CERS

Centro de Estudios sobre Etnicidad y Racismo

La antropología del turismo oscuro

Explorar las contradicciones del capitalismo

Dr. Maximiliano Korstanje

Febrero de 2015

Introducción

El turismo oscuro es un fenómeno ampliamente estudiado en las últimas décadas. Las

investigaciones más importantes han avanzado como trabajo de campo en sitios de turismo
oscuro (Seaton, 1996; Stone, 2012; Shapley, 2005; Korstanje & Ivanov, 2012; Korstanje,
2011b). Sin embargo, estos estudios se han centrado en metodologías que utilizan a los
turistas como punto de partida del análisis. A veces, los entrevistados no responden con
honestidad, o simplemente no están familiarizados con las bases de su propio
comportamiento. En América Latina, los habitantes de algunas regiones con historias de
muertes masivas son reacios a aceptar el turismo como su principal recurso rentable.
Algunos destinos explotan la muerte como principal atractivo del lugar, mientras que otros
desarrollan una actitud negativa hacia los turistas.

Una forma más útil de avanzar en esta discusión, como sugiere la literatura relevante, es
que el turismo oscuro se define por la presencia de la "tanaptosis": la posibilidad de
entender el propio (futuro) fin a través de la muerte de otros. Esto permite pensar en el
turismo oscuro como un subtipo de patrimonio, e incluso conectarlo con la peregrinación
(Poria, 2007; Seaton, 1996; Cohen 2011). Sin embargo, incluso estos estudios ignoran las
verdaderas raíces del debate sobre la "tanatopsis" y su importancia para configurar la
geografía de los sitios oscuros.

El concepto de "tanatopsis", mal entendido por algunos estudiosos del turismo, como
Seaton o Sharpley, fue acuñado originalmente por el poeta estadounidense William Cullen
Bryant (1817) para referirse a la anticipación de la propia muerte a través de los ojos de los
demás. Quienes hayan leído el poema de Bryant estarán de acuerdo en que la muerte de
otras personas nos hace sentir mejor porque evitamos temporalmente nuestro propio final.
Ambos queremos conservar la vida y sufrimos porque la muerte es inevitable. Para superar
este obstáculo existencial, tenemos que escuchar "naturaleza". Nuestra muerte es un
proceso vital en la transformación del ciclo vital en la tierra. Para ser más precisos, Bryant
alude a la "tanatopsis" como el reconocimiento de que la vida es la principal fuente de
felicidad, que sólo es posible aceptando nuestra propia muerte. Sin embargo, la curiosidad o
la mediación sobre la muerte de otras personas no estaba presente en el punto de vista de
Bryant, algo que suscita algunas preguntas más.

Podemos preguntarnos, por ejemplo, ¿cuál es la relación entre el turismo oscuro y el

capitalismo tardío en el Primer Mundo? ¿Es el turismo oscuro una práctica comúnmente
aceptada en las culturas del "tercer mundo"? ¿Cuáles son los puntos en común y las
diferencias entre la peregrinación y el turismo oscuro? Por último, ¿
¿Las brechas conceptuales del "primer" y "tercer mundo" apuntan a la generación de
vínculos entre el entretenimiento "oscuro" y el racismo?

Discusión conceptual
Uno de los principales aspectos a tener en cuenta es el papel que desempeña la muerte en
nuestro mundo moderno. La tanatología ha arrojado luz sobre la interpretación y aceptación
de la muerte por parte del ser humano. Desde el punto de vista sociológico, la religión y la
religiosidad son mecanismos que alivian al ser humano del trauma de su inevitable muerte,
mecanismos que están ausentes en las sociedades seculares, en las que no hay expectativas
de vida después de la muerte (Bardis, 1981). La muerte es ignorada por el imaginario social
de las sociedades industriales, en las que la vida se valoriza hasta niveles patológicos.
Phillipe Aries (1975) sostenía que la secularización ha ampliado los límites de la esperanza
de vida, pero paradójicamente ha dejado al descubierto el desierto de la muerte. En la Edad
Media, la muerte era algo que le ocurría a los demás; sus cualidades exóticas permitían a la
gente aceptarla. La naturaleza de la muerte se disciplinó en las sociedades modernas con la
ayuda de la religión, las artes, la ciencia y las instituciones sociales que se ocupan de ella.
Hoy en día las tasas de mortalidad han disminuido, pero la muerte aterroriza a la sociedad
más que nunca.

En sus primeros trabajos, Phillip Stone exploró por qué la muerte se ha convertido en un
criterio de atracción. Sostiene que el turismo oscuro tiene gradaciones que van desde las
expresiones más oscuras a las más claras de la muerte. Mientras que las primeras se
caracterizan por la devoción a lugares de sufrimiento extremo, como el genocidio, los
asesinatos en masa o las catástrofes, las segundas se refieren a espacios de entretenimiento
cultural, como los museos de Drácula. Las diferencias entre estos tipos se detallan a
continuación.

Tipo Tipo más claro

Orientación Educación Entretenimiento orientación
Centrado en la historia Centrado en el patrimonio
Percepción de autenticidad Percepción de inautenticidad
Autenticidad de tiempo más corta para
evento Escala de tiempo más larga para el evento
Menor infraestructura turística Mayor infraestructura turística.
Fuente, Stone 2006. A Dark Tourism Spectrum: towards a typology of death and macabre
related tourist sites, attraction and exhibitions". Tourism Vol 54 (2): 145-160

Stone explica que los productos más oscuros y más ligeros se diferencian según el grado de
sufrimiento que ofrecen a los turistas. El turismo oscuro puede definirse como una especie
de peregrinaje o experiencia de contemplar sitios de sufrimiento, pero lo que parece ser
importante es la función del turismo como intento de contemplar la muerte del yo (Stone,
2012). Los visitantes no son sádicos que disfrutan del sufrimiento ajeno; sólo experimentan
la posibilidad de la muerte a través de la del otro. Esto infunde un mensaje a la sociedad,
permite aprender una lección de una tragedia, un trauma siempre recordado por los
supervivientes en los lugares de sufrimiento visitados. La fascinación por la muerte
corresponde a una búsqueda de nuevas experiencias que lleva a los visitantes a reforzar su
vínculo social con la comunidad que sufre (Stone & Sharpley, 2008). Sin embargo, una
mirada más atenta sugiere otra interpretación.

En primer lugar, los historiadores no han encontrado ninguna evidencia arqueológica o

histórica de sitios de turismo oscuro en la época medieval o anterior. Esto significa que las
visitas turísticas a lugares de muerte y sufrimiento son un fenómeno nuevo. También hay
que explicar por qué algunos viajeros peregrinan en cementerios, y considerar la
posibilidad de que sus objetivos y motivaciones psicológicas no tengan nada que ver con el
turismo oscuro.

Hacia una teoría del turismo oscuro

A menudo se asume que los sitios de turismo oscuro exhiben espacios de gran dolor. Hasta
qué punto estos espacios propician un espectáculo de horror, como dicen algunos
sociólogos, es uno de los temas que quedan sin resolver. Los analistas del turismo oscuro
han criticado el hecho de que se comercialice el sufrimiento (Foley y Lenon, 1996; Strange
y Kempa, 2003; Baudrillard 1996). Una investigación reciente ha planteado la cuestión de
la naturaleza económica del turismo oscuro. En la modernidad tardía, las sociedades
postindustriales, lejos de corregir los problemas que condujeron a la catástrofe, reciclan los
espacios obliterados para introducir nuevos negocios facilitando la construcción de
infraestructuras para el ingreso de turistas. Las familias afectadas no son asistidas
económicamente y se ven presionadas a alejarse, a vivir en las periferias de la ciudad. La
muerte y el sufrimiento masivo parecen emplearse para reforzar los pilares del capitalismo.
En esta etapa, el turismo parece propiciar una lógica de explotación en la que la muerte es
el principal recurso de atracción. En particular, esto convierte al turismo en una industria
resistente (Korstanje y Clayton, 2012; Klein, 2007; Korstanje, 2011a; Tarlow y Korstanje,
2013b; Verma y Jain, 2013). Algunos estudiosos han explicado que el turismo oscuro es
alabado como una búsqueda pedagógica, que da un mensaje a los supervivientes de las
tragedias. Este mensaje está sujeto al grado de autenticidad que el sitio pueda generar
(Cohen, 2011). Cabe preguntarse si el turismo oscuro ha evolucionado ahora, con la ayuda
de la movilidad empresarial, hacia un nuevo mecanismo de resiliencia, una forma de
afrontar el trauma.

En un primer estudio, M. Korstanje y S. Ivanov (2012) delinearon una fuerte conexión

entre el turismo oscuro y la resiliencia psicológica, argumentando que el primero fue
desarrollado por una comunidad para superar las adversidades. Las catástrofes y los
traumas históricos enseñan una lección a los supervivientes y a su comunidad,
reestructurándola políticamente. La función del turismo oscuro consiste en situar la muerte
dentro de la comprensión humana del pasado, el presente y el futuro. La muerte genera
cambios sustanciales en la vida de los supervivientes. Una comunidad que se enfrentó a
catástrofes o experimentó un dolor extremo corre un grave riesgo de desintegración, si no
se desarrolla un profundo sentimiento de orgullo por sus adversidades: en otras palabras,
para reafirmar la unidad, su sociedad trata de encontrar formas de narrar (explicar) el
desastre. El turismo negro es propicio para ello, pero en determinadas circunstancias como
la práctica puede instigar el chovinismo y la superioridad étnica que pueden conducir a
tendencias racistas y etnocéntricas. Esto sucede simplemente porque el sentimiento de
superioridad ayuda a los supervivientes a equilibrar las frustraciones y el sentimiento de
pérdidas en un contexto posterior a la catástrofe. Los supervivientes sienten que, después de
todo, no todo está perdido. Los dioses les han dado otra oportunidad gracias a su fuerza
moral. Si este sentimiento de excepcionalidad no se regula debidamente, los supervivientes
desarrollan apegos patológicos al sufrimiento, al confundir el dolor con el placer.

White y Frew (2013) sugirieron que los sitios de turismo oscuro están diseñados
políticamente para expresar un mensaje a la comunidad histórica, política y
emocionalmente conectada a ellos. Las víctimas y sus familias ofrecen una variedad de
interpretaciones de tales mensajes y del propio trauma social que experimentaron. No hay
límites ni indicadores claros que marquen un sitio de memoria unificado; el patrimonio está
moldeado por intereses políticos y a veces el discurso nacional centralizado en torno a los
sitios oscuros no es aceptado por la comunidad al unísono.

Sather Wagstaff (2011) presenta una tesis original basada en su auto-etnografía en la Zona
Cero de Nueva York. Sostiene que los lugares de turismo oscuro incitan sentimientos de
pérdida y luto, pero la propia definición de pérdida está en juego. Los santuarios de turismo
oscuro, como el de la Zona Cero, son recordatorios del acontecimiento doloroso, dado que
la muerte no sólo es irreversible, sino también inevitable. Se invita a los visitantes a sentir
lo que sintieron las víctimas, aunque estas emociones no sean auténticas. Desde la
catástrofe de Hiroshima hasta el derrumbe del World Trade Center, Sather Wagstaff
sostiene que las catástrofes deben contar una historia que ayude a controlar el trauma o la
sensación de pérdida. La solidaridad ofrecida a EE.UU. tras el ataque terrorista en Nueva
York fue un claro ejemplo de cómo la gente se une en un contexto de incertidumbre. La
función de la muerte es reforzar el vínculo social. Al introducir el sufrimiento humano, el
turismo oscuro rompe la influencia de la ideología. Como portador de ideología, el
patrimonio impone un argumento unilateral creado externamente para que los
consumidores acepten las políticas gubernamentales que de otro modo rechazarían. Cuando
el patrimonio tiene raíces políticas, el dolor induce una empatía desinteresada. La muerte
despierta a la sociedad de su letargo, creando las condiciones para adoptar cambios
sustanciales. Las emociones trascienden las fronteras nacionales, cuestionando el
etnocentrismo del patrimonio. Uno se pregunta si el turismo oscuro es una continuación del
peregrinaje medieval, que se basaba en la conexión experiencial no mediada con el lugar
(sagrado) visitado.

Aunque en la época medieval la muerte estaba presente en casi todas las instituciones y
representaciones de la vida cotidiana, los peregrinos medievales no deben equipararse a los
oscuros turistas contemporáneos. A diferencia de los turistas modernos, los viajeros
medievales visitaban los lugares sagrados para redimir sus pecados, pedir perdón o suplicar
a los santos que negociaran con Dios una solución a sus penas o grandes problemas.
Aunque venerada, para los viajeros medievales la muerte no era un problema, sino el
comienzo de una nueva vida mejor. En este sentido, el turismo oscuro contemporáneo
muestra la dinámica opuesta. A los "turistas seculares" no les interesa la vida de los demás,
ni su patrimonio, ni su biografía. Quieren evitar su propia muerte. La presente tesis sostiene
que los turistas exorcizan la muerte ritualizando la muerte de otros para ampliar
simbólicamente su propia esperanza de vida (Tzanelli, 2014).

La concepción de Michel Foucault sobre la biopolítica puede movilizarse para explicar

cómo funciona esto: utilizando el nazismo, Foucault sostiene que la biopolítica se deriva
del concepto de "biopoder", que desempeña un papel omnipresente, porque por un lado
expande la vida pero por otro impone la muerte en masa. Los nazis perfeccionaron su
técnica de biotecnología manipulando la vida de los demás, apodados infrahumanos o
Unter-mensch. Despojados de sus derechos, algunas etnias y minorías fueron sometidas a la
burocratización sistemática de la muerte por parte de los nazis (Foucault, 1969; 2007;
Lemke, 2001). El final de la Segunda Guerra Mundial supuso el colapso del nazismo, pero
su ideología persistió de forma indirecta e insidiosa. El ideal del "superhombre" -el hombre
de poderes excepcionales destinado a impedir la corrupción y la maldad- persistió junto a la
fascinación científica por la eugenesia, la clonación y la biotecnología.
Como dijo Jeremy Rifkin, "la llegada de la era del comercio" fue el resultado de la
ideología nazi de una raza seleccionada. Esta ideología, introducida por la eugenesia
británica, nunca murió en Estados Unidos (Rifkin, 1998). En un mundo en el que las
personas son mercantilizadas como recursos biológicos para los laboratorios con el fin de
prolongar la vida de las élites, la muerte es expendida a las zonas periféricas del mundo.
Como explica Naomi Klein, el capitalismo permite reciclar a las comunidades afectadas en
las zonas post-catástrofe en nuevas formas de consumo. La experiencia del shock es
utilizada por los gobiernos sobre sus ciudadanos para que acepten políticas que de otro
modo rechazarían (Klein, 2007). Por supuesto, este argumento conecta con la discusión de
David Harvey (1989) sobre la "destrucción creativa": el capitalismo persiste destruyendo
los paisajes sociales y las instituciones sólo para ser reconstruido siguiendo otros fines.

Surgen algunas inquietudes filosóficas en torno al papel desempeñado por la tecnología en

este proceso. Como dice Richard Hofstadter, el capitalismo no sólo se sirvió de los
beneficios, explotando la mano de obra, sino que también introdujo con éxito el
"darwinismo social", que reforzó el axioma de la supervivencia del más fuerte como nueva
ética. En otras palabras, "jugamos el juego" porque las oportunidades de vencer a nuestros
oponentes son exageradas (Hofstadter, 1963). La competencia fomentada por la ideología
del capitalismo ofrece la salvación para unos pocos, a expensas del resto. Para realizar el
sueño de formar parte del "pueblo seleccionado", aceptamos las reglas. Cada vez que uno
de nuestros competidores directos fracasa, sentimos una felicidad insana. Sostengo que un
mecanismo similar se activa durante nuestra visita a los lugares de turismo oscuro: no nos
esforzamos por comprender, sólo estamos contentos porque escapamos de la muerte y
tenemos más oportunidades de ganar el juego de la vida. Este argumento se examina en la
siguiente sección.

La antropología del turismo oscuro

George H Mead, uno de los padres del interaccionismo simbólico, se preguntaba por qué,
paradójicamente, muchas personas muestran preferencia por las historias desagradables y
malas en las noticias y la prensa. ¿A qué se debe nuestra fascinación por el sufrimiento
ajeno? Concluye asertivamente que el yo se configura a través de su interacción con los
demás. Esta dialéctica social introduce la anticipación y la interpretación como los dos
pilares del proceso comunicativo. El yo siente la felicidad a través del sufrimiento del otro,
un rito necesario para evitar o pensar en el propio dolor potencial. Partiendo de la premisa
de que el yo está moralmente obligado a asistir al otro para reforzar un sentimiento de
superioridad, la evitación preserva la base ética de las relaciones sociales (Mead, 2009).

Las reflexiones de Mead podrían aplicarse al acto de visitar santuarios de turismo oscuro.
Para entenderlo podemos recurrir al mito de Noé y su papel fundamental en la salvación del
mundo en el cristianismo. La leyenda cuenta que Dios, molesto por la corrupción de los
seres humanos, encargó a Noé la construcción de un arca. La misión divina de Noé
consistía en reunir y añadir un par por especie a su arca para lograr la preservación de la
vida natural. El mundo fue destruido por el gran diluvio, pero la diversidad de la vida
sobrevivió. A primera vista, el mensaje moral del mito se basa en la importancia de la
naturaleza y el problema del pecado y la corrupción. Pero cuando se examina con más
detenimiento, el mito plantea el dilema de la competencia: en cualquier "torneo" o juego,
sólo puede haber un ganador. En el mito cristiano arquetípico, Noé y las especies
seleccionadas son los únicos testigos de la muerte de todo y de todos los demás. Sostengo
que la curiosidad y la fascinación por la muerte provienen de este mito fundacional, que se
reproduce en las obras de teatro hasta la fecha, en las que se afirma que sólo uno puede ser
coronado como ganador. Incluso, el programa "Gran Hermano", ampliamente estudiado por
sociólogos e investigadores de la tecnología visual, se basa en este principio. Sólo unos
pocos son los seleccionados para vivir eternamente en la pantalla, como ocurre en mitos
religiosos como los del protestantismo y el catolicismo (ambos basados en doctrinas de
salvación y comprensión de la muerte). De hecho, Stone sostiene que la experiencia del
turista oscuro está condicionada por una premisa similar: un recordatorio de que nosotros,
los supervivientes, estamos en la carrera y nuestro único propósito es terminar nuestro
viaje.

Zygmunt Bauman recuerda que la vida no tiene sentido sin la muerte en Consumir la vida y
el miedo líquido. Para él, el ethos capitalista ha cambiado la mentalidad de los ciudadanos,
que ya ni siquiera cumplen la función de autómatas de producción. Como mercancías, los
trabajadores son hoy explotados para sostener el principio del consumo masivo, fomentado
por el capitalismo. El "Gran Hermano" es un ejemplo de cómo las personas se presentan a
los concursos como mercancías, para ser seleccionadas y compradas por otros. Los
participantes en este reality show saben que sólo uno ganará, y el resto "morirá". "Gran
Hermano", para Bauman, emula la vida en las sociedades capitalistas; lo hace potenciando
el estilo de vida de unos pocos al "producir" la pauperización del resto. El Estado moderno
sigue el ritmo del mercado liberal para monopolizar la sensación de seguridad de las
personas. Esto no significa que los Estados sean incapaces de mantener la seguridad, sino
que el mercado controla el consumo mediante la imposición del miedo. Si las catástrofes
humanas como el Katrina muestran la naturaleza omnipresente del capitalismo, que permite
la muerte de miles de ciudadanos pobres, el "espectáculo de la catástrofe" lo libera de las
responsabilidades del acontecimiento. La sensación de catástrofe, al igual que la muerte,
sirve para cubrir la naturaleza inhumana del capitalismo (Bauman, 2007; 2008).

Esta sociedad espectacularizada sólo tiene una respuesta a la crisis, cuando su sistema
económico está en peligro. Las verdaderas causas de la catástrofe se ignoran gracias al
espectáculo de la muerte, que se reproduce en los medios de comunicación y en las famosas
series de televisión. ¿Qué sabemos realmente de las verdaderas causas de Auschwitz o del
11-S? ¿Podría un museo explicar la complejidad de la naturaleza humana? Bauman diría
que no. Cualquier intento de sacralizar la muerte como espectáculo es el preludio de su
abandono. El turismo de la oscuridad no es diferente de espectáculos como los de la FIFA
Mundial, y los reality shows, como "Gran Hermano". Todos ellos proclaman
ideológicamente que solo uno puede ser coronado ganador (Korstanje, Tzanelli y Clayton,
2014).

Conclusión:
El turismo oscuro se caracteriza por una extraña fascinación, o al menos curiosidad, por lo
que los especialistas llaman "espacios de muerte". El término se refiere a los lugares en los
que la muerte de otros se mercantiliza como producto turístico. Tony Johnston sostiene que
la investigación sobre el turismo oscuro adopta tres modelos diferentes o formas modulares
de análisis: el primero implica la "construcción de modelos conceptuales" para explicar
cómo se configura la muerte en el imaginario social; el segundo, prioriza el suministro
empírico de información sobre las características de los sitios y las demandas del destino; y
por último, intenta con la ayuda de la "experiencia turística" explorar las pulsiones
psicológicas de los visitantes así como la estructuración de su experiencia (Johnston, 2013).
Aunque
El "tanaturismo" o "turismo oscuro" ha ganado atención en los estudiosos del turismo en
todo el mundo, el epicentro simbólico de su estudio sigue siendo Inglaterra. El rico legado
arqueológico y la fascinación de la antigua cultura anglosajona por la muerte pueden
resultar factores clave en la construcción de un paradigma ampliamente aceptado. No
obstante, hay dos discursos principales dentro de la investigación actual sobre el turismo
tenebroso: por un lado, los analistas afirman que el catolicismo indujo una curiosidad por la
muerte que dio lugar a las peregrinaciones medievales a las tumbas y santuarios de los
santos. Afirman que este tipo de viajes sagrados dio lugar a la orientación del turista
moderno al consumo de cosas que tienen que ver con la muerte. En segundo lugar, los
lugares de turismo oscuro se representan como espacios de patrimonio y peregrinación que
se intensifican con el paisaje de la muerte. El desplazamiento del turista a estos lugares está
motivado por su encuentro con la muerte. En esta tesis, el turismo oscuro sirve de mediador
entre la muerte futura del visitante y la apreciación de su vida a través de la muerte de otros
(Stone, 2005, 2008).

El presente ensayo explora no sólo las raíces antropológicas del turismo oscuro, sino
también la influencia del capitalismo tardío en la configuración de la alegoría de la muerte.
En clara oposición al viajero medieval, los consumidores del turismo oscuro buscan
reforzar su vida a través de la muerte de otro. En contraste con lo que sugiere la literatura
especializada, el turismo oscuro refuerza el egocentrismo moderno para disfrutar de "la
tragedia del hermano". Replicando el mito del arca de Noé, el capitalismo introdujo en la
vida de las personas la necesidad de competir como requisito para su inclusión en la "liga"
de los pocos seleccionados. La vida asume entonces la función de una gran carrera en la
que sólo uno puede ser el ganador y el resto perderá. Si la tragedia confiere a los
supervivientes el aura de civilización ejemplar, tiene un gran coste. La felicidad por la
muerte del otro es una señal de que seguimos en la lucha final. Desde "Gran Hermano"
hasta "Los Juegos del Hambre", la salvación de uno por la ruina del conjunto ha alimentado
una ideología omnipresente en nuestro mundo moderno. Como tal, la ética del turismo
oscuro emula una nueva forma económica de explotación que caracteriza al capitalismo.

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