacimiento. Afirma la necesidad de la fe y el bautismo como
fundamento de la vida cristiana.

4) Orígenes. Enmarca el bautismo dentro de la historia de salvación. Destaca la

importancia de la colaboración del bautizado para que el sacramento sea efectivo.
Tiene una clara postura en favor del bautismo de los niños y refiere a los efectos del
bautismo: resurrección con Cristo, liberación de Satanás y de la culpa, recepción del
Espíritu.

5) Tertuliano: Es el primero en escribir un tratado sobre el bautismo (De baptismo):

 374

- Principios generales del rito bautismal, destaca la dignidad y el simbolismo del

agua.
- Explica la acción del Espíritu Santo en este sacramento
- Diferencia del bautismo de Juan está en que, en el bautismo cristiano el
ministro es Cristo.
- Necesidad y unicidad del bautismo
- Bautismo de sangre
- La costumbre de administrar y recibir el bautismo con particular referencia al
bautismo de los niños
- La unción con óleos y la imposición de manos del obispo para la recepción del
Espíritu.

6) Cipriano: niega validez del bautismo hecho por herejes, en cuanto es el sacramento
de la Iglesia. El bautismo válido es incompatible con la herejía.

7) A lo aportado por los Padres, es bueno señalar que en este primer período las
imágenes más comunes que usan son:

- El baño con agua como signo de tránsito de la muerte a la nueva vida en Cristo
- La regeneración o nuevo nacimiento
- El sello. Es signo de Cristo, protección contra Satanás.

c. Polémica por el bautismo de los herejes. ¿Es válido el bautismo conferido por los
herejes?

1) La praxis africana: se considera inválido porque los herejes no tienen el E.S., son
pecadores y enemigos de Dios. Fuera de la Iglesia no hay salvación. Entonces, solo vale
el bautismo de la Iglesia, pues es la única administradora de los sacramentos. Los
herejes no confiesan la fe íntegra en la Trinidad y están fuera de ellas. Entonces el
bautismo administrado por ellos es INVÁLIDO..

2) La praxis romana, en cambio, señala que el bautismo una vez administrado no se

repetía. El problema eran cuales son las condiciones para recibirlo válidamente Roma
defendió enérgicamente que la validez y eficacia del sacramento no está en la santidad
del ministro, sino que en el poder de Dios que obra cuando se invoca su nombre.

3) Esta polémica llevó a profundizar la teología del bautismo. Como conclusión

prevaleció el principio que no hay que preguntar quien ha bautizado, ya que el
bautizado solo ha podido alcanzar la gracia por la invocación de la Trinidad.
 375

d. Teología del bautismo en occidente (S. IV. San Agustín)

En esta época emergen los donatistas, cismáticos cuya doctrina enseña que la
comunidad pura solo constituye la Iglesia real. Por tanto, sólo un sacerdote sin mancha
puede administrar los sacramentos. Para ellos todos los sacramentos administrados
por la Iglesia son inválidos, por la falta de santidad y “pureza” de los ministros.

Agustín enseña distingue entre validez y eficacia. Para la validez no se requiere

la fe ni la santidad del ministro. Además la Iglesia reconoce el bautismo conferido fuera
de ella. La validez del sacramento deriva también del carácter único, irrepetible, e
indeleble que imprime el bautismo. La causa de este sacramento es Cristo y no la
santidad del ministro.

En la disputa con Pelagio, a propósito del bautismo de los niños, Agustín

acentúa el hecho objetivo de la redención por Cristo y la virtualidad del signo
sacramental previa a toda insuficiencia humana. El bautismo de los niños no nace por la
profesión de fe sino que por la virtud del E. S. La gracia de Dios suple las disposiciones
personales del niño. Además, en relación al pecado original, afirma que sin Cristo, sin el
bautismo nadie puede verse libre de ese pecado ni de esa condenación. Afirma la
universalidad del pecado original y la NECESIDAD del bautismo

San Agustín también referirá algo en relación al martirio y al bautismo de deseo

ante las imposibilidad de recibirlo.

Relación Iglesia-sacramentos para San Agustín: son indisolubles. El bautismo

hace la Iglesia y la Iglesia hace el bautismo. Los sacramentos operan porque cualquiera
sea la mano que bautiza, es Cristo quien siempre opera en ellas. El bautismo integra al a
iglesia, el cuerpo de Cristo y permite participar del “banquete de la comunión”.

ii. El bautismo es un verdadero sacramento.

1) El concepto: “Es el sacramento instituido por Cristo, por el que la Iglesia, Cuerpo de
Cristo y presencia especial viviente de Cristo encarnado, aplica a cada hombre la
salvación, alcanzada para todos por Cristo, en forma de purificación por el baño de
agua en la palabra (cf. Ef 5,26) por el que se actualizan simbólicamente las obras
salvíficas de Jesús" (cf. Dz 844 Trento).

2) Lo peculiar del bautismo cristiano es su unicidad e irrepetibilidad: “porque está

intrínsecamente vinculado a la obra histórica de salvación de Jesús, la cual de una vez y
para siempre, purificó a todos los hombres de toda culpa”.

3) La muerte y la resurrección de Jesús están de un modo especialmente manifiesta en

la inmersión bautismal, que como símbolos hacen presente estas acciones salvíficas.
 376

Con el bautismo el neo cristiano muere con Cristo al pecado y nace con Él, por el E.S., a
una nueva vida divina.

4) Harnack hizo derivar el bautismo cristiano de la evolución del de Juan. Para el

modernismo fue una introducción de la comunidad cristiana.

5) Instituido por Cristo. Se discute el cuando. San Buenaventura, al respecto señala que
el bautismo es instituido por Cristo:

- En cuanto a la materia, al Cristo bautizarse, santifica las aguas.

- En cuanto a la forma, al darle el mandato a los apóstoles de bautizar en nombre
de la Trinidad.
- En cuanto al efecto, en la Pasión de su costado brotó sangre y agua.

iii. Elementos que constituyen el bautismo.

a. Materia:

1) REMOTA: Agua verdadera y natural (Dz 854; Didajé 7; Jn 3,5; Hch 8,36)

2) PRÓXIMA: Ablución realizada por el contacto físico del agua. Esto sea por inmersión
(sumergirse en el agua); por infusión (derramar agua) y por aspersión (rociar agua). En
la antigüedad se practicaba en general la triple inmersión, esto en símbolo de las tres
divinas personas y de la permanencia del Señor por tres día en el sepulcro (san Cirilo de
Jerusalén).

b. Forma:

La palabras del ministro que acompañan y determinan la ablución. Estas deben

ser una invocación a la Trinidad. En el rito latino la fórmula es: N. Yo te bautizo en el
nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo”.

c. Ministro:

1) Ordinario: el sacerdote (obispo o presbítero), y en el rito latino también el diácono.

2) Extraordinario:

- Instituido por la Iglesia: Un laico para los lugares donde hay penuria de clero.
- En caso de necesidad: cualquier ser humano, incluso un no cristiano.

d. Sujeto:

Todo hombre y mujer vivo aún no bautizado.

 377

iv. Efectos del bautismo.

1) La gracia de la justificación: es decir remisión de los pecados, santificación y

renovación del hombre interior. Remisión del pecado original y en los adultos remisión
de todos los pecado personales. Permanece no obstante la concupiscencia. Esto
conlleva la gracia santificante y todo su séquito (cf. Dz 86: credo niceno
constantinopolitano); Dz 287. Remisión de todos los pecados; Dz. 482; 483; 696;
791;792; 799; Epístola de Bernabé que nos dice “descendemos a las aguas llenos de
pecados e inmundicias y salimos de ellas llevando en nuestro corazón el Justo temor y
en nuestro espíritu el de la esperanza en Jesús” (cf. CEC 1263-1264: Por el bautismo son
perdonados, tanto el pecado original y todos los pecados personales).

2) Remisión de las penas debidas por el pecado. Trento enseña “todos los que han sido
renacidos por las aguas del bautismo no queda nada abominable a Dios, ni que pueda
impedirles la entrada al cielo”(Dz 782; 696). Se remiten tanto las penas eternas como
las temporales.

3) Carácter bautismal. El bautismo incorpora el hombre a Cristo (Rm 8,29), y por lo

tanto no se repite. Configura sacramentalmente al hombre con Cristo glorioso a través
de su muerte y resurrección, marcando el alma del bautizado como signo de
pertenencia a Dios. Con el carácter se consagra el hombre para el culto, capacitando y
comprometiendo al hombre para el servicio en la liturgia, por medio del sacerdocio
real. Da el derecho a recibir todos los otros sacramentos y los dones que confió Cristo a
su Iglesia (CEC 1272-1273).

4) Incorpora a la Iglesia. No hay bautismo sin Iglesia e Iglesia sin bautismo. El bautismo
es el rito de iniciación de la Iglesia, es decir, de la comunidad visible de Jesucristo en
este mundo (Dz 696; CEC 1267-1270).

5) Participa de los oficios del sacerdocio de Cristo, es decir, el sacerdocio común de los
fieles:

- Sacerdotal, es decir, el culto espiritual, que incluye toda la vida del cristiano.
Particularmente lo habilita para celebrar la Eucaristía.
- Profético, es decir, el testimonio, anuncio y denuncia con la palabra y con el
modo de vivir.
- Real, por cuanto el bautismo capacita para la ascesis, el servicio, trabajar por el
Reino, siendo el bautizado señor con Cristo por que ha vencido el pecado y la
muerte (cf. LG 11, 17; CEC 1270).

6) Nuevo nacimiento en Cristo. Unimos nuestra existencia a Cristo muerto, sepultado y

resucitado. Participamos de la naturaleza divina, como hijos adoptivos del Padre (Rm
8,14-15) lo que expresa una vida intratrinitaria del bautizado, miembros de Cristo y de su
cuerpo que es la Iglesia (1Co 12,13); y al final de los tiempos resucitaremos con Él. El
 378

bautismo nos hace criaturas nuevas, recibiendo de la Santísima Trinidad la gracia

santificante, la gracia de la justificación que nos infunde las virtudes teologales, los
dones del Espíritu Santo y las virtudes morales (cf. CEC 1267ss).

7) Es vínculo sacramental de la unidad de los cristianos. Constituye el fundamento de la

comunión entre todos los cristianos, e incluso con los que todavía no están en plena
comunión con la Iglesia Católica (CEC 1271; UR 3 y 22)

v. Necesario para la salvación.

a. Es necesario para la salvación: Jn, 3,5: “quien no nace del agua y del Espíritu no
puede entrar en el reino de los cielos”; lo mismo se define en Trento Dz 861 y otros
como 696 en Florencia; 791,847,861,868-870; CEC 1257. Por los mismo Jesús mandó a
los discípulos a anunciar a todas las gentes el Evangelio y a bautizar (Mt 28,19; LG 14; AG
5). Importante parece acotar lo que señala el catecismo: “el bautismo es necesario para
la salvación en aquellos a los que el Evangelio ha sido anunciado y han tenido la
posibilidad de pedir este sacramento” (CEC 1257).

b. Tanto el bautismo de sangre como el de deseo (explícito o implícito) producen los

frutos del bautismo sin ser sacramento (CEC 1258). Esta doctrina ya es admitida por los
Padres(cf. San Agustín, San Ambrosio;...)

c. Los catecúmenos: el deseo explícito del bautismo, unido al arrepentimiento y la

caridad les aseguran la salvación que no han podido recibir por el sacramento (CEC
1259).

d. Todo hombre que, ignorando el Evangelio de Cristo y su Iglesia, busca la verdad y

hace la voluntad de Dios según él la conoce, puede ser salvado (CEC 1260).

e. En cuanto a los niños que mueren sin bautismo, la Iglesia solo puede confiarlos a la
misericordia divina, que nos hace confiar en que haya un camino de salvación para los
niños que mueren sin el bautismo (cf. CEC 1261).

vi. Elementos básicos del bautismo de niños y adultos.

a. Ministros:

1) Ordinario: el sacerdote (obispo o presbítero), y en el rito latino también el diácono.

2) Extraordinario:

- Instituido por la Iglesia: Un laico para los lugares donde hay penuria de clero.
- En caso de necesidad: cualquier ser humano, incluso un no cristiano.
 379

b. Sujeto: “Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano, aún no bautizado, y solo
él” (CEC 1246; CIC 864)

c. Rito:

1) Recepción.
2) Liturgia de la Palabra
3) bendición del agua
4) renuncias
5) profesión de fe
6) ablución con agua y forma esencial
7) unción del crisma
8) vestidura blanca y cirio
9) Padrenuestro
10) Bendición final

vii. Nota respecto del bautismo de los niños.

1) Es válido y lícito (CEC 1250-1252)

2) Trento condenó las prácticas de los anabaptistas de rebautizar a los niños cuando
llegaran a la edad adulta.
3) Puede faltar la fe, ya que ella no es causa de la justificación. Según san Agustín, la fe
del párvulo la sustituye la fe de la Iglesia. El CEC en el número 1253 “la fe que se
requiere para el bautismo no es una fe perfecta y madura, sino un comienzo que esta
llamado a desarrollarse”
4) San Ireneo y Tertuliano ya testimonian la práctica. Orígenes afirma que es una
costumbre apostólica
5) La práctica atestigua que el bautismo es una gracia y un don de Dios.
6) Finalmente frente a los niños que mueren sin bautizo, la liturgia de la Iglesia nos
invita a tener confianza en la misericordia de Dios, y a orar por su salvación” (CEC 1283)
 380

TESIS 58. La Confirmación

i. Generalidades

a. Definición.

Es el sacramento que da el E.S. para enraizarnos más profundamente en la

filiación divina, incorporarnos más firmemente a Cristo, hacer más sólido nuestro
vínculo con la Iglesia, asociarnos todavía más a su misión y ayudarnos a dar testimonio
de la fe cristiana por la palabra acompañada de las obras. La confirmación perfecciona
la gracia bautismal (CEC 1316).

b. En la economía salvífica

1) Antiguo Testamento:

Los profetas anunciaron la venida del Espíritu sobre el futuro Mesías (Is 11,2)
para realizar su misión salvífica. También anunciaron la venida del E.S. sobre todo el
pueblo mesiánico (cf. Ez 36;25-27, Jl 3,1-2). Cristo es el ungido de Dios, a la vez que
prometió y realizó la efusión del E.S.

2) Nuevo Testamento:

Desde entonces los apóstoles comunicaban a los neófitos mediante la

imposición de las manos, el don del E.S., destinado a completar la gracia del bautismo
(cf. Hch 8,15-17; 19,5-6). Hb 6,2 distingue del bautismo la imposición de manos: sería
según la tradición católica, el primitivo origen del sacramento de la confirmación.
Pronto, para mejor significar el don del E.S., se añadió a la imposición de manos una
unción con óleo perfumado (crisma). De ahí que en oriente se llama a este sacramento
crismación (Cf. CEC 1287-1289).

ii. Confirmación, verdadero sacramento instituido por Cristo.

a. No existe relato alguno que narre la institución de este sacramento por Cristo. Sin
embargo lo sugieren tres hechos:

- La consumación de la obra de Cristo la realiza el Espíritu enviado por el y por el

Padre, como lo demuestran las promesas del Espíritu (Jn 16,13-15) Pentecostés
es el inicio de la consumación de la obra de Cristo, y la obra del nacimiento de su
comunidad, la Iglesia.

- Las primeras comunidades comprendieron y comunicaron el don del E.S. por

medio de un rito específico: la imposición de manos (Hch 8,17) que completaba
la gracia del bautismo (cf. CEC 1288). Prolongan pentecostés (Hch 2,2-4).
 381

- Es esta imposición de las manos la que a sido considerada con toda razón por la
doctrina católica como el primitivo origen del sacramento de la confirmación, el
cual perpetúa, en cierto modo, en la Iglesia la gracia de Pentecostés (CEC 1288).
Muy pronto, para mejor significar el don del Espíritu se añadió a la imposición de
las manos la UNCIÓN con el Crisma (ilustra el nombre de Cristiano: ungido).

b. Esta no es una novedad introducida por los apóstoles, sino que una acción por la cual
única y exclusivamente trataron de cumplir la obra de Cristo.

c. Dos tradiciones: oriente y occidente.

En los primeros siglos la confirmación constituye generalmente una única

celebración con el bautismo y forma con este, según San. Cipriano un “sacramento
doble”.

La multiplicación de los bautismos de niños y la extensión de las parroquias

rurales, impedían la presencia del obispo en todos los bautizos. De ahí que en occidente
se separaran temporalmente ambos sacramentos, para reservar al obispo el acto de
conferir la plenitud del bautismo. En oriente se conservaran ambos unidos, confirma el
presbítero que bautiza, con el crisma consagrado por el obispo.

Una costumbre de la Iglesia de Roma facilitó lo anterior (cf. san Hipólito): había
dos unciones después del bautismo, una aplicada por el presbítero después de la
inmersión para significar la participación en las funciones profética, sacerdotal y real de
Cristo; la otra dada por el obispo, ésta es la que se desplaza.

En oriente destaca más la unidad de la iniciación cristiana. La de occidente

destaca más la vinculación con el obispo y los apóstoles.

iii. Magisterio: interpretación conciliar y magisterial.

a. Inocencio I (419 d.C.): Afirma que la confirmación solo debe ser conferida por el
obispo. Esto lo fundamenta en la costumbre eclesiástica y en Hch 8,14-17 (Dz 98).

b. Inocencio III (1204 d.C.): Por la crismación de la frente se designa la imposición de las
manos, que por nombre se llama confirmación, porque por medio de ella se da el
Espíritu Santo para aumento de fuerza (Dz 419).

c. Concilio de Florencia (1439 d. C.):

El segundo sacramento es la confirmación cuya materia es el crisma, ...la forma

es: te signo con el signo de la cruz y te confirmo con el crisma de la salud, en el nombre
del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo. El ministro ordinario es el obispo; efecto: se da
 382

el Espíritu santo para fortalecer, para que el cristiano, como los apóstoles en
Pentecostés confiese valerosamente el nombre de Cristo (Dz 697).

d. Concilio de Trento (1547 d.C.): Reafirma su carácter sacramental (Dz 871); la acción
del Espíritu Santo(Dz 872); y que es propio del obispo administrarlo como ministro
ordinario (Dz 873).

e. Vaticano II:

- El ministro originario de la confirmación es el obispo.

- Los Fines de la confirmación:

- Vinculación más estrecha a la Iglesia. y fuerza especial del E.S.

- Mayor compromiso a difundir y defender la fe en palabra y obras como testigos
de Cristo (LG. 11). - - Es el origen del apostolado de los fieles (LG. 33)

f. Pablo VI (1971) en el Nuevo Ritual de la confirmación:

En cuanto a los ritos y palabras esenciales, estipula que, la confirmación se

confiere mediante la unción con el Crisma sobre la frente, que se hace con la imposición
de las manos y con las siguientes palabras: “recibe por esta señal el don del E.S.”. Sin
embargo, la imposición de las manos se realiza con la oración prescrita, antes de la
confirmación.
iv. Rito esencial (se recomienda revisar el ritual).

1) Rito latino: unción del santo crisma en la frente (imprime el sello espiritual), hecha
imponiendo la mano, y con estas palabras: “recibe por esta señal el don del E. S.”

2) Rito oriental: La crismación sigue inmediatamente al bautismo, después de una

oración de epíclesis, el presbítero unge las partes más significativas del cuerpo con la
fórmula oriental para la confirmación. Sin embargo el santo crisma debe haber sido
consagrado antes, en la misa crismal, por el obispo.

3) Elementos propios además de lo enunciado: renovación de las promesas

bautismales, y profesión de fe; el obispo extiende las manos sobre los confirmados
invocando la efusión del Espíritu Santo; luego del sacramento, el beso de la paz.

v. Significación teológica de la confirmación:

1) La unción designa e imprime el sello espiritual En el simbolismo bíblico significa

abundancia y alegría; signo de purificación, agilidad; curación, belleza y fuerza; pero
también como consagración y dedicación a Dios (ej. crismación de reyes).
 383

2) En la confirmación se da una participación más plena en la misión de Jesucristo y en

su plenitud de E.S., a fin de que toda la vida exhale “el buen olor de Cristo” (cf. 2 Co
2,15).

3) Por la unción se recibe la marca o sello del Espíritu Santo. El sello es símbolo de la
persona, de su amistad, de su propiedad sobre un objeto y autentifica un acto jurídico.

4) Este sello del E.S. marca la pertenencia total a Cristo, la puesta a su servicio para
siempre, pero indica también la promesa de la protección divina en la gran prueba
escatológica (CEC 1296 y Ap 7,2-3; Ez 9,4-6).

5) Efectos (cf. CEC 1303)

- Efusión plena del E. S. y crecimiento y profundización de la gracia bautismal.

- Nos introduce mas profundamente en la filiación divina.

- Nos une más firmemente a Cristo.
- Aumenta los dones del E.S.
- Perfecciona el vínculo con la Iglesia.

- Fuerza especial del E.S. para “difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras
como verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el nombre de Cristo y
para no sentir jamás vergüenza de la cruz”(cf. CEC 1303). La plenitud que proporciona
este sacramento se mueve en una doble dimensión: de testigo (fermento, mártir) y de
apóstol (misionero, soldado)

- Carácter indeleble, sello del E.S.

vi. Sujeto y ministro de este sacramento:

a. Sujeto:

"Todo bautizado aún no confirmado puede y debe ser confirmado..." (cf. CIC, c.
889). Además en la tradición latina se requiere edad de uso de razón como requisito de
licitud. En peligro de muerte se puede aplicar incluso antes, a los niños pequeños.
Importante es establecer una adecuada distinción entre la edad adulta de crecimiento
natural y la edad adulta de la fe.

b. Ministro:

1) En el rito oriental: el sacerdote, obispo o presbítero. Aunque el óleo debe ser

confeccionado y consagrado por el obispo.
 384

2) En el rito latino: El ministro originario es el obispo (LG 26). El obispo puede, por
razones graves, conceder a presbíteros la facultad de administrar el sacramento de la
confirmación (CIC, c. 884). En peligro de muerte, cualquier presbítero.

vii. Notas finales.

1) Es verdadero y propio sacramento conforme a lo definido en Trento (Dz 871).

2) Este sacramento es imprescindible para la Iglesia considerada colectivamente, pero

no como medio de salvación para cada bautizado. La obligatoriedad de la recepción de
este sacramento tiene su base la preocupación de la Iglesia en su globalidad más que la
salvación individual. Pues es el sacramento fundamental del apostolado de los fieles,
tanto de los laicos como de los clérigos (es requisito previo al orden).

3) Este sacramento ya fue contestado en la antigüedad por los donatistas y en la edad

media por los valdenses.
 385

TESIS 59. La Eucaristía

i. El Antiguo Testamento constituye el contexto y raíces últimas de la Eucaristía. la

raíz más profunda es la fiesta de la pascua.

a. Raíces veterotestamentarias:

1) Pascua. Banquete anual que el pueblo judío celebraba la conmemoración de la

liberación de Egipto, del paso de la tierra de esclavitud (Egipto), a la tierra de libertad
(prometida).

2) Etimología. “Peshá”, que significa cojear, saltar. Ex. 12,27, que señala que “Yavé saltó
las casas de los israelitas". Ex 12,1-14 relata la institución de la fiesta: SACRIFICIO-
BANQUETE.

3) Antecedente. Rito de pastores nómadas en primavera, que implicaba sacrificar un

animal para obtener la prosperidad del ganado y Pero aquí este rito adquirirá un
significado religioso totalmente nuevo, será un memorial de la liberación de Egipto.

4) Memorial. Es un rito que tiene por objeto recordar ante Dios las hazañas realizadas
en el pasado para que fiel a si mismo y a su designio salvífico, los haga presente en su
pueblo. El memorial por excelencia era la pascua: no sólo se recordaba el hecho
salvífico sino que se lo hacía presente.

5) Evolución de la fiesta.

- Dt 16,1-8 manda a peregrinar a Jerusalén

- Unión con la fiesta de los ázimos: fiesta de origen agrícola: al comienzo de la
ciega, se comía pan no fermentado y se ofrecían las primicias. Posteriormente
este rito se vinculó con la salida de Egipto, y con la prisa de la partida que no
permitió esperar que fermentara la masa.
- Después del exilio, la fiesta va mirando también el futuro. “La salvación de
Israel será como un nuevo éxodo" (Is 11). Así se une a la fiesta la esperanza
mesiánica.

b. Otras realidades que preparan la Eucaristía.

1) La sangre de la Alianza. La alianza será la institución fundamental en Israel. El rito de

la Alianza (cf. Ex 24,3-11), de asperjar con sangre la piedra central (Dios) y las doce
estelas (pueblos) va a significar que entre Dios y su pueblo va a darse una vida en
común (cf. Significado hebreo de sangre): “esta es la sangre de la alianza...”. A esto
seguiría el rito del convite sacrificial.
 386

2) El Siervo de Yavé. Los profetas profundizando en el tema de la alianza llegan al del

siervo de Yavé (Is. 42) el cual será la alianza entre Dios y su pueblo. Lo que lo
caracteriza es su misión expiatoria (Is 53,10) por los pecados del pueblo (v.11,12).

3) Sacrificios en Israel. Acción ritual mediante la cual se entra en comunión con la

divinidad. Hay sacrificio cruentos e incruentos. Entre los primeros tenemos:

- Holocausto: se quema todo.

- Sacrificios pacíficos o de comunión: la víctima se repartía entre Dios, el

sacerdote y el oferente. Su fin es la acción de gracias.

- Sacrificios de expiación, su finalidad es restablecer la unión con Dios destruida

por el pecado (cf. fiesta del Yon Kippur). En la concepción bíblica del pecado
este hiere a Dios, ofende su amor, de ahí que, se lo descubre como adulterio o
abandono filial. Esta relación rota es la que restaura este sacrificio de expiación
en cuanto signo de la conversión interior.

c. Profecías de la Eucaristía

1) Ml 1,10-11. El profeta, al contemplar la decadencia del culto, mira el futuro y

habla de un tiempo mesiánico en el que se ofrecerá un sacrificio puro por las
naciones (gentiles), “desde donde el sol levanta hasta el poniente”.

2) En DtIs (Is 55,1ss), banquete escatológico ofrecido por Dios a todos los
pueblos.

3) Pr 9,1-6. Se presenta a la Sabiduría como un banquete ofrecido a los

hombres.

d. Figuras eucarísticas en el A.T.

1) Sacrificio de Abel y Abraham: tipos del sacrificio de Cristo.

2) Sacrificio de Melquisedec: Este ofrece un sacrificio a Dios: pan y vino (no

sangre), siendo Melquisedec figura de Cristo (Gn 14,17-20).

3) Cordero pascual (Ex 12): Institución de la Pascua. La Iglesia ve en el cordero

inmolado el aspecto sacrificial de la Eucaristía.

4) Mana: el pan del cielo (Ex 16,15), que es imagen de la eucaristía.

5) Profecía de Malaquías: (Ml 1,11ss), anuncia un sacrificio celebrado en cualquier

lugar y tiempo.
 387

e. Celebración de la pascua judía.

1) Realidad pasada, la cual es la liberación de Egipto; Israel es el Pueblo de Dios.

2) Realidad presente, renovación ritual del hecho; cada israelita es liberado por
Dios.

3) Realidad escatológica: el hecho de la Pascua es símbolo de la futura y

definitiva liberación, que será en el fin del mundo presente e inicio de una nueva
era.

ii. La eucaristía en el Nuevo Testamento (textos esenciales: Mt. 26,26-28; 1 Co 11,27-34;

Hch 2,41-47):

La esencia y realidad de la eucaristía se funda en la “institución” de Jesús, tal

como lo anuncia el N.T. Los textos que nos fundamentan la institución de la eucaristía
son :

- De la fuente petrina: Mc 14, 22-25 (50-57 d.C.) y Mt 26,26-29 (75-85 d.C.).

- De la fuente paulina: Lc 22,19-20 (75-90 d.C.) y 1 Co 11,23-26 (55-56 d.C.).
 388

- Contenido comparativo de los cuatro textos eucarísticos: ( sinópticos, 1 Co ):

Liturgia de Jerusalén Liturgia de Antioquía

Mt 26,26-29 Mc 14,22-25 Lc 22,15-20 Pablo
1 Co 11,27-34
Circunstancias de Mientras Mientras La noche en
tiempo comían comían que fue
entregado
Fórmulas sobre el Tras Tras Después de dar Después de dar
pan pronunciar la pronunciar la gracias gracias
bendición bendición
Palabras sobre el Tomad, Tomad, esto es Esto es mi Esto es mi
pan comed, esto es mi cuerpo cuerpo que se cuerpo por
mi cuerpo da por vosotros
vosotros
Repetición Haced esto en Haced esto en
memoria mía memoria mía
Fórmulas sobre la Después de dar
copa gracias
Circunstancias de Después de la Después de la
tiempo cena. cena.
Gestos sobre la Se la dio Se la dio y
copa bebieron todos
Palabras sobre la Bebed todos Esta es mi Esta copa (es) Esta copa es la
copa de ella, pues sangre de la la nueva nueva alianza
esta es mi alianza que se alianza en mi en mi sangre
sangre de la derrama por sangre que se
alianza, que se muchos derrama por
derrama por vosotros.
muchos en
perdón de los
pecados

El estilo de estos textos es litúrgico más que narrativo, vinculándose además la

cruz y la Eucaristía: “El Señor Jesús , la noche en que fue entregado “ (1 Co 11,23b ).
 389

- Análisis:

1) Su origen de Jesús: “ Yo recibí del Señor lo que les transmití” ( Pablo ).

2) Aspecto cultual: “ La noche que lo entregaron". Relación cruz-eucaristía.

3) “Pronunció la acción de gracias": Mt y Mc usa el termino "bendecir", de tradición

más aramea (Jerusalén); mientras que Pablo y Lc usan "dar gracias", que es de
tradición más helénica (Antioquía); ambos verbos exponen lo mismo.

4) "Partió el pan diciendo..." : Mc, “ tomad este es mi cuerpo" y Mt “ tomad y comed

este es mi cuerpo “; Lc y Pablo “este es mi cuerpo ( que se da ) por vosotros".

5) Entrega de la copa : Mc y Mt, Mc: "...y bebieron todos de ella" (narrador). Mt:
"...bebed todos de ella", forma invitatoria (Jesús).

6) “Esto ES mi cuerpo” “Esto ES mi sangre": El verbo ser puede entenderse en sentido

de representar, pero en la medida en que la acción de Cristo en la Cena era una acción
profética, análoga a la de los antiguos profetas hebreos , su simbolismo quería ser
eficaz, es decir realiza su significado. Beneficia también a todos los que coman de este
pan y beban de este cáliz , ya sea en la Cena o en o en las repeticiones posteriores por
él prescritas, pues es una institución sacramental y por tanto eficaz.

7) Aspecto de “alianza”. Las fuentes paulinas hablan de una “ Nueva Alianza” (de la
sangre). El A.T. sello de la Alianza con la sangre (carácter divino). Cristo invita a sus
discípulos a recibir la sangre de la Nueva alianza . Cristo acepta la muerte y ésta se
presenta aquí , en términos sacrificiales y en forma sacramental, a través del pan
partido y la sangre derramada con lo cual Cristo se ofrece a Dios Padre por muchos.

8) Sólo la fuente paulina dice : “ hagan esto en memoria mía “. En cuanto a “ memoria “
, hay que entenderla en sentido de “ memorial".

iii. Teología eucarística según las fuentes:

1) Fuente petrina (Mc y Mt):

- La transformación del cuerpo y de la sangre de Cristo , se efectuó mientras

cenaban.
- Cristo invita a sus apóstoles a la Cena.
- Las palabras del “ vino “ aparecen en paralelo con las del “ pan “.
- Alusión al banquete escatológico.
 390

2) Fuente paulina (Lc y Pablo)

- Alusión al carácter sacrificial , que produce la salvación.

- La transformación del cáliz se realizó después de la cena.
- La sangre de Cristo sella una “ Alianza Nueva “.
- Aparece el mandato de repetir la cena.

3) Hechos 2,41-47.

Hay quienes objetan el contenido eucarístico de este trozo. Podría tratarse de

una comida religiosa judía. Lo fundamental esta en que “con un mismo espíritu, partía
el pan por las casas". Y lo hacían “con alegría y sencillez de corazón”. La mayoría de los
autores reconocen la Eucaristía en la fracción del pan de los Hch.

iv. Contenido doctrinal de los textos eucarísticos :

1) La eucaristía se celebra en el contexto judío de la Cena. Su contenido era la liberación

de Egipto. Jesús realiza el Misterio de la salvación en su vida, pero aquí lo hace de una
manera especial y plena. Inicio del Misterio Pascual.

2) Celebración hecha en honor de Cristo y por mandato suyo.

3) Los sinópticos y el relato de 1 Co 11, nos presentan a Jesús instituyendo el memorial

eucarístico de su muerte, en términos que indican una intensa participación
sacramental de la víctima sacrificada por parte de los discípulos; además está la
petición expresa de Cristo para que se celebrara perennemente en la Iglesia.

v. El “ Pan de vida “ de Jn 6:

Texto completamente eucarístico, especialmente los vv. 22 y 26. No habla

propiamente de la “institución de la Eucaristía" propone :

1) Juan escribe su Evangelio cuando posee los tres sinópticos, añadiendo aspectos que
éstos no tratan.

2) El uso corriente de la celebración Eucarística, que se ha constituido en el elemento

culmine de la celebración cultual de la Iglesia primitiva.
3) El objetivo de Juan es explicar la profundidad de la sacramentalidad.

La salvación reside en el ser mismo de Jesús, a quién recibimos por la fe ,

mediante los signos por los cuales él se da. La comunión eucarística constituye el
máximo y más completo modo de apropiación querido por Cristo. En la Eucaristía Jesús
es el verdadero maná de la pascua universal, como es la verdadera luz, el buen pastor,
etc.
 391

TESIS 60. Carácter sacrificial de la Eucaristía

El concilio Vaticano II nos enseña que la Eucaristía es “la fuente y cumbre de la

vida cristiana”(LG 11). En ella se contiene todo bien espiritual de la Iglesia, es decir,
Cristo mismo, nuestra Pascua (cf. PO 5). De ahí que sea un misterio de riqueza
inagotable.

A la luz de la Revelación y a partir de la enseñanza de la Iglesia descubrimos

como la Eucaristía contiene el sacrificio mismo de la cruz y la misma víctima pascual que
nos es dada a comer para que podamos participar en el. Es, a sí mismo la prolongación
de la Encarnación y la prenda de la resurrección y del Espíritu pues se trata de la carne
resucitada de Cristo. La Eucaristía constituye además el fundamento y la base de la
Iglesia.

Abarcaremos la inmensa riqueza de la Eucaristía a través de uno de sus

aspectos: el sacrificial

i. Antecedentes escriturísticos (cf. tesis anterior):

a. Antiguo Testamento:

1) El sacrificio de Melquisedec (Gn 14,18ss): como figura del sacrificio de la Eucaristía;

Melquisedec sacó pan y vino para ofrecer en sacrificio, además es sacerdote. Cristo es
sacerdote al modo de Melquisedec ( Hb 5,6; 7,15ss. ), según la tradición ofrece un
sacrificio parecido al de Melquisedec y tal sacrificio no puede ser otro sino la oblación
de su cuerpo y sangre bajo las especies de pan y vino ( san Agustín; san Cipriano ).

2) La profecía de Malaquías (Ml 1,10ss): Habla de un nuevo sacrificio que se ofrece en

todo lugar. La profecía encuentra su cumplimiento en la Eucaristía, en el sacrificio de la
Misa, que es ofrecido en “todo lugar”, y que es puro en cuanto a la hostia y al
sacerdote que la ofrece (Dz 939) . La más remota tradición cristiana refirió ya las
profecías de Malaquías a la Eucaristía, la encontramos en la Didajé; san Justino; san
Ireneo.

3) La Pascua en cuanto banquete sacrificial.

4) Otras realidades como el Siervo de Yavé y la sangre de la Alianza: son

prefiguraciones del sacrificio eucarístico, sobretodo en cuanto prefiguran el sacrificio
de la cruz, del cual el eucarístico es su RENOVACIÓN INCRUENTA.

b. Nuevo Testamento:

Se dice que la Eucaristía es la culminación y síntesis de toda una vida de entrega

y servicio de Jesús. Es cierto, pero esta vida de entrega y servicio encuentra su cumbre
 392

en el sacrificio de la cruz, al cual la Eucaristía está íntimamente vinculada. En efecto,

todos los relatos de la Eucaristía (salvo 1 Co) están dentro del marco del relato de la
Pasión. Es más, será al instituir la eucaristía donde el Señor expresará con mayor nitidez
el sentido dado a su muerte.

1) Los relatos de la institución indican claramente el carácter sacrificial de la Eucaristía,

el solo hecho de que Cristo hiciera presente su cuerpo y su sangre separadas, y por lo
tanto en forma de sacrificio. Las especies separadas representan simbólicamente la
separación del cuerpo y la sangre de Cristo, que tuvo lugar en el sacrificio de la cruz.

2) Las palabras de la institución testifican además el carácter sacrificial de la Eucaristía:

“ Este es mi cuerpo que es entregado por vosotros" (Lc 22,19; 1 Co 11,24); “ Esta es mi
sangre de la Alianza, que va a ser derramada por muchos" (Mt 26,28; Mc 14,24 ). Las
expresiones entregar el cuerpo y derramar la sangre son términos bíblicos que
expresan técnicamente la oblación de un verdadero y propio sacrificio.

3) Alusiones al sacrificio de la Eucaristía: Hb 13,10, “Comer del altar"; 1 Co 10,16-20.

4) Más allá de las controversias cronológicas, la Eucaristía se celebró en un contexto

pascual. Lo reafirman también la interpretación de Juan vincula explícitamente a Jesús
con el cordero pascual.

ii. La tradición nos enseña que en la Eucaristía se ofrece a Dios el verdadero sacrificio
de Cristo y de la Iglesia.

El aspecto sacrificial de la eucaristía esta presente con claridad en la teología de

los padres desde sus mismos inicios: usan términos como hostia, altar, oblación,
sacrificio. En términos generales ven el sacrificio eucarístico como el cumplimiento de
los sacrificios veterotestamentarios, en particular el de Melquisedec y la profecía de
Malaquías. Ejemplos:

1) Testimonio más antiguo es el de la Didajé, que liga Eucaristía al sacrificio de

Malaquías. También están las cartas de Ignacio de Antioquía que frecuentemente usa
los términos sacrificio y altar en relación a la eucaristía, mientras desaparecen por
completo otras denominaciones tan importantes como mesa o cena del señor.

2) Para Hipólito “la misa es un sacrificio incruento” en cuanto memorial del sacrificio de
la cruz. Los Padres insistirán en la anámnesis (memorial) para explicar el carácter
sacrificial de la misa, en cuanto recuerdo y representación del sacrificio de la cruz.

3) Para san Cipriano es oblación y sacrificio por medio del cual recibimos el fruto del
sacrificio de Cristo.
 393

4) Para san Agustín, influenciado por san Ambrosio, la misa figura el sacrificio de Cristo
y de la Iglesia. En ella se ofrece a Cristo y a la Iglesia entera.

Lo interesante del aporte de los Padres está en que cuando hacen referencia al
carácter sacrificial de la Eucaristía lo hacen en cuanto memorial del sacrificio de la cruz.
Para ellos la Eucaristía es anamnesis o memorial del sacrificio de la cruz. Muchos
enfatizan que no se trata de un sacrificio distinto, sino del mismo hecho presente “in
mysteri”, “in sacramenti”, “en imagen”.

- Síntesis de la época patrística.

1) Hay un sólo sacrificio, el de Cristo. Actualizado por la Eucaristía en la Iglesia, a través

del sacerdote y realizado por un mandato expreso del Señor. Jesús permanece como
ministro principal; es el sacerdote principal.

2) El sacrificio eucarístico tiene valor propiciatorio, es decir, en él se intercede al Padre

por Jesucristo para que dé el perdón alcanzado por Jesucristo. Es un sacrificio de
acción de gracias por el perdón otorgado por Jesús y actualizado hoy.

3) Tiene “valor” para toda la Iglesia (vivos y difuntos) y para los hombres. Es un
“sacrificio” que hace presente el único sacrificio de Cristo en la cruz , esencialmente; ni
le suplanta ni le sustituye.

iii. Desarrollo teológico posterior.

a. Argumento de santo Tomás de Aquino :

Se basa en el concepto de sacrificio en general y propone la doctrina de Cristo

Sacerdote. En la misa se realiza de un modo eminente la triple función de todo acto
sacramental (III q 79 a 4 ):

- Conmemorar la pasión y la resurrección del Salvador.

- Significar el don actual de su gracia (presencia).
- Y anunciar la gloria futura .

La misa es un sacrificio porque conmemora y re-presenta el sacrificio de la cruz

(S.T. III q 79 a 1 ). Los ritos de la misa figuran la pasión y resurrección por la
presentación distinta del cuerpo y de la sangre bajo la especie de pan y vino: símbolo de
la muerte violenta que separa a entre ambos. Sin embargo, no hay restauración de la
pasión: Cristo está indivisiblemente presente bajo cada una de las especies. En el altar
hay inmolación de Cristo en el sentido de que esta en él re-presentada la verdadera
inmolación del Calvario. La misa, por lo tanto, es un verdadero sacrificio pero no
absoluto, sino que es sacrificio relativo al sacrificio de Jesús en la cruz.
 394

La Eucaristía sería, entonces, una imagen representativa de la cruz. No entiende

la representación en el sentido de hacer presente sino en el sentido más débil, de
figurar la Pasión y de darnos, eso sí, los frutos de la misma (en razón de la presencia
real de la víctima)

b. Duns Scoto (s. XIV).

Afirma la realidad del sacrificio eucarístico en su condición de oblación, hecha

por la Iglesia y aceptada por Dios, de la víctima presente en el altar. Subraya que es la
Iglesia quien ofrece y solo indirectamente es ofrecido también por Cristo (para
descartar toda apariencia de reiteración de la cruz), reconociendo, sin embargo, que la
víctima que en él se ofrece no es otra que el mismo Cristo. El mérito de esta teoría es
percibir la participación de la Iglesia en la Misa. Su peligro es desvincular la Eucaristía de
la cruz.

c. La oposición de los reformadores.

La raíz de la postura protestante es el rechazo a toda mediación objetiva de la

Gracia. El sacrificio de CRISTO TUVO LUGAR UNA VEZ EN LA HISTORIA. No perdura
objetivamente en el tiempo. Nos hacemos beneficiarios de el solo al abrirnos
interiormente a la gracia. Además, el hombre es incapaz de cooperar activamente para
su salvación. Luego no encaja un sacrificio ofrecido por el hombre

1) Lutero: Ataca principalmente que la misa sea una "obra meritoria", es decir, un don
ofrecido a Dios para conseguir sus favores para los vivos o los difuntos; de la Epístola a
los Hebreos concluye la inexistencia de cualquier otro sacerdocio fuera de Cristo y de
cualquier otro verdadero sacrificio fuera del de la Cruz. Cristo instituyó la misa como
banquete y no como sacrificio, esto es, una auténtica idolatría que se debe a Satán.
Rechaza todo sacerdocio visible y por tanto todo sacrificio

2) Zwinglio: Añade pruebas de razón a los textos biblicos. En particular establece la

identidad entre oblación , inmolación y muerte: Cristo no puede ya morir, por tanto, no
puede haber otro sacrificio.

3) Calvino: reconoce ante todo el carácter tradicional de la doctrina del sacrificio

eucarístico, pero lo atribuye a la obra de Satán: la misa, en efecto, pretende merecer la
gracia divina, obtener la justificación mediante una “obra” y no por la fe. Opone cinco
argumentos a la tesis católica.

- El sacerdocio eterno de Cristo excluye cualquier sucesor o vicario.

- La Cruz es nuestro único sacrificio: la fe en la misa relega al olvido en verdad.
- La misa hace olvidar la Cruz sustituyéndola en el espíritu de los fieles.
- Al atribuir los frutos de la cruz, los desvalora.
 395

- Desnaturaliza la cena, don de Dios a los hombres, al presentarla como don de

los hombres a Dios.
- La Eucaristía considerada en sí misma, no puede ser más que un “ sacrificio
espiritual “ o “sacrificio de alabanza “.

iv. Magisterio

a. Letrán IV: “En la Eucaristía Cristo es el sacerdote y el sacrificio”(Dz 430)

b. Concilio de Trento:

Trata el tema de la misa en cuanto sacrificio en nueve capítulos y nueve cánones,

Dz 937 al 956.

1) Contra los ataques de los reformadores que rechazaban el carácter sacrificial de la

Eucaristía, el Concilio declaró que la Eucaristía era verdadero y propio sacrificio (Dz
937), porque lo hace la Iglesia y porque Jesús le dejó un sacrificio visible en la Ultima
cena, “... por el que se representará aquel suyo sangriento que había una sola vez
(SEMEL parece tres veces en el concilio) de consumarse en la cruz, y su memoria
permaneciera hasta el fin de los tiempos...” ( Dz 938 ). Destacamos la unicidad del
sacrificio y su carácter eterno, que sigue actuando en la Iglesia.

2) El sacrificio y el sacerdocio de Cristo sobrepasan a todo otro sacrificio y sacerdocio, y

a la vez lo plenifican (Dz 938-939).

3) El sacrificio de la Eucaristía es representación del sacrificio de la cruz, en cuanto al

cuerpo y la sangre del sacrificio de Cristo se hace presente bajo las especies separadas
que representan simbólicamente la separación real del cuerpo y la sangre de Cristo en
la cruz.

4) El sacrificio de la Eucaristía será además hasta el final de los tiempos una incesante
conmemoración del sacrificio del calvario, lo cual se indica de manera especial en la
anámnesis que sigue a la consagración ; pero no es una mera solemnidad
conmemorativa ( Dz 950 ), sino verdadero y propio sacrificio.

5) En el sacrificio eucarístico, Cristo es el principal sacerdote y víctima, esto está

declarado en el Concilio de Trento al decir “ ... una sola y la misma es, en efecto, la
víctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el mismo que
entonces se ofreció a sí mismo en la cruz, siendo sólo distinta la manera de
ofrecerse...” ( Dz 940; así lo retoma en 1947, la encíclica Mediator Dei del Papa Pío XII,
Dz 2300 ).

6) El mérito mayor del Concilio de Trento consiste en haber superado las incertezas
teológicas de los siglos precedentes, que habían llegado hasta el Concilio, y de haber
 396

devuelto a la Iglesia las razones profundas de su fe en la Eucaristía, como celebración

del real sacrificio de Cristo.

7) Se puede concluir con Trento:

- La salvación del mundo es obra exclusiva del sacerdocio de Cristo.

- Este sacerdocio exige, que Cristo tenga su sacrificio que ofrece.

- El sacrificio, que Cristo ofrece teniendo que ser perfecto, será la acción con la
cual se ofrece a sí mismo, al Padre en obediencia total, que lo llevará hasta
aceptar voluntariamente la muerte.
- Ofrecido este sacrificio, el mundo entero será, por siempre salvo.
- Con ello la obra sacerdotal de Cristo es en sí mismo cumplida y perfecta.

8) Una reflexión contemporánea acerca del sacerdocio de Cristo. La concepción de

Cristo como Sacerdote eterno consignada en Trento se ajusta aquello del Cristo como
Cordero Pascual del Nuevo Testamento.

- Cristo se ofrece a sí mismo sobre la cruz, como Cordero Pascual que lleva a la
realidad la promesa de la Pascua antigua y así mismo llega ser la Pascua del N.T.

- La Pascua, en la historia de la salvación, no es punto de llegada ni de término,

pero es punto de inicio y de actuación de la salvación, que debe durar en el
tiempo.

- Para que esto suceda es necesario, que también el salvífico acontecimiento

Pascual de Cristo sea perpetuado en dimensión ritual. Solamente de esta
manera la promesa de la revelación será celebrada de generación en
generación, por el Pueblo de Dios.
- Con esta finalidad, y con el ánimo y la disposición al nuevo y verdadero
sacrificio Pascual, que se cumplirá en la Cruz. Cristo celebra la Cena Pascual del
N.T., que depende del sacrificio de la cruz.

- De esta forma el acontecimiento Pascual, que es la Muerte de Cristo sobre la

Cruz, es celebrada por Él mismo en el rito en el cual y por el cual su Pascua es
hecha presente, como memorial, que permanece en los siglos. De esta forma la
Cena Pascual es ella misma el Sacrificio Pascual en Dimensión Sacramental.

- Cristo instituye la Eucaristía, como un don para sus discípulos, por eso manda a
sus apóstoles de hacer lo mismo que Él ha hecho. “ Mandar hacer” quiere decir
“ dar el poder de hacer “ y de este momento se ofrecerá el Sacrificio, en
dimensión Sacramental, realizando cada vez en el Rito de la Pascua de Cristo,
esto es su sacrificio sobre la cruz.
 397

c. Magisterio actual:

1) Mediator Dei (Pío XII): presenta la doctrina de Trento sobre el sacrificio eucarístico

2) Vaticano II: Reafirma que en la Eucaristía se perpetúa y hace presente el mismo

sacrificio de Cristo en la cruz.

3) Mysterium fidei (Pablo VI): dice que en la misa “se hace presente, y se conmemoran
y aplican los frutos del sacrificio de la cruz".

v. El sacrificio de la misa y el de la cruz.

1) ¿Cómo puede hacerse presente un sacrificio realizado hace dos mil años?.

La respuesta la hallamos en Hebreos, donde se nos muestra que la entrega de

Cristo en la cruz fue aceptada por el Padre en virtud de la resurrección, de modo que de
una forma gloriosa perdura en el cielo (cf. 7,23-25). Y el sacrificio de Cristo perdura en el
cielo como perdura su propio sacerdocio. Ahora bien, solo se puede participar de lo que
existe y sólo se puede hacer presente lo que sigue siendo real. Luego, si el sacrificio de
Cristo perdura en el cielo, puede hacerse presente entre nosotros en la medida que esa
misma víctima y esa misma acción sacerdotal se hagan presentes en la Eucaristía. Esto
es lo que sucede en la Misa: la misma Víctima, el mismo sacerdote que se ofrece a
través de sus sacerdotes en el mismo sacrificio, pero hecho de modo incruento. La
Eucaristía es sacrificio porque re-presenta (hace presente) el sacrificio de la cruz,
porque es su memorial y aplica su fruto (cf. CEC 1366). Por lo mismo el sacrificio de
Cristo y el de la Eucaristía son un único sacrificio.

2. ¿Es sacrificio de la Iglesia?.

La misa es a tal punto el sacrificio de la Iglesia, que aún la misa más “privada” de
un sacerdote es siempre sacrificio de la Iglesia, y hasta debe, en lo posible aparecer
como tal (Dz 938-939). “Cristo confió a su Iglesia el memorial de su muerte y de su
resurrección” (S.C. 47). Es toda la Iglesia (Cuerpo) que ofrece con Cristo (cabeza)
oferente y que se ofrece con Cristo víctima (Iglesia: cuerpo de Cristo). Esto se debe
entender iluminado por el concepto de participación. Así, la vida de los fieles, su
alabanza, su sufrimiento, su oración y su trabajo se unen a los de Cristo y a su total
ofrenda y adquieren así un valor nuevo (cf. CEC 1368). Cristo deja a su esposa su propio
sacrificio para que lo haga suyo, uniéndose a Él en su intercesión ante el Padre.
Haciéndolo se hace acreedora del mismo amor con que el Padre se vuelca sobre la
ofrenda de su Hijo. Aquí está toda la eficacia de la Eucaristía. Si bien es cierto que los
hombres no pueden ofrecer una ofrenda digna a Dios, no es menos cierto que el mismo
Cristo la pone en nuestras manos.
 398

La Iglesia ofrece desde el momento que Cristo se hace presente en el altar. Y

cuando referimos a la Iglesia, integramos también a la Iglesia gloriosa (CEC 1370)

Es bueno hacer presente la distinta participación de los fieles y del sacerdote del
único sacrificio: siendo la Eucaristía un acto de Cristo, cabeza, en favor de su Cuerpo, la
confección del sacrificio es exclusiva del sacerdote, en cuanto lo represente. Los fieles
por él y junto con él ofrecen el sacrificio.
3) ¿Cuales son los fines del Sacrificio eucarístico?

- Fin de alabanza: Cristo es la perfecta alabanza al Padre, y es a Cristo a quien

presentamos al Padre para alabarle.

- Fin eucarístico: La iniciativa parte de Dios pero Él pone en nuestra manos la

perfecta acción de gracia (Cristo en persona).

- Fin propiciatorio: es Dios mismo, el que por propia iniciativa, proporciona el

sacrificio de Cristo como don suyo a los hombres. Y este sacrificio es también
una respuesta de la humanidad a Dios para reparar la ofensa del pecado.

- Fin intercesor. Tenemos en nuestras manos la intercesión misma de Cristo (CEC

1369).

¿La eucaristía perdona los pecados mortales?. No. Indirectamente por el

aumento de caridad y el don de la gracia y penitencia que pueden darse en el hombre
propiciados por la celebración eucarística previene o suscita a la conversión. La
Eucaristía, en estricto sentido nos preserva de futuros pecados mortales. Más que
perdonar lo preciso es decir que ayuda a prevenir.
Sí, perdona los pecados veniales por el aumento de la caridad (cf. CEC 1395).

4. ¿Porque decimos que la Eucaristía es banquete sacrificial? (cf. CEC 1362-1372)

El sacrificio eucarístico que implica la presencia real del Cuerpo y de la Sangre de

Cristo, es un sacrificio en forma de banquete. En este sentido la comunión no es un
apéndice que se añada a la misa sino una parte integrante de la misma. Participando del
banquete se participa plenamente del sacrificio. La celebración del sacrificio “está
totalmente orientada hacia la unión íntima de los fieles con Cristo por medio de la
comunión". Comulgar es recibir a Cristo mismo que se ofrece por nosotros.

Cristo, al instituir la Eucaristía permitió a los suyos participar de su propio

sacrificio, mediante la participación de la víctima (cf. 1 Co 10-11; Juan, discurso del Pan
de Vida). Así la comunión es la máxima apropiación del sacrificio de Cristo y la máxima
comunión con Dios. Esto lo expresa muy bien “el beber la sangre”. La sangre
representa la vida que ya no es asperjada como en el A.T., sino que es dada a beber
para realizar la unión de vida con Dios.
 399

Por tanto, el carácter de Cena, banquete, fracción del pan nos orienta a
descubrir que la Presencia del resucitado bajo las especies sacramentales es para “ser
comido”. La presencia es para la comunión (P. Gesteira), en función de los hombres.
De ahí que la participación plena de la eucaristía, de su contenido y sentido fundacional
pasa por la comunión eucarística y no solo por la celebración.

vi. Síntesis doctrinal.

Según la síntesis tomista, Cristo realiza también en cada Eucaristía una

inmediata y actual acción sacrificial, la cual no debe concebirse como una suma de
muchos actos sucesivos de entrega, sino como un único acto sacrificial ininterrumpido
realizado por el Cristo glorioso. En la Cruz la víctima se ofreció de modo cruento por
una separación real del cuerpo y sangre, en la Eucaristía se ofrece de modo incruento
por una separación mística del cuerpo y la sangre.
El sacrificio eucarístico se ofrece por el ministerio de la Iglesia ; tal es la doctrina
de varios padres de la Iglesia, en particular de san Agustín, del cual se hace eco Pío XII
en su encíclica Mystici Corporis ( 1943 ) y más prolijamente en la Mediator Dei ( 1947, Dz
2300).
 400

TESIS 61. Transubstanciación y sus implicancias: la presencia real.

Se desea expresar teológicamente esa verdad de fe: en lo que se presentaba

como pan y vino, se encuentra ahora en Cuerpo y Sangre, que es cuerpo y sangre de
Jesucristo.

Después de la consagración eucarística nada queda de la “sustancia” del pan y

del vino, pues toda ella se convierte en el cuerpo y sangre del Señor, permaneciendo
sólo las especies (accidentes). Esta conversión es denominada por la Iglesia
“transusbtanciación “.

i. Transubstanción: comprensión histórica de la conversión sustancial.

a. En la Escritura.

En los relatos de la institución Jesús identifica el pan y el vino con su Cuerpo y su

Sangre, esto es su persona y su vitalidad, que serán derramados y dados por todos en
salvación. Será en el Evangelio de Juan donde el propio Jesús da a comer su carne y a
beber su sangre. El es el verdadero pan de vida. El realismo sacramental de san Pablo es
innegable. Este realismo, que no es invención de Pablo sino que lo recibe en su
comunidad, tiene un sentido profundamente sacramental: lo que se come y se bebe en
la cena del Señor no es comida y bebida como otras, es el Cuerpo y Sangre de Cristo.
“El cáliz de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? (
1Co 10,16ss.).

b. En los Padres.

En esta época no hay ningún ataque a la presencia real. No obstante la

terminología va depurándose progresivamente.

1) De la Eucaristía se dice que es la carne del Señor en un sentido literal y propio (san.
Ignacio, Ireneo).

- Ignacio de Antioquía insinúa fuertemente la identificación de pan y vino con el

Cuerpo y la Sangre del Señor
- Justino dice que el alimento eucaristizado es Cuerpo y Sangre del Señor

2) Con la doctrina eucarística se combate el docetismo y el gnosticismo. La presencia

real es también afirmada por la escuela de Alejandría, a pesar de su tendencia a la
alegoría. Orígenes testifica la continuidad de la presencia real después de la
celebración.

- Ireneo comienza a hablar de la transformación del pan y del vino que se hacen
Cuerpo y Sangre de Cristo, contra los docetas y gnósticos.
 401

- Clemente y Orígenes, por su tendencia a la alegoría y a la espiritualización,

insisten también en la “recepción de Cristo por la fe”.

3) En el período post-niceno se empieza a afirmar de modo explícito que el pan y el vino

se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo. esto lo expresan a través de una
variada terminología aunque siempre referente a una transformación ontológica:
permaneciendo lo que perciben los sentidos cambia la realidad. Se utilizan también una
serie de imágenes y comparaciones

4) Los padres griegos usaron diversos conceptos para explicar como se realiza la
conversión del pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre del Señor. Utilizan términos que
significan convertir, cambiar, transformar, eucaristizar, llegar a ser, confección,
transfigurarse, pasar a ser ( sustancia divina ). Todos estos parten de la encarnación del
Logos: como el Verbo se hace carne en María, así se hace presente en el pan y el vino.

- San Cirilo de Alejandría y san Gregorio de Nisa, así como el Logos tomó cuerpo
en el seno de María, así se une por intermedio del Espíritu con el pan y el vino
ofrecidos, “transformándolos” en el cuerpo y sangre de Cristo.

5) Los Padres latinos no agregan nada nuevo.

- San Agustín tiende a identificar cuerpo Eucarístico con cuerpo místico y se

inclina por el simbolismo. La res de la eucaristía es la unidad de la Iglesia.

c. Edad Media.

1) Época de las controversias

- Primera controversia:

Acerca de la identidad entre el cuerpo eucarístico y el cuerpo que nació de María. El

origen parece estar en el monje Pascasio Radberto (S. VIII) versus otro monje,
Ratramno. Lo que está en cuestión no es el hecho de la presencia real de Cristo sino el
MODO de dicha presencia, aunque sin duda compromete la presencia misma.

- Mientras Pascasio Radberto (860) afirma categóricamente la identidad entre el

cuerpo de Cristo y el cuerpo eucarístico, tan grande es, que en la Eucaristía se da
a comer la misma carne de Jesús: “es el mismo cuerpo que nació de María”. Cae
en el realismo materialista o fisicismo.

- Ratramno de Corbie (868), en cambio, acentúa la distinción: la Eucaristía es el

cuerpo de Cristo en figura, espiritual, invisible, divina. Espiritualiza. Para el figura
es la significación velada de una realidad: metáfora, parábola, sacramento; en la
cruz estuvo presente la veritas del cuerpo de Cristo, en el altar solo está en
 402

figura (pan), pues el cuerpo histórico de Jesús ya está glorificado, incorruptible,

invisible, mientras que el cuerpo sacramental es visible y corruptible: no es mas
que la prenda y la imagen del cuerpo místico, cuya presencia indica. No se da
pues pura y simple identidad (material) y sacramental.

- Segunda controversia

Berengario de Tours (1088) en su tratado de “Sacra Coena” niega que exista un

cambio sustancial de los dones de la eucaristía. Con esto niega además la presencia
real. Solo admite una presencia figurativa, ya que “en la Eucaristía no se encuentra la
carne visible o sensible de Cristo, estará únicamente la rememoración interior, o en la
fe, en la mente humana pero no en la realidad objetiva”. Lo que esta presente en la
eucaristía no es la materia del cuerpo de Cristo(meramente figurado en el pan) sino su
divina potencia de salvación.

Respuestas del magisterio: Dos declaraciones juradas que hicieron firmar a

Berengario, de las que se retractaría sucesivamente. La primera en 1059, bastante
fisicista en el concilio de Roma (por influencia de Lanfranco de Pavía). La segunda bajo
el pontificado de Gregorio VII, el 1079; en que se afirma la identidad no sensible sino
“en su propia naturaleza y en la verdad de su sustancia”, en virtud de la conversión
sustancial (1º vez en un concilio, Dz 355). A partir de esto en el siglo XII se consolida la
doctrina de la transusbtanciación, para ser integrado el concepto como tal por primera
vez en el Lateranense IV (S. XIII)

2) Desarrollo del concepto de Transusbtanciación.

El desarrollo de este concepto tal vez se deba a la escuela de Gilberto de Poitiers

(1154), en cuanto que contrapone la sustancia a los accidentes. Pedro de Poitiers (1205)
precisando el cambio de la Eucaristía dice: “este pan se convierte en el Cuerpo de
Cristo, y pasará cuantas veces se pronuncie las palabras relativas al cambio... pero
especialmente cuando se dice que ese pan se transubstancia en el cuerpo de Cristo,
pues ninguna palabra es aquí tan adecuada como transusbtanciación, porque es la
sustancia la que pasa a ser otra sustancia aunque permaneciendo las mismas
propiedades”.

Hugo de San Victor y Pedro Lombardo, perfeccionan algo más la elaboración, lo

mismo hace Clotario de Segni (futuro Inocencio III, s XII ) en su obra "De Sacro Altaris
Mysterio" en que afirma con toda claridad la transusbtanciación. Todos estos trabajos
lo mismo que los escritos polémicos y actos del Magisterio contra los cátaros y
valdenses culminaron oficialmente en los decretos pontificios de Inocencio IV : carta al
Arzobispo de Lyon, Juan de Belesme (1202), en la que distingue los tres planos del
sacramento eucarístico: sacramentum tantum, es decir las especies de pan y vino; res
 403

et sacramentum, esto es, el Cuerpo y Sangre del Señor en esas especies; y res tantum,
los efectos del sacramento, la comunión con Cristo y con la Iglesia (Dz 414- 416).

En el concilio IV de Letrán (1215 ) donde se define oficialmente la transformación

sustancial: “ el cuerpo y la sangre de Cristo se contienen verdaderamente en el altar
bajo las especies de pan y vino después de transubstanciado por virtud divina el pan en
el cuerpo y el vino en la sangre (Dz 430 ). Este concepto no se refiere aún a la noción
aristotélica de la sustancia, significa simplemente que el ser esencial del pan y del vino
se convierten en el ser esencial del cuerpo y la sangre de Cristo, permaneciendo
intactas las cualidades sensibles.

Luego confirman la doctrina de la transusbtanciación: Lyon II (Dz 465); Florencia

(Dz 698). Claro que sólo se afirma tal doctrina sin llegar a mayores explicaciones o
profundizaciones.

3) Santo Tomás:

Nos da la síntesis mejor elaborada de su época acerca de la transusbtanciación

en III q 75 - 77. Su punto de partida es la verdad de fe de la presencia real. La única vía
para llegar a ella es la conversión. en resumen dice:

- Conversión sustancial (q 75)

- Cristo está verdaderamente presente bajo las especies, su persona es sólo

accesible a la fe, no a los sentidos, es una presencia integral de Cristo Dios y
hombre.

- Las sustancias de pan y vino cesan totalmente. El pan y el vino dan fe de la

presencia de Cristo al dejar de ser pan y vino. Pero no por aniquilación (no sería
conversión que supone una continuidad). Por lo tanto queda la explicación de
que la sustancia del pan se convierte en la sustancia del cuerpo de Cristo y, por
lo mismo, deja de ser pan. Lo mismo para el vino. Esta conversión es singular y
mistérica (sobrenatural).

- La permanencia de los accidentes del pan y del vino.

- Es un hecho indesmentible que el ser empírico del pan y vino permanecen

inmutables: el mismo color, volumen, sabor, etc. Dichos accidentes permanecen
sin otro sujeto que uno de ellos: el accidente de la cantidad o dimensión del pan
y del vino es el único afectado por las demás cantidades sensibles de color,
sabor, etc. Cristo está presente en el sacramento al modo de sustancia; la
sustancia del cuerpo está ahí porque dice relación a los accidentes del pan, pero
no está ahí ocupando un lugar ni sufre la unción o la proporción que
proporcionan los accidentes. Y está mientras duren los accidentes.
 404

- Por la fuerza de la conversión, bajo la especie de pan está la sustancia de

cuerpo; por la fuerza de la concomitancia, están también la sangre, alma y
divinidad.

4) Desarrollo posterior a Santo Tomás (S. XIV):

- Juan Wycleff (1384), en su tratado De Eucaristía, no pone en duda la presencia

sacramental, pero su filosofía excluye tanto la transformación substancial como la
aniquilación de las sustancias pan y vino. El dice que la interpretación más aceptable es
la consustanciación, es decir, que el pan y vino permaneciendo como tales contienen a
Cristo invisiblemente, esto es, dos sustancias bajo las mismas especies.

- El Concilio de Constanza (1414 - 1418), condenó en su sesión XIII a los errores de

Wycleff (Dz 581-583) son condenados en el mismo Concilio ( Dz 661 ). Además contra
Hus, quien apoyándose en Wicleff, sostenía la obligatoriedad de la comunión bajo las
dos especies para todo el pueblo (cáliz de los laicos), el concilio defendió la praxis
eclesial de la comunión bajo una especie para el pueblo.

- El Concilio de Florencia (1438-1445), en el decreto para los armenios trata de la

Eucaristía junto con los demás sacramentos ; precisando el contenido de la Eucaristía
dice : “ mediante las palabras de la consagración se convierten la sustancia del pan en
el Cuerpo y la sustancia del vino en la Sangre de Cristo" ( Dz 698 ). Aquí se ve como se
afirma explícitamente lo esencial de la doctrina de la transusbtanciación, la conversión
de las sustancias del pan y vino respectivamente en las sustancias del cuerpo y la
sangre de Cristo.

d. Las ideas de la reforma:

1) Lutero:

Mantuvo siempre la presencia sacramental de Cristo según se infiere de diversos

textos. Esta presencia real se da a nosotros por pan bajo la impresión de las palabras de
la institución y sentido con fe, pero limitándola al tiempo que dura la celebración de la
Cena. Frente a la doctrina católica de la transusbtanciación Lutero enseña, la
coexistencia del verdadero cuerpo y sangre de Cristo con la sustancia de pan y vino
(consustanciación ).

2) Zwinglio:

Es espiritualista y dice que los sacramentos sólo porque estimulan la fe

confieren la gracia. La Cena sólo alimenta el alma recordándole la redención objeto de
su fe. Cuando Cristo dice "Esto es mi cuerpo", hay que entenderlo como en 1 Co 10 , en
el sentido de figura. El “alimento” es solo un signo
 405

3) Calvino:

De los tres reformadores es el que mas explícitamente niega la presencia real.

Para comprender su pensamiento hay que partir de su cristología. Acentúa en Cristo su
humanidad, que ahora ha subido a la gloria en la ascensión y está a la derecha del
Padre, y por tanto, no puede estar a la vez en otros lugares. Su noción de sacramento
en general es bastante afín a la de Zwinglio y la aplica tal cual a la Eucaristía (estimula
sólo la fe). Rechaza la consustanciación luterana y la transusbtanciación católica . Para
él la presencia eucarística es pues una presencia real de Cristo, aunque solo espiritual y
en la fe, ( sin fe, no hay presencia, al no aceptar la significación del signo); el cuerpo de
Cristo no está vinculado materialmente al pan, lo que pasa es que el que come el pan
con fe recibe espiritualmente a Cristo en alimento.

iii. Afirmación de la tesis de la transusbtanciación (Concilio de Trento) :

a. Sagrada Escritura:

La transusbtanciación se contiene implícitamente en las palabras con que Cristo

instituyó este sacramento. Considerando la veracidad y omnipotencia divina de Jesús,
se desprende de sus palabras que lo que ofreció a sus discípulos ya no era pan y vino,
sino su cuerpo y sangre. Por lo tanto, había tenido lugar una conversión, pero los
accidentes no sufrieron esa conversión, como lo prueba el testimonio ocular de los que
allí estaban presentes; los relatos hablan de pan y vino, los que les fueron entregados
para ser consumados; luego aquella conversión afectó únicamente a la sustancia.

b. Concilio de Trento:

El concilio aborda tres temas claves: la presencia real y la transusbtanciación; la

continuidad de la presencia (adoración y reserva); y la misa como sacrificio (la remisión
de los pecados y la propiciación).

1) La doctrina de la transusbtanciación que el Concilio va a definir no es una novedad; la

Iglesia la profesa desde siempre porque está implícitamente contenida en los relatos
inspirados en la Cena (Dz 877). Si la Iglesia siempre a creído en la transusbtanciación, su
fe, por consiguiente, no está vinculada a la filosofía aristotélica de sustancia y accidente
en su apreciación técnica, pues sólo a partir del siglo XIII estructuran el dogma los
teólogos a partir de dicha estructura.

2) Negación de la permanencia de las sustancias de pan y vino: “si alguno dijere que en
el sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia de pan y vino juntamente en el
Cuerpo y la Sangre de Cristo...” (Dz 884). Por tanto es de fe que después de la
consagración, las sustancias, al ser esencial del pan y del vino, desaparecen.
 406

3) Conversión de dichas sustancias en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (Dz 844 y 884).

“Al que negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del vino
en la sangre; conversión que la Iglesia llama transusbtanciación”; el término
transusbtanciación conviene aptísimamente a dicha conversión.

4) Permaneciendo sólo las especies de pan y de vino, a saber el ser empírico de dichas
materias permanece inmutable (Dz 884). El concilio al afirmar que lo que permanecen
son las especies y no los accidentes, Trento no se limita a la filosofía aristotélica. El
concilio definió una presencia que comienza con la consagración y perdura tanto como
la existencia de las especies sacramentales (Dz 886)

5) La costumbre católica de la reserva es explícitamente reconocida y fundada por el

canon anterior y en Dz 879. Su legitimidad queda formalmente definida: “si alguno
dijere que no es lícito reservar la Eucaristía,...sea...” (Dz 889). En síntesis la doctrina
católica a este respecto enseña que inmediatamente después de realizada la
consagración, Cristo se hace presente, y su verdadero cuerpo permanece en las hostias
o partículas consagradas que quedan después de la comunión, o se conservan en la
reserva.

De lo anterior se desprende que “En la eucaristía, la manducación de Cristo por

parte del que comulga es “sacramental y real” y no meramente espiritual” (Dz 890)

iv. Presencia real y sacramental de Cristo íntegro.

La doctrina católica nos enseña que Cristo es sacerdote y víctima en cada

celebración eucarística. Pero hay varias maneras o formas de estar presentes una cosa.
La Iglesia afirma la presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucaristía. A
través de la historia tiene un desarrollo largo y no con pocas controversias.

a. Simbolismo eucarístico.

1) En el tratado “Eclesiasticis officiis”, Amalario de Mentz interpreta simbólicamente

los diversos ritos de la Misa. Así, por ejemplo, en las tres partículas de la hostia, después
de la fracción, ve el corpus triforme de Cristo: el cuerpo individual de Jesús, los
miembros vivos de la Iglesia y los fieles difuntos.

2) Floro de Lyon, su adversario no le reprocha el reducir a un simple símbolo la

presencia de Cristo, sino el extender a la realidad significada la división ritual de la
hostia dividiendo al Cristo total. Para el, mediante la consagración, el pan se convierte
en cuerpo de Cristo, no en el plano material o sensible, sino “espiritualmenente”.

Si bien, los dos autores anteriores, creen en la presencia sacramental de Cristo,

Amalario tiende a materializar demasiado dicha presencia, mientras que el
antisimbolista Floro se expone a convertirla en algo meramente virtual. Admitido el
 407

hecho de una presencia, a la par real y simbólica, del cuerpo de Cristo, dicho cuerpo ¿es
en realidad el mismo que vivió en Palestina y murió en la cruz?.

3) Pascasio Radberto (860), afirma categóricamente la identidad, pero su manera de

defenderla no es lo suficientemente clara y coherente..

4) Ratramno de Corbie (868), afirma que la Eucaristía es figura; figura es la significación

velada de una realidad, es decir, metáfora, parábola o sacramento. Vistas en la realidad
directamente manifestada mediante la experiencia sensible.

5) Berengario de Tours (1088). En su tratado de “Sacra Coena” y en su correspondencia

impugna el realismo eucarístico. Afirma que el pan después de la consagración es el
Cuerpo de Cristo , pero lo es espiritualmente por la fe, y no materialmente. Lo que esta
presente en la eucaristía no es la materia del cuerpo de Cristo (meramente figurado en
el pan) sino su divina potencia de salvación.

b. Síntesis del magisterio a partir del S. XII:

La principal prueba bíblica de la presencia real de Cristo en la Eucaristía la

tenemos en las mismas palabras de la institución “ este es mi cuerpo” y “esta es mi
sangre” (Mt 26,26-28 y paralelos). En Jn 6,22-71 Jesús se designa a si mismo como el
pan del cielo que da vida, y que el verdadero pan del cielo es su carne; el que come su
carne y bebe su sangre tiene vida eterna y el lo resucitará en el último día. Porque su
carnes es verdadera comida y su sangre es verdadera bebida. También en los textos
paulinos se da la presencia de los dones.

- Sínodo de Roma (1079, Dz 355): Contra Berengario se afirma que "en la misa el pan y el
vino se convierten substancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre
de Cristo” y que después de la consagración son el verdadero cuerpo de Cristo que
nació de la Virgen...” y la “verdadera sangre de Cristo que manó de su costado”

- Concilio de Letrán (1215): Contra el Abad Joaquín de Fiore afirma que “...Jesucristo,
cuyo cuerpo y sangre se contienen verdaderamente en el sacramento del altar bajo las
especies de pan y vino” (Dz 430).

- Concilio de Trento (1545-1563). En su sesión XIII (Dz 874-893) se formula

definitivamente “si alguno negare que en el santísimo sacramento de la Eucaristía se
contiene verdadera, y real y substancialmente el cuerpo y la sangre juntamente con el
alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo, y por ende, Cristo entero; sino que
dijere que solo está en él como señal o figura o por su eficacia, anatema sea (Dz 883).

1) Qué está presente: En la Eucaristía está presente Cristo en la integridad de su

ser: cuerpo, alma y divinidad.
 408

2) En qué sentido está presente: Cristo está contenido en el sacramento

verdadera, real y substancialmente.

- Contenido: significa una presencia aquí porque se da mediante el pan y el

vino que están aquí.
- Verdadera: Cristo dijo “este es mi cuerpo”.
- Realmente: No de manera figurativa
- Substancialmente: lo que está aquí presente es el ser mismo de Cristo,
humano y divino (sustancia) y no meramente la potencia divina de
salvación.

3) La presencia sacramental así entendida no es incompatible con la localización

del ser humano de Cristo en el cielo siempre a la diestra del Padre. Esta
presencia de Cristo en las especies sacramentales es en forma total e íntegra (Dz
874).

4) Presencia total e íntegra en cada especie eucarística. Lutero sostenía que si

bien Cristo se hace totalmente presente bajo cada especie sacramental, tan solo
se da como Cuerpo bajo la especie del pan y como sangre bajo la especie de
vino. De ahí la necesidad de comulgar bajo las dos especies. Frente a ellos el
Concilio de Trento afirma que “todo aquel que negare que en el venerable
sacramento de la Eucaristía se contiene a Cristo entero bajo cada una de las
partes de cualquiera de las especies hecha la separación” (Dz 885). Al comparar
los cánones 2 y 3 (Dz 884 y 885) se advierte que en el primero se nos dice que el
pan se convierte en Cuerpo y el vino en Sangre del Señor, esto es la presencia
total del Cuerpo de Cristo en el pan eucaristizado y la presencia total de la
Sangre de Cristo en el vino eucaristizado. El segundo nos dice que el Cuerpo y la
Sangre, alma y divinidad están igualmente bajo cada especie todos los
componentes del ser de Cristo que se encuentran presentes, no a título de las
palabras sacramentales (“esto es mi cuerpo”, nada más; “esto es mi sangre”,
nada más), sino porque el Cuerpo y la Sangre de Cristo no pueden estar
presentes sin que todo Cristo esté presente (CONCOMITANCIA) y son por lo
tanto acompañados de los otros elementos de su ser.

En síntesis se deduce que hay dos títulos de presencia: en virtud de las

palabras sacramentales y por concomitancia (Dz 876, 885, y cf. Florencia Dz
698).

5) Duración de la presencia. Lutero y Calvino limitaban a la celebración de la

cena del Señor, la duración de la presencia sacramental. Trento define una
presencia que comienza en la consagración y perdura tanto como la existencia
de las especies sacramentales (Dz 886). La costumbre católica de la sagrada
reserva es explícitamente reconocida y fundada (Dz 879 y 889). No obstante
Trento deja en claro que la finalidad primaria es la comunión.
 409

v. Para realizar este sacramento es necesaria la acción ministerial del sacerdote

válidamente ordenado

1) El sacerdocio ministerial (obispos y presbíteros).

“Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36) ha hecho

partícipes de su consagración y de su misión, por medio de los Apóstoles, a los obispos
sus sucesores. Ellos han encomendado legítimamente el oficio de su ministerio en
diverso grado a diversos sujetos en la Iglesia” (LG. 28, cf. LG. 26 y Dz 940).

2) Afirmación bíblica.

La encontramos en el encargo de Cristo en la última cena: “Haced esto en

memoria mía” (Lc 22, 19; 1 Co 11,24) da a entender que va dirigido exclusivamente a los
apóstoles y sucesores.

3) Tradición.

Es bien significativo y convincente que la Tradición siempre refirió

exclusivamente este cargo a los apóstoles y sus sucesores en el sacerdocio (Obispos y
presbíteros), y consideró únicamente a estos como los ministros de los divinos
misterios.

Justino señala “que el perfecto de los hermanos, esto es el obispo, es el que

consagra la eucaristía, mientras que los diáconos distribuyen a los presentes el pan, el
vino y el agua sobre los que se han hecho las acciones de gracias y los llevan a los
ausentes".

4) Concilios.

- Nicea II (c 18), negó expresamente a los diáconos el poder de ofrecer el sacrificio, y

por tanto, consagrar.

- IV Letrán (Dz 430), contra los valdenses que rechazaban la jerarquía, y reconocía a
todos los fieles los mismos derechos y poderes: “Este sacramento solo puede realizarlo
el sacerdote válidamente ordenado”.

- Concilio de Vienne: Firmemente creemos y confesamos que, por mas honesto,

religioso, santo y prudente que uno sea, no puede ni debe consagrar la Eucaristía ni
celebrar la eucaristía SI NO ES PRESBÍTERO”, ordenado regularmente, y por un obispo
visible y tangible” (Dz 424). Mas adelante afirma: “el ministro del sacrificio es sólo el
sacerdote ordenado por el obispo que tiene la debida intención”(Dz 430)
 410

- Trento contra la doctrina protestante que señalaba que el sacerdocio universal de los
fieles era condición suficiente para obtener el sacrificio eucarístico, de modo que no era
instituido por Cristo sino deformación humana el sacerdocio ministerial. “Si alguno
dijere que con las palabras “haced esto en memoria mía” Cristo no instituyó sacerdotes
a sus apóstoles, o que no ordenó que ellos o los otros sacerdotes (sucesores) que
ofrecieran su cuerpo y su sangre sea anatema". Además definió la institución por Cristo
de un sacerdocio especial al que le está reservado el poder de consagrar (Dz 949, 957,
961).

iv. Apéndice: Formulaciones actuales de la conversión eucarística.

Trento no cerró el camino a la reflexión ulterior sobre el modo de la presencia de

Cristo en la eucaristía. A comienzos del siglo XX se inicia una revisión de la doctrina de la
transusbtanciación eucarística. Se ha replanteado el tema de la transusbtaciación como
modo de explicar el misterio eucarístico, buscándose un nuevo lenguaje para hacerlo
más asequible al hombre de hoy.

Las principales causas las encontramos en el conflicto entre los planteamientos

clásicos de una filosofía (y una teología) escolástica y los avances de la ciencia
moderna, sobre todo en lo que respecta a la teoría hilemórfica como explicación
filosófica de la constitución del ser; el descubrimiento de la importancia del símbolo
religioso, más en concreto del simbolismo sacramental(Guardini). Una nueva
interpretación de las afirmaciones del concilio de Trento a partir de un mejor
conocimiento de la génesis y desarrollo de sus declaraciones; la constatación de que las
diversas formas de actuación y de presencia de Cristo en el conjunto del Misterio de
salvación se resuelven en la presencia de una única persona, que se manifiesta y actúa
bajo una multiplicidad de formas; la física de hoy no parte de la distinción entre
sustancia y accidente, prefiriendo una concepción más dinámica; por otro lado
consideran el lenguaje de la transusbtaciación como un lenguaje demasiado
cosmológico, poco antropológico y salvífico, para explicar un misterio como el de la
eucaristía, afirmándose cada día con más propiedad que “el misterio de la eucaristía
tiene que ver con la historia de la salvación y no tanto con la filosofía. Las teorías de la
transignificación y de la transfinalización pretenden responder a las categorías del
hombre actual:

1) Unen más estrechamente la presencia personal con el signo que les sirve de
mediación esencial, que por ello aparece como humanizado, como prolongación de la
propia corporalidad humana.

2) Destacan fuertemente la presencia de Cristo como Señor glorioso, que se da a sí

mismo como portador de la salvación a la comunidad creyente.
 411

3) Acentúan la presencia como encuentro y comunión interpersonal (carácter

relacional) en una entrega mutua que constituyen precisamente la dimensión sacrificial
de la eucaristía, de manera que presencia y sacrificio van íntimamente unidas.

4) Tienen en cuenta, en mayor o menor grado la dimensión eclesial de la eucaristía pues

este cambio de signo o finalidad en los dones solo puede acaecer en el marco de lo
humano, es decir, en el seno de una comunidad que, en el banquete eucarístico utiliza
esos dones con un nuevo sentido y de forma nueva. El pan y el vino “no realizan la
presencia mas que en la reciprocidad del don y de la acogida, en la cooperación de
todos”, o en el contexto de la comunidad como comunión.

5) Cristo se da en el pan y el vino ¿Que les sucede a estos elementos?. La realidad más
profunda de un ser para estos teólogos radica no tanto en el ser físico químico (lo que
es “en sí”) sino su relación, su “significación para”. Cuando esta significación cambia
porque el mismo hombre y sobretodo Cristo y Dios pueden darle nuevo “sentido”. En
realidad cambia lo más profundo del ser: la TRANSIGNIFICACIÓN, que es cambio de la
realidad profunda, aunque lo físico quede igual. Es claro que en la Eucaristía se da de
hecho una transfinalización y una transignificación, pues los dones cambian realmente
de finalidad y de sentido. Por lo que estas interpretaciones son válidas. Pero, ¿Son
además de válidas, suficientes? ¿llegan al fondo de la cuestión o será preciso
completarlas de algún modo con la transusbtaciación? (P. Gesteira); ¿No encontramos
en estas explicaciones llevadas a extremo una relativización de la objetiva presencia
real? Ciertamente constituyen interesantes aportes en relación a nuestro tema pero
dejan muchas interrogantes abiertas.
 412

TESIS 62. La celebración de la Eucaristía constituye el origen y el centro de la Iglesia:

es el Misterio del amor

i. La celebración de la eucaristía constituye el origen y el centro de la Iglesia: es el

misterio del amor

La Iglesia, con la Eucaristía hace presentes sus `propios fundamentos, su propio

alimento y su propio bien. De ahí que se constituye a sí misma como Iglesia cada vez
que celebra la eucaristía. El celebre teólogo De Lubac afirma “la Iglesia hace la
Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia”

La Eucaristía constituye el centro y el origen de la Iglesia (SC 10) dado que en

este sacramento de comunión se hace presente, aprehensible y visible en este mundo
la gratuidad y la irrevocable voluntad salvífica e Dios para con todos los hombres, por
cuanto a través de ella la comunidad aprehensible y visible de los creyentes es
configurada como el signo que no solo apunta a una posible gracia y voluntad divina de
salvación sino que es la visibilidad y permanencia de esta gracia de salvación. Así, la
Eucaristía, sacramento de la presencia real del Señor bajo las especies de comida,
constituye la suprema realización de la esencia de la Iglesia misma, pues ella no es ni
quiere ser otra cosa que la presencia de Cristo en el espacio y en el tiempo.

La Eucaristía constituye el punto de partida de toda palabra kerygmática en la

Iglesia. La palabra de la anámnesis (memorial) es en la Iglesia la palabra más central,
puesto que lo que dice lo hace presente como nuestra propia salud, de la manera más
real e intensiva. Por la misma razón toda otra palabra en la Iglesia no puede ser a la
postre sino preparación, exposición y defensa de esta única Palabra, en la que el Verbo
de Dios hecho carne penetra en nuestro espacio y en nuestro tiempo (cf. K. Rahner).

ii. Símbolo y fuente eficaz de unidad.

La eucaristía involucra la participación de una misma mesa (símbolo de

comunión) y esto en una doble perspectiva: comunión con Cristo que se verifica de una
manera plena al comulgar; y comunión con los hermanos en la segunda epíclesis de la
plegaria eucarística. Es agente de comunión en cuanto cena y en cuanto asamblea
reunida en torno al Misterio Pascual. La expresión máxima de esta unión y comunión
eclesial en la Eucaristía lo encontramos en la misa presidida por el obispo (cf. LG 26).
Con santo Tomás queda sentada la idea de que la gracia propia de la Eucaristía será la
unidad del cuerpo místico de Cristo (como consecuencia de nuestra incorporación a
Cristo).

iii. Pistas de reflexión teológica.

1) La Eucaristía es fundamento y base de la Iglesia en cuanto en ella se contiene a Cristo

“todo el bien espiritual de la Iglesia” (PO 5)
 413

2) La Eucaristía es el sacrificio de Cristo para la Iglesia, perpetuando su amor a su

esposa, para renovarla constantemente en fidelidad.

3) Por la Eucaristía el sacrificio de Cristo se hace el sacrificio de la iglesia, y la Iglesia, se

hace víctima y sacerdote con Cristo

4) La Eucaristía, alimento de la Iglesia peregrina, fuerza en la prueba, fuente de

esperanza, alimento de caridad. De ahí que sea el centro de toda la vida cristiana.

5) La Eucaristía es el centro de la comunidad local (parroquia, por ejemplo, LG. 26).

6) La Eucaristía, vínculo de caridad al ser el don supremo del Padre. Nuestro Salvador
dejó en su Iglesia la eucaristía como símbolo de caridad ,con lo que quiso que todos los
cristianos estuvieran unidos y estrechados entre sí (Dz 873).

iv. Anticipación del Reino:

La piedad judía había representado desde antiguo el Reino de Dios en la imagen

de un convite escatológico. Jesús se sirvió de esta imagen en su predicación (Mt 8,11) y
vuelve a hacerlo en la Cena: la sitúa dentro de la llamada visión escatológica en la
perspectiva y en la dinámica del Reino que ya llega a nosotros. La Eucaristía es figura
del banquete celeste que tendrá lugar en el Reino.

Nuestro salvador quiso que la Eucaristía fuera prenda o señal de nuestra gloria
futura y de nuestra eterna felicidad, también el símbolo de aquel único cuerpo del que
es Él mismo la cabeza (1 Co 11,3) y con el que quiso que nosotros estuviéramos unidos
como miembros, con los estrechos lazos de la fe, de la esperanza y de la caridad a fin
de que todos tuviéramos un mismo lenguaje y no hubiera divisiones entre nosotros (1
Co 1,10 y Dz 875).

El banquete futuro del Reino entraña el misterio de comunión y por ello de constitución
de un único cuerpo en Cristo, supondrá una transformación sustancial del hombre y del
mundo, de la historia y de la creación entera, una especie de “transusbtanciación”
última cuyas primicias se anticipan en la celebración eucarística. Pero esta
transusbtanciación por serlo también de las personas es sacrificial; entraña la renuncia
a si mismo como parte de aquella oblación personal por medio de la cual se va
construyendo la comunidad eclesial en torno a la mesa del Reino y se va edificando el
cuerpo de Cristo, la Iglesia.

Pero el Reino de Dios no es un proyecto especulativo sino una realidad que se

concreta en la persona, en la vida, en los gestos y palabras de Jesús, en quien ese Reino
se encarna. El Reino no es disociable de la persona de Jesús. La transformación sólo
tiene medida en la medida que la persona del Señor resucitado se hace presente,
 414

congregando en torno a sí como Pan de Vida a los fieles y haciendo de ellos una única
comunión y un único cuerpo suyo haciéndolos participar, como cabeza, de su misma
“carne y sangre” de su vida, y de su Espíritu (cf. P. Gesteira).

No puede haber mayor garantía de la segunda venida de Cristo que su continua

venida en la Eucaristía, de modo que nuestra esperanza no es solo una esperanza sino
una posesión ya iniciada de lo que esperamos. La venida final de Cristo no será, en
efecto, sino la manifestación visible de la venida invisible en la Eucaristía.

v. Necesidad de la Eucaristía.

La necesidad es de primer orden al estar contenido en ella todo el misterio

cristiano. A ella conducen todos los sacramentos, todas las formas de piedad y de
apostolado:

1) Para la unidad y la comunión de la Iglesia (CEC 1397)

- LG 3: “...en el sacramento del pan eucarístico se representa y se reproduce la

unidad de los fieles que constituyen en un solo cuerpo en Cristo”(cf. LG 11).

- LG 26: “ En todo altar Cristo está presente, el cual con su poder da unidad a la
Iglesia.... Porque la participación del cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa
sino que pasemos a ser aquello que recibimos”.

- UR 2: “Cristo instituyó en su Iglesia el admirable sacramento de la Eucaristía,

por medio del cual se significa y se realiza la unidad de la Iglesia”

- No podemos obviar que la unidad de la Iglesia que brota de este sacramento

tiene dimensiones ecuménicas (cf. CEC 1398).

2) Para la Evangelización.

“Los sacramentos, al igual que todas los ministerios eclesiásticos y las obras de
apostolado está unidas a la Eucaristía, y hacia ella se ordenan. Pues en la Eucaristía se
contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo es persona, nuestra Pascua
y pan vivo. La Eucaristía aparece como fuente y cima de toda evangelización" (cf. CEC
1324; AG 26).

3) Para la redención.

La Eucaristía aparece como don y empeño de Cristo para conseguir en todos los
tiempos y lugares el objetivo primordial de la redención de todos los hombres, como
ayuda decisiva para que esos mismos hombres puedan participar de la redención de
Cristo y vivir como redimidos. “Por la celebración de la Eucaristía nos unimos ya a la
 415

liturgia del cielo y anticipamos la vida eterna cuando Dios será todo en todos" (CEC
1326)

4) La comunión acrecienta nuestra unión con Cristo.

El camino hacia esta unidad con Cristo es la Eucaristía: “Quien come mi carne y
bebe mi sangre vive en mí y yo en el” (Jn 6,56). La comunión con la carne de Cristo
resucitado conserva, acrecienta y renueva la vida de la gracia recibida en el bautismo
(cf. CEC 1392).

5) La comunión nos separa del pecado.

Como el alimento corporal sirve para restaurar la pérdida de fuerzas, la

Eucaristía fortalece la caridad y esta caridad vivificada borra los pecados veniales (CEC
1394). Al mismo tiempo, por la caridad que enciende en nosotros la Eucaristía nos
preserva de los pecados mortales (CEC 1395).

6) Para vivir cristianamente y particularmente el mandamiento de la caridad.

La Eucaristía constituye el alma de toda la vida cristiana. La vida cristiana se

manifiesta en el cumplimiento del principal mandamiento, es decir, del amor a Dios y al
prójimo, este amor encuentra su fuente en el Santísimo Sacramento (CEC 1397).

Eucaristía significa caridad y por ello la recuerda, la hace presente y al mismo

tiempo la realiza. El sentido del misterio eucarístico nos impulsa al amor al prójimo, al
amor a todo hombre (cf. Carta Dominicae Cenae, Juan Pablo II a los obispo de la Iglesia,
Febrero de 1980).
 416

TESIS 63. Historia del sacramento de la Penitencia.

Abordar el sacramento de la Penitencia desde una perspectiva histórica

conlleva reflexionar acerca de los datos bíblicos, patrísticos y teológicos a lo largo de la
vida de la Iglesia.

i. La enseñanza del Antiguo y el Nuevo Testamento: Pecado, penitencia o conversión,

consecuencias del pecado, el perdón (Mt 16,19 y 18,18; Jn 20,21-23) y el poder de
perdonar los pecados:

a. Enseñanza del Antiguo Testamento: (Véase Tesis 20, aportamos un pequeño

resumen)

1) Pecado:

- Salmo 50:

- Tres términos que indican pecado: Delito o acto de rebelión (Peshá);

culpa o situación de iniquidad (awón), y pecado o ruptura e infidelidad a
la Alianza (atah, errar en el blanco).
- Los verbos que describen el perdón del pecado: Borrar, lavar y purificar,
manifiestan que es algo que permanece en el hombre.
- El pecado se descubre sólo ante la revelación de Dios (Sal 50, 1,
intervención profética de Natán).
- El pecado es contra Dios, aunque también es contra el hombre (Sal
50,6).
- Está tan arraigado en el hombre que requiere la acción "recreadora" de
Dios (se usa el verbo bará, Sal 50,7. 12-13).

- Gn 3,1-24:

- Texto yavista que explica el origen del mal: el pecado no proviene de

Dios, sino que del hombre quien usa mal de su libertad. Aunque tampoco
proviene solo del hombre, pues él cae en la tentación de la serpiente.
- Persigue que el hombre tome dos actitudes: Vigilancia respecto del
designio de Dios y compromiso por el bien, ante la posibilidad del mal.
- Presenta el modelo de todo pecado que, puede resumirse, en una
desobediencia a Dios, bajo la apariencia de una auténtica autonomía.
- Presenta la solidaridad en el pecado o universalidad del pecado. El
pecado es una realidad que cunde en la historia: Caín y Abel, la
descendencia de Caín, Babel, etc. El nexo causal entre el primer pecado y
los siguientes, no es histórico, sino teológico.
 417

- Síntesis:

- El sentido del pecado se hace claro sólo ante una experiencia de fe (2 S

12).
- El pecado es contra Dios, tanto si se realiza directamente contra El,
como cuando se vulnera a otro hombre (Job 35,6).
- El pecado es contra el hombre, conduce a la muerte.

2) Penitencia o conversión:

Penitencia o conversión tiene dos acepciones en la Biblia:

- 'Shub', en griego 'epistrefein': Significa cambiar de camino, comenzar de

nuevo, volver, convertirse. Insiste en el cambio práctico.
- 'Niham', en griego 'metanoien': Significa cambio de mentalidad, sentir
arrepentimiento. Insiste más en el cambio interior.
- Los profetas llaman a la conversión nueva creación asociada a la efusión del
Espíritu. Insisten en su carácter personal, necesidad de "un corazón nuevo y un
espíritu nuevo".
- Prácticas penitenciales: Tienen por finalidad borrar el pecado y restablecer la
amistad con Dios. Por ejemplo, las liturgias colectivas de penitencia; el día de la
expiación; sacrificios expiatorios por los pecados; abluciones; excomunión
penitencial.

3) Consecuencias del pecado:

En el A.T. queda claro que el pecado es contra el hombre y que conduce a su

muerte, esto es, a la separación de la comunión con Dios (Gn 3). De esta radical muerte
se siguen las demás:

- Separación del hombre con Dios.

- Separación del hombre con los demás hombres, ruptura de la comunión
humana (Adán Eva).
- Separación del hombre consigo mismo (Caín).
- Separación del hombre con la creación (trabajo duro, parto con dolor, etc.).

4) El perdón:

- Los términos que expresan la misericordia divina en el A.T. son muchos. Los
más importantes los encontramos tanto en Ex 34, 6-7 y Sal 50, 3-4:

- Hen: Actitud del grande que se abaja hacia el pequeño, clemencia,

favor.
- Hesed: Fidelidad amorosa a la palabra empeñada, misericordia, amor.
 418

- Rahamin: Entrañas maternas, misericordia, ternura.

- Emet: Fidelidad a toda prueba (roca, raíz de la aclamación amén).

- Figuras que encarnan la misericordia divina:

- Oseas: Dios es fiel apesar de la infidelidad de su pueblo (esposo fiel y

esposa infiel).
- Isaías: Juicio y punición de Dios sobre Israel, que apesar de todo,
mantiene un "pequeño resto", que es como un comenzar de nuevo.
- Deutero Isaías: El siervo de Yavé que encarna tanto al profeta como al
resto de Israel, revela la fidelidad del hombre hacia Dios en el martirio, y
la solidaridad de Dios hacia el hombre, que llega hasta la sustitución por
el pueblo.

b. Enseñanza del Nuevo Testamento:

1) Pecado:

Jesús se inserta en la tradición bíblica del A.T. acerca del pecado, tanto respecto
a su consistencia, como a su universalidad. Con todo, radicaliza su origen en el corazón
del hombre y lo relaciona directamente con el Reino de Dios, cuya expresión más
profunda es el pecado contra el Espíritu Santo (Mc 3, 28-30).

- Actitud de condena al pecado y de perdón al pecador, acoge, por ejemplo a la

pecadora y le restituye su dignidad, pero al mismo tiempo le advierte que no
peque más (Jn 8,1-12).
- Jesús se compadece de los hombres, su vida es servicio para dar vida, como
"rescate por muchos" (Mc 10,45 y paralelos). El rescate evoca las figuras de la
Alianza y el Siervo de Yavé en la tradición veterotestamentaria. La cruz no es
sólo morir por los demás, sino que es revelación del amor inmenso de Dios por
el hombre.
- La novedad evangélica está en que es ofrecido el perdón definitivo y que
Jesús mismo sale a buscar a los pecadores (parábolas de la misericordia de Lc
15).
- El perdón de los pecados que otorga Jesús no sólo se vincula a su misericordia
sino que también a su poder divino (ej. perdona los pecados al paralítico, Mc
2,1ss y paralelos).
- Jesús transfiere esta misericordia y este poder a la comunidad que forma,
dando poder a los pastores de la Iglesia de perdonar los pecados (Mt 16,18-1.
18,18. Jn 20,23).
 419

2) Conversión y penitencia:

- Jesús llama a la conversión: (cf. Mc 1, 15; Mt 4,17)

- 'Metanoein' (56 veces en N.T.): Designa a la vez el cambio interior

(arrepentimiento) y el cambio de vida.
- Comprende: Toma de conciencia del pecado ("He pecado contra...");
apelación a la misericordia ("Ten piedad ..."); el amor que se duele (cf.
llanto de la pecadora); voluntad de cambio moral y de buscar ante todo
"el Reino y su justicia".

- Jesús radicaliza la concepción de la conversión que se tenía en el A.T.:

- Radicalidad: La conversión no es un cambio parcial, sino que de todo el

ser del hombre, comenzando por el centro más íntimo de su persona: su
corazón. En el N.T. se valora más la metanoia (cambio interior, Lc 18,11)
que la epistrefe (cambio exterior, Mt 15, 19).
- Religiosidad: El hombre no se convierte a sí mismo, es Dios quien lo
cambia. El modelo del cambio se lo da Jesús, en su servicio y vida por
otros. El hombre se convierte hacia Dios, pero al estilo de Dios (1 Jn).
- Humanidad: La conversión es como el retorno a la casa paterna, lo
propio de ella es el restablecimiento de la comunión en las cuatro
dimensiones del hombre, de modo que se le restituye su propia
identidad u originalidad: rehace su vida (Lc 15,11-31).

3) Consecuencias del pecado:

La enseñanza del N.T. acerca de las consecuencias del pecado profundiza en la

cuádruple ruptura de la comunión que el A.T. había desarrollado.

4) Perdón:

- Jesús perdona los pecados, así queda atestiguado en varios pasajes de los
evangelios: al paralítico; a la pecadora; a Pedro; etc. Ello causa admiración de
los peritos de la ley, pues se dan cuenta que sólo Dios puede perdonar el
pecado. Denota la conciencia de Jesús de que es Dios.

- Jesús también confiere a su Iglesia, en particular a sus apóstoles, el poder de

perdonar los pecados:

- El poder de 'atar y desatar':

- Mt 16,17-19: Pedro ejercerá su poder vicario, atando y

desatando. 'Atar -desatar':
 420

- Poder magisterial-doctrinal que concierne la

interpretación de la ley (permitiendo o prohibiendo algo).
- Poder disciplinar-judicial: uso rabínico que significa
imponer una obligación o liberar una carga jurídica; así
entonces, "atar" significa excluir a un pecador de la
comunidad. "Desatar", reintegrarlo, una vez corregido.

- Mt 18,15-18: Se confiere este poder a los Doce y se especifica su

amplitud universal: "todo pecado". Además se expresa la certeza
de que Dios ratificará lo decidido (v18).

- La objeción que generalmente arguyen los teólogos

protestantes es que tal poder sería sólo disciplinar; se referiría
sólo al fuero externo y no al fuero interno de la Iglesia. Pero
quien está separado de la Iglesia, también ello queda "atado en el
cielo": El Reino está para él cerrado. Y esto supone el pecado (y
su perdón, para ser 'desatado'), ya que el pecado es el principal
obstáculo para la entrada en el Reino.

- San Juan:

- Lavado de los pies (Jn 13,10): "Uno que se ha bañado no necesita

lavarse más que los pies; está limpio todo". El baño sería símbolo
del bautismo, que confiere el perdón total; el lavatorio sugeriría la
posibilidad de una purificación post-bautismal.

- Jn 20, 19-23:

- Analogía entre la misión de los apóstoles y la de Cristo.

- Infusión del Espíritu Santo con miras a una misión
determinada (v.23).
- 'Aphiemi' (perdonar): término técnico del N.T. para el
perdón de los pecados. Éstos son borrados, como la
deuda que es saldada.
- "Retener" (única vez en N.T.) no es el mero 'no
perdonar'. El verbo griego indica una acción positiva. Se
debe entender a la luz del "atar-desatar" (en paralelo
antitético). Se trata de la misma acción que 'atar':
Excomunión penitencial, que impone una obligación de
penitencia que ha de disponer a la readmisión. A su vez, el
"perdonar" ilumina el "desatar": La Iglesia readmite a la
comunidad, perdonando el pecado.
 421

- Otros textos del corpus jóanico:

- 1 Jn: También alude a la 'confesión' de pecados.

- Ap: Exhorta a la conversión (metanoia) para el perdón
de los pecados.

- Síntesis:

Jn y Mt describen lo mismo, pero bajo perspectivas distintas. En

Mt se insiste en el aspecto eclesial y disciplinar; en Jn en el espiritual y
pneumático. Existe, pues, una modalidad institucional para el perdón de
los pecados, exclusiva para los bautizados. La forma propia no está
descrita, y podrá evolucionar con el tiempo.

- El perdón de los pecados en la primitiva comunidad cristiana:

Los escritos apostólicos nos ilustran acerca de la práctica post

bautismal en la Iglesia Primitiva:

- Hechos de los apóstoles: Los relatos de los pecados de Ananías

y Safira y Simón el Mago son casos de pecados cometidos
después del bautismo. No se alude a un perdón dado por la
Iglesia, pero la Iglesia exhorta a la conversión.
- San Pablo: Los cristianos son santos y no deben pecar, pero a
pesar de éso, hay pecado. Diversos textos, como por ejemplo, los
de los incestuosos de Corinto, indican la práctica de la
excomunión penitencial, cuyo objetivo era evitar la
contaminación de la comunidad, y para que el pecador se
arrepienta y se salve. En 2 Co nos muestra como luego el pecador
es readmitido.
- Santiago (5,16): Confesión de los pecados e intercesión mutua,
al parecer respecto de faltas menos graves.

- ¿Existen pecados irremisibles?:

En la primitiva comunidad se habrían dado dos posturas o

tendencias respecto a la reconciliación de los bautizados que hubieran
pecado:

- Exclusión de la Iglesia sin reconciliación posible en determinados

casos: La blasfemia contra el Espíritu Santo en los sinópticos no
puede ser perdonada (Mc 3,28-30 y paralelos). Lo mismo es
imposible la renovación de los que han apostatado para el autor
de la carta de los Hebreos (Hb 6,4-6). Juan en su carta enseña que
 422

hay un pecado que lleva a la muerte (1 Jn 5,16, sería apostasía o

alguna forma de herejía).

- Una tendencia más amplia permite:

- Expresamente la reconciliación del pecador (1 Co 5,15 y 2

Co 2,7-9).
- La corrección fraterna entre los hermanos (Mt 18,15-18;
St 5,14-16).
- La potestad de perdonar los pecados entregada a los
apóstoles (Mt 18, 15-18; Jn 20,19-23).

- En realidad, la primera tendencia no se trata de la imposibilidad

de la penitencia para determinados pecados cometidos después
del bautismo dada su gravedad; sino de pecados que implican la
negación y rechazo de Cristo, en virtud de lo cual, mientras el
pecador se mantenga en esta esfera de negación y rechazo elige
situarse fuera de la esfera de salvación, ya que para ser
perdonados, hay que estar unidos a Cristo

ii. El período patrístico:

La penitencia en la Iglesia antigua:

La Iglesia antigua distingue una penitencia bautismal (camino de conversión

durante el catecumenado) y una penitencia post-bautismal, que reviste una doble
forma:

1) Para los pecados "cotidianos" o "veniales": Es un asunto exclusivo entre el pecador y

Dios. Son borrados por la oración, tanto litúrgica como individual (cf. Padre Nuestro);
también por la limosna; el ayuno y las buenas obras realizadas con espíritu de fe,
caridad y humildad.

2) También existe una penitencia para los pecados graves, aunque en rigor, éstos no
deberían darse en la vida cristiana. El perdón de estos pecados se consigue al término
de una laboriosa expiación, que se realiza bajo el control de la Iglesia y exige su
intervención especial. Tenemos datos de esta penitencia ya desde el siglo II (cf. Pastor
de Hermas). Tertuliano nos da la primera descripción detallada de la penitencia en la
Iglesia (cf. "De Poenitentia"). Pero será sobretodo después de la paz constantiniana en
que aparecerá bien reglamentada. ¿Cuáles eran estos pecados graves? En general:
Idolatría o apostasía, homicidio, adulterio y fornicación (aunque las listas varían según
los testimonios).
El Pastor de Hermas distingue entre la 'aphesis' o remisión total en el bautismo
y, la 'metanoia' o penitencia post- bautismal laboriosa, que era otorgada sólo una vez
 423

en la vida. Los pocos testimonios de los siglos I a III no nos indican que hubiera
pecados excluidos de la penitencia (como han dicho algunos).

iii. La penitencia pública y privada:

1) La penitencia pública o canónica: s. IV- VI:

Institución litúrgica que implicaba un conjunto de ritos celebrados por el

obispo; institución pastoral, que imponía diversos ejercicios realizados bajo la guía del
obispo; e institución jurídica, que asignaba al pecador penitente un estatuto peculiar
en la Iglesia.

- Penitencia Pública: se desarrollaba, al menos parcialmente, en presencia de

toda la comunidad.

- Penitencia Canónica: en cuanto regulada por cánones conciliares y costumbre

con fuerza de ley.

- Ámbito eclesial: En occidente cristiano (Cartago y Roma) gatilla su amplio

desarrollo el surgimiento de la herejía montanista, que no negaba el poder
eclesial de perdonar los pecados, pero que por su rigorismo moral
desaconsejaba y prohibía la penitencia. Por eso los padres latinos aseveran que
los pecados graves sólo se pueden perdonar por la penitencia pública, que
además es irreiterable (Tertuliano, Cipriano, etc.).

- Pecados a que se refiere: Una serie de pecados graves que se enumeran en

distintas listas. La más célebre es la de Tertuliano: idolatría, adulterio y
homicidio. El resto de los pecados se perdonan por las buenas obras y oraciones
de los creyentes.
- Descripción, proceso que comprende tres partes:

- Admisión del pecador a la penitencia: En general se solicita al obispo, a

veces éste la impone; luego de abrirle la conciencia a algún sacerdote o
al mismo obispo (confesión secreta, salvo pocas excepciones). Quienes
reciben la penitencia, pasan a constituir el "ordo paenitentium" (lugar
especial en la Iglesia, no pueden comulgar). Normalmente hay un rito
litúrgico (imposición de manos) que lo incorpora a este ordo.
- Cumplimiento de la penitencia: Durante determinado tiempo, el
penitente se entrega a obras de expiación. Éstas, más que carácter
punitivo, tienen el carácter de remedio saludable.
- Reconciliación de los penitentes: Terminada la penitencia, se le
concede el 'sacramentum reconciliationis'. Se trata de una celebración
pública, presidida por el obispo (oraciones, e imposición de manos
 424

individual). Se hace en general una vez al año. Reintegra a la comunidad

y a la Eucaristía.

- Características:

- Duración: Al principio, muy larga (a veces toda la vida). Después, se va

acortando, reduciéndosela a la cuaresma.

- Carácter eclesial: Ante la comunidad; todos rezan por el penitente.

- Secuelas: No sólo de carácter eclesial sino que también civil y social. Al

principio son muy severas, pues deja consecuencias para toda la vida: el
pecador reconciliado no puede ni acceder a las órdenes, ni contraer
matrimonio o usar de él (si era casado), pues se considera la penitencia
como un estado monástico. Luego se suavizarán sus efectos.

- Unicidad: Se recibía una sola vez en la vida. Si luego volvía a caer, la

penitencia debía ser privada, y/o se esperaba únicamente de la
misericordia de Dios el perdón. También luego se abrirá la posibilidad de
la reiteración de la penitencia.

- Casos especiales:

- Moribundos: se les perdonaba, pero si mejoraban, debían hacer

luego la penitencia.
- Clérigos: a partir del s. IV, excluidos de la penitencia canónica.
Son degradados, y se les ordena encomendarse a la misericordia
de Dios, haciendo penitencia privada.
- "Conversos": pecadores laicos que, al entrar en religión, no
hacían penitencia canónica, y podían así acceder a la comunión.
- Carácter sacramental de la penitencia canónica se deduce por:

- Su comparación con el bautismo; Tertuliano la llama la

"segunda" tabla de salvación".
- Afirmación unánime de que devuelve el Espíritu Santo.
- Al parecer, la doctrina de los Padres supone la mediación
eclesial y sacramental del perdón: el penitente es reconciliado
con Dios porque queda reconciliado con la Iglesia, en la cual se
encuentra el Espíritu Santo cuya infusión causa el perdón.
- No existió en la antigüedad una penitencia sacramental privada
para los pecados graves. Esta surgirá en Irlanda hacia fines del s.
VI.

2) Penitencia privada:
 425

La penitencia privada se realiza secretamente entre el penitente y el sacerdote,

y no implica ninguna publicidad exterior. Su ámbito eclesial original es la disciplina
oriental monástica.

1) Causas del cambio:

- Hacia el siglo VI, ante la baja del fervor eclesial, entra en crisis la penitencia
pública: muchos prefieren esperar para reconciliarse o incluso para bautizarse, a
la hora de la muerte por temor de volver a caer.
- Surgió en oriente, y luego pasó a occidente, en los ambientes monásticos, la
práctica de la confesión privada, aunque no en un sentido sacramental, sino
como medio de perfección (dirección espiritual). En el siglo VI, los monjes celtas
en Irlanda empiezan a practicar la confesión en secreto para los fieles, dada la
rudeza de los irlandeses (celtas). El sacerdote impone una penitencia en
privado, cumplida la cual, le absuelve en privado; permitiéndole comulgar.
También, a veces, por razones de distancias u otros inconvenientes, el
sacerdote da primero la absolución, para que luego penitente haga la
satisfacción.

2) Característica de esta penitencia:

- Existen los libros penitenciales, que traen 'tarifas' para cada pecado. Por eso
también se la llamará 'penitencia tarifaria'. Estas tarifas también se pueden
conmutar por determinadas obras.
- Esta penitencia está abierta a todos los pecados, no sólo los graves.
- Es reiterable. No deja secuelas o efectos socioeclesiales en los penitentes
(impedimentos). También los clérigos se pueden confesar y no son depuestos
por ello.

iv. Reiteración de la penitencia:

La reiteración de la penitencia pública estaba prohibida en la disciplina de la

Iglesia. Fue el punto que gatillará su desaparición, pues las personas abandonarán el
recurso a la penitencia; la dilatarán para la ancianidad se la aplicarán sólo a
moribundos, tanto por su irrepetibilidad como por los efectos eclesiales y sociales que
provocaba.

v. Evolución del rito de la reconciliación. Desaparición gradual de la penitencia

pública en Occidente y el tránsito a la penitencia privada. Los monjes celtas. Los libros
penitenciales.
 426

1) Muy pronto, los monjes, al ir a misionar a Europa (San Columbano), expandirán la

penitencia privada por todo el continente. Durante los siglos VII y VIII se convierte en la
forma normal de penitencia.

2) Existen los libros penitenciales, que traen 'tarifas' para cada el pecado. Por eso
también se la llamará 'penitencia tarifaria'. Estas tarifas también se pueden conmutar
por determinadas obras.

3) En el siglo IX, en tiempos de Carlomagno, se intenta volver atrás, lo que no resulta.

Se establece, sí, una penitencia pública solemne para los pecados graves públicos, y la
penitencia pública no solemne para los pecados graves que no hayan sido públicos, es
decir, una penitencia secreta. En teoría, coexistirán ambas hasta el siglo XII, pero sólo
la penitencia pública no solemne se practicaba. Además coexiste también la penitencia
privada para los pecados veniales.

4) De a poco, se universaliza el dar primero la absolución y luego cumplir la penitencia.

Desaparecen las tarifas y se atenúa mucho la satisfacción o cumplimiento de la
penitencia. Siendo reiterable, se extiende la 'confesión de devoción'.

5) Hacia el siglo XIII, además de las dos formas de penitencia pública, se impone una
tercera forma que es la peregrinación. Los penitentes son enviados como peregrinos a
algún santuario (Roma, Santiago, Jerusalén, etc.), en el cual reciben la absolución, la
penitencia viene dada en las vicisitudes de la peregrinación. La peregrinación a Roma
se popularizó, de modo que comenzó la práctica de reservar la absolución dada por el
papa a algunos pecados.

6) Concilio IV de Letrán: Manda que los fieles se confiesen 'una vez al año'. Lo mismo
dirá Trento.

7) Ya a mitad del siglo XI todos los teólogos convienen en el carácter sacramental de la

penitencia. La escolástica estudiará la esencia y diversos elementos de la penitencia:
Contrición, confesión, satisfacción, absolución, y la relación entre ellos.

vi. La confesión a los laicos y las indulgencias:

1) Al extenderse en occidente la confesión privada y reiterable, se recomendaba la

confesión entre laicos de las faltas ligeras. La escolástica la extenderá incluso para los
pecados mortales, en caso de necesidad y en defecto de sacerdote, con carácter de
obligatoria. Santo Tomás afirma que no es un sacramento completo al faltar la
absolución, pero quien se confiesa así, poniendo los actos necesarios, obtiene el
perdón de Dios. Pero no puede comulgar sin antes ser absuelto, ya que sólo el
sacerdote reconcilia con la Iglesia.
 427

2) A partir del siglo XIV, va perdiendo terreno, aunque todavía se aconseja en el siglo
XVI. El concilio de Constanza Condena a Wycleff que consideraba superflua la
confesión al haber contrición. Florencia: enumera la 'confesión' entre los actos del
penitente.

3) Las indulgencias, esto es, la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados,
ya perdonados, en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas
condiciones consigue por mediación de la Iglesia, la cual, como administradora de la
redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y
de los santos. Generalmente se unían a ellas algunas limosnas y la aplicación de ellas
por los difuntos. Su fundamentación teológica está en el misterio de la comunión de
los santos, en la Iglesia, los méritos de unos benefician a otros, bajo la administración
de los pastores de la Iglesia

En el siglo XV se van a confundir los términos, y no pocas veces se abusará de

ellas, prestándose para verdaderos escándalos para la fe, pues se las presentaba como
cuasi venta del perdón y de la salvación.

vii. La enseñanza de Trento:

a. Antecedentes: Lutero y los reformadores.

Para Lutero la penitencia comprende el terror ante el estado de condenación

en que se encuentra y la fe, confianza ciega en la misericordia:

- No rechaza la confesión, pero niega su necesidad objetiva; a lo más la acepta

como un medio psicológico que trae la paz.
- Rechaza el carácter sacramental del rito sacramental.
- Rechaza absolutamente la idea de satisfacción, pues nada se puede añadir a la
satisfacción de Cristo. - La confesión se puede hacer a cualquier cristiano.

b. El Concilio de Trento (Dz 893-906 y cánones Dz 911-925):

1) Trata de la penitencia:

- Al tratar el tema de la justificación, capítulo IV.

- En la sesión XIV, al tratar de la penitencia y extremaunción (cf. cánones).

2) Puntos más relevantes (en la Tesis 64 se detallará):

- La finalidad de la penitencia es recuperar la gracia perdida por el pecado.

- Institución divina en Jn 20,19-23.
- Enumera los actos del sacramento:
- Actos del penitente: contrición, confesión, satisfacción.
 428

- Acto del sacerdote: absolución.

- El ministro de la penitencia es el sacerdote (obispo y presbítero) que se ordena
sacramentalmente entre otras cosas para absolver a los pecadores.
- La penitencia es necesaria para el perdón de los pecados graves cometidos
después del bautismo. Ya sea sacramentalmente o al menos "in votum" (de
deseo), en caso de imposibilidad.
- La diferencia con el bautismo, es como la segunda tabla de salvación. El
bautismo borra la pena temporal, mientras que la penitencia no.

viii. El nuevo Ordo del papa Paulo VI. Su orientación teológica: (1973).

a. Nuevo Ordo de Pablo VI:

Distingue 3 tipos de reconciliación:

1) Rito para la reconciliación individual de los penitentes.

2) Rito para la reconciliación de muchos penitentes, con la confesión y absolución

individuales, que se insertan dentro de una celebración comunitaria.

3) Rito para la reconciliación de muchos penitentes con la confesión y absolución

generales en casos en que pueda ser lícito y necesario dar la absolución colectiva (dada
a muchos en conjunto).
Las normas dadas por el nuevo ritual han sido modificadas, en parte por el CIC
de 1983. El c. 961 define las absoluciones colectivas (mal llamadas generales), como
aquella absolución dada a varios penitentes a la vez sin previa confesión y con carácter
general (excepción a la regla general que no las permite).

- Casos en que se la permite

- Amenace un peligro de muerte. La doctrina común lo aplicaba al

enfermo in articulo mortis que ya no puede hablar. La Iglesia lo amplía y
aplica a personas que sin estar enfermas les amenaza una vicitud de la
cual es evidente que puedan morir. La Penitenciaria Apostólica en 1915
dio esta facultad a los capellanes castrenses, para aplicarla sólo al
contingente que iba a participar en el combate. En 1944 se amplia la
facultad a los obispos diocesanos respecto de militares y población civil
a la que amenaza el peligro de la guerra (bombardeos). Luego se
debatió mucho ¿por qué sólo ante el peligro de la guerra y no otros?, etc.
En 1972 la S. Congregación para la Doctrina de la Fe dio unas "normas
pastorales" que restringe las absoluciones colectivas "castrenses" y las
amplía a tierras de misión, éstas entran al nuevo ritual de 1975. El CIC de
1983 restringe los contenidos del Ritual sobretodo aclara que se
 429

entiende por "grave necesidad" (el segundo caso donde es posible

darla).

- Haya una grave necesidad. Cuando se dan conjuntamente:

- Alto número de penitentes

- Que éstos sin culpa propia se vieran privados de la gracia
sacramental o de la Sagrada Comunión.
- Durante notable tiempo (congrum tempus) No está
determinado; los más laxos dicen 15 días, los más rígidos 2 meses.
- No en el caso de una gran fiesta o peregrinación.
- El Obispo diocesano juzga si se dan los tres primeros, debe
tomar en cuenta el parecer de la Conferencia Episcopal (El Ritual
daba la facultad de determinarlo al ministro quien
posteriormente debía informar al Obispo diocesano).

El parecer de la Conferencia Episcopal de Chile:

- No tengan contacto con confesor por tiempo notable, se

lo considera 2 meses.
- Reunidos como penitentes.
- que se cumpla el 961
- Debe hacerse una acto preparatorio, donde cada uno
exprese su confesión general. Rechazando métodos
sorpresivos o confusos.

- Condiciones para que un fiel pueda recibirla:

- Debidamente dispuesto.
- Se proponga a su debido tiempo, lo antes posible, a confesar individual
todos los pecados graves que en el presente no ha podido confesar.
- Si hay tiempo debe instruírseles sobre los requisitos anteriores y
exhórteseles a hacer un acto de contrición a cada uno.
- Para recibirla una segunda vez, salvo causa grave, debe mediar una
confesión individual (Ello no porque la absolución colectiva sea de
segunda clase, sino para ayudar al penitente a objetivar su situación y así
asegurar su conversión).

b. Su orientación teológica:

1) Recoge la tradición eclesial acerca del sacramento de la Penitencia, sobre todo la

condensación magisterial de Trento.
 430

2) Aplica la reforma y renovación del Vaticano II, sobre todo acerca de la participación
consciente y fructuosa. Se insiste en su carácter litúrgico: la liturgia de la palabra, los
gestos de imposición de las manos, etc.

3) Se recalca el carácter comunitario de la penitencia: la celebración comunitaria de la

penitencia en las liturgias penitenciales.

4) Considera las adaptaciones a las situaciones modernas, en especial en territorios de

misión. Posibilita la absolución colectiva para casos particulares.
 431

TESIS 64. La virtud de la penitencia:

La virtud de la penitencia, la conversión del corazón o la penitencia interior, es

más importante que los actos externos, pues de ésta brotarán las obras exteriores.

- Penitencia interior:

Es una reorientación radical de la vida a Dios, unida al rechazo y aversión del

pecado cometido. Implica el firme propósito de cambiar de vida, confiando en la
misericordia de Dios y en el auxilio de su gracia. Va acompañada de la "compunción del
corazón".
La conversión es ante todo una gracia; es preciso que Dios dé al hombre 'un
corazón nuevo'. (cf. Ez). El Espíritu Santo que "convence al mundo en lo referente al
pecado" (Jn 16, 8-9) es también el Consolador, quien da al hombre la gracia de la
conversión y el arrepentimiento.

ii. La contrición y su necesidad para la salvación:

a. Contrición en general: El capítulo IV del decreto sobre la penitencia del concilio de

Trento, en su primera parte trata de la contrición en general (Dz 897):

1) El primero y más importante de los actos del penitente.

2) Consiste en:
- "dolor del alma.
- y detestación del pecado cometido.
- con el firme propósito de no volver a pecar".

3) Necesidad absoluta y universal para la remisión de los pecados.

b. Contrición perfecta, la segunda parte trata de la contrición perfecta (Dz 898):

1) Porque procede de la caridad.

2) Eficacia especial: Reconcilia con Dios antes de recibir el sacramento.

3) Pero esta reconciliación no puede atribuirse a la contrición perfecta sin el

"voto del sacramento" (deseo).

iii. La atrición y otros actos de la virtud de la penitencia:

a. La atrición: La tercera parte del capítulo IV del decreto del sacramento de la

penitencia trata de la atrición o contrición imperfecta (Dz 898):
 432

1) Inspirada por la fealdad del pecado y el temor de la condenación u otras

penas que el pecado implica.

2) Si excluye la voluntad de pecar y lleva consigo la esperanza del perdón, es un

don de Dios y "prepara para la justicia".

3) Esta atrición, no es capaz de conferir la gracia sin el sacramento, pero nos

dispone a conseguir la gracia en el sacramento.

4) Para la validez del sacramento de la penitencia basta la atrición, la contrición

perfecta no es necesaria.
b. La Confesión: es la manifestación externa y oral de los propios pecados.

- Externa, es decir, al ministro de la Iglesia competente.

- Oral, es decir, a través de palabras, o signos comprensibles para el ministro, y/o a

través de un intérprete si hay diferencias de lenguas entre el confesor y el penitente. El
concilio de Trento aclara en qué consiste (899-901):

1) La confesión sacramental fue instituida y es necesaria para la salvación "de

derecho divino" (Dz 916).

2) La confesión secreta ante el sacerdote no es extraña a la institución y

mandato de Cristo. No define que así haya sido instituida; la modalidad es
institución eclesiástica.

3) Integridad de la confesión de los pecados graves especificándolos:

- en especie, es decir manifestar de qué pecado se trata y de las

circunstancias que permitan calificarlo.
- en número, es decir, cuántas veces se han cometido.

4) En el capítulo V, aclara la razón de la necesidad de la confesión, porque el

poder dado por Cristo implica un juicio, y éste debe conocer la materia, de ahí
que sea "de iure divino".

c. La satisfacción: es un signo del compromiso personal de seguir por el camino del

Señor (cambio de vida). El concilio de Trento lo trata en los capítulos VIII y IX del
Decreto sobre la penitencia (Dz 904-906):

1) "El acto que realiza el penitente por el cual manifiesta su arrepentimiento y

desea pagar el daño que ha causado con su falta".
 433

2) Su finalidad apunta a restituir o reparar el orden destruido por el pecado. De

ahí que se recomienda que haya una cierta proporcionalidad entre los pecados
cometidos y la satisfacción.

3) El penitente está obligado a cumplir la penitencia que le ha sido impuesta,

aunque otro confesor puede conmutársela (ej. penitencias exageradas o
imposibles).

4) Valor pedagógico, medicinal, y espiritual, pues nos asemeja a Cristo, quien

satisfizo por nosotros. Se fundamenta en el poder de las llaves dados a la
Iglesia. También, carácter penal (aunque más importante es el medicinal).

5) Valor penal: la Penitencia también es un juicio, que perdona la culpa y pena

eterna de los pecados, pero las penas temporales debidas por los pecados
confesados "quedan en la mayor parte ('plerumque') de los casos por expiar"
(una contrición 'muy perfecta' podría expiarla). Para ello está la satisfacción (Dz
919).

iv. Cristo da a la Iglesia el poder de perdonar los pecados, distinto del poder
bautismal, instituyendo un nuevo sacramento:

El concilio de Trento (Dz 911) define que la Penitencia es un verdadero y propio

sacramento, instituido por Cristo, para pecados después del bautismo, lo llama citando
a los Padres: "segunda tabla de salvación". Pone su fundamento bíblico en el texto de
Jn 20, 22-23. Aquí abría que retomar lo ya expresado en la Tesis 63 acerca de la doctrina
bíblica de la institución de este sacramento.
Se reflexiona además acerca de la necesidad del sacramento para la salvación.
Recalca que no es la misma necesidad que la del bautismo. Se diferencia en que la
penitencia implica "lágrimas y esfuerzos" (los padres la llamaban "bautismo
laborioso"). Aunque afirma categóricamente que "sin embargo, este sacramento de la
penitencia es necesario para la salvación para los que han caído (en el pecado) después
del bautismo".

v. El ministro, la materia y la forma del sacramento:

a. Ministro (Dz 902):

1) Sólo el sacerdote: Obispos y Presbíteros.

2) Requisitos para la validez del sacramento:

- Ordenación válidamente recibida, es un requisito teológico, pues sólo

Dios puede perdonar pecados. Es Jesucristo quien perdona los pecados,
 434

de modo que sólo quien actúan en su nombre y representación pueden

hacerlo.

- Facultad canónica, es un requisito jurisdiccional del sacramento que se

introdujo en el CIC del 1983, por decisión expresa del papa Juan Pablo II.
Su valor está en que los sacramentos son signos del Cristo y de la Iglesia:

- En la penitencia el sacerdote no sólo es médico sino también

juez, constituido por Dios ministro de justicia y a la vez de
misericordia (CIC 978,1).
- El confesor es ministro de la Iglesia y todo ejercicio de la función
judicial exige jurisdicción (entrega de la facultad) Ello también se
hace patente en que debe atenerse fielmente al Magisterio y a las
normas dictadas por la autoridad competente (CIC 978,2).
- Finalmente para darle a la penitencia la seriedad que como
sacramento exige (no es un acto privado), ello deriva del poder
de la Iglesia de regular la validez o invalidez de los sacramentos
en aquellos puntos que no están divinamente especificados.

3) La facultad de confesar puede ser dada:

- Ipso iure (por el mismo derecho).

- En razón de la persona (en todo el mundo):

- El papa.
- Los cardenales.
- Los Obispos, salvo que el Obispo diocesano en un caso
concreto se oponga. Si otro Obispo la transgrede confiesa
válida aunque ilícitamente (CIC 967,1).

- En razón del oficio

- Territorialmente: Ordinario del Lugar, Canónigo

penitenciario, Párroco, Administrador parroquial. Vicario
parroquial en ausencia del párroco (CIC 968,1).
- Por razón personal: Superiores de un IVC o SVA clerical de
derecho pontificio que según sus constituciones tengan
potestad de régimen, sólo respecto de sus súbditos y los
que moran en sus casas (c. 968,2). Salvo que un superior
Mayor se oponga en un caso concreto respecto de sus
propios súbditos (CIC 967,3, sólo para la licitud).
 435

- Por concesión de la autoridad competente:

- El Ordinario del Lugar: A cualquier presbítero respecto de

cualesquiera fieles. Los religiosos no deben sin embargo
usarla sin licencia al menos presunta de su superior (la
falta de esta licencia sólo afecta a la licitud, CIC 969,1).

- El Superior de un IVC o SVA clerical de derecho pontificio

que según sus constituciones tengan potestad de régimen
a cualquier presbítero respecto de sus súbditos y los que
moran en la casa (CIC 969,2).

b. Materia y forma (varios capítulos del decreto tridentino):

El canon cuatro del decreto de la penitencia del Concilio de Trento, siguiendo al

concilio de Florencia, quien a su vez, sigue la doctrina de Santo Tomás. Enseña que la
forma del sacramento es la absolución que imparte el sacerdote y, que en el caso del
sacramento de la Penitencia, no hay materia propiamente tal, sino que cuasi materia
que consiste en los actos del penitente: contrición, confesión y satisfacción.

1) Absolución:

Acto del ministro del sacramento de la Penitencia, a través del cual, Dios da el
perdón del pecado a quien se ha arrepentido, lo reconcilia con Él y con la Iglesia. No es
una simple declaración del perdón del pecado (Lutero), sino que es además, una
palabra eficaz de perdón. Su fórmula ha tenido una evolución en el tiempo, los
testimonios más antiguos muestran oraciones más bien de corte deprecativo (no por
éso, no eficaces); pasando a formulaciones más indicativas. Hoy se ha hecho una
síntesis, se comienza con una parte deprecativa para terminar con la fórmula
indicativa: "Yo te absuelvo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". Sin
embargo, en caso de necesidad, basta sólo la parte indicativa para la validez del
sacramento.

2) Los actos del penitente:

La contrición, la confesión y la satisfacción son la cuasi materia del sacramento,

que tienen su forma en la absolución, es decir, son signos eficaces de la gracia de Dios
en cuanto perdón y restitución de la comunión con Dios en la medida que la absolución
sacramental las informa. Aunque el perdón de Dios puede concederse también con el
voto o deseo de la confesión ante la imposibilidad de acceder a ella, con un acto de
contrición.

vi. El problema de la "res et sacramentum" en el sacramento de la Penitencia:

 436

Es efecto inmediato del signo externo y a la vez signo interno, que causa el
efecto último de la gracia propia del sacramento. Es "res" o efecto y "sacramentum" o
signo causativo (Ver Tesis 55). Santo Tomás enseña que la "res et sacramentum" de la
Confesión es la penitencia interior (contrición interior), la cual reclama el perdón de
Dios, el cual es la "res tantum" o sólo efecto. Muchos teólogos hoy sostienen que el
"res et sacramentum" es la reconciliación con la Iglesia, en virtud de la cual recibimos
nuevamente la gracia del Espíritu Santo, lo que nos justifica ante Dios, que es la "res
tantum".

vii La gracia propia de este sacramento:

La gracia propia de este sacramento ha sido estudiada por la tradición cristiana

como los efectos del sacramento:

1) Reconciliación con Dios: Es sin duda el primer efecto y la primera gracia del
sacramento. El Concilio de Trento sólo mencionaba este efecto, que consiste en
la restitución de la gracia perdida por el pecado, lo que tiene como
contrapartida su perdón.

2) Reconciliación con la Iglesia: El pecado rompe o menoscaba la comunión

fraterna. El sacramento tiene así un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia
que ha sufrido con el pecado de uno de sus miembros (PO 5 y LG 11).

viii. La confesión de devoción:

Como afirma ininterrumpidamente el magisterio de la Iglesia, el sacramento de

la Penitencia está ordenado al perdón de los pecados graves cometidos después del
bautismo. La confesión de los pecados leves de los bautizados no es necesaria, sin
embargo, la Iglesia siempre ha recomendado su saludable confesión, llamándosele
confesión de devoción, confesión frecuente, etc. La razón de ello radica en que la
penitencia no sólo tiene un valor o significado penal o jurídico, sino que también tiene
un valor o significado medicinal o pedagógico en la vida del cristiano.
 437

TESIS 65. La Unción de los enfermos es un verdadero sacramento.

a. La definición dogmática:

El Concilio de Trento definió contra los reformadores que la Unción es un

verdadero y propio sacramento "instituido por Nuestro Señor Jesucristo (cf. Mc 6,13) y
promulgado por el apóstol Santiago (St 5,14)" (Dz 926).

b. Prueba de la Escritura:

Los textos que cita Trento son:

1) Mc 6,7.12-13: en él cual el sacramento de la Unción está insinuado, pues Jesús

envía a sus discípulos a realizar la obra de la evangelización, dentro de la cual
está la de ungir los enfermos y sanarlos. En realidad, muchos otros textos
insinúan el sacramento, sobre todo aquellos que se refieren al ministerio de
Jesús respecto a los enfermos, el cual será continuado, de alguna manera, por
sus discípulos con la Unción. De ahí que textos como el de Mc 6,13, sean como
el "subsuelo práctico de la Unción", es decir, el fundamento de su praxis. El
texto es importante pues es el único que expresamente asevera que la unción
se hace con aceite u óleo.

2) St 5,14-15: En este texto, según la definición dogmática, el sacramento de la

Unción queda promulgado. En el se constata un hecho eclesial cumplido, de
modo que más que promulgar el sacramento, reconoce su promulgación. Es
decir, que si bien lo dicho en la carta de Santiago no basta para garantizar que la
Unción sea propia y verdaderamente un sacramento y que sus elementos sean
los usados por en la tradición de la Iglesia (sacramentalidad teórica), si lo
testifica y constituye el fundamento bíblico de la sacramentalidad de la praxis
de la Unción.

Los exégetas modernos enseñan que:

- En realidad no es la intención de Santiago promulgar el sacramento, sino

reconoce una práctica eclesial (el no es un innovador).

- Como judeocristiano, Santiago, da al óleo o a la unción con él, los

significados que en la tradición del A.T. se le daba:

- Significado de gozo y honor: Del natural sentido de alegría por el

bienestar que se posee en la abundancia de bienes, se pasa a su
significación más profunda de gozo y honor en sentido religioso. De
gozo en cuanto que el óleo y su abundancia representa el don que
Yavé concede; y de honor, en cuanto es Dios mismo el que lo
 438

concede. De ahí que ungirse y ungir a otro expresa exultación de

gozo y prefigura y anuncia la salvación mesiánica.
- Significado de consagración: Del natural sentido de la perfumación
y fortalecimiento de los miembros del cuerpo por el óleo, se pasa al
sentido de consagración religiosa. La capacidad de penetración que
tiene el óleo, se deriva su significado consagratorio para Dios. Reyes
y sacerdotes son consagrados: Saúl (1 S 10,1); David (1 S 16,13); etc.
- Significado de sanación-exorcismo: Del natural uso del aceite para
curar las heridas, se pasa al sentido religioso de purificación. El
Levítico prescribe purificaciones rituales con unciones.
Estas tres significaciones serán recogidas y asumidas y desarrollada
por los sinópticos.
- Pero también le da el sentido que tenía la unción en el judaísmo de
los tiempos de Jesús: Unción de los muertos como preparación del
difunto para la vida futura. El N.T. también recoge este sentido, lo
relaciona con la unción de Betania y la unción del cuerpo sin vida de
Cristo (Mc 14,8; Jn 12,7).
- Este textos se inserta en la parte final exhortativa de la carta de
Santiago, que llamamos "Manual de disciplina", son normas prácticas para
el uso de los fieles.

- En el textos se destacan los siguientes elementos:

- Santiago dice que los sujetos de esta solicitud pastoral son los
enfermos, sin especificar la gravedad de la enfermedad, sin
embargo, supone cierta gravedad, que impida movilizarse y que
haga necesario llamar a los presbíteros.
- Son los presbíteros los encargados de esta solicitud pastoral. Los
"ancianos" son los representantes de la Iglesia local, se destaca el
carácter comunitario del sacramento. Aunque lo realizan "en
nombre del Señor", es decir, como sus enviados.
- Su tarea consiste en ungir con óleo y orar sobre el enfermo en
nombre del Señor. Orar sobre alguien, en la tradición bíblica sugiere
la imposición de las manos.
- La unción no es mágica, tiene significado simbólico. Su eficacia no
está en sí misma, sino en haber sido hecha en nombre del Señor. Ello
es reafirmado en la exigencia de la fe de quien ha orado sobre el
enfermo, esto es, que es un signo salvífico-religioso.
- Su significado religioso es original, si bien está en continuidad con
los sentidos que se le daba en la tradición bíblica y judía, se lo
desarrolla y enriquece profundizándolas.
- Los efectos de la unción son tres:
 439

- La salvación integral del enfermo. La promoción-liberación de

la persona, en la doble acepción de la palabra salvación:
sanación o curación corporal y redención escatológica.
- El alivio corporal. Usa el verbo levantarse o aliviarse (egeiro),
que también significa avivar, resurgir, resucitar.
- El perdón de los pecados cuando sea necesario.
- La práctica de la Unción de los enfermos no está unida al carisma
apostólico de la curación milagrosa de los enfermos. Éste es
ocasional, mientras el signo de ungir es algo permanente en la vida
de la Iglesia.
- Mientras los vv 14 y 15 se refieren a la relación del enfermo con el
ministro (presbítero), el v 16 se refiere a la relación del enfermo con
su comunidad. De ahí que la solicitud eclesial por los enfermos sea
una tarea que incluye otras formas de cuidados para con ellos, cuyo
corolario, es sin duda el sacramento de la Unción.

3) De los textos que asocian la obra salvadora de Cristo a la curación de los

enfermos, y narran sus actitudes para con los que padecen la enfermedad y del
texto de la carta de Santiago, se puede concluir que:

- Los gestos de curación de los enfermos de los Doce, no hacen más que
prolongar la obra de Cristo mismo. Sanaciones corporales como signo de
la salvación mesiánica traída por Cristo.
- Estos hechos, no son provisorios, sino están destinados a perpetuarse en
la Iglesia, hasta la llegada de la plenitud escatológica. Será misión de los
apóstoles y sus más estrechos colaboradores, los presbíteros, el sanar a
los enfermos.
- Mientras en los apóstoles esta misión ha implicado un carisma especial
de sanación milagrosa (ej. Hch 3,6-8), en los presbíteros de Santiago este
carisma no se menciona. Por eso se debe distinguir dicho carisma del
sacramento de la Unción.

c. Prueba en la tradición:

Desde la Iglesia primitiva (ej. oración de consagración del óleo de Hipólito de

Roma) hasta nuestros días (LG 11; Constitución "Sacram Unctionem infirmorum de
Pablo VI, 1972) hay testimonios de la praxis litúrgica ininterrumpida de la Unción tanto
en Oriente como en Occidente. Como también queda reflejada en el sagrado
magisterio: Carta de Inocencio I al diácono Celestino (Dz 99); Concilio de Florencia,
siguiendo la doctrina sacramental de santo Tomás de Aquino (Dz 700); Concilio de
Trento (Dz 907ss); Vaticano II; Constitución "Sacram Unctionem infirmorum"(SUI).
 440

i. El ministro, la materia y la forma del sacramento.

a. El ministro:
Se debe distinguir entre el ministro del sacramento y el de la bendición del óleo
de los enfermos:

1) Ministro de la bendición del óleo de los enfermos (CIC 999):

- El Obispo.
- Los que se equiparan en derecho al obispo diocesano.
- Cualquier presbítero, sólo:
- En caso de necesidad
- pero dentro de la celebración del sacramento.

2) Ministro de la unción de los enfermos (CIC 1003):

- Todo sacerdote y sólo él la administra válidamente. Se requiere potestad de

orden (por tanto Obispos y presbíteros). No lo son ni los diáconos ni los laicos, aunque
en la Edad Media se discutiera si los laicos podían administrarla en casos
extraordinarios.

- Obligación y derecho de administrarla:

- Todos los sacerdotes con cura de almas respecto de los fieles a ellos
encomendados. Especialmente los párrocos y vicarios parroquiales. Los
pastores de almas (y los familiares de los enfermos) deben procurar
oportunamente la reconfortación de los enfermos con este sacramento
(CIC 1001).
- Cualquier otro sacerdote:
- con causa razonable, por esto esta "permitido" llevar consigo óleo
bendito.
- con el consentimiento al menos presunto del anterior. Pastoralmente
conviene informarle después para que no se reitere el sacramento sin
necesidad.

b. La materia del sacramento:

- Materia remota: el óleo, es decir, aceite de oliva o en caso de necesidad otro

aceite vegetal, bendecido por el ministro de tal bendición.
- Materia próxima: la unción con el óleo bendito en la frente y en las manos del
enfermo (SUI y CIC 1000,1). Aunque en caso de necesidad basta la unción en la
frente u otra parte del cuerpo. Las unciones se hacen con la mano salvo que una
razón grave aconseje el uso de un instrumento.
 441

c. Forma del sacramento:

Es la oración del sacerdote por el enfermo mientras le aplica la unción. La SUI

cambio la fórmula:
"Por esta santa unción y su bondadosa misericordia, te ayude el Señor con la
gracia del E.S., para que libre de (perdonados) tus pecados, te conceda la
salvación y te conforte (alivie) en tu enfermedad (corporal y espiritualmente)".

ii. Efectos:

a. Concilio de Pavía:

Se perdonan los pecados y consecuentemente se restituye la salud corporal. El

"consecuentemente" debe entenderse como "en la medida que exprese lo
anterior".

b. Concilio de Florencia:

El decreto pro Armenis aclara que el efecto de la Unción es sanar el alma y, en

ocasiones, también el cuerpo (Dz 700).

c. Concilio de Trento:

Enumera los siguientes efectos: conferir la gracia; perdonar los pecados; quitar
las reliquias del pecado; aliviar y confortar al enfermo; restaurar la salud del cuerpo (Dz
909 y 927).

d. Sacram Unctionem infirmorum:

De la fórmula de la Unción se desprende su sentido y sus efectos:

- "Por esta santa unción y su bondadosa misericordia...": La acción de la unción

está unida a la misericordia del Señor, es continuación de su ministerio entre los
pobres y sufrientes.
- "...te ayude el Señor con la gracia del E.S...": Es el efecto genérico de todo
sacramento comunicar la gracia de Dios, acrecentando la vida de gracia que del
sujeto que recibe el sacramento.
- "...para que libre de (perdonados) tus pecados, te conceda la salvación...":
Efecto de perdón de los pecados y restitución de la vida de la gracia, en caso de
haberla perdido.
- "... y te conforte (alivie) en tu enfermedad (corporal y espiritualmente)":
efecto corporal y psicológico, es decir, el sobrellevar cristianamente la
enfermedad y su misma curación si es la voluntad de Dios.
 442

e. Sistematización de los efectos:

1) El efecto del sacramento es la sanación de la persona, salvación en sentido

integral corporal y espiritualmente.

2) Efecto primario y efectos secundarios:

- Efecto primario, se obtiene de manera principal y necesaria: fortaleza del

alma ante la enfermedad, esto es, el aumento de la gracia del E.S. para
confortar anímicamente a la persona a sobrellevarla con fe y esperanza.
También se lo llama efecto propio, que se pretende directamente con la
Unción.

- Efectos secundarios, se obtienen condicionadamente a otras

circunstancias. También se los llama efectos eventuales son aquellos que
no se persiguen directamente, sino que se obtienen accidentalmente:

- Perdón de los pecados: si la persona tiene pecados, que sin culpa

propia no han podido ser perdonados por otros medios, y si se ha
arrepentido de ellos.
- Salud corporal, si es la voluntad de Dios concedérsela al enfermo.
- Borrar las reliquias del pecado.
- Unión a la pasión de Cristo, que da sentido al sufrimiento humano y
a la debilidad corporal.
- Una preparación para el último tránsito, es como un escudo para
defenderse en los últimos combates y entrar en la casa del Padre (cf.
CEC 1523).

iv. Pastoral de la Unción de los enfermos y de la atención a los moribundos:

a. Sujeto de la Unción:

1) Se puede administrar al fiel que (CIC 1004,1):

- Habiendo llegado al uso de razón.

- Comienza a estar en peligro por enfermedad o vejez.
- Si hay duda si alcanzó el uso de razón, sufre enfermedad grave
adminístresele (CIC 1005).
- Siempre que no persista obstinadamente en un pecado grave
manifiesto (CIC 1007).

2) Se puede reiterar su administración (CIC 1004,2).

- Fiel enfermo recobra la salud. Contrae una nueva enfermedad

 443

- Durante la misma enfermedad el peligro se hace más grave.

- Si hay duda, si dentro de la misma enfermedad el peligro se hace más
grave Adminístresele.
- Siempre que no persista obstinadamente en un pecado grave
manifiesto (CIC 1007).

3) Debe administrarse a los fieles que (CIC 1006):

- Cuando estaban en posesión de sus facultades.

- Lo hayan pedido, al menos de una manera implícita.

4) Puede celebrarse para varios enfermos:

- Debidamente preparados.
- Rectamente dispuestos.
- De acuerdo con las prescripciones del Obispo diocesano.

b. Celebración del sacramento.

1) Modo de hacer las Unciones (CIC 1000):

- Cuidadosamente.
- Con las palabras, orden y modo prescritos en los libros litúrgicos.
- En caso de necesidad basta:
- Unción en la frente u otra parte del cuerpo.
- fórmula completa.
- Unciones con la mano salvo que una razón grave aconseje el uso de un
instrumento.

2) Puede celebrarse para varios enfermos:

- Debidamente preparados.
- Rectamente dispuestos.
- De acuerdo con las prescripciones del Obispo diocesano.

3) Varias posibilidades de celebración:

- Rito de la administración del sacramento (unión de la materia y la forma del

mismo) en un contexto mínimo de oración. Sobre todo en caso de urgencias o
de imposibilidad de usar otros elementos (ej. evitar molestias a otros pacientes,
etc.).
- Pequeña celebración del sacramento en un contexto oracional.
- Celebración del sacramento dentro de una liturgia de la palabra.
- Celebración del sacramento dentro de la Misa (después de la homilía).
 444

c. Pastoral de la Unción de los enfermos:

1) La Unción es sacramento específico de la enfermedad, no de la muerte. Los

responsables de esta pastoral deben insistir en ello.

2) Como todo sacramento su efecto es el de comunicar la gracia de Cristo, que se

especifica como gracia que ayuda al enfermo a afrontar la enfermedad. La catequesis
en todos sus niveles debe insistir en ello.

3) Se aconseja la celebración comunitaria anual de la unción de los enfermos para

enfermos que puedan trasladarse y para los ancianos.

4) La celebración de la Unción es siempre comunitaria, pues es una celebración

litúrgica, aunque sea hecha en un hospital. De ser posible conviene que participen
tanto la familia del enfermo como el personal sanitario que lo atiende.

5) Si bien solo los sacerdotes son los ministros de la Unción, en la pastoral participan
otras personas que preparan el terreno a la recepción del sacramento y/o ayudan a los
que lo han recibido a descubrir la gracia que les ha sido concedida en la Iglesia.

d. Pastoral de la atención a los moribundos:

1) La Iglesia ayuda a los fieles y a todos los hombres en el momento decisivo de sus
vidas, a vivir la muerte como entrega de la vida y encuentro con Dios.

2) Mientras está consciente el moribundo la Iglesia ora con y por él, para ayudarlo a
vencer la angustia propia de la experiencia de la muerte.

3) Pertenece a la solicitud pastoral de quienes tienen cura de almas asistir a los

moribundos, pero también pueden colaborar en este ministerio, laicos y laicas que
asistan a los moribundos.

4) Particularmente los capellanes de instituciones sanitarias tienen este sagrado deber,

como también el de crear un clima entre los agentes sanitarios que los capacite para
asistir espiritualmente a los moribundos en la medida de lo posible.

5) El viático es el sacramento de los moribundos, pues es alimento que fortifica en el

transito de esta vida a la verdadera.

6) En peligro de muerte el sacerdote puede aplicar el continuo de tres sacramentos: 1º

Penitencia; 2º Unción y 3º el Viático.
 445

v. Nueva Constitución del Papa Pablo VI. Nuevo Ordo. Su orientación teológica:

1) La Constitución Sacram Unctionem Infirmorum (SUI) del 30-XI-1972, que fue

promulgada en Febrero de 1973, y que comenzó a regir el 1-I-1974, cambió la fórmula de
la Unción. En las anteriores fórmulas sólo se mencionaba el perdón de los pecados, en
la nueva fórmula el tono es el de la curación integral de la persona: interna y externa. El
efecto se atribuye a la gracia del E.S. De ahí que es una fórmula que sigue el curso del
pensamiento de la carta de Santiago.

2) El Ordo de la celebración del sacramento prescribe:

- Mantiene la bendición del óleo santo una vez al año en la misa crismal, pero
autoriza al sacerdote celebrante, en caso de necesidad y sólo para el uso en esa
celebración, la bendición de óleo santo.
- Mantiene como materia del sacramento el aceite de oliva, pero autoriza a usar
cualquier otro aceite vegetal, allí donde no es fácil conseguir aceite de oliva.

- En cuanto a la celebración misma da varias posibilidades:

- Rito de la administración del sacramento (unión de la materia y la forma
del mismo) en un contexto mínimo de oración. Sobre todo en caso de
urgencias o de imposibilidad de usar otros elementos (ej. evitar molestias
a otros pacientes, etc.).
- Pequeña celebración del sacramento en un contexto oracional.
- Celebración del sacramento dentro de una liturgia de la palabra.
- Celebración del sacramento dentro de la Misa (después de la homilía).

c. Su orientación teológica:

1) La constitución SUI y el Ordo que la aplica se insertan en la sacramentología

renovada del Vaticano II: los sacramentos son signos salvíficos eficaces de Cristo y de
su Iglesia. Sacramentos donde la salvación de Dios es comunicada a su pueblo. Exige
no sólo que se cumplan sus requisitos formales y materiales, sino que también los
fieles que los reciben lo hagan con una participación efectiva, consciente y fructuosa.

2) Se ha dejado atrás la reducción del sacramento a la Extrema Unción, restringida a los

moribundos, y se la vuelto a descubrir como Unción de los enfermos, de quienes
corren peligro, sea por la enfermedad o vejez.

3) Se recalca el carácter comunitario tanto en la pastoral del sacramento como en su

celebración.
 446

TESIS 66. El matrimonio en la Escritura y en la Tradición

i. Matrimonio en el Antiguo Testamento.

a. Textos claves:

1) Génesis 1 (relato P). La pareja humana aparece como la cumbre de la creación.. Se

presenta en forma simultánea la creación del hombre y de la mujer. Ambos son imagen
de Dios (igualdad fundamental). Aparece la sexualidad como algo creado y bueno (se
desacraliza). La procreación se nos presenta como bendición de Dios (1,27).

2) Relato Y (Gn 2,18-24). Nos presenta la pareja humana como comunidad de vida y de
relaciones personales. El texto nos introduce en el misterio del amor humano.

- Dios le da la mujer al hombre como ayuda adecuada.

- v.21 “sacada del costado”
- v 24 “una sola carne”(basar). Alude tanto a la unión sexual como personal.
Revela el plan de Dios respecto del matrimonio: crea un vínculo mayor que el de
siempre (“por eso dejará...”).
- V 25 nos muestra la armonía del plan de Dios.

3) Gn 3. Consecuencias del pecado respecto del matrimonio

- Se rompe la solidaridad entre el hombre y la mujer. Ahora cada uno se centra

en si mismo
- Se rompe la armonía sexual: se produce el despertar de la concupiscencia (“se
le abrieron los ojos”). - Surge la dominación (“el deseo te empujará”).
- La vida que era una bendición, está ahora unida al dolor.

b. Temas centrales del A.T.

1) Matrimonio y fecundidad en Israel. En general la vida conyugal está subordinada a la

procreación. La fecundidad es una promesa, la esterilidad una maldición, de la cual hay
que salir a cualquier precio (cf. Sara y Agar en Gn 16).

2) Matrimonio y amor. Si bien la línea predominante va en relación a la fecundidad, no

excluye otra línea de pensamiento. La predicación de los profetas al escoger el símbolo
del matrimonio para expresar las relaciones de alianza que median entre Dios y su
pueblo, exaltará indirectamente el amor conyugal (Ej. Os 1-3; Jr 2). Estos oráculos nos
revelan además del amor gratuito de Dios, enseñanzas para la vida de los esposos.

3) Legislación mosaica y divorcio. En el Levítico aparecen impedimentos derivados de

la consanguinidad y de la afinidad. Adulterio es severamente castigado (sobre todo el
 447

de la mujer: muerte). Frente al divorcio (Dt 24,2-4) lo reglamenta y limita. Impone tres
condiciones:

- Que el marido descubra en la mujer algo vergonzoso (escuelas: Hillel, que

enseña que cualquier cosa que le desagradara es razón suficiente; y Shamai que
permite solo por algo grave, adulterio).
- Acta o libelo de repudio, que es un documento escrito que daba el marido.
- No se podía volver nunca con la mujer repudiada.

4) Poligamia. Israel la aceptó en tiempo de los jueces (Jc 8,30) y de los reyes, al igual
que el concubinato. Pero después del destierro va ir desapareciendo hasta llegar a una
situación totalmente superadas en el tiempo de Cristo.
ii. Matrimonio en el Nuevo Testamento.

a. En los sinópticos:

Importante es el aporte de los sinópticos, especialmente Mt 19,1-18 y Mc 10,1-12

donde cuentan paralelamente una discusión que tuvo lugar entre los fariseos y Jesús a
propósito del divorcio..

1) En Mateo en el fondo se pregunta a Jesús con que escuela se queda (Hillel o

Shamai). Jesús se eleva por sobre la discusión de escuelas y acude a la Escritura, a Gn
para enseñar la indisolubilidad: “No habéis leído... lo que Dios a unido que no lo separe
el hombre”.

2) Ante la objeción Jesús muestra que la concesión de Moisés, fue por la dureza del
corazón, pero al principio no fue así. El ha venido a restaurar el plan original de Dios.

3) ¿Incisos de excepción?

- Mt 5,32 “parectós logus porneia”(excepto por fornicación)

- Mt 19,9

- ¿Porneia? Tiene muchos significados, y todos referidos a faltas sexuales. La

más aceptada afirma que la excepción del caso de fornicación no tiende
ciertamente a justificar el divorcio, se refiere más bien al repudio de una mujer
ilegítima o bien a una separación de mesa y de lecho a la que no podía seguir
otro matrimonio. De ahí el espanto de los discípulos ante el rigor de la nueva ley
(Mt 19,10). Además, no se entendería toda la discusión que se suscita.

- Para san Jerónimo y santo Tomás: sería en caso de adulterio el marido se

podría separar. Sin embargo, aunque el texto se da para tal interpretación, los
judíos no conocían un repudio que significara solo separación
 448

- Para san Agustín y san Roberto Bellarmino respecto del adulterio, Jesús no se
pronunciaría (lo dejará para otra ocasión)

- Exégetas católicos hoy: Mt escribe a Judíos conversos. Porneia corresponde a

Zenut, que en la época era un término técnico para designar ciertas uniones
irregulares (nulas), que aparecían en el Levítico (cf. 1 Co 5, se llama porneia para
designar la unión de un hombre con la mujer de su padre; confrontar también el
decreto de los apóstoles del concilio de Jerusalén).

- En suma: la Iglesia nunca a entendido estos incisos como una verdadera

excepción.

b. En San Pablo:

1) Texto de 1 Co 7:

- Presenta la legitimidad del matrimonio como remedio para la concupiscencia (aunque

la castidad es mejor). Aunque cada uno tiene el “débito” conyugal, se recomienda la
abstención periódica. Puede haber motivos legítimos para la separación, lo que no
autoriza a contraer nuevo vínculo. Caso de matrimonios mixtos (cf. privilegio paulino).
Acepta nuevas nupcias en caso de viudez.

- Celibato por el Reino: Pablo insiste constantemente en este capítulo sobre la

superioridad de la castidad perfecta respecto del matrimonio. Gran novedad de Jesús:
valor carismático (don para la construcción del Reino) y escatológico (vv. 36.38).

2) Texto de Efesios 5,22-32: Integra dos afirmaciones.

- Compara la relación conyugal a la que existe entre Cristo y la Iglesia. En esto está el
"Misterio" presente, ya en el texto del Gn 2, 24 y este es el fundamento último de la
indisolubilidad.

- De esta relación se deriva una enseñanza para el matrimonio: como han de ser el
amor y la fidelidad conyugales.

iii. En la tradición.

1) Para el derecho romano el matrimonio era un hecho privado, familiar y religioso. La

iglesia normará las costumbres de la época dándole un sentido cristiano.

2) En los primeros siglos los Padres combatirán tendencias rigoristas que prohiben el
matrimonio entre bautizados (ciertas sectas gnósticas, como el montanismo) y
también tendencias que exaltarán tanto el matrimonio que llegarán a despreciar la
virginidad.
 449

3) Los padres estiman que el fin principal del matrimonio es la procreación, otro fin
aunque secundario es la protección de la mujer y como remedio para la
concupiscencia.

4) San Agustín: el eje de su enseñanza es sobre el valor moral del matrimonio. Es

bueno al haber sido constituido y bendecido por Dios, y elevado por Cristo al rol de
representar su unión con la Iglesia (y el mejor elogio que se puede hacer a la Virginidad
es colocarla por encima de algo que ya es bueno). Pero ante todo su bondad viene de
que comporta tres bienes:

- Bonum Proles: generación y educación de los hijos.

- Bonum Fides: fidelidad de los esposos en el amor mutuo (la castidad y la
condescendencia recíproca).
- Bonum Sacramentum: símbolo de la unión de Cristo y la Iglesia, que implica la
unidad y la indisolubilidad del matrimonio.

Aunque de estos tres bienes, solo el primero constituye propiamente un fin del
matrimonio. En cuanto al valor moral del acto conyugal, san Agustín tiene una opinión
severa, en razón de la concupiscencia. Solo es bueno si la intención es la procreación
(de lo contrario, hay pecado venial)

iv. Teología medieval.

1) Sacramentalidad.

Se discutirá si el matrimonio está constituido por la cópula marital (escuela de

Bolonia) o por el consentimiento (escuela de París, influenciada por el derecho
romano).

Los papas canonistas de los siglos XII y XIII aportarán la solución a estas
discusiones, uniendo lo valioso de ambas escuelas: dirán que el matrimonio es
verdadero formal y válido sacramento en virtud del consentimiento. Pero mientras no
se consume permanece disoluble (el símbolo del sacramento es aún débil)

Entre los siglos XI y XII ya circulan listas de los 7 sacramentos. En un principio se

consideraba el matrimonio signo sagrado, pero no se le asignaba eficacia santificadora.
Pero en el siglo XIII; santo Tomás ya afirmará que se trata de un verdadero sacramento
que contiene una eficacia salvífica. Las dificultades provienen de una percepción
negativa de la intimidad sexual, y del carácter contractual del matrimonio. Trento
recogerá lo anterior
 450

2) Fines del Matrimonio.

La síntesis está dada por santo Tomás siguiendo a Aristóteles muestra que el
matrimonio es una institución natural a partir de que la unión sexual está naturalmente
orientada a la transmisión de la vida, para la conservación de la especie. Y al
transmitirse aquí una vida humana, esta requiere del cuidado y de la educación, lo que
supone la unión estable de los progenitores.

También se deriva del instinto de sociabilidad: el hombre necesita de la ayuda

de otros; en un estadio más original, esta ayuda es ante todo lo que se prestan
mutuamente el hombre y la mujer.

v. Concilio de Trento.

1) Doctrina:

Se fundamenta en la institución divina del matrimonio; la indisolubilidad y la

monogamia que son sus propiedades esenciales, la comunicación de la gracia que
viene a perfeccionar el amor de los cónyuges; confirma el carácter indisoluble de su
unión y los santifica personalmente (Dz 696)

2) Los cánones (Dz 972 ss) afirman:

- Afirma la propia y verdadera sacramentalidad del matrimonio, su institución

divina y la colación de la gracia (Dz 971).
- Impedimentos matrimoniales, tanto contenidos en la Sagrada Escritura como
el derecho de la Iglesia para establecer impedimentos dirimentes (Dz 973-974).
- Indisolubilidad del matrimonio (Dz 975).
- Habla del matrimonio rato pero no consumado. Defiende la disolución de este
matrimonio por profesión religiosa (práctica tradicional de la Iglesia).
- Indisolubilidad del matrimonio en el caso particular del adulterio.
- Defiende la doctrina de la Iglesia sobre la posibilidad de la separación de los
cuerpos por razón de múltiples causas (978).
- Afirma la superioridad del estado de virginidad y de celibato consagrados a
Dios por sobre el estado matrimonial (Dz 981).
- Decreto Tametsi, que es un decreto tradicional sobre los matrimonios
clandestinos (Dz 990-992)

vi. Concilio Vaticano II.

La doctrina está básicamente expuesta en LG 11; G.S. 47-52 y en el CIC.

a. Por el matrimonio cristiano los cónyuges participan del misterio de unidad y amor
fecundo entre Cristo y la Iglesia;
 451

b. Se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal, en la procreación y en la

educación de la prole.

c. De este consorcio procede la familia, cuna de nuevos ciudadanos de la sociedad

humana.

d. En esta especie de Iglesia doméstica los padres deben ser para sus hijos los primeros
predicadores de la fe., mediante la palabra y el ejemplo

e. Deben fomentar la vocación propia y de cada uno y de manera especial la vocación

consagrada
 452

Tesis 67. Matrimonio como institución natural.

i. Institución natural:

Es necesario al bien de la naturaleza humana y a él se inclina ésta

espontáneamente. Por eso, el matrimonio no tiene su origen en la voluntad humana, o
en un cierto estadio de evolución cultural. Las principales razones para afirmar esto se
encuentran en que:

- Inclinación espontánea a la unión del hombre y la mujer (atracción sexual).

- Inclinación a la conservación de la especie (por la generación).

- Sólo una unión estable garantiza la eficacia de la mutua ayuda y de la

complementación de ambos, y el bien de la educación de los hijos.

La revelación, nos enseña además, que Dios, por una disposición positiva ha
instituido el matrimonio (cf. Tesis anterior).

ii. Fines del matrimonio: (finis operis)

a. Antes del Vaticano II:

- Fin primario: Procreación y educación de los hijos.

- Fines secundarios: Remedio de la concupiscencia y ayuda mutua.

b. Desde la renovación del Vaticano II (cf. CIC 1055):

- Bien de los cónyuges y generación y educación de la prole (sin establecer

jerarquía entre ellos).

iii. Sus propiedades esenciales: De los fines se deducen dos leyes o propiedades
esenciales:

1) Indisolubilidad: Antes se decía de derecho natural secundario (al imposibilitar el fin

secundario; el primero sólo lo dificultaba).

2) Unidad: Se opone a la poligamia y a la poliandría.

iv. El consentimiento matrimonial.

Para formar el matrimonio, es necesario y basta el consentimiento mutuo de las

partes.
 453

Definición: "Acto por el cual cada parte otorga a la otra y acepta el derecho
perpetuo y exclusivo, a la vida común y a los actos de por sí aptos para la generación
de los hijos".

1) Acto de la voluntad. Es necesario como la causa eficiente es necesaria a la

producción del efecto; y eso basta (no es necesario la consumación).

2) Debe ser jurídicamente eficaz: Manifestado por personas libres de

impedimentos y en la forma legítimamente establecida.

Naturaleza jurídica: "Alianza" o "contrato", "sui generis". Contrato consensual

(basta el consentimiento); no "real' ( además, entrega de algo).
v. Carácter sacral.

El matrimonio es por su naturaleza cosa sagrada y religiosa. Razones: Su origen

divino, Dios es el autor y el legislador (Gn 2,24, que manifiesta que desde los orígenes
es como un sacramento); su fin es doble: unir a los esposos en lo temporal y espiritual,
y en engendrar y educar a los hijos. Que sea un institución natural no se opone a su
carácter religioso (cf. Diferentes culturas, historia de los pueblos).

vi. Potestad de la Iglesia sobre matrimonio natural (cf. Potestad sobre derecho
natural, Tesis 52):

Los sujetos directos de la potestad de la Iglesia son sólo los bautizados. Tiene
potestad indirecta en el caso de matrimonio entre un bautizado y un infiel (cf. Casos en
que puede disolverlo). Pero también hay casos en que el Papa, como Vicario de Cristo,
puede disolver un matrimonio de paganos (naturalmente válido).
 454

TESIS 68. El sacramento del matrimonio.

i. Enseñanza del magisterio:

1) El concilio de Trento definió que el matrimonio cristiano es propia y verdaderamente

un sacramento de la nueva ley (Dz 971).

2) Fundamento bíblico: Ef 5,22-32, según Trento, este texto insinúa, es decir, da a

entender el carácter sacramental del matrimonio.

- Signo figurativo de una cosa sagrada: 'Misterion' o símbolo religioso. El

matrimonio (según v.32) es un símbolo religioso de grande alcance
(sacramentum magnum est) porque figura y representa algo grande: La unión
de Cristo y de la Iglesia.

- La unión de Cristo con la Iglesia es por la gracia y en la gracia. Luego, el

matrimonio significa al menos indirectamente la gracia.

- Además, es signo eficaz de la gracia, ya que los signos sagrados siguen el

carácter de la economía a la que pertenecen. En el A.T. los signos eran sólo
proféticos, expresaban algo que no podían producir (sombra). En el N.T., en
cambio, los signos son conmemorativos y también eficaces, pues reproducen
y actualizan la unión, ya cumplida, de Cristo con la Iglesia.

3) En los Padres.

Lo discutido no era la sacramentalidad, sino su valor moral, la superioridad de la

virginidad, las segundas nupcias. Y aún no estaba elaborada la noción de sacramento.
Sin embargo, aparece implícitamente: Realidad sagrada en la que Dios interviene,
Cristo la santificó asistiendo a Caná, símbolo de la unión de Cristo y la Iglesia, etc.

4) Concilio de Trento.

Cristo instituyó el sacramento. Pero no dice cuando. El sacramento del

matrimonio consiste esencialmente en el contrato matrimonial mismo (no en un rito;
ej. bendición). Así, el consentimiento mismo es el signo eficaz de la gracia. Para Santo
Tomás, la bendición del sacerdote no pasa de ser un simple sacramental.

ii. Materia y forma.

1) Materia: Las palabras mismas del contrato, en cuanto expresan la mutua donación
de los derechos conyugales.
 455

2) Forma: Las mismas palabras, en cuanto expresan la mutua aceptación de aquellos

derechos.

Esto, ya que siendo el sacramento el mismo contrato promovido a tal dignidad,

su materia y forma ha de buscarse en el contrato mismo.

iii. Ministros:

Los mismos contrayentes. Se sigue de la unión de sacramento y contrato. El

sacerdote es sólo testigo necesario del contrato cuando se requiere la forma canónica
(y hay casos de matrimonio válido, sin sacerdote).
iv. Efectos del matrimonio en cuanto contrato:

El matrimonio en cuanto contrato crea un vínculo entre los esposos. Es el

vínculo conyugal: Relación estable por la cual están unidos los esposos, constituido
por un conjunto de derechos y deberes recíprocos (a la comunidad de vida y amor, y a
los actos conyugales).

Este vínculo conyugal, el matrimonio 'in facto esse', tiene dos propiedades
esenciales: La indisolubilidad y la unidad.

1) Indisolubilidad.

Es en todos los casos (aún en caso de adulterio) intrínsecamente indisoluble

(esto es, no puede ser disuelto por la voluntad de los cónyuges). Salvo muy raras
excepciones, los Padres son unánimes en esta doctrina (sobre todo en los 5 primeros
siglos). Se deduce también de los cánones de Trento.

-¿Indisolubilidad extrínseca? ( disuelto por autoridad).

- Matrimonio rato y consumado (celebración válida y cópula sexual):

Absolutamente indisoluble (sólo la muerte). La práctica unánime de la
Iglesia nos muestra que ella no se considera con la potestad de hacerlo.

- Matrimonio sólo rato (privilegio petrino): Puede ser disuelto por

dispensa del Sumo Pontífice. (habiendo justa causa). Esto se fundamenta
en el poder de las llaves; se practica desde el s. XV. También por la
profesión religiosa solemne de uno de los cónyuges se disolvía por la
fuerza del mismo derecho (ipso iure). Se practica desde el s. XI.
Trento define que puede ser disuelto el matrimonio solo rato. La razón
teológica está en que el matrimonio, por su consumación, adquiere la
perfección de su simbolismo. La unión de Cristo con la Iglesia, en efecto,
es una unión a la vez moral o espiritual, por el pecado, puede romperse) y
de alguna manera física (en cuanto en la Encarnación, Cristo asume la
 456

humanidad en la unidad personal, y la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. Así, la

unión de los esposos, hasta entonces sólo de orden moral, realiza por la
consumación la perfección del símbolo de la unión de Cristo con la Iglesia.

- ¿Pueden disolverse extrínsecamente los matrimonios ratos consumados?:

- Entre un bautizado y un infiel: Puede ser disuelto, aún consumado, por

dispensa concedida por el Papa (aunque sería sólo matrimonio natural no
sería sacramento, forma extraña de privilegio petrino).

- Entre conversos, que hayan contraído matrimonio natural en el

paganismo: Puede ser disuelto, aún consumado, en favor de la fe por
privilegio paulina (cf. condiciones: CIC).

- El mismo caso anterior, aún si no se dan las condiciones del privilegio

paulino; es disoluble, en algunos casos muy raros: cf. 'privilegio petrino'
(casos que surgieron por la expansión de las misiones).

- Contraído en el paganismo y consumado. Puede también ser disuelto,

aún después de la conversión de uno o ambos, mientras no haya tenido
lugar el acto carnal entre los esposos ya bautizados, pues si bien por el
bautismo de ambos cónyuges el matrimonio natural se vuelve
sacramental, en el caso que analizamos, no habría consumación de un
matrimonio sacramental.

- Matrimonio legítimo (consumado o no) de paganos: Puede ser disuelto

por el Papa, en determinados casos, en favor de la fe (ej.: Uno de ellos
quiere casarse con parte católica).

Pío XII, en una alocución a los prelados de la Rota romana en Octubre de 1941,
enseñaba que: "El matrimonio rato y consumado es por derecho divino indisoluble, en
cuanto no puede ser disuelto por ningún poder humano; mientras que los demás
matrimonios, aunque intrínsecamente indisolubles, no tienen una indisolubilidad
extrínseca absoluta, y, dándose previamente ciertas condiciones necesarias pueden
(se trata, se sabe, de casos relativamente bien escasos) ser disueltos -además del
privilegio paulino- por el Romano Pontífice, en virtud de su poder ministerial (potestad
vicaria, privilegio petrino).

2) Unidad.

El vínculo conyugal siendo exclusivo, la poligamia (estar casado con varias

mujeres a la vez) y la poliandría (estar casada con varios hombres a la vez) simultánea,
es entre los cristianos, de derecho divino positivo, no sólo ilícita, sino inválida. Cuando
 457

se disuelve el vínculo por la muerte de uno de los cónyuges, las segundas nupcias son
válidas y lícitas.

La unidad del matrimonio se impone también por derecho natural. Algunas

culturas ancestrales permitían y regulaban la poligamia y/o la poliandría. Ello se debía al
oscurecimiento de la conciencia personal y colectiva de los miembros de esos pueblos,
por el hábito del pecado que provoca en ellos, no pocas veces, el error invensible en
este punto, error del que no podían salir por sus propios medios. De modo que la
institución familiar poligámica o poliándriaca no constituía para ellos un desorden
moral subjetivo. Quedaría dentro de la instituciones que en la ley antigua se toleraban
por la dureza del corazón de los hombres, como lo era también el divorcio.

v. Efectos del matrimonio en cuanto sacramento.

La gracia del matrimonio está destinada a perfeccionar el amor de los cónyuges,

a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia, "se ayudan mutuamente a
santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educación de los hijos"
(cf. LG. 11).

Cristo, fuente de esta gracia: Mediante el sacramento, Cristo sale al encuentro

de los esposos cristianos (GS. 48). "Permanece con ellos, les da la fuerza de seguirle
tomando su cruz, de levantarse después de sus caídas, de perdonarse mutuamente, de
llevar unos las cargas de los otros, de estar 'sometidos unos a otros en el temor de
Cristo' y de amarse con un amor sobrenatural, delicado y fecundo" (CEC 1642).

vi. Autoridad de la Iglesia.

La Iglesia tiene el poder propio y exclusivo de establecer para sus sujetos los
impedimentos de matrimonio y de juzgar las causas matrimoniales en lo que respecta al
vínculo. El Estado, en cambio, debería tener competencia sólo respecto de los efectos
puramente civiles de este matrimonio.
 458

BIBLIOGRAFÍA

a. FUENTES:

1. SAGRADAS ESCRITURAS, Biblia de Jerusalén, D.D.B, 1975

2. CONCILIO VATICANO II, Concilio ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos.

Declaraciones, B.A.C., 1993

3. DENZINGER, E., Magisterio de la Iglesia, Herder, 1963

4. CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO, Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe

comentada por los profesores de Derecho Canónico de la Universidad Pontificia
de Salamanca, B.A.C., 1995

5. JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo, 1993

b. TEXTOS:

1. ALIZ, J.E., y otros, Tesario desarrollado para el examen de bachiller en teología,

Seminario Pontificio, 1991

2. ALDAZÁBAL, J., La Eucaristía, Publicación privada del Seminario Pontificio, 1996

3. BOROBIO, D., Sacramento en general Tomo II, Sígueme, 1994

4. FLÓREZ, G., Penitencia y Unción de enfermos, B.A.C., 1993

5. GESTEIRA, M., La Eucaristía misterio de comunión, Sígueme, 1992

6. IRIBAREN, J.M., Síntesis de la Eucaristía, Fundación Gratis Datae, 1996

7. LÓPEZ MARTÍN, J., La liturgia de la Iglesia, B.A.C., 1995

8. NICOLAU, M., Sacramentos en general, B.A.C., 1969

 459

ESCATOLOGÍA

“Dios es la postrimería de la criatura. Lo es como cielo

ganado, como infierno perdido, como juez que juzga,
como purgatorio purificador”.
H. U. Von Balthasar

“El esperante cristiano, ha de ser un operante en la

dirección en la que espera”
Ruiz de la Peña
 460

TESIS 69. Lo escatológico como una dimensión presente en toda la historia de

salvación y en toda vida cristiana ('ya' y 'todavía no') que avanza hacia el reino
definitivo de Dios

1) Concepto de escatología:

El concepto de escatología está delimitado por la apertura al futuro propio de la

estructura del ser humano y; por la esperanza, modo específico en que el cristiano vive
esta apertura. Ruiz de la Peña define Escatología como "la reflexión creyente sobre el
futuro de la promesa aguardado por la esperanza cristiana" (Ruiz de la Peña, La otra
dimensión, 28).

2) Lo escatológico en la historia de la salvación:

La revelación contiene una promesa que garantiza el porvenir humano como

futuro absoluto. La forma de vivir esa promesa es la esperanza. Por tanto, la
escatología bíblica tiene su punto de partida en la concepción del tiempo como
historia, lugar donde se cumplen las promesas divinas.

a. En el Antiguo Testamento:

Israel interpretará toda su historia en base a la esperanza provocada por un

'decir' de Yavé en el pasado, por el que se garantiza el futuro salvífico. La promesa,
aunque subordinada teológicamente a la Alianza, la precede cronológicamente, ya que
se remonta a la vocación de Abraham. Podemos distinguir las siguientes etapas:

- Promesa a Abraham: Tierra, descendencia, y el pueblo será propiedad de Dios

(Gn 12,1-4. 15,1ss).
- La promesa es reiterada y ampliada en el marco de la Alianza (cf. Ex 19,3ss).
- La promesa de un Mesías: Afianzado el Pueblo en la tierra prometida, la
promesa se alarga en el anuncio de un rey mesías, que llevará a su culminación la
oferta salvífica de Dios (cf. 2 S 7,12ss).
A medida que se van cumpliendo los sucesivas elementos prometidos, el
horizonte se ensancha y aparecen otras facetas de la promesa. Ésta, no se deja
amortizar por ninguna realización histórica; pues, el Dios de la promesa, no
promete tanto cosas, como que se promete a Sí mismo como don último: "Yo
seré vuestro Dios".
- Con el profetismo se introduce el elemento explícitamente escatológico: El
esjatón, es decir, lo último, que consistirá en la intervención definitiva e
irrevocable de Dios sobre la historia. Así, Amós y Jeremías, nos hablan del "Día
de Yavé", esto es, de un castigo futuro, que prepara el don definitivo de la
salvación al Pueblo.
- En el post exilio, el pensamiento escatológico evolucionará hacia la apocalíptica.
El entusiasmo de los vaticinios respecto del retorno contrasta con la realidad de
 461

los repatriados. De ahí que, paulatinamente, el esjaton tenderá a ser situado más
allá de la historia que viene a cerrar: La promesa será cumplida en una dimensión
metahistórica. Así, el libro de Daniel recalca el carácter trascendente de la
consumación.

b. En el Nuevo Testamento:

En Cristo Jesús, se cumplen las antiguas promesas y con su muerte y

resurrección se sella la Alianza definitiva. Si bien concede los bienes mesiánicos al
nuevo pueblo de Israel; éstos sólo se disfrutan como "prendas de la futura gloria". El
ministerio de Jesús reclama una consumación definitiva. Incluso viene anunciada por el
mismo Cristo.
La posesión en arras de lo definitivo es la paradoja del "ya, pero todavía no", al
que se enfrenta el cristiano. La originalidad de la escatología del N.T. es la tensión
presente y futuro, los dos momentos de la irrupción del 'esjaton' (cf. Mc 1,15, también
parábolas del crecimiento del Reino).
Los teólogos proponen una serie de teorías, que basadas en los datos del N.T.
intentan explicarla. Entre las cuales destacan:

- Escatología consecuente (cf. A. Schweitzer): Jesús anunció el Reino como

magnitud estrictamente futura, que espera su realización.

- Escatología realizada (cf. Dodd): Jesús anunció el Reino como actualmente

presente y no predijo en absoluto una dimensión futura del mismo. Una postura
semejante, aunque más matizada, es la de la "escatología realizándose" (cf.
J.Jeremías), el Reino se consuma en el presente, en el aquí y ahora de la historia.

- Escatología atemporal (cf. Bultmann): La temporalidad no pertenece a la

esencia del mensaje escatológico cristiano. El esjaton no se centra en el presente
o futuro del Reino, sino en la situación de decisión personal en favor del Reinado
de Dios, particularmente en el momento de la muerte individual.

Si se lee con atención el N.T. se puede concluir que, sólo en Cristo muerto y
resucitado se encuentra la respuesta definitiva a la esperanza del Pueblo de Dios. El
Misterio Pascual de Cristo cumple de un modo sobreabundante las promesas hechas
por Yavé, por medio de los profetas. Por lo tanto, en el ministerio y en la misma
persona de Jesús se encuentran los elementos que caracterizan a la escatología
cristiana:

- El Reino de Dios se hace presente en Jesús: Es la afirmación fundamental de los

evangelios sinópticos (cf. Mt 5,1-12; Lc 11,20; Mc 1,15; milagros, muerte, etc.).
- El Reino de Dios se consumará en el futuro.
 462

- Jesús habla de un 'juicio' (Mt 25, Lc 19), él mismo se presenta como el juez
que vendrá a juzgar al final de los tiempos (Mc 8,38), que acabará la
situación del 'siglo' presente.
- Habla de resurrección; vida y muerte eterna.
- Recalca la actitud de la vigilancia en sus discípulos, como esperanza cierta
y realización efectiva del amor, preferentemente como servicio a los
pequeños (Mt 25; parábolas de la vigilancia, etc.).

- San Pablo: Recalca que en Cristo, en su Misterio Pascual, se ha realizado la

plenitud. Pero que, sin embargo, espera de la consumación: la Parusía.

- San Juan: Aunque enfatiza el carácter actual de los bienes salvíficos, afirma
también la tensión escatológica de su plena posesión (leer atentamente, por
ejemplo, Jn 6,54).

3) Lo escatológico como una dimensión presente en toda vida cristiana ('ya' y 'todavía
no') que avanza hacia el reino definitivo de Dios:

La tensión entre el 'ya' y el 'todavía no' deriva del mismo Jesús. Tanto los
sinópticos como los demás escritos del N.T. parecen estimar próxima la Parusía; pero
afirman enseguida, la función de un tiempo intermedio: el presente, la Iglesia. Sin él,
no se darían elementos sustanciales del mensaje cristiano como una comunidad
escatológica, una tarea misional, una ética exigente, etc.
Esta tensión se continúa en el tiempo de la Iglesia (cf. Tesis 51). Ella es la
encargada, por una parte, de prolongar la misión evangelizadora, santificadora y
pastoral del mismo Cristo; y por otra, es el germen y comienzo en la tierra del Reino
definitivo. Por eso el anuncio de la Palabra, los sacramentos y el servicio pastoral de
conducción jalonan la vida cristiana. También expresan la tensión escatológica.
Particularmente los sacramentos que nos confieren la gracia, en el presente, pero a la
vez son 'prenda de la futura gloria', pues nos hacen vivir por adelantado las realidades
futuras. Sobre todo la Eucaristía.

i. Cristo el 'esjaton', el Señor y la plenitud de los tiempos:

La tensión entre el 'ya' y el 'todavía no' deriva del mismo Jesús; no hay rupturas
en este punto entre su doctrina y la comunidad primitiva. Jesús es el 'esjaton', es decir,
lo último o definitivo. Él, su ministerio y persona, son el Reino de Dios, que
corresponde a la plenitud de los tiempos. Confesar a Jesucristo como el Señor, es el
centro de la fe. Esto viene a ser lo mismo que afirmar que Dios reina en nosotros por
Jesucristo, aunque de momento vivamos su Reinado en las arras de su plena
consumación (anticipadamente). San Pablo lo expresa bellamente en la carta a los
Gálatas capítulo 4: "Al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios (Padre) a su Hijo,
nacido de mujer....para que recibiéramos la filiación adoptiva". En definitiva la plenitud
de los tiempos es un modo de expresar nuestra plena comunión con el Padre, por el
 463

Hijo, en el Espíritu Santo, a la que somos invitados, ya desde ahora, a participar por el
bautismo.

ii. Tiempo y salvación. La salvación en el tiempo. Significado bíblico del tiempo y la

eternidad y su diferencia con el significado griego:

1) Tiempo y salvación. La salvación en el tiempo:

Para la fe cristiana, fiel a la revelación, la salvación del hombre es histórica. En la

historia, Dios se ha revelado haciendo con el hombre una historia de salvación. La
creación es el origen de la historia, esto es, la protohistoria; la historia de Israel, la
preparación de la Alianza definitiva: Jesucristo, es la plenitud de los tiempos y la
salvación de los hombres. Sin embargo media para la plena consumación de la historia
el tiempo de la Iglesia, que es como sacramento o germen de la comunidad de los
salvados en el Reino eterno. Las realidades escatológicas son históricas en cuanto
consuman la historia.
Por otra parte hay una continuidad entre el tiempo presente y el final de la
historia, cuyo nexo es el don de la caridad, que actúa y expresa nuestra fe y esperanza.
La salvación de cada hombre y mujer es una experiencia de comunión, que se empieza
a vivir en el aquí y ahora de nuestra vida cotidiana. La parábola del juicio final (Mt 25) lo
expresa elocuentemente: "Pasa a gozar de la herencia...porque tuve hambre y me
diste de comer...".

2) Significado bíblico del tiempo y la eternidad y su diferencia con el significado griego:

a. Concepción griega del tiempo:

El tiempo es el cronos (lo medible), que tiene además una duración cíclica. El
tiempo es un ciclo eterno donde todas las cosas se vuelven a producir (eterno
retorno). Se trata de un círculo sin comienzo ni fin, en el que el hombre es un ser sin
destino, está sumido en un sino absurdo. La eternidad para los griegos, no es más que
la repetición infinita de los ciclos de vida y muerte, totalmente intramundana.

b. La fe bíblica:

La fe en la creación propone el mundo como obra de Dios creador; postula un

principio u origen. Y, si el Dios creador es, a la vez, el salvador de su creación, ésta ha
de dirigirse a una meta que no es la vuelta al principio, sino la consumación de la obra
de Dios. Entre el principio y el fin se extiende, por tanto, la historia como duración
rectilínea y teleológica (una flecha que se dirige a un blanco). De ahí que en la Biblia se
distinga entre el cronos o tiempo de duración, y el kairos o tiempo de gracia o de la
acción divina. Por lo tanto para la fe cristiana la eternidad no es sólo cronológica, en
cuanto en Dios no hay ni principio ni fin, ni tiempo ni espacio (cuestiones más bien
ajenas al modo de pensar hebreo), sino que más bien, en cuanto a que Dios es origen,
 464

sostén y meta de sus criaturas, en cuanto todo lo ha creado, lo sostiene y lo salva para
comunicar su amor.
El filósofo Henri Bergson, recogiendo la tradición cristiana, distingue entre dos
modos de tiempo. El primero que responde a la concepción griega y el segundo a la
concepción bíblica de tiempo:

- Tiempo pensado (o físico): Se despliega en sus 3 dimensiones -pasado -presente

-futuro- con un fluir continuo de instantes, todos ellos idénticos entre sí.

- Tiempo vivido: El tiempo asume una cualidad que lo humaniza. Y adquiere

consistencia: El pasado constituye el presente; éste lo condensa y a la vez lo
proyecta en el futuro.
 465

TESIS 70. El misterio de la muerte.

"Ante la muerte, el enigma de la condición humana llega a su punto culminante.

Pues, el hombre no sólo es atormentado por el dolor y la disolución progresiva del
cuerpo, sino que también y sobre todo, por el temor de su desaparición perpetua" (GS
18).
La muerte es un misterio para todo hombre. Más bien es el misterio del hombre
en su mayor radicalidad, pues manifiesta la debilidad y contingencia, que todo hombre
experimenta.
No todas las épocas y/o culturas reaccionan de un mismo modo ante la muerte.
En la cultura cristiana la muerte era considerada como el paso o el despertar a la
verdadera vida; en la cultura actual, al contrario, se la desconoce, oculta, etc.

i. La muerte en el Antiguo y en el Nuevo Testamento:

1) La muerte en el Antiguo Testamento:

¿La muerte una consecuencia del pecado?: En Gn 3 se muestra con una reflexión
sapiencial, cómo el pecado distorsiona las relaciones del hombre con Dios, con sigo
mismo. con los demás y con la creación. Lo que produce el pecado no es la muerte,
sino el trastorno en nuestra relación con la muerte, el sentido que damos a la muerte.
En plena comunión con Dios, el hombre no experimentaría el desgarro y el vacío ante
su partida, sino que sería para él, como la "hermana" que posibilita la comunión más
plena con su Creador.
La idea que la muerte es consecuencia del pecado es mucho posterior en la
Biblia (50 a.C.). Se encuentra en el libro de la Sabiduría: "no fue Dios quien hizo la
muerte..." (Sb 1,13-15); "mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo" (Sb
2,23-24). Aquí muerte no debe ser entendida en su sentido natural o físico, sino como
muerte teológica. Viene a ser una forma de expresar lo que es el pecado, es decir, un
morir a la vida de Dios.

2) En el Nuevo Testamento:

a. Sentido pleno de la muerte:

Sólo a la luz de Cristo, muerto y resucitado, se esclarece el misterio de la muerte

humana. Sólo en cruz se descorre el velo y se halla el sentido pleno de lo que es morir.
La muerte no hay tanto que esperarla, pues es una certeza en la experiencia de todos,
sino más bien darla, entregarla como Cristo, quien "libremente entrega su vida", como
expresión máxima de amor por sus amigos (cf. Jn 15,13).
 466

b. El sufrimiento de la muerte es asumido por Jesús:

Con todo, ello no resta la dramaticidad y el sufrimiento que engendra esta

experiencia humana. Jesús mismo no quiso sustraerse de ese dolor y soledad: Jairo, el
hijo de la viuda de Naín, su amigo Lázaro, etc. En fin, él mismo tiembla ante su muerte
en la oración de Getsemaní y, desde la cruz, clama a viva voz, 'Dios mío, Dios mío
porque me has abandonado...'.

c. Cristo ha vencido la muerte y el pecado:

Cristo, con su muerte, destruye la muerte y el poder del diablo (cf. Hb 2,14ss),
no sólo en su significado natural, sino que también, en su dimensión teológica, esto es,
la radical separación o alejamiento del hombre de la comunión con Dios: el pecado.

d. La muerte natural:

La muerte es desmontar la tienda de campaña, despojarse del vestido,

ausentarse del cuerpo. "Expresiones que significan una realidad que sobrevive, en
ausencia del cuerpo, después de la muerte" (cf. 2 P 1,13ss.; 2 Co 5,4).

e.'Morir en el Señor' (cf. Ap 14,13):

Morir en el Señor, es la culminación de la vida. El paso de esta vida a la vida

verdadera. La entrada en la vida, a la cual se está destinado por el bautismo, que es un
morir al pecado. El final del estado de peregrinación, esto es, del tiempo en que se
puede merecer.

f. La muerte, término del tiempo de prueba:

La retribución está conectada directamente con la idea del juicio de Dios. El cual
versa sobre la vida terrestre. Después de la muerte, no hay ulterior posibilidad de
opción por las obras de Dios (cf. Mt 25). San Pablo es categórico: "Para que cada cual
reciba según las cosas que hizo mediante su vida mortal, el bien o el mal"(2 Co 5,10).

g. La muerte, comienzo de la retribución definitiva:

La muerte como la línea divisoria en la que la situación del justo y del impío se
cambian definitivamente: Buen ladrón ("hoy..."); 2 Co 5,8: "preferimos salir de este
cuerpo para vivir con el Señor...". La muerte de Cristo abre las puertas del paraíso y,
por consiguiente, la muerte del creyente en él, supone la entrada a la vida eterna. Esta
esperanza mesiánica no se demora hasta el esjaton (final de la historia), sino que es
operante en el hoy del sacrificio de Jesús (cf. Lc 23,41-43).
 467

ii. El alma en el Nuevo Testamento:

a. Mt 10,28: "No teman a los que sólo pueden matar el cuerpo (soma), pero no el alma
(psiké)..."

1) Los exégetas han demostrado que 'psiké' debe ser traducido por 'alma' y no por
'vida' (zoé).

2) El texto afirma una pervivencia del alma en el caso y aún después de que el cuerpo
sea matado. Ello supone una dualidad (no dualismo) antropológico 'soma - psiké'. Así,
Jesús hace suyo el pensamiento helenista de la época, de una pervivencia del alma,
que adjunta a la fe en la resurrección.

3) Está en continuidad con el A.T., que ya concebía la idea. Algunos textos de los libros
más cercanos al N.T. muestran la pervivencia después de la muerte, de un elemento
antropológico distinto del cadáver. Todo ello inserto en la antropología judía de
eminente carácter holístico (unitario). Veamos el desarrollo del concepto alma en el
A.T.:

- En los textos más antiguos, al hablar del hombre vivo, el esquema es claramente
unitario. La persona es, a la vez, "basar"-carne y "nefesh ayah"-espíritu viviente.
Ambos términos se refieren a todo del hombre, en cuanto aspectos diferentes. Basar
es el hombre en cuanto débil. Nefesh ayah en cuanto tiene el 'aliento de vida' que
viene del viento (ruaj) de Dios.

- Al tratar del hombre muerto, en cambio, se distingue entre los cadáveres que están
en los sepulcros (que se corrompen) y los 'refaím' que perviven en el 'sheol' o lugar de
los muertos. Estos 'refaím' o muertos eran como 'sombras' del hombre todo, que
conservaban su núcleo personal, aunque en forma muy deficiente (cf. Sal 6,6).

- Más tarde, al surgir la idea de la retribución después de la muerte, la concepción del

sheol, como lugar común e indiferenciado para todos los muertos, cambia. Los
profetas van distinguiendo dos estratos en el sheol. Luego, con el Sal 49, 16, 'rescatará
un 'nefesh del sheol', se produce una novedad en la terminología antropológica. El
esquema aplicado al hombre vivo se aplica también al muerto, pasando a tener
'nefesh' una mayor substancialidad.

- Más tarde, el libro de la Sabiduría subraya la escatología de 'almas', el término griego,

'psiké' da más fuerza a la idea, pero ésta ya estaba esbozada en los refaim.

- Al final del A.T. surgirá la idea de la resurrección (cf. Dn 7 y 2 Mc 7 y 12). La

resurrección, no sustituye las anteriores concepciones, sino que se articula con ellas.
Se trata siempre de la vuelta de los 'refaím' a su plenitud existencial. Esto es, ese
 468

elemento antropológico consciente, que pervive después de la muerte (refaim o psiké)

que recobra su plena encarnación como carne y alma viviente.

4) San Pablo implícitamente reconoce la pervivencia de un elemento antropológico

post mortem.

San Pablo nos propone la antropología bíblica más nítida del N.T. Fiel a la
tradición bíblica, tiene una concepción unitaria del hombre. El ser humano es la unidad
en cuerpo y espíritu. Prefiere el término cuerpo (soma) al de carne (sarx), y el término
espíritu ('nus' o 'pneuma') a alma ('psiké'). Sólo en 1Ts 5,23 usa el término alma
('psiké'). De ahí que, generalmente se afirme que en su concepción de hombre,
agregue a la dualidad 'cuerpo -alma', concepción antropológica aceptada en el
contexto cultural helenista en que vive, el 'espíritu'.
Pese a lo anterior, parece ser que San Pablo adhiere a la convicción de que el
alma pervive después de la muerte. Implícitamente, pues no es un asunto que a él le
interese mayormente. Textos como los de Flp 1,20-24, "desmontar la tienda de
campaña", y 2 Co 5,1-10, "si la tienda de nuestra mansión terrena (cuerpo) se deshace",
suponen implícitamente una pervivencia (del alma) fuera del cuerpo en la espera de la
resurrección.

iii. La muerte en la Patrística:

1) Es doctrina común de los Padres que la muerte es el final del estado de

peregrinación (status viae) del hombre. Lo que implica la conclusión de su capacidad
decisoria respecto al fin.

2) No hay la misma unanimidad respecto a que, si inmediatamente después de la

muerte se da la retribución esencial definitiva o si media un tiempo de espera de la
retribución (separación del alma y el cuerpo). Lo que si queda claro, por el testimonio
de San Ignacio de Antioquía, Clemente romano y Policarpo, es que el martirio supone
la entrada inmediata a la comunión con el Señor. Respecto a las demás muertes no
martiriales, Padres como Justino e Ireneo, señalan sin ambages, que media un tiempo
entre la muerte y la resurrección del cuerpo, las almas la esperan, en lugares diferentes
según sean justas o pecadoras (doctrina del juicio particular en ciernes).

3) Lactancio, en el s IV niega el juicio particular. Enseña que todas las almas esperan en
el mismo lugar el juicio final. Afraates sostiene que ese tiempo es como de sueño
(incomunicación e impercepción).

4) Incluso, San Agustín piensa que la retribución definitiva no tendrá lugar sino hasta la
resurrección Pues el alma separada tiene un connatural "apetito o deseo" de su cuerpo
que le impide poseer plenamente la bienaventuranza. Sin embargo, cree en la
existencia de un juicio postmortal, apoyándose en la parábola del Rico y el pobre
 469

Lázaro de Lc 16,19. Hay un descanso postmortal para las almas, que es la mínima parte
de la promesa.

5) La inmediatez de la bienaventuranza se halla nuevamente en San Cipriano. Ello

obedece a que como pastor en tiempos de persecución, alienta a sus ovejas a
mantenerse fieles en medio de las pruebas. Lo mismo afirma, Clemente Alejandrino,
aunque con otras motivaciones. San Efrén y San Hilario subrayarán la inmediatez del
castigo para los injustos. Cesáreo de Arlés y San Epifanio subrayan que los santos
muertos viven junto a Dios.

6) Queda claro que no hay consenso entre los padres acerca del momento de la
retribución definitiva. Ello porque están enfrentados a distintos contextos culturales y
eclesiales, que los hacen pronunciarse en sentidos diversos.

7) Sin embargo, lo que más gravitará en favor de la inmediatez de la retribución

esencial, será la praxis litúrgica del culto a los mártires y a los demás santos. Práctica
que no tendría sentido si no se les atribuyese ya una glorificación definitiva.

iv. La apocatástasis: (literalmente se traduce restauración)

Doctrina herética acerca de las realidades últimas, sostenida por escritores

eclesiásticos antiguos, entre los que descuella Orígenes. Plantea la restauración o
recapitulación de todas las cosas en Cristo al final de los tiempos, incluso del mismo
Demonio. Se funda en algunos textos de la Escritura como el de 1 Co 15,26-27, que son
interpretados aisladamente. Esta doctrina está condenada por la Santa Iglesia (Dz 211).

v. Doctrina del Magisterio: universalidad de la muerte; su vinculación al pecado; su

carácter definitivo.

a. Universalidad de la muerte:

Los concilios de Cartago (Dz 101) y de Orange (Dz 175) afirman la universalidad
de la muerte como pena del pecado de Adán, que no sólo lo dañó a él, sino que a toda
su descendencia. Lo confirma Trento en Dz 789.

b. Su vinculación con el pecado:

Los concilios antedichos claramente señalan que la muerte es una de las

consecuencias del pecado de Adán, es una pena. Así lo confirma Trento en Dz 793.

c. Su carácter definitivo:

- Con la muerte se termina el tiempo de merecer, en la Bula Exurge Domine, contra el

error de Lutero, quien sostenía que en el purgatorio todavía se podía merecer.
 470

- El punto más controvertido en el Magisterio, serán las homilías del papa Juan XXII de
los años 1331-32, que postulaba, como teólogo privado y de lo que se retractaría al final
de su pontificado, que la visión de Dios se dilataría hasta el día del juicio final. Esto va
en contra de la doctrina común que se había impuesto de la visión inmediata después
de la muerte y del juicio particular. Su sucesor Benedicto XII publicó la bula de
retractación de su predecesor (DS 990-991) y la bula "Benedictus Deus" (Dz 530-31). En
esta última enseña que, el estado de vida eterna y muerte eterna comienzan
"inmediatamente (mox) después de la muerte". La vida eterna es entendida como
visión intuitiva del ser divino. El concilio de Florencia confirma esta doctrina (Dz 693-
94). El Vaticano II la hace suya en L.G. 49.

vi. ¿En que sentido la muerte es algo natural?

El concilio de Cartago enseña que es herético sostener que Adán fue creado
mortal, de modo que la muerte no fuera por "castigo del pecado, sino por necesidad
de la naturaleza" (Dz 101). Habla de morir en el cuerpo, esto es, salir del cuerpo. Esta
definición magisterial ha de entenderse en el contexto histórico en que pronunciada,
Pelagio sostenía que la muerte no era un castigo debido al pecado, de modo que no
demostraba la universalidad del pecado original. Los obispos que quieren afirmar la
universalidad de la gracia de Cristo y del pecado original, definen sólo negativamente la
inmortalidad del hombre. Esta debe ser entendida no como algo necesario a la
naturaleza humana, sino como un don, que se pierde por el pecado.
Por tanto la muerte es algo natural en cuanto se sigue de la índole compuesta
de la naturaleza humana, que tiende a la disolución (evidente a la razón). Pero no
como el destino original de Dios, que es la invitación primera a la comunión con Él, y
que se manifiesta en lo que llamamos don de la inmortalidad. De ahí que, los teólogos
actuales hablen de que lo que perdimos por el pecado fue nuestra relación armónica
con la muerte, que se vio trastornada. Sólo la gracia de Dios es capaz de devolverle a
esta dramática experiencia su carácter de inmortalidad: la entrada a la vida.

vii. La muerte y el poder del diablo:

En las S.E. desde Sb 2,23-24 se relaciona la muerte con el poder del diablo. En el
Nuevo Testamento recoge esta tradición y la desarrolla. Por ejemplo, Mt 10,28, que ya
comentamos más arriba, recalca la superioridad el poder de Cristo y de Dios Padre,
sobre el demonio. Con todo, Jesús advierte que se ha de temer a "aquel que puede
hacer perder el alma y el cuerpo". Pero, inmediatamente llama a la confianza y
abandono en la providencia divina. San Pablo, a su modo, expone la misma doctrina,
pero desde el punto de vista de la justificación del pecador: Rm 5,12ss

viii. Cristo nos libra de la muerte por su muerte:

Jesucristo entrega su vida, la dona, para que otros tengan vida. El momento
supremo de su abajamiento y humillación, es paradojalmente el momento de su
 471

exaltación, pues con su obediencia al Padre hasta la cruz, por su muerte, nos libra de la
muerte (en sentido teológico, es decir, alejamiento de Dios). Bien lo entiende el buen
ladrón, quien al ver morir injustamente junto a sí al Señor exclama: "Jesús, acuérdate
de mí cuando vengas en tu Reino" Jesús le dice "Yo te aseguro; hoy estarás conmigo
en el paraíso".
El hoy del triunfo de la muerte de Cristo, es como adelantado por el Bautismo,
que es muerte al pecado y entrada, aunque entre velos, a la vida verdadera. Lo expresa
bellamente San Pablo: "Si hemos muerto con él, creemos que también viviremos con
él" (Rm 6,8).

ix. Reflexiones teológicas actuales:

1) La muerte es una experiencia humana:

- El fin del hombre entero. Ello significa:

- La disolución de la unidad corpóreo-espiritual.

- La sustracción del hombre de la esfera de lo mundano.
- Ruptura de las relaciones con otras personas.
- La muerte, posibilidad por excelencia del hombre: Es la posibilidad más cierta, y
la más absoluta.
- Constante presencia de la muerte en la existencia. De alguna manera, el hombre
es un 'ser para la muerte'. La muerte goza así de una constante presencia en la
vida del hombre. Puede vivirse como entrega generosa de sí, como semilla que
da fruto en otros.

2) A la luz de la fe:

- Si la muerte es el fin del hombre entero. La muerte es también el comienzo del

hombre entero, pues Cristo murió para resucitar. Por tanto la muerte no es
disolución sino paso, tránsito, despertar a la vida.

- La muerte, es la posibilidad por excelencia del hombre: Es la posibilidad más

cierta, y la más absoluta en cuanto en ella nos unimos a Cristo, para resucitar con
él. Es ante todo un don que se experimenta como un reconocimiento de la propia
finitud y como el acto final de fe, esperanza y caridad, que recibimos en el
momento final.

- Es inminente, se nos acerca a cada paso, pero no como fatalismo, sino como
esperanza cierta en la resurrección y en el gozo de la vida eterna. Ya no es
enemiga, sino una hermana (S. Francisco de Asís).

3) A partir de Cristo, la muerte ya no es fin sino tránsito. Para el cristiano, toda su

existencia será un ir muriendo. (cf. bautismo, sacramentos).
 472

4) Teoría de la opción final:

Esta teoría propone que en el instante de la muerte (el último punto de la línea
de la vida), todo hombre tendría la ocasión de una plena decisión sobre su destino
eterno. Tiene su origen en la concepción de la muerte de Cayetano: Instante en que se
superponen el último momento de la vida presente, en el que aún puede decidirse la
persona a favor o en contra de Dios y; el primer momento en que puede su alma
decidir al modo angélico, esto es, con inmutabilidad de la decisión. Algunos autores en
este siglo (L. Boros) se han basado en esta argumentación para proponer la teoría de
la opción final, es decir, todo hombre al morir se decide en favor o en contra de Dios.

- Dificultades:

- Una decisión final sin conexión con la vida precedente, no concuerda con los
datos del N.T. La S.E. afirma que seremos juzgados por lo que hicimos a través
del cuerpo y, no por algo hecho al modo angélico, que supone alma separada.
- La vida terrestre, en su sentido más humano y bíblico, dejaría de tener todo su
relieve, frente ese momento final, una situación privilegiada, que poco y nada
tendrían que ver con ella.
- Pensar en un 'instante' en el que se den simultáneamente el estado de unión y
el de separación es como pensar 'en un círculo cuadrado' (R. de la Peña).

5) La muerte en G.S. 18:

- Ante el planteamiento 'existencialista':

Constata angustia ante temor de la muerte y como el hombre experimenta día

a día la progresiva disolución de su cuerpo. El Concilio descubre en la resistencia
psicológica instintiva del hombre a la muerte como naufragio total, un reflejo de la
semilla de inmortalidad que hay en todo hombre, irreductible a la sola materia.

- Respuesta desde la fe:

- Destino de un fin bienaventurado más allá de la muerte.

- La muerte, fruto del pecado, fue vencida por la muerte y resurrección de Cristo;
también será vencida por nuestra resurrección personal.
-"Frente a la muerte, el enigma de la condición humana alcanza su cumbre".
 473

TESIS 71. El juicio particular:

El tema del juicio particular está relacionado y depende del tema de la

retribución definitiva. La S.E. enfatiza el único juicio universal escatológico en la
Parusía. El juicio particular dice relación con la retribución inmediatamente después de
la muerte; antes, por tanto, del juicio universal. Su fundamento más certero es la praxis
litúrgica ininterrumpida del culto a los mártires y demás santos y, la oración privada y
litúrgica por los difuntos. La teología debe armonizar ambas doctrinas, siendo fiel al
mensaje revelado. La respuesta está en postular el juicio particular como una
escatología intermedia, donde parte la retribución esencial, pero que entraña un
corolario que está unido el juicio universal.

i. Enseñanza de la Escritura:

a. En las S.E. no hay testimonio directo de juicio particular.

b. Sólo tenemos algunos testimonios indirectos:

1) En el A.T.: Si 1,13. 11,28ss: los difuntos recibirán castigo o premio

inmediato a la muerte.

2) En el N.T.:

- Infierno inmediatamente después de la muerte:

- La parábola del rico y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31). Los exégetas convienen que se
trata de un estado de escatología intermedia, comenzado en seguida después de la
muerte. Es de advertir que el infierno tiene aquí las mismas características que en otros
pasajes en que se trata de una situación posterior a la resurrección, es decir, como
"llama", situación irremediable.

- Otro texto a veces aducido es el de Hch 1,25; "Judas desertó para irse al lugar que le
correspondía", interpretándolo como una alusión al infierno, lo que parece una
interpretación un poco extrema.

- La vida eterna (cielo) inmediatamente después de la muerte:

- Lc 23,43: El Buen ladrón, "hoy estarás conmigo...".
- Flp 1,20-24: Pablo, de morir, estaría 'con Cristo'.
- 2 Co 5, 6-8: El morir (antes de la Parusía) entraña un estar con Cristo y caminar
por la visión.
- 1 Co 13,12: Con la muerte cesa el estado de fe y comienza el de visión.
 474

ii. Los Padres:

1) En general hay la convicción de que hay recompensa o castigo inmediatamente

después de la muerte, sin claridad y precisión respecto acerca del cómo se realiza tal
retribución.

2) Justino, Ireneo, Tertuliano y Ambrosio: suponen un estado de espera (intermedio)

entre la muerte y la resurrección con premio o castigo, los cuales no son definitivos.
Dicha concepción de retribución no plena, sino hasta el juicio final, se debió a la lucha
antignóstica a la que se vieron enfrentados estos padres. Los gnósticos afirmaban la
retribución total exclusiva para las almas, excluyendo la resurrección corporal. De ahí
que se hacía necesario acentuar la fe en la resurrección de la carne y afirmar la espera
de la plenificación de la retribución. Con todo, había acuerdo entre muchos de estos
padres en la excepción de los mártires, que como dice Tertuliano "van inmediatamente
al paraíso".

3) Otros padres, como san Clemente romano, el Pastor de Hermas, san Cipriano,
afirman la retribución plena inmediata. Lo hacen para combatir más radicalmente
contra los gnósticos y para alentar a los cristianos en tiempos de persecución, para que
mantuvieran su fidelidad hasta la sangre, pues les esperaba inmediatamente la corona
de gloria, pues "todos los justos entran en el Reino junto a Cristo" (Cipriano).

4) A partir del siglo IV, los testimonios serán mucho más explícitos acerca de la
retribución esencial inmediata. Afirman directamente el juicio particular: Juan
Crisóstomo, Jerónimo, Agustín, Cesáreo de Arlés, etc.

5) Sin embargo algunos autores todavía vacilan. Así, por ejemplo, San Agustín, se
pregunta si las almas de los justos contemplarán a Dios antes de resucitar. Esta duda
perdurará incluso hasta San Bernardo (s. XII).

iii. La sentencia de Juan XXII como teólogo particular:

1) La posición de Juan XXII: (1316- 1334): Desde fines de 1331, afirmó en 6 homilías, que
las almas de los santos, antes del juicio final, están en el cielo y contemplan la
Humanidad de Cristo, pero no ven la esencia divina. Los condenados no irán al infierno
hasta después del juicio; mientras tanto, están en el 'aire tenebroso' junto con los
demonios.

2) No pretendía hablar autoritativamente; es más, él mismo presenta su opinión a una

comisión para que la estudie, a cargo del que después sería su inmediato sucesor, el
futuro Benedicto XII.

3) El día antes de morir, leyó su retractación ante el Sacro Colegio, texto que tenía
pensado publicar en una bula. La publico Benedicto XII (DS 990-991).
 475

iv. Datos del Magisterio:

1) El punto más controvertido en el Magisterio, serán las homilías del papa Juan XXII de
los años 1331-32, que postulaba, como teólogo privado y de lo que se retractaría al final
de su pontificado, que la visión de Dios se dilataría hasta el día del juicio final. En contra
de la doctrina común de los teólogos, de la visión de Dios inmediata después de la
muerte en el juicio particular. Su sucesor Benedicto XII publicó la bula de retractación
de su predecesor (DS 990-991) y la bula Benedictus Deus (Dz 530-31). En esta última
enseña que el estado de vida eterna y muerte eterna comienzan "inmediatamente
(mox) después de la muerte". La vida eterna es entendida como visión intuitiva del ser
divino. Por tanto lo definido no es el juicio particular, ni el estado intermedio, sino la
retribución esencial inmediata (mox) post mortem.

2) El concilio de Florencia confirma esta doctrina en el decreto para los griegos (Dz
693-94).

3) El Vaticano II la hace suya en L.G. 47-49. El sujeto de la retribución inmediata es

siempre: "el alma o las almas", para indicar que es antes de la resurrección, esto es,
que se trata de la escatología intermedia.

v. Reflexiones teológicas sobre la esencia del juicio particular y su relación al juicio

final:

a. Problema ecuménico:

1) En algunas iglesias orientales desde el s. IX (cf. Focio) defienden la retribución plena

sólo después de la resurrección.

2) En la teología protestante: Lutero niega que la escatología intermedia implique una

retribución plena; las almas se encontrarían dormidas en la espera de la resurrección.
Otros teólogos como Cullman, matizan las afirmaciones de Lutero, señalando que en
el caso de los justos que han muerto hay una mayor conciencia, pero siguen hablando
de 'dormición'.

b. Esencia del juicio particular:

Por su inmediata conexión con una verdad infaliblemente definida, esto es, la
retribución esencial 'mox post mortem'; se le considera, al menos, una doctrina
teológicamente cierta. Algunos teólogos la consideran una explicación del contenido
de la definición, ellos estiman que sería 'implícitamente definida'.

1) ¿Se trata de un autojuicio o un heterojuicio (ante un tribunal)? Modernamente, hay

autores que dicen que no sería necesario concebirlo como diálogo que se cierra con
 476

una sentencia. El alma separada conocería perfectamente su situación; luego,

mirándose a sí misma, se autojuzgaría.

2) Sin embargo, cabe preguntarse, ¿Estaría asegurada la objetividad del juicio, debido a
la tendencia innata al egoísmo? Además, el misterio del pecado no es perceptible en
toda su hondura tomándose a sí mismo como medida, sino sólo en relación a Dios. Por
último, LG. 48, para hablar del juicio particular, utilizó 2 Co 5,10. Más allá de los
problemas exegéticos del texto, nos muestra que el Concilio lo concibe como un
presentarse ante el tribunal de Cristo, que sin duda es tribunal de infinita misericordia y
justicia. Lo mismo se afirma en CEC 1015, que dice que el juicio será dado "por Cristo,
Juez de vivos y muertos".

c. Relación entre juicio particular y juicio universal:

1) El juicio final es el que aparece con mayor claridad en la Escritura: Cuando Cristo
vuelva glorioso, el Padre pronunciará por su medio la palabra definitiva sobre toda la
historia, revelando su sentido último y el triunfo de la justicia de Dios. Todos los
hombres comparecerán ante el tribunal de Cristo, con sus cuerpos, para ser juzgados
respecto de su vida. Será la ratificación del juicio particular (cf. CEC. 1038 ss.).

2) La teología tradicional plantea la teoría del estado intermedio (Pozo, Ratzinger,

etc.). Entre la muerte y el juicio final media un estado, cronológicamente cuantificable,
en que el alma está separada del cuerpo, capaz de ser sujeto de operaciones y por
tanto de la visión de Dios. El estado intermedio, por tanto sería, la duración extensa,
entre la muerte y la resurrección, que tendría por protagonista al alma separada,
receptora de la retribución esencial.

- Esta teoría recibe abundantes críticas:

1- Desvaloriza la muerte, que sólo toca al cuerpo y no se refiere al hombre

completo.
2- ¿Cómo el alma separada (incompleta ontológicamente) puede ser perfecta a
nivel operacional?,¿Qué le aportaría el esjaton?
3- Desvalorización, por tanto, de la resurrección de la carne.
4- Obedece a concepciones filosóficas que no se adecuan con la visión cristiana
y bíblica del hombre y el mundo:

a. Hombre entendido dualísticamente, como alma y cuerpo; y no

unitariamente, como unidad en alma y cuerpo.
b. Individualismo en la salvación, se pierde toda la tradición cristiana de
la salvación comunitaria.
c. El tiempo se valora sólo cronológicamente y no como kairos o
encuentro salvífico.
 477

- Aportes y defensa:

Con todo, es la teoría que más se adecua y armoniza con la fe en la resurrección

y la certeza cristiana de la retribución inmediatamente después de la muerte. Su
principal dificultad, acerca de la novedad traída por el juicio universal, puede
resolverse afirmando que, su novedad está en la manifestación cósmica de la
victoria de Cristo y de la Iglesia (respecto del goce o pena de los salvados y
condenados, cf. Tesis 73 y 76).

3) Hay diversos autores que han buscado replantear el problema (cf. Boros, Greshake,
etc.). Una de estas teorías (la más común) plantea la resurrección en un 'esjaton'
distinto, pero no distante cronológicamente, de la muerte por la ausencia de tiempo-
espacio después de la muerte (Barth, Brunner). En tal caso, juicio particular y juicio
universal coincidirían cronológicamente. La muerte es el paso del espacio-tiempo a la
metahistoria o final de los tiempos.

- También estas teorías reciben fuertes críticas:

- No queda claro como entender la eternidad, su relación con la historia, etc. La

historia y la eternidad se identificarían, solo diferenciándose en un elemento
cualitativo, lo que hace reducir a la eternidad a una magnitud, aunque superior,
de nivel intramundano. Por eso a lo cuantificable del estado intermedio se le
debe aplicar un concepto análogo (ni unívoco, ni equívoco) al tiempo terrestre, al
que además hay que colocar entre tiempo y eternidad. La tradición teológica lo
aludía con la noción tradicional de 'aevum' o eternidad participada (Ratzinger).

- No se compaginan con la fe de la Iglesia. Así lo han expuesto algunos

documentos magisteriales:

- "Credo del Pueblo de Dios" de Pablo VI afirma existencia de una

escatología de almas entre la muerte y la resurrección.
- En una carta de la CDF de 1979, entitulada, "Sobre algunas cuestiones
referentes a la escatología", se resumen en los siguientes puntos de la
doctrina de la Iglesia, que orientan el juicio negativo acerca de algunas de
estas teorías:

- Cree en la resurrección de los muertos, que se refiere 'a todo el

hombre'.
- 'Afirma la supervivencia y subsistencia, después de la muerte, de un
elemento espiritual, que está dotado de conciencia y voluntad, de
manera que subsiste el mismo 'yo' humano carente mientras tanto
del complemento del cuerpo. Para designar este elemento, emplea la
palabra 'alma'.
 478

- Excluye todo pensar que haga ininteligible la oración por los muertos
o que quite a la Asunción lo que tiene de único.
- Espera de la Parusía, "considerada como distinta y aplazada con
respecto a la condición de los hombres inmediatamente después de la
muerte".

- No queda clara la conexión de la resurrección con el propio cuerpo, pues de

hecho la materia se corrompe postmortem, de modo que, de alguna manera
reclama cierta mediación (Tesis 75).

- El pretendido 'atemporalismo' después de la muerte tiene graves problemas

filosóficos. ¿Cómo a un ser creado, imperfecto, se le puede aplicar la noción de
eternidad?.
 479

TESIS 72. El Purgatorio

El purgatorio es dogma de fe definido por la Iglesia, de modo que la teología

católica lo recibe como un dato perteneciente a la revelación. Sin embargo, muchas
veces se han unido a la doctrina católica del purgatorio, otras ideas que es preciso
desterrar. Estas ideas, generalmente fantasiosas, son las que originaron el problema
de interpretación errada del mismo dogma por algunos teólogos y por la praxis
pastoral de la Iglesia, las cuales llevaron a su negación por parte de los reformadores.
De ahí que el purgatorio adquiera también una connotación de controversia
interconfesional. Esta divergencia se inserta dentro de las diferencias en la doctrina de
la gracia, del cómo católicos y protestantes entienden de modo diverso la justificación
y el perdón de los pecados; y también del modo disímil de entender la revelación y la
relación escritura-tradición.

Etimológicamente, purgatorio, viene del latín "purgatorium", que significa lugar

de purificación. De ahí que el primero y fundamental acercamiento a esta realidad
penúltima, está en que no es un lugar de pago de deudas, sino más bien un estado de
purificación, en el que se limpian nuestras existencias de aquellos obstáculos que
impiden la plena comunión, ya iniciada, con Dios. El agente purificador es la sangre de
Cristo y su gracia. Con todo, la fe en el purgatorio testimonia también la participación
humana en su salvación, pues es además el momento en que personalmente se
responde por los efectos temporales del pecado.

i. Su base en la Escritura:

En la Escritura se hallan las ideas fundamentales que posibilitan el desarrollo

posterior en la Iglesia de la doctrina acerca del purgatorio.

1) 2 M 12,45 ss: Se ofrece un sacrificio por el pecado de quienes han muerto, pues se
considera que, aunque habiendo muerto 'piadosamente', algo les falta todavía, de lo
cual deben ser librados.

2) 1 Co 3,12-15: En el día del juicio (del cual el fuego es imagen), algunos, por sus obras,
"sufrirán detrimento" y se salvarán "como a través del fuego". Estos últimos se
distinguen de aquellos cuyas obras son sólidas, que recibirán de inmediato la
recompensa.

3) Mt 12,31: Se refiere a la blasfemia contra el E.S., pecado que no será perdonado ni en

este mundo ni en el otro. Por tanto, los demás pecados pueden ser perdonados en
este mundo o en el venidero.

4) 1 Co 15,29: el rito de bautizarse por los muertos, esto es, que una acción litúrgica
puede aprovechar a un muerto. La misma idea se haya en 1 Tm 1,16-18, donde Pablo
intercede por un cristiano muerto.
 480

5) Mt 5,8: la limpieza de corazón posibilita ver a Dios; Ap 21,27, "nada profano entrará
en ella (Jerusalén celestial)".

Una exégesis cuidadosa de los textos que se han expuesto en conexión con
toda la enseñanza de la Escritura, da pie a afirmar que, si bien de ninguno de ellos se
desprende explícitamente la verdad del purgatorio, éste encuentra en ellos sólido
fundamento, que corrobora la praxis litúrgica de la oración por los difuntos y la
Tradición viva de la Iglesia. Estos fundamentos pueden resumirse en algunos puntos
claves:

1) La constante persuasión de la Escritura, que sólo una absoluta pureza es digna de

ser admitida a la visión de Dios: Ex 20,18-19; Is 35,8 y 32; Mt 5,8; Ap 21,27, etc.

2) La responsabilidad humana en el proceso de la justificación, que implica una

participación personal en la reconciliación con Dios y una aceptación de las
consecuencias penales que derivan de los propios pecados (Ej. 2 S 12, donde David
asume responsablemente la muerte del primer hijo de Betzabé por el asesinato de
Urías).

ii. Enseñanza de la liturgia y de los Padres:

a. Enseñanza de la liturgia:

Los sufragios por los difuntos es una praxis litúrgica y privada, en cuanto a la
oración personal y comunitaria por los difuntos, acendrada en la tradición cristiana
desde los orígenes. Haya su fundamento incluso en el judaísmo precristiano (2 M 12).
Numerosos testimonios antiquísimos muestran que la Iglesia conoció y practicó ritos y
oraciones en favor de los difuntos. El más conocido es el epitafio de Abercio.

b. En los Padres:

1) Durante los siglos I y II no se hace ninguna mención explícita al purgatorio, aunque

sí, estaba la costumbre de orar por los difuntos.

2) Tertuliano: comenta que había la costumbre de celebrar los aniversarios de los

difuntos con oblaciones, esto es, con acciones litúrgicas. También menciona las
oraciones privadas que se les ofrece.

3) San Efrén: Señala que "los muertos son auxiliados por la oblación que hacen los
vivos", se apoya en 2 M 12.

4) San Cirilo de Jerusalén atestigua la fe que tienen los cristianos en la utilidad que
reporta a los difuntos las oraciones de la comunidad y el sacrificio eucarístico que se
hacen por ellos.
 481

5) San Cipriano da el paso de una fe implícita en el purgatorio a una explicitación de

esta verdad, concluyendo que para aquellos que no han podido purificarse antes de la
muerte o por el martirio, habrá un "fuego purificador" (ignis purgatorius). Desde aquí
en adelante las referencias al purgatorio se harán abundantes tanto en los padres
latinos como orientales. Sobre todo desarrollará la doctrina San Agustín.

iii. La doctrina de los reformadores y la respuesta de Trento:

a. La doctrina de los reformadores:

Al principio de su movimiento, Lutero no rechazó la doctrina del purgatorio,

admitiendo el valor probatorio de 2 M 12. Lo que negaba era la canonicidad de ese
texto. De ahí que señalaba que el purgatorio no se hallaba en las Escrituras canónicas.
Con todo, siguió admitiéndolo basándose principalmente en la tradición patrística,
pues no captó la incoherencia que introducía en su sistema y concepción de la
justificación. Será en la dieta de Augsburgo de 1530, donde hará la famosa
"retractación del purgatorio".
El purgatorio contrasta con el principio luterano de la sola Escritura (aunque
Lutero se limitó a señalar la ausencia de prueba en el texto de 2 M 12). Pero sobre todo,
contrasta con la idea luterana de justificación. Para los reformadores, no existe una
justicia intrínseca en el hombre; la única justicia es la de Cristo que se imputa sólo
externamente al hombre, y es perfecta. Luego, en el juicio, caben dos posibilidades: O
se considera al hombre en su realidad interna de pecador, y es condenado; o se mira a
la justicia de Cristo (perfecta) que se le ha imputado, y es salvado plenamente. El
purgatorio pondría en cuestión la suficiencia (la perfección) de la satisfacción de Cristo,
habría un defecto de la santidad del Hijo en la imputación, que requeriría una
complementación. Y, además, atribuiría al hombre la capacidad de obrar por sí mismo
la consumación de su justificación; se opone a la justificación por la fe en Cristo y no
por las obras.
Zwinglio, siguiendo a Lutero, admitida la justificación por la fe sola, señala que
no se debe admitir un estado posterior sobre el cual intervendría la Iglesia con
sufragios por los difuntos.

b. La respuesta de Trento:

1) Si bien el Concilio de Trento sólo dedica el canon 30 del decreto de la justificación

explícitamente al purgatorio (Dz 840); y en él se recoge sin novedad lo ya definido en
Florencia (Dz 693), lo sitúa en el contexto de la justificación, esto es, en el proceso de
remisión de los pecados y santificación de los hombres.

2) Es la concepción católica de la justificación la que da respuesta al rechazo

protestante del purgatorio. La justificación no es mera imputación de la justicia de Dios
sobre el pecador, sino su renovación interior. Esta renovación de la gracia debe
alcanzar totalmente al corazón humano, purificándolo de todo lo que impide entrar
 482

plenamente en comunión con Dios, no sólo de las culpas por el pecado, sino que
también el reato o residuo que han dejado en la persona como pena temporal. Dicha
acción de la gracia se realiza, ya sea en esta vida o después de ella por una purificación
(estado).

3) Además, en este proceso de purificación participa activamente la persona y la

comunidad eclesial, con su colaboración con la gracia; después de muerto, aunque ya
ha cesado el período de prueba y el tiempo de merecer, pende aún la colaboración de
la Iglesia militante y triunfante por los fieles difuntos, quienes se benefician de los
sufragios y oraciones de los vivos y la intercesión de los bienaventurados.

4) Trento da además un decreto disciplinar (Dz 983) en que prohibe la predicación de

la verdad del purgatorio recargándola de adiciones inútiles, cuestiones "que no
contribuyen a la edificación ni a la piedad". Muestra el espíritu de autocrítica eclesial
respecto a la praxis pastoral católica que se detenía en puntos como el fuego o el
sufrimiento del purgatorio, y no en lo esencial de esta verdad.

iv. La esencia de la purificación:

a. La fe de la Iglesia:

El decreto para los griegos del concilio de Florencia define el dogma del
purgatorio (Dz 693) que se resume en los siguientes puntos (será corroborado por
Trento Dz 840 y por el Vat II LG 48-51):

- La existencia de un estado en la que los difuntos no enteramente purificados

son "purgados" (purgari, en español, 'expiados').
- Carácter penal (expiatorio) de ese estado. Los difuntos son purificados por las
penas del purgatorio.
- Ayuda de los sufragios que los vivos prestan a los fieles difuntos.

b. Algunas conclusiones teológicas básicas que se desprenden de la fe de la Iglesia:

- Diferencia radical entre el infierno, que es condenación eterna, y el purgatorio,

que está dentro del ámbito de la salvación, como estado-paso hacia Dios y
satisfacción por penas temporales.
- En este estado, existe seguridad de la salvación, aunque no plena comunión con
Dios y con los demás.
- No se determina en que consisten estas penas. Por razones ecuménicas en las
definiciones se evita hablar del fuego purificador, pues los griegos rechazaban
esa concepción, ellos entienden el purgatorio como una divinización por
ascensión del hombre a Dios.
- Queda de manifiesto que la salvación del hombre no depende del hombre
mismo, sino que es una gracia que Dios le concede. Dios es quien purifica.
 483

- Sin embargo, queda de manifiesto también que el hombre colabora en su

salvación, expiando por las penas temporales debidas a sus pecados.
- Se recalca el carácter comunitario de la salvación, el misterio de la comunión de
los santos.

c. Esencia de la purificación:

1) Si se quiere expresar la esencia de la purificación, siguiendo la fe de la Iglesia, ha de

equilibrarse el elemento de expiación penal (penas del purgatorio) con la idea de
proceso de purificación, madurez o ascenso hacia Dios (enfatizado por la tradición
oriental).

2) El CEC, las armoniza magníficamente en el número 1030: "Los que mueren en la

gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están
seguros de la eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de
obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo".

3) La esencia de la purificación responde a la honda verdad humana de los efectos que

produce en la persona, la culpa u ofensa a Dios, y los daños y desórdenes que afectan a
las demás personas y en general a la Iglesia, ambos dejan en nosotros un reato o daño
que debe ser purificado. La realidad subjetiva y objetiva de los efectos del pecado;
culpa y pena respectivamente.

4) De ahí que su sanación y perdón requiera que las abarque a ambas dimensiones. Así
se entiende la distinción escolástica entre el reato de la culpa y el reato de las penas .
Mientras las culpas y el reato de la pena eterna se perdonan inmediatamente por la
justificación producida por el bautismo, la absolución o la contrición perfecta, el reato
de las penas temporales son purificadas por sus buenas obras, su oración, la
intercesión de los santos durante su vida terrestre; y/o después de muertos por las
penas del purgatorio y los sufragios de los vivos.

5) Aspecto expiatorio o penal: Si bien, nadie puede salvarse si no está absuelto se sus
culpas y que, al mismo tiempo, perdonado por Dios el pecador se vuelve justo, y
muriendo así, tiene asegurada su salvación. De ello no se sigue que no deba colaborar
personalmente con la gracia para purificar en él los daños que le han provocado sus
pecados, incluso después de dejar este mundo. La tradición eclesial llama a esta
colaboración humana expiar o purgar las penas temporales, que al tratarse de difuntos
llama penas del purgatorio.

6) Aspecto purificatorio: La purificación de las penas temporales entra dentro de todo

el proceso de la justificación, cuyo protagonista principal es Dios y no el hombre. El Hijo
por su Espíritu nos lleva hacia Dios 'sin mancha ni arrugas'. Es la gracia de Dios quien
nos purifica, esto es, ordena y sana en nosotros todas aquellas imperfecciones de
santidad que quedan en la persona como reatos temporales. La sangre de Cristo nos
 484

limpia todas las heridas del pecado, ya que para gozar de Dios se requiere tener el
corazón limpio (Mt 5,8,etc.). Por lo tanto, esta colaboración humana, que los concilios
antiguos llaman expiación, es respuesta del salvado que se deja purificar por Dios,
incluso después de muerto. Ello queda de manifiesto en el cambio de vocabulario del
Magisterio, se pasa del "purgar" de los concilios antiguos, al "ser purificado" del
Vaticano II.

v. Unión de la Iglesia peregrinante con los difuntos:

La fe de la Iglesia nos enseña que aprovechan a los difuntos los sufragios que
los vivos prestan a los difuntos que viven en estado de purificación (Dz 693). Esta
verdad se inserta dentro de la concepción de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo,
que arranca de la eclesiología de San Pablo (1 Co 12). El concilio Vaticano II recoge y
desarrolla esta idea en varios lugares, especialmente en el capítulo VII de la LG:
"Carácter escatológico de la Iglesia peregrina y su unión con la Iglesia del cielo".
Enseña que la Iglesia es la comunidad de los discípulos de Cristo, de los cuales, "unos
peregrinan en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican; mientras otros están
glorificados...Todos, sin embargo, aunque en grados y modos diversos, participamos
del mismo amor a Dios y al prójimo...Todos los de Cristo, que tienen su Espíritu, forman
una misma Iglesia y están unidos entre sí en Él" (LG 49).

La unión está dada por la unión con Cristo, cabeza; y realizada por el Espíritu
Santo. Esta unión "de ninguna manera se interrumpe...y se refuerza con la
comunicación de bienes espirituales". Los sufragios y oraciones ofrecidas en favor de
los difuntos es la expresión concreta de la vivencia de esta verdad de fe
ininterrumpidamente creída por la comunidad eclesial.

vi. Teorías teológicas actuales sobre el purgatorio:

a. Purificación del amor:

Ante el riesgo de presentar el purgatorio como una especie de infierno

temporal (cf. CEC 1031). Se trata de recalcar la radical diferencia entre ambos estados:
Mientras el infierno se centra en el odio, el purgatorio se centra en el amor. En efecto,
el amor retardado en la posesión de la Persona amada (dilación de la visión) produce
sufrimiento, y en ese sufrimiento se purifica. El purgatorio es así ante todo una
purificación del amor.

b. Integración de las dimensiones desordenadas de la persona humana:

Karl Rahner ha sostenido que la decisión libre de la persona, como respuesta a

la invitación divina a la salvación, es lo que permite construir su destino. La decisión
fundamental por Dios, obra de la gracia, es la esencia de la conversión. Pero al ser el
hombre un ser pluridimensional, hay estratos de su ser que pese a esta ordenación
 485

fundamental a Dios, requieren ser ordenados e integrados a esta decisión

fundamental. Y en ello consistiría la purificación ultraterrena del purgatorio.

c. Participación humana en la salvación:

El Padre Congar enseña que "el hombre no se limita ser salvado; también el se
salva, debe obrar su salvación". La salvación se opera allí donde concuerdan gracia
divina que invita y regala el don de la justificación, y la libertad humana que lo acoge. El
purgatorio expresa hasta que punto es importante este acogimiento, pues de no
existir esta purificación, para quienes no han acogido en su vida terrestre en plenitud el
don de la gracia, la salvación de éstos sería, al menos en parte, sin concurso de su
libertad. San Agustín lo expresó a su modo, "quien te creó sin ti, no te salvará sin ti".
d. Como una de las dimensiones del juicio:

La fe de la Iglesia consiste en que el purgatorio es un estado de la esfera de los

salvados. Por tanto, teólogos como Von Balthasar, Ruiz de la Peña, etc. estiman que es
una faceta del juicio, donde el pecador aun no purificado se encuentra con el Señor. No
basta sólo no considerar al purgatorio como una dimensión de extensión (lugar y
tiempo), sino que también hay que darle una dimensión de intensidad, esto es, el
fuego del amor de Cristo.

e. Maduración radical del cristiano en la muerte:

L. Boff enseña que el purgatorio "es la gratuita posibilidad que Dios concede al
hombre de poder y deber madurar radicalmente en la muerte". Este proceso de
maduración ya comenzó en esta tierra.
 486

TESIS 73. El infierno

Ante todo, el infierno es una verdad salvífica, pues la invitación que Dios hace al
hombre a la comunión con él, es gratuita y libre. El hombre no está obligado a
entregarse sin límites a Dios, puede efectivamente rechazar su elección. La
condenación eterna, el infierno, refuerza la libertad del hombre, que Dios quiere y
respeta celosamente, razón por la que el Padre entregó a su Hijo al mundo (Jn 3,16).

Con todo, el mensaje cristiano presenta sólo un fin para el hombre y la historia:
la salvación. La condenación eterna es una posibilidad factible, pero tan sólo para
ciertos casos particulares; pues la única certeza absoluta es el triunfo de Cristo y de los
suyos, la buena noticia de la salvación.

i. En la Sagrada Escritura:

a. En el Antiguo Testamento:

"Sheol" en hebreo; traducido "hades", al griego de la versión de los LXX; en

castellano significa "lugar de los muertos". En la cosmología bíblica el lugar de los
muertos se ubicaba en los lugares inferiores de la tierra (en latín: "inferos"), de ahí que,
al traducir al castellano se los llamó infiernos o infierno. En el origen era el lugar a
donde todos los muertos llegaban.

1) Preparación ideológica del tema del infierno:

- Problema de la retribución del impío. De a poco se va viendo que no se da en

esta tierra. Ya en Job se vislumbra una retribución 'más allá'.
- Evolución del concepto de 'sheol':
- En un primer momento es indistintamente el lugar de todos los muertos.
- Luego, con los profetas se distinguirán en él dos estratos: El de los impíos
y el de los justos.
- A partir de los salmos místicos (y también con Sb), el sheol pasa a ser el
lugar de los impíos, ya que Dios libra al justo del Sheol.
- En Dn 12,2, se hablará de resurrección "para la vida eterna y para eterna
ignominia".

2) Preparación literaria:

- Is 66,24, Visión del infierno: "Verán los cadáveres de los hombres que pecaron
contra Mí; ciertamente, su gusano no morirá ni se extinguirá su fuego, y serán
abominación...". La descripción se hace con los elementos que Jesús utilizará más
tarde para describir el infierno. Isaías localiza el lugar cerca de Jerusalén; más
tarde se identificará con el valle de Hinnon, en ese lugar se habían quemado
niños a los baales (Ge -valle- Hinnon -del gemido-, en tiempos de Jesús gehenna).
 487

En la época de Jesús este valle era un basurero, lugar de mucho calor donde
abundaban los gusanos y quemas de desperdicios.
- Juan Bautista: Anuncia el castigo escatológico, como "fuego inextinguible".

b. En el Nuevo Testamento:

El N.T. insiste en el anuncio del castigo escatológico, la condenación eterna,

uniéndolo con la segunda venida del Señor. La condenación eterna es la negación de
aquella comunión con Dios que constituye la bienaventuranza. Las ideas
fundamentales son:

1) Lenguaje negativo o invertido respecto de la salvación:

- El infierno es, fundamentalmente, la imagen invertida de la gloria; la eventual

frustración de lo anunciado en el primer término. Al ser con Cristo responde el
"ser apartados" (Lc 13,23-24) y/o "no ser conocidos por Cristo" (Lc Mt 7,23; Lc
13,25-27); al entrar en el reino, el quedar fuera; al sentarse en el banquete, el ser
arrojado fuera; etc.

- Afirmación clara de la diferencia de destino para justos e impíos en el estadio

escatológico (cf. Mt 13,49; Mt 25,31, etc.).

- El destino de los impíos implica la exclusión definitiva de la situación de vida

eterna. Todos los textos emplean fórmulas de exclusión absolutas (cf. Mt 25,30;
Lc 14,29; 1 Co 6,9; Jn 3,36, etc.: "ninguno de aquellos... no gozarán... no
heredarán"). Ello hace inadmisible toda idea de 'apocatástasis'.

2) Lenguaje positivo o descriptivo del infierno:

- Para describir el estado de condenación eterna se recurre a la imagen de la

Gehenna o valle de los gemidos de Is 66,24, pero ahora entendida como lugar del
castigo escatológico.

- Mientras la visión de Isaías no se refería al castigo escatológico, sino sólo a

cadáveres incendiados; en el N.T. la 'gehenna' afecta a toda la realidad existencial
del hombre, cuerpo y alma (cf. Mt 10,28).

- Se habla de un dolor sensible, expresado con distintas imágenes: "gehenna de

fuego" (Mt 18,9); "horno de fuego" (Mt13,50); "fuego inextinguible" (Mc
9,43.48); etc.

- Estas descripciones simbólicas apuntan a señalar que la privación de la

comunión con Dios es el trágico fracaso de la vida humana, esto es, el mayor de
los sufrimientos.
 488

- Descripción del infierno de la parábola del rico y el pobre Lázaro en Lc 16 19-31:

Se le llama "Hades", esto es, lugar de los muertos; y se lo describe como un
abismo, donde se padece sed (falta de vida), del que es imposible salir.

3) La eternidad de las penas y tormentos:

La eternidad de las penas y tormentos se expresa a través de 2 fórmulas: "Por

los siglos de los siglos" (Ap 14,11) y el adjetivo 'eterno' ( 2 Ts 1,7 ss.; Mt 25,41- 46).

ii. Los Padres:

a. Siglos I y II:

Unánimes afirman la realidad del infierno y de su eternidad: Clemente romano,

Justino, Atenágoras, etc.

b. En el siglo III:

- Orígenes: Interpreta los textos del N.T. como meras 'amenazas' y las penas
como pedagógicas, pues habrían de tener fin. Postula la doctrina herética de la
apocatástasis.
- Pero su pensamiento no será seguido por la mayoría de los Padres. San Agustín
lo refuta expresamente. Será condenado en el Sínodo Endemousa del año 543
(Dz 211).
- Sin embargo, Orígenes introducirá un matiz positivo a la teología católica: se
opone a la concepción material de la pena de fuego, proponiendo una
interpretación simbólica del mismo. El fuego es símbolo del tormento interior del
condenado, afligido por su propia deformidad y desorden.
- San Juan Crisóstomo, más adelante, sin abandonar la realidad sensible de las
penas infernales, remarcará más que lo esencial del estado de perdición es la
exclusión del Reino de Dios. San Agustín en la misma línea dirá que el infierno es
la "muerte sempiterna,...el alma no podrá vivir, al no tener a Dios".

iii. Enseñanza del Magisterio respecto a su existencia y a su comienzo después de la

muerte, a su duración eterna y a la naturaleza de las penas.

a. Respecto a la existencia

La doctrina del infierno aparecerá sólo en la época tardía. Lo más relevante era
la vida eterna, sólo ante ciertas doctrinas que negaban la eternidad de la condenación,
como la de la Apocatástasis, se reflexionará sobre el tema. La apocatástasis fue
condenada por algunos sínodos, el que más destaca es el de Endemousa (Dz 211). En el
1215, el Concilio IV Letrán (Dz 429), emitió una profesión de fe en contra de la herejía
albigense, en que se estipula que los pecadores "recibirán...con el diablo una pena
 489

perpetua", pues los albigenses reeditaron la doctrina de la apocatástasis con una

doctrina de purificaciones sucesivas en distintas reencarnaciones.
La definición dogmática de la existencia de un estado de eterna condenación
sólo se hará en la Constitución "Benedictus Deus" de Benedicto XII, en 1336, "las almas
de los que mueren en pecado mortal actual, inmediatamente después de su muerte,
descienden al infierno, donde son atormentadas con penas infernales" (Dz 531).
Florencia asume esta doctrina en el decreto para los griegos (Dz 693)
Los documentos recientes como el Vaticano II (LG 48), el Credo del Pueblo de
Dios de Pablo VI, el CEC confirman la existencia del infierno como realidad para los
demonios condenados y como posibilidad real para aquellos que rechacen en sus vidas
a Dios, usando por ello siempre fórmulas gramaticales en futuro.

b. Respecto a su comienzo después de la muerte:

La definición de la Benedictus Deus, ratificada por Florencia, insiste en la

inmediatez (mox post mortem) de la pena después de la muerte (cf. Dz 531 y 693).

c. Respecto a su duración eterna:

Como ya se ha visto la eternidad de la pena fue puesta en duda por Orígenes en

su doctrina de la apocatástasis. Condenada por el símbolo Quiqumque (Dz 40) y por el
Sínodo Endemousa, aprobado por el papa Virgilio en el 543 (Dz 211). Corroborado por
IV concilio de Letrán (531), concilio II de Lyon (Dz 464) y por Florencia (Dz 693).

d. Respecto a la naturaleza de las penas:

Este estado comporta una pena eterna o perpetua, inmediatamente después

de morir, que consiste en el contexto de la constitución Benedictus Deus, en el
alejamiento completo y definitivo de Dios, en contraposición con la vida eterna que es
la visión permanente de Dios.

iv. Reflexión teológica sobre la esencia del infierno: pena de daño y pena de sentido:

1) La teología y el magisterio ordinario de la Iglesia han enseñado la distinción entre

dos aspectos de las penas infernales: pena de daño y pena de sentido. Mientras la
primera consiste en la privación de la visión de Dios (comunión con Dios), la segunda
se refiere a los tormentos que se recibirían en el cuerpo (fuego, gusanos, frío, etc.).

2) Esta distinción arranca de una exégesis de los textos bíblicos referentes al infierno,
un tanto literal. Mientras los textos que llamamos lenguaje negativo se referían al daño
o privación; los que llamamos de lenguaje positivo, a las penas de los sentidos. Hoy los
exégetas concuerdan que ambos grupos de textos evocan la misma realidad, y que son
formas estilísticas para señalar lo mismo; de tal modo que la esencia de la pena del
infierno es el alejamiento definitivo de Dios.
 490

3) Ello no borra la distinción entre pena de daño y pena de sentido, sino que las
coordina y subordina: la pena de sentido es consecuencia de la pena de daño. Así lo
comprendieron también los Padres de la Iglesia, como ya se ha afirmado más arriba.
Baste una cita de San Juan Crisóstomo: "Desde el momento que alguien es condenado
al fuego, evidentemente pierde el reino, y esta es la desgracia más grande. Sé que
muchos tiemblan ante el solo nombre de la Gehenna, mas para mí la pérdida de aquella
gloria suprema es más temible que los tormentos de la Gehenna".

4) Si bien la esencia de la pena infernal es privación en el orden ontológico, ella abarca

a toda la realidad humana, a su alma y a su cuerpo. La pérdida del reino eterno tiene
repercusión en el orden psicológico, por tanto implica dolor y sufrimiento moral y
corporal, que podemos llamar pena de sentido, aunque mucho más insignificantes que
la aflicción suprema, sufrida en el condenado, en cuanto sabe ha sido privado del Bien
sumo.

5) El fuego del infierno, Orígenes lo interpretó metafóricamente como el

remordimiento ardiente de las almas de los condenados. Pero ésta no ha sido la
interpretación seguida por los Padres y teólogos católicos, ya que con ella caería la
distinción entre pena de daño y de sentido; distinción que ha sido siempre enseñada
por la Iglesia. La mayoría de los teólogos ha concebido el fuego como real, aunque en
sentido análogo.

6) Dos modos de concebir las penas del infierno en la teología católica actual:

- Dios ofrece su amistad al hombre, el cual puede rechazarla. Después de la

muerte, el hombre que la ha rechazado, ya no es admitido a ella. Por esta
conciencia de no admisión, el hombre experimenta la pena de daño. De la
conciencia de inutilidad de cualquier intento de conversión, surge el odio y el
endurecimiento. Hay, además, una pena de sentido, al ser el pecado no sólo
"aversio a Deo", sino también "conversio ad criaturas". La eternidad de las penas
se explicaría por el aspecto infinito de la malicia, al ser Dios el ofendido.

- El hombre, después de la muerte, queda fijo en la posición a favor o en contra

de Dios que tenía al momento de la muerte. El endurecimiento es un fenómeno
psicológico natural para quien muere en pecado mortal. De ahí que Dios lo
rechaza eternamente. La pena de sentido es también consecuencia de esta
cerrazón: Por el pecado, el hombre había querido ser centro del universo,
mientras que en su condenación se ve en el universo no sólo no como centro,
sino aislado y solitario en su terrible egoísmo.

v. El temor en la vida cristiana:

La praxis pastoral preconciliar en grandes sectores de la Iglesia presentaba el

desenlace de la vida cristiana con la "doctrina de los dos caminos", o la salvación o la
 491

condenación. Se daba excesiva importancia al temor a la condenación y al infierno. La

predicación de este novísimo se centraba más en las penas sensibles, que en la pérdida
de la comunión con Dios.
La teología renovada, pre y postconciliar, la vivencia cristiana de muchas
comunidades, la solicitud pastoral de pastores, el testimonio de santos y santas en
nuestros días han vuelto a poner sobre el tapete la única vocación humana, la divina:
llamado a la salvación. De modo que los cristianos tenemos sólo un camino, Jesucristo,
y un destino, la eternidad.
Ello no significa desconocer la posibilidad real que tiene cada persona de ser
infiel a las gracias recibidas. De modo que la conciencia de esta posibilidad nos llama a
la constante vigilancia en la vida cristiana, y a un cierto temor: temor a condenarnos, sí,
es útil pero insuficiente; se debe pasar al temor a fallar al amor de Dios, a no confiar
más en Él, pues pase lo que pase, siempre estará su gracia para levantarnos de nuestro
pecado. Temor en definitiva, al orgullo que impide ver la luz, que es blasfemia contra el
Espíritu Santo (Mt 12,31).
En síntesis, el temor más conveniente para seguir a Cristo en nuestra vida, es
aquel don del Espíritu, santo temor de Dios, que no es sino amor, que quiere serle fiel
en todo y teme defraudar al Amor, aún en las pequeñas cosas.
 492

TESIS 74. La Parusía de Cristo

La escatología cristiana, basada principalmente en los testimonios

neotestamentarios, está toda ella marcada por la tensión presente- futuro, 'ya -todavía
no'. En efecto, con la venida de Cristo, ha irrumpido en la historia la plenitud de los
tiempos (cf. Ga 4,4), por lo que se puede hablar de una escatología de alguna manera
realizada. Pero a la vez, un dato fundamental del N. T. es que Cristo ha de venir. Este
dato es el que explica la expectación escatológica de las primeras comunidades,
expectación que han de vivir todas las generaciones cristianas y que se expresa en el
"Ven Señor Jesús" de la Liturgia. En realidad, es toda la historia la que se orienta a un
acontecimiento consumador o recapitulador, porque le otorga una finalidad y porque
le impone un término. La palabra comúnmente usada para designar este
acontecimiento es 'parusía'. (Mateo 24, 3: Latín: Adventus, Griego: Parousia)
Parusía es una palabra griega derivada del verbo 'páreimi' (estar presente,
llegar) y que significa bien la presencia, bien la llegada de personas, cosas o sucesos. El
helenismo emplea el vocablo para referirse tanto al descenso o manifestación de
personas divinas en la tierra (fiesta ritual, acción milagrosa), como a las visitas que
reyes y príncipes que hacen a las ciudades sometidas de su imperio. En ambos casos, se
trata de una manifestación triunfal, de un despliegue de poder solemne y festivo. En la
época imperial, la parusía del Cesar puede incluso dar lugar a una nueva era.

i. El hecho afirmado por la Escritura y el Magisterio.

a. El hecho afirmado por la Escritura:

- Preparación a la idea de parusía en el Antiguo Testamento:

En hebreo, no hay un sustantivo que equivalga al griego 'parusía'.

1) En la experiencia religiosa de Israel, tendrán gran relieve las teofanías de Yavé,

que "viene" para librar a su pueblo de Egipto. Estas teofanías (cf. vocación de
Moisés en el Sinaí, Ex 3) están rodeadas de gloria y establecen una situación
nueva (Alianza). Más adelante, al rememorarse en el culto, Yavé "venía" y se
hacía presente (cf. memorial). A partir de estas experiencias se va formando la
esperanza escatológica, porque Yavé ha venido en el pasado, se espera que
vendrá en el futuro. Esta esperanza se hará especialmente escatológica cuando
se superpongan la liberación del destierro y la implantación definitiva del Reino
de Dios.

2) Estas esperanzas se concretizan en torno al "día de Yavé" (Am 5,13; Jr 1,15; Is

2,12-22). La idea encierra la esperanza de una intervención de Yavé para aniquilar
a los enemigos de su pueblo, y dar a Israel la restauración definitiva. Luego,
también aparecerá como día de juicio sobre Israel (cf. Amós). Así, se anuncia un
juicio de Dios, el cual no versará sobre la pertenencia a un pueblo, sino sobre la
 493

fidelidad o infidelidad a Yavé. Este "día de Yavé" se describe con elementos

apocalípticos, como las catástrofes naturales que lo preceden.

3) Aunque sin usar la expresión, se refiere a la misma realidad el deutero Isaías,

en la potente teofanía a todos los pueblos (cf. Is 40,5). Aparece el tema de los
"cielos nuevos y la tierra nueva".

4) Lentamente se irán conectando estas ideas con la esperanza mesiánica. En Dn

se conjugan ambas líneas: cf. 7,13, el establecimiento escatológico del Reino está
unido a la venida del Mesías (Hijo del hombre).

- La parusía en el Nuevo Testamento:

El N.T. designará con 'parusía' el advenimiento glorioso de Cristo al final de los

tiempos. Se ha tomado este término del helenismo, lo ha hecho al servicio de ideas
genuinamente bíblicas. En efecto, la parusía se conecta inmediatamente con el fin del
mundo (Mt 24,3. 27. 37), con la resurrección (1 Co 15,23) y con el juicio (1Ts 5,23).

- 1 Ts 4,13- 18: Es la descripción más directa y completa de la parusía. La

inspiración es bíblica, con profusión de rasgos de la apocalíptica judía.

- 1 Co 15: Más tarde en la reflexión paulina, aparece más ostensible la

inseparabilidad de la parusía respecto de los demás elementos integrantes del
esjaton: La venida de Cristo (v.23) pone en marcha el entero proceso de la
consumación, resurrección, juicio, fin del mundo presente, nueva creación en la
que Dios será todo en todos.

- En conclusión, la venida de Cristo concluye y consuma la historia en cuanto

historia de salvación. Se enlaza con el Reino llegado a su plenitud, en sus diversos
aspectos.

1) En el N.T. hay también otros términos para designar el mismo acontecimiento, los
cuales no harán sino acentuar uno u otro de sus aspectos:

- Día del Señor:

- Es, con mucho, la expresión que con mayor frecuencia designa la parusía (1Ts
5,2; 1 Co 5,5; 1,8; 2 Co 1,14; Rm 2,16; etc.).
- Ha nacido de la transposición cristológica de "el día de Yavé" (cf. Lc 17,24).
Patentiza la continuidad respecto de la esperanza escatológica del A.T., a la vez
que la novedad de la esperanza cristiana, centrada ahora en la figura de Cristo.
- El elemento que se acentúa con esta expresión es el de juicio escatológico.
- Como variante de esta fórmula puede considerarse la expresión de los
sinópticos, "venida del Hijo del hombre" (cf. Dn; Mc 13,26). Se acentúa aquí el
 494

carácter mayestático de la venida, en cuanto manifestación de poder y gloria.

Esta fórmula vendría de la fuente Q, lo que nos acerca al Señor histórico, así se
descarta la teoría de que Pablo haya introducido la idea de parusía en el
cristianismo, bajo influjo helenismo.

- Epifanía:

Epifanía significa en español: manifestación. En las cartas pastorales (cf. 2 Tm

1,10; 2 Tm 4,1), sustituye a parusía. Se refiere indistintamente a la primera venida
de Cristo (y en esto se distingue de parusía) y a la segunda, ello queda patente en
Tt 2,11.13. Es la base escriturística de la doctrina de los padres sobre la doble
venida de Jesucristo, que considera con carácter escatológico todo el tiempo, a
partir del nacimiento de Cristo hasta su última manifestación. En todo caso, el
elemento de expectación gozosa sigue siendo dominante.
También en algunas ocasiones se usa el verbo "manifestar" (faneroó), que
viene a expresar lo mismo que epifanía, la cual es una derivación substantivada
del mismo.

- Apocalipsis:

Apocalipsis se traduce por revelación. En 1 Co 1,7 y en 1 P 1,7.13, corresponde al

objeto de la esperanza cristiana, esto es, al Día del Señor.

- Maran Atha:

Aclamación litúrgica primitiva, que el N.T. conserva en el original arameo, y que

significa: Ven, Señor, cf. 1 Co 16,22; Ap 22,20; St 5,8; etc.

2) Los signos de la parusía:

El N.T. no se limita a proclamar y esperar la Parusía de Cristo; alude también a

los signos que la precederán. Estos son: El enfriamiento de la fe, la aparición del
anticristo, la predicación universal del Evangelio y la conversión de Israel.

- Anticristo:

En 2 Ts 4,12, esta figura es un personaje singular y todavía por venir. Para Juan, en
cambio, se trata de una colectividad ya presente (cf. 1 Jn 2,18-22; 4,14), en la que
se encarna el espíritu de oposición a Cristo (gnósticos). En Ap 13,1-10, se lo
describe con los rasgos del imperio romano.
Esta fluctuación da pie para interpretar el anticristo como símbolo hipostasiado
de los poderes que, a lo largo de la historia, se oponen al Reino de Dios.
 495

- Enfriamiento de la fe y apostasía universal:

Algunos textos del N.T., como los de Lc 18,1-8 y 24,12, aluden a la gran prueba que
sacudirá la fe de muchos creyentes (cf. CEC 675). San Pablo en 2 Tm estima que
consistirá en confusión e impiedad de los últimos tiempos.

- Anuncio del Evangelio a todo el mundo: Mt 28,14 y otros, que aluden al deber misional
del tiempo intermedio.

- Conversión de Israel: Rm 11, 25ss., etc., expresan que el plan de la salvación que se
hace realidad en sus primeros destinatarios.

3) Parusía y existencia cristiana:

La expectación escatológica se traspasa a todas las manifestaciones vitales de

la iglesia apostólica:

- Celebración eucarística: Ya sugerido en los relatos de institución y en la alegría

de Hechos, aparece explícitamente en 1 Co 11,26: "hasta que Él venga". Es
probable, también, que el 'Maran atha' resonase en las celebraciones
eucarísticas; en realidad, ésta era vista por la Iglesia apostólica como la
anticipación mística del Reino de Dios.
- La ética: Las actitudes cristianas vienen normadas por la esperanza en la
parusía. Si para algunos, la tentación fue la de evasionismo del mundo, Pablo
reacciona duramente, invitando a la responsabilidad y al trabajo. En realidad, la
idea de Pablo es que la esperanza en la Parusía sea vivida como liberadora,
relativizando los valores intramundanos ( 1 Co 7,29-31).

b. El hecho afirmado por el Magisterio

El anuncio de la venida de Cristo al final de los tiempos se contiene en todas las

manifestaciones de la fe de la Iglesia: testimonio de los Padres, liturgia, doctrina del
magisterio. Si bien hay épocas en que no se reflexionó mucho acerca de la esperanza
escatológica en la conciencia eclesial.
Los Padres usan el término en sentidos diversos. Mientras la Didajé, Carta a
Diogneto, Pastor de Hermas, lo usan como la segunda venida; Ignacio de Antioquía
como la primera venida. Será Justino que usar el término para ambas venidas de Cristo:
venida sin gloria-venida gloriosa, lo que tendrá amplio desarrollo en Ireneo, Agustín,
etc.
 496

El Magisterio ha enseñado el hecho de la Parusía desde el principio:

1) Las primeras recensiones del Símbolo:

- Venida Gloriosa: "ha de venir a juzgar", que equivale a venir con poder (Ds
60), pasa al símbolo de Nicea (Dz 54); "ha de venir con gloria a juzgar" en el
símbolo de Constantinopla I (Dz 86).
- Venida en su carne: Un problema posterior en la reflexión eclesial fue el de
la verdad de la resurrección carnal de Jesucristo: Concilio romano del año
382 (Dz 73), la fe del papa Pelagio (Dz 228a), etc.

2) Desde la Edad Media hasta el Concilio Vaticano II, sólo dos veces ha aparecido
la Parusía en los textos del Magisterio; y sólo como alusiones rutinarias: en el IV
de Letrán (Dz 429) y en la profesión de fe de Miguel Paleólogo, del Concilio II de
Lyon (Dz 462).

3) Vaticano II: En el concilio la Parusía vuelve a ocupar el lugar privilegiado que el

N.T. le otorga (cf. LG. 48- 49):

- Existencia cristiana como vigilancia.

- Índole triunfal de la venida que se aguarda, y por ende, gozosa y confiada
para los cristianos.
- La parusía como plenificación de la obra ya comenzada, tanto a nivel
personal como eclesial (GS 39).
- Actividad misional entre 1ª y 2ª venida del Señor (AG 9).
- Eucaristía y espera de la 2ª venida (SC 8). Por eso los nuevos textos
eucarísticos han recuperado el "Maran atha".

ii. Sentido de este misterio:

a. Expresiones de proximidad de la Parusía:

Son innegables y numerosas en el N.T. (cf. Mc 9,1; Mc 13,30). Dan a entender

que la venida gloriosa del Señor sucedería en aquella presente generación. ¿Se
equivocó el Señor? Imposible. En realidad, Jesús ha hablado en un lenguaje profético:

- En primer lugar, subraya el sentido final y conclusivo que tiene la fase histórica
inaugurada con la venida de Cristo.
- También expresa la seguridad de que la venida gloriosa se realizará de hecho.
- Es una invitación a todas las generaciones cristianas a vivir la posibilidad real de
la Parusía: vigilancia, conversión, consuelo en la tribulación.
- Por lo demás, hay textos del N.T. que suponen una duración larga antes de la
Parusía. Y los cristianos han vivido del modo más natural la experiencia de la
dilación de la Parusía. No hay rastros, como han dicho algunos, de una supuesta
 497

crisis ante el distanciamiento de la Parusía. Comprendieron, en todo caso, que las

fórmulas de proximidad no eran una cuestión de fechas, sino una afirmación
teológica (el sentido definitivo del tiempo de la Iglesia).

b. Los signos de la Parusía:

- Estos signos no pueden oponerse a la insistencia de Jesús respecto de la

ignorancia del día y de la hora de la Parusía o respecto de lo inesperado de ésta.
- Por lo demás, muchos presentan una evidente imprecisión: Ej. Anticristo.
- Remarcan el carácter escatológico del tiempo presente, nos recuerdan la
inminencia de la Parusía.
- Refuerzan nuestra esperanza y avivan nuestra ética como respuesta vivencial a
aquélla.

c. Parusía, objeto de esperanza:

Mientras que para el común de los cristianos, hoy, la Parusía y los

acontecimientos conexos, más leves denota temor, para el cristiano primitivo la
Parusía era objeto de esperanza (cf. Lc 21,28: "... cobrad ánimo...se acerca vuestra
redención"). Esta esperanza supone una preparación espiritual (separación espiritual
del mundo: cf. 1 Co 7, 29 ss.: "vivir como si no...") y su cumplimiento se puede acelerar
por la oración (cf. "que venga tu reino"; "Maran Atha").
El tema de la preparación de la Parusía volvió a surgir con fuerza en la
postguerra. ¿En qué medida los avances de la historia preparan el advenimiento del
Reino? Para unos, el mérito, las más de las veces invisible y oculto, de los esfuerzos
humanos va preparando el advenimiento del Reino. Para otros, estos esfuerzos tienen
que repercutir en el desarrollo de la humanidad. El Reino de Dios aparecería así en
cierta continuidad con los resultados que el hombre ha obtenido a lo largo de la
historia.
En todo caso, el Vaticano II enseña que "la esperanza escatológica no merma la
importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos
de apoyo para su ejercicio" (GS 21). Y que también, se debe afirmar el carácter
trascendente de la manifestación de Dios. "El Reino no se realizará, por tanto,
mediante un triunfo histórico de la Iglesia en forma de proceso creciente, sino por una
victoria de Dios sobre el último desencadenamiento del mal" (cf. CEC 677).

d. ¿Acontecimiento o dimensión estructural?

Por distintos caminos diversas teorías teológicas han querido reducir la Parusía
de acontecimiento a la simple expresión simbólica de "una cualidad de la existencia
creyente". Esta cualidad es lo que se ha llamado dimensión estructural de la Parusía.
Así, por ejemplo, Albert Schweitzer, señala que el desplazamiento indefinido de
Parusía es un recurso para mantener el sentido de la fe. Dodd, que la Parusía
 498

representa a nivel colectivo, algo que sólo es real a nivel personal: El encuentro con
Dios al término de la existencia.
La doctrina católica, muy por el contrario, afirma que la Parusía es un
acontecimiento real e inminente. Si la Parusía fuera mero símbolo de una dimensión
supra-temporal de la existencia, por qué no podría decirse lo mismo de la encarnación
(la kénosis histórica, ¿no postula una vindicación también histórica?) o de la
resurrección (ésta es confesada en la fe, y aguardada en la esperanza). Si la Parusía no
tuviera nunca lugar, nunca se cumpliría la fe y esperanza en la resurrección.
En realidad, si ni el mundo, ni la historia, ni la humanidad en cuanto tales, tienen una
consumación, tampoco la Iglesia la tiene, lo que no estaría de acuerdo con la Escritura
que enfatiza el alcance cósmico de la salvación de Cristo (cf. 1 Co 15, Ef 1 y Col 1). Así
también lo enseña con profusión el Vaticano II. Karl Rahner lo había afirmado con
decisión: porque el hombre es, indivisiblemente, individuo y ser social, "la escatología
tiene que tener en sí necesariamente la misma dualidad".
Las teorías que sostienen la Parusía como una dimensión estructural nos
presentan un mundo (y una Iglesia) sin futuro, meta, ni consumación. Estas categorías
se conservarían sólo para el individuo, lo que viene a ser lo mismo que una
privatización de la salvación, desmundanización del ser humano y desconexión de la
historia con el esjaton.

e. Interpretación del acontecimiento:

El acontecimiento de la Parusía, que el N.T. designa generalmente con los

términos epifanía, apocalipsis y manifestación; implica algo más que su mero carácter
revelador, pues importa una novedad inédita: el cumplimiento definitivo.
La teología protestante, en general, la interpreta como el simple desvelarse de
una realidad escatológica existente ya ahora, si bien mistéricamente velada (cf. Barth).
Esto es cierto, pero no agota el contenido neotestamentario. La Parusía añade al
tiempo presente también algo nuevo, un cumplimiento definitivo. En efecto, el N.T. la
presenta íntimamente ligada a los restantes elementos del esjaton: Resurrección,
juicio, nueva creación. Es más, la Parusía es el suceso generador del entero esjaton. Así,
resurrección, juicio y renovación cósmica, más que otros sucesos, son concreciones del
gran acontecimiento escatológico, la "venida de Cristo en majestad", llevando el reino
a su plenitud.

- Acontecimiento desde la encarnación del Verbo: El realismo de la kénosis del

Verbo, en su apariencia de siervo, entraña la esperanza de que ese mismo siervo,
aparezca como Señor del Universo. Se impone el realismo de la Parusía.

- Acontecimiento desde la resurrección de Jesús: Cristo promete la resurrección a

todos los hombres, esta promesa aún no verificada históricamente, se verificará
definitivamente con la Parusía, pues la parusía es la manifestación evidente,
inmediata y universal del Señorío que compete a Cristo desde su resurrección.
 499

- La parusía como juicio: Mientras que la idea de parusía va unida a las de gozo y
alegría; a la de juicio, a la temor e incertidumbre. Sin embargo, en la Biblia, el
juicio de Dios siempre persigue la salvación del hombre. En el N.T. queda claro
que la venida gloriosa del Señor implica el juicio (Mt 25,31; 2 Ts 2,8; etc.). Con
todo, también se invita a confiar en la misericordia de Dios, junto con la vigilancia,
de ahí que, "No hay temor en el amor, porque el amor perfecto expulsa todo
temor...tengamos confianza en el día del juicio..." (1 Jn 4,17-18).

- La parusía como fin y consumación de la historia: La historia ha de tener un

término, la parusía. Negarlo supone una apertura al futuro que lleva a
imposibilitar la salvación. Pero ese término es además consumador, esto es, todo
en él llega a su expresión plena, es decir, Dios es todo en todo (1 Co 15,28).

iii. El milenarismo: (o quiliasmo)

Apoyándose en algunos textos del N.T., como Ap 20,1-6, distintos autores

(Papías, Tertuliano), padres (Justino, Ireneo) y teólogos (P. Lecunza S.I., de Chile) han
sostenido a lo largo de la historia, cada uno con diversos acentos y matices, que
previamente a la parusía sucederá en la tierra un acontecimiento que la preparará.
Distintas doctrinas milenaristas:

1) Cristo vendrá a la tierra a reinar. Puede ser un retorno con o sin los justos.

2) Ese reinado durará un milenio al que seguirá la bienaventuranza eterna para

los justos, ya resucitados para ese milenio, y de condenación definitiva para los
malvados con el maligno, que se opondrán a su reinado.

3) En la antigüedad se hizo coincidir el milenio escatológico con el "séptimo

milenio" por influencias apocalípticas del judaísmo tardío. A los seis días de la
creación corresponden los seis milenios de vida de este mundo; al séptimo -día
de descanso- el séptimo milenio del reinado de Cristo con los justos.

4) El diablo reinará durante 1000 años en la tierra. Generalmente su reino está en

pugna con el de Cristo.

5) El P. Lecunza S.I., postuló un sistema milenarista mitigado, en su obra "La

venida de Cristo en Gloria y Majestad". Cristo, antes del juicio final, volverá
visiblemente a la tierra a reinar, con o sin la previa resurrección de los justos. Un
decreto del santo oficio declaró que esta doctrina no podía enseñarse con
seguridad (Dz 2296).
 500

TESIS 75. La resurrección de los muertos

La resurrección de los muertos es la ratificación de las promesas del A.T. El

acontecimiento de la resurrección del Señor, aporta también una novedad, que
trasciende la promesa. Nuestra experiencia cristiana, nuestra fe, nuestra moral,
nuestra esperanza y caridad, etc. no tienen sentido sin la resurrección de Cristo, quien
nos promete nuestra futura resurrección. La existencia cristiana se desarrolla con este
horizonte de sentido: "Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe"(1 Co 15,2).

i. El testimonio de la Escritura:

- En el Antiguo Testamento:

a. Hay textos que preparan la fe en la resurrección, como ciertos oráculos proféticos,

que con un lenguaje simbólico, hablan de la potestad de Yavé sobre la muerte y del
retorno de los muertos a la vida por su intervención:

1) Os 6,1-3: Se refiere a la resurrección, no de los individuos, sino del pueblo.

2) Ez 37,1-14: Se refiere a la restauración de Israel después del exilio. Pero las

imágenes de los huesos secos que reviven producirán un fuerte impacto en la
imaginación del pueblo.

3) Is 24-27 (cf. 26,15): La mayoría de los exégetas, ve aquí el primer anuncio

formal de una resurrección de los individuos, por el carácter realista de los
términos usados.

b. Testimonios explícitos: Será en la apocalíptica tardía, cercana al N.T., nacida en el

ámbito helenista (libros deuterocanónicos), donde se desarrollará explícita:

1) Dn 12,2-3. 13: "se despertarán, unos para la vida eterna; otros para el horror
eterno".

2) 2 M 7,9 ss: Se habla de la resurrección de los mártires para la vida eterna

(queda en suspenso la suerte de los impíos). Se supone una idea vivida por el
pueblo.

- En el Nuevo Testamento:

a. En los Evangelios y Hechos:

En tiempos de Jesús, la resurrección era doctrina ampliamente sostenida y

divulgada por las distintas corrientes religiosas judías, sólo los saduceos no creían en
ella.
 501

1) En los sinópticos, Jesús afirma la resurrección, en el contexto de polémica

contra los saduceos. Dios es Dios de vivos y no de muertos (Mc 12,18-27). Para los
israelitas la única vida verdadera es la encarnada, de modo que es evidente que
desde los presupuestos antropológicos del A.T. se siga la resurrección. Así , por
ejemplo, el sujeto de la perdición es el "hombre entero", alma y cuerpo, como
queda claro en Mt 10,28.

2) Los verbos que usan para señalar la resurrección son :

- anisteimi: estar hacia arriba o estar de pie, pararse (se impondrá en los
padres).
- egeiro: despertar, levantarse.

3) En San Juan las menciones a la resurrección son más abundantes y con mayor
densidad teológica.

- Jn 5,28-29: Resurrección universal ("todos...").

- La creencia común de los israelitas en la resurrección en el último día (cf.
Jn 11, 24: Marta) recibe el complemento cristológico: "Yo soy la
resurrección y la vida" (Jn 11, 25).
- "Vivir", "no perderse", "tener la vida eterna": son términos que usa Juan
y que viene a significar lo mismo que resucitar, es decir, el primer efecto
de participar de la vida de Cristo.

b. La doctrina paulina de la resurrección:

La resurrección es uno de los temas cardinales de su teología. Mientras los

Evangelios hablan implícita o explícitamente de la resurrección de justos y pecadores,
Pablo trata exclusivamente de la resurrección de los cristianos. Veremos los textos
comenzando por los más antiguos:

1) 1 Ts 4,13-17: La certeza de la resurrección es el consuelo, que la esperanza

cristiana ofrece a los creyentes, respecto de los muertos. Esta certeza se apoya
en que Dios resucitó a Jesucristo (v.14). Lo que más destaca es el nexo entre la
resurrección de Jesús y la suerte de los difuntos (v.16)

2) 1 Co 15: Persigue disipar la confusión doctrinal introducida por quienes creen

sólo en la inmortalidad (gnósticos), y no en la resurrección:

-v.1-11: Insiste en que Cristo murió y fue resucitado, es el corazón del

evangelio que predica. Esta resurrección está avalada por el testimonio de
personas dignas de crédito. Es el sólido fundamento de credibilidad de lo
que sigue.
 502

- v.12-19: Si es verdad la resurrección de Cristo, también lo es la de los

muertos. Si no, "somos los más desgraciados de todos los hombres" (v. 19),
pues no estamos salvados. Sólo hay una posibilidad o es verdad la
resurrección o no lo es; o estamos o no estamos salvados.

- v.20-34: Cristo resucitó como primicia de los que se durmieron. Hay

relatividad y solidaridad de ellos con el destino de Cristo. Para reforzar esta
idea usa del paralelo Adán -Cristo.

- v.35-49: ¿Cómo resucitan los muertos? Imagen de la semilla. Es el centro

de la refutación de los herejes. Ellos consideran lo corporal como vileza,
destrucción, cárcel, etc. San Pablo reconoce que habrá diferencias entre
cuerpo actual y el cuerpo resucitado, para ello usa de antítesis: "Vileza
-Gloria", "debilidad-fortaleza"; "corrupción-incorrupción"; "cuerpo psíquico
-espiritual". Ello no significa que desmaterialice el cuerpo resucitado;
cuerpo espiritual, por el contrario, siguiendo la antropología bíblica,
significa el hombre, incluida su corporeidad, movido por un principio vital,
que ya no es la psíquis humana, sino que es el Espíritu vitalizador, que sana
y eleva todas las limitaciones de la existencia humana.
Entre los v. 42-44, Pablo afirma a la vez la transformación y la identidad
(mismo sujeto) del cuerpo, esto es, de la persona: Es este cuerpo mortal el
que se transformará en espiritual, esto es, la existencia tendrá un nuevo y
perfecto principio vital: el Espíritu.

- v. 50-58: Versa sobre la no absoluta necesidad de la muerte, pues se pone

en el caso de los que estén vivos en el momento de la parusía: "aunque no
todos mueran, todos serán transformados".
De ahí que se asevere que sólo la resurrección es el destino absoluto del
creyente, y que, al mismo tiempo, se debe siempre admitir una ruptura, si
bien sobre la base de la continuidad del yo o del sujeto, entre el tiempo
presente y la resurrección. La resurrección implica una transformación del
modo actual de vivir.

3) 2 Co 5,1-5: Confirma la doctrina ya expuesta. En la polémica antignóstica,

asevera la necesidad de que el cuerpo sea sobrevestido para que lo mortal sea
absorbido por la vida. Ello responde a los gnósticos que difundían la idea que el
bien supremo para el alma era ser desvestida del cuerpo, que era su cárcel, de
modo que quedara desnuda. Pablo enseña no la liberación del cuerpo
(desnudez), sino por el contrario su transformación (sobrevestirlo) en la imagen
de ser absorbido en la vida (Espíritu del Señor).

4) El resto de la teología paulina vuelve repetidas veces sobre la resurrección. Así,

por ejemplo, cuando enseña en qué consiste el bautismo, insiste en que es la
 503

participación de la muerte y resurrección de Cristo. O también, cuando explica el

misterio de la Iglesia, lo hace con referencia al símil del cuerpo. El cristocentrismo
en la concepción paulina de resurrección implica también su índole corporativa:
Es el cuerpo de Cristo quien resucita, alcanzando así su plenitud. Los individuos
llegan a la resurrección en cuanto miembros de ese cuerpo (cf. Ef 4,13; 1Cor 15,20-
28).

ii. Testimonio de los símbolos de la fe y del Magisterio de la Iglesia.

a. Doctrina de los Padres:

Desde un comienzo, la oposición a la doctrina de la resurrección fue vigorosa y

persistente, tanto desde las herejías intraeclesiales (docetismo, gnosticismo), como
desde la sabiduría profana de la época. La polémica se centrará en dos puntos: El
hecho mismo de la resurrección, y la identidad y contextura del cuerpo resucitado.

1) Apologistas:

- El hecho mismo de la resurrección: ante los paganos que la niegan por ser un
hecho posible pero actualmente irreal, dan vuelta el argumento arguyendo que
un hecho real actual, parecía imposible en el pasado, eso no lo hace menos real.
Del mismo modo sucede con la resurrección, cuya realidad queda afirmada por la
omnipotencia de Dios (cf. San Justino, Taciano).

- La identidad del cuerpo resucitado: acentúan la identidad entre el cuerpo

terreno y el resucitado, entendiéndola como identidad de materia corporal
actual, que Dios puede convocar de nuevo para reconstruir el cuerpo tal cual era.
Ello porque quieren distinguir lo que ellos entienden por resurrección de la
doctrina de la reencarnación de las almas y de la doctrina estoica del eterno
retorno. También porque quieren acentuar probablemente la defensa del cuerpo
como parte integrante de la verdad del hombre, contra la general
desvalorización que tenía en la mentalidad de la época.

2) Contra la gnosis: Ireneo y Tertuliano

- Ireneo: "Si no hubiese de salvarse la carne, no se hubiera encarnado en absoluto

el Verbo de Dios". Es el Verbo quien les da a nuestros cuerpos la gracia de
levantarse. La posibilidad de la resurrección, es la omnipotencia creadora de Dios
(continuidad con lo que enseñaban los apologetas).

- Tertuliano: "creando el cuerpo del primer hombre, Dios preveía la encarnación

de su Hijo" (en el "De carne Christi"). Ante el desprecio de lo corporal, él reafirma
el papel de la carne para la salvación: "Caro salutis est cardo...", es decir, la carne
es la visagra de la salvación, da unos ejemplos elocuentes: "ella es lavada para
 504

que el alma sea purificada; es alimentada con el cuerpo y sangre de Cristo para
que el alma se nutra de Dios...". En conclusión: "No puede separarse en el premio
lo que la obra de la salvación ha unido".

3) Orígenes:

Orígenes, en contra de lo que enseñaron los apologetas, dirá que la identidad

del cuerpo terrestre con el resucitado, no se basa en la continuidad de la misma
materia (la cual ni siquiera en esta vida se mantiene), sino en la permanencia del
'eidos' (figura: Algo que no se corrompe). Sin embargo, el espiritualismo
alejandrino lo llevará a ciertos extremos: El cuerpo resucitado sería espiritual y
etéreo.

b. Testimonio de los símbolos de la fe y el Magisterio de la Iglesia:

1) El artículo de la resurrección de los muertos se contiene en los símbolos:

- Símbolos más antiguos: Salterio del rey Etelstani (Dz 11); Codex Laudimus (Dz
12), etc.
- Las profesiones de fe de concilios provinciales: Concilio de Toledo I (Ds 190; Dz
30); Concilio de Braga (Dz 242); C. de Toledo XI (Dz 287).
- En las Profesiones de fe de concilios ecuménicos: Constantinopla I (Dz 86),
Letrán IV (Dz 429), Vaticano II (LG 48).

2) Se hacen tres precisiones:

- Es un evento escatológico: "El último día" (Dz 16), "al fin del mundo" (LG. 48).
- Es un evento universal: "Todos..." (Dz 40, 287, 429. También LG. 48).
- Identidad somática: "con sus cuerpos" (Dz 40, 531), "en esta carne..."(Dz 287).
Esta identidad viene exigida porque ha de ser el mismo hombre quien resucite, y
como reacción al menosprecio de los distintos dualismos imperantes por la
carne y de la corporeidad. Se trata pues, de una identidad numérica, esto es, el
mismo cuerpo humano y; no sólo específica, un cuerpo humano. Ello para no
confundir la resurrección con la reencarnación. En todo caso la fe de la Iglesia no
precisa, qué es lo que se requiere para que se dé esta identidad numérica del
cuerpo resucitado. Ello es un asunto abierto a la discusión teológica.

3) El Credo del Pueblo de Dios, del papa Pablo VI:

Teniendo en cuenta la existencia de una escatología intermedia y la pervivencia,

en ella, del alma espiritual e inmortal, el concepto de resurrección significa la
restitución a la vida del cuerpo humano muerto, por la unión con el alma, de
modo que, por la unión de estos dos elementos esenciales, se tenga, de nuevo, la
unidad completa vital humana.
 505

iii. Conexión a Cristo resucitado:

La dimensión cristológica de la resurrección, tan acentuada por Pablo, es sin

duda lo más característico de la fe cristiana en la resurrección. La resurrección es la
respuesta de Dios a la interrogante humana por la muerte. Si la muerte es la crisis
suprema de la existencia humana, con la muerte de Cristo, alcanza tal crisis, a Dios
mismo: El Padre que se desprende de su Hijo en las manos homicidas de los hombres.
Pero el amor de Dios es más fuerte que la muerte. Es esto la resurrección, es el amor
del Padre, de ahí que el N.T. defina en algunas ocasiones a Dios, como "aquel que
resucitó a Cristo de entre los muertos" (1 Co 6,14; Rm 8,11, etc.).

1) Si partimos desde Dios, Él nos resucita porque ha resucitado a Jesucristo. Ese

amor no se agota en la individualidad singular de Jesús, sino que es la "primicia",
resucita como "la cabeza de un cuerpo". De ahí que como enseña Pablo nosotros
con-resucitaremos con Cristo (Ef 2,6).

2) Si partimos desde Cristo, Él ha muerto por amor por todos, prometiendo la

resurrección a todos cuantos acepten su amor. De ahí que su resurrección es
causa de la nuestra, pues su solidaridad con nosotros (kénosis) se transmuta en
una solidaridad de nosotros con él (resurrección).

3) En síntesis. Resucitamos:
- Porque Cristo ha resucitado.
- A imagen de Cristo resucitado.
- Como miembros del cuerpo resucitado de Cristo.

iv. Cuestiones teológicas sobre el cuerpo en que resucitaremos, la transfiguración del

universo entero:

a. Sobre el cuerpo en que resucitaremos:

La Iglesia enseña la identidad somática del cuerpo resucitado con el cuerpo de

la vida terrena (Dz 40, 531, 287). Esta identidad viene exigida porque ha de ser el
mismo hombre quien resucita. Se trata pues, de una identidad numérica, esto es, el
mismo cuerpo humano y; no sólo específica, un cuerpo humano. Sin embargo, la fe de
la Iglesia no precisa, qué es lo que se requiere para que se dé esta identidad numérica
del cuerpo resucitado. Ello es un asunto abierto a la discusión teológica. La cuestión
puede formularse de la siguiente manera: ¿Qué se requiere para que haya identidad
numérica entre el cuerpo resucitado y el terrenal? Presentamos las tres teorías más
seguidas por los teólogos:

1) Identidad material: Es decir, se resucitará con la misma materia que se tuvo

durante la presente vida (Justino, Taciano, etc.). Ya Orígenes presentó las
objeciones, que con los avances de las ciencias biológicas, físicas y químicas en la
 506

actualidad, la hacen muy discutible, pues, ni siquiera se da esta identidad,

durante una misma existencia. Por ejemplo, cada 7 años, dado el metabolismo, se
renueva totalmente la materia del cuerpo humano, pero el cuerpo sigue siendo el
mismo.

2) Identidad formal: Es decir, la identidad le está dada por el principio formal,

esto es, el alma humana que informa la materia, y la hace ser tal o cual cuerpo
humano. Se basa en el hilemorfismo de Aristóteles, desarrollado por la
escolástica tomista, para quien el alma humana es la forma substancial del
cuerpo. "Un cuerpo es mi cuerpo, por el mero hecho de que a él se une mi alma".
Sin embargo, al extremar esta posición, la resurrección se vuelve una especie de
reencarnación o transmigración del alma. Con ello cae la identidad numérica.
Además, la tradición ha entendido que la resurrección incluye las "reliquias" del
antiguo cuerpo si éstas subsisten. De ahí, el respeto por los cadáveres de los
difuntos y el culto a las reliquias. Además, nuestra resurrección debe explicarse
en paralelo con la de Cristo (semejanza morfológica).

3) Identidad sustancial: Habría un elemento substancial corporal que sobrevive a

la muerte que aseguraría la identidad de la resurrección del cuerpo. Tal como en
la Eucaristía está la sustancia del cuerpo de Cristo, separada de todos los
elementos fenomenológicos o accidentales del mismo. Después de la muerte,
Dios conservaría la sustancia no fenomenológica del cuerpo humano, a partir de
la cual, reconstruiría el cuerpo resucitado.

4) Ruiz de la Peña señala que es este un problema mal planteado, pues se ha

enfocado desde el tener cuerpo, propio de la antropología dualista alma-cuerpo;
y no desde el "ser cuerpo", propio de la antropología bíblica. La identidad
corporal numérica sería recobrar todas aquellas dimensiones auténticamente
humanas que en el ahora del presente constituye e individualiza a cada hombre.
Resucitar en un cuerpo que trasparente la propia mismidad, un cuerpo que es
más mío ahora más que nunca.

5) CEC 1000: "Este 'cómo' sobrepasa nuestra imaginación y nuestro

entendimiento; no es accesible más que en la fe".

b. Sobre la transfiguración del universo entero:

La doctrina de la resurrección plantea la problemática de una estructura

cósmica ajustada a la nueva corporeidad de los resucitados. El hombre no puede ser
concebido, sea cual fuere su modo de existencia, fuera del marco de lo mundano. Es
un "ser-en-el-mundo", de ahí que en cierta medida el destino del hombre alcanza
también a su mundo, o más bien el cosmos alcanza su destino al ser alcanzado por el
destino de la humanidad. Así como la tierra ha participado en la gestación, nacimiento
y desarrollo del hombre, participará también en su consumación:
 507

1) La Escritura llama "cielos nuevos y tierra nueva" a la renovación misteriosa que

transformará la humanidad y el mundo (cf. 2 P 3,13; Ap 12,1). Hay que situarse en
un punto medio entre el escatologismo absoluto y el encarnacionismo absoluto.
El primero plantea la destrucción (aniquilación) del mundo, para situar la
resurrección en un mundo absolutamente nuevo. El encarnacionismo, al
contrario, postula que no habrán cambios en el mundo, y se resucitará en este
mundo. La teología católica, fiel al dato revelado, postula un escatologismo
mitigado, es decir, plantea el fin del mundo terrestre, pero no por aniquilación
sino por transformación o recreación, esto es, todas las realidades creadas son
llamadas a su plenitud. Debe eso sí descontarse la apocatástasis, esto es, la
recapitulación de todas las cosas, con el perdón incluso del demonio, pues ello
significaría anular la libertad angélica y humana en su salvación.

2) El texto que más relevancia cobra es el de Rm 8,19-23, seguimos la exégesis de

Lyonnet:

- La suerte del universo está ligada a la del hombre, éste lo arrastró a la

corrupción por su pecado, lo hará partícipe de su liberación.
- En concreto esta liberación, pende del "rescate de nuestro cuerpo", es
decir, de la resurrección del hombre a imagen de la de Cristo.
- Con todo, la redención del Universo no consiste sólo en la resurrección de
los muertos, sino que también del universo mismo, que ha de ser liberado
de la esclavitud, vanidad y corrupción que hay en él actualmente.

3) Para el hombre esta consumación será la realización final de la unidad del

género humano, querida por Dios desde la creación y de la que la Iglesia era
"como el sacramento".

4) El Vaticano II insiste en la dimensión cósmica de la salvación:

- GS 39,1: "... Dios ha preparado una nueva morada y una nueva tierra en la
que habita la justicia...".

- GS 39,2: Cómo esta espera de una tierra nueva no debilita, sino que
potencia los esfuerzos por mejorar la sociedad humana del tiempo
presente e impulsa al compromiso por el adelanto de la humanidad.

- G.S. 39,3: "Todos estos frutos buenos de nuestra naturaleza y de nuestra

diligencia,... los encontraremos después de nuevo, limpios de toda mancha,
iluminados y transfigurados...".

5) La auténtica preocupación ecológica nace para el cristiano de su fe en la nueva

creación. Es su participación consciente en la obra salvadora de Dios de todas las
realidades creadas.
508
 509

TESIS 76. El cielo como consumación total

a. Introducción.

La muerte, certeza ineludible para todos, constituye para los hombres muchas
veces motivo de angustia o, en todo caso, suscita las interrogantes más profundas
acerca del sentido de toda la existencia. ¿Cuál es la respuesta de la fe cristiana a tales
interrogantes?
El cristiano que une su propia muerte a la de Jesús, ve la muerte como una
partida hacia Él y la entrada en la vida eterna. El Credo nos enseña, en su penúltimo
artículo, la verdad de la resurrección de todos los muertos y en la vida eterna. En la
presente tesis abordaremos el tema del contenido vivencial de la bienaventuranza
eterna. Es a ello, a lo que se alude al hablar de "vida eterna" o de "cielo"; el primer
término responde a la cuestión en términos de estado o situación, el segundo en
términos de lugar o espacio.

b. El cielo en la Sagrada Escritura:

- Antiguo Testamento:

1) La vida (natural) en el A.T. es más que el mero existir; implica una cierta
plenitud, caracterizada por una serie de bienes que la acompañan. Por otra parte,
Dios tiene la posesión de la vida en su sentido más pleno (cf. "Dios vivo").

2) Muy luego, surgirá la convicción de que en la cercanía de Dios se encuentra la

verdadera vida (cf. Pr 8,35). Esto se hará patente en Dn 12,2: "Resurrección para
la vida eterna" se aplica sólo a algunos. Así, la vida eterna es el destino
escatológico de los justos, no el mero existir sin fin (también condenados), es
decir, esa existencia en plenitud e intimidad con Yavé.

3) Por lo demás, en el A.T. se da un permanente desajuste entre lo prometido y lo

alcanzado. Se va así vislumbrando que hay una identidad entre el Dios que
promete y la promesa misma.

- Nuevo Testamento:

1) La predicación de Jesús:

Los sinópticos atestiguan la frecuencia con que Jesús ha tratado de la fase

futura del reino de Dios. Esta enseñanza se expresa a través de una gran riqueza
y variabilidad de imágenes que describen la plenitud escatológica.
 510

- Las parábolas, por ejemplo, hablan del esjaton, de forma tal que la
bienaventuranza es presentada a partir de las experiencias de plenitud
constatables en la existencia histórica: Red repleta, mies abundante, etc.
- Entre estos símbolos, el del banquete mesiánico o convite nupcial tiene
una especial importancia.
- Estas imágenes reflejan el carácter comunitario de la plenitud, lo que se
subrayará más tarde con los imágenes de la ciudad celestial o la nueva
Jerusalén (Ap 21,9 ss.).
- La denominación "reino de Dios" importa así mismo una presencia de la
vida eterna como la presencia triunfante de Dios que llena con su majestad
toda la creación.
- Con todo, en otras denominaciones usadas en el N.T., se resalta, además
del carácter comunitario, el aspecto personal, singular del reino anunciado:
Vida eterna, visión de Dios, ser con Cristo. Las veremos con más detención:

2) Vida eterna:

- Ya los sinópticos usan la expresión como sinónimo de la fase final del

Reino (cf. Mc 10,14: Joven rico; Mc 9,43-48; Mt 25).

- San Juan, en cambio, hablará de la vida eterna como algo ya presente:

- La "vida" se encuentra en el Logos (1,14), el cual se ha hecho carne

(v.14) para que participemos de ella por nuevo nacimiento (fe y
bautismo).
- A partir de este nuevo nacimiento, la vida eterna está en nosotros:
"Quien cree en el Hijo posee vida eterna". (3,36).
- El injusto, en cambio, no tiene vida eterna (1Jn 3,15).
- Por tener vida eterna, tendremos en el futuro la resurrección
gloriosa: cf. 6,40 y 6,55. la vida eterna se tiene ya (por la fe); luego,
se promete la resurrección futura.
- Se posee en el presente, ya que esta vida eterna se tiene como una
semilla (1Jn 3,9).
- ¿En qué consiste la vida eterna? "... que te conozcan a ti..." (17,3). No
en sentido racional, sino en sentido semítico, vale decir, como
comunión y plenitud de amor (Jn 17,26).

3) Visión de Dios:

El anhelo de la visión de Dios es prometido por Jesús a los limpios de corazón

(Mt 5,8). Para los emitas ver a Dios (cf. Ex 24,9-11. 33,18-23), apunta más que el
aspecto contemplativo intelectual al de la comunión existencial. Ver al rey, es
participar de su boda, vivir en su presencia (cf. Mt 18,10: Los ángeles ven a Dios,
es decir, gozan de su cercanía y favor).
 511

- 1 Co 13,8-13: 'Ver' y 'conocer' están en paralelo. Conocer es

compenetración vital o comunión vital. Se trata de una comunión posible
en la intimidad de un encuentro directo ("cara a cara"), en el que Dios ya no
está velado por nada. En 2 Co 5,6-8, Pablo acentúa que lo central es la
comunión de vida ( v.8: "Cuando nos domiciliamos junto al Señor").

- 1Jn 3,2: "Le veremos tal cual es" ¿A quién: A Cristo o a Dios? Más allá de la
discusión exegética, el acento recae sobre el modo de la visión: "tal cual
es". Incluso si se trata de Cristo, es verlo como persona divina. Luego, se
nos promete la visión de la divinidad.
Y, además, de afirmarse el hecho de la visión, se nos dice que ella
engendra la semejanza. Así, la visión se presenta como divinización, y ésta,
seguramente, se sitúa en la línea de la actual filiación divina ("ahora somos
hijos de Dios"). En todo caso, se conecta así la visión de Dios, con la
participación en su ser, esto es, de la comunión de vida divina.

“La gloria de Dios es la vida del hombre. La vida del hombre es la visión de Dios”
Ireneo, Contra los herejes

4) Ser con Cristo:

La participación del ser de Dios, en suma, que constituye el 'ver a Dios' o

'poseer la vida eterna', se nos da en la participación del ser de Cristo. No es
extraño, así, que en múltiples pasajes del N.T. se designe el estadio escatológico
simplemente como "ser con Cristo". Cristocentrismo absoluto del estado de
consumación. Donde está Cristo, está el reino. El es nuestro esjaton.

- En los sinópticos, hay varias indicaciones de la comunidad con Cristo

constitutiva de la bienaventuranza (cf. Última Cena; Parábolas de las 10
vírgenes de Mt 25,1ss., etc.).
- Diálogo de Jesús con el buen ladrón de Lc 23,43: Se yuxtapone el paraíso
(en el N.T. designa siempre la condición escatológica) con el "conmigo", un
destino compartido entre ambos.
- Muerte de Esteban en Hch 7,59-60: Es Jesús quien recibe la vida de los
cristianos.
- En los escritos paulinos el elemento determinante de la consumación es el
"ser con Cristo" (1Tes 4,17; 2 Co 5,8; Flp 1,23).
- Quizás las afirmaciones más tajantes se encuentren en Juan: 17,24; 14,3:
"...y os tomaré conmigo, para que donde esté yo, estéis también vosotros".
 512

c. El cielo en la doctrina patrística:

- Uno de los elementos en que la Tradición patrística más insiste es en el de cielo

como sociedad. San Agustín usa el símbolo de la ciudad de Dios, basándose en la
tradición bíblica: la nueva Jerusalén.
- En realidad, el sujeto primero de la gloria celeste es la Iglesia; en ella y por ella
llega a las personas singulares el gozo eterno.
- También se insiste en la vida eterna como visión de Dios, esta visión supera
nuestras fuerzas; es don gratuito de Dios (San Ireneo). Esta visión nos otorga la
divinización.
- La índole cristológica de la vida eterna aparece ya en San Ignacio de Antioquía
("alcanzar a Jesucristo").

d. La vida eterna en el Magisterio:

1) Los primeros símbolos de fe recogen la esperanza en "la vida eterna" (Ds 15,19,
21 ss.).

2) Varios documentos magisteriales insisten en que la bienaventuranza consiste

en reinar con Cristo (Toledo XI, Dz 287; Trento, Dz 984, etc.)

3) El documento más importante es la constitución: Benedictus Deus, de

Benedicto XII (Dz 530). La atención se dirige a la visión de Dios como constitutivo
esencial de la vida eterna.

- Se define:

- El hecho de la visión.

- El modo de la visión:

- Intuitiva: no es un conocimiento discursivo.

- Facial: "cara a cara ", basándose en 1Co 13.
- Inmediata: sin que se interponga ningún objeto creado, en el cual o a
partir del cual, Dios sea conocido. Se excluyen analogías.

- Consecuencias: El gozo, la bienaventuranza y la vida eterna.

- Duración: Eterna (sin fin).

- Se ha hecho notar el carácter intelectual de la visión. No se menciona el amor.

En realidad, el amor está implícito en:
 513

- Se habla de un Bien que es conocido, y del cual nace el gozo. Para ello
tiene que darse amor de ese bien.
- Se afirma que desaparecen fe y esperanza; por tanto implícitamente,
queda la caridad.
- En todo caso, la definición, ex cathedra, no pretende agotar todas las
dimensiones que la revelación nos presenta de la vida eterna. (falta, por
ejemplo, la dimensión social).

4) Reacción del Magisterio frente al error de la negación de la posibilidad de la

visión: Teodoreto de Ciro y más tarde Gregorio Pálamos: La esencia divina es
absolutamente invisible; lo que los ángeles y santos contemplan en el cielo es la
gloria que dimana de la esencia de Dios. Fue condenado en Florencia (Dz 693).
Aún la sostienen algunos teólogos greco-rusos.

5) Lumen Gentium: Ha aportado a la doctrina del magisterio sustanciales

complementos.

- Así, los números. 48-49, recalcan con firmeza el acento cristológico.

- Del mismo modo, los números. 48-51 hacen también patente la índole
social de la vida eterna, en las frecuentes alusiones a la Iglesia como sujeto
de la misma.

- En suma, L.G. ha ensanchado el horizonte de la temática y recuperado, con

una rica base bíblica, aspectos de la vida eterna muy destacados en el N.T.

e. El cielo como consumación total:

1) La fe de la Iglesia es la verdad de la vida eterna, así lo recogen los símbolos de la fe,

que a su vez, la toman de la Revelación divina. La vida eterna consiste en un estado o
situación existencial de bienaventuranza, esto es, de plenitud de vida.

2) Generalmente el lenguaje religioso la ha llamado "el cielo", pues en las cosmogonías

antiguas, el cielo, es la casa de Dios, esto es, el lugar donde Dios vive. La bóveda
celeste es firme (firmamento) del que cuelgan los astros. Dios habita por sobre esta
bóveda (raquía en hebreo).

El cielo responde a una cultura religiosa antigua, hoy debe purificarse esa visión (tal
como lo hace la S.E. y el Magisterio), considerándose el cielo, no como un lugar allá
arriba, lejano del hombre, el mundo invisible, etc.; sino como la pura trascendencia,
aquella dimensión de la realidad (y de nuestro mismo mundo), que se nos escapa de
las manos, y que se identifica con la comunión con Dios, esto es, la participación de la
vida de Dios. Jesús lo llamaba "reino de los cielos", esto es, aquel destino personal y
 514

comunitario, donde Dios reina. Tiene un comienzo ya aquí en la tierra, a semejanza de

una semilla, espera su total realización con la parusía de nuestro Señor.

3) Todo hombre experimenta las ansias de trascenderse a sí mismo, incluso halla su

felicidad en la medida que se da, que sale de sí. El amor humano es la gran escuela de la
trascendencia. Cuando se ha amado, la vida adquiere su pleno sentido. Experimenta
todo hombre los límites de su autotrascenderse, de que sus ansias no se ven nunca
logradas, e incluso experimenta el abandono, la no correspondencia al amor y
confianza entregados, la miseria del egoísmo personal, etc. En una palabra se sitúa
ante la ruptura con la creación, con los demás hombres, con sigo mismo y con Dios.
Ruptura que carga consigo, con mayor nitidez ante su fin más absoluto, la muerte. El
misterio de la muerte reclama el misterio más grande: el misterio de la piedad y la
reconciliación perfecta.

4) La vida humana ha de tener un sentido tanto en el plano personal como en el

comunitario. La cultura y la historia no son absurdas. El hombre es algo más que un ser
para la muerte. La historia del amor humano reclama una consumación. La historia de
la decepción humana reclama, a su vez, una reconciliación. Ella no puede quedar
encerrada en los límites de la inmanencia mundana. Ha de abrirse a la trascendencia.

Desde la fe nosotros llamamos esta consumación y reconciliación, vida eterna. Como

enseña L. Boff, "Jesús vino para indicarnos cómo será la existencia humana, y para
decirnos cuál es la meta de la vida y como podemos y debemos alcanzarla". El cielo es
la reconciliación y consumación total.

i. La humanidad consumada por Cristo y por la fuerza del Espíritu llega al Padre.

1) Sentido cristológico de la vida eterna:

Algunos teólogos reducen la vida eterna a la contemplación de la esencia divina,

haciendo una lectura miope de los textos bíblicos y del magisterio. La contemplación
de Cristo añadiría un gozo accidental al bienaventurado, el cual tiene su felicidad
esencial por la visión de la esencia divina. Ello desconoce los datos del N.T. en los que
el "estar con Cristo" es el centro de la bienaventuranza eterna (cf. Jn 14,8-9; Lc 23,43,
etc.). La plenitud de la divinidad se localiza y se nos comunica exclusivamente en el
Verbo encarnado (cf. Col 2,9), pues en Él habita corporalmente la divinidad. Así, la
humanidad de Cristo no es el 'tertium quid' interpuesto entre el hombre y Dios Padre,
sino el único lugar del encuentro entre ambos.

Además, por una parte, la visión beatífica, debe ser interpretada como un
conocimiento de tipo vivencial. Y en segundo lugar, en la Trinidad, las personas se
identifican con la esencia, no existe la esencia separada de cada una de las personas:
Ver la persona del Verbo es ver la esencia divina; y como las personas son
esencialmente relativas, en el Hijo se ve al Padre y al Espíritu Santo. La humanidad de
 515

Cristo tiene un eterno significado para nuestra relación con Dios; la inmediatez de la
visión de Dios no niega la eterna mediación de Cristo-hombre.

2) Sentido comunitario de la vida eterna:

Cristo no sólo entra en comunión con cada uno de los redimidos, sino que éstos
entran al gozo del banquete celestial. Nadie se salva sólo, sino que formando un
pueblo, que es un cuerpo, del cual Cristo es la cabeza, la "primicia" de los que resucitan
(1 Co 15,20).

3) Sentido pneumatológico de la vida eterna:

El Espíritu Santo, siempre presente en la misión de Jesús, es el encargado de

continuar su obra y su presencia en la misión de la Iglesia: conduce hacia la verdad
plena, da testimonio de Jesús etc. Es también el agente de la resurrección de Cristo
(Rm 8,11) y lo será de la nuestra (Rm 8,22-24).

Los padres insistieron mucho en la idea que la vida eterna, ya en su estadio incoado y
terrestre, es deificación, que el Espíritu de Dios obra en el cristiano. Se basaban en la
tradición bíblica, desarrollada por San Pablo: "nos vamos transformando en esa misma
imagen cada vez más gloriosa, como corresponde a la acción del Espíritu del Señor".

4) La comunión de la humanidad redimida con su Padre Dios:

La acción del Hijo y del Espíritu Santo, las manos del Padre, es realizar el
designio de salvación, que el Padre Dios tenía para con la humanidad desde toda la
eternidad. Misterio de comunión y participación de su propia vida, por Cristo, en el
Espíritu Santo. San Pablo claramente lo expone a los Gálatas: "envió Dios a su
Hijo...para que recibiéramos la filiación adoptiva. La prueba de que sois hijos es que
Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá,
Padre!"(Ga 4,4-7).

Una esquematización de estas ideas puede ser la siguiente:

- En el N.T., la visión de Dios (elemento primario de la vida eterna) aparece

como algo propio del Hijo (cf. Jn 1,18; Mt 11,27). Al concedérsenos en la eternidad la
visión de Dios Padre, se nos concede, como herencia, una realidad de orden divino, que
no nos corresponde en cuanto criaturas, sino en cuanto hijos adoptivos.

- La visión es de orden sobrenatural, es gracia que desborda nuestras

posibilidades creaturales.

- En realidad, la vida eterna en el estadio escatológico consiste en Dios mismo,

que se da al hombre como objeto directo e inmediato de su visión, de su amor y de su
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gozo. En el hombre justificado pero aún "in statu viae", el mismo Dios se le da por la fe,
la esperanza y el amor.

ii. El Cielo como diálogo e intimidad con Dios y con los demás, como vida eterna, paz,
gozo, gracia y premio:

1. Visión beatífica como diálogo e intimidad interpersonal:

Ante la primacía de la visión de Dios como núcleo de la vida eterna, se corre el

riesgo de entender o imaginarse la eternidad como una contemplación de la esencia
divina, al modo de las ideas platónicas; en un eterno aburrimiento. Muy por el
contrario, en el N.T. la idea que engloba todos los elementos de la bienaventuranza es
la de la intimidad con Dios. Y Dios no es una cosa, sino tres personas. Tres personas
que no sólo se poseen, sino que más bien se pasa a ser poseído por ellas, a través del
conocimiento y amor mutuos. Esto es, a través de la comunión de vida con cada una de
ellas. Así será en la eternidad, comunión con el Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.
Viviremos en la comunidad de amor que es la vida trinitaria, sin perder nuestra
personalidad, más bien desplegándola en toda su plenitud.

2) Grados en la visión de Dios: en esta comunión no perderemos nuestra personalidad:

Es difícil entender que la visión inmediata e intuitiva de un ser simple pueda

admitir grados diversos de perfección. Sin embargo, así lo definió Florencia (Dz. 693),
al aplicar a la visión de Dios la doctrina de la correspondencia de la retribución con la
diversidad de los méritos.

En realidad, los grados diversos se fundan en la incomprehensibilidad de Dios. En la

visión de Dios se ve a 'todo' Dios (no una parte, pues es un ser simple), pero no
'totalmente', pues nuestro entendimiento es creado limitado. La visión es así limitada
(no infinita). Luego, el grado de la visión responde al estado en que el hombre se
encuentra cuando llega a la gloria. La luz de la gloria, esto es, el don o gracia que
consiste en el aumento de las fuerzas naturales para ver a Dios, concedido a un
entendimiento finito, se le da según la medida de su capacidad de amar, es decir,
según el modo que en la vida terrena acogió el don de la gracia. Y al corresponder el
grado a la capacidad concreta de cada uno, es plenamente saciativo.

3) Sociabilidad y mundanidad:

La vida eterna, hemos visto, habrá de sostener, consumándola, la índole social y

mundana del hombre. Por de pronto, el sujeto primero de la bienaventuranza es la
Iglesia en su estadio escatológico, comunidad de todos los creyentes redimidos. La
vida eterna, comunión con Cristo, es también 'comunión de los santos'. Junto con la
relación a Dios, esta relación a los hermanos. La máxima personalización de los
individuos singulares, que corresponderá con la perfecta socialización de los mismos.
 517

En el cielo seremos personas humanas plenas, pues participaremos en plenitud de la

vida de las personas divinas.
Esta dimensión social de la vida eterna viene a confirmar que no puede darse una
auténtica consumación del hombre al margen de la consumación de la humanidad (y
viceversa).

iii. ¿Crecimiento indefinido?

La vida eterna es participar de la vida de Dios, de ahí que el "estar con Cristo" es
una eternidad participada. La Benedictus Deus la entiende como duración sin
interrupción ni término; como situación definitiva e irrevocable.

1) Para algunos teólogos, partiendo de la noción de comunión existencial, la vida

eterna postula un permanente acrecentamiento de la densidad vital (cf. Carácter
dinámico de la 'vida'). Cada plenitud sería un nuevo comienzo.

2) Para otros, el único aumento sería el aumento intensivo concedido por la

resurrección corporal. La visión implica una cierta participación de la inamovilidad
de Dios, que no es quietud de muerte, sino plenitud de vida; y por ende,
participación en su eternidad. Sin embargo, participación no es igualdad; la
situación del bienaventurado no pierde toda relación temporal por su carácter
creatural.

¿Cómo resolver, entonces, la cuestión? En la noción misma de vida eterna se incluyen:

1) Un permanente dinamismo, o si no, no sería vida. Sin embargo, este

dinamismo no puede ser el paso de lo transitorio a lo definitivo, ni el de la
potencia al acto. Es un coeficiente de autosuperación, donde "cada plenitud es
un nuevo comienzo" (Boros), es decir, un incesante enriquecimiento de nuestra
existencia.

2) Que no puede extenderse a lo largo de una duración idéntica a la de nuestro

tiempo, de lo contrario, no sería eterna. Esto es, que en este estado se plenifica
totalmente lo humano, no hay heridas que curar, ni potencias por desarrollar, ni
anhelos que realizar. El coeficiente de autosuperación es, por lo tanto, del todo
novedoso y trasciende lo que podemos pensar. Es la novedad de la vida eterna.
Es el más, no por incapacidad, sino por desborde, derroche o superabundancia.
 518

TESIS 77. La virtud de la esperanza

"Donde hay amor hay esperanza. En el fondo no podemos separar estas dos
virtudes ni entre sí ni de la fe. Quien ama confía en el otro, y quien confía en el otro
sabe en quién ha puesto su esperanza...Quien se siente amado y ama en
correspondencia, sabe en quien puede poner su confianza..."(Carlos Ignacio González
S.I.).
La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a
la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de
Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del
Espíritu Santo (CEC 1817).

La virtud de la esperanza:

- Corresponde al anhelo de felicidad presente en todo hombre (esperanza

natural).
- Asume y purifica las esperanzas que inspiran al hombre en todo su quehacer.
- Protege y sostiene en todo desaliento, preserva del egoísmo.
- Dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna.
- Como somos peregrinos lleva consigo el temor de no alcanzar el fin eterno.

i. En la Sagrada Escritura y en el Magisterio:

a. En la Escritura:

1) Esperanza siempre expresa una realidad positiva: Esperanza de salvación.

Implica, espera, expectativa y confianza. Se funda en la promesa de Yavé y su
paulatino cumplimiento a lo largo de la historia. Se espera en Dios (cf. Hb 3, 17-
18).

2) Hacia el final del A.T., la esperanza se va abriendo a una perspectiva

escatológica (inmortalidad y resurrección).

3) La esperanza cristiana recoge y perfecciona la esperanza del pueblo elegido

(Rm 4,18: "Abraham, esperando contra toda esperanza...").

4) En el N.T., los sinópticos:

- Ven la esperanza en relación a la fidelidad, perseverancia y vigilancia ante

la expectativa del Reino.
- Fue proclamada por Jesús en la predicación de las Bienaventuranzas.
Estas, junto con elevar nuestra esperanza hacia el cielo, nos trazan el
camino hacia ella.
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- Se expresa y alimenta en la oración, en especial el Padre nuestro, resumen

de lo que la esperanza nos hace desear.

5) San Juan: Ligada a la fe y al amor (Jn 15).

6) San Pablo:

- 1Co 13,13: En relación a la fe y a la caridad.

- 2 Co 4,16-18: Presenta la tensión entre la condición actual y la salvación en
su plenitud que se espera. La esperanza tiene claramente por objeto los
eventos escatológicos.
- Las comparaciones de la esperanza: Los méritos de Jesucristo y de su
pasión son la garantía de nuestra esperanza.
- "El ancla del alma", segura y firme (cf. Hb 6,19-20).
- Un arma que nos protege en el combate de la salvación (cf. 1Tes 5,8:
"...el yelmo de la esperanza").
- Nos procura el gozo en la prueba: "Con la alegría de la esperanza;
constantes en la tribulación" (Rm 12,12).

b. En el Magisterio:

1) Trento (Dz 800): La justificación nos da las tres virtudes teologales.

2) Constitución "Unigenitus Dei Filius" (Dz 1407): La esperanza puede subsistir

sin la caridad, pero no sin la fe. Se pierde por el pecado de desesperación e
incredulidad.

3) Vaticano II, en el Decreto sobre el apostolado de los fieles laicos (AA 4), que
muestra como la vida cristiana es un continuo ejercicio de la fe, esperanza y
caridad. "En medio de las adversidades de esta vida, hallan fortaleza en la
esperanza, pensando que los padecimientos del tiempo presente no son nada en
comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros (Rm 8,18)".

iii. El motivo del acto de la esperanza:

En el A.T. el motivo de la esperanza está en relación a la promesa, en el N.T., en

el cumplimiento sobreabundante de la promesa y en las promesas de Cristo, que ya
poseemos en arras. De ahí que, el origen, motivo y objeto de la esperanza es Dios, Uno
y Trino. El objeto de la esperanza puede desglozarse en:

- La gloria del cielo prometida, esto es, la comunión con las tres personas divinas
(cf. Rm 8,28-30).
- Perseverar hasta el fin (Mt 10,22).
- La salvación de todos (1Tim 2,4).
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iv. Carácter sobrenatural de la esperanza cristiana:

La actitud de la esperanza cristiana es característica de nuestra condición de

peregrinos. Nos impulsa hacia nuestro futuro, nos lo acerca. Nos recuerda que la
salvación personal y comunitaria es un don de Dios. Es virtud sobrenatural, pues tiene
su origen en Dios y su fin es también Dios mismo.
Se la ha llamado "amor imperfecto", porque espera el bien para sí mismo,
mientras la caridad es amor perfecto, pues siempre quiere el bien para el otro. Sería
mejor, mirarla desde otra óptica, es un modo de vivir la fe y actuarla en la caridad, en la
espera de lo definitivo, en la tensión entre lo que ya poseemos y vivimos y lo que
todavía no vivimos en plenitud.

v. Relaciones entre fe, esperanza y caridad:

Fe, esperanza y caridad, virtudes teologales, son tres aspectos diversos y

complementarios de una única actitud espiritual compleja que la sagrada escritura
describe como la fidelidad del justo (Ha 2,4; Rm 1,17). Ello lleva a la circularidad de la
acción de la gracia de Dios en el creyente: La esperanza es la fe viva que lleva al
cristiano a la caridad efectiva.
Es Dios mismo el origen, motivo y objeto de las tres. Dios es conocido por la fe,
esperando y amado por Él mismo. Las tres disponen al cristiano a vivir en relación con
la Santísima Trinidad e informan y vivifican todas las virtudes morales.
La esperanza comprende tres elementos esenciales, que ponen de manifiesto,
la íntima relación con las demás virtudes teologales:

1) Amor y deseo del bien sobrenatural (la caridad que es el fin esperado).

2) El confiarnos en Dios y su omnipotencia, y no en nuestras fuerzas. Dios mismo

motivo y objeto de ella, sólo lo podemos conocer plenamente por la fe.

3) La gracia exige cooperación, es decir, ansia y esfuerzo serio de ir hacia Dios y

de disponer los medios adecuados, es decir, la actuación de la fe en la caridad,
impulsado por la esperanza.

vi. La desesperación y la presunción como faltas contra la esperanza: su esencia,

formas, grados y raíces:

Las faltas más graves contra la esperanza son: Por exceso, la presunción o
temeridad. Por defecto, la desesperación.

a. La desesperación:

1) Su esencia: Desvalorización de la gracia de Dios y de su fuerza salvadora.

Sobrevaloración del pecado y sus efectos mortíferos para el cristiano .
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2) Formas:

- Falta de verdadero deseo de los bienes divinos.

- Falta de confianza en la infinita bondad de Dios.

3) Grados:

- Pecados contra la esperanza de desesperación.

- Pecados contra la esperanza de desesperación y falta de fe.
- Pecado contra el Espíritu Santo.

4) Raíces:

- Respecto a la primera forma, su raíz está en la falta de amor a Dios y de

que el corazón está apegado a lo terreno, sobre todo a los placeres de la
carne.
- Respecto a la segunda forma, su raíz consiste en la falta de fe en que Dios
puede perdonar todos los pecados que se cargan en la actualidad, o que su
gracia no es capaz de elevar y sanar la debilidad personal actual, de modo
que la persona duda de que podrá perseverar en su fe hasta el fin (en su
forma más grave es la esencia del pecado contra el Espíritu).
.
b. Presunción o temeridad:

1) Esencia: Sobrevalora la naturaleza religiosa de del hombre, de modo que se

exige la salvación a cambio de la propia conducta; y/o la infravalora, de modo que
el hombre no puede colaborar con su conducta con su propia salvación, Dios lo
salva de todas maneras.

2) Formas:

- Moralismo rigorista, pone en el cumplimiento de ciertas normas morales,

la seguridad de la salvación (calvinismo).
- Laxismo moral o permisivismo: La salvación está siempre asegurada, de
modo que se debe comprender exenciones a la ley moral en determinados
casos (aquí caben posturas morales como las que sobrevaloran la opción
fundamental, la moral de situación, etc.).

3) Grados: Admite grados en ambas formas.

4) Raíces:

La presunción halla su raíz en tratar de dominar el saludable temor que la

esperanza siempre lleva consigo, respecto del rigorismo y; desconocer su
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existencia, respecto del laxismo. El rigorista desconfía de la gracia y pone toda su

confianza en sus capacidades naturales. El laxo desconfía de su capacidad de
colaborar con la gracia, pues espera en que Dios lo va a salvar a pesar de que su
vida no se ajuste totalmente a lo que Dios quiere para él.
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BIBLIOGRAFÍA

a. FUENTES:

1. SAGRADAS ESCRITURAS, Biblia de Jerusalén, D.D.B, 1975

2. CONCILIO VATICANO II, Concilio ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos.

Declaraciones, B.A.C., 1993

3. DENZINGER, E., Magisterio de la Iglesia, Herder, 1963

4. JUAN PABLO II, Catecismo de la Iglesia Católica, Editores del Catecismo, 1993

b. TEXTOS:

1. ALIZ, J.E., y otros, Tesario desarrollado para el examen de bachiller en teología,

Seminario Pontificio, 1991

2. HÄRING, B., La ley de Cristo, tomo III, Herder, 1973

3. RUIZ DE LA PEÑA, J.L., La otra dimensión. Escatología cristiana, Sal Terrae, 1986