CULTURA MAPUCHE

Volumenl Y VolumenII

YosuheKuramochi
Rosendo Huisca

Colección AbYa-Yala

Abya-Yala
t997
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CULTURA MAPUCHE
Volumenl y Volumenll
Yosuhe Kuramochí
Rosenilo Huísca

Ediciones Abya-Yala Av. l2 de Octubre l4-30 y Wilson

1997 Casilla 17 -12-719
T elef .t 562 - 63 3 | 506 -217 I 506 -25 |
Far (593 2) 506255
mail: abyayala@upsq.edu.ec.
e-
http//:www.upsq.edu.ec
Quito, Ecuador

Autoedición: Abya-Yala Editing

ISBN: 9978-04-332-2

Impresión Impresiones digitales DocuTech

Quito, Ecuador
1997
 NOTA PRELIMINAR

La presente publicación, con carácter de informe' incluye

la
la investigación patrocinada
recopilaciOn del material recogido en
po, i" Comisión Nacional de lnvestigación Científica y Tecnológica,
CONICYT, Proyecto ó39-90.

LaobraestádivididaendosVolúmenes,conformealainfor-
en el Vo-
mación contenida en cada uno: relatos (ngutram y epew)
lumen I y rituales y tradiciones en el Volumen 2'

ElprimerVolumencontienerelatosbilingües,connotas€tno.
graficas, y artículos procedentes de trabajos presentados
endiferen-
como fuente de infor-
tes encuentros. Estos, teniendo a los relatos
literatura
mación, elaboran el material en dos sentidos: en tanto
oral y .n ..r"rr,o a las pautas cognoscitivas inferibles de su
conteni-
aporrado sea de utili-
Ao. Ét fin perseguido es que el ionocimienro
oral mapuche por
dad para la mejor compiensión de la tradiciÓn
los t"*to, regisúados, y par^ descubrir la cosmovisión que subyace
entre
en estas estructuras verbales, en Pro de una mejor interacción
la sociedad mapuche y la sociedad occidental chilena'
'conver-
Originalmente, los relatos, llamados por los mapuche
de la
sacionesi son atraÍdos desde el gran flujo de los conocimientos
tradición hacia la oralidad en forma de comunicación o mensaje'
que le
Éste tiene elementos de una historia que toma la dirección
en otra
da el narradorl tal núcleo de contenido puede ser derivado
dirección con otros elementos, por otro narrador o por el mismo'
 YOSUKE KURAMOC}II . ROSENDO HUISCA

Así se observa parcialmente, por ejemplo, en el relato "Gente del

yolcdn" y en el relato acerca de 'Chupei', el toro de estrellas.

Los relatos 'conversaciones' no tienen título; el que portan en

estos textos y en los que se citan, han sido puestos en razón a su
contenido, como un agregado identificante y ordenador, por el in-
vestigador y por Don Rosendo Huisca.

El trabajo de transcripción de los registros termina en una ver-

sión en español. Muchas de estas versiones han sido trabajadas has-
ta llegar a constituir versiones literarias. Éstas, junto a las versiones
literarias procedentes de los relatos mapuches -trabajados de la
misma forma- que se acaban de publicar bajo el tÍtulo de Mitología
mapuche en la Editorial Abya Yala del Ecuador (1991), esrán en
proceso de publicación en la Editorial de la Pontificia Universidad
Católica de Chile, Santiago, con el título Me contó la gente de la tie-
rr4...

El segundo Volumen se proyecta hacia un acercamiento etno-

gráfico con la ritualidad mapuche; es el caso del Kamarikun, del
Llellipun, del Machitun, ceremonias de ruego y de curación, y otras
tradiciones registradas en lengua vernácula por relaciones iniciales
del informante o recogidas in situ. Los trabajos y comunicaciones
que acompañan los textos originales mapuches, cumplen con el fin
de procesar y elaborar los contenidos para allegarse a los patrones
cognitivos y los supuestos religiosos que fundan e informan el
mundo en el que se mueve la vida de los miembros de la sociedad
mapuche.

Las ponencias, que en número de seis, más el extracto de una

séptima, elaboradas en base al material que aquí se publica, inclui-
das en ambos Volúmenes, constituyen unidades en sí. Para esta oca-
sión han sido reprocesadas a fin de evitar una inconveniente repeti-
ción de ideas en los diferentes trabajos que se incluyen; sin embar-
go, algunos tópicos pueden aparecer reiterados, mas se encuentran
enfocados desde otras perspectivas, y en tal sentido refuerzan o co-
rroboran un determinado conocimiento pautado en forma particu-
lar por la cultura.
 CulturaMapuche XI

Mis agradecimienros a la comisión de lnvestigación cientÍfica

y Tecnológ1ca Por su ayuda al proyecto que originó estos textos'
a

ías comun-idades mapuches que me han acogido, con esa

primitiva
y cálida amistad quó tto logran vencer tantos actos de injusticia'
a la
áiscriminación, despojo y o1,o, que ha cometido la sociedad
cual perten"r.o, .urrián'doles gránde sufrimiento' En particular
ulrui"tro a lsabel Mariñanco, aJuanita Antimilla' Jessica Cona' a
Ia
Cheu-
,Jnoru Hortensia Lepín, a Don Víctor Huisca, a Don Mariano
vda' de Nahuelcura' a Don
quefilo (Q.E.P.D'), a la senora Carmen
Sergio Venegas; al
Ále¡andro Leninao, a la señora Sabina Melillán, a
final
Licenciado Alfonso Gajardo que me ha secundado en la parte
de mi trabajo.
 VOLUMEN I

RELATOS MAPUCHES
 LA MACHI PODEROSA

Domingo P aineo N eculqueo

Wiftoho, comuna de Chol-Chol

Transcripción
(1) Femngebi txfey bi mabi rume fxta newengey (2) femngebi eleyew Ngx-
mew' welu Ngxne-
neben mapu mew mxley ta fxta (3) xcmeh ta ka pingey mapu
ben mxley (4) wenu, feybi mabi ta mxlefuy "Antonia" pingerkey
bi (5) mabi, inbe
ta pxbxbe
tañi kukuem rañi ñuke, welu kxparkelu (6) ra "Argentina", feytimo
"Antonia" pingetuy ñi (8) fxta xy'
ngey akurkey (7) mabingetuy mabingerputuy,
(9) pxbxkay ta nxeyew feyti newen'
,ri-" f*t" xytun mabi rume fxta xytun mabi,
rrarin tukuley (10) piam ta kxpxlwe mew, fey rupapelu bi "kordillera" (ll) bew ñi

bi peweñ, feymew fey ñi ñuke (12) ñi ñuke "Antonia" pingey ti bi mabi

mxlemum
"española" pingey, feymew fey pxraturkefi peweñmew
(14) fey
(I3) rxf ..señora",
feyti mew kiñe sañe pxray, feymew feyti ti qañe (15) femebi paltifilu ti sañe, [ey-
bxnifilurke fey fxlx ¡^gPay (17) bi
mew kiñe qañe, feymew itO) -*t.y ri bxñifilu
(18) ti filu feymew kom feyta mew
pxbxbe retrxley bi mamxllmew fey fxlx nag'pay
apoykalxlmewti(19)filufawbidomopxratulubibemkurammxley(20)pika
kuram. Kidu utrxfnakxmuluwpaturkey, femngebi
(21) nxngey tati mabi Antonia
femngebinieyewpibx(22)ngelu..'fxtanietuynewenrumefxtranewenmabinge-
rrry {i:) Inbe tañi kukuyem tani nuke' femebi pi tañi
(24) ñukeyen may tati tañi
ñukeyem. Tañi kuku (25) Karmelita Angkamil feypilay inbe pxbxkan cay(26) FeY
mew ta rume fxta, nietuy ta rume fxtra newen (27) mme xytun mabingefuy mon-
gelfi buntenbi kutran (28) wibangepay kawellu piarn ta, pxrakawellxy ta amuy
tañi ñukeyem (30) femebi feytiti mabi
izs) tefkawett amuy femebi femi pikefuy
pxbxkay nxng,ey "kordillera" feyti (3I) mew bi bem kuram pifuy feyti mxley kiñe
pi (33) be, feymew
ixtra (32) dañe re filu ni mxlerken, re filu bxñi filu ta fxtake
pxbxbe ngey nxngey. Nueyew feyti (34) "poder" nielu feyti bi filu ñidol filu fey
feyti (36) Ramon
tremi tremi (35) tremi faw fxta domo ngepatuy fxtangey nieyew
Angkamil longko rume fxtra newengey. (37) Fantewe tunten triPantu bi niey.'.
xñxm ta (39)
ufiia kaman mx (38) yawlu. Mxpx akuy ta kiñe xñxm, feyti ngelay
xñxmbewnodumengelayfeytixñumfeytillxrrrkxmekey(40)ñipibuñxnañiey
kine kura, femebi kxparumey bi (41) xñxm kxpay ta "kordillera" mew
pita lxtake
(43)
be tañi piel (42) feymew feyta rume newen ngetuy feyti bi mabi fxta domolu
mongelmetuy feyti kiñe epe calelu kutran fxta mabi rume
(44) weda xytun mabi
 YOSUKE KURAMOCTII . ROSENDO TIUISCA

feyti kura feyta akuleyew femngebi (45) tañi newen ngeael bumngebi bi femngebi
ka feytiti (46) bi wentru kutran wentru ka mongelfi feyti palxng tripapay (47) tani
wxh mew, ringkx tripapay ti palxng, mongey bi wentru (48) mongey rume poyen-
gey femebi pangkongetuy bi (49) wentru ni mongelel mongebi wentn¡ pifuy tañi
ñukeyem.

Traducción

(l)Así ese (la) machi mucho gran poder tener (2) asÍ deja di-
rige gente tierra (en) hay gran (3) rico (tambi¿n) dicen rierra en,
pero dirige gente está (4) arriba, (ese) machi estaba "Antonia" di-
ciendo (5) machi, yo (mi) abuela paterna mi madre pero vino de
(ó) Argentina allÍ chico gente ser llegó (7) machi es machi pasa a
ser, "Antonia" diciendo (su) (B) gran nombre, mucho gran nombre
machi mucho gran nombre (9) machi, chica era tomado ese poder,
amarrado estaba (10) dicen kupülwe (en) (es) pasando cordillera
(I1) en haber araucaria entonces es su madre (12) su madre Anto-
nia dicen la machi. (13) Todo señora española dicen trepar (sacar)
araucaria,(14) vio ahí un nido subió, entonces ese nido (15)así to-
cado nido entonces un nido entonces (16) hoy tejido culebra tejido
culebra es culebra bajó acá (17) (el) chica gente apoyados madera
montan bajo (lB) culebra entonces todo quedó en lleno cuerpo
(19) culebra acá (la) mujer subió el asunto huevo hay (20) drjo
(pues) huevos. Sola bota bajo ella acá asi (21) tomado fue machi
Antonia así tenido chico (22) era gran tener poder mucho gran po-
der machi ser (23) yo mi abuela su madre así dijo mi (24) madre
fue mi madre fue mi abuela (25) Carmelita Ancamil dijo no yo chi-
ca se murió (26) por eso mucho gran tener mucho gran poder (27)
mucho nombrado machi pasó a ser vivir cuanto enfermo (28) invi-
tado. Caballo dicen, subió caballo va (29) corre caballo va asÍ así
decía mi madre (30) así asÍ machi chica ser tomada cordillera asÍ
(31) asunto huevos decÍa ese hay un gran (¡Z) nido para culebra
haber, pura culebra tejido culebra dijo (33) grande gente, entonces
chico gente ser tomada. Tomada ese (34) poder tener esa culebra
dueño culebra es creció creció (35) creció acá grande mujer ser acá
marido tener tenido ese (36) Ramón Ancamil c bez (jefe) mucho
gran luerza tener (37) ahora mucho (cuanto) año tiene oveja cuida-
 Relatos maPuche 3

(39) Pájaro
dor (38) andar. Ala llegó un pájaro ese pájaro no hay
Joni" ,iq,riera no hay Áe pa¡aro ese brilla está (40) pluma mordida
riene un pi"dr" así vino d" pronto (4I) pájaro vino cordillera
deja
grande gente dicen (42) asi mucho poder tener machigrande mujer
(.13) viví hace un casi muerto enfermo gran machi mucho
(44) mal
(46) nom-
nombrado machi piedra llego así (45) poder tener asÍ asÍ
bre enfermo ,,o*Lr" y vivir hizo lagartija salió
(47) boca saltó la-
garrija vivir homb." i+S) vivió mucho querida asÍ saludar. @9)
f,o^Lt" vivir es vivir hombre hijo su madre que fue'

Versión semiesPañolizada

(l) Por eso esa machi mucho poder tiene (2) asÍ lo dejó Fl que
Dirige la Gente en la rierra (3) hay gran riqueza también en.la tie-
,ru, ái."r,, pero el que dirige la gente está (4) arriba; esa machi
que
hrúo, Antánia se úamaba- (5) Entonces la abuela Paterna, de mi
mamá vino de (6) Argentina (que era la Antonia), llegó siendo
muy
chica (7) ella pasó a ser machi, Antonia era su (8) gran n-ombre' es-

ta machi tenÍa mucho renombre. (9) Siendo muy chica fue tomada
por ese poder, aun estando amarrada en (I0) su'cupilhue" dicen'
.ua'do ib" pusa.rdo la cordillera (lI) en donde habÍa araucarias la
ver-
mamá (12) áe la mamá de Antonia; ella era una extranjera en
dad, dicen, (13) ella trepó a una araucaria (1'1) vio ahí un nido' por
eso subió, entonces ese nido, (15) al tocarlo (a ese nido)' encontró
que en ¿f (16) había un tejido de culebras, culebras cayeron (17)
sob." la guagüita que estaba apoyada al árbol, anudadas cayeron
(lB) las *l"brut. Entonces cubrieron todo su cuerpo (19) las cule-
bras. La mujer había subido por huevos, (20) huevos creía que
ha-
bía. Ella ," ii.O abajo del árbol, así (21) tomada fue la machi Anto-
nia. Asi la tomó siendo pequeña' (22) Mucho poder tuvo,.una ma-
(así) dijo mi
chi poderos a era (23) la abuelita paterna de su mamá,
ditunta madre, (Z:) se llamaba Carmelita Ancamil' Ella no lo dijo'
era yo pequeña cuando murió; (26) Por eso tenía tan grandes pode-
res.'(21) Pasó a tener mucho renombre como machi, dio mejoría a
muchos enfermos. (28) Fue solicitada para irl a caballo, subía a ca-
ballo e (29) iba corriendo en él; asÍ decía mi madre' (30) De esa
manera esa machi fue "escogida" desde pequeña en la cordillera,
 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO IIUISCA

(31) que había huevos en ese gran nido, habÍa pensado su mamá,
de puras culebras era ese nido, solo un "tejido" de culebras era, de-
cía (33) la gente mayor, entonces fue asÍ de pequeña escogida, to-
mada por ese (34) poder,2 fue "escogida y tomada" por el dueño de
esas culebras,3 y así creció, y creció (35) y acá vino a ser una gran
mujeq se casó, su esposo fue el jefe Ramón Ancamil, (3ó) tuvo mu-
cho poder y fuerza. (37) Ahora, cuántos años tendrÍa... en ese
tiempo cuando cuidaba ovejas;a (38) llegó volando un pájaro, una
especie que no existe, (39) en ninguna parte existe ese tipo de ave,
de color resplandeciente (40) las plumas del pájaro; trayendo mor-
dida una piedra en su pico vino de pronto ese (41) pájaro. Vino
desde la cordillera, dice la gente anciana. (42) Es por eso que logró
un gran poder esa machi al crecer y llegar a ser mujer. (43) Fue
(una vez) a sanar a un hombre que estaba enfermo de muerte. (44)
Gran poder tenía -esa piedra fue la que le trajo (45) para tener
grandes poderes. (46) AsÍ a un hombre enfermo (grave) también lo
hizo vivir; esa lagartija salió por la (+7) boca del enfermo, salió de
un salto de é1. Saltó la lagartija, (48) sanó, volvió a la vida, volvió
ese hombre. Recibido con mucho cariño fue recibido (.19) el hom-
bre que fue "vuelto a la vida". Así decía mi madre.

Versión española

La machi a la que me refiero tuvo mucho poder, ya que así lo

dispuso El que Dirige la Gente en la tierra. Y es que sobre la tierra
hay también grandes bienes; sin embargo el que los da está arriba.
Aquella machi que existió se llamaba Antonia.

Antonia era la abuela paterna de mi mamá. Antonia vino desde

Argentina. Llegó siendo aún muy pequeña y luego se convertiría en
una gran machi reconocida por todos a causa de sus poderes. Venía
Antonia con su abuela paterna, en su cuna portátil, cupilhue.

Cuando venían atravesando la cordillera, en un lugar poblado

de araucarias, sucedió algo (la madre de la mamá de Antonia dicen
que era extranjera, española). Cuando iban pasando entre las arau-
carias, la abtrela de Antonia vio un nido en una araucaria y trepó,
dejando a la niña dentro de su canastito apoyada al árbol. Al tocar
 Relatos mapuche

elnidosediocuentaquesetratabadeunnidodeculebrasarrolla-
su cuerpo' La mu-
áur. Értu, cayeron sobie la niña cubriendo todo
j;;q"" había subido al árbol creyendo-encontrar huevos en el nido'el
asustada se lanzó abajo' Así Anionia fue escogida
y tomada por
era una
poder para ser machi cuando' estando en su cupilhue'-aún
tuvo.esa machi' Aquella abuela pa-
;;q;.;". Muy grandes poderesCarmelita Ancamil' AsÍ lo contaba mi
terna de su mamá' se llamaba
sus gran-
difunta madre. Era yo aún pequeña cuando ella falleció'
que se le hizo (en la cordille-
á"t f"a.t.t los debía a este llamado
los poderes que la
ra). Su nombre era conocido en todas partes-Por
los que mejora-
aristían en su trabajo de sanación; muchos fueron
para combarir el mal. En su
;;; ñ, su intermeáio. Ella fue invitada
elegida
*irürr, iba corriendo en su caballo' Así lue pues como fue ocasión su
en aquella
p"t pod", de arriba desde la cuna, cuando
"f su espalda'
l"¿t"'f" ^,r"u"rabala cordillera con ella sobre a un árb,ol' de- pen-
;;;á; que habria huevos en un nido, trepó por ellos, un nido a la
jando a la guagua en su cupilhue' Lo que le pareció
lue.escogida de
madre era un conjunto de cúlebras entretejidas' AsÍ
el Dueño de las culebras' CreciÓ
f"l""ou, tomada-por el Poder, por en su
il;;q";" lleganáo a convertirse una mujer' Se casó siendo por esa
el jefe ñ'amon Ancamil, quizás cuántos años tendría
"rpoti
ep'o.". Se dedicaba ella en ese tiemPo a pastorear lulja-tr-"1^día's"
viniendo.desde la
encontraba cuidando su rebaño, y de improviso
no
cordillera se aproximó a ella volando un pájaro resplandeciente'
correspondía a ninguna especie conocida' El ave
brillante traía en
ese pájaro
,u pi.i una piedra lott pod". -la gente anciana decía que
machi' Eran asÍ muy grandes las fuerzas
no era conocido- pu.u
"rtu En una oca-
que se le concedieron para curar combatiendo el mal'
sión fue a sanar rrr, que estaba muy grave; no tenía salva-
" "rr[",-o los poderes de
ción este hombre, er^ ya de la muerte, sin embargo'
aquella pie-
la machi eran muy grÁd"r, no en vano habÍa recibido
dra enviada desde el cielo. Logró traer al hombre a la
vida' sacó el
dientes desde
mal de su cuerPo en el machitún, extrayendo con sus
sanó' volvió a la vida
la boca del enfermo una lagartija' El hombre
con los suyos' Fue recibido po"t gente con mucho
cariño; lo salu-
extraviada su
daron alegres cuando él voivió deide donde andaba
alma. Así decÍa mi madre.
 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HU¡SCA

LA PLAGA DE LANGOSTAS

Segundo Antimilla
Palguín, Pucón

Transcripción
(l) Kuyti ngxtram kakefuy ñi kuce kuku em (2) kuku pingekey ñi ñuke tañi
baw, ñi bawem tañi (3) ñuke, ngxtramka kefeiñmew ta inbin, (4) kuyti mxley kine
perimo, fxta kuyfi, inbe (5) ta xllba domolen we fxtangefun kiñengey tañi (6) px-
ñeñ tripay ta perimo, mawhi (7) bori pingey, bori dewxley, fey kxla ahtx ta (8)
mawxhi ta dewx kom apoy ta kabu, kom (9) kabutupay ti bori, ngewelay kom re,
trufken mxten ta (10) mxlewefuy ta mxna weñangkxngey ta mapu (ll) pikefuy ta
ñi bawem, fey bumayiñ txfa piwi (12) ta fxtake longko ta fxtake be trawxy (13)
ngxtramkay fey ngillatupeayiñ may, kamarikuayiñ, (14) kamarikuayiñ ta txfa
pingxn fey (15) kiñe lelfxn mxlefuy "ligmalla" pingey mapu (16) feymew mxlefuy
ta kiñe lelfxn, fey mew (17) may amupeayiñ, feymew ta kellumeayiñ (18) ngillatu-
meayiñ ta feymew, bumngebi ta in (19) llowngen, kxme llowgelin ta fey ta kxmel-
keayiñ (20) llowngenolin bumafuyiñ, pi tati (21) pu longko, amuyiñ, ligmalla pin-
gey mapu, (22) feymew ta kiñe pxbx lelfxn mlxey, trawxy (23) ta be, pataka, epu
pataka, kxla pataka, kebu (24) pataka, pura pataka, warrangka, rrawxy be (25) rati
mapu ta ifxley, apolay, bumngebi (26) trawxley be, bumngebi ifxley, ifxley (27)
welu, feyta lelfxn wallpanmaniey ta (28) mamxll, mawida, triwe kom raral, llemay
(29) koyam, kom ta niey, feymew ta mxley kine (30) kura, kiñe kura ta mxley fey-
mew, fewxla ta (31) wingka ta "santu" pi, santuley, welu feymew (32) ta re mapu-
dunguy ta be ka, mxley (33) ta perimo feymew ta puwi ta be, (34) feymew ta
amurkey tañi pu laku em, (35) feymew ta ngillatumeyngxn, ngillatumey ta epu
(36) wentru une konpuy, fey une konpuy, alxhmew (37) ka epu wentru ka amuy
bi longko kxme (38) ngillatulu, kim ngillatuluka, fey ti epu konpulu (39) kiñe xll-
ba domo kxpalaymi pingerkey, kiñe pxbx (40) xllba, marikxla tripantu nielu, ma-
rikebu tati pxbx (41) xllba ñienolu ta baw, ñuke mxten ta ñielu (42) paraway, pa-
raway pingekey tati mapudungun mew, kiñe (43) paraway mxlefuy, fey ta kine
xllba, kine domo ta niefuy (44) kine pxbx paraway, pa:.away ta, kiñe pxbx, xllba
piel kam (45) ti une konpulu ka konpulu, kiñe pxbx xllba kxpalaymxn (46) pin-
geiñ pingxn.
 Relaüos mapuche

yemeaiñ tati feyti

Bew am ta peaiñ xllba, kine domo (47) mxlefuy' feyta kiñe
pxbx xllba (49) yenge
xllba, piwi tañi (48) ta ti Pu wentru, ta ti pu longko, feyta bi
ra mucay metawe mucay yenge pingey, fey tati (50) trolol mapu'mew' epubi kon-
ponwika bew (52)
puy, fey kxlabi konpualu (51) winomewelay ka, feyta nxngey ta
(53) kxmelkaaiñ ta txfa'
iuíl llo*ng"rr, kxme llowngen' feyta ngxtramkawingxn,
fey epu ahju mew (55)
fey ta kom ngewelay (54) ta perimo, pi tati fxtake longko
(56) kxpalxrkey tañi kiie pxñeñ' ki-
kxla ahju mew, amuy taRi ñuke mew ti xllba
ta (58) ngal-
ne pxbx pxñeñ, (57) welu bekebilelay ka ballwakebiley, munulkxley
ka mew, iapxl ngalka mew ta munulkxley, pengelpuy
(59) tani ñuke' ñuke fxtan-
ñuke' pipuy ta ñi
gen tati, ,rien ta kin" p*b* Pxñen, (60) wentru ta txfa ñi pxñeñ'
(62) mxna kxme wentru
áuke (61) bi pxbx xllba, feyta pengelpapeewta txfa ñuke
ñien' ngamfill ta
ta kureyeenew, mxna kume ruka (63) ñien, mxna, ngambem
ta
(65) tani pxñeñ pengel-
ñien, (64) kxmeke wecakelu, kxmeke xtantu ta ñien, feyta
papeeyu, plpufi tani ñuke pingey (66) metay piam tañi bubu
tari domo' ti xllba
(68) ballwalelu llikay tati domo ka,
iOil f"y llxkay ka, llikalu ta, bekebilenolu kay
(70) kine mew' fxtake
fey ta petu (69) ñi ngxtramkawxn ta fxta kxrxfi, fxta kxrxfi
(71) ngxtramkan engu fxta kxrxfi, feymew (72)
*"**il trani, fey ta kom peru tañi
yeng,etuy ta ti xllba ñi pxñeñ engu, (73) fey ta kxmeley ta
dunguka afi tati
feyta
(75) ta kabu' karxtuy ta
perimo (i+) to,,', epu ahjx mew peno' kom ta Pengetuy
kabu, pikefuy tañi (76) bubu em.

Traducción

(I)Antesconversabaviejaabuelatue(2)abueladicenlama-
(4) antes
dr" pudr", padre (3) madre conversaba nosotros nosotros:
hay rrn visün, grande antes yo (5) joven mujer nuevo marido tener
uno ser (O) h¡ó salió visión llovió (7) langosta dicen,langosta ra-
(9) pasto acá'
tón ser tres soi (B) llovió, ratón todo llenó pasto, todo
langosta, haber no todo, puro polvo no más (I0) haber fue mucho
p"rr"u r"rr", tierra (ll) deiia padre fue como nosotros ahora dijeron
'(tz) g.unaes c^beza grandes gente juntaron (13) conversó Pedir
nosoños si (f4) haremos kamarikun, hacer kamarikun nosotros
(16) ha-
ahora dijeron (15) una pampa habÍa Liumalla dicen tierra
bÍa una pu.npu (17) si ir nosotros ayudar nosotros
(lB) pedir noso-
(20) hacer
rro, .o-o ,ti (tq) recibirnos, bien recibir nosotros bien
nosotros recibir nosotros como hacer nosotros, dijo
(21) cabezaire-
(22) un chico pampa hay junta (23) gen-
mos Liumalla dicen tierra
junta
te, cien, dos cien, tres cien, cinco (2'1) cien, ocho cien, mil'
 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HT,IISCA

gente (25) tierra aumenta, aumenta, llena, como (26) así junta gen-
te como asÍ aumenta, aumenta.

(27) Pero pampa rodeado (28) palo, montaña, laurel todo, ra-
dal, son (29) hualle todo tiene hay un (30) piedra, un piedra hay
ahora (31) no mapuche santo dice, santo ser, pero (32) puro tierra
habla gente hay (33) visión llega gente (34) fue abuelo tue (35) pi-
dieron allá ellos, pidieron allá dos (36) hombre primero entró, pri-
mero entró, harto (37) dos hombre ir cabeza bien (38) pedir, sabe
pedir dos entró (39) un joven mujer traer dijéronle, un chica (40)
joven, diez tres año tener, diez cinco chica (,11) joven tener no pa-
dre, madre no más tener (42) "paraguay, paraguay", dicen tierra ha-
blar, un (,13) había un joven, un mujer tenía (44) un chica "para-
gtJay", un chica joven, dijeron (45) primero entró entró, un chica
joven traer (+6) d¡eron nosotros dijeron. Donde ver nosotros jo-
ven, una mujer (47) había un traer nosotros joven, dijose (48)
hombre cabeza, chico joven (49) lleva muday cántaro muday lleva
dijeron, (50) hueco tierra, dos entró tres entró cuando (5I) volver
no tomada fue adentro (52) recibido, bien recibido, conversaron
(53) ellos bien hacer nosotros ahora todo habrá no (54) visión, dijo
grandes cabeza dos sol (55) tres sol fue madre joven (56) trajo acá
un hijo, un chico hijo (57) pero gente pare no pez parece es envuel-
to ser (58) nalca, hoja nalca envuelto ser, verlo ella (59) madre, ma-
dre marido tener, tengo un chico hrjo (60) hombre hijo, madre, dijo
madre (61) chico joven verlo aquÍ tu madre (62) mucho bien hom-
bre casar a mí, mucho buen casa (63) tengo mucho, varios que ten-
go varias cosa tengo (64) buenos artículo, buenos cama tengo (65)
hijo verlo aquÍ tu dijo madre dicen (66) acunó dicen nieto mujer
joven (67) miedo, miedo cuando gente parece no (68) pez parece
miedo mujer mientras (69) conversaron gran viento gran viento
(70) un, grandes palo cayó todo (7I) mientras conversa con grande
viento (72) llevado joven hijo con (73) bien está asunto terminó vi-
sión (7,1) todo dos sol tal vez, todo visto ser (75) pasto verde ser
pasto decía (76) abuela [ue.
 Relatos mapuche

Versión semiesPañolizada

(I) Antes la mamá de mi papá conversaba, (2)

(kuku se le dice
(4) Hubo an-
a la madre del padre) (3) nos ionversaba a nosotros'
tes una gran plaga, de esto hace mucho, yo
(5) era una jovencita re-
las langostas.
cién casáda, iolo tenía (6) un hijo. Como lluvia caían
(7) Eran langostas, del tamaño de un ratón. Durante tres días (8)
(9) Se comieron
llovió la langosta-rutón. Cubrieron todo el pasto'
todo el past;. Dejaron sólo polvo' (10) ¡Daba pena mirar
los cam-
vamos a
posl (l f) Oecia mi padre (que nos comunicaba esto) ¿Qué
ir"... ahora? dijeron (12) los viejos jefes. Se reunió gran cantidad
J" p"rror,r, puá itr) conversar. Haremos una rogativa' (la) Ahora
,"uiiru."rr,os un kamarikun, dijeron. (15) HabÍa un campo de
cere-
lugar para
monia, se llamaba Liumalla5 el lugar' (16) AhÍ había un
ruego' (lB) nosotros
ceremánias. (I7) Allá iremos para ayudar en el
(20) si nos reciben
rogaremos allÍ. (I9) Según cómo nos reciban,
qué le va-
biJn, lo haremos bien. Si no es así, si no nos reciben bien,
mos a hacer, (21) dUeron los jefes' lremos a la tierra de
Liumalla'
(22) AllÍ hay una "pá*pu" pequena' Se junta (23) gente: cien' dos-
po-
cientos, trescientos, quinientos, (24) ochocientos, mil personas
el
sibles, j.t.,,u, all¡. (2j) Mientras más gente llega, más
se agranda
el
terreno. (26) Así como va llegando lá gente se va acomodando
campo. (27) Pero esa Pampa esta rodeada
(28) de una montaña de
hay' AhÍ
árboies: laurel, radal, izg)-hualle, de todo tipo de árboles
(31) el huinca
en ese lugar hay (30) una piedra' Una piedra, ahora
le puso ,á.,t". óo*o santa. ps¡e (32) ahÍ debe hablar puro mapu-
dungun la gente.

(33) Ahí 5e manilestaba una visión, por eso va allÍ-la gente'

(34) Por eso es que fueron mis abuelos ya muertos' (35) Por eso
[ueron ellos a rogar a ese lugar. (3ó) Dos hombres entraron prime-
ro, si lueron los primeros, áespués ingresaron (37) dos hombres
más. El jefe ruegabien, (38) el que sabe pedir
(orar)' Esos dos que
primerá (39) debÍan traer una mujer joven, así se les dijo'
".r,rurori
una niñai+O) mujer de 19 años o 15 años' (4I) La joven no debía
le di-
tener padre, solo madre debía tener (42) Paraguay, paraguay.
."r, u .r" tipo de niño, así se dice en mapudungun' ('13) Había un
 l0 yosuKE KUn¡MocHI - RosENDo nutscA

p^r^guay hija de una mujer (44) -una joven chica-, ral como le exi-
giera (45) a los primeros hombres que enrraron. (46) ¡Traerán una
joven chica! Dijeron todos ellos, que debían traer, ¿Dónde encon-
traremos una joven mujer? (47) Iremos a buscar una niña joven, di-
jeron. AsÍ se dijeron esos hombres. (48) Los jefes, sobre esa niña.
(49) "Lleva muda¡ un cántaro de muday", le dijeron a la joven,
(50) llévalo a la caverna. Dos veces entró; entró por tercera vez (51)
y no volvió más (desde adenrro). Tomada fue allÍ. (52) Fue bien re-
cibida adentro, se dijeron ellos. (53) Lo vamos a hacer bien ahora.
Se terminó (5a) h visión (de langostas), dijeron los jefes. Después
de dos días, (55) al tercer dÍa volvió (vino) la joven donde su ma-
dre. (56) Venía con un hijo, un pequeño. (SZ) ¡ste chico no parecÍa
gente, tenía cara depez, venÍa envuelto (58) en hojas de nalca. Así
envuelto se lo mosrró (59) a su madre. -Madre, yo me he casado y
tengo una guagua (60) hombre es mi hiio, madre. AsÍ le dijo a su
madre la joven mujer. (ót) -fe vengo a mostrar esto, madrl . ,f2)
Es muy buen hombre el que se casó conmigo. Muy buena casa (63)
tengo. Tengo muchas cosas, tengo (64) buenas cosas, buenas camas
tengo. (65) Este mi hijo que re vengo a mosrrar, le dijo. Dicen que
la abuela (66) acunO a su nieto. (67) Entonces tuvo remor cuando
se dio cuenta que no tenía cara de gente (68) sino de pez. Miedo tu-
vo la mujer, pues. Mientras (69) conversaron, un gran viento hubo,
un gran viento se levantó. (70) Se cayeron grandes palos. Cayeron
todos (71) mientras conversaban. El gran vienro (72) llevó a la jo-
ven con su hijo. (73) Está bien rodo, pues. Terminó la langosm.
(74) Al segundo día se vio otra vez el pasro verde, decía (76) mi
abuela materna.

Versión española

En los tiempos de la mamá de mi padre -kuku se le dice a la

abuela paterna- ella transmitía conocimientos que estaban en su
memoria, a mi padre, para nosotros. AsÍ, decía:

Cuando yo er^ una jovencita recién casada y solo habÍa tenido

a mi primer hijo, sobrevino una gran calamidad, una plaga. Comen-
zaron a caer, como una lluvia, langostas. Éstas eran grandes como
 Relatos mapuche tl

so-
del tamaño de una laucha. Durante tres días estuvieron cayendo
pasto' de
bre la verde extensión de los campos, devorando todo el
tal modo que, solo un polvillo quedaba sobre la tierra'
decÍa mi papá que nos contaba
¡Daba pena mirar los campos!,
lo transmitido Por la abuela.

-iQué lo que vamos a hacer ahora?- se Preguntaba la gente

es
mu-
de más experiencia. Reuniéronse entonces en grandes,juntas'
chas personas Para reflexionar sobre esto' Al cabo decidieron: -Una
lo q.r" haremos. Realizaremos entonces un gran camari-
,oguriu"
",
cún, en el que oraremos los mapuches de distintos lugares-'
Había
y
un lugar muy apropiado para ieremonias grandes en Liumalla'
decidieron que en ese lugar harÍan la rogativa'

reciben esos hermanos' si nos acom-

-Veremos allá cómo nos Así pues' deci-
pañan será muy bueno, si no' qué le vamos a hacer-'
át"."" f^trir hácia la pampa ceremonial de Liumalla' la cual' siendo
gente' cien' dos-
pequeña, ,",ru ugru.rd'undo a medida que llega más
es posi-
cientas, trescientas, quinientas, ochocientas, mil personas'
agranda este
bi" ;;; se junten uit¡. e.t tanto más gente llega' más se
se va acomodando solo el cam-
terreno. Así como va llegando Sente
-"ncontr^ba
po ,ug*do. Aquella putip" s" rodeada de una frondosa
hualles' En
vegetfciOn de variadós artoles nativos: laureles, radales,
dia; debido a sus
l,rg", hay una rocosidad que esta ahÍ hasta hoy
"rJ
pod".!s, el iruinca le ha llamado piedra santa' En verdad
es como
sino para quienes hablan el mapu-
santa, pero no es Para huincas'
dungun, los maPuches.
' vi-
En esta roca, excavada por una gran grieta' se manifiestan
por ello acude allí la gente'
siones anunciadoras de lo que pasará,
para orar a
Por tal razón, mis abuelos ya muertos, lueron hasta allÍ
causa de la plaga- Durante la ceremonia, entraron
al interior de la
roca dos hombres, luego ingresaron dos más'
lo hizo bien' Los dos
Quien dirigÍa la oración en la ceremonia
una co-
hombres que entraron primero, los mensajeros' recibieron
a 19 años que no
municación: debían traer una joven virgen de 15
 12 yosuKE KURAMocHT - RosENDo l{ulscA

tuviera vivo su padre: paraguay se le dice en mapudungun a este ti-

po de persona. Ante esta orden recibida en la rogativa se pregunta-
ron dónde encontrarían una niña asÍ. Resultó que había una joven
con estas caracterÍsticas que vivía con su madre. Mandaron pues a
traer a esa joven que se habÍa pedido. Cuando llegaron con ella, la
presentaron en su oración, le entregaron un cántaro de muday de
ofrenda para que se presentara con él y la enviaron a la caverna. En-
tró por dos veces y salió, cuando se introdujo por tercera vez no
volvió a salir del interior. Fue tomada allÍ.

Los que estaban rogando se dijeron: -Ha sido bien recibida,

ahora todo saldrá bien-. Fue asÍ como se terminó la visión desrruc-
tora de la plaga de langostas. Pasaron dos soles después de esto, al
tercer sol apareció de vuelta la niña en casa de su madre. TraÍa un
bultito en brazos envuelto en hojas de nalca. Se trataba de un niño
de poco tiempo de nacido. Era su hijo, sin embargo el aspecto de
este nino era el de un pez. Presentándoselo a su madre, le dijo:
"Madre, yo me casado y tengo un hijo, es hombre, aquÍ te lo vengo
a mostrar. Quien se casó conmigo es muy buen hombre, tengo muy
buena casa, con buenas camas y bien provista".

Dicen que la abuela tomó al nieto que le traÍa su hija y lo acu-

nó en sus brazos. Sin embargo, cuando vio de cerca su rostro de
pez, sintió temor. Mientras estaban conversando madre e hija, se
empezó a levantar un gran viento, el cual, venía derribando grandes
árboles. El viento llegó hasta donde conversaban la madre y su hija
y envolviendo en sus giros a la joven y su hijo se los llevó, desapa-
reciendo con ellos.

Asi fue como terminó esta visión de la langosta destructora.

Después de esto comenzó a reverdecer el pasto otra vez sobre los
campos. Esto decía mi abuela materna.
 Relatos maPuche l3

EL HERMANO DE DIONISIO

Antonio CatriJol
Perquenco

Transcripción
(l)Niekefulukamkiñepeñi,kiñetardeamuannga(2)Perkenkopienewñi
(3) kuydawkelaymi pikefiñ
peñi mxna putukeymi hoy bumfulmi rume tiepxle
kam
ngani peni, ka kxpaturkey (4) kawellutuley rosillu kawellu nierkelu
i.y ngoiti
(ó) trana nagxrkey
f.;.p; puwtulu (5) ni ruka mew kiñe ruma kura niew feymew
t"y*.*'," cay ñi kawellu (7) kidu Puwtuy ruka mew bumxrkey bi nga xtrxfnag-
pikefuy Dionisio (9)
pey (8) may ñi peñi umagnagpelay umagkxlepelay pin may
nga tripay feybi ruma kuramew (10) larkey ngañi
peñi witrañpxramtu-
-.*
"t;,,yetufin (12) petu
tin ti *Lurn.* (ll) fey sepultafin sepultafilu nga inbin dewma
(13) puy nga ruka mew furipxle
felañmafiñ mxyawkey nga kiñe pxbx anbxmalleñ
ñi peni ley bamxrke (15)
mxyawi minbe mew (14) mxyawi bew petu felañmakey
bi pin manga pirkey nga D¡onisio, ka antx nga inbe
(ló) amun nga Perkenko tarde

inbe feymew (17) nga feypienew katrxtuenew ngxtram ka enew (18)

,,gu k*pu,.ri.,
f.y ngt lay ngañi baw nga pienew, wabolewen ta (19) txfa feymew ta poderawan
pikefun pifuenew, iu y.,,,"t" (20) tami ruka mew pienew may nga bi anbi-
(21)
"y-i no yelaaeyew Pifiñ' bem mew nga yeaeya (22) fey puy
mallen. Dungumew,
(23) kabilla fey mew minbe mew
ngañi rukamew, inbe may ñieken kiñe kakon
nga'alumbrakey' wenx-
ngu m*y.*k.y konpuy (24) ngani ruka mew minbemew
(26) kxnowal' bumnge-
kefuiñ, (25) poderawpuy inbe tañi ruka mew, fey ñi bum
kabilla'mejor' fey
bikxnoaiñ nia txtabi dungu (27) pifiñ ngañi domo nentuayu
(28) kxtraltuafiin bi ruka afpe rati ruka feymew (29) udapelayaeiñmew kay pifiñ

ngañi domo pikefuy (30) nga Dionisio'

Traducción
(I) un hermano un tarde iré era (2) Perquenco dÍjome
Tenía
(3)
mi hermano mucho tomar tú oye cómo ser tú siquiera allá por
(4) caba-
cuidarte no decir yo efa mi hermano curo y vino otra vez
llo estar rocillo caballo tener es casi llega (5) su casa en un ruma
piedra en es en (ó) cayó en murió; su caballo
(7) solo llegó de otra
 14 yosuKE KUMMocHt - RosENDo HUlscA

vez casa (en) que hizo es era precipitó abajo (8) si mi hermano dor-
mido ha quedado dormido ha quedado dijo si decía Dionisio (9)
otro dÍa en era salió ruma piedra (10) muere es era mi hermano le-
vanté arriba otra vez yo casa en (Il) sepultamos sepultamos y^ era
nosotros hecho (12) mientras velamos anda siempre era un chico
anchimallen (13) llega era casa en otros lado andaba debajo en (14)
andaba donde mientras velábase mi hermano que es (15) dije era
dijo Dionisio, otro dÍa era yo es en (17) era dijome cortarme con-
versarme (lB) es era murió mi padre era dijo huacho queda (19)
aquí tú apoderarme tú llevarme (20) a tu casa en dijo era anchima-
llen (21) hablóme, llevar no dijo que era llevarlo (22) llegó mi casa,
yo sí tener un cajón (23) trigo debajo era ancha enrró (2,+) mi casa
debajo era alumbraba asustarlo (25) yo apoderarse, yo mi casa en
(26) como como dejarlo era este asunto (27) drje mi mujer sacarlo
trigo mejor (28) fuego hacerle casa termina casa (29) aportarlo a
nosotros dije mi mujer decÍa (30) Dionisio.

Versión semiespañolizada

(f ) Yo tenía un hermano, éste me dijo una tarde que iría a (2)

Perquenco. -Tú tomas mucho, puede pasarte algo. (3) Tú no te cui-
das-, le dije yo a mi hermano. Curado volvió, a caballo en su (4)
"rocillo", que era su caballo (de él). Casi al llegar (5) a su casa, en
una ruma de piedras (6) se cayó sobre ellas, y ahí murió. Su caballo
llegó (7) solo a la casa. ¿Qué habría pasado? ¿Se habrá caído (acci-
dentado) mi hermano? (8) -(Al principio pensó) que se habÍa que-
dado dormido-, decía Dionisio. (9) (Al dÍa siguiente salió) -En una
ruma de piedras (10) encontré a mi hermano muerto. Lo levanté y
lo llevé a la casa. (l l) Lo sepultamos. Cuando estábamos por sepul-
tarlo, (12) mientras lo velábamos, andaba un Anchimallén por de-
bajo (de la urna). (13) Mientras se le velaba a mi hermano, llegó
por detrás de la casa, andaba ahi por debajo, andaba (fa) ahí donde
estaban velando a mi hermano. ¿Qué será?, dije-, (15) dUo Dioni-
sio (en su contar). Al otro dÍa (f 6) fui yo a Perquenco. En la tarde,
cuando yo me venía, (I7) me atajó -me dijo- en el camino y me
conversó. (18) -Murió mi padre-, le dijo, -huacho quede aquí. Tú
me ampararás, (20) me llevarás a tu casa-, dijo el Anchimallén,
 Relatos mapuche l5

dije'
(21) me habló. -¡No te llevaré! -dtj.-. Por qué he de llevarte-
Yo tenÍa un cajÓn (23) trigue-
(22) Llegó a mi casa el Anchimall¿n'
(24) Entró a
,o. b"u{o (del cajón) andaba ahora el Anchimallén.
yo (para que se
mi casa, álumbr^bá debajo del cajón. (25) Asustarlo
esto? ¿Qué ire-
il";;i ie apodero de mi casa' (26) ¿Qué hacer con
a su mujer- Sacaremos
mos de hacer con este asunto? Q7) -le dijo
la casa' que
mejor (del cajón) y (28) prenderemos fuego a
"iitig"
se rermine la casa. esi tal vez
(29i se apartará- dije a mi mujer' de-
cía (30) Dionisio.

Versión esPañola
a la bebida' Una
Tenía yo un hermano que era muy aficionado
que cuidarte'
tarde me dijo que iría al p""blo' a Perquenco' -Tienes
le dije antes de
bebes mucho y te puede suceder alguna desgracia-
que partiera.
caballo roci-
Volvió como de costumbre, ebrio' montado en su
el equi-
llo. Al pasar junto a un alto de piedras, seguramente'.perdió
piedras'
librio áyendo d" su montura y golpeándose en las
jinete' me pre-
Cuando vi llegar al paso su caballo' solo' sin
pensé que pudo
guntáqué podrÍa háUe, sucedido' En un principio
a dormir su borrachera en el camino'
Eraya el ama-
ñ;t"rrJ partí a bus-
".ü"do
necer. Considerando que podrÍa haberse accidentado'
mi hermano' muerto'
carlo. Sobre una ruma d. pitdtut encontré a
Lo recogí y lo trasladé hasta mi casa'
cuando apareció
Estábamos haciendo la ceremonia del entierro
la urna' en el patio
un Anchimallén el cual se paseaba por debajo de
donde velábamos a mi hermano difunto. ¿Qué
significará esto? me
decía. Finalmente, sepultamos a mi hermano'
a Perquenco' De vuelta' por la tarde'
Al día siguiente me dirigÍ
me salió ul puro el Anchimañett y t" dirigió a mí
diciéndome: -Mu-
pud*, me he quedado huérlano fLleuu-" tú a tu casa y
da-
tiJ -i qué h3br,a de ha-
me amparol-. -¡No te llevaré, no lo deseol' ¿P9r
porfiadamente'
cerlo? Pero a pesar de mi negativa, el Anchimallén'
se llegó hasta mi casa'
16 yosuKE KUn¡MocHI - RosENDo HUtscA

TenÍa en la casa un gran cajón donde guardábamos el trigo, ba-

jo él se ocultó este Anchimallén. Se movía bajo el cajón alumbran-
do con sus movimientos. Le increpaba para asustarlo de modo que
se fuera. No fue posible echarlo, se había apoderado de mi casa.
¿Qué podemos hacer? le dge a mi esposa. Finalmente decidimos sa-
car el trigo del cajón. -Prenderemos fuego ala casa, dije a mi espo-
sa, asÍ talvez se apartará de nosotros y nos dejará libres de su inde-
seable influencia.

Esto contaba Dionisio.

 Relatos maPuche l'l

ANIMAL DEL AGUA

Roberto Colicoi
Perquenco

Transcripción
(2) tripantu ñiepe-
(l) Kuyfi kiñe fxta wentn¡ feypienew' ñiepelay pura mari
(3) Perkenko mapu mew "sebastian Llan-
lay, nierkefui kiñe familiar webu wizkul
(4) waglutukerkefuy kine kulli¡' ma-
kamil" pepakel pepafilu kidu umañpeyxm
(5) kulliñ za.ina ko ze-
*uy*- t"-f"*kerkefuy tati, fey kisu ka"' mxyawperkefuy (7) pefi kine
fey nagkintupalu
kelay (6) perkelafuy bem rume ka kxpalu clespues
,.bem bi tatxfi" (g) pi, amuy trekarumealu kiñe
trxlke korfiw trxlke wilxfkxlelu
kiñe mewceh' kiñe mew-
kuykuymew fey rumelu epe (9) puwkxlelu fey ruparkey
ta feypifuy kullin may (ll) caper-
ceh (10) yefemxrpaeye* ko* mxpxfurkey kisu
key za pemeafiñ bi trxlke kullin pirkefu y, zelay
tati ( l2) fey ko mew konputurkey
'frente pajo-
rari. ko kullinxrketañi mxlefel tati (13) welu kiñe pajonal mew koni
nal','siempre' koliman maPu wente, koliman ñi mapu
mew'

Traducción
diez (2)
(l)Antes un viejo hombre díjome' tiene tal vez ocho
(3) Perquenco tierra
año tiene tal vez, tená un familiar punta cerro
(+) mugía un animal llover pa-
Sebastián Llancamil verlo solo alo¡ar
agua haber no (6)
ra así hacía ese toro; (5) andaba Áimal era árilla
(7) vio un
ver no que siquiera y vino después bajó buscó de allá
cuero piomizo cuero brillaba que ese
(8) di¡o fue pasos Pasar un
un remolino
puenti en es pasó casi (9) llegai alla Pasó un remolino'
tto) tt"uo pa;ó todo voló solo dicho animal si (rl) moriría era ver
(12) agua en entró de nuevo
el cuero animal decía haber no
"tta-yoanimal es haber (I3)
agua Pero un pajonal entró'

Versión semiesPañolizada
Un hombre viejo me di¡o -de esto hace mucho tiempo'
(l) él
vivía en la
tendrá fal vez ochenta (2) años-' TenÍa un familiar que
 l8 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUlscA

cima del cerro de (3) Perquenco. sebastián Llancamil se llamaba es-

te hombre. Cuando él iba a alojar allá6 (4) escuchaba mugir a un
animal. Esto sucedía cuando iba a llover. (5) Este animal ándaba,
talvez, solo por la orilla del agua (un río), se escuchaba pero (6) no
se veía. otra vez que pasó por ahí miró hacia abajo. (7) Vio un cue-
ro "plomo-amarillento" brillante. -¿eué será eso? dUo, (g) al pasar
un puente pequeño.7 Cuando iba cruzando, casi al llegar (9) al otro
extremo, pasó un remolinos (10) y se lo llevó (al cuero), todo voló
(desapareció). (lt) El hombre pensó que tal vez habrÍa muerto
un
animal. El habia pensado ir a ver ese cuero de animal. Al llegar no
encontró nada. (12) Había entrado (regresado) al agua .r".o.
"re en el
Animal del agua era el que allí estaba. (r3) Frente a óolimán.
pajonal, allá entró al agua.

Versión española

Hace mucho tiempo, un hombre de edad, tendrá ya unos

ochenta años, me contó algo que sucedió en su famili" y qú" a él le
tocó vivir.

"Tenía yo un familiar que vivÍa en la cima del cerro de per_

quenco, se llamaba Sebastián Llancamil. Cuando volvía a alojar de
vuelta-a su casa después del trabajo, solÍa escuchar el mugido d" r'
animal cerca del rÍo, cuando escuchaba estos mugidor.r, un anun-
cio seguro de que llovería.

cierta vez que volvía como de costumbre a su casa en el cerro,

venÍa bajando, acercándose al río, cuando, abajo, a la orilla del otro
lado, divisó un cuero de color más bien amarillo,
¿qué podrá ser
eso? se dijo. Debe tratarse de algún animal muerto, p"rrsé, y quiso
aproximarse a ver de qué se trataba. comenzó a adentrarse en el
puente con la idea de ver aquello, cuando un remolino repentino se
levantó arrastrando el cuero que desapareció ante sus o¡oi. una vez
que cruzó el püente y llegado al lugar de la visión, no encontró na-
da. El cuero habÍa vuelto al agua. Era pues un animal del agua el
que allí estaba. Frente a Colimán, allÍ donde está el pajonal, se
adentró este ser del agua".
 Relatos maPuche 19

VISION DE UN TORO

Roberto Colicoi
Perquenco

-franscripción

(I)Feymewfxlpu|ungainbetrukxrrxpagzañi,resuellu'zabi(2)torofey-
(3) fey 'depue' ka zxnekontuyu ru-
mew kimwetulay peñiwenzen fey bi ñampuyu
feymay "pensalewen" pikefuy (5)
kamew fey mew (4) inbe weda kulliñ peno pin
(6) "doctor" mew ka amuy
tañi'sobrinu'em, fey cay ka, cawentuwfuxñ mxyawfuy ,.sobrinu''.
..epesialista,, mew mxyaw (7) kefuy fey Santiaw cay fey afi tañi
Santi¿rw

Traducción
(2) toro saber
Cerca allá era yo niebla pasó su resuello el
(l)
a nosotros [ui-
no hermano ser perdi;os (3) deipues dirige entra-
(quise) yo decÍa
mos casa en (4) yo mal ahimal se;á dije pensaba (6)
(5) mi sobrino que fue murió pues remedio hecho yo andaba
(7) él Santiago murió ter-
doctor y fue Saniiago especialista andaba
minó mi sobrino.

Versión semiesPañolizadae

(I)CuandoyomeacerquéallÍsentÍlaneblinadelresuello(2)
perdimos el co-
del toro. Nosotros, los dos trermanos que Íbamos'
con no-
nocimiento. (3) DesPués, cuando volvimos a encontrarnos
un mal animal' me di-
sotros, nos fuimos u l" .uru' (4) Este debe ser
fue y mu-
¡.. f"io"."s quedé pensando, decía (5).mi sobrino el que
'rió, pues.ro l" hi."i"-edios, lo llevé al (6) doctor' lui a Santiago a
rn'Jrp".iulista, anduve en esto mucho' (7) Murió en Santiago;
ahÍ

se terminó mi sobrino.
20 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

Versión española

Me decía mi sobrino lo que les ocurrió a él y a su hermano:

"lbamos con mi hermano una vez cerca del río. cuando vimos
a un toro del agua. Estaba allí echando vaho por sus hollares, en tal
cantidad que se formaba una neblina. seguramente respiramos esta
niebla, lo cierto es que perdimos el conocimiento. Después de un
tiempo volvimos a recuperar la conciencia. un animal maligno del
agua debe ser, pensé en esa ocasión". Así me conversaba mi so-
brino.

Luego de esta visión, él enfermó gravemente, lo tomé, como

mi enlermo qué era y lo llevé a que le hicieran remedios a fin de
que se curase. Dónde no anduve con é1, qué remedios no busqué
para é1. Le busqué medicina exrranjera, llevándolo a santiago don-
de un especialisra. Murió en santiago. AhÍ se terminó mi sobiino.
 Relatos maPuche 2l

LA ELEGIDA QUE NO FUE MACHI

José Curín
Colimán, Perquenco

TranscriPción
(l)Ñikukuemmabizerkeafulupewmaytati'perimontuy(2)xtalufigayaw.
mabi mabi zerkeaymi
lu fey rupay epu kxyeh bi may kutrani(3) feymew feypieyu
tami duzu mabizetuaymi tati pizer-
¿y;;* p.ri.no.,t,ry-i (a) feita kxme amule (6) tañi fxtazeen pilay tañi
tuti webupulay tañi duzu
t"y, t:l welu kisu fxtur.i.,
puwi taúi Pu kxyeh mozelePuwi (8)
mabizealu tañi kuku feymew (7) ta mabizelay'
(9) feypikefuy em txfa 217!tuav za
t tu,r.rr,uy perdialu, tañi duzu pewma mew
f (Il) mxten
ñi mapucluzun (10) zewelayay za zillatufe-wentru' txfa za kiñe wentn¡
(12) zañi mozen' re wizkadungun
**t.*"y segxñ mew zillatupelu felerpurke,ay
(14) tati'
mew za inawkxyawtuaiñ (13) puboyxn mxlepelu fey ta txfa kisu caletuy
tani be, welu eltxnuy pu lt pt**a mew kimnieyin bem dungu mxleael'
catuy "
Traducción
(I) Mi abuela era machi iba a ser soñó pues visión (2).Pastor
dijo machi machi ser tú
oveja pasó dos mes enferma' (3) Entonces
entonces visión tú tener tú (4) usted vos tu
asunto machi ser tu de-
asunto (6) su casar
cirle a ella. (5) Pero sola casó llegó al final su
alo .,o su machi ser su abuela entonces (7) machi no ser(9) decÍa
llegó su
asunto sueño
*'., uiui. ser ella (8) es enfermó Perderse su
(10) haber no era orador hombre
éste era terminó era mapudungun
ahora era un hqmbre (it) "o tnas haber volcán
en ora siempre así
será (12) su vida pero huinca hablar en era
seguir onda no.sotros
(13) dos frote habór siempre es esto ello muere?
(I't) murió (se) su
ha-
g"tr", pero dejó su gente puro sueno saber nosotros qué asunto
brá.

Versión semie sPañolizada

no llegó a ser machi' Ella tuvo sueños' visiones'
(l) Mi abuela
(2) cuando andaba cuidando ovejas' Tal vez Pasaron unos meses'
 22 yosuKE KUMMoCHI - RosENDo HUlscA

cuando enfermó.ll (3) Entonces una machi le dijo: "Tú vas a ser
machi, por eso has tenido visiones". (4) "Si llevas bien este asunto
tuyo, llegarás a ser machi", le dijeron. (5) pero ella se casó y no lle-
vó a fin su asunto. (6) Por casarse no quiso ser machi,l2 mi abuela.
Y por eso (7) no fue machi. Pasaron los mesesl3 y se (B) enfermó.
Cuando estaba por morirse -su asunto que estaba pendiente- en
sueños (9) decÍa: "Aquí terminará mi vida", y con ella lo mapu-
che.la (10) No habrá más ngillatufe hombre. Ahora exisre un solo
hombre nada más (lI) que queda. Al volcán ruega siempre. AsÍ se-
rá (I2) nuestra vida. Solamenre en lengua extraña hablaremos. (13)
Seguirá con nuestros hijosts que existan (hayan). Ahora ella está
muerta. (14) Murió como gente, pero dejó descendencia.16 Solo en
sueños sabemos nosotros qué asuntos van a pasar.

Versión española

Mi abuela fue elegida para ser machi, sin embargo, ella no lle-
gó a serlo. Cuando era niña y cuidaba ovejas, tenÍa sueños y visio-
nes que la llamaban a este servicio. Luego de un tiempo enfermó.
Al llevarla para hacerle machitún, después de hacer el diagnóstico
la machi le dijo que ella había sido elegida para ser machi, por eso
habÍa tenido esas visiones. También le dijo que si procedía ionfor-
me a sus sueños y visiones, llegaría a ser machi. Sin embargo ella
no siguió el llamado a servir y se casó. Por esa razón -tal vez su es-
poso no estuvo de acuerdo- mi abuela no fue machi. pasaron los
años que debía vivir y se enfermó; cuando estaba por morir, decÍa
en sueños: "Terminará aquí mi vida y con ella parte de lo que es lo
mapuche -esto lo decía porque el llamado a ser machi en su familia
habÍa quedado pendiente-. Queda un hombre en mi descendencia,
él ruega siempre al volcán". Seguramente es nuestro destino el que
hablemos una lengua que no es nuestra, aunque en nuestra descen-
dencia siga de algún modo lo mapuche. Es cierto que ella está
muerta y que no murió como machi, pero dejó. descendientes, en
ellos puede manifestarse el poder del espíritu de machi. Nosotros
los mapuches, por los sueños sabemos qué asuntos van a ocurrir.
 Relatos mapuche 23

LA PIEDRA ENCONTRADA POR UNA NIÑA

QUE FUE MACHI

Carlos Cayupdn
Colimán, Perquenco

Transcripción
(l) Ujac ufisayawlu ka, xtal ufisayawi feymew
(2) xjal ufisapelu perkey kine
la bo.
(3) pxbi ligkura tati likan, likan pizelu entonse ese likan se (4) se lo echo a
ca wxh mew tukufi ancla juganclo (5) llego en la kasa
puwtuluruka mew entonse

(6) am kxpalfimi rxla pizey entonse fey fe¡pir (7) keyza me gusto la piedre-
bumal
sira, anda clejarlo mabi (8) rani caweh tati pizey, feymew
al otro dia (9) wxh Pxle
entonse ahi se iso
lo volvio encontrarlo en otra parte' rePente (10) bokoy' bokolu
ta pobre mujer'
mabi pues (I l) asta ke datuzelu ula fey ula nori ka mabi zey

Traducción

(l)Pastor oveja andando pastando entonces (2) pastor oveja

esrar vio que una (j) chica piedra blanca lican lican llamarse
enton-
(a) se la echÓ u lu bo.u echÓ anduvo jugando (5) llegó
ces esa lican
dijo que (7) era
a la casa cOmo (6) pues trajiste tú esto dijeron es
machi (8) su remedio ese dijéronle entonces (9) mañana por volvió
a encontrarlo en otra parte, de repente (10) entumirse' entumida
entonces se hizo machi (Il) tratamiento recién así levantó
pues
machi es Pobre mujer.

Versión semiesPañolizada
(l)Cuandoandabahaciendopastarlasovejas;entonces(2)
cuando estaban comiendo, encontrÓ (3) una piedra blanca llamada
ju-
lican-cura.l7 ({) Entonces se echó a la boca esa piedra' Andaba
gando (5) y cuando llegó a la casa, (6) ¿por qué trajiste esto?, le di-
gustó la piedrecita- dUo. Entonces le
;"..or,, y ella contesró: ú) -Me
á¡.roí, -Anda a dejar (B) ese remedio de machi-. (9) Al otro día la
24 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO IIUISCA

volvió a encontrar en otra parte. Así, la botaba y la volvía a encon-

trar. Entonces de repente (10) se entumió mucho. y entonces cuan-
do se entumió se hizo machi. (Il) Hasta que la trataron,ls ahÍ en-
tonces se mejoró (levantó)le esa pobre mujer.

Versión española

Una niña andaba en el campo cuidando a las ovejas mientras

pastaban. Caminando por los alrededores, dio con una piedra blan-
ca, era una de esas piedras con poder utilizadas por las machi (lican
cura se les llama a esas piedras). Se echó a la boca esa piedrecita y
siguió jugando. Por la tarde, al volver con su ganado a la casa, le
vieron la piedrecita con la que andaba.

- ¿Por qué recogiste esa piedra?-, le dijeron.

- Es que me gustó-, respondió la niña.

- Anda y deja esa piedra donde la encontraste, eso es remedio

de machi-. La niña obedeció y la fue a dejar al lugar donde la había
encontrado.

Al dÍa siguiente, andando por otra parte, volvió a encontrarse

con la piedra. Sucedió que la tiró muchas veces, y orras tantas vol-
vía a encontrarla en su camino.

Aconteció que se puso mal y le sobrevino un gran entumeci-

miento. Fue necesario que se tratara. En este tratamiento se mejoró
porque se inició como machi. Entonces pudo levantarse, recupera-
da ya y hecha machi.
 R¿latos mapuche 25

MALAS ARTES 20

Carmen Curfn de Nahuelcura

Colimán, Perquenco

Transcripción
(2) tati fente weda
(l) Femzebi zxtram kakeenew kutran rumey ñi lamzen
kutrani siempre amun zxtramkakeenew (3) inbe kam wibulelu zxtramkakeenew

bemmewbikayfemzebi(4)Pewmakenwekuntripankiñefxta.sombra'peken(5) (6)
kawbuwkey inbe
nagkintuniepakerkenew, p"*ma "ie* despues.rumeñma
ñi foro kom ni pekefiel (7) teY
mew mxna kxme wentru amfe "riku" re orozeyreke
(8) bem mew qebi ñi fente femze-
bumzebi fxtazean bi maykam fernlayan bi piken
(9) feypiketiñ inbe kxme (10)
bi p"**"k"tt piken pikeenew ñi lamzen"' feymew
pewmano ka, kxme Pewman pikeymi, weda pewma
tati (ll) wedalelu tami [em-
fey (12) femzebi pewmakefimikxme.p€wma no
i"",*", rupan pefimi ti,sombra' (14)
witra azkxy
tati wedakelu (13) mi femkeetew fey pikefiñ' fey feyperkenoam'
fente bem (15) 'mejoria' no n¡me nielay' fey afi taiii ruka tati'
ñi lamzen, carPumey
pifel' ka inbe (17) faw
kiñe ka (16) mxlewelu fxjazefuy' kanpxle tripafuy mozean
(18) pikey tañi zxtramkakeetew'
tripapan, afi tani familia apxmi tati wedakelu

Traducción
(2) mucho
AsÍ conversa a mí enferma rePente mi hermana
(l)
(3) yo pues aParte conversa
mal enfermo siempre voy conversa a mí
veo (5) baja mi-
a mí que así (,t) súeño aiuera salgo un gran sombra
(6) mucho bien hom-
ra asÍ siempre sueRo después mu;ho joven yo
o así no
bre rico puro oro ese sudiente ver (7) porque casar-yo.si
(9) hermana"'
digo (8) que será mucho así sueño digo decirme mi
asidecirle yo bien (10) sueño no es' buen sueño dices tú' mal sue-
(12) tú bien
no (lI) .rrálo hu."rte después ver tu sombra asÍ sueñas
(14) secó mi
sueñas no malos (13) haierte digo yo eso sería parada
tener no
hermana murió después mucho que (15) mejoría no nada
terminó cosa, un y tI6) haber casar era otra parte salía
vivir yo dijo
era y yo (17) acá salir terminó mi familia terminó malo (IB) dice
un conversarme a mÍ.
 26 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

Versión semiespañolizada

(l) Así me conversaron a mÍ. Se enfermó de repente mi herma-

na. (2) Enfermó gravemente, siempre que voy me conversa. (3) Co-
mo yo soy aparte.zl "¿Por qué será que sueño asi siempre?. (4)
Cuando salgo afuera veo una sombra que me (5) mira desde arriba;
después en sueños se enamora mucho de mí. (6) Es muy buen
hombre, rico, con dientes de puro oro. AsÍ lo veo. (7) ¿Tal vez me
casaré o no me casaré?, digo. (8) ¿Por qué será que sueño mucho
esto?, digo". (9) Me dice asÍ mi hermana. Entonces yo le digo: (10)
-No es buen sueño ese, y a ti te parece que es buen sueño. Mal sue-
ño es ese. (II) Mal te va a hacer eso. Después que tú ves la sombra,
(12) sueñas así tú. No es buen sueño. Malo es lo que hace soñar.
(13) AsÍ le digo. Eso era tal vez lo que (I4) secó su cuerpo a mi
hermana. Después murió. No tuvo ninguna (15) mejoría. y así se
terminó mi casa. (16) Habia otra que se habÍa casado. A otra parte
se habrá ido, porque quería seguir viviendo (17) y yo llegué aquÍ
(donde vivo ahora). Se rerminó mi familia. La terminó ese mal. (lg)
Dice asÍ lo que me conversaron.

Versión española

Esta conversación me dio mi hermana. Resulta que ella enfer-

mó de repente sin causa conocida y su estado era de mucha grave-
dad. Yo siempre iba a verla y en esas visitas que nos dábamos me
conversaba. Yo vivo en otra casa y lugar; por eso iba a verla. Cuan-
do enfermó, me dijo lo siguiente:

- ¿Por qué será que tengo siempre un sueño que me atormen-

ta? Cuando salgo fuera de la casa tengo la visión de una sombra de
un hombre que me mira desde arriba. Después, en el sueño se ena-
mora de mí con pasión, me turba. Sé que es un hombre que me
atrae, es rico, sus dientes son de oro puro. Solo lo veo a é1. ¿Será
que me casaré tal vez con él? ¿O no será así? (es lo que me ator-
menta).
 Relatos mapuche 2'I

Yo, después de escucharla le digo: -Ese no es

un buen sueño'
Lo que te hace so-
mala cosa es ese sueño, te va a traer mucho mal'
ñar así es algo maligno-. De este modo le hablo'
que.final-
Pero ella siguió cogida Por ese sueño' por aquello
poco' sin que mejorara
mente secó el .rr"rpo d" mi ttetmana poco a
nunca, hasta que al lin murió'
que tam-
AsÍ se fue terminando mi familia; mi otra hermana,
ser cogida por
po.o ," había casado, se fue de aquí' Ella no quería-
eso se fue a otro lugar' Yo llegué
el mal, quería seguir viviendo, por
^li¿i
i.r!u. donáe vivo ahora. tamilia se rerminó así causa de
a
"ese"r,"
mal.
 28 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

CABALLO BLANCO

Armando Huaiquilao
Llancamil, Perquenco

Transcripción
(l) Kuyfi kxdawkelu iñbe "Fundo Santu Domingo mew', inbe, kiñe (2) puh
kxpatuiñ fey epe trawxfuiñ kiñe fxta wenrru (3) kawellutukelu (kawellu blanku,
sombreru blanku) rume llikalkenew (4) may fey dumiñkxley, teybi pukem fey kx-
patun fey mew za (5) kiñepxle tripan, kiñenpxle tripan llikalu inbe (6) amulen tie-
mew llxkakelu inbe kiñe pxbx xñxm ka (7) epe tripay hamuh mew, hamuh mew
doy llikan may (8) fey faw esreru mxley alxh ko epe sinrurapay ñi ko (9) ilikare-
luam inbe, felen trekalen rupan pu ko fey ta (10) kxbxlen akutun ñi ruka mew,
kxbxlen akutun ñi rukamew (l l) bumimi am llikalkawxn pen kiñe kawellurulelu
feymew (12) ta kom, trekalen ra rupan pu ko pifin rañi pu be (13) akutulu tañi ru-
kamew inbe.

Traducción

(l) Antes trabajaba yo Fundo Santo Domingo en yo un (Z) no-

che vinimos nosotros casi juntamos un gran hombre (3) caballo es-
tar ese caballo blanco sombrero blanco mucho miedo tener (4) sÍ
oscuro estar ese invierno vine me era (5) un lado salí un lado salí
miedo yo (6) ir yo allí miedo yo un chico pájaro (7) casi salió pie
pie más miedo (B) aquí estero hay harta agua casi cintura mi agua
(9) miedo tener yo así camino pasé (por) agua (10) mojado llegué
mi casa mojado llegué mi casa (l f ) qu¿ hiciste pues miedo hacerme
vi un caballo estar (12) todo caminando pasé (por) agua dije mi
(los) gente (13) llegar de nuevo casa yo.

Vers ión semiespañolizada

(1) Antes trabajaba yo en el fundo Sanro Domingo; una (2)

noche nos vinimos. Casi nos dimos un encontrón con un hombre a
 Relatos maPuche 29

Mucho miedo tuve'

caballo, (3) caballo blanco y sombrero blanco'
venÍa' (5) Me salí a un
(4) Estaba oscuro -en ese invierno- cuando
iuáo d"l camino, de puro miedo que tenía'
(6) Mientras yo iba an-
de sus pies' Más
dando con miedo, un pajarito (7) salio de repente
agua que me llegaba
miedo sentí. (B) Aca habia un estero con harta
casi hasta la cintura. (9) Como venía con
miedo' atravesé caminan-
mojado' (.rl) En-
áo ug.,", (10) llegué mojado a micasa' llegué
"t
tonces Ie preguntaron qué hiciste' -Me Pasó
algo que me dio mie-
(12) por eso es que atravesé
do.zz Vi a uno q.," .rtubu de a caballo,
.u*irr^rrdo el le dije a mi Sente (13) cuando llegué a mi casa'
"j.r^,
Versión esPañola
que al vol-
Trabaiabayo en el fundo Santo Domingo' Sucedió
casi me di un encon-
vernos a nuestras casas por la noche, una vez
pronto' Su caballo
trón con un hombre de a caballo que apareció de
un gran miedo' Es-
.ru Uturr.o al igual que su sombreio' Me invadió
Me corrí rápido'
taba oscuro p-or la-hora y porque era invierno'
a tranco largo
apartándome a la orilla aát t^-itto' Me fui andando
pasar' junto
con miedo vivo. Un pájaro pequeño salió volando al
"l
a mis pies. Más miedo slntí' Llegaba junto a un
gran estero; sin
la cas.a.me entré en el agua -casi me
f"rrrur, apurado por llegar a qué me
ileg"b" a la cintura- y lo crucé' Al llegar me preguntaron
por eso atra-
hatia pasado' "Vi unavisión, era un hombre a caballo'
de mi casa'
vesé caminando por el agua", le dije a la gente
 30 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO IIUISCA

ELJINETE SIN CABEZA

Armando Huaiquilao
Llancamil, Perquenco

Transcripción

(l) Amurkey Arkenrinu zañi rio pi za ñi hahxzen (2) f.ey za feypikeenew fey_
mew pxbxke kimñie¡mafiñ zañi (3) nxrramkakee¡ew zati "fiajalu" za iñbiñ amu-
yin (4) acxhzefuyiñ za, kiñe wxney epu wxney femkeiñ za pi, welu (5) kiñeke za
atrasawtuy za kansay za ñi kawell nag kawellxy (6) kansatuyn, fempelay za ñi pu
kompañia pin za wxnelen (7) pikey zañi rio pi za ñi hahxz fey za pe[iñza (g) bi ka-
wequtun za kxpaley nagkxlepay zafeybi "fiajeru" (9) peno ,,argentinu" peno pin
za fey berkeno, perkeno (10) fxlpatu xckantulerpay za. Bembumal mew za (ll)
bumlan rume za amulen za wxrafkxlen zañi kawell mew pir (12) za¡i amulelu .,[ia-
jalelu" pxltrxntukukxnomeli zañi "kalgonsiqu" (13) feman rume buman rume za
pirkey za, Íey akuyza (14) ñi mxlemum za kidu witralen za pxhantuku kxno wxn
za (15) "rama" mew pi. Fe pefiñ za re pxltrxley zañi kaweq (16) za rupay za wi-
ralkxlen rupay fey za lozko zelay zati ( I 7) be za, Íey za kimlafin za bi bem ze Íel za
(18) bu perke no fel za pitun za pikey na ñi rio pikey za ni hahxz.

Traducción

(I) Fue Argentina mi río dijo mi suegra (2) ella dice me por
eso poco (chico) saber a ella su (3) conversaba ella a mí el viajanre.
nosotros fuimos (4) harto ser nosotros un adelante dos adelante di-
jo, pero (5) un atrasa cansa su caballo bajó caballo (6) cansamos
nosotros hacer tal vez mi compañeros dije era primero hay (7) dice
mi tío dijo era mi suegra era vi yo era (8) caballo con viene bajando
viene era ese viajero (9) sera argenrino será dijo (I0) cerca acá con-
tando acá era qué hacer en era (11) nada siquiera era hay era galo-
pando mi caballo en dijo (12) él va para allá viajero colgar adenrro
yo allá mi calzoncillo (13) eso siquiera que siquiera dijo era llega
(t'1) su estar era solo parado esroy apegado (15) rama en dijo vi yo
puro colgado su caballo (16) pasó galopando pasó era cabeza no te-
 Relatos mapuche 3l

ser (IB) ser no dijo

nía ese (17) gente es era conocer no yo gente
era dice mi tío dice mi suegra'

Versión semiesPañolizada
mi suegra'2a (2)
(l)Dicen que fue a la Argentina mi tÍo'23 dice
de las cosas que (3)
Ella me dice eso, por eso poco conozco acerca
..Nosotios éramos (4) hartos los que viajamos'
me conversa ella.
Unoodosseadelantabanalgrupo,asÍlohacíamos''dijo;(5)Pero
cuando uno se atrasaba pá'q"" su caballo se cansaba' y se baja-
"'u les pasó eso a mis compa-
ba del caballo. (ó) Descansamos' "Talvez
ñeros, dije yo que iba adelante",
(7) dice mi tÍo' dijo mi suegra'
e¡e- viajero' fal vez
"Entonces vi (B) uno a caballo' Venía bajando
(tt argentino", dije' "No es gente"' (I0) A medida que se acerc^-
";
ba, venÍa cantando. óara que "I,
(t t) nada he hecho aún' voy galo-
viajando' "Colgaré yo
oando en mi caballo" (12) decía el que venía
ít; d:;;;; ;;;i;;""i116, (13) eso siquiera(14) haré' No importa cual-
llegó donde yo esta-
quier cosa que me pase", dijo' "Entonces'
ü^ ,.f., (i:) i^, (mirando)"' eso dijo el tío' "Y lo
" '"*u'
"p"gudo de su caballo, (1"6) pasó galopando' y este jinete no
ri, t"f", .olg"ubu ser eso'
qué podía
t"rriu."b"ri CfZl esta gente' Entonces no supe
(18) Tal vezseríagente, díjeme", dijo mi tÍo' dice mi suegra'

Versión esPañola
aunque yo no
Mi suegra me conversa de cosas que sucedieron'
Así me dice
las conozco de cerca porque no las vivÍ personalmente'
q"" t" ,t" viajaba ,rr*, Argentina (por animales)' Lo que su tío
"l^
le decía es:

"Éramos muchos los que viajábamos al lado de

Argentina'íba-
adelanmban para ir reconociendo el ca-
mos en grupo- Uno o dos
'" porque su caballo se cansa-
mino. A"veces, alguno se quedaba atrás
en un viaje ade-
ba; entonces desmontab^ y desca"sábamos' Yo iba
pasado
trr,," y me vi solo, pensé que a mi compañero podía haberle.
iba deteniendo cuando vi ve-
lrr" ,ú caballo se h.rbiera cansado' Me Pensé
nir a un jinete en dirección contraria bajando las montañas'
32 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

primero que era un argentino, luego supe que no era humano. Ve-
nía cantando y su voz se escuchaba más clara a medida que se acer-
caba; su canción decía: -Para qué es, aún no he hecho nada, galo-
pando voy en mi caballo. Colgaré allá mis calzoncillos, aunque sea
eso haré. No importa qué cosa me pase-, dijo. Llegó enronces junto
adonde yo estaba. Me habÍa guarecido entre unas ramas y desde allí
miraba. Entonces lo vi; iba como desmadejado, colgando sobre su
caballo. Pasó al galope y vi que no tenÍa cabeza este ser. No supe
qué podía ser lo que había visto; tenÍa apariencia humana pero no
era humano".

AsÍ le decía en su conversación el tÍo de mi suegra, la que me

contó de esto.
 Relatos mapuche 33

VIAJE A ARGENTINA

HortensiaLePín
Coliman, Perquenco

Transcripción
(l)Viajiaakizañi.awelitu'Argentinakxdawpualua(2)ArSentinaamedia.
zañi domo ñi elel,
konpuan meli tripantumeanbi (3) meli triPantu meanbi pirkey
zani (+) 'awelita' za elxrkefi faw Bile 'clepue' za kimpuy za (5) ñi akutuel ñi fxja
rupan txfa may doy'si-
kuyfi kam kimkenolu ñi runteñmaal (6) ñi tunten tripantu
(8) taiñ kuyfi zekelafuy pike-
filisawyin' (7) cloy kimi ta iñ ruPanta triPantu tunten
mxten tuntepun (10)
fuy tuái awelimy;m (9) kim bem ahtx tripantu we tripantu
tr.rnt"n k*y"r, rupan kimlafiyin pikefuy amuy zañi fxja
(l l) za hampxlkay za amuy

,aArgentinafeyzakimiza(|2)ñitxlpayzañiwiñoamzañifxtafeyzakxpatualu
(I3)zamifxtalrawxnaymimiPuPxñenkami(14)nieymizamipxñeñsobrina
za ñi ñuke
za mi pxbxke domo xlbake (15) domo mxley pxreparawaymi pirkeyew
pxreparawxrkey (17) kom
ñi (li) awelira yem ka ñi tia ka ñi ñukentu fey
trapxmxrkeyñipupxbxkexllbapuxllba(18)pufamiliadeellamekxdayiñpirkey
(20) desPues ka
fey zatxzxmxrkey ñi ketran ezxn fey cernifizxn
ta kuyfike be (19)
(21) fxja fey za despues za trawxrkey zañi
Íxzxzey kofkerkey za esperayalu zani
lamzen zañi fxta kura (23) PePaeyu
ñadu ezxn (22) papaeyu zañi ñadu kom zañi
(24) "ñañayem ñaña ñañayem ñaña ñañayem
za xckantulaeyu ñaña piwxrkey zu
(26) kxpatualu za hampxlkapelu
nana. (25) Fabahjxza kxpay piam kxpatualu za
epuepiam"kut..ulu(27)hapxlkapelu'',pirkeyzañixlkantunzañi,kude.awelita':
Kiñe ePu, kiñe ePu, trxkofxw za
koñol fxw za niefulmi
eluafen arelafen za itana
arelafen zatleza ePue za
akutule za ni hamPxlkaPelu eluael
za elueli za koñol fxw za
kine epu trxkon fxw arelfeliza, ñaña
lamalafin za ni fxta
lamalafiñ za ñi fxta
kiñe lama mew za xtrxf futuafiñ zañi fxja'
Pilefun za i^iapirkey zañi ñadu zañi awelita yem'
 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENTJO IIUISCA

Traducción

(l) Viaja siempre mi abuelo Argentina trabaja allá (2) Argenti-

na mediero entrar allá cuatro años estaré allá tal vez (3) cuatro años
falvez dijo que su mujer dejó mi (4) abuelita era dejó él acá Chile
después era sabe él era (5) se llega o¡ravez marido antes él saber no
su cuanto (ó) cuanto año pasa éste es más civilizado (7) nosotros
más sabe pasa año cuanro (8) antes no es decÍa mi abuelo (9) sabe
que día año nuevo año no más cuanto (I0) cuántos meses saber no
nosotros dijo que mi marido (11) viajero era fue Argentina supo
(12) cerca era volver su marido venirse (13) su marido juntarás tus
hijos tú tener (14) tú hijo sobrino chico mujer jóvenes (15) mujer
hoy prepararse dijo a ella su madre mi (16) abuelita y mi tía mi so-
brinos prepararse (17) todo reunir su chica mujer los jóvenes (18)
familia de ella pareja harernos dijo antes gente (19) moler su trigo
ellos cirnieron (20) después molieron pan hizo esperar su (21) ma-
rido después junto sus cuñadas ellos (22) ver su cuñado todo her-
mano su marido será (23) ver acá contarle o amiga decirse ellas
(24) "amiga era amiga amiga era amiga amiga era amiga (25) hoy
día vino dicen venir era (26) venirse viajero pasa dos dÍas dice lle-
gar (27) viajero" dijo que su contar su vieja abuela:

Un dos uno dos ovillo hilo era

rojo hilo era tener tú
darme prestarme era amiga
prestarme era mañana dos era
llega era mi viajante darle
era darme era rojo hilo era
un dos ovillo hilo prestarme era amiguita
lama hacer era mi marido
lama hacer era mi marido
un lama en era tirarle otravez mi marido.
Decía yo era amiga dijo su cuñada su abuela que [ue.

Versión semiespañolizada
(l) Viajaba mi abuelito a Argentina para ir a trabajar allá. (2)
Allá en Argentina trabajaré a medias cuatro años estaré talvez allá.
 Relatos mapuche 35

(3) Cuatro años estaré, dijo a su mujer que dejó'.E-ra mi.abuelita

(5) que iba a lle-
i+i tu .rpora que dejó acá"enChile' Después supo
g^r * tlrti¿o." COi Como antes no se sabía de
la medición del
(8) Antes no había'
tiempo; (7) ahora sabemos cómo pasa- el año'
sabía de año nue-
J".¡á -i abuelita; (9) no se sabÍa qué dÍa' sólo se

vo,26 (I0) cuántos meses no sabÍámos, decía

mi abuelita' Fue mi
(12) que se acercaba el regreso
marido, (1I) viajó a Argentina' Supo tus
de su marido. se vieneiu marido.
(I3) Juntarás tus hijos, tienes
Los niños' las mujeres
frU"t ii+l y también tienes a tus sobrinos'
su madre a mi abuelita'
;;"";;t irál q,r" hay prepararás, le dijo
d.-i mamá, se preparó'27 (17) Juntó a sus
tro) o¿t tÍa, la'herma.,a
(18) su familia, y se ubicaron en parejas' como dice
"io"r:u""ties,
i; g;;i" antigua, (19) molieron el trigo' lo pasarona Pot.:l- cedazo
su (2l)-mari-
(20") y lo volvieron a moler e hizo pan para esPerar
(22) Vinieron sus cuñados'
do. Después se reunió con sus c"nados'
(23) vinieron a verla; te contaré ña-
todos hermanos de su marido; (tt)
o31^l
or,l" áU.." n, (24) ñaña, oye ñaña' ñaña.o/": :I"-liT
el viajante' Pasaoo ma-
Hoy vint, dicen; se vendrá, (26) se vendrá
en su canto mi abuelita:
ñana, dicen, llegará (27) elviajante' Dijo

Uno, dos, uno, dos, ovillo de hilo

hilo de color rojo. Si tienes tú
me dieras, me Prestaras, ñaña
me prestaras mañana, pasado mañana'
Si llega mi viajero Para darle
si me das el hilo de color rojo
uno, dos ovillos de hilo me prestarás' ñaña
lama le daré a mi marido
lama le daré a mi marido
con una lama le lanzaré a mi marido'

Eso pensaba yo, ñaña, le dijo a su cuñada

mi abuelita'

Versión esPañola

Mi abuelito debió viajar a Argentina por razones de trabajo'

cuatro años allá'
Antes de partir l" dU; a mi abuela {''tt t" quedarÍa
36 yosuKE KUMMocHI - Ros[NDo HUtscA

trabajando como mediero. Eso le dijo a su mujer -mi abuelita- que

dejó en Chile. Antes no sabÍamos medir el tiempo a la manera ex-
tranjera en años, meses, días. Nos guiábamos por el día en que co-
mienza el año mapuche. Así medÍamos los ciclos del tiempo.

Después de estar allá en Argentina, llegó el momento de su re-

torno, se aproximaba la lecha de su regreso. La madre de mi abueli-
ta le dijo que preparara el recibimiento; la tÍa, hermana de su ma-
má, ayudó en los preparativos de la ceremonia de recepción del via-
jero. Así se juntaron los jóvenes y niños de la familia, y en parejas,
los grupos -según la usanza mapuche- hicieron la moliendá de tri-
go, cernieron la harina, prepararon el pan y las cosas para recibir al
marido de la abuela. La fía, encargada, juntó a todos los cuñados.
Así llegaron todos los cuñados, hermanos del marido. AllÍ en la
junta salió la información: "Te contaré, ñaña
-le dijeron- oye, ñaña,
oye. Hoy partió tu viajero, llegará pasado mañana el viajero". En-
tonces mi abuelita cantó:

"tJno, dos ovillos de hilo

uno, dos
ovillos de color rojo si tienes tú;
si me dieras, me prestaras,
ñaña,
si me prestas.
¡Quiero darle a mi viajerol
Si me prestas esos hilos,
si me das, de color rojo,
uno, dos ovillos de hilo:
¿Me darás ñaña, esos hilos?
Lama, tejeré a mi marido,
con una lama de hilo alcanzaré a mi marido.

Eso pensaba yo, ñaña, le dijo mi abuelita a su cuñada.

 Relatos mapuche 37

CUANDO EL ZORRO APOSTO

CON EL CHINGUE

Aurelio Trabol
Maquehue, Temuco

Transcripción
(l) Zxrx perpurkelu qañi rxfeyawlu, rxfe rxfe tuyawlu bi (2) cañi [ey, weqa
koha yewelaymi ñiekeymi rxlo rxlo zeymi (3) inbe tufey mxna kxme kawell nien
pirkey ta zxrx ka (4) lafnakumxrkey ñi kawell rizkxtriparkey ñi kawell tufey no
pirkey (5) fey mew fey mxnaweda pien hay, pxbx kude laafuymi (6) hay kudeafu-
yu pxbxn pirkey ta zxrx ka ya pirkey ta (7) dani fey mew kuderkey zu fey mew fey
bi dañi nobika (8) amulerkey, ñobika amuley fey mew fey zxrxfey ta fente (9) koy-
ca am amuley ta ñi kuden ka fey mew fey amulelu (10) ezu fey zxrx fey ka
trxrxmxrpurkey duzu rxpxmew (l l) txfa za rvewrumekalueli mew pirkey ñi duam
fey trxrxm (12) xrpurkey ñi koyca fey'mejor'fey hotu lefayu ahay pirkey (13) za
no feyke ta femlayan tati ahay eymi mxna kxme kawell (14) nieymi kazelu kuden-
mew konayu bem kudeayu rume, (15) mxlekey fill kuden txfa, pirkey za, fey mew
fey bembi (16) fel hay lasukulliñxn mew kona¡u ahay, pirke za, nxrx ya (17) pi
fey mew fey lasu kulliñ tey me fey zxrx am kxme (18) kawell zelu fey (19) cuah
yemerkey zxrx cuah keban tukumerkey lasualu, lasurkey (20) cuah zazxrx.Kafey
za kumtrx Íey zaka lasurkey, feymew (21) tey za kumtrx kiñe fxta rxzan dewma
kxnofemxrke wallpa (22) bem ñi bem am dañi.

(23) Feymew kine rxzan wallpa rxza kxnolu fey mew tey (24) fey dewma rx-
zan [ey mew lasurkey, lasulu fey xtrxf tukukxnow femturkey za, (25) kxrx za, fey
xtrxf tuku nowlu rxzan mew, zxrx Íey (26 inarkey yekeeyew lefyerkeeyew ti cuah
inarkey lefxrkey ti (27) kullin. Feymew wizxdxzerkey intro fentren pu (28) allfxl-
kakunorkeeyu wizxdeyew tralxrke kawell kxlen (29) wedoy piam zxrx, dañi piam
leymew itro tranaley (30) trapelnakxmniey piam, fey piam mxna weda hay mxna-
weda hay (31) bumayu tati, pitufi, tufey za hay kudeyu pipeen fey kullien (32) pi-
zerkey zxrx mxna weda hay bem kam kulliafun tufey (33) mxna allfxn tati, fey
pirkey feyta allfxlka kxnozerkey kazelu (34) feyta wewi fey ñi kullin.
 38 yosuKE KUMMocHt - RosLNDo HUlscA

Traducción

(l)Zorro vio chingue osando, osa, osa. -Anda el (2) chingue

malo joven vergüenza no tú estás roer; (3) yo este mucho buen ca-
ballo tengo- dijo zorro y (4) rápido bajó ese su caballo saltó su ca-
ballo -ves- drjo. (5) Enronces -Mucho mal decirme oye chico apos-
lal no tu (6) oye competiríamos chico- dijo zorro -pues ya- dijo
(7) chingue, entonces compitieron entonces chingue lento (B) iba
lento iba entonces zorro tanto mentir (9) es va su competir pues
entonces iban (10) ellos dos. Zorro inventó (reunió) mientras iba
asunto camino (ll) esta era ganarme puede dijo pensar inventó
(reunió) (12) mientras iba mentira mejor corremos oye dijo (13)
era no eso asÍ no oye tu mucho buen caballo (14) tiene otra compe-
tencia entramos que competiremos siquiera (15) hoy mucho com_
petencia dijo era, entonces que es (16) oye lacear animal entrare-
mos oye dijo era zorro ya (17) drjo entonces lazo animal entonces
zorro buen (18) caballo tener (19) guanaco trajo zorro guanaco
aÍrear fue lacearlo laceó (20) guanaco era zorro y es era nouillo er"
laceó entonces (2I) enronces novillo un gran hoyo hizo dejó alre-
dedor (22) que su que chingue.

(23) Entonces un hoyo alrededor hoyo dejó entonces (24) y

hecho hoyo entonces laceó laceó botó adentro, (25) ¡¿rro era bota-
do adentro hoyo en zorro (26) siguió llevado corriendá el guanaco
siguió corriendo (27) animal entonces arrastrado fue mucho (2g)
herida muchos dejó arrasrrado golpe caballo cola (29) rompió di-
cen zorro chingue dicen entonces botado (30) amarrado tenía dicen
es dicen mucho mal oye mucho mal oye (31) qué haremos ese dÍjo-
le ves oye juguemos me dijiste págame (32) dU¿ronle zorro mucho
mal oye que pagar ves (33) mucho herirme ese dijo es herido lo de-
jaron otro (34) es ganó ese su animal.

Versión semiespañolizada

(l)
El zorro cuando iba caminando pasó a ver un chingue que
estaba osando.28 (2) -¡Tonto!, no te da vergüenza andar haciendo
hoyos en la tierra. (3) Yo rengo esre caballo muy bueno, dijo el zo-
 Relatos maPuche 39

(5)
rro. (4) Huasqueó su caballo y éste dio un brinco' -¡Ves!-'2e
que me dices' ¿No jugarías ul Po-
-Ah, que cosas tan malas son las
co?.30 (ó) JugarÍamos, le dijo el zoiro. -Ja-, dijo
el chingue' (7) En-
(B) Y el zorro' como
tonces ¡ugarJn, lentamente jugaba el chingue'
es tan áátiroro, (9) iba ,uániattdo su
juego' Y mientras iban ellos'
(10) el zorro inventó algo por el camino y (lI) pensó' se imaginó
ganar el chingue'
iu. podiu existir la posúilüad de que le pudiera que te
(12)^grrto.r.es inventó su mentira' -Vamos a correr; apuesto
muy buen caballo'
gano. (13) -Eso sí que no' oye' porque tú tienes
cualquier otro juego' -¿Cuál
?isl -ir"y otras for-as de cumplir,-a
serÍa?. (16) -Vamos a lacear animales-, proPuso el zorro' -Ya-' le
ahí lacearon animales. Él rotto .o-o ¡¡sne
(18)
áij";"". (17) y
buencaballo(19)fuearodearunguanacohaciaelcorralylolaceÓ.
iZOl gt chingue laceó un novillo.
(Zt) Étt" habia deiado hecho un
(23) Entonces un hoyo dejó
t-oyo utr"¿" íor QZ) para poder lacear'
hubo hecho' ahí lo
a su alrededor.3l (2'l) Entonces una vez que lo
hoyo (26) y
i;;;- cuando estaba laceado, (25) se riró adenrro delpor el animal
cuando 1o hizo el zorro, éste fue arrastrado corriendo
(28) heridas le hizo el
iguu.tuao). (27) Así fue arrastrado y muchas
en la cola'
g'tun".o al zorro. Arrastrado y goipeado por el- caballo
(29) Se rompió su cabeza, dicen, el zorro; y el chingue' dicen'
esta-
dicen' Y dicen
ba botado, (lO) P.ro tenÍa amarrado su novillo'
(3I) -Qué vamos a hacer ahora' dijo el
-iQué malo!, ¡Qué malol-. juguemos' o
totto (y el chingue contesta) -Ves, oye' me dijiste
mal hecho' muy
upor,"rnor. (32) liPagarél-, le dijo el zorro' -Muy
yo' (33) Muy herido estoy-'
mal hecho, y qué te v"oy a podet pagar
Muy herido loiabían i"¡"áo (r+i y1t otro ganó
pues su animal'32

Versión esPañola
un chin-
lba el zorro caminando, cuando se detuvo a mirar a
gue que estaba osando. Al verlo,le dijo burlándose:

andar haciendo hoyos en la tie-

- ¡Tonto! ¿No te da vergüenza
rra?

Entonces, Presumiendo, agregó:

 40 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

- ¡Mira, qué buen caballo tengo!-, y dandole un fustigazo, hi-

zo saltar a su cabalgadura. -¡Lo vesl- dijo.
El chingue, después de escucharlo y sabiendo que él también
vale, le dijo, queriendo probarlo:

- Ah, de qué modo tan malo me tratas con tus palabras, zorrd.
¿Qué te parece si compitiéramos en un juego?

Se pusieron pues a jugar; el chingue lo hacía con atención, en

tanto el zorÍo, confiado, hacía trampas, por lo falso que era. Así
iban caminando, y al zorro le entraron dudas, pensó quapodía exis-
tir la posibilidad de que el chingue, en una de esas, le ganara. En-
tonces tramó un juego en el que no podÍa perder y quiso convencer
al chingue: le propuso que compitieran en una carrera.

-- , No, en esa apuesta no participo, tú tienes un muy buen caba_

llo el chingue-. Pero
-dijo hay otras formas de apostar, otros juegos
-agregó-.

- ¿Como cuáles? -dijo el zorro.

-Juguemos a lacear animales, veremos quién caza mejor a un
animal.

- Me parece bien -contestó el zorro aceptando.

AsÍ, se fueron a cazaÍ animales con el lazo. Ambos tiraron el

lazo para capturar un animal. El zorro, dueño de un buen caballo,
persiguió a un guanaco y le echó el lazo. El chingue por su lado la-
ceó un novillo; sin embargo, el chingue, precavidamente, había he_
cho un gran hoyo en tierra, en el cual se protegió, introduciéndose
en él con la punta del lazo con el cual habÍa capturado al novillo.
En tanto el zorro, fue arrastrado con lazo y todo por el guanaco que
huía corriendo: Como el zorro no soltaba Ll hro,^r" golieo en la ca-
rrera, cayendo del caballo, quedando con la cola y la cabeza rota. El
chingue, tendido en su cueva, tenía sujeto firmemente al novillo.

- iQué haremos ahora? -dijo el zorro en tierra al chingue.

 Relatos maPuche 4l

- Tú me dijiste que apostáramos -respondió el chingue'

lamenúndose: -Pero cómo
- ¡Pagarél -dijo el zorro' y agregó En verdad
uoy poaZr ha.erio asi malheridó como he quedado-'
"
haLia quedado muy mal el zorro' ¡Cómo pagaríar"
con el ani-
El chingue salió ganancioso del juego' quedándose
mal que había cogido en esta competencia'
 42 YOSUKE KUMMOCHI . RO5ENDO HUISCA

Notas

I Wichan=rvitran: invitada y atrafda con fundamento a través de una conversación. Lite-

ral: tirar.
2 Weda: mal. Wedangútun: con gran poder para cornbatir el rnal, mejorando a gente im-
posible de sanar.
3 "Ñidol" ¡iene el sentido de'dueño'o 'jefe', según donde se aplíque, pero es palabra
nueva, utilizada en la zona de Chol-Chol, restringida mayonnent€ a los cantos cristia-
nos refiriéndose a Cristo el Señor, también en forma escrita reciente. Al ser usada co-
mo "ñidol filu", debe enrenderse no como el 'señor de las serpientes', sino como el
'dueño de las serpientes'; el sentido de 'señor', como lÍder o jefe, en mapudungun lo
refleja simplemente la palabra "lonco".
4 En la época en que erajovencita, antes de comenzar a ejercer como machi.
5 Liu: blanca; malla: greda.
6 En una casa que no es su casa.
7 Kuy-kuy: puen¡e pequeño, de tablón o palo, para el paso de una persona.
8 Mewlen: ser del viento. Puede ser bueno o malo.
9 Lo transmitido por la tradición oral tiene carácter de verdad. El relatante -como suele
acontecer en una narración- recibió esta conversación y la transrnite en primera per-
sona, tal como si la conta¡a el que le dio la co¡nunicación. Es un discurso reproducti-
vo.
l0 Las visiones (perimontu), sean individuales o colectivas, de fenómenos extraños o se-
res no naturales, como es el caso de este toro del agua, o predicen algo o traen mal so-
bre quien las tiene: es el caso del relato. Como en las creencias de la cultura el mal so-
breviene por algún comportamiento inadecuado, es dable suponer que sólo una de las
personas alguna falta habrfa comerido; asf se explicarfa que no sucediera que los dos
que tienen la visión padezcan enfermedad y mueran.
ll La elección se manifiesta a través de sueños y visiones de la persona elegida. Ésta ltega
a enfermar y su mejorfa está ligada a la aceptación de esta misión de ser machi.
En la ascendencia de la elegida o del elegido hay otras personas que ejercen o han
ejercido este rol. AsÍ se configura la idea -realidad para el mapuche- de que el poder
de sanar está en un linaje, por eso se manifiesta en algún individuo. Este poder no ter-
mina en ningrln elegido, continúa a rravés de las generaciones.
12 Seguramente no hubo acuerdo o permiso del esposo.
13 Se cumplió el tiempo de su vida.
14 Porque ella es conservadora y rransmisora de lo mapuche a través de su poder, su pa-
labra y su acción.
l5 La vida no mapuche.
l6 Quedó pendiente este llamado a ser machi, el cual tendrÍa que recoger alguno de los
descendientes. Se dice que el espÍritu -pulle- está como esperando y pendiente para
manifestarse.
l7 Likan kura (lawen de machi): son piedras con poder. En las juntas -reuniones cere-
moniales de rogación- se hacen cúmulos de piedras al amanecer.
l8 Ngeykurewen: ceremonia de ¡nachilün, para "hacer" o consagrar la machi. También se
realizapara un machi ya consagrado como tal, cuando éste recibe instrucción, prepa-
rándose para un mejor esrado y así presrar un mejor servicio (MachiJulio, de Milleu-
co).
t9 Estar enfermo es, entre otras cosas! estar tendido; por eso se habla de levantarse, cuan-
 Relatos mapuche 43

del sol -conro vida y sa-

do la persona alivia. Hay una asociación-con el.levantamiento
lur..,ttánias de acción cle gracias se hacen por la mañana hasta el ¡ne-
lud-. Por.so
diod¡a.
ha ido -una Parte del alma- extravta-
También está la idea de que parte del enfermo se
con la mejoría, se recibe, al enfermo' se le
clo. por tal .urorr, d"rpui, de un machirun,
saludacotnosivinierallegandodes<leunviajelrastalatierraycasadesusseresqueri-
dos, sus hermanos' su
se ora. y se prepara al enfermo Este' Por
Cuando no hay mejorÍa, el rnachi lo dice y (Chosdoy' l99I)'
entierro
parte, en.ono.i*¡.nto i" * rnu"""' disione todo para su
"poder" Malos poderes en equivalente a
20 La palabra "arte" se utiliza en el sentido cle
,nulur"r,"r.Alpoderquelellegaalmachiclesd.eelcielotambiénlodeno¡ninanarte'
(Chos-
de Chaura' en un machitun
"Es delicaclo el arte", i¡o aon F"elipe Cheuquefilo'
debia poner en las ceremonias; en este caso
doy l99O), retiri¿ndose al cuiclado que se
de púlle, el espfritu que viene a encarnarse en el machi'
era colno sinóni¡no
t" do' distintos: 'poder' y'espíritu" lo que origi-
Asi, se utiliza el t¿rmino "'t" ""titlo'
naunadoblesignificacióndecarácterantitético'se8'únnuestras.pautas.culturales'5ino
doble función
etnbargo,.n l^.ul,o'Iilup*i" '"'uttu natural' incluso' la -benéfica

maléfica-dealgúnst''Au"más:éstosnoestánrestringidosalascatego.rfasBueno-
por ejernplo la Doncella^celestial
/Malo en sentido estr¡cto, y" qu" un ser benéfico, gue-
como un gran Poder
(ver relato en Kuramochi tboti' ptted" proporcionar bienes'
pestes y muerte quienes la olvidan' lo cual
rrero corporizado, y también acarrear Para
l" iradicion mapuche'igual¡nente' seres malignos del agua' como mu-
sig.,ifica oluid",
jeres llamaclas.",u*uu'pt"d"n gente en los quehaceres relacionados con
"yud"' ".lu la subsistencia' Estos dos casos ilustrati-
la preparación ¿" uli*"nio', aspecto ligaclo a
(..Ap.oximación a la temática del mal. . '", infra).
vos se multiplican en los relatoi mapu-
Otro asPecto de gran importancia en las estilnaciones y temores de la sociedad
venir pronrovido' convenido con alguien' o hecho
che es el pocler del *ut qut puede A este
directamente po, quien gufan sentimientos de venganza o de envidia'
"fgult;u
testimonios de ealguin y Perquenco cle cÓmo se terminan familias
ProPósito tenemos del mal
la señora Carmen nos refiere el caso
enteras por estas Prácticas' Este relato de acciones de
existe el mal derivado de las
originado Por terceros' Sin embargo' también
unomismoporlaasociacióntonfu"t'u'protectorasmalignas'lasquecobranenvi-
(material etnográfico de Perquenco)'
das de anirnales o de familiares
Enelcasoespecificoclet't""ltto'elvisitanteclelahermana'enelespacio¡nediacio-
nalclelsueño,nosmuestralafiguraclelpersonajequevisitalassolteras'yqueseco-
(ue' relato "La joven bruja")' En estas alianzas' la
nocen con el nombre de Punfuia
fuerzamalignanosÓlotomaformahumana,sinotambiénladeanimales,porejemplo
las formas a" ,nurnpuit' seres del agua'
y las del hombre-caballo (relato infra)'
2l Seguramente Pertenece a otra línea familiar'
<lel lugar lo hubiese t:l:ti9o'Por
otra
22 Era una vision, porque si hubiera sido alguien
y le habrÍa hablado'' como es
parte, si huUiese siáo una persona lo habr¡a. saludado
que no era algo hu¡nano y normal' por eso huyó'
costumbre; rir, cl supo
"-Uu'go, "Argenrina" co¡no una contaminación lingúística
23 Se usa la d".,o,.litutiá"'topog'afitu
por las condiciones de la conquis-
que se corresponde como una división superPuesta
¡ahistórica'origÍnalmentetodaslastierrasmapuchessedistinguÍanporlascaracteris.
norte' del
cardinal: gente del este, del
ticas asociadas al medio natural o a su ubicación
cuanlo u'" "R'gtntina- ta¡nbién es una concesión al destinatario
sur. del oeste.
"
huinca.
44 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

El mapuche se siente ligado a su tierra de origen, por tal razón las divisiones impues-
tas, los desplazamientos originados por las distribuciones terriroriales de la sociedad
chilena, originan gravfsimos problemas de desarraigo. Hay que pensar que todos los
antepasados y la historia parental y tradicional están ligados al lugar de autoctonia. Al-
go de esto puede apreciarse en los relatos de don Alejandro Leninao euidel, en este
texto, el cual viviendo ahora en Lautaro, toda su memoria tradicional se liga a lugares
cercanos a la Cordillera de donde es originaria su familia y él mismo.
24 La conservación de los contenidos en la memoria oral es de la rnás alta importancia,
no sólo porque no hay lenguaje escrito, sino porque ella está lundando y manteniendo
la identidad del pueblo mapuche. por ral razón, los relatos adopran siempre un carác-
ter testimonial, con un garante ético, en este caso "lo decÍa el tio de mi suegra". por
otra parte, la voz narrativa es asumida en primera persona y cedida al narrador origi-
nal. De este modo, el narrador actual presta su voz y su discurso en un intento de re-
producción fiel al legado oral rrans¡nitido.
25 Seguramente se supo por sueños que ya venía.
26 Año nuevo mapuche, marcado por el inicio del brote de las planras, que ocurre el 24
de julio, en invierno.
27 La tÍa, como responsable, envió la noticia a través de mensajeros para organizar la ce-
remonia de recepción.
28 Rüfetun: osar, levantar tierra con el hocico.
29 Elzorro actúa como crefdo y mirando en menos al chingue. Representa a la gente que
habla mucho y que supone cosas; a tales personas se les llama .ngúru".
30 Ante la burla, el chingue sabe que no es menos, y quiere demostrarlo.
3l Es propio en el chingue hacer hoyos, dentro de ellos se protege. y la lección es que
ningún trabajo es insignificanre: el trabajo del chingue -el hoyo, que era una vergüen-
zorro- le sirve para atr^par a su animal.
za, según el
32 no pagó su apuesta -siempre apuesra su manra- porque quedó a muy mal
ÍlÍ""
 Relatos maPuche 45

CUANDO EL SAPO LE GANO AL ZORRO

Aurelio Trabol
Maquehue,Temuco

TranscriPción
(2) Pakarwa bew winolkxyawi-
(l) Fey me fey lelfxn mew mxyawlu perkefi
serfiafuy (4) pxnolka kawell kx-
mi weda koha (3) zen bem bi kay bumafulu bem
ya bem kudeayu' awar (6) kudeayu
noelu bumafuy weda koha (5) kudeyu pirkey
inbe makuñ pirkey zxrx' fey
prrt..yu pakar*" , fey bem pluyo t*f" i7) pl'"tkty'
(9) zxrx feymew piam dewma epu
ttl ,ná* ya kudeyu fey mew ka wewzeturkey
kalealu duzuley pirkey za (ll) zxrx kalealu
duzuley
wewniel (10) kalealu duzuley
kawewelpiamrizkx(12)tripafemtuyzxrxkxmekawellzelmi(13)nxkafemfeyme
(14) kxzke' willke' feypiam zxrx amuy' amuy'
fey paka.*a fey pirkey izkaturkefi
feymew (16) macazkxlerpuy
kellumobi (15) apueh nx mobi ti wedañma pirkey
koha pirkey (18) pakarwa fan-
wirafxlerpuy, bew diafenew (17) fantePalaay wecla
tepalaay i.jt*y" wi ti (19) weda koha
pirkey fey mewfeyta amurkey (20) fey pa-
trekawe-
caruparkey ka rupalu piam ka (2I) nxeyew kom nxlkxy piam ñi hamuh
(23) feymew amuy pakarwa amuley
lay Q2) piam zxru em tranalewey feymew
p..t. (24) ufa ahay trarilen pizerkey fey. piam (25) Pakarwa pepuelimew
"t*. kaya kaya (27) wewfiñ kayza zxrxkaya
tranalen elkamtuy piam (io) pakarwa kaya
kaya.(28)Mekeymayñixckantunyanentuaymi(29)makuñahaypizerkeybu-
mayzxnr(30)dewtrariñeelfeypiamnentuñmazey(31)ñimakuñ.Feymewnxñ.fey
mazey mey ñi makun (32) feymew fey piam
ñi pacu piam ñiey (33) zxrx ka
ya may (34) lreneaen ahay' Webun kxlen may
bi domo (35) am
makuñzewenolu
(36) maybx-domo feyta Pakarwa feyta makuñ
elelen pirkey. F.y..ru Íey elelzey ñi
(37)mxtennentunmameeyewwewelkay,wewelkaytati(38)feyta.Feymewamur-
keyñi(39)pacumew.¿Bu.tuy,nikamtriltrazkxletuymi(40)zxrupirkeykude
tati pi (42) ya eymi femkeymi
zxrx. Kudepen (41) wewzen pi unakunfal petunfun
matuyemeze kuri pizerkey (44)
pelaymi bem mi bumal (43) kude kudezekeymi
pazkekuriyemezepizerkeyfutrake(45)kurifeyyemerkeykultrafuzerkey(46)
(48)
fey feymew Piam wiño pxratuy
kaz pi ka kultafxzerkey ling t+Zl pirkey zxru
ni makuñ we makuñ zertty zxrx (a9) fey piam fey amuy'

zetulu fey purkey' We

"Fey amuy kawbualu ñi ñuke mew zxrx we makuñ
makxn zetulu fey wewzewmalewetulay ka" '''
 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

Traducción

(l) Entonces pampa en andaba vio lo (2) sapo donde arrastra-

ba tu malo joven (3) eres qué es qué haces qué servir (4) pisar ca-
ballo hacerte qué hacer mal joven (5) juguemos dijo yo qué juga-
mos habas. (6) Jugaremos dijo sapo es qué diremos esre (7) d¡e-
ronle yo manta dijo zorro es (8) en y juguemos es en ganáronle (9)
zorro es en dicen hecho dos ganarle (10) distinto preocupado asun-
to distinto asunto preocupado dijo era (lI) zorro distinto hablaba y
ganaron dicen saltó (12) salió zorro buen caballo rienes (13) tomar-
me entonces sapo dijo socorro (I4) arana araña es dicen zorro fue
fue ayúdenme (15) amigo tomarme malvado dijo entonces (16) le-
vantada su cabeza iba galopando iba donde qué alcanzarme (17)
aquí llegar no mal joven dijo (18) sapo llegar aquí no saka anda ese
(19) mal joven dijo es es es fue (20¡ ¿rpu1¿a (revolcaba) paso y pa-
so dicen otra vez (21) tomado fue todo enredo dice su pata pasos
no dar (22) dicen zorro botado está entonces (23) entonces fue sa-
po iba sapo (este) ha (2a) este oye amarrado dijéronle es dicen (25)
sapo verlo allÍ botado conró dicen (26) sapo kayakayakaya... (27)
Gané es zorro kaya kaya (28) esraba sí su canto y sacarás tu (29)
manta oye dijéronle qué hacer zorro (30) yo amarrado es dicen sa-
cáronle (31) su manta entonces tomáronle su manta (32) entonces
dicen su tÍa dicen tiene (33) zorro es manta no tener sí (34) favor
oye punta cola seña mujer (35) déjame dijo entonces dejáronle su
(36) señas mujer es sapo es manta (37) no más sacóse ganáronle
ganáronle a él (3S) es enronces fue su (lg) tia en qué hiciste pues
desnudo estás (40) zorro dijo viejo zorro aposré (4I) ganáronme di-
jo manta mandar hacer es drjo (a2) tú haces ver no qué hacer (43)
juegos juegos rápido busca ortiga dijéronle (44) ortiga traes dijé-
ronle grandes (45) ortigas es buscar fue huasquearon (46) cang dijo
huasquearon ching (47) diio zorro es entonces dicen volvió a subir
(48) su manta nueva manta tener zorro (,19) dicen fue.

"Es fue joven hacer madre en zorro nueva manta tener otra vez
es llegó nueva manta tener otra vez es ganarle no parecÍa ser otra
vez pues".
 Relatos mapuche 47

Versión semiesPañolizada
(2) al
(I) Entonces cuando el zorro andaba por la PamPa y vio
(3) ¿Para
sapo, le dijo: "¿Dónde te andas arrastrando, pobrecito?
pasaría por sobre ri mi caballo varias veces y
que ,"ruirás rril. (+)
(5) El ztrro le dijo al sapo: 'Juguemos.a las
¿que me harÍas tú?"'
up""ror". El sapo le preguntó: ''¿A qué;luego jugamos?"' y luego
di¡o: (6) 'Juguemos de lai hatas"'l "¿Qué aPostaremos?"'2
^i¡"Jgo titubear le
i7l r.'pr"iui,o al zorro. Este, astuto como siempre' sinlniciaron la
á¡o, "io,Iu manta"' (8) "Bueno, juguemos entonces"'3
por (9) el zorro' y cuando ya
fii*"ru partida, la cual fue perdida
(to) zorro pensó' "|q1i hay algo ra-
irt"bur,¡ugando la segunda,
"t
,o, -e está póniendo difÍcil, (11) muy difícif''a !f11n que
"rto-r" perdido ,orro una vez más, de un salto (Ir) salió
habiendo
"l
urrun.undo y le dijo al sapo: "Si tú tienes un buen caballo'
alcánza-
ayuda a las
me (13) si iuedes". Entónces el sapo dijo: "I e pediré
(14) arañas;, y [u" donde ellas (küngke y wille). Mienrras esto ocu-
"Necesito
,.iu, ,o.ro r. alejaba..' (15) El sapo dijo a las arañas:
"l
que ustedes me ayuden aatrapar ese zorro malvado"'5
(16) A lo le-
se veía al zorio galopandó sobre su cabalgadura'
mirando des-
¡ts
'pe.tiuu-er,te hacia iodol los lados, mientras decÍa: "Qué me irá a
pobrecito'
ulruntur, (I7) jamás será capaz de llegar hasta aquÍ ese
salti-
tfgl ft rupo rro llega hasta aquí, ya que él andaa pequeños
tos". (I9) Mientras esto decíá, su cabalgadura seguÍa- avanzando'
(20) Luego de un rato se detuvo en una Pampa en donde llegaba to-
en una
do el sol. Allí se revolcaba en el suelo y mientras eso hacía'
de las tantas vueltas (2I) fue tomado, sus patas quedaron
enreda-
das, (22) y no podía caminar. Eso dicen sobre aquel
zorro' que que-
dó tendido sobie el suelo en aquel lugar. (23) A ese lugar iba
avan-
zando el sapo. Cuando llegó donde el zorro, le dijo:
"¡Oh' estás
lo vio allí
iz+) uq,r¡, amarraditol".6 Dlcen (25) que cuando el sapo
caya"''
botado, se Puso a cantar: (26) "Caya-c^ya-caya cay^ caya
(27) le ganZ al zorro, c y^ c y^-c y^"'."7 (28) Mientras el sapo re-
p",iu ,,r".urrto, le ordeno ul io"ot (29) "iSácate tu manta!"' Nada
podÍa hacer el zorro, Puesto estaba- (30) amarrado; y luego' dicen
(32) Di-
q.," l" sacaron (31) su manta, allá donde se había fugado.
..n qu" el zorro tiene una ¡¡¿. (33) Cuando ya el zorro se quedó sin
 48 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUrscA

su manta, (34) le imploró al sapo: "Déjame la punta de la cola para

hacerle señas a las mujeres, (3s) d6¡u-" eso".B Eso lue lo que le de-
jaron, para que pudiera hacer (3ó) señas a las mujeres. El sapo solo
sacó la manta, (37) nada más sacó. se la sacó porque se la habia ga-
nado al zorro. (38) Como le habÍan ganado, se fue donde su (:9)
tÍa. Esta le dijo: "iQué has hecho que otra vez estás desnudo?',.
(40) Así le dijo la vieja al zorro. Este le conresró: ,,Aposré, (aD y
me ganaron. Ahora vengo a mandar a hacer de nuevo mi manta".
(42) La vieja le dijo al zorro: "Tú siempre haces eso, no tienes nada
de provecho que hacer. (43) Lo único que haces es jugar y jugar.
Busca ortigas, y hazlo rápido. (44) Deberás traer ortiga 'panque'
-eso le dijo- grandes (45) orrigas". El zorro obedienteñenie fue a
buscarlas y con ellas lo huasquearon. (46) ,.¡Cangl", dijo el zorro,y
le volvieron a pegar una vez más. .,¡Chingl,,, Gl) dijo ahora el zo_
rro, y entonces, dicen, volvió a tener (48) manta. Manta nueva vol-
vió a tener el zorro. (.19) Luego dicen que se [ue.

"Fue donde su madre a hacerse el simpático,

tenía nueva manta. Como nueva manta tenía,
no parecía que le hubieran, en alguna oportunidad, ganado a
é1".

Versión española

Andaba el zorro paseando por la pampa y vio al sapo saltando

sobre el suelo. Entonces, con desprecio le dijo:

-Mira como te arrastras por el suelo, pobre animal.

¿para qué
podrías servir tú?-. Y con prepotencia agregó:

-
PodrÍa pasar con mi caballo sobre ti las veces que quisiera y
¿qué podrÍas hacerme rú?.

Con suficiencia, como quien hace un gran favor, le dijo al sa_

Po:

-Juguemos a apostar-. El sapo le preguntó entonces:

 Relatos mapuche 49

- ¿Y en qué juego aPostamos?

habas -ProPuso el zorro'

-Juguemos al juego de las
consa-
- Y qué aPostarÍamos -inquirió el sapo' El zorro' con su
ini-
bida astuiia, di¡o que apostaba su manta' Ya de acuerdo ambos'
ciaron el primer juego' donde salió perdedor el zorro'

Estaban jugando ya la segunda partida cuando en la

mente del
zorro comenzó ya a fraguar el engaño, porque vio que la
situación
con seguridad' Así fue que
se iba poniendo m.ry rrrálu e iba a perder
emprendió la
perdió ofr^ vez' Entonces saltand-o sobre su caballo
al-
iruida gritando mientras arrancaba: - ¡Si tienes un buen caballo'
cánzame si puedesl.

El sapo, sin tener recursos como perseguir al decidió

,zorro'
ayuda
pedir ayuda a las arañas. AsÍ se dirigiÓ donde éstas y les pidiÓ
para atraPar ese zorro
ái.i¿ttdol"t: - Necesito que me cooPeren
galopando el zorro'
malvado-. A lo lejos, se veía como se alejaba
que
lba ufano y despreliativo mirando a un lado y a otro' al tiempo
como
exclamaba: -iqué me va a alcanzar ese animalillo' a saltitos
anda jamás dará conmigo!.

un tiempo de galopar y sintiéndose ya ^ salvo' se

Después de
detuvo en una pampa iu q.t" daba el sol' Desmontó y se echó so-
"r, vueltas en el
bre el pasto revolcandose complacido. Estaba dándose
p"t,o ."u"ao de pronto sintió que sus Patas-quedaban atrapadas'
El sapo en
quedando prisionóras en un tejido, y no pudo levantarse'
salta que te salta, se ib; aproximando al lugar en que estaba
tanto,
Enton-
el ,orro. Por fin llegó junto a él' Lo encontró inmovilizado'
le he ganado
ces el sapo se puso á .á.r,"r' -Caya' caya, caya, c !?"'
,orro... silencio, silencio-. Después de cantar feliz' el sapo le or-
"l
denó al zorro que se quitara la manta' Como el zorro estaba amarra-
entre las arañas y el
do por sus patas, ,rada podia hacer, Por tanto
le im-
,upo l" ,".uior, ,., -ur,ü, su piel de pelo' El zorro entonces
para ha-
plorO al saPo que le dejara tan solo un mechón de su cola
cerles senas a las mujeres. Así lo hicieron, por compasión'
50 yosuKE KUMMoclu - RosENDo HUlscA

Resulta que el zorro tiene una tía a la que siempre acude des-
pués de sus carreras por ayuda. Ésta, al verlo sin manta, le dijo:

- iQué maldad has hecho oÍravez, que estás desnudo?

- Aposté y me ganaron, tía. Vengo a que me hagas una nueva

manta.

- Tú siempre andas perdiendo tu manta. Nada haces de prove-

cho, solo te dedicas a jugar. ¡Andal. Busca ortigas de las grandes-.
El zorro, obediente y sumiso por la necesidad, fue en busca de las
ortigas y las trajo. Con ellas, su rÍa lo azotó. -¡Cangl -dijo el zorÍo.
Luego volvió a azotarlo la tía. -¡Ching! -exclamó el zorro. Enton-
ces volvió a salirle pelo de su manta. Tüvo manta nueva el zorro. y
con ella partió.

Donde su madre fue a hacerse el simpático el zorro

con su manta nueva que le dieron,
como manta nueva él tenÍa.
Nadie habrá pensado
que alguna vez alguien se la hubiera quitado,
por perderla en un juego
en que la hubo apostado.
 Relatos maPuche 5l

EL VIEJO AMIGO Y LA VIEJA VENADO

E. C.
Entreríos (Recogido por GastÓn Sepíúveda)

Transcripción
pxsu (3) tey za [xta
(l) Ka kiñe epew ka feypian (2) fxta wenxy ezu kuse
('1) fey za kxpawitrawitraturumetkey za
wenxy ezu kuse pxsu *"ley-kine mew
pirkey kuse pxsu' (6) fempelafuymi
kuse pxsu (5) witrawitra,.r"r, **nu kxpamen,
amfe, pirkeeyu za fxta wenxy (7) mxba ula pi'
pxrxm tripayam llasukunukayaam
(8) epe meñmaukanem, pirkey za kuse pxsu (9) txfeymu pibi xllkawkunuan mx-
(ll) uuu' pikunums¡s¿¡ (12) mxte mx-
t.r, (iO) kuse pxsu pikunumekekayaan
pxsu (13) ya' pirkey za fxta wenxy.(14) ku-
bayke feypilayaan kay, pirkey za kuse
za witraymi za mi llasu, pir-
,.'p*ru,'iikunumekean (l5i arol duzuwekanuli fey
wenxy (17) kuse pxsu' pizey za fxta wenxy
k"y ,u kur" pxsu (16) ya, pi za fxta
pxsu, uuu pi kuse pxsu (20) kuse pxsu' pi za
(18) uuu, pi za kuse p*su tie) kuse
fxtawenxy(21)uuupikusepxsu(22)kanewepibizxkunuyzafxtawenxy(23)
(26)
(25) enturkey za ñi llasu
k,rr" p*rrr, ka pi za (j+) duru*etulay zakuse pxsu
(27) kuse pxsu' ka pi kay za fxta wenxy
za ñi me mu za feymu za llasukunurkey
(30) fey za wi-
(28) ka duzukalay za kuse pxsu, kuse pxsu' pi (29) ka duzukanolu
trarkeyzañillasuf*tu*"r,*y(31)wantrifrupayzatifxtamezallasulelu(32)tra-
pirkey za |xta
.r"puy ," fxta wenxy (33) bumerkeyanta bumweluanta femxn'
(35) nielay za kuse pxsu (36) me za
wenxy (34) amurkey za pemeafilu kuse pxsu
wenxy (38) nxkawellubimay billa-
llasulerki (37) bewama u*,rrk"y, pirkey za fxta
(39) nxkawelluy za fxta wenxy billawi (40)
wan kintufibi, pirkey za fxta wenxy
tripay zani pxnontufiel za kuse pxsu
(4t) pelafi (42) pepurkefi za kiñe rÍew^ za
wxme (43) kiñe kolx trewa xrke (44) pelelaan kay rupalu kuse pxsu txfamu trewa'
pirkefi za ti trewa (45) waz, w^2, waz' pirkeeyu za ti trewa (46) a' weda kolx ma-
(47) amuley za fxta wenxy (48) iye pxle za ka perpufi za
kuñ, pirkefi za ri rrewa
kiñe zxrx (49) pelelaan kay kuse pxsu rupalu txfa¡nu
zxru (50) waz'kaz'kaz'kaz'
(:l) pirkefi za zxrx (52) ka perpufi za kiñe
pirkey za ,*r* u, *"áu kadx makun,
(53) pelelaan kay kuse pxsu rupalu txfamu' kanin (54)
kanin, ramtufi za ti kanin
(55) a, wecla ilotrewafe' pirkeyfi za kanin
afkape, afkape, la trewa, pirkey za kanin
(5ó) ka amuley ,, f*t. *.n*y, newe iyxw pxle za ka perpufi za kiñe triwkx (57)
pelelaankayrupalukusepxsutxfamutriwkx,pirkefiza(58)triw'triw'triw'pir-
za |xra
i".y., ," triwku (59) a, weda nomnomPxtrar' pirketi za (60) amuley
 52 YOSUKE KURAMOC}II - ROSENDO HUISCA

wenxy, ka perpufi za kiñe traru za tiepxle (61) pelelaan kay rupalu kuse pxsu tx[a-
mu traru, pirkefi za (62) tral, tral, tral, pirkeeyu za rraru (63) a, weda traru lonko,
pirkefi za ti traru (64) amuley za fxta wenxy ka xyewpxle za perpuy kiñe trekxl
(65) pelelaan kar rupalu kuse pxsu rxfamu trekxl (66) pxltrxpe, pxltrxpe, pxltrx-
pe, pirkeeyu za trekxl (67) a, weda kelx matra, pirkefi za ti trekxl (68) ka perpufi
za kiñe loyka za newe xyewpxle za nxta wenxy (69) pelelaan kay rupalu kuse pxsu
txlamu loyka, pirkeefi za ti loyka (70) kuri, kuri, kuri, kibiw, pirkeeyu za loyka
(71) a, weda kelx pitra, pirkefi za ri loyka (72) feymu za amuley za ka perpufi za
kine sillo (73) tey za ti sillo za (74) pelelaan kay rupalu kuse pxsu txfamu sillo
(75) wi, pi, pi, pirkeeyu za sillo (76) a, weda nxwir pel, pirkefi za ti sillo (77) ka
amuy za fxta wenxy za pe[i za epu wentm za leliwilxrkefi za rilonrilonzelu warfe-
bamekelu (78) epu sañi erke (79) mekerkey ñi rilonezu (80) pelermuran kay rupa-
lu kuse pxsu txfamu epu peñi , pipurkefi za (81) no, pelafiyu, pelafiyu, pirkey za
(82) tya am bem ñi pxltrxlen bi, fey trokirumefuiñ, pirkey za fxta wenxy (g3)
trontronmxrke wxllpxdtupeel wxywxkakellelaan ta kxdawpelu, pirkey za ti epu
sañi (84) feyentunulmi, pemekafize, pirkey za (85) fey za kuse pxsu za femwebi
kunumuan, pxltrxkunumuan, feypiafimu (86) fey dewma nxpayaalimu rxnkx nak-
feman konanmu lolo mu, fey eymu zxfeñpemupayan, pirkey za kuse pxsu (g7) ya,
pirkey za epu sañi (88) fey za fam pxrampulu witrañpxrampulu za ñi kuwx za fxta
wenxy za nxafilu za ti trontronmxrke za kuse pxsu (89) kuse pxsu za rxnkxnay
fenkoni za lolo mew (90) waniftu, waniftu, waniftu, femi za epu sañi zaítilef za
amuyzu za pepufi fxta wenxy (91) ye perkxntukupufizu kawellkxlen za trantufi re
perkenmu za trxpxmfi lazxmfizu (92) feymu afpuy ti epew.

Traducción

(l) Otro un cuenro diré (2) Viejo Amigo con Vieja püsu (3)
entonces Viejo Amigo con Vieja Püsu esraban una parre (en) (a)
entonces viene-ganas de defecar-de repente Vieja püsu (5) .voy al
excusado mucha viene-caca", dUo Vieja Püsu (6) '.¿Será-así pues?"
dijo-le Viejo Amigo (7) más rato dijo "rápido voy a salir lazo-me-
-pondrás" (B) "casi me hago caca" dijo Vieja püsu (9) "por ahí po-
co me esconderé no más" (10) "Vieja Püsu me vas a estar diciendo"
(ll) uuu, te diré (12) "muy rápido no me dirás", dijo Vieja püsu
(13) "ya" dijo Viejo Amigo (14) Vieja Püsu vas a decir (15) "luego
si yo no hablo entonces rirarás tu lazo" dijo Vieja Püsu (I6) ,,ya" di-
jo Viejo Amigo (17) "Vieja Püsu" llamó Viejo Amigo (IB) ,'uuu" di-
jo Vieja Püsu (19) "Vieja Püsu" "uuu" dijo Vieja püsu (20) Vieja
 Relatos maPuche 53

püsu dijo Viejo Amigo (2I) uuu dijo Vieja Püsu (22) otro más poco
(24) habló
dejó-pasar Viejo Amigo (23) "Vieja.PUsu" otra vez dijo
puso
Vil¡u pusu i25) ,^Ió r.r lazo (26) su caca en entonces lazo
"o
(27) "iie¡aPüsu" otr^vezdijo Viep Amigo (28) de nuevo^no habló
,.vieja Püsu" dijo (29) de nuevo no contestó (30) enton-
Vieja püsu
que es-
."r',irO su lazo Viejo Amigo (3I) se dio vuelta la gran caca
taba laceada QZ) iayó Viejo Amigo
(33) "¿Qué pasó' Por qué me
(j+) t t". á¡ef1 Vieja Püsu (35) no ^estaba
fasó?" dijo Viejo eáigo ..¿to.,de
ii"¡u e,,* (36i caca (iz) [ue?" dijo Viejo lTigo (38) "to-
(39) tomó-caba-
mai¿ caballo ensillaré la buicaré" dijo Viejo amigo
(a) Vieja Pusu (41)
llo Viejo Amigo ensilló (+O) saliO rástreándola
(43) un café perro era
no la vio Gzf seencontró un Perro primero
(44) "¿No me ha visto que putO Vi"iá Püsu por.aquí perro?" {ij"-t"
p"r- (45) guau g,r",.r gütt dijoie el perro (46) "¡Ahl mala ca[é
"f
manta" dijo-lJ ul páro ({Z) tig"" Viejo Amigo
(48) Por ahí de nue-
Püsu qYe Pasó
vo se encontrÓ un zorro (49) ';¿No me ha visto Vieja
kang dijo zorro (51) "¡Ah!
por"q.ti zorro?" (50) wang, kang,.kang,
un jote,
mulu iris manta" dijo-le aÍ rorro (:Z) otra vez se encontró
preguito-I" al jote {:l) "¿No me ha visto Vieja Püsu que pasó por
-termine
lqu? ¡ot"l" (S+i "eue se la perro" dijo el jote (55) "¡Ah!
(56) De-nuevo-siguiÓ
m^l co^edor de carne de perro" dijo al jote'
(57)-"¿No me
Vi"¡o nntigo más allá otra vez se encontró un tiuque
le (:e) triq
ha visto q-ue pasO Vieja Püsu por aquÍ tiuque?" dU9'.
triw, triw ai¡o-t" el tiuque (59) "¡Ahi mal piojento"
dijo-le(60) si
(61) "¿No
guiá vi"¡" Ámigo de nueuo se enconrró un rraro por ah-í
mehavistoquepasóViejaPüsuporaquÍtraro?''dijo_le(62)Tral,
rral, rral di¡o-le truro (é¡) "¡¡ni mala traro cabeza"
dijo-le al tra-
"i (65) "¿No
ro. (6.1) Siguió Viejo Amigo orra vez Por ahí vio un tregle
(66) Que se cuel-
me ha visto que pasÓ Vieja Püsu por aquÍ tregle'
gue, que ," .,r"Igr't", d¡o-te el tregle? (ó7) "¡Ahl mala roja.canilla"
áU"-t; al tregle."(68) otra vez se encontró una lloica más alla Viejo
;¿No me ha visto que pasÓ vieja Püs-u p:r aquí.lloica?"
nmigo (Og)
dijo:le a la lüica (70) negro, negro,-negro, cul-o dijo-le la lloica
(Zi) "iant mala roja p^n á dijo-le a la lloica (72) entonces siguió
oLravezr. una perdiz (73) esa la perdiz (74) "¿No me ha
"n.o.r,rá
Vieja Püsu por aquí perdiz?" (75) "wi' pi' pi" dijo-le
visto que pasó
'(ZO)
l^ p"rái, "i¡,ttt mala estirado cuello" dijo-le alapetdiz (77)
 54 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUlscA

Otravez siguió Viejo Amigo vio-los dos hombres los miró que esra-
ban osando que estaban barbechando (ZB) dos chingues eran (79)
estaban osando los dos (80) "¿No me han visto que pasó Vieja püsu
por aquÍ dos hermanos?" dijo-les (Bl) "¡No! No la vimos, no la vi-
mos" dijo (uno) (82) "¿Eso qué que está colgando? Esa parece que
es" dijo Viejo Amigo (83) "Una alforja para harina tosrada (para)
hacer agua con harina, da siempre sed cuando se trabaja',, dijeron
los dos chingues (84) "Si no crees anda a verlo" dijeron (85) En-
tonces Vieja Püsu "Así me dejarán colgada me dejarán le dirán (así)
(86) cuando si me va a tomar salto bajaré entraré cueva en entonces
ustedes me vendrán a defender" dijo Vieja pusu (87) ,,¡ya!" dijeron
(los) dos chingues (88) entonces cuando se levantó cuando estiró
su mano Viejo Amigo para agarrar la alforja (era) Vieja püsu (89)
Vieja Püsu saltó así entró cueva en (90) corriendo a saltitos... así
dos chingues corrían fueron (los dos) llegaron Viejo Amigo (91)
constantemente pedos le lanzaron a caballo estaba botaron-lo a pu-
ros pedos asfixiaron-los mataron-los a los dos (92) así termina el
cuento.

Vers ión semiespañolizadae

(l)Contaré un cuenro más. (2) El Viejo Amigo con la Vieja

Pudri. (3) Entonces el Viejo Amigo con la Vieja pudú estaban en
una parte, (4) entonces quiso salir a defecar la Vieja pudú. (5)
-Voy
a salir, quiero defecar-, dijo ella. (6) -¿Será asÍ tal vez?
-le dijo el
Viejo Amigo. (7) -Rápido voy a salir, me dejas laceada, (B) casi me
hago caca -dijo la Vieja Pudú-. (9) Un poco me raparé, nada más.
(I0) "Vieja Pudú" me puedes estar diciendo; (ll) "uuuu" te res-
ponderé, (12) y muy seguido no me dirás, pues- dijo la Vieja Pudú.
(I3) -Ya -dijo el Viejo Amigo-, (14) "Vieja Pudú" esraré diciendo.
(15) -Si en un momento no hablo, entonces tiras tu lazo- dijo la
Vieja Pudú. (16) -Ya- dijo el Viejo Amigo. (f 7) -Vieja pudú- llamó
el Viejo Amigo. (I8) "Uuu" respondió la Vieja pudú. (19) -Vieja
Pudú- llamó el Viejo Amigo. "uuu" respondió la Vieja pudú. (20)
La volvió a llamar el Viejo Amigo. (21) "Uuu" dijo la Vieja pudú.
(22) Dejó pasar un rarito más Viejo Amigo. (23)
-Vieja pudú- dijo
 R¿latos maPuche 55

otra vez. (24) No habló más la Vieja Pudú;

(25) se sacó el 1u7s (26)
el Viejo
y tu.u."'puso en ellazo' (27) -Vieja Pudú- dijo otra vez
Volvió a llamarla (29) y ella
imigo. (Z'e) ne nuevo no hablo más.
(3I) y dio
no c"ontestó. (30) Entonces tiró el lazo el Viejo Amigo
vuelta la gran caca que estaba laceada'
(32) Se cayó el Viejo Amigo'
(33) -¿Q;é pasó, por qué me pasó?- dijo' (3a) Fue a ver a la Vieja
p,ra,i ilsl y rro la (¡o) soto vio su caca laceada' Q7)
"n"or,r.ó'
Viejo Amigo, (38) -Voy a tomar el caballo
-¿Dónde f,r"f- a¡o el (39) Así lo hizo
ensillaré y ia busc"ié- drjo el Viejo Amigo'
"ñoru, (42) Pasó
(40) y salió a rasrrear a la Vieja Pudú, (41) pero no la vio.
(44) me has visto si
) u"r'uun perro, (+¡) un peiro café era' -¿No
(45) "Guau' guau'
pasó la Vie¡a fudu por aquÍ'. pgtto.?. le dijo'
gu".r" le reápondio p"rro. (46) -Ah, malvado de manta café- le
"i a ver
ñ¡o ut p"r.o. (47) Sigúio el Viejo Amigo; (48) más allá pasó
por-aquí' zo-
,ri ,orrt, (49) -¿No Áe has visto si pasó la Vieja Pudú (5I)
rro?-. (50) "Wang, kang' kang, kang" dijo el zorro' -¡Ah!'
zorro' (52) También pasó a ver un
malvado manta gris- le dijo al
vieja Pudú por
¡otl. r-" pr"guntñ (sl) -¿Ño me has
visto si pasó la
perro muerto"'
áqui, ;oll. (5'1) "Que se termine, que se termine
,"'rfá"aiO el jote. (jS)-¡ntrf malvado comedor de carne de perro-,
cso)ysiguióelViejoAmigo.Unpocomásalláviountiuque.(57)le
la Vie¡a Pudú por aquí' tiuque?-
-¿No rnJhu, visto cuando-paso lle-
dijo. (sa) "Triu, triu, triu", dijo el tiuque' (s9) -¡Ahl' malvado
ve-r ul traro un
r,ó d" piojos- le dijo el Viejo Amigo (60) y pasó a
áe has uisto. cuando pasó la Vieja Pudú
f"." ti-tat "1¡¿. (oli -¿No(62)''Tral,
traro?, le d¡t. tral, tral" le respondió el traro'
iá, uq,ri,
jifur, "cab.ra
io¡) malvado de traro- le dijo el Viejo Amigo' (64)
(OS) -¿No me has visto
Sig.ti.r,ao más allá, encontró un tréguil'
(66) "Q'e se cuel-
.u""ndo pasó la Vieja Pudú por aquÍ, tréguil?-'
el tréguil' (67) -iAh!'
g,r", q,l" s"..r"lg.t", qt" r" cuelgue", dijo
una loica: (69)
malvado de canilla to¡a-. {OA) Más allá pasó a ver
Vieja Pudú por aquÍ' loica?-' (70)
-¿No me has visto .tátdo pasó
"Negro, negro, negro culo", le d¡o la loica' (71) -iHa!' malvado
pasó
p^nZ^ro¡u-l replicá el Viejo Amigo' (72) Entonces en seguida
visto
u u., ,rrru p.rdit, (73) esa perdiz: (7't) -Perdiz' ¿no me has
cuando puio vi";u Pudú poi aquÍ?. (75) "Wi, Pi, Pi,,pi"' le-dijo
la
cuello- le dijo. (77) Otra
perdiz. (ZO) -¡nirf , malvado de estirado
 56 yosuKE KUMMocHt - RosENDo HUlscA

vez siguió el Viejo Amigo, vio a dos hombres. Los miró de lejos; es-
taban agachados escarbando, esraban barbechando. (78) Dos chin-
gues eran, (79) estaban osando. (80) -Ustedes dos,
¿no me han vis-
to que pasó Vieja Pudú por aquí, dos hermanos míos?- les dijo.
(81) -No la hemos visro, no la hemos visto- respondió uno. (gZ)
-Ese cuero que está colgado, parece que ella es- dijo el Viejo Ami_
go. (83) -Es un cuero (trontron) con harina tostada para hacer agua
con harina; siempre da sed cuando se trabaja
-dijeron los chingues-.
(84) si no crees, anda a verlo. (85) La Vieja pudú res habia áicho:
-Así me dejarán colgada (como trontron) (86) y si me va a tomar, de
un salto bajaré y entraré a la cueva y ustedes me vendrán a ayudar.
(87) "Ya" dijeron los dos chingues. (88) Entonces cuando levanró su
mano el Viejo Amigo para agarr^r el trontron,to qu" era la Vieja pu-
dú, (89) ella saltó y enrró a la cueva, (90) dando sahitos. Lós dos
chingues se allegaron al Viejo Amigo (91) y constantemente le lan-
zaron pedos, lo botaron del caballo a puros pedos, hasta que los as[i-
xiaron. Los mataron a los dos. (92) Asi termina el cuento.

Versión española

Voy a contar otra historia, la del león y la venado.

Una vez una venado se topó con el león en un lugar. para tra_
tar de escapar de compañÍa tan peligrosa, la venado, asustada, díjole
al león que quería defecar.

-Será cierto eso, o será una treta- dijo el león.

-Estaré contigo enseguida. Para mayor tranquilidad tuya, deja_

me laceada, en verdad no aguanto, casi me hago-. y agregó la vena-
do: -Estaré sólo medio escondida. Tú podrás llamarme cada cierto
tiempo y yo te responderé de inmediato con un bufido.

-Te estaré diciendo, de tiempo en tiempo, ¡Venado!- dijo el

león, aprobando.

-Si en una de tus llamadas no respondo, tiras del lazo para

traerme hasta ti- agregí con énfasis la venado, para terminar de
convencer al león.
 Relatos maPuche 57

del león
Así pues, con el lazo,la venado se perdió de la vista
para defecar. Al poco rato el león exclamó:

-¡Venado!
respondió la venado' Pasó otro rato y volvió a
llamar
-¡Uuul-
el león:

-¡Venado!
contestó otra vez la venado' Al cabo de un rato'
otra
-¡Uuul-
vez gritó el león:

-¡Venadol
DejÓ Pasar otro poco de tiem-
-¡Uuul- olravezle contestaron'
po y volvió a llamar el león:
La venado se había saca-
-¡Venado!-. Pero nadie le respondió'
doellazoyamarrÓenelextremosucaca'Volvióainsistirelleón
en su llamádo -tal vez no lo había escuchado-:
le contestó porque ya no estaba
-iVenado!-. Pero la venado no
sólo estaba la
allÍ. Entonces, apurado, tiró el león del lazo' Como
explicarse qué
."., u*"rr"da, se fue de espaldas' ¡No terminaba de extremo!' AllÍ se
le había pasado, la venado debía estar en el otro
su caca amarrada con
encontrÓ que en vez de la venado solo esuba
ellazo.
por lo que
El león entonces decidió salir en busca de la venado
Comenzó a ras-
tomó su caballo, lo ensilló y montado en él partió'
trear a la venado, pero no encontró sus huellas'
Por el camino se encontró con un perro ca[é'
por aquÍ la venado?- le pregun-
-¿Has visto si se me ha pasado
tó al perro. Éste por toda respuesta ladrÓ:

-¡Guau, guau' guau!

su
malvado manta cafél- le dijo al perro' Siguió el león
-iAh,
búsqueda; más adelante se encontró con un zorro'
 58 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUlscA

-¿No has visto si se me pasó por aquí la venado?- le preguntó

al zorro. Éste, por toda respuesta ladró:

-¡Wang, kang, kang, kang!

-¡Ah, mala gente manra gris!- le dijo al zorro. Luego se deruvo
donde un jote, al que le preguntó:

-¿No has visto rú si se me pasó por aquÍ la venado, jote?-. El

jote graznó, diciéndole:

-iQue se acabe, que se acabe el perro muerto!

-¡Ah, malvado comedor de carne de perro!- le dijo el león y

prosiguió su camino. Más adelante, se encontró un tiuque, al que le
preguntó:

-¿No viste cuando se me pasó por aquí la venado, tiuque?.

-¡Triu, triu, triu!- dijo el tiuque.
-¡Ah, malvado piojento!- le increpó el león.
Siguió el león y hallO un rraro; lo pasó a ver y le preguntó si
había visto pas^r a la venado.

-¡Tral, tral, tral!- le respondió el traro.

-¡Ah, malvado cabeza de traro!- le drjo el león. Siguió su ca-
mino y vio un tréguil.

-¿No has visto a la venado cuando pasó por aquÍ?

-¡Que se cuelgue, que se cuelgue!- dijo por respuesta el tré-

guil.

-¡Ah, malvado canillas rojasl- le dijo el león. Se encontró des-

pués con una loica, la que a sus preguntas contestó diciéndole:

-¡Culo negro, culo negro!.

-¡Ah, malvada panza roja!- le replicó el león. pasó después a
ver una perdiz:

-Perdiz, ¿no has visto pasar por aquí a la venado?.

 Relatos mapuche 59

la perdiz'
-¡Wi, pi, Pi, Pi- respondió burlándose
el león y siguió su ca-
-¡Ah, malvadá cuello estiradol- le dijo
mino en busca de la venado.
se encontró ahora con dos hombres. Los miró de lejos
y vio
queestabanagachadosescarbando'trabajabanbarbechando.Setra-
taba de dos chingues que estaban osando en la tierra'
hermanos' si se me vino por
-¡Eh, ustedes dos!, ¿no han visto,
aquÍ la venado?.
ellos' Entonces el león'
-No, no la hemos visto- dijo uno de que es-
viendo el bulto de una bolsa colgada de un árbol en el lugar
taban los chingues, entró en sospechas e inquiriÓ:
es ese cuero que está colgado? ¿PodrÍa ser ella la
que
-iQué
está adentro?.

-No, ésta es una bolsa con harina tostada. cuando se trabaja

dije-
da sed, la tenemos para hacer agua con harina y refrescarnos-
ron los chingues.
La venado, que había llegado donde los chingues' recibió
su
cuero' En ca-
ayuda. Ella les dijó que la escondieran en esa bolsa de
ella saltaría rápido a esconderse a
,á d" ll"gu, el leén y descubrirla,
po-
la cuevaiecha por los chingues' AsÍ guarecida' los chingues
drÍan defenderla del león.
examinar la bolsa- le dijeron
-Si quieres salir de dudas, ven a ol[a-
al león, plr,rurrdo en el plan que habian ideado' El león' que
¡eabaa lá venado, se acercó a la bolsa y levantó su garra P^r^atra'
un rá-
par la bolsa con la venado que allÍ se escondía' Entonces' de
veloz a la cueva'
pido ,alto la venado salió del cuero entrÓ saltando
Lo, do, chingues, dispuestos al ataque' se allegaron al leon y -con
esa puntería lue tienán- le comenzaron a lanzar pedos'
Botaron al
leon del cabalio a golpes de pedos' Tantos les lanzaron -a él y a su
caballo- una vez que cayó en tierra el león, que mataron a ambos'
la
asfixiándolos con sus gut.t. A los dos dieron muerte, salvándose
venado. Así termina el cuento.
 60 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

LA NIÑA QUE SE PERDIO EN EL MAR

M ara Te o do si a C atr iñir Hui ch aI e o

f

Tirúa,Imperial

Transcripción

(l)
Pxñeñwen be lamzenwen amuy "pxlaya" mew (2) feymew pulu cafkeh,
cafkeh pulu ezxn fey (3) tripapay rew fxbake rew feymew feyti bi fxta (4) pxra [x_
bake rew aku akuzelu fxbake rew (5) fey yerpaeyew lefyepaeyew rew cafkeh fey
(ó) koni zen pxñeñ wirarxy wirarxy zxmay amxy mxrem (7) ti pxbx domo pu caf_
keh kine lig pxbx vewa niey (8) ti pxbx vewa rafey amuy llag ñamizu fey (9) mew
wiñolay afkentu wirarxy zeh pxñeñ kom (10) welu doy pezelay ñami cafkeh mew
feymewpuh (l l) pewmay bi zeh pxñen akuy ñi pxñeñ pewmew (12) leliwxlti wxc_
zin ruka mew fey lay rumeñma (13) movi dew fxtazen tati inbe mew zxmala-
yaymxn (14) fxtazen kxme mxlepun bemrume "faltalan" doy (15) epubi wiñolayar
welu mafxzealu eymxn yeyaymxn (16) muday pxbxke me¡.awe muday yeyaymxn
pepikawaymxn (17) yelmxn fey wifkxnopuaymxn pxbxke merawe muday (lg)
cafkeh mew "playa" mew feymew akuan inbe welu (19) eymxn pemolayayñ pemo-
laaiñ welu inbiñ kom (20) mxyawaiñ feymew mafxzepayalu eymxn pepikawxlmxn
(21) kom fey yemeaymxn mafxru pi ti bi domo (22) mxlepulu pu cafkeh pewma
mew afisapay ñi "familia" (23) ñi ñuke fey mew fey pepikawizxn pepikawlu (24)
ezx¡ yey muday ezxn rokiñtuwizxn fey pulu ezxn (25) fey wifkxnopuy ñi pxbxke
m€tawe muday fey mew tripapalu (2d) bi rew, rew cafkeh kom lepxpay feyti bi
pxbxke (27) metawe kom ti pxbxke metawe ke we kxlxkxlxleweg (2g) ti pxbxke
metawe pxbxnorume muday ka vipapalu (29) bi rew fey kom anxkxnopatuy pxbx-
ke metawe ka femzebi (30) wifkxnotuy feymew bi domo fey ballwa wifkoke (31)
tripay fill cafkeh kullin bem em kam vipalay (32) zam fxllwelay ñi kareta mew ñi
kulliñ ezxn wirkuy (33) wirkuy ballwa mew fey ñi mafxtupa ti bi zeh (34) kure
feyti bi domo dew puwi cafkeh pezewelay (35) akufuy ruka mew fey welay ruka
mew ñi fente movin (36) welu ñi pxbx vewa mxyawxli mxyawxli ñi pxbx vewa
(37) kom pxñeñ fey ñien pu pxñeñ pipizey re pewma (38) mew pepeyetuy ñi ñuke
ni pu baw fey bi (39) duzu fente pun.

Traducción

(l)
Hijos gente, hermanos ellos fue playa en (2) por eso llegó
mar mar llegó ellos es (3) salió ola grande ola entonces ese grande
 Relatos mapuche 6l

(4) alta grandes olas llegaba llegaba acá grandeo].a is).ese llevar pa-
,o'.or."i lo vino ola m"ar es (O) entró dueña hijo gritó gritó llorÓ
tiene (8)
fue no más (7) chico mujer mar un blanco chico perro
.hi.o p"rro y es lue perdieron es (9) volver no terminó gritó(I dueña
hija tüo (ró) pero áá, u", no perdió mar. Enronces noche
I) so-
(12) vio a ella entrada casa en no
iá dueno hijo fue hija sueño en (14)
"l
causó mucho (t¡) ya marido tener yo llorar no ustedes
"grudo más (15) dos vez
marido tener bien .rtoy ulia que siquiera falta no
(16) muday chico cánta-
volver no pero pago usiedes lÍelnar ustedes
(17) llevar ustedes si-
ro muday llelrai ustedes prepárense ustedes
chico .átttuto muday (lB) lago en playa' En-
;il;; iír,.u urt"des (19)
iorra", llegar yo, pero ustedes ver no a nosotros ver no a noso-
,ro, p.ro"yo í"ao (20) andar nosotros entonces pagar ustedes Pre-
ustedes Pago dijo mujer (22) estar
üil; rrit"d", (2I) todo traen (su) madre entonces prepa-
ulle -u, sueño avisar vino familia (23)
raron ellos preparar cuando (24) ellos muday ellos
roquÍn (comida)
hicieron tt"go ettos (25) estirado chicos cántaros muday
entonces
chico (27) cántaro todo
salió acá (2ó) ola; ola mar todo barrió acá
(28) chico cántaro chi-
chico cántaro inclinado inclinado quedaron
de nuevo
co, poco siquiera muday salió acá- (29) ola todo sentado
.hi.o cat t"io asÍ (30) extendido de nuevo entonces mujer Pez ex-
no (32) varios acerca
tendida (31) salió varios mar animal que salir
dueño (34)
no carreta en su pago (animal) ellos (33) pescado pago
(35) llegado casa-casa en
esposa esa mu¡eillágó mar verse más no
*rr.t o go.d" iro) iero chico perro andaba junto anda ella chico
-diciendo
está Puro sueño (38) vien-
f...o (3i) todo hijo tengo hijo
do está su madre Padre (39) asunto'

Versión semiesPañolizada

(l) (2).entonce-s cuan-

Cuando hija y madre fueron ala playa'
do llegaron al mar, il"g"tot alla ellos, (3) salieron (hacia acá) gran-
des olas. Entonces esás (a) altas, grandes olas' venían
y llegaban
gru'd., olas. (5) Ese lo pasó a-buicar (arrastró rápidamente) las
llevó no
8Us (o) y se adentro en ej mar la madre, gritó' lloró' Sola
más (el mar) (7) a la niña. La niña tenia un perrito bltry (8) El
(9) Entonces
perriio también se fue con ello' Los dos se perdieron'
 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

no volvió. Gritó hasta que no pudo más (la madre). (10) Pero no se
vio más, se perdió en el mar. Entonces por la noche (ll) la madre
tuvo un sueño. Llegó su hija (en el sueño). (12) La vio en la puerta
de su casa. No pudo enrrar por la puerta (no cabía). Mucho había
(13) engordado. -Ya me casé yo pues. Por mí no lloren ustedes.
(14) Marido tengo yo, estoy bien allá. Ninguna cosa me [aha.ll (15)
No volveré por segunda vez. Pero mafun (pago) le harán a ustedes.
Entonces ustedes deben llevar (16) mudai en cántaros pequeños
(metawe). Deberán llevar mudai. Deben prepararse ustedes. (I7) Si
llevan ustedes, dejarán uno al lado del otro (paralelos a la orilla del
mar)12 los cantaritos de mudai (lB) en la playa. AhÍ llegaré yo, pero
(19) ustedes no nos verán a nosotros,l3 pero nosotros todos (20)
estaremos (andaremos) ahí. Entonces les vendrán apagar a ustedes.
(21) Prepárense ustedes con todo, así irán a buscar su pago- dijo
esa mujer, (22) la que está allá en el mar. En sueños vino a avisar a
su familia (23) Su madre (con los otros) entonces se prepararon.
Una vez preparados, (Z+¡ ellos llevaron muday. Hicieron roquín.
Cuando llegaron allá (25) y dejaron sus canrariros (uno al lado del
otro) con el mudai, (26) salió entonces acálaola, olas del mar; ba-
rrió, licupió.r4 (27) Vino a buscar todos los cantaritos. euedaron
botaditos (sobre la playa) (28) los merawes pequeños. Ningún po-
quito de mudai quedó. (29) Cuando salió de nuevo la ola, enronces
todos los cantaritos vino a sentar, (30) y así entonces otra vez los
dejó alineados y derechos. Entonces entregó muchos pescados (por
la orilla del mar),15 quedando extendidos en la orilla. (31) Muchas
clases de animales marinos, ¡qué es lo que no salió!. (32) Llevaron
carretas llenas de animales.16 (33) Ese fue el pago, los colmó de
pescados, que dio el dueño de la (34) esposa. Esa mujer ya llegó al
mar. No se vio más. (35) Llegó a la casa, no entró por la puerta,
tanto engordó. (36) Pero su perrito andaba con ella. Anda con su
perrito. (37) Toda clase de hijos tengo, dijo eso, en puros sueños
(38) la vieron sus padres.lT (39) Este asunto termina aquí.

Versión española

Una vez una madre con su hija joven fueron a la orilla del mar.
Estaban en la playa, cuando se levantaron grandes olas que llegaban
hasta donde ellas estaban. Una de esas olas arrolló a la doncella lle-
 Relatos mapuche 63

vándosela mar adentro. La madre desesperada gritaba

y lloraba;
con ella por
hasta un perrito blanco que tenía la niña fue arrastrado
las olas y desaPareció.
vino a visi-
Por la noche la madre tuvo un sueño' En el sueño
entrar por-
tarla su hija. Llegó a la puerta de la casa pero
no
-pudo
que había go.dludo mucho' Le habló la niña desde la puerta:
"t
ustedes por mÍ, yo me he casado en el mar'
tengo
-No lloren
pues marido y me muy bien allá donde estoy-' luego
"rr..t","'o
agrego:-
por mí que h¡ sido desposada' se-
-Se les hará pago a ustedes
gúr, ,rrr"str" costumÉre. Para ello deben ir todos a
la playa y hacer
los cuales
una ceremonia de ofrecimiento con cántaros de mudai'
Llegaré has-
Jirfonarar, uno al lado del otro dirigidos hacia el mar'
vernos' pero estarÍa
ta álli yo y la gente del mar, ustedes no podrán
el pago de la
all¡ roda mi familia del mar. Ellos vendián a hacerle
de pago' AsÍ
boda. Preparénse pues para la ceremonia de recepción
habló la mujer venida del mar'
5e prepararon pues en la familia, haciendo mudai'
buscando
para llevarlas hasta la
los canturos y las demas ofrendas de comida
al.mar y
playa. Se dirigieron' una vez que todo estuvo preparado'
colocaronloscantaritoscon*uduiylasotrascosasenlaorilla.Sa-
todo
lió entonces una gran ola y avanzó hasta la play-a recogiendo
mudai sobre la are\^ y
io q.r" estaba, diolueltas los cantaritos con
i"¿",'t ino otra ola a parar los cántaros, ubicándolos en su posición
el mar se hu-
original, pero vacÍos, ,ir, ,.t,,^ gota de mudai' como si
biere bebido el mudai. Entonces comenzó el mar
a s^c r hacia la
fueron sufi-
piuyu aau clase de especies marinas comestibles. No
.i"rr,", todas las carret;s que llevaron para cargar todo lo que entre-
que tomó
gJ *ut. Ese fue el pago que hizo el esposo de la mujer
"f
el mar.
se vio nunca más a la mujer después de esa
vez que fue a la
No
casa de su familia, la vez aquella en que no pudo
entrar Por estar
tan gorda. La acompañaba su perrito, -tengo muchos hijos-'
había
la vieron sus padres'
dicho en esa ocasión. Después'en suenos
 64 YOSUKE KURAMOCHI. ROSENDO ITUISCA

CHONCHON DUNGU

José Huichaleo
lmperial

Kuyfi ta pu mapube rumeñma kimkefuy femzebi zxmen mxlefuy kalkuni

xnxm mxley puhduzukey fey ta rumeñma feyentukefuyzxn [eyta bi epew femze-
bi...
viparkey txfabi bonbon ley kine puh fey mew fey famebi txwi txfabi epew.

Transcripción

(l) Kine mapube niey piam kine kompagre wizka (2) clewma kuyfi kam ñi
akun txfabi kañpxle (3) fxwbi be feymew feyta rumeñma poyekefi (4) piam ru_
meñma kxdawfuy piam ti wizka, welu fey (5) wariamew mxlelu fey... kuvanpey
may (6) weda amuy ñi duzu rumeñma tillay piam feymew (7) welu piam ka ti fxta
mapube fey kimlay (8) ñi felen ñi kompagre leymew fey kine (9) wehxy feypiru_
meeyew kimfimi kay tani (10) kuvankxley tami kompagre xyiw waria (ll) mew
pizerkey "kimlan ta tufey" pi piam (12) kuvan kxley kuyfi tañi kuvan kxlen rume
(13) wedalkaley ta mi kompagre pizey piam, (14) fey mew fey kiñe ahju
elxwi pe-
mean ñi (15) kompagre, fey yelelafin kine kintal (16) rxzo, kiñe saku pahu ka ki_
ñe saku (17) kabilla feyñi dewmañmoam mxrke pi piam amuy (lg) karcra zey,
piam amuy waria mew yalefini (19) kompagre puwlu txyiw fey mew fey mxlerkey
(20) ñi kure ti wizka fey mew fey... akuy tami (21) kompagre karetazey...
pizey
piam ti kuvankxle (22) ti fxta wizka konpape pi, piam. (23) Ayiwnagi ñi piwke.
Feymew konlu ruka mew (24) a... kuvankxleymi kompagre pipuy piam... kuyfi
(25) tani kuvankxlen rume weda amuley rañi (26) duzu ra txfa pi piam ti wizka.
Mxna (27) weda, welu inbe kupoleleyu rxfa mew pxbx (2g) ke[uayu kxpaleleymi
ta rxzu, kiñe kintal (29) rxzo kxpaleleyu ka kxpaleleyu kiñe saku poñx (30) ka ki_
ñe saku kabilla kxpaleleyu txfa (31) pi piam ti fxta mapube feypi ñi kompagre
(32) mxna kxme pimi mxna kxme oymi ta txtey (33) rxme kelluam feyti pi piam.
Ka kine duzu (34) mew duzuafiñ pieyu kompagre (35) dewma ñierkelaymi kxdaw
inbe ta (36) fenve ñien ra mapu pi piam ti mapube. (37) Feybi ta petu fenve niekay
mapu pu mapube (38) eymi kimi mi bew ñi mxlen ñi mapu, kume (39) mapu ra
nien eymi ta rumeñma kxdawfe (40) wenvu ta eymi eluaeyu ta kxdaw ka (41) pili-
mi tiyiw ley anxmxwpuaymi ñen kine (42) ruka wellinkxlewey kuyfi za epu zeh
 Relatos mapuche 65

(43) kurezekefun pi pieyu za txfa kiñelewen mxten

(44) cay ñi domo fey mew [ey-
pi (a6) amuaymi pi-
ti ruka wellinkxlewey (45) fey mew kxpa amufuhni feymew
femi piam kxdawpuy (48)
zey piam ti wenvu. Feman pi (47) piam, kxdawpuan'
(49) xrkefuy kxme amulu ñi duzu
kxme vemotuy reke welu ñi wenazkxn ¡"u¡¡
zewetulay (51) ni kuvankxme
dewma fillazewenolu (50) rume konkudawi piam
v€motuypiamtiwizka(52)feykxdawifeybikinevipantu¡umg(53)kxmekose-(55)
kiñebi piam
bay feyti pu mapube mxlelu ó+) pl"* pxlle
karukatu mxlelu
(58)
kxme amuley mi kudaw ta mi
mey piam. Feypieyu tati mapube t"i t57) "'*n"
kompagre tati fey
k;;;rgr" .r,, pit".t "y teley rume kxme (59) mapu ta niey tañikazemtukelafimi ta-
ñi (61) kxday fey
ta (60) inbe ta kxdaw txlepan kxme amuley
mikompagre(62)pizerkey...nokazemtukelafiRbumzebika,..(63)rebemxten
niey ta wekxfx
t"y U,r*rJUi ka.emtuafin... (64) welu kalkuzey tami kompagre bemkelafin
(65) pizey piam ti wizka ayekawi piam ti l¡7¡¿l¿ (66) fey bi duzu inbe

t"y*Lt.r4in, (67) welu eymi kxmxrpuaymi tati pizey (68) piam eymi feyentuke-
welu kalkuzey tami kompagre (70)
nolmi eymxn wizka feyeníu (69) kelaymxn'
(71) puwtuy ñi ruka mew fey feypi piam ru-
piaeyu inbe fey ayekawi piam ti wizka
menma (72) uvirbe ta xvirxwxn ta mxterk€y
ta pu mapube (73) mew pirke piam
piputuy ñi ruka mew zxvamkaputuy (74) femlu feyta ka feypizetuy piam konlu ki-
mxlelu (76) ka utueyew ka
ne (75) ruka ka mapube kanpxle mxlelu ka karukatu
(77) mi kompagre kazey mi kompagre
femzebi fey pipueyu piam.'. iazemtukelay
kom txfa pu mapube (79) ta xvirper-
rari fxta (78) kalku ta ufey pizey piam' O" '
inbin ta feyentukelafiñ
keafi tañi kompagre pi p;; (só) feyentukelan feybi cluzu
fey ayey (82) piam kimpean may feypifi
(81) feybi duzu pi piam ñi rakakiduamxn
tami kompagre feymew (84)
kalku
iru.,i... kimx.rpuay (83) mi ta txfey (85) piam vxrkxley piam ñi feypizen kal-
fxta
piam feyta fey kxlabi melibi ta feypizey
(87) piam, kiñe puh
kuzey (g6) ta mi kompagre pizey piam, welu feyentukelay
(88) razipuh piam mxley ley mew fey piam duzu-
piam mxley femebi puh d-ewma
rue rue rue (90) tue rue tue pi piam ti
rum"y (sgi piam ri kine bon bon fey rue
(91) may ti weda pxbx xñxm fey ti puh
qenbu ruka fey piam... a.'. mxyawperkey
(93) wizka duzun mew tuetue
(92) mxyawkey bi xñxm tati tuetue pizey pi piam
yey ni valka tey (95) kxme nxy
pir.y tati bonbon (94) nakxmelafin tati cazxmafiñ
(96) vipay vipalu feyta' welu alezelay piam' we-
oi uutt nobikebi mxlay ni puerta
" (98) fey qenbu ruka fey
lu kxme (97) lif *"n,, m*li wazxceh feyta pelomkxlekay
pxbx kurx dumdumkxley kurxley (100)
mxley fey mxpxzey (99) ti tonbon kine
doy mxpxmxpxzey femlu feyta fey piam kxme
(l0l) kxqxkxqxtufi bem ñi valka
piam ti xñxm wente bem ruka (I03) wente
lrop**i ni u^lt u (tOZ) poviz nagxrpay
(104) piam nagi fey mew dumiñ kxle-
ruka mew imxlkxlen r,rgi piu* -otoitt*ttn
piam ñi nagxn (106) ma-
lu am fey dumiñ (105) I.* nugltt maPumew ti kxmxmi
(107) pxqx kxpalze fela kxpalze fela
pu mew ri xñxm feymew fey piiipiam ñi kuqe
nieyzu fela (I08) xyxm nieyzu ni fela kxpalze fela kuqe pxqx txfamew (109) bem
 66 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

kazebi weda xñxm piam nagi txfamew (l l0) pi piam fey mew piam vipay ti kuge
pxqx (l I I) fey yeniey ñi fela feymew pxqe kontupufi mxle (l l2) bi xñxm feymew
fey peyxtufilu ezu pelomtufilu (ll3) we lozkobe xrke pizu piam ka kxme (l14)
zxneyfizu piam tañi kompagre rañi lozkoxrke (ll5) tatufi... pi piam feyti wizka
we yemeze kxme lif (l16)'safana'yelertuafiyu ñi lozko ñi kompagre ñi (l17)
kompagre ñi lozkoxrke tarxfi... pi piam yerkey (ll8) piam epu kuagra mxlelu ti
ruka ñi kompagre petu (ll9) mxle karkey piam ti kuqe kine pxbxn kuval (120)
mxley fxwfxwzey piam puy ri wizka yeniey (l2l) ñi safana safana mew yenie ñi
lozko ta ñi (122) kompagre fey mew fey feypipuy... komagre komagre (l23) bem
ambi pi piam ti kude pxqx... kxpalehueyu txfa (124) tami lozko tami fxta kxpale-
leyu... (125) bumzebi lozko... konpey za umawruley (126) ta rufey pi piam... fey
piam konigu kawitu (127) mew zeholey piam kevoley piam nielay lozko (128) fey
mew fey pxhantukuleltufi tani lozko ezu fey (129) piam pxhakontuy ñi lozko
pxbx aqfxy piam (130) carkelay, welu konxrkelay tari fala vayafuy (l3l) piam ti
bem feymewxrke (132) alxhtupiam varilozkoyawruy (133) feymew ula ta feyentuy
ti wizka... mxlerkey (134) ta pu mapube felerkey tañi kalkuzen nierkey (135) ta
bonbon piam.

Fentepuy txfabi epew.

Traducción

(l) Un mapuche tiene dicen un compadre huinca (2) ya antes

es su llegó este otra parte (3) salida gente entonces es mucho esti-
mar (4) dicen mucho trabajaba dicen huinca, pero es (5) pueblo en
estaba es enfermo ponerse si (6) mal fue asunto mucha escasez di-
cen. Entonces (7) pero dicen y elviejo mapuche es saber no (B) es-
tar su compadre entonces un (9) amigo dijo de repente sabes tú que
(10) enlermo está tu compadre allá pueblo (11) en dijeron saber no
eso dijo dicen (12) enfermo está ante su enfermo estar mucho (13)
mal está tu compadre dijeron dicen estar (1,1) entonces es un dÍa
dejarse ver allá mi (15) compadre es llevarle un quintal (16) molido
un saco papay un saco (17) trigo es hacerse él harina tostada dijo
dicen fue (18) carreta es, dicen fue pueblo en lleva al el su (I9)
compadre llega allá es en huinca es estar (20) su esposa el huinca
entonces... llegó tu (21) compadre carreta es... duéronle dicen al
enfermo estar (22) viejo huinca entre acá dijo dicen (23) alegría ba-
jó su corazón entonces entró casa en (21) a enfermo estar su com-
 Relatos maPuche 67

padre dijo allá dicen antes (25) ya enlermo estar mucho

mal va mi
tzO) ahora dijo dicen el huinca' Mucho (27) mal' pero yo
^r,rr,,o
traer no (tú y yo) .ri" poco (28) ayudarnos traerte a ti molido
"., (30) y un
un quintal (áqi hutinu traemos y traernos un saco papa
saco trigo traernos s5¡s (31) dijo dicen el viejo mapuche
dijo su
(33) mu-
."*p"a?" (32) mucho bien dices, mucho bien dices ese
(3't) en hablarte yo de-
cho ayudar a mÍ ese viejo dicen y un asunto
(36) mucho tengo
.i.m" compadre (35) ya tener no tu trabajo yo
tierra dijo ii..r, el mápuche ' (G7) Fsa vez mientras mucho
tenía

tierra los mapuches (¡'a) t¡ sabes donde mi está mi tierra

buena
(39)tierratengotumuchotrabajador('10)hombretúdarteatitra-
(42) casavacía
i"1á y (al) delir rú allá es senrarre all¿ tri rengo un
q*¿á dos dueño (43) casado era yo decirnos era ahora
"rr,", "ru
J"u 1""a" no más (44) murió mujer enronces esa casa vacía
quedó
(+:)entoncesquierairtúentonces(a6)irtúdijéronledicenhom-
d-icen trabajó allá
ir". H".", dijo (a7) dicen, trabajar allá yo, hizo-('19)
(48) bien mejor otra vez como mi pena enfermo era pues buen
di-
fue su asunto ya escasez tener no él (50) mucho entró trabajar
dicen el huinca
cen haber no (5I) su enfermo bien mejoró oÍravez
(52)estrabajoesaunañomucho(53)biencosechóesedosmaPu-
vez ¿¡sg¡ (55)
che esto es ahÍ (s+) dicen cerca otra casa estar una
(:6) de-
arando estaba Para regar otra vez sembrar dijéronle .di-cen
tu trabajo tu (58) com-
.irl" u él es maiucne Á (SZ) mucho bien va
padre con dijéronle así es mucho buen
(59) tierra tiene mi comPa-
d."., (OO) yo trabajando acáyo bien va mi (61) trabajo es otro ser
paranotutucompadre(62)dijéronleaélnootroseraélnoyoCo-
yo (64)
mo asi (63) pura g"rrt" ,,o más es como ser otro ser haces
el huinca
pero brujo ,"i t.r.o-padre tiene mal (65) dijéronle dicen
(67)
rió dicen el huinca (66) ese asunto yo no yo aceptarlo no yo'
tú
pero rú saber más allá tú dijéronle (68) dicen tú aceptarlo nunca
brujo es tu
ustedes huinca acepta (69) siempre no ustedes' Pero
(7I) legó
compadre (70) deciilo nosotros yo es rio dicen el huinca;
(72) envidia envidiarse hay pues
u r,r^."ru en es dijo dicen mucha
en conver-
los mapuche (73) en dijo dicen dijo allÍ otra vez su casa
(75) casa y ma-
só allá (74) hizo es y dlcir orravez dicen entró un
y asÍ es di-
puche otra Parte estár y otra casa estoy.(76) y dirigió a él
jo a el ella dicen otro ser ponerse no (77) tu compadre otro ser es
 YOSUKE KURAMOCHI. ROSENDO HUISCA

tu compadre mucho (78) brujo es dijéronle dicen, o... rodo esro

dos mapuche (79) envidia tener mi compadre dijo dicen (80) acep-
tar siempre no ese asunto nosotros aceptar nunca nosotros (81) ese
asunto dijo dicen su cuenra pensamiento es rióse (82) dicen saberlo
yo si es dijo dicen e1... saber poseer tu (83) ru ese gran brujo tu
compadre entonces (84) dicen es es tres veces cuatro veces dijéron-
le (85) dicen parejo esrar dicen decirle brujo es (86) tu compadre
dijéronle dicen, pero aceptar no (87) dicen una noche dicen hay asÍ
noche ya (88) media noche dicen hay es en es dicen habló repenre
(89) dicen un chonchon es "rue tue tue tue (90) tue tue tue" dijo
dicen encima casa es dicen... a... (91) anda es entonces si el mal
chico pájaro es el noche (92) anda el el pájaro ese ruerue dicen le
dijo dicen (93) huinca hablar en ruerue dicen le ese chonchon (94)
bajarle a ese ese matarlo yo a ese llevo arma es (95) bien tomó su
arma despacito, abrió su puerra (96) salió salió cuando esrá pero
luz luna no dicen, pero bien (97) limpio arriba estar haber esrrella
ese alumbraba (98) es sobre casa es esra es ola sería (99) el chon-
chon un chico negro oscuro oscuro está negro está (100) más ale-
teaba es ser ese es dicen un (101) apuntó que su arma disparó su
arma (102) de punta bajó acá dicen pájaro sobre que casa (lO3) so-
bre casa en rodando bajó dicen redondo ser (104) dicen bajó enron-
ces oscuro estar es oscuro (105) es bajo tierra en el retumbó dicen
su bajar (106) tierra en pájaro entonces es dijo dicensu vieja (107)
alma trae acá vela trae acá vela tienen ellos dos velas (108) prendi-
da la tenían su vela trae acá vela vieja alma este aquÍ (109) que otro
ser mal pájaro dicen bajó éste aquí (ll0) dijo dicen enronces dicen
salió vieja alma (l I I) es llevaba su vela entonces cerca entró a él es-
tar (l12) el pájaro entonces es observa a ese ellos dos alumbraron
cuando (113) nuevo cabeza genre es dijeron dicen y bien (l14) di-
rigiéronse ellos dos dicen mi compadre su cabeza es (Il5) ese dijo
dicen ese huinca nuevo rrae buen limpia (I16) sábana llevarle de
nuevo nosotros su cabeza mi compadre mi (l17) compadre su ca-
beza es ese... dijo dicen llevó es (1IB) dicen dos cuadras estálaca-
sa su compadre mientras (l19) esrá aún es dicen la vieja un chico
fuego (I20) hay hilando estaba dicen llegó el huinca llevaba (121)
su sábana sábana en llevaba su cabeza su (122) compadre entonces
es dijo allá... "comadre, comadre (I23) que es -dijo, dicen- vieja
 Relatos maPuche 69

a ti
alma... traértelo a ti éste (124) tu cabeza tu marido traértelo
(125) como así cabezaentró es dormido s5¡fi (126) ese dijo dicen."
(127) estar no parece dicen cortado está di-
es dicen entraron 6¿¡¡s
ve7-su cabeza
cen tener no cabeza (128) entonces es pegarle otra
ellosdoses(129)dicenpegódenuevosucabezachicohiriódicen
(130) morirse no, p"ro átttiO no bala resbaló (I3I) dicen que por
eso(132)hartotiempodicenamarradacabezaanduvo(133)enton-
."r t".i¿" aceptó el iuinca hay es (134) los mapuche es su brujo
ser tiene (I35) chonchon.
Tanto llega este el cuento'

Versión semiesPañolizada

(l) Un mapuche dicen que tenÍa un compadre huinca' (2) Ha-

ce tiemPo que están acá los huinca'
(3) salidos de otra Parte esta
(4) Trabajaba mu-
gente. (+) Érrton.es lo estimaba mucho, dicen'
iho huinca, dicen, pero (5) cuando estaba en la ciudad' Parece
"r"
q.r" r" enlermó (antes)... (6) 5e volvió malsu situación' padeció de
dicen. (7) Entonces dicen que el viejo maPuche-desconocía
"r."r"r,
la situación (B) en la que su compadre estaba
(en[ermo)' Entonces
(q) ur, amigo un día te ai¡o: (IOi -sabes tú que tu compadre está
alü en el pueblo- (1I) le dijeron. -No sabÍa eso- dijo, di-
".rf..rno asÍ' (13) muy
cen. (I2) -Esta enfermo, desde hace tiempo que está
*al tu compadre- le dijeron, dicen' (l't) Entonces' un dÍa se
"rta
preparó para ir a ver allá u t,t (tS) compadre' Le llevó
un quintal de
i,urinu (ió) molida, un saco de papa y un saco ¿s (I7) trigo para
r" hiciera harina tostada' dicen; (I8) en carreta se los llevÓ al
l.r"
pu"bloasu(I9)compadre.Llegóallá.Estabaallí(20)laesposadel
iruinca. Lo hicieron Entonces ella dijo al viejo huinca que
".rt.tt. (21) compadre en carreta-' dicen' (22)
estaba enfermo: -Llegó tu
Una alegría (23) le bajó a su corazón'
-Pase, pase acá- d¡o, dicen'
frrto.,.", cuando eÍ mapuche entró en la casa, dijo: (24) -Ah, estás
que estoy enfer-
enfermo, compadre-, dicen. (25) -De mucho antes
*". tZOj Muy mal van mis cosas- dijo, dicen, el huinca' -Muy (27)
mal, pero yo traje un Poco de (28) ayuda para ti' Te traje
un quintal
(29) ie hárina y tu-úiett te traje un saco de papa (30) y este saco
 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

de trigo- (31) drjo, dicen, el viejo mapuche a su compadre. (32)

-Muy bien dices, muy bien dices; eso (33) me va a ayudar mucho-
dijo, dicen. -Y un (34) asunto más hay, yo re voy a hablar, compa-
dre. (35) Ya tú no tienes trabajo; yo (36) tengo muchas rierras- di-
jo, dicen, el mapuche. (37) En esos tiempos los mapuches tenÍan
bastante tierra. (38) -Tú sabes dónde es que está mi tierra, buena
(39) tierra tengo yo. (40) Tú eres un hombre muy trabajador, quie-
ro darte trabajo, y (al) si lo aceptas, allá puedes insralarte. Tengo
(42) una casa que quedó vacía. Antes yo era dueño de dos mujeres,
(,13) como te lo había contado. Ahora quedó una sola, (44) muriO
una de mis mujeres; por eso esa casa quedO vacía. (45) Entonces, si
tú quieres ir, (46) irás- le dijeron, dicen, al hombre. -Lo haré- diio,
dicen.

(47) Trabajó alla. Asi lo hizo y llegó a trabajar allá. (48) Se re-
cuperó de nuevo, pues por su propia pena se habÍa enfermado. (49)
Bueno le resultó todo su trabajo. Ya no tenÍa escasez de cosas. (50)
Con mucho entusiasmo trabajó, dicen. No le quedaba rastro (51)
de enfermedad. Se alivió bien de nuevo, dicen, el huinca, (52) y así
trabajó durante un año, mucho tiempo. Bien (53) cosechó.

Los mapuches que vivían en ese lugar, (5,1) dicen, los vecinos
que están cerca de la casa, dicen, una vez que él (55) estaba arando
para sembrar otra vez, entonces le dijeron de repente, (56) dicen,
-un mapuche le dijo- : (57) Muy bien te va en ru trabajo con (58)
tu compadre- le dijeron. -Asi es, dijo, muy buena (59) rierra tiene
mi compadre; por eso es que (60) estoy trabajando acá y (6I) mi
trabajo va bien-. -¿No te parece raro ru compadre?- (62) le dije-
ron. -No lo encuentro raro, (63) es sólo una persona; ¿cómo podría
hallarlo raro otra persona como yo?-. (64) -Pero tu compadre es
brujo, tiene el wekufe- (65) le dijeron, dicen, al huinca. Se rio, di-
cen, el huinca. (66) -Ese asunto yo no lo he aceptado nunca- dijo.
(67) -Pero tú lo verás con el tiempo- le respondieron, (68) dicen.
-Sí, tú, como todos los huincas, no creen nunca, (69) pero tu com-
padre es brujo. (70) Te lo digo yo a ti-. Se rió de esro el huinca.
(71) Luego llegó a su casa y alli d¡o, dicen: (72) "Entre los mapu-
ches hay mucha envidia". (73) AsÍ conversó él en su casa.
 Relatos maPuche 7l

(7'1) Después de que pasó esto, dicen que le volvieron a decir

era otro ve-
cuando (75) fue a la casa de un mapuche en otra parte'
le habían dicho an-
cino. (7ó) Se dirigió a él y le dijo lo mismo que
tes, dicen. (77) -:No te Parece un ser extraño tu
compadre? Otro
ser es tu compadrá, tn gü,, (78) brujo es él- le
dijeron' dicen' Y él
contestó: -O'tr. (Zq) tJdos los mapuches le tienen
envidia a mi
asunto' nosotros
compadre- dijo, dicen. (80) 'Yo nunca acepto este
,,o *"p,urnoi eso" (Bf) dUo, dicen, en su pensamiento;
y se riÓ'
(82) dicen. "Yo sabré si es verdad o no"' (83) -Tú lo llegarás a sa-
ber; un gran brujo es tu comPadre-'

(84) Entonces, dicen que le hablaron tres o cuatro veces sobre

le.decÍan: (86)
esto, (85) de la misma forÁa' Era lo mismo lo que
;nt"¡o es tu compadre", le decÍan' Pero no lo creÍa' (87) dicen'
(88) que se
Una noche, casi a la medianoche, sucedió, dicen,
tue tue tue tue "' (90)
escuchó de repente un (89) chonchón. "Tüe
decÍa, clicen, encima de la casa, dicen. Entonces
él dijo: -Ah, ¿ih, ah,
siempre (92)
uh, uh... (9I) Anda un pajarito molestando, este anda
denoche;tuetuéledicenaése-(93)dijo,dicen'Enelcastellano'
tuerué le llaman al chonchón. (94) -Acabaré con él;
lo mataré-' To-
abrió la puer-
mó enr.onces un arma,ls (95) la cogió bien' despacio
luz de luna'
ta, (96) salió y estuvo fuera. Estaba oscuro' no habÍa
ái.*. (97) Pero el cielo estaba limpio, habÍa estrellas y éstas alum-
y tenía alas (99) el chonchón'
braban algo. (98) Estaba sobre la cala
Entonces, cuando
Sólo un bultito oscuro negreaba (100) y aleteaba.
aleteó, (l0l) el huinca con sus ojos su arma y.disparó
^ptntotn
(tbz) gntonces, dicen que se vino de Punta
-hizo tronar su arma.20
sobre la casa. (103) Sobre la casa rodando dicen que
bajó' Una cosa
oscuro'
como bola (I04) dicen que bajó' Entonces, como estaba
(105) cayendo en la tieria se perdio en la oscuridad' Retumbó al
(107) a su
c"er, di.err, (I06) en la tierra eie pájaro' Entonces le dijo
vela!- Ellos dos tenÍan vela
vieja, dicen: -¡Trae una vela, trae una
(tóAi pr".tdida. -¡Trae acála vela, vieja!- dijo' dicen-' (I09) Es

or.o ,"r, un mal pájaro este que bajó aquí; no es un ave. cualquiera
éste que ba¡o aqui,1ll0) dijo, dicen' Entonces salió
la vieja esposa;
(Ilti elevando-su vela, se'acercO a (l12) ese pájaro. Entonces al
 ROsENDO fIUISCA

observar a la luz de las velas, y al examinar, (l13) se encontraron

con la verdad. -Cabeza de gente es- dijeron, dicen. Al seguir (ll4)
su observación ellos dijeron. -Si, es cabeza de mi compadre, (ll5)
ése...- dijo dicen el huinca -iQué sorpresa! Anda a buscar una sá-
bana bien limpia. (116) Le llevaremos su cabeza a mi compadre; de
mi (Il7) compadre es esta cabeza- dijo, dicen. La llevaron, (l18)
dicen. A dos cuadras estaba la casa de su compadre. Aún (l19) es-
taba en pie la vieja, con un poquito de fuego; (I20) estaba hilando
lana. Dicen que cuando llegó el huinca (t2I) portando la sábana en
la que traÍa la cabeza de su (122) compadre, al llegar allá él dijo"
-¡Comadre, comadre!. (123) -¡Qué pasa!- dijo la vieja. -¡Te traje
aquí (124) la cabeza de tu marido, para ti la traje!- (125) -¿eué
clase de cabeza? Mi marido enrró a dormir- (lZO¡ ¿¡o, dicen. En-
tonces lueron hasta la cama donde dormía. (I27) Parecía que no es-
taba, pero estaba su cuerpo sin cabeza. (128) Enronces fueron y le
pegaron la cabeza y (129) dicen que se unió de nuevo al cuerpo; te-
nía una pequeña herida, por la bala, dicen. (f30) No murió, no le
penetró la bala, sólo le rozó, (13l) dicen. Por eso es que (132) por
mucho tiempo anduvo con la cabeza amarrada el mapuche. (133)
Entonces ahora recién el huinca creyó (134) que entre los mapu-
ches existen los brujos, que ellos tienen (134) chonchón.

Hasta aquÍ llega este epew

Versión española

Dicen que un mapuche tenía un compadre huinca. Estos ex-

traños están acá desde hace mucho tiempo. Son gente que no perte-
nece a nuestra tierra, venidos de otros lugares aparecieron.

Pues bien, dicen que este hermano mapuche quería mucho a

su compadre. Este huinca era muy trabajador, perot un buen día se
enfermó; estaba en la ciudad y con la enfermedad llegó la pobrezay
empezó a padecer y apasar hambre.

Su compadre mapuche en el campo, no sabía nada de lo que le

pasaba a su compadre. Sucedió que un conocido le dijo que su
 Relatos mapuche 73

mucho
compadre se encontraba gravemente enfermo desde hacía
tiempo.

El mapuche, al enterarse de esto' se preparó parl y al pueblo

a
un
ver a su compadre. Carg6 una carreta con un quintal de-harina'
harina tostada' AsÍ pro-
saco de papas y u., ,".o de trigo para hacer
visto partió hacia el Pueblo.
la
Cuando llegó a la casa de su compadre lo recibió la esposa'
que le dijo al viejo huinca enfermo:

-Ha llegado en carreta tu compadre-' El enfermo

contestÓ:
corazón' di-
alegrÍa bajó a su
iQue pase, que pase!, dUo y una gran
cen.
su com-
Pasó adentro de la casa el mapuche y fue donde estaba
padre:

-Ah; me han dicho que estás enlermo'

estoy mal y me va mal en to-

-Desde hace mucho tiempo que
do-, dicen que dijo el huinca.

-iQué mal está esto!' Te he traÍdo un poco de ayuda' Harina'

papas y trigo te he traído.

-iQué cosas tan buenas me dices! No sabes de cuánta ayuda

me va a ser. Me alegra oÍr tus palabras'

-Sabes, hay algo de lo que

quisiera hablarte, compadre -co-
traba-
menzó a decir ei m^-puche-. Tú ya no tienes posibilidades de
jo aquí en el pueblo. Yo tengo muchas tierras-' Es que en esos tiem-
pot iot mapuches tenían bastantes tierras' Díjole el mapuche en se-
guida:

-Tú sabes dónde están mis tierras, son buenos terrenos' Como
tú eres un hombre muy trabajador' quiero que trabajes conmigo' Si
aceptas, puedes instalarte allá con tu familia' Hay una casa disponi-
ble ya qt", .o-o una alguna vez re conté, tenía dos esPosas, pero
,r.rr'-.r.ió y quedó desocupada una casa' No sé si quieres irte al
campo- le dijo el mapuche a su compadre, dicen'
14 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO IiUISCA

El compadre del pueblo dijo con resolución que asÍ lo haría.

Ya un tanto repuesto por la alegría de tener a un amigo y por la po-
sibilidad de trabajo para mantener y seguir su vida, partió a las tie-
rras del mapuche. Se puso a rrab^j^r allá con mucho ánimo y se le-
vantó de nuevo de su estado de enfermedad. La pena de no tener
trabajo ni nadie que lo ayudara, lo habÍan enfermado.

Todo el trabajo que emprendió dio frutos, la tierra le entregaba

buenos resultados. No padecía ya de la escasez de cosas para la sub-
sistencia, junto a su amigo se recuperó totalmente. No quedó en él
ni un rastro de la enfermedad. El año resultó todo un éxito, pues
tuvo abundantes cosechas.
Cierta vez que él estaba arando la tierra para sembrar ofr^ vez,
los mapuches del lugar le empezaron a conversar y le dijeron:

-Te va muy bien en tu trabajo con la ayuda de tu compadre.

-Es cierto-, dUo, -la tierra de mi compadre es muy fértil, por

eso la estoy trabajando y me resulta bien.

-¿No te ha parecido nada de raro en tu compadre mapuche?-

le preguntaron.

-¿Cómo podrÍa encontrar rara a una persona que es como

yo?- dijo el huinca.

-Has de saber que tu compadre es brujo, tiene al mal con él

-le dijeron. El huinca se rió y dijo: Yo jamás he creído en esas cosas.

-Ya te darás cuenta con el tiempo, tú como todos los huincas

nunca creen en estas cosas, sin embargo, tu compadre es un brujo,
yo te lo aseguro. El huinca por toda respuesta volvió a reírse.

Cuando llegó a su casa comentó esto y dijo que entre los ma-
puches había mucha envidia.

Tiempo después fue a la casa de un mapuche que vivÍa en otro

lugar. Éste volvió a preguntarle acerca de su compadre mapuche,
dirigiéndose a él en los siguientes términos -¿No encuentras nada
de extraño en tu compadre? No sabes tú que él es otro ser, distinto
 Relatos mapuche 75

brujo-' asÍ le di-

a las personas. Has de saber que él es un poderoso
los mapu-
io esü hombre. Ante esto, él contestó: Parece que todos
'.h., l. tienen envidia a su hermano de raza' mi compadre' y por
nosotros no
ello hablan mal de é1. Yo nunca he creído en brujos'
aceptamos su existencia como cierta-' Y así'
mientras expresaba sus
al resPecto, se reÍa de tales creencias' -Si es así lo
sabré'
ideas
a comprobar' ya veris, que es
-Tú lo llegarás tarde o temPrano brujo- insistiÓ el ma-
verdad lo que ü digo, t., .o*puáte es un gran
puche.

Esta fue la última vez que le dijeron esto'

en tres o cuatro oca-
siones más, otras Personas i" "t'i'abatt sobre
lo mismo' Sin embar-
de su
;;, ,,"áa d" lo que le decían los mapuches acerca
ai no .i"¡^
compadre.

Una vez, era casi medianoche, cuando cantó

un chonchón so-
bre la casa del compadre huinca, dicen' Se oía
un canto aspero de
casa' Lo escuchó el
áve: Tüe tue tue ,l'ri ,rr", sobre el techo de la
afuera (la
huinca y dijo, parece que anda un pájaro molestando
con él' dijo'
g.r,r" níin.á t. ii." tueiu¿ a este pájáro)' voy a acabar
luna esa noche'
Y tomando un arma salió fuera, ai p"tio' No había
recortando las cosas
sólo la luz de las estrellas ponÍan una débil luz
observaba como un
de la sombra' El pájaro esiaba sobre la casa' se
sosteniéndose
ü.rlto .,"gro r"dond""do y con alas, las cuales batía
el huinca hizo pun-
sobre la úchumbre. En un momento que aleteó
;;ñ;;.á. et bulto se vino abajo pesadamenre rodando sobre
t"Áo y cayendo a rierra en la oscuridad del pario. se sintió
re-
"l
tumbar ."", al suelo. El hombre llamó a su mujer y le dijo -iTrae
"i
una vela, una vela para alumbrar másl
por acá-
Trajo la mujer dos velas encendidas' -Por acá' mujer
en el lu-
le dijo t o-Urá. Portando las velas con su luz buscaron
gu,
"i
que habÍa caÍdo el pájaro' Lo encontraron' pero'
sobre el sue-
"., ..l"'po de un hombre' -Es una cabeza huma-
lo estaba la cabezarit
mirarla;
,,u- a¡.rot. La volvieron con cuidado acercándose a
compadre!- dijo el huinca.' Sin sa-
-¡Pero si es la cabeza de mi
que trajo la mujer
ber lo iue hacÍan y casi sin pensar, en una sábana
76 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

pusieron la cabeza y se dirigieron a la casa del compadre. Al llegar

allá encontraron a su mujer junto a un [ogón, hilando.

-¡Comadre, comadre!

-iQué pasa!-. Contesró sorprendida y asusrada la mujer.

-Traigo aquÍ la cabeza de tu esposo, te la traigo a ti, a ver qué
haces con ella, porque yo no sé qué hacer.

-Qué cabeza puede ser- dijo la mujer, -mi marido se fue a

dormir hace rato.
Todos juntos, llevando la sábana con la cabeza se dirigieron a
la cama donde dormía el mapuche, compadre del huinca. Entonces
encontraron sobre la cama al cuerpo sin cabeza. parecía que él no
estuviera allí, que solo fuera un cuerpo sin vida y sin cabeza.

Le pusieron la cabeza sobre el cuello y se unió al cuerpo. Se

veÍa solo la rasguñadura de la bala sobre el rostro, como una peque-
ña herida cerrada. La bala no penetró. El hombre estaba vivo, no
había muerto.

Nada se habló. Por mucho tiempo, el compadre mapuche an-

duvo con la cabeza amarrada. Desde ese día el huinca creyó que los
mapuches tienen chonchón. Hasta aquí llega este relato.
 Relatos mapuche 77

Notas

que participan dos o

El juego de las habas es un juego exclusivo de hornbres en el
se defienden' Ca-
cuatro realizando aPuestas. Cuando juegan entre cuatro' las parejas
juego obtiene la cantidad de doce habas'
da uno de los participantes en este
en man-
En este juego, generalmente, los participantes realizan aPuestas consistentes
cintura' cereales, animales' etc'
tas, riendas, fajas de
luego la cara rasPa-
El juego mismo consiste en raspar primero las labas por un lado'
len", que<lando asi una cara blanca y otra neBra' ca-
dui, inn.g."cida con carbón de
palitos' los
dajugadorluarda sus habas en una bolsita yjunto a ellas debe tener doce
que utilizará para marcar los puntos que gane'
puru¡ugur, los hombres se siintan sobre una rnanta extendida sobre el suelo. Allf cada
jugaior"empuna sus habas y' Por turnos' las tira Cada vez que tire' debe separar tan-
tol palitos iomo habas qrr" rnu"r,a",, su cara negra De este modo' unos van restando
prr.rio, o palitos (los que van perdiendo) y los otros sumando'
üi.n,.", i" ¡u"ga a las habas, los participantes can¡an o se diesen arengas como csta:
puede ga-
"Ya le he g"nuaá este pobre hombre, yo estoy muy diablo' A mf nadie me
" y provo-
,,ar". Estos dichos se utilizan en contrapunto, con el fin de infundirse ánimo
car en el contrincante un estado {e desco¡rcierto y, además' para
"picarlo" y hacerlo
perder el control de la situaciÓn.
con
iambi¿n algunos jugadores, mientras juegan, realizan unas esPecies de conjuros
muestfen su
sus habas y al momenro de tanzarlas les dicen: "Habitas, habitas lindas,
guatita negrita; háganlo como se debe, pónganse todasde espaldita"'"
extenderse por
Él ¡u.go iu"de duia, todo un dÍa y, dependiendo de la suerte' puede
cuando uno <le los jugadores ha logrado igualar la
más tiempo, ya que éste concluye
cantidad áe palitos y habas, es decir doce habas y doce paliros'
5 Pide ayuda a los animales más pequenos o "insignificantes"'
6 Las aáña, le habían tejido una tela alrede<lor de sus patas; animales tan Pequeños
vencieron al "poderoso" zorro.
poder y la fu-erza'
Los héroes polres, desvaliclos o pequeños frente a la prepotencia, el
siempre han sido cargados de atributos de astucia u otros que los vuelven triunfado-
,.r. illo se ha explicado por la proyección reivindicativa de las mayorÍas o los grupos
oprirnidos, en estos seres que a través de su éxito recogen los confusos seniimientos
de minusvalfa o frustración de un grupo social, que asÍ intenta establecer un
equili-
despojo e injusticia que ha padecido histÓricamente el
brio. La situación de desprecio,
vuel-
pueblo mapuche,junro a la mantención de su identidad y el orgullo Por su raza'
i"., pu.ti.ul"r.ente significativa la simpatÍa y el estatus de vencedor de los seres pe-
qu.no,ydespreciadoscomoelsapoylaaraña'enelcasodeesterelato.obsérvese
iu..l rárro está provisto de los elementos materiales de la cuttura invasora' como el
caballo (en el relato anterior, ante el chingue' viene con aperos y lazo' además de
su
sentido soliclaridad de los pequeños que vencen al
cabalgadura). Nótese además el cle
podeioro y soberbio zorro. Hay aqul una reproducción conductual -la del comunita-
iir.o y roliduridad- del pueblo mapuche, que corresPonde a patrones muy profundos
de conducta, los cuales .n.u.ntrun ru, fundamentos en la solidaridad de
la naturale-
za, el hombre y los seres sobrenaturales, nexos que la cultura deriva de su
procesa-

miento de la realidad y que llevan a una praxis altamente estimada y eficiente.

78 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

Tener una manta da calidad a la persona; sin manta, será diffcil conseguir mujer.
Los relatos de animales participan de los rasgos del género fabulesco de tales discursos
occidentales u orientales, en los que se refiere a:
l) su aspecto didáctico en el que, el conocimiento que da la experiencia es lransmiti-
do en un mensaje atractivo, codificado en forma simple y representativa;
2) en la personificación o proyección de cualidades o defectos humanos en animales.
Dada la interrelación que opera entre el sujeto de la cultura mapuche y el entorno na-
tural, en el cual él se percibe como integranter no tienen estos relatos el carácter de
distanciamiento abstractivo que opera en las pautas culturales nuestras. El que las
fuerzas malignas adopten for¡nas de animales, el que se es¡ablezcan relaciones paren-
tales productivas entre el reino animal y los seres humanos, vienen a reforzar esta in-
¡erpenetración entre el relato de animales y la vida humana del grupo social mapuche.
Hay hombres que por sus cualidades se les llama "zorro" y mujeres que se les llama
"culebra". El informante dice que es posible distinguir a estas mujeres-culebras entre
la gente.
Por esto, el atribuir al epew, cuento de animales, un carácter ficticio como distanciado
de lo real, puede resultar una afirrnación excesiva, si no deformante.
l0 Trontron: cuero reseco que suena "tron-tron"; se usa para guardar cosas.
ll La nina del relato hace una alianza con un ser del mar, cuyo nombre genérico es
shurnpall. Puede éste adoptar diversas formas, zoomorfas o antropomorfas. Se habla
también de "dueño del ¡nar" y "dueño del lago". La palabra ngen: dueño, interpretada
como "espfritu" por algunos, la hemos encontrado aplicada al león como "dueño de la
montaña" y a una culebra como "dueño de las culebras" (ver "La machi poderosa" y
nota respectiva). Su carga semántica está integrada por semas de corporeidad y "jerar-
qufa", además de cierto dominio espacial. También tiene semas de incorporeidad
cuando se refiere a Dios como "Dueño de la tierra" o "Dueño de los hombres": Ngen-
mapu y Ngenechen. Ngen, en general, es un "dueno" con dominio y obligaciones so-
bre los que es dueño. Ngenechen, realidad dual: Dios Padre, Dios Madre, tiene domi-
nio y obligaciones para con sus hijos.
Las uniones se realizan con seres del agua, con seres de Ia montaña o volcán, produ-
ciendo riqueza fácil, lo que marca negativamente estas alianzas. Las otras alianzas,
procedentes más bien de una condición antinatural en la cultura, como la solterfa, se
realizan con seres malignos, metamorfosis del wekufe (supra). También se presentan
uniones entre protegidos y protectores (caso del relato "El hombre viejo que se casó
con una culebra". en Kuramochi l99l).
Las alianzas refuerzan esta percepción cultural de continuidad entre el mundo de los
hombres, la naturaleza y los seres sobrenaturales. La expansión del parentesco tras-
ciende lo humano y lo terrestre, incorpora a la gente de la tierra a otras realidades.
12 Ni delante ni detrás; sin fila, uno al lado del otro.
l3 Se refiere a su familia marina, y este sentido de familia, de comunidad, se proyecta al
mundo natural marino y al mundo sobrenatural de los seres que lo habitan.
14 Limpiar ritualmente: lepün.
l5 La misma niña que se habfa ido fue la encargada de entregar-el mafun.
16 Faltaron (fellweley) ca¡retas para transPortar las especies pagadas por la hija.
17 Ella ya no es un ser humano normal, por ello es vista como visión o en sueños.
l8 Arma: tralka= ruido de trueno.
l9 Hizo punterfa con los ojos.
20 Tropúmi, de trof= ruido: hizo el ruido.
 Relatos maPuche 79

LOS DOS HERMANOS

José Huichaleo
Imperial CTNTRO DE DOCUMENTACION

ABYA - YALA
Transcripción

(l)Txta ta epu peñiwen kiñe rumeñma afmanzey (2) bem pizey rume px-
(4) ePu
rum afmatukey pxrum (3) feyentukey kazelu feyta rumeñma ayekafezey
peñiwen ta rxf vxrkerkelay vxrlayzu (5) txfa ezu fey kiñe feyti afmazelu fey (6)
pxhtx vipay piam kurezelu ñi kure ni maPu (7) mew puy piam anxmxwpuy' fwy-
*.* t yi" (á) amurkey piam pemealu ñi peñi feyti ayekafe (9) rume ñuwaley
piam. Niey fenven kuqiñ (10) ziqay piam kiñe toro feyti olande toro pizey l) fey
(l
(12) ti roro feymew fey feyti akuy piam ti (13) feyti
femebi lig enzu kurx niey ri ad
ñi peñi feybi niey zxvam ka mekey (14) zu petu matetuy zu piam feyti wxlziñ ruka
(I5) mew rupa rumey kiñe ñi kawell ka kazelu (16) fey ka peñi piam niey kawequ
ka femzebi (17) totiano pibx kawequ ka femzebi kurx aze (18) ka lig aze piam
(20) kaweq
femlu feyta puuu... pi (19) piam ti afman fxtabe Puuu"' tie bi pxbu
waka ze fule mxna kxme yeparkeafuy tami (21) toro mew ahay, pifi piam ñi pe-
ñi... we pirulleay (22) mi kay... bem duzu bi ta tx[a... (23) weda duzu peno peri-
(24) yaqtukerkey ta yewa mew hay pifi piam (25) pituqea-
mo peno txfa... roro ta
mi kay piwizu... feley ahay inbe (26) tañi toro yaqtukuy tañi wehxy tañi yewa
mew (27) yaqtukuy ta tufey pefilmi xneytuñ mafilmi feyti (28) pxbx kaweq niey
pxbxke mxta rxfvemxmi (29) tani pubxke mxja.'. ley feypilu piam ayekawi bi
(30) pxbxkebe mxlelu fey ayekawizxn piam bi (31) pxbxke be' Fey afman piam
iqkuy... a weda (32) keñma pi piam ñi pxbxke maqe Fey maqe (33) pizekey am
fey... ayeymxn eymxn bem (34) kimimxn eymxn bem weda fxva duzu bi' bem
(35) perimo bi txfey afay ta be. Fey femkey fante (36) vemxn ta inbe kuyfi vemxn
ta txfa fenre (37) kimzekelay feybi duzu fey bumzelu am (38) yaqtukurumey bi to-
(40)
fo yewamew, zeti ayey bi (39) pxbxke be lefkxlen vipayzxn bi pxbxke be ñi
pxbxke maqe wekun ayepualu ezxn fey entuzey (41) kañ pxle piam leliwxlkxletuy
feyti kazelu ti ayekafe (42) ñikefñikefruy... femi ta tufey... mxna (43) wedarke,
weda duzu peno tufey ley zxvam kakelafimi (4+) kanpxle iney rume ta ramtuke-
laenew ka (45) qumñiefuyñ txfabi duzu pi piam ti kazelu (46) rxf mxleduami
piam ti fxtabe bumzebiam (47) ta txfa rume fxva perimo Peno ta txfa bumzebi
(48) am nxrumefi ri yewa ti roro txfey pelayam (49) waka pi piam ti fxtabe.
80 yosuKE KUMMocll - RosENDo HUtscA

(50) Femzebi afmanzey fey ta kiñe ta bem (51) duzu rume rxf apolelu bem
duzu rume (52) kimelzey bi kimxn ta niey ta pu mapunbe (53) fey bem pizey ru-
me kiñe ke fey ñielu (54) kuyfike kimxn feyta pxrxm feyentukey (55) fxtabe piam
pxrum feyentuy tati feyti ta (56) toro ta yaqtukun mew ta yewa¡new.

Traducción

(I) Este dos hermanos un mucho termina ser (2) que dicenle
mucho rápido termina es rápido (3) acepta otro ser es mucho ríe es
ser (4) dos hermanos verdad parejo ser no parejo ellos dos. (5) Este
ellos dos es un ese sensible es (6) separado salió dicen casó su es-
posa su tierra (7) en llegó dicen sentarse allá, entonces ese (B) va
dicen ver allá su hijo es reidor (9) mucho pícaro dicen tiene hartos
animal (10) compró dicen un toro ese holandés toro dicen (lI) es
así blanco con negro tiene (12) color el toro entonces es ese llegó
dicen (13) ese su hermano ese tiene conversaban ellos (14) dos
mientras mateaba ellos dos dicen ese abertura casa (15) en pasó re-
pente en su caballo y otro (16) es y hermano dicen tiene caballo y
así (17) tobiano chico caballo y así negro cara (lB) y blanco cara di-
cen así ese puuu dijo (I9) dicen el sensible viejo puuu... aquel el
chico (20) caballo vaca ser luera bien parecido sería a tu (21) toro
oye dijo le dicen su hermano... nuevo dijo (22) dicen tú es... que
asunto es este (23) mal asunto será visión será éste (24) engendra
es yegua en oye dijo dicen (25) decir tú otra vez es decirse ellos
dos.. así es oye yo (26) mi toro engendró mi amigo su yegua en
(27) engendró ese verlo tú observar tú ese (28) chico caballo tiene
chicos cacho verdad creció en él (29) su chico cacho... es decir di-
cen rióse el (30) chicos gentes estar ahí es rieron ellos dicen el (31)
chico gente ese sensible dicen enojó... a malos (32) ustedes dijo di-
cen su chicos sobrino (paterno), es sobrino (33) dicen es... ríen us-
tedes que (34) saben ustedes que mal gran asunto que (35) visión
es ese terminar gente es así es tanto (36) crecí yo antes crecÍ este
tanto (37) saber asÍ no ese asunto es que será (38) engendró repen-
te el toro yegua en mas rió es (39) chico gente corriendo salió ellos
es chicos gente su (40) chicos, sobrinos afuera reírse ellos es sacado
(41) otra parte dicen mirando es el otro el reidor ('12) gestos hizo...
es ese... mucho (43) malos es malos asuntos será ese es conversado
 Relatos mapuche 8l

no tú (44) otra Parte quien siquiera Preguntar no a mí y (45) escon-

dido tener yo .rt" asunto dijo dicen el otro (46) verdad preocupÓ
dicen grande gente como asÍ (47) este mucho gran visión será este
.o*o i4g) ,"o q.r" tomó la yegua el toro ese ver no (49) vaca dijo
dice grande gente (50) así admirador ese un que (5I) asunto siquie-
,^ u"idud llena que asunro siquiera (52) saber a él sabiduría tiene
los mapuches (fi) es que dicen siquiera algunos es tener
(54) anti-
gr'.,o, ,ubiduría es rápido acepta (55) grande gente dicen rápido
acepta es es (56) toro engendró en yegua.

Versión semiespañolizada

(l) Esto eran dos hermanos, uno de ellos era "muy preocupa-
do por saber" (2) cualquiera cosa que le dijeran él ponía atención y
aceptaba (3) y el orro era muy burlón y "chistoso" (4) en verdad,
doJhermanos nunca sueles ser idénticos entre sÍ, no son iguales (5)
el que era sensible (6) se separó de la casa porque se casÓ y se fue a
vivir a la tierra de su señora (7) llegó allá dicen y se estableció. En-
tonces (B) iba hacia allá donde su hermano para verlo, el hermano
burlón (9) dicen que era muy pÍcaro éste. Muchos animales compró
(10) dicen. compró un roro deraza holandesa, dicen (lI) éste era
de color blanco manchado de negro (12) y dicen que llegó a verlo
su hermano (casado) (I3) estaban conversando ellos dos' (14) to-
mando mate, dicen. En al puerta de la casa (15) Pasó de pronto uno
de sus caballos (del hermano) (16) y dicen que el otro hermano te-
nÍa un caballo parecido a ese (I7) tobiano (pinto) pequeño, de cara
negra y blanca (lB) entonces, cuando sucedió que pasó el caballo
ése-, dijo ¡puhl (19) ese hombre sensible ése, ¡puh!. Entonces di-
jo.., aquel caballo chico (20) si fuera vaca, se parecería mucho a tu
(21) toro oye, le dijo a su hermano, dicen algo novedoso encontra-
rás para decir tú (22) ¿Qué significarÍa ese asunto? (23) ¡Mal asun-
to sárá ralvez esta visión! (2+) El toro engendró este animal en una
yegua, oye, le dijo, dicen (25) Tú seguramente dirás algo especial
(cómico) (26) así es, oye. Mi toro engendró en la yegua de un ami-
go, ese animal (27) si tú lo ves bien, lo observas, (28) ese caballito
tiene cachitos, en verdad le crecían (29) sus cachitos... al decir eso,
82 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

los chicos se rieron (30) los niños que estaban allí dicen que se rie-
ron (31) los niños pequeños esos. El hermano sensible ése se enojó
(32) ¡Malvados! les dijo a los sobrinitos (paternos) (33) eran sus
sobrinos... Ustedes se ríen. (3a) ¿Qué saben ustedes de qué mal
asunto se trata esto? (35) ¿Qué visión será ésta?, se terminará la
gente, acaso es normal que esto suceda (36) Tanto tiempo he vivido
(tanto he visto). Mucho antes crecí (37) y no se ha sabido de un
asunto asÍ, ¿cómo será? (38) que un toro engendró de pronto en
una yegua. Más se rieron (39) los niños. Y salieron corriendo afue-
ra, sus (40) sobrinitos. Aluera lueron sacados para que se pusieran
a reír (41) para otro lado miraba el burlón (desentendiéndose) (42)
hizo gestos de burla... eso hizo pues (43) muy mala cosa es, muy
mal asunto será esto. Y tú no lo has conversado ('14) en otra parte
(a alguien). Nadie me ha preguntado a mí (45) y oculto tenía yo es-
te asunto, dicen que drjo. El otro hermano (46) en verdad "detuvo
su pensamiento en eso", se quedó pensando el hermano mayor.
¿Cómo será? (47) esta es una gran visión será (sobre el futuro) ('lB)
¿Cómo será que la yegua fue tomada por el toro ése?. Acaso no
(49) encontró vaca, dijo el hermano mayor, dicen (50) así el obser-
vador (hermano) de cualquier cosa (51) que sucediera a todo le en-
cuentra su significado oculto (52) y sobre cualquier cosa que le den
a saber, los mapuches tienen sabidurÍa para entenderla (53) por eso
cualquier casa que se le diga, algunos que tienen (54) esa sabiduría
antigua, rápidamente lo interpretan y lo integran a la percepción de
la cultura mapuche (55) este hermano mayor, rápido interpretó, eso
(56) de que el toro engendró en una yegua.

Versión española

Estos eran dos hermanos. Uno de ellos era muy curioso, y

cualquier cosa que le contaran, él escuchaba y lo creÍa; el otro era
burlón, bromista. En verdad ambos hermanos eran muy distintos
entre sí. El que era curioso habia dejado su casa, ya que se había ca-
sado y se había ido a vivir a la tierra de su esposa, pero venía de vi-
sita a la casa de su hermano, el burlón. Éste habia comprado mu-
chos animales, entre ellos un toro de raza holandesa, el que era
blanco con manchas negras.
 Relatos mapuche 83

Undiallegódevisitaelcurioso.Conversaronloshermanosto-
mando mate. Estaban en la puerta de la casa cuando de pronto
pasó

uno de los caballos del dueño de casa; y dicen que el curioso tenÍa
un caballo pinto parecido a ese potrillo pinto que había visto allí,
de cara blanca y negra. Enr.onces cuando pasó el potrillo, dijo
el cu-
rioso: -¡Puhl Áquel potrillo si fuera vaca se parecería mucho a tu
toro, oye. Algo novedoso o burlón encontrarás Para decir tú"'
será tal vez esta visión!...
¿eué sígnifi.irá "rt" asunto? ¡Mal asunto
i"g.tr"-".rte tú encontrarás algo cómico que decir- le dijo al bur-
lOn. -Rs¡ es -respondió-. Mi toro engendró en la yegua de un
ami-
go. Si tú lo mirai bien, si lo observas, verás que mi potrillo ya. tiene
óachiros. Al decir eso el burlón, los niños que estaban allí se rieron.
El curioso se enojó. ¡Malvados! -dijo a sus sobrinitos-. ustedes se
rÍen, pero qué saben de qué mal asunto se trata esto' ¿Qué visiÓn
esto
será ésta? ¿3e acabará el mundo quizás? ¿Acaso es normal-que
suceda? Soy viejo, he visto tanto' pero nunca he sabido de un
asunto así. ¿Cómo será que un toro engendró en una yegua' Ante
esto, más rieron los niños y salieron corriendo. Afuera corrían y
reían, mientras el burlón se desentendía de todo, haciendo gestos
de burla.

Mala cosa es, mal asunto éste -dijo el curioso-' Tú lo has con-
versado con alguien más -preguntó. -Nadie me ha preguntado nada
-respondió el burlón-, yo tenía oculto este asunto'

El curioso, que era el mayor, quedó pensando en eso; reflexio-

naba: ¿Cómo ,.rá? ¿Será ésta una gran visión? ¿Cómo será que la
yegua fue tomada por el toro? ¿Acaso no encontró vaca? '

Así, el hombre le encuentra significado oculto a cualquier cosa

extraña que le suceda... y sobre cualquier cosa que se quiera saber'
los mapuches tienen sabiduría para entenderla. Por eso, sobre cual-
quier iosa que se diga, algunos tienen la sabiduría suficiente para
interpretarla rápidamente e integrarla a la percepción y conoci-
miento de la cultura maPuche.

El hermano mayor rápidamente interpretó eso de que el toro

engendró en una yegua...
84 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

LAJOVEN MUJER BRUJA

José Huichaleo
Imperial

Transcripción

(l) Kuyfi ta pu mapube dewma kudey ta domo dewma fxbay (2) ta w€nvu
fey ula ta kalku pizekefuy webe ta mxte (3) kirnzelafuy tañi kalkuzen txfa tabi
epew xlba domo (4) ta kalkuzerkey kine xlba domo kxme adzey piam ti xlba (5)
domo welu niekelay piam kiñe ayxn wenvu rume fxtaze (6) lay feymew fey a[ma-
tuzekey bumzelu kam fey (7) ayxlaeyew bem wenvu rume bem webe wenvu rume
pizekey (8) piam, feymew fey feypiel kalkuzey piam piwi webeke (9) wenvu fey
llikakeeyu pizey piam pikey piam be, kine webe (10) wenvu ayxfi ti xlba domo kx-
me adzey fey mew fey felepeafuy (l l) txfa koyca duzu peno kalku pizekey pi fem-
zeyz^ptr be (12) pizey xvir uvirzekey pu be xvir xviryewxn mew feymew fey (13)
ta bem duzu rume ta tukulelzekey ta be pi piam ñi (14) rak¡duam fey inakuduafin
pi kuyfi ta mapube ruka (15) niekelafuy ta 'puerta,''puerta' pizey ta wizka mew ta-
ti xy pxerta (16) wiczih no 'puerta' wiczih nxlalekefuy feymew fey ahtx pepi (17)
pewkenolu webeke be fey mew fey puh fey amukey bi (18) webeke wentru fey
konpukey ti ruka mew wxlzih mew webe be (19) bew ñi mxlen ta xqba domo fey
konpukey cuqpatupuy (20) fey, domo kay eniy kam ta eymi pikey inbe ta txfi tati
inbe (21) duzu papeeyu feyta inakudun pizey tati ta feyti femebi (22) ta kimxw-
kerkefuy ta kuyfi pu kuqeke be dakelxwxn (23) mxlerkefuy kawitu mewta inaku-
dukerkefuy ta be fewxla fanten (24) pu mxte felewelay kxme wxczetuy ruka ka
puertazetuy ta ruka (25) kuyfi femzekelafuy feymew feyta feybi ta felen mew tati
(26) ruka... bem zenolu kam... pual kawitu mew feyti webe (27) wenvu piam fey-
pi inakuduafin pi piam amuy piam inakudualu (28) fey mew fey dewma petu razi
puhlay piam fey mew puwlu (29) fey pxbx may qiwapey may fxbake be ka welu
fey piam ñobikebi (30) konpuy narkireke minbe kawitu piam konpuy fxtake pxra
bi (31) kawitu am konpuy minbe kawitu feymew leyta fenventu felepuy ka valva-
tuy (32) fxbake be umagtuley piam... aqkxrumey... kaweqzebi be reke piam (33)
akuy ke sipuela reke viliwxy viliw viliw pi piam ti sipuela (34) akuy be akuy feyta
feyti... kim lafin may ñi vekan (35) aqkxñ malafi ni vekan, welu akuy ... Akunta
txfi pi piam... (36) akuymi am pi piam... Akun... fey mew fey kudupaze (37) ta'
mew pi piam ti domo... kudupuy... feymew feyta Íey (38) kudumxwizu piam."
minbe kawitu mxley piam feyti webe wenvu... (39) feyti akulu'.' fey matu ma-
 Relatos mapuche 85

rukxnoze pi piam ti xqba domo dewma (40) razipuhi ta txfi... feybi duzutañi mx-
leken kuyfi pi wizu piam (41) ley mew fey femi piam feymew femlu feyta... Amu-
(43) fey amutuy'
tuaymi (42) za txfa kxpaley wxh fey bumapuymi kay pi ti akulu
welu femebi rxf be ta ñi puwxn feyta (44) feyta rumeñma bemi ta txfi re femebi
amreke tati (45) puy tati feyti mew". uvan.'. fey feyta feler key may (46) tañi
uvan maken ta puh feyti xqba domo pi piam. Feymew (47) tey ka umagfutulu kam

ti ni (48) nien wekxfx fxtazen tati xqba domo,

xqba domo fey amuruy. kimzey ta
wekxfx piam (49) piam tati kudum Pueyew... domo yeeyew"' fey amutuy piam
ka (50) wekxfx Iey razi puh mew... amuketuy fey bi bem ta (51) niey ta pu" ley
bi duzu ta feyenrukey ta pu mapube (52) fey mew ta kalku domo nieyta futayefi ta
wekxfx. (53) Pin duzu mxley ta txfa mew.

Traducción

(l)
Antes los mapuche cuando ya vieja mujer cuando ya viejo
(2) hombre ahora brujo es decíanle nuevo gente mucho (3) saber
no ser brujo ser este cuento joven mujer (4) bruja ser es un joven
mujer buen parecer es dicen joven (5) mujer pero tener no -dicen
un querido hombre siquiera marido rener (6) no Por eso es admira-
da ser es como ser será es (7) querer a ella que hombre siquiera.que
nuevo gente hombre siquiera dicen de ella (8) dicen, entonces es
decir a ella bruja ser dicen decirse nuevas gentes (9) hombre es
miedo tenerle decirle dicen dice dicen gente un joven (10) hombre
quizá joven mujer buen parecer es entonces es es tal vez no ser (l I)
esre mentira asunto será bruja dícenle dicen así ser era la gente
(12)
dicen envidia ser es la gente envidia tenerse en entonces es (13) la
que asunto siquiera echarle ser es la gente dijo dicen su (l.l) cuenta
pensamiento al lado acostar yo dijo antes maPuche cosa (15) tener
no pues puerta puerta dícenle huinca en ese hombre puerta (16)
abeitura-separación no puerta abertura-separación abierto estaba
entonces poder (17) verse ellos nuevo gentes gente es en es noche
es va es (18) nuevo gentes hombre es entra allá cosa en separación
joven gente (19) donde estar joven mujer es entra allá recorre allá
(20) es mujer y quien pues tú dice yo ese yo (21) doblar aquÍ noso-
tros ese lado acostarse dÍcenle eso ese así (22) conocerse así antes
mucho tiempo las viejas gente tocars e (23) estaban ellos catre en la-
do acostar es eran gente ahora tanto (24) mucho así no es buen
86 yosuKE KUMMoCHT - RosENDo lrutscA

puerta casa puerta tener casa (25) antes asÍ ser no era entonces ese
eso estar la (26) casa que ser no tener será... llegar catre ese nuevo
gente (27) hombre dicen dijo todo acostar yo dijo dicen fue dicen
lado acostarse (28) entonces ya mientras media noche no dicen en-
tonces llegó allá (29) es poco si observa si viejos gente pero dicen
despacio así (30) entró allá gato cabe bajo catre dicen entró allá
grande arriba (31) catre entró bajo el catre entonces este harto asi
allá y roncaban (32) viejas gente durmiendo dicen... escucha... ca-
ballo ser gente como dicen (33) llegó y espuela como tintinear tin-
tinear tintinear dijo dicen espuela (34) llegó gente llegó ese éste sa-
ber no yo sí su caminar (35) escucharle no su caminar, pero llegó
llegué este dijo dicen (36) llegaste tú dijo dicen...llegué... enton-
ces y... acuéstate acá (37) así dijo dicen mujer acostó allá entonces
es es (38) acostáronse ellos dicen... debajo catre estar dicen ese jo-
ven hombre... (39) ese llegó... es apura apura dijo dicen joven mu-
jer yo (40) media noche es ese... ese asunto haber antes dijéronse
dicen (,tl) entonces es asÍ dicen entonces asÍ es... irte tú (12) era
este viene dia (boca) es que hacer tú es dijo llegó (43) es irse, pero
asÍ verdad gente llegó es (4'1) es mucho que es ese pero asÍ alma co-
mo es (a5) llegó es en... visita... es ese así es sí (46) su visita lle-
garle noche ese joven mujer dijo dicen. Entonces (47) es y durmió
otra vez tal vez joven mujer es fue otra vez sabe ser su ('18) tener
demonio (mal espÍritu) marido tener es joven mujer demonio dicen
(49) dicen ese acostarse con ella ahí... mujer lo hizo... es fue otra
vez dicen y (50) demonio es media noche en... va de nuevo ese que
(51) tiene los ese asunto acepta es los mapuche (52) entonces bruja
mujer tiene marido ser demonio. (53) Decir asunto hoy aquí.

Versión semiespañolizada

(l) Antes los mapuches cuando llegaban a ser viejos o viejas

(2) decÍan ahora recién son brujos. Los jóvenes mucho (3) no sa-
ben ser brujos, En este cuento la joven (4) es bruja, mujer buena-
moz4 dicen (5) pero la mujer no tenÍa novio siquiera, ni marido te-
nía. (6) Por esto es admirada (comentada), cómo será (7) que nin-
gún hombre la quiere, ningún joven la quiere, dicen (8) por eso di-
 Relatos maPuche 87

cen que es bruja. Dicen que los jóvenes- (9) le tienen miedo'
dice la
gent;. Pero un (tO) que le gustaba la joven buenamoza dijo
¡oven
ialvezesto no es así. (f I) Es mentira el asunto que dicen que es
(13) por
bruja, (12) Por envidia, la gente tiene envidia' Entonces
lu g"nt" le echaba la culpa' (I4) El joven pensó y dUo
"r"'ur,rtto
"Yo me voy a acercar a ella" (a su lado)' La casa mapuche
(I5) no
(16) En
tiene puerta, puerta dicen los huincas, ese nombre dan'
La separación estaba
*up,rá,rng.rn separación, abertura, no puerta'
jóvenes'
destubierta, entonces en el dÍa podían (17) verse ellos' los
la gente va en la noche (lB) el joven entra a la casa por 11 separa-
(20) donde es-
ciO"n, el joven (19) entra donde ásta la joven, recorre
tá la'jov'en y le dice estoy (21) aquí para que nosotros hablemos, le
dice á ese lado me voy a acostar, el dijo así.
(22) AsÍ se conocían an-
tes los viejos, se rceicaban, estaban (23) acostados en
el catre' así
era, ahora (24) no es así, ahora muchas casa tiene buenas Puertas'
eran la
las casas tienen puerta (25) antes no era así, entonces asÍ
(26) casas... no tenían... voy a llegar al catre (27) dijo el joven' me
al la-
uoy u.or,ur a su lado (28) entonces entonces fue a acostarse
^ la joven a media noche. Entonces llegó allá Qe) V-se sintió
do de
(30) hay que
observadá un Poco por los viejos, pero dicen despacio
entrar, como gato, entra y se mete-bajo el catre que es alto (31) en-
(32) a los viejos'
tra y se mete tajo el catre y esPera allÍ y oye roncar
están durmienáo dicen... llegar gente... es un caballo...
"sin.ha
dice es gente (una persona) (33) que llega y escucha tintinear
es-

puelas, iintinear espuelas, dijo (3a) llegó gente, pero no sabÍa.quién

y.ro su caminar (35) no escuchaba su caminar' pero llegó don-
de eí estaba dijo (36) -Llegaste- dijo la joven"' -Llegué"' -Enton-
"ru,
ces acuéstate aquí- (37) Así dijo la mujer, se acostó ahí'
entonces
(38) Se acostaron, dijo... debajo del catre estaba el joven (39) "'
eso di-
luego... -Apúrate- di¡o la joven-' Ya (40) es medianoche"'
dijo la jo-
¡"rJn... (41) Es así..."asÍ ei- dijeron. Entonces -Andate-
(43)-y fue' y
ven, (42) viene el dia-. -Así loharé- dijo"' Llegó se
(44) era so-
ahí el joven creyó en la gente, era verdad' Lo que llegó
lamente como un espíritu. .. (45) llega un espíritu de visita' "
así es'
joven' dijo"' entonces (47)
esa ('t6) visita le lleia en la noche a la
joven quedar so-
están juntog y tal u"á du"r-"n' se va y la vuelve a
(49) y
la, otá vez'. (48) La joven tiene de marido al diablo'l dicen
88 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

dicen que alli en su catre él se acuesta con ella... la mujer hizo de

esposa... y se [ue, dijo. (50) El wekufe a medianoche... ahora el jo-
ven (51) aceptó el asunto que tenian los mapuches. (52) Entonces
la mujer es bruja porque tiene de marido al maligno, (53) dijo, eso
vi yo allí.

Versión española

Los mapuche tienen la creencia de que sólo las mujeres u

hombres viejos pueden ser brujos, ellos no creen en que los jóvenes
puedan serlo.

Esta conversación es de una joven mujer que es bruja.

La joven era hermosa, pero no tenía novio, no tenía marido, y

esto hacía que la gente comentara... "Ningún hombre la quiere
-decÍan-, ningún joven la quiere. Dicen que los jóvenes le tienen
miedo porque es bruja". ,

Un joven al que le gustaba la niña, la encontraba bonita, dijo:

"Eso no es asÍ, ella no es bruja, la gente habla solo por envidia"l y el
joven pensó: "Yo me voy a acercar a ella".

Lo que para los huincas es puerta, para los mapuches no exis-

te: la casa mapuche no tiene puerta, sólo una separación, una aber-
tura. Separación o abertura que en el día estaba descubierta y por la
cual losjóvenes se podÍan ver. Luego, eljoven va en la noche, entra
a la casa, recorre y llega donde está la joven y le dice: "Estoy aquí
para que hablemos", y se acuesta con ella. AsÍ se conocían los viejos
antes, se acercaban, conversaban acostados... AsÍ era, ahora no es
así, ahora las casas tienen buenas puertas, tienen puertas. "Me voy a
acercar a ella -dijo el joven-, me voy a acostar a su lado". Fue a me-
dianoche, llegó a la casa y se sintió observado por los viejos, pero
entró calladamente, como un gato, y aguardó bajo el catre de la jo-
ven. Los catres eran altos y cabía una persona. Allí esperó; luego es-
cuchó roncar a los viejos: "Están durmiendo", pensó. Pero de pron-
to escuchó llegar a alguien: era un caballo, venÍa una persona... Es-
cuchó sus espuelas que tintineaban -no sabÍa quién era-, mas no
 Relatos mapuche 89

hasta donde
escuchó su caminar' Así' sin escuchar sus pasos' llegó
"Llegué"'
él estaba, y el jove¡ escuchó decir a la joven: "Llegaste"'
contestó ,".i¿n llegado. "Acuéstate aquí", dijo ella. Se acostaron,
"i
debajo estaba el jovel... Pasó la hora' "Apúrate' ya
es-medianoche
el día"' "Así lo haré"' dijo el visitan-
-¿UJ f" joven-. Ár,date, viene
,",'y ," íue. El joven que estaba bajo el catre en ese momento creyó
todo lo que la gente áecía' lo que llegó era solo como
un espÍritu'
,rr, qnJ ll"g" de visita, duerme junto a ella y la deja sola
"rpiritu
nuevamente. La joven tiene de marido al diablo' dicen
que allÍ en
esposa. El diablo la deja
su carre él se acuesta con ella y ella hace de
a medianoche.
es bruja
El joven acePtó lo que decían los mapuches-,- la mujer
porque iiene de marido al diablo, y eso lo vio él alli'

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 90 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

EL TERREMOTO

José Huichaleo
lmperial

Transcripción

(l) Kiñe weda fxva duzu rupay kiñe rupa txfamew dewma feven (2) vipantu
zefuy ka bem pizey am bi... wizka mew 1960 (3) rupayra kiñe fxta nxyxm, welu
pu cafkeh mew piam (4) vipapay feymew feyra feymew wapi pxle feyti bi wapi (5)
afalu reke piam mapu femi feymew piam be zillatun piam (ó) kiquke ezxn rumeñ-
ma piam qikayzxn afperkelaay ta mapu. (7) Feti bi wapi mew uday kineple bi wapi
pizey kxme kimlan (8) bew pxle zen feymew feyta dew rupalu ta tufey ti bi (9) tx-
ta nxyxm feymew fey piam ti doy pxqe mxlelu bi mabi (10) Puerto Saavedra pxle
mxley bi mabi, Puerto Domize mxley (ll) fey pxle mxley bi mabi fey piam feypi:
mxley ta ñi mxleal (12) ta fxva zillatun ra iñ zxneben in ñieetew pillañ pi be (13)
feyta fxta rumeñma qaskxtunieyiñ mew ta iñ mapube zen [ey (14) mebi ra nien-
mew ta lxfi rumeñkawlu am ta pu mapu be poye (15) we lay ta ni kiqu ta ñi duzu
feymew ta mxley tain (16) zillatuael mazkian ta qadkxy zehko ta qadkxy feymew
ta (17) vipapay ta cafkeh feyta mxleay ta fxta zillatun pi piam (18) ti mabi feybi
duzu ta kimelzeiñ ta txfa ta pewma mew femaiñ (19) kine pxbx ba may kiñe pxbx
wenvu fey ta bemzeay (20) fey ta mazkian Íey tatxzay cazxm el zele la (21) femay
pizey piam bi mabi fey pizelu Íeyta (22) femaiñ ka fey kine pxbx, kine pxbx wenvu
bem afiin (23) pizey piam mxley piam kine pxbx wenvu cazxm fizxn Q$ fey
cazxmfilu piam nenruñmafi ni piwke feypin ta mxley (25) feyta ni femlu ezxn ta
lxta ziqatuyzxn ta ñi (26) piwke bi pxbx wenw feymew [eyta ey entuy ra ñi (27)
fxva ziqatun ezxn ka feyti mabi mew kimlu ra rufimew (28) vayvayko bibe wizka
fey piam pxrxm bemi ti cazxm (29) pxbx wenvulu ezxn nxzey bi mabi mxzel 'bru-
ja' pizey (30) ka bi doy nicolkxlelu kaqulu ra ca cazxmlu ka nxzey fey'preso' (31)
zey piam femlu ezxn feyta presuñiezeyzxn txfabi pu (32) kimlu feyti pu'antropo-
logo'fey fey estudiakelu ñi bi (33) be yeñien ñi'kreensia'pituy feyentun ka raki
duam nielu (34) ka'kultura'pituy ta pu be ta pu wizka duzu ta inalu ta be (35)
'kultura' pituiñ ta iñbiñ ka feymew feyta koni tati pu (36) 'antropologo'... feymew
taadkxno duzuy zxn (37) feymew 'kreensia' mew kim be mew yen ñi ad-duzu
(38) ezxn fem layzxn ta txfi ni'kreensia'nieyzxn ta txfi (39) kisu tañi Dios ezun
feymew ta ziqatuyzxn ta txfi (40) fey bumzen rañi werin ezxn pin duzu piam nen-
tuy (41) zxn Íey mew feyta necxmzetuy piam ti mabi (42) ka helxmzetuy ti feyti
 Relatos mapuche 9l

welu
pu be konlu tati kequ cazxm (43) lu tati pxbx wenvu femebi ruPay ta txfei,
qemay hxz nagtuy (45) cafkeh mew wxmo
i++) ,i *tUi piam bi pu be pu mapube
wivawru cafkeh mew feyta feyezxn ('16) ta feyentunieyzxn ka ñi ta ñi
'kreensia'
(47) femxn mew ezxn femebi ziqatun m€w uzxn femebi ('18)ni wxlxn
ezxn fey ñi
qadkxbi ('19) newen mew mazkian mew feymew
kine pxbx wenvu €zxn fey tati
ta (51) zxcuam-
feyta txzk*letuy (50) ta kxme feletuy pikey ta kiñeke rakiduamlu
(52) ta txfi kimpafin ta ¡xfabi du-
kur *.* ta fxbake be pxbxke aqkxkefin femzebi
ñi bumkxnon kime kimlan (54) kanpxle kam
zu inbe (53) fey kxme ñi bumzebi
mxyawkelu inbe. Fente tañi aqkxnla tx[a.

Traducción

(t) Un mal gran asunto un vez aquí ya muchos. (2) años

Pasó
ser y que dÍcenleil huinca en 1960 (3) pasan un gran temblor'
pero
isla por ese el is-
á"i en dicen (4) saliO acá entonces es entonces
".,
la (5) termina como dicen tierra hizo entonces dicen gente rogaron
(7)
dicen (6) cada uno ellos mucho dicen miedo terminara es tierra
(8) donde ser en-
ese isla en abrió un lado isla dicen bien saber no
más cer-
tonces es ya pasó ese el (9) gran temblor entonces es dicen
Do-
ca está lu machi (10) Puerto saavedra lado está la machi Puerto
mÍnguez esrá (ll) ese lado está la machi es dicen dijo: hay
haber
(I2)"granngillatunnuestrongünechent'enerlo-nospillandijogen-
te (tJ) es gran mucho rabia nosotros mapuch" 5s¡
(I4) así tener
ese mucho los mapuche querer (15) no su solo asunto
entonces hay
(I7)
nosotros (I6) rogár manquian pena dueño agua pena entonces
salí mar es habrá gran ngillatun dijo dicen (18) machi ese
asunto
saber a nosotros este (sueño) haremos (I9) un chico gente sÍ un
chico hombre es que harán (20) es manquian tranquilo muerte
es

(21) hará d¡eronlé dicen la machi es dijeron es (22) haremos y es

un chico, un chico hombre (que) haremos (23) dijéronle dicen hay
dicen un chico hombre matáronlo ellos (24) es muerto dicen saca-
ron su corazón es decir hay (25) es su hecho ellos gran ruego.hicie-
(27) gran
ron su (26) corazón chico hombre entonces es sacó su
ruego ellos y esa machi en supieron es (28) "traytrayco" gen-te hin-
.^ .", di."., íapiao hizo por rnátur (29) chico hombre hacer ellos to-
mar es la maihi principal bruja dijéronle (30) y el más jefe estar
ayudó mató y tomaron es preso (31) ser dicen hecho ellos es preso
92 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

tener ellos este los (32) saber ese los antropólogos es es estudian
(33) gente llevan su creencia dijeron otravez aceptar y cuenta pen-
samiento tener (34) otra cultura dijeron la gente los huincas asunto
sigue que gente (35) cultura decimos otravez nosotros y es es entre
los (36) antropólogos... asÍ lado dejar asunto ellos (37) es creencia
sabe gente en llevar su lado asunto (39) ellos hacer no ellos ese su
creencia tienen ellos ese (39) solo su dios ellos es rogaron ellos ese
(,10) es como ser su creencia [habito] ellos decir asuntos dicen sa-
caron (,11) ellos es es soltaron otra vez dicen machi (a2) y soltaron
oÍravez ese los gente entró ese ayuda mató (,13) ese chico hombre.
AsÍ pasó ese, pero (44) chico dicen el gente los mapuche es calmó
bajo (45) mar volvió encoger mar es ellos (46) aceptan ellos y su su
creencia ellos es su (47) hecho ellos así ruego en ellos así (48) dar
un chico hombre ellos es ese pena (49) poder Manquian entonces
tranquilo (50) bien está dice alguno cuenta pensamienro (5I) con-
sejo en viejos gente poco escucho yo (52) asi ese saber vine este
asunto yo (53) es bien como como dejó bien saber no (54) otra par-
te andar yo tanto mi escuchar éste.

Versión semiespañolizada

(l) Una vez, hace muchos años, sucedió un gran y nefasto su-
ceso. (2) No sé cómo se llama (en 1960). (3) Hubo un gran resuello
de la tierra. Pero él saliO del mar, dicen. (4) Entonces aquí en la isla
(Huapi), aquella que se ve allí, (5) se vio como que iba a rerminar
la tierra. Entonces las gentes rogaron mucho. (6) Cada uno de ellos
sintió un gran miedo. ¡Se terminarátal vez el mundo! (7) Esa isla
se abrió enun lado;yo no sé en qué lugar (8) precisamente. Enron-
ces cuando ya terminó (9) el gran temblor, dicen que la machi que
habÍa cercana (10) -estaba por el lado de Puerro Saavedra, Puerto
DomÍnguez, (ll) por ahí vive la machi-; entonces ella dijo: "Tiene
que haber -dijo- (12) un gran ngillatun a nuesrro Ngenechen, a
quien le pertenecemos". -Pillan- dUo toda la genre. (13) "Él está
enojado y sentido con nosotros, (tiene rabia) con los que somos
mapuches. (1,1) Por eso, por sobrepasarse los mapuches: (15) por-
que no quieren ni aceptar su propia identidad; por eso debemos no-
 Relatos mapuche 93

pena
sotros (16) rogar con pena y rabia. Manquiat'r, dueño del agua'
el mar. Entonces habrá
y rabia tien". [f Z) Poi eso ialió hacia la isla
un gran ngillatun", dijo, dicen.
(lB) La machi en sueños nos dio a saber lo que debemos ha-
cer. ¡Lo haremos! (19) Un niño chico tiene que se¡' (20)
.Manquian
se tranquili zará si se le sacrific a a él'
(21) -¡AsÍ se hará!- le dijeron'
dicen, a la machi. Y cuando se le dijo eso:
(22) -Lo haremos -se di-
(23) -le dtjeron' dicen-' Había un
;o-. Ún niño chico ofreceremos
nino chico, dicen; lo sacrificaron ellos, Q4) y cuando le dieron
(25) Una vez he-
muerte, dicen, le sacaron su corazón. Eso se ¿¡ss.
cho esto, un gran ruego hicieron (26) con el corazón del niño'
En-
tonces fue asi la realiiación del (27) gran ngillatun
por ellos' Por
(28) En Traitraico la gente huinca su-
esa machi supieron alle ellos.
po de esto y iapid"*"nte (29) sobre los que mataro" ul-liñ: chico'
(30) Los que
io*uron piirr.ipul-"nte a la machi, bruja le dijeron'
participaron más notoriamente' los que ayudaron a matar
el niño'
(31) Hechos Presos fueron por
iambi¿n fueron apresados, dicen.
haber hecho'eso.

(32) Supieron lo que pasó los antropólogos' esos que estudian

lu g"rrr". (¡l) "gllos lievan su creencia", dijeron ellos.
"Es la acep-
"taciJn del pensamiento de (3,t) otra cultura", dijo la gente ésta que
(por imitación)
estudia este asunto. (35) Nosotros decimos también
"cultura"; por eso es que intervinieron los (36) antropólogos'
Co-
mo ellos saben, asi quedO determinado' como algo de la cultura'
(37) Por eso es, por creencia,yla gente sabe su tradición' lo que
viene de siempre. (38) Ellos no hicieron eso de "matar"' su
creencia
(sacrificio). (39) Ellos tienen su propio dios,
rienen ellos sóbre eso
(temor' reverencia):
for.ro rogaron a él ellos. ('10) Esto es su culpa
fro ,"."ro., ellos. (41) Por eso, dicen que soltaron a la machi @D y
(43) la que parti-
también soltaron a la gente que se había apresado'
.ipo *utundo al ninol Así sucedió eso' pero (44).la-machi' dicen'
despues de haber pasado eso a la gente maPuche'
('15) se tranquili-
zó el mar, dicen, se recogiÓ el mar' (46) ¡ntonces son ellos
y su
creencia, los que participaron en ella, (47) Por haber hecho
eso

ellos con su mego. Ellos, asÍ, (48) Por haber dado un niño' a ese'
 94 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUrscA

con pena y tristeza, (49) poder y fuerza, a Manquian, por eso tran-
quilo está (50) otra vez. Todo bien está, dicen algunos de los que
tienen sabiduría, los que piensan, (51) los que aconsejan, la gente
anciana. Yo lo he escuchado de a poco. (52) AsÍ eso he venido a sa-
ber yo de este asunto. (53) Yo no sé bien cómo [ue. (54) En otra
parte andaba yo en ese tiempo. Todo esto lo escuché.

Versión española

Hace muchos años sobrevino una gran catástrofe. No sé cómo

se llamará a este fenómeno. Hubo entonces un espantoso resuello
de la tierra el cual se originó en el interior del mar.

Aquí en la Isla Huapi, aquella que se ve allí, se vio como se iba

a acabar la tierra. Toda la gente se sintió presa de terror e hicieron
ceremonias de oración. Esta isla se resquebrajó abriéndose en una
parte; no sé en qué lugar precisamente.

Una vez que pasó el gran temblor, la machi cercana al lugar, de

Puerto Saavedra del lado de Puerto Domínguez, tuvo revelaciones
de la causa de este castigo. Y recibió instrucciones de lo Alto de lo
habÍa que hacer.

"Debe hacerse una gran ceremonia de rogación a nuestro Dios,

el que es Dueño de la Tierra. Pillan -espÍritu de [uego-, está enoja-
do con los mapuches porque se olvidan de sus tradiciones y de
quienes son. Es por ello que, con pena y rabia, debemos hacer ora-
ción los mapuches. El dueño de las aguas, Manquian, por lo mismo,
está afligido y enojado con el pueblo mapuche. Habrá pues un gran
ruego" dijo, dicen.

En sueños había tenido todo este conocimiento la machi, para

que se comunicara a los mapuches.

En la parte del ritual de rogación correspondiente a los sacrifi-

cios, había que ofrecer como víctima a un niño. AsÍ se acordó en la
junta preparatoria. Es lo que podÍa tranquilizar a Manquian, el due-
ño del mar.
 R¿latos mapuche 95

-otras a un
Se buscó pues niño pequeño' Y entonces en la rogativa'
después de las ofrendas y ruegos, se hizo petición_con el niño,
al cual se sacrificó. Le sacaron el corazón -como se hace con las
vÍctimas que se ofrecen- e hicieron ruego con él lrente al mar'

Así se hizo el gran ruego con la gente del lugar'

La gente huinca supo pronto de este ruego y del sacrificio del

niño. En Traitraico corrió lá noticia, vinieron y prendieron a la
ma-
chi considerándola bruja. También los que ayudaron más de cerca
ser
en Ia ceremonia -como es la costumbre- fueron apresados Por
considerados culpables según la ley chilena'

Los antropólogos vinieron' esos hombres que estudian a la

gente. Explicaron que los mapuches tienen su creencia y
la siguen'
;"s p"ás"miento de otra cultura", dijeron ellos. Nosotros no te-
"l
,r"*or'"ru palabra cultura. Al fin quedó entendido así' como algo
de la "cultura".

Lo que se hizo es conforme a la tradición, ella se conoce y se

comunicá, por inspiración a veces' por sueños, viene lo que.hay
que hacer conforme a lo de antes. Los mapuches no- cometieron
eso
jrohibido "de matar"; un sacrificio fue para Ngenechen' el dueño de

i^ g.n,. y por toda la gente se ofreció- un niño' A causa de su temor'

po? ,".,,íri" culpables-de la catástrole, salió de ellos, esta
idea que
ui"rr" d" arriba y d" t., pasado. Por esto, después de esta rogativa
conforme lo transmitiÓ la machi, se tranquilizó el mar, se recogió a

su lugar. Tranquilo quedo Manquian Porque fieles a sus cteencias

los mápuch", óbr"ror, olreciendo en sacrificio a ese niño. "Así
está
los que dan consejo a la
bien toio" dice la gente sabia,los ancianos,
gente por inspiración.

Esto he venido a saber' Yo no sé bien cómo [ue, yo andaba en

otro lugar en ese momento. Todo esto escuché'
 96 YOSUKE KUMMOCH¡ - ROSENDO HUISCA

GENTE DEL VOLCAN

HortensiaLepín
Colimdn, Perquenco

Transcripción

(l) Kxpay zati pu malon, tati 'español', kom lefxnkepi (2) za pu be ñi ha huz
em za ñi eluetew (3) yean bi za ñi kure pirkey zati wenvu, meli pxñen za (4) yer-
key zati kurewen. Doy amubi, doy'kore'bi komew (5) elan zañi kure, pirkey zati
zah kure, inbe za amuan (6) za Argenrina kudawmwli za yerp u)aeymi pirkey za
(7) ñi kure, elkunozerpurkey, bumtenmapuy bi za kimlan za (8) ñi bunteñmapun
pin za piken za fiq antx za zigatuken (9) fiqantx za lukutuken fiqantx za zxmaken
za bumafun (10) bi bubikxnowafun bi za montupeay may ñi pxñen (l l) mxley za
'leon' fxta qamzeh za mxñ maqqeafenew z (12) pikefuy za ñi bubuyem pikefuy
zañi hahxz femzebi za (13) kuvankawyiñ ka vipanbe za ñi akunmew pikey zañi
bubu (14) pikey za ñi nanxz. Amulen z rup^y za vipantu kxyeh (15) buntepu bi
za aqkxñmayafiñ zani duzun zañi wenvu (16) zxvamkawkey zañi pxñen ezu, welu
kimlafiñ zañi (17) bumzebi bi zañi peyafiel pelafin za, ramrufuiñ (lg) za ñi pxñeñ
duzulaenew, ayekxnofemi, bem pipizetuy bi (lg) bem mew kamta fente duzukey-
mi, ineg am ta duzupakeeymew, (20) pifin za ramrufuiñ za, welu za bem pilaenew
(21) rume zaÍey zaka puvxn mpan antx rume fey za(22) pewfal luwenew za ti
wenvu, inbe za duzuñmapa (23) keeymi za ni pxñeñ, inbe za ñieñmayaeyu, faban-
ju (2a) duzuafimi za mi qaqa pienew zañi baw feymew (25) za rxfa za kimxw-
falxwpapeyew pienew, ayiwxn za (26) feypietew, mxlerkey za be monrukaperkela-
yan za (27) fente za fiq ahju za weñazkxleken za txfa za (28) [xtay zafii duam pi-
kefuy za ñi bubu feymew (29) za feypi zañi hahxzÍey zañi eleletew Íey za(30) pe-
tu zxvamkan. Amuley za rupay feybi ahju za (31) elelpaeyew kiñe kuqiñ pienew
zañi qaqayeael, pen kiñe (32) ahjx. Kiñe puliwen za perumen za kiñe kaweq vapel
(33) kxlerkey bem bi za elpay za, acxn mew wefi zañi (34) qaqa ilolpaenew zañi
kuqiñ ilotun za (35) apeke cay envin mew za ñi meli pu pxñeñ za ñi ñiel (36) fey
mew za eluenew za ñi kaweq za ilotuael fey mew za (37) acxh ahju za rulpaiñ za
iñ ilotun za zani hahxz za (38) ñi bubuyem pizañi hahxz, feybi ahju za yewpayaiñ
(39) weda vipantuay za txla rume weda pukemay za pirkey (40) za pienew za ñi
qaqa pikefuy.. . [ey za yezepaiñ (41) puin za degxñ mew mxlazey zari ,puerra'kon-
puiñ (42) za kiñeke n¡manruñ mazeiñ 2a... iri... pxvar pi za (43) femtukuñ mazen
za meñkuwe mew ka ñi pxñeñ kom za (44) ñi meli pxñeñ za Íemzen za fey za
 Relafos mapuche 97

(46) famzebi inbin

konpun za balipun (45) za ñi ziqañbenke za burnzebiley be za
pikefuy za-
in bumlen za ka femzerk ey za (47) degxñ mew za pikey za ni bubuyem
ñi (48) hahxz femzebi za pun pentukufin za inbe (4il za ka pentukuenew:
tunte
(50)papay, fabahjx za pepaeyu' yefalmepeyu zati' (51)
weñazkxlekey mi za ñaña,
(52) zelvay' inbe za ñi
yezemeymi za, welu kiñe za mi Pxñeñ inbe zañi ñawe
(53) pienew za ñi ziqanbe pienew za bubu yem
fotxm za dew za nieñmaeymew
(54) femzebi za rulpaiñ vipantu amuley za vipantu ñi (55) rupan, fabahjx ka
ela-

yiñ za duzu zigatuiñ (56) za piza tunten vipantu clewma rupay ziqatun za (57)
mxleykomkequpunbumzebizakequkeyzabe(58)fempunzapikefuyñibubu-
fanten mapun pilae-
yem pikefuy za ñi hahxz, (59) welu bunten mapunbi kimplan
(61) vipantu tunte-
,r"* iOol kuyfi am kimkenofulu inbiñ tunte rupan ahjx kxyeh
tami (62) lxja pienew añi ziqanbe kavx rxpxleputuay-
pun bi feybi ahjx kxpatuay
(64) kxvalkxleputuaymi
mi (63) bew zañi rupapayal zami fxja feymew za xyxm
papay pienew zañi ziqanbe (65) femzebi za elmen zañi
pxneñ elzepatun za bew
(67) za ñi qaqa epu pxñeñ za
ioál r*i kavirxpxlepatual za femzebi za elpatuenew
ahju zavew^zeruy za
ñiey zañi pxñeñ eñmen za (68) kiñe pxñeñ kiñe domo pxñeñ
(69) ñi p*n.n puf, zabezefiy za ñi Pxneñ, femzerkey (70) za feybi be za degxnbe
wiñon (72)
pikefuy zañi han*r.- (7D za ñi bubuyem pi za ñi hahxz femzebi
(73) valewxrkey zañi
mxfx ahjxpatun bi may ka feybi kavxrxpxlepatun fey za
'kampana' kxpaley zañi'vopiqa'kaweq (74) enxy am ta mxley kxval ta mxley pi-
puy )u. Lefmawizañi (75) pu pxneñ atawi za ñi Pu
pxñeñ pelu zañi baw' kom lef-
fái ," (76) pu mawida ," ,"g,, za nxtufiñ za femzebi za' kom za (77) wibafi za
(78) pikefuy zañi hahxz em'
dewma awkawi za ni Pxñeñ pikey zani bubuyem

Traducción
(abando-
(l)Vino los guerra (asalto) los españoles todo correr
(3) llevar será
nar) el lugar (2) eia los gente mi suegra era su medio
era mi seáora dijo el hombre, cuatro hijo era
('1) lleva el matrimo-
nio. Más va más corre el agua en (5) dejar (yo) era mi mujer'
dijo el
y volver
düeño mujer, yo era ir yo (6) era Argentin^ Lr^baiar yo ^llá
era pasar ll"u"tt" yo a ti díjole era (7) su mujer, pasó a dejar cuan-
^ (B) allá dijo era
do iba. cuánto riempo allá era saber yo no cuánto
decia era todo día eia orar yo (9) todo dÍa era rodillas yo todo
día
era llevar yo era que hacer yo (I0) cual ser para yo era salvar será es
(I2)
mi hijo (tt) nay era león viejo hermana era tomármelo era de-
cÍa eia abuela decía mi suegra así era (13) sufrimiento otro
salir
gente (otra raz ) er^ llegó (por) dice mi abuelo
(I4) cuánto tiempo
 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

era escuchar yo su hablar (voz) mi hombre (16) conversar con su

hijo(a) ellos dos pero saber no yo su (17) como era ver a él ver yo
no era, pregunté l8) era mi hUo(a) hablar no a mí, rió (sonrió) no
más, que diciendo o¡ravez es (19) por qué es tanro hablar tú quién
es hablar viene a ti, (20) dijo era pregunté era, pero era que dijo na-
da (21) mucho era es era y mientras pasan dia mucho es era (22)
ver dar a mí era el hombre, yo era hablar venir (23) a tu era tu hi-
ja(o) yo era tenértelo, hoy (24) hablar ru era ru suegra dÍjome era
mi padre por eso (25) era este era saber dar a ti díjome alegrarme
era (26) decir eso, hay pues era gente salvar talvezyo era (27) tan-
to era todo dÍa era pena tener yo era este era (28) grande ser mi
pensamiento decÍa era mi abuela entonces (29) era dijo era mi sue-
gra es era mi darme es era (30) estoy conversar va era pasa ese día
era (3I) dejar vino un animal dijo me era mi yerno será, vi un (32)
caballo atado estar (33) que era dejar vino era, harto en aparecía mi
(3,1) yerno carne hacer vino su animal carne comer era (35) casi
morir inanición en era cuatro los hijo(a) era mi tener (36) entonces
era dio a mí era su caballo era carne para mÍ entonces era (37) har-
to día era pasamos era nuestro comer era era mi suegra era (38) mi
abuela dijo mi suegra. Ese dÍa era llevarlo a usredes (39) mal año
será era este mucho mal invierno será era dijo (40) era dijo a mÍ era
mi yerno dijo que entonces llevar ser nosotros (41) llegamo allá era
volcán en abierto fue el puerta entramos nosotros (42) era uno de
puñados nosotros era mi piojo dijo era (,13) así uno de nosotros era
tiesto en y mi hijo todos era (4+) mis cuarro h[o(a) era esa hacer
era entonces entramos era saludé allá (a5) era mi compra gente ser
era como así estar gente era (46) asÍ nosotros como ser era y ser asi
era (47) volcán en era dice era mi abuela decía era mi (48) suegra
así era llegué entrevista yo (49) era y entrevista: cuanto pena tener
tu era ñaña (50) papay, hoy era verte manda a buscar era (5I) llevar
paraacá a ti era, pero una era tu hUo(a) y era mi hija (52) será, yo
era mi hijo era ya er^ tenértelo (53) drjome era mi compra gente dÍ-
jome era mi abuelo que fue (54) asÍ era pasamos años va era año
(55) pasan este día y dejaremos era asunto rogamos (56) era dUo
cuanto año ya pasó rogar era (57) hay todo ayuda allá como así era
ayuda era gente (58) asÍ hice allá era decía mi abuela decía era mi
suegra (59) pero cuánto tiempo yo allá saber no ranto tiempo allá
 Relatos mapuche 99

decir no a mí (60) antes saber no nosotros cuánto pasar

sol luna
(61) año cuánto allá ese día venir acá tu (62) marido dijo a mí com-
pra gente corta camino estar allá tu (63) donde era su Pasar tu ma-
compra
ii¿o ut i era prender (64) fuego estar allÍ tu PaPay dijo a mÍ
donde (66)
g.*. io:l urí "ru dejar allá Ái n¡o{u) dejarme acá era
(67) mi yerno dos hijo
corta camino estar yá .ruasÍ era dl;arme acá
hUo(a) dÍa
era riene mi hija dája alla era (68) un hijo(a) un mujer
p".to ,", (og) mi hijo(a) n-oche era gente ser es era mi hi
"J "."
"r^es ser es (70) era esa g"r,t"L.u Yoflan gente decía mi suegra
(7I)
¡o sí y esa
Lra mi abuela dijo mi suegro así (72) cuanro días acá será
vez camino está es ela Q3) sonó su camPana venía su.tropilla
(75) hi-
^r^jo
caballo (7't) quien esta fuego dijo acá era corriéronse mi
jo(a) espanto mi hijo u", * papá todo. arrancaron (7ó) monmna
áp..t", iom¿ de nuevo era así era todo (77) rasguños ya joven era
hijo dice mi abuelo (78) decía mi suegra'

Versión semiesPañolizada

Cuando llegó a nuestro lugar la guerra contra los españo-

(I)
este asalto
les, todos huyeron d"e¡ando las tierrás. Q) La historia de
es en la tierrá de la familia de mi suegra; me la dejó
ella a través de
dijo el hombre'- tenÍan
su conversación. (3) "Llevaré a mi esposa"
Donde el rÍo es
cuatro hijos ('1) y con ellos partió el matrimonio'
voy a
más corrintoro, (5) allí dejaré a mi mujer' Dijo el esposo: -Jo
irme (6) a trabajar a Argentina; cuando vuelva, pasaré a buscarte'
Así le dijo a la que (7) su esPosa. AsÍ, partieron y pasó.liejarla
".u
l.rg"t del río. "El tiempo que él estaría por allá
(B) yo no
¡.rrrto
'lo " "r" rogacio-
sabía, drjo Ia mujer. Todo el día me lo pasaba haciendo
rodillas, sería de mÍ' qué habrÍa
nes. (9) Toáo el dia-estaba de ¡Qué
hijos!
de pasarmel (I0) ¡Qué iba a hacer para salvar la vida de mis
(tt) nndaba por ahÍ "el viejo hermano"' el león, él podia coger a

uno de mis hijos, (I2) Eso decÍa la abuela de mi suegra' Así eran
(I3) los padeiimientos que experimentaba, esto a causa de gente
distinta que llego ,r.r"itta tierra, decía mi suegra que decÍa su
^ tiemPo pasará cuando vuelva a escuchar la
abuelita. it+) ¿Ó"¿"to
voz de mi hombre? (16) Mi hija hablaba con otra Persona' sin
em-
 100 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUtscA

bargo, yo no sabía (17) cómo era é1, nunca lo vi. Le pregunré (lB)
la que era mi hija. No me contestó, solo se sonrió diciendo (19)
"qué es lo que andas hablando otra vez". -¿Quién es el que viene a
hablar contigo?- (20) volvÍ a preguntar. Pero ella no dijo nada.

(21) Pasaron muchos días. Después de transcurrido mucho

tiempo, (22) se presentó ante mí el que hablaba con mi hija, (23) y
me dijo: -Yo era el que venÍa a hablar con ru hija. Yo te la tengo.
"Hoy (24) vas a ir a hablar con tu suegra"- me dijo mi padre, por
eso (25) vine a darme a conocer y a conocerte-. Me alegré de que
(26) dUera esto. Había pues gente que pudiera salvarnos. (27) Todo
el tiempo estaba yo tan apenada y la (28) preocupación mÍa era era
tan grande- decía mi abuela. Entonces (29) así era- dijo la que era
mi suegra. -Él nos darÍa (30) con qué alimentarnos-, dijo en su
conversación ese dÍa el visitante, antes de irse. Así, después, al otro
dÍa, (31) vino a traer un animal el que sería mi yerno. Vi al animal,
(32) parado donde lo vino a dejar. Mi yerno apareció tras el animal
(3+) y vino a carnearlo. Comimos la carne del animal. (35) Ya casi
moríamos de inanición yo y mis cuarro hijos. Entonces (36) me en-
tregó el caballo, er^ para mí. (37) Hartos días tuvimos para comer.
Mi suegra decía lo que decía su abuelira del hombre ese. (38) Otro
día los llevaré a todos ustedes, (39) porque éste va a ser un año
muy malo, muy crudo-, (40) dijo el que era mi yerno. Entonces
nos vinieron a buscar. (41) Llegamos allá al volcán, una "puerta"
abrió y entramos; (+2) pero antes de ingresar, tuvimos que sacar-
nos, puñados de piojos (43) y tuvimos que echarlos a un tiesto.
(44) Mis hijos tuvieron que hacer lo mismo. Entonces entramos.
Allá en el volcán, hice mis saludos (a5) al que era el padre de mi
yerno: mi compragente.2 (46) El era igual como gente. Así como
éramos nosotros, así era (47) esa gente del volcán, decía mi suegra
que decía (aB) h abuela. Y era asÍ como llegué a entrevistarme, (49)
a la visita de cortesÍa de matrimonio. ¡Cuánto has sufrido tú, ñaña,
(50) papay!. Hoy quería que nos viéramos, por eso te mandé a bus-
car. (51) Pero una de tus hijas, hija mía pasará a ser. (52) Uno de
mis hijos tiene tu hija para é1, aunque siguen siendo tu hija y tu hi-
jo, (S¡) dijo mi compragente. Así dijo la que fue mi abuela.
 Relatos mapuche l0l

(54) AsÍ pasaron los años. (55) Pasaron' Un dia d¡o el "com-
(56)
pra-gente": Vámos a iniciar "algo"' vamos a empezar a rogar'
^c.r¿ñto,
pasarían desde que se hito ngillatun' (57) Hubo ngilla'
la gente
"t" en todo' En todo' decía mi
(:g)
tun, yo ayude como ayuda
en el vol-
abueia, iecÍa mi ,rr"gru. (59) Pero cuánto tiempo estuve
cán, no lo sé. (60) Antes no sabíamos nosotros cuánto tiempo pasa-

6¿. (6I) Ése dÍa se vendrá tu marido- (62) me dijo mi compra-gen-

re. Tú esrarás en el atajo del camino, (63) allí donde pasará tu mari-
(65) Así lui a de-
do, allí (64) prenderas fuego tú, señora- me dijo'
jar a mi h¡a. vinieron a dá¡arme.do¡rde (66) estaba el atajo del ca-
*ino. Viná a dejarme mi yerno. (67) Dos hijos tuvo la hija que fui
a-ser perro mi
a dejar. (68) Fuia dejar una hija mujer; de día pasaba
(70) la.gente en
hija. (69) De noche se volvÍa gente mi hija. Asi es
el volcán, (7I) es que decía mi abuela, decÍa mi suegra' Así volvÍ'
(72) Cuántos días estaría yo aquí' Y esa vez estaba yo en el atajo del
tropilla
camino. (73) Tantaneo una camPana (de caballo), venía su
(de su esposo). (7aj está allí' ya que hay fue-
de caballos ¿Quién
ver
g"l- ti". a decir. (7:) Se ^rr",""tó" mis hijos, se esPantaron.al
(76) a la montaña' Apenas los to-
f su pudre. Se metieron corriendo
alzados
mé de nuevo (los traje). (77) Todos rasguñados; estaban
(amontañados) mis hijos, decÍa mi abuela, (78) decía mi suegra'

Versión española

A causa de uno de los tantos asaltos españoles' la gente tuvo

de mi
que abandonar sus tierras en el lugar en que vivía la abuelita
Esta conversación que estoy dando a mi sobrina me la en-
suegra.
tregó mi suegra. Era asÍ:

mi señora y a mis cuatro hijos de aquí' se

Será mejor llevar a
dijo el hombre. De este modo, el matrimonio con sus cuatro hijos
eáprendió el camino hacia la cordillera. El hombre conocía un lu-
allí a
gar donde bajaba el agua con gran turb¡lencia y pensaba dejar
L m.l¡e, y sus hijos' Él pasarÍa al otro lado de la cordillera'
volveré para Pasarte a
-Voy a ir a Argetina a trabajar' luego
buscar- le dijo a su mujer. Llegados al lugar, la dejó allí su esPoso'
 r02 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

No sabÍa cuánto tiempo él estaría por allÍ, decía la abuela de

mi suegra.

"Todos los días oraba yo, todos los días me arrodillaba para pe-
dir por nuestra vida. Lloraba todos los días y pensaba que iría a ser
de mÍ, qué podÍa hacer en esa situación. ¿Se irÍan a salvar mis hi-
jos? Anda por aquí el viejo hermano, el león y quién sabe si podrÍa
coger a alguno de mis hijos", decÍa mi suegra que decía su abuela.

-Así era nuestro sufrimiento y aflicción a causa de esa gente

venida de otros lugares, decía la abuela de mi suegra.

Pasó así el tiempo, -sola con mis hijos-, quizás cuántos años,
cuántas lunas pasaron, cuánto tiempo; ¿volvería yo a oir la voz de
mi hombre?
Comencé a escuchar conversaciones de mi hija con alguien.
Traté de ver con quién hablaba, y al preguntarle, no me contestó
nada, se linritó a sonreír. -Ya andas hablando tonteras- me dij<1.
¿Con quién conversas tanto?- insistí, pero ella no me informó
nada.

Mientras, siguieron pasando los dÍas. Entonces un dÍa se hizo

visible para mi el hombre que conversaba con mi hija. -Yo era el
que venía a hablar con tu hija. Será ahora de ambos, porque yo voy
a tenerla ahora.- Después dijo: -Mi padre me ha dicho que me pre-
sentara y conversara contigo, por eso me doy a conocer a ti.

Yo me alegré al escuchar sus palabras, eso significaba que ha-

bÍa gente en este lugar y que podríamos salvarnos por ellos. Y tam-
bién habÍamos pasado tantos días llenos de pena, pero ahora surgía
la esperanza. Esto decía la abuela de mi suegra, ésta me dejó a mÍ
este conocimiento que ahora te traspaso en esta conversación. El
hombre antes de irse me dijo: -Pasado este dÍa, volveré a dejarte un
animal para que te alimentes-. Dicho esto, se fue el que iba a ser mi
yerno.

Al llegar el dÍa, de mañana, apareció un caballo atado. No se

veia a nadie que lo hubiera traÍdo. ¿Quién lo habría venido a dejar?,
 Relatos mapuche 103

lo
pensé. Poco después apareció mi yerno' Era la entrega real de
ofrecido, él vino i sacriiicarlo y a faenar para mi el animal. Así, des-

pués de haber estado a punto de morir de hambre con mis cuatro

formal-
iri¡os, pudimos comer."rt". Entonces mi yerno me entregó
pasamos comiendo del ani-
*"ent"^lu carne de su animal. Varios días
mal, decÍa la abuela de mi suegra'

Después me dijo mi yerno: -Este será un mal año' el invierno

será muy crudo, por lo que te llevaremos de aquÍ'

VinieronPuesabuscarnosyllegamosalvolcán.Nosfueabier-
ta la "puerta" y entramos. Antes de ingresar nos sacaron a mí
ya
un tiesto que
mis hijos, en puñados, los piojos y los echaron a Sran
ahi hatia; lo mismo hicieron con nuestro huesitos del hombro, lo
sacaron y echaron también al tiesto, Para que pudiéramos
entrar'

"com-
Entré entonces e hice mis saludos a la gente que había
prado" a mi hija. lgual como somos nosotros es la gente del volcán'
áecÍa mi suegra que decÍa su abuela'

Unavezallácumplimosconlaceremoniadepresentaciones
saludos y formalización del matrimonio' El padre de mi yerno me
dijo en su conversación: -cuánta pena has tenido por tanto tiempo,
,,inu. P"ro hoy nos hemos encontrado' He mandado a buscarte hoy'
Una de tus hijas pasará ahora a ser mi hija, ya que uno de mis
hijos
la ha tomadoiu." él-. Así habló el que tomaba mi hija para su hijo.

Un dÍa, alguien dijo a mi consuegro que se iba a hacer una ce-

remonia de ruego. ¿Cuánto tiempo hará de que se hizo esa ceremo-
nia? Se hizo pu-es li ceremoni y yo participé ayudando.como
debe
^ cuánto tiempo estuve allá' decía la
hacerse en estos casos. No sé
abuela de mi suegra. Antes no sabÍamos nosotros medir el tiempo
sino en soles y lunas.

Al tiempo, me dijo mi consuegro' -Deberías ir desde aquí al

lugar donde Ll camino tiene un atajo, porque por allÍ-pasará tu ma-
riio que viene de regreso. Tendrás que hacer allí una fogata Para es-
perarlo.
104 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO TIUISCA

Así pues, fue como fui a dejar a mi hija al volcán. Ella tuvo dos
hijos de mi yerno. Durante el día ella se convertÍa en perro y en la
noche volvía a tener su lorma humana, igual sucedía con toda esa
gente del volcán, así son ellos. La gente del volcán vinieron a dejar-
me a este atajo del camino. AhÍ me puse a esperar. No sé cuánto
tiempo estuve esperando. Sentí de pronto tintinear la campanilla de
un caballo. Era mi esposo que venía con una tropilla de caballos.

-¿Quién está ahÍ en esa fogata? -dijo al acercarse. Entonces, al

verlo, mis hijos escaparon despavoridos metiéndose montaña aden-
tro; salí en su persecución y los traje de vuelta. VenÍan llenos de
rasguños que se hicieron en la huida. Salvajes se habian vuelto mis
hijos. Así decía mi abuela, decÍa mi suegra.
 Relatos maPuche 105

GENTE DEL VOLCAN

Relato comPlementario I

Transcripción

(l)Konpunzamxlalzenza.puerta'degxúmewkonpunzaÍey(2)zavipa.
(3) mxñmaenew za ni Pu pxñeñ
pay za'bi danwe za bem bi za pin za epeke bem
weqize berufe tati
piú"ruy zañi bubuyem pikefuy zani (a) hahxz, fey tufiple vipape
(6) vewa vokifiñ
pi a oi (5) ziqanbe pi, ka kxpay ka hufhufpay varizeley vewa
zeh degxñ femzebi za
fem bi feyta 'wapo' feyta lefkontuafuy tati (7) de ahjx pi zati
zañi kude (9) bubuyem pi-
puwxn femzebi (8) za klmmefi i zati zeh degxñ pikefuy
kefuy zañi hanxz.

Traducción

(l)Entr¿ era abrirme puerta volcán entré es

(2) salió acá
chancho que era dije case q"" {f) tomarme nri hijo decía
mi abuela
que vacie cherule es dije mi (5)
decÍa mi (4) suegra es Por uhi sulgu
(6) perro pa-
compra gente di;o y vino y olfateó amarrado ojo p9rr9
recía ami que es este bravo es correr entrar este
(7) de dia inútil di-
jo el dueno volcán así llegue allá así (8) era conocer yo allá el due-
no volcán decía mi vieja (9) abuela decía mi suegra'

Versión semiesPañolízada

(1) Entré cuando abrieron la entrada del volcán' (2) y salieron

alguno de
chanchos y dije qué era aquello' (3) que podÍa tomarme
mis hijos, d"cia mi abuela, decía mi (4) suegra' Que eran
cherrufe3
(5) dijo mi compra-gente. También vi perros con los ojos tapados
(7) pero el dueño
irr" *" olfateaban, ó) p"ttot bravos parecían,De esre modo llegué
iel volcan me dijo que de día no renían poder.
(9) abuela, de-
allá (8) u .ono."i al dueño del volcán, decÍa mi vieja
cÍa mi suegra.
106 yosuKE KUMMocHT - Ros[NDo HUrscA

Versión española

"Cuando abrieron la puerta del volcán y entré, salió corriendo,

salvaje y alocado una manada de cerdos. iQue es esto! exclamé yo,
asustada. Se venían sobre nosotros y temÍ por mis hijos..."

-Esos son cherrufe, dijo mi consuegro-. Después unos perros

a los que no se le veían los ojos, se aproximaron y comenzaron a ol-
fatearnos. Como no tenÍan ojos no supe si eran perros o me pare-
cieron que lo eran.

-Estos perros son de temer -dijo el dueño del volcán- pero no

pueden hacer nada de dÍa, no tienen poder de dia.

AsÍ fue como lleguéyo allá y fui a conocer al dueño del vol-
cán, decía la abuela de mi suegra.
 R¿latos maPuche 107

GENTE DEL VOLCAN

Relato comPlementario 2

Transcripción

(l)Mxlepuluza.corcliqera'mewfeyzañiziqanbe(2)fabantxepuezaakua-
papay qowelaen (4)
lu ñiziqanbe za nawelfxja (3) feybi be mew za ptry z ñiñawe
qowduzu pun
za ñi duzu akualu zañi malon ule za akualu (5) pienew zañi ziqanbe
kxpalu femebi may (7) bumzebi za
za zxv^m (6) qawxnmafiñ zañi duzu kañpxle
piza ni pikefuy za ñi hahxz (9) ñi
ziqanbe za duzuwkey (8) ayiw za degxñ mew
¡t¡¡s (10) bi bem iñ aew rupalu acxh
nxvam ñi kude 'awela' pikeiuy femebi may
mewfelekeykidu(ll)mxletuymxleyahjxfu}^yzaahjxpuliwenzawetu(12)lay
zarekurazamxletuyvev|azakineke(13)mxyawivewazetuyahjxmewzanipu-
za ruka (15) mxletuy za
mumew (14) zatufi bi degxñ mew fey za puh kon puwtuy
rukamxletuyzabezañiepu(I6)pxbxkebubuzañinielkiñedomokiñewenvu
(|7)zanieyzañiepuzañipuñenzañiyeñma(18)mapaetewnienmaetewzañi
vewanetuy za (20) ñi
dezx mxle bi zabi (19) be fey za pemeenew abawalzetuy '
vewa puh fey beze-
pxbxbe lefkonturumekeenew za re vewa (21) mafxlkefiñ za
re '

(23) kiduley zañi px-

iuy za (22) kom ñi qaga bezetuy za puh ahjx pezenwetulay '

(24) ial za ikerkey inbiñ afxh yael za afxmtu-

ñeñ vewa reke mxletuy za nibe karx
re femzebi (26) ikerkey bi pu be
ken zani (25) ial kidu ezxn karx ial ikerkeyzxn za

feybi za fey pienew za amutuay (27) ni zaÍeybi rxpxmew kontuaymi kom inbe
(29) rxpx mew
kim (28) nien bubi mew kxpalen tami hampxlkapeel feybi
kavxrxpxleputuaymi pienew za ñi ziqanbe fey
(30) puy za ñi ahjx kxpalzetun za
kinekebankapxra(31)eluenewzañiqaqakaki¡ekebanufisazaeluenewzañi
(32)qaqakakin"kebankuqiñeluenewzañiqaqaremezxdxy(33)zaúikeben
kuqiñfemzebizaelmenzañiPxñeñ(34)weluzakuqiñeluenewzañikuqinbczu-
(36)
y.llp"t,r"r,"* ñi qaqa bew zani mxleal bew za bem afuy zañi kuqiñ
za (35)
za
(37) kuqiñ kiñe pxdlay zxn rume kuy-
íi feymew kom ,a bizkoley zañi
"t.lp^.,.* ñi kuqiñ femzebi (39)
dañielzen (38) bumzebi kudaniey za be femebi reke za feley
(40) za inbiñ ka femtukulzefuiñ-
za rulpa ahjxleyu za ñi kxlapu pxñeñ viPapatualu
inbiñ feybi pube za
zaitr yeel za ii qazka (41) foro bumzebi be may feleperkelay
tukulelzetuin (43) runantukulel-
nietay (+z) za femzebi ka femzebi nentuzey kom
za ñi kude ha hxz
zetuiñ 2a... iñ nentuñmael pikefuy zañi bubu (44) yem pikefuy
argentinu zati bunteñmamelu kxpali
femzebi za akutuy za (45) ni fx¡a amulu za
(46)zakebanawkamagrinazatikaweqxrkevalervxy.kampana'(47)valewkxler-
pay kom kxpaley bizkoierpay ñi kxqiñ bem bi za
(48) bembe bi za kxpay fey za
iorr,,rp""rr.* adkintutufiñ (49) zañi fxja pxvxnbi za vipantu mew pewelaiñ za
 108 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO I'IUISCA

(50) mozeley bi mazelay bi cay bi cazxmxñmaenew bi (51) español piken za mo-

zelerkey za inbe za leyentulafun (52) zañi feypietey zañi ziqanbe feymewza (53)
femzebi pepatufin za ni pu pxñeñ zati kom ñi kxlapu pxñeñ (54) kine pxñeñ'fal-
tan' fey za 'depue' za zxt^m kawyu (55) femzebi za femzebi monrupun zati elkx-
non en zati (56) ina lewfx welu re be kine perderkelay rume za ñi pu (57) pxñeñ
kom feley za ñi pxñeñ pi za ñi... pikefuy zañi kude (58) awelayem femebi za wi-
ñomen bumebi bem (59) fenven kuqiñ za kxpaltuiñ femebi za akutuy a txfa Bile
(60) za akutxñ femzebi za yerpatuin za in pxñeñ kakelu (61) familia kineke za
mxley kakelu za zelay cazxmeyu (62) za ka vipanbe za pikefuy za ñi kudeawela.

Traducción

(l) Estar allá era cordillera en es era compra gente (2) hoy dos
dÍas llegará compra gente era nahuelfüta (3) en esa gente llegó mi
hija señora recíbemelo tú (4) mi asunto llegará mi malon (visita)
mañana llegará (5) d¡o me a mí compra gente recibí asunro yo allá
era conversa (6) recibirle yo su asunto otra parte vino así sí (7) co-
mo así era compra gente habla era y asi es rambién (8) allá volcán
en dUo mi decÍa mi suegra (9) su conversa mi vieja abuela decía asÍ
sí así (10) que ya pasó harto en estar solo (ll) estar orra vez está
dÍa paso día por la mañana haber (12) no pura piedra hay perro al-
guno (13) anda ser perro día en mi llegar yo en (14) era ese el vol-
cán es noche todo reponer casi (15) hay casa hay era gente mis dos
(16) chica gente nieto que tiene un mujer un hombre (17) tiene
mis dos mi hija mi llevármela (18) acapar^ allá tenérmela volcán
estoy esa gente (19) entonces pollo perro ser (20) chico corro entra
a mi despierta a mi puro perro (Zt¡ pulpo yo era puro perro noche
gente es era (22) todo yerno gente es noche día verse no (23) solo
está hija perro parece esta gente verde (24) comida come nosotros
cocer comida cocer yo mi (25) comida solo allá verde comida co-
mer puro así (26) comen la gente ese me dijo irte (27) tu era ese ca-
mino en entrarás otro ves todo yo saber (28) tengo cual en venir tu
viajero ese (29) camino en atajar tu dijo compra gente en (30) llegó
mi dÍa traerme acá un arreo chivo (31) diome mi yerno y un arreo
oveja era diome mi (32) yerno y un arreo animal dio a mi mi yerno
movimiento (33) arreo animal asÍ era deja allá mi hija (34) cambio
animal dio un animal gente endilgñ era (35) su yerno donde estar
 Relatos maPuche 109

donde qué mi animal (36) era dejármelo entonces todo era

reunido
(38)
mi (37i animal un separado no ellos siquiera cuidábanmelo
(39) pasa dÍa
como así cuida tiene gente asi está mi animal así era
nosotros mi tres hija salir acá nosotros (40) nosotros y reubicaron
nosotros
nuestro llevar nuestro (41) hueso como así será asÍ estará
nosotros
ese los gente tener no (42) asÍ y asÍ sacado todo colocar
(+3) y iunado echaron nosotros era sacado fue decÍa mi abuela
(45) mi marido fue Ar-
i++i á"" fue decia mi vieja suegra así-llegó
g""ii"u cuenta ella venÍa (46) arreo alzado madrina era caballo(48) era
que
ialán campa na (47) talán todo venía reunido todo animal
(49) mi marido
que gente venÍa es entrÓ a mi acá todo ver ofra vez
mucho año en ver no era (50) vivo estar vivo no estar murió matár-
melo (5I) español decir era vivo estar yo era es acepta no (52) su
todo
decir mi compra gente entonces (53) así ver otr^vez mis hijos
(55) así así sal-
mis tres hi¡o (S+) un hija falta después conversamos
(57) hijo todo esta
vé (56) cerca vio p".o ,rtt perder no siquiera los
,"i t u, dijo mi decÍa mi ui"¡u {:a) abuela sí volví cómo, qué (59)
(60) llegamos así
harto"aniÁal trajimos de alla así llego este Chile
no
llevar pasamos hija otro (61) familia alguno esta nosotros estar
(62) tue otto salido gente decía mi vieja abuela'
-utrdo "iu

Versión semiesPañolizada

(l) Cuando yo estaba allá en la Cordillera, (2) mi compra-

llegará mi compragente' Tigre
-gente dijo: -Hoy o pasado mañana
g"rit",a (3) pedira a mi hija. Tú me lo recibirás, (4) llegará mi
"í"r^
"maloi",5 mañana cuando llegue mi compragente -me dijo-'
(5)
veni-
Recibí ese asunto yo allá, conversamos, (6) le recibí su asunto
hablan (para
do desde otra parte. (7) Así como se acostumbra, se
este asunto),6 también (8) es así allá en el volcán, decÍa mi
suegra'
(10) Ya cuando
en su (9) conversación de su vieja abuela, decÍa así'
pasó tanto tiempo, solÍa estar (II) sola otra vez' Cuando suceden
io, d¡"s (durante ellos) no quedan cosas, (I2) puras piedras' algu-
nos perros (I3) andan. Perrós eran de alla la gente donde-yo llegué
(14) allá en el volcán' Por la noche se repone todo, (I5) hay gente
y
otr^ vez. (16) Mis dos chiquitos (nietos) que tenía, un hombre
 I l0 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUrscA

una mujer, (17) los que tienen mi gente (el que llevó a mi hija y mi
hija), (lB) el que tiene allá en el volcán mi gente, (19) me fue a ver.
Perros eran mis chicos. (20) De repente venían donde mí, me des-
pertaban, (2I) y al palparlos, eran perros. De noche se volvían gen-
te. Todos, (22) mi yerno era gente, y de día no se veÍa. (23) Sola
quedaba mi hija, bajo forma de perro estaba su gente. (24) Comida
cruda comen ellos. Yo para mí cocinaba la comida. (25) Ellos sólo
comÍan comida cruda. Sólo así (26) comen ellos. Entonces me dijo
un dÍa: (27) -Tú te vas. Por este camino te irás otra vez. (28) Yo sé
todos los caminos que se recorren, por donde viene tu viajero. (29)
En ese camino tú esperarás en el atajo- me dijo mi compragente.
(30) Y llegó el día y me trajeron acá. Me dieron un arreo (31) de
chivos, mi yerno, y un arreo de ovejas, también (32) mi yerno.
También me dio un arreo de animales (vacunos).7 (33) Mis anima-
Ies se movían a un solo ritmo.s Así fui a dejar a mi hija, (34) a cam-
bioe me dieron animales. Me vino a endilgar (35) mi yerno. Donde
yo tenÍa que estar, nada le sucedió a mis animales. Cómo, qué.10
(36) Lo que me vino a deja¡ los animales que me dieron, esraban
todos reunidos. (37) Ninguno se separó. Me los estaban cuidando,
(38) así como si hubiera gente cuidando, asÍ estaban mis animales.
(39) Así estábamos pasando el día con mis tres hijos. Al salir acá
nosotros, (40) nos reubicaron. Nos colocaron de nuevo el hueso
que llevábamos. (41) No sé cómo será, así deben ser ellos, así son
esas gentes. (42) No tienen eso. Así como a todos nos sacaron, nos
volvieron a colocar. (43) También nos echaron de nuevo el puñado
de piojos que nos habÍan sacado, (44) decía mi abuela, decÍa mi
suegra. (45) Así llegó de nuevo mi marido que fue a Argentina.
Cuánto tiempo estuvo allá, pues, no se sabe. (4ó) Trajo piños de ca-
ballos alzados, la madrina era una yegua con campana. (47) "Talán"
venÍa diciendo. Todos los animales venían juntos (reunidos). (,18)
-Quién será el que viene- me dije. Entonces llegó mi marido acá,
(49) volvÍ a verlo de cerca de nuevo. Tantos años que no nos veía-
mos. (50) "Vivo estará o no estará vivo, murió lalvez o será muerto
por el español" decÍa yo. (51) "Vivo está", yo no creía (aceptaba)
(52) lo que me dijo mi compragente. Entonces (53) tuve con vida a
mis tres hijos. (54) Una hija me falta. Después conversamos con él
(con mi marido). (55) Así me salvé en ese lugar. (56) Me dejaste
 Relatos maPuche lll

hrjos' (57)
cerca del río, Pero no se perdió ni siquiera uno de mis
vieja abuela. (58) AsÍ fui a volver.
Todos mis hijos esraban, decía mi
¿co*oi'¿quel.(59)Tantosanimalestrajimosdeall¿.AsÍllega- (en el
mos a esta tierra, a Chile' (60) Llegamos, Pasamos a buscar
otras
trayecto) a mis hijos.96l) Las otras familias, algunas están'
que vino de otra parte'
no (62) están. Muertos fueron por la gente
decía mi vieja abuela. Hasta aquÍ llega el epew'

Versión esPañola

Cuando estuve allá en la cordillera, en el volcán' mi

consuegro
que -pasado mañana- llegará el
-dueño del volcán- me dijo ese día El que
que venía a "comprarle" úna de sus hijas para matrimonio'
por es-
liegaria era "nahuelfutl" de nombre: tigre, que venía a tomar
hija' a esa familia
po!" u su hija. Con esa gente se emParentaría su
se juntaría. Mi .orrr.r"g- .na encargó. hacer la ceremonia de recep-
Las
cidn, saludor, p."r"rrúción y formalización del matrimonio'
mismas cost.rrnbr", matrimoniales se usan allá en el volcán' asÍ es
y la ceremonia de
lue realice por él lo relacionado con los saludos
conversación sobre el nuevo matrimonio'
estar
Pasó mucho tiempo que yo estuve allá' Por el día solía
sola, porque cuando aparecía el día hasta la noche' todo desapare-
Solían an-
c¡a. No quedaban.orur, sólo piedras se veían en su lugar'
dar algqnos Perros caminandt, ésa era su forma diurna; por la no-
che se"r,olvían "hombres" otra vez, y todo volvía a recobrar
Su Pre-

sencia dejando su estado de piedra'

teni-
Mis dos nietecitos, un hombrecito y una mujer' que habÍa
do mi hija de la gente que la tenÍa: el hombre éste' mi yerno del
volcán, eran perros.
Ellos me venían a ver desde el volcán, mis nietos se acercaban
En el
a mí, me despertaban, y al tocarlos, sentÍa su piel de perros'
igual mi yerno' pero de día él
volcán de noche se rrolíían personas,
con forma de pe-
no se veÍa. Dejé sola allá a mi hija con su gente
cruda'
rros. Cuando estuve con ellos, allá, vi que comían sólo carne
Yo cocinaba para mi aParte.
 l12 yosuKE KUR¡MocHI - RosENDo lrurscA

El dÍa que tenÍa que venirme del volcán, mi consuegro me

dijo:
-Te irás por este camino. Yo conozco todos los caminos que se
recorren, así sé el camino por donde viene tu viajero. En ese cami-
no esperarás en el atajo.
Al traerme acá al atajo, me dieron muchos animales: un arreo
de chivos, un arreo de ovejas y un piño de vacunos me entregó mi
yerno. Mis animales caminaban moviéndose a un solo ritmo. Mi
yerno me vino a endilgar. Sin ningún tropiezo llegaron mis anima-
les. Todos reunidos sin separarse llegaron. Alguien me los cuidaba
cuando me venían a dejar. No se veían los arrieros, pero los anima-
les avanzaban como si estuvieran guiándolos.
Al salir del volcán con mis tres hijos, nos colocaron otra vez en
el hombro el hueso que llevábamos antes de entrar y que nos ha-
bían sacado. No sé que será eso, así deben ser ellos, sin ese hueso.
También nos echaron de nuevo el puñado de piojos que nos habían
sacado, es que decÍa mi abuela, decía mi suegra.
Así fue como llegó mi marido que habÍa partido a Argentina.
No se sabe cuánto tiempo estuvo allá. TraÍa piños de caballos salva-
jes guiados por una yegua madrina que traÍa colgada una campana:
talán, talán, sonaba la campanita que escuché cuando estaba espe-
rándolo en el atajo. ¿Quién será, me pregunré? Era mi marido que
llegaba. VolvÍ a verlo de cerca otra vez. ¡Tantos años sin vernos! Y
yo preguntándome en su ausencia, ¿estará vivo o muerto?, ¿tal vez
lo mató el español?. No creía que pudiera estar vivo; aun cuando
me dijo mi consuegro que fuera a esperarlo.
Mantuve con vida a mis tres hijos. Una me falta. Conversamos
con mi marido, le dije cómo me habÍa salvado en ese lugar donde
me habÍa dejado. Ninguno de tres hijos se perdió.
Eran tantos los animales que trajimos de allá. Nos vinimos con
nuestros hijos y nos instalamos en tierras de Chile. Algunos de las
familias de ese entorno todavía continúan en su descendencia, otras
ya no están, exterminadas fueron por esa gente que salió de otra
parte; decÍa así mi vieja abuela a mi suegra que me contaba estas
cosas. Hasta aqui llega esta historia.
 Relqtos maPuche I l3

EL HOMBRE AMANTE DE
UNA MUJER SERPIENTE

X. X.
Teodoro Schmidt
C olector: G abriel Olav e

Transcripción
(2) filu pefi ti filu mxy
Feyta liwen amun liwen amuy epe raziantx peti ti
(l)
(3) wxlelfi femzebi, qumkonpuy mamxqmew "libray" ti
kine mamxq, mxvozkxfi
raziantx (5) mxtumeyew pew kim-
filu (4) depue mawida mew ka mxvimtueyew
(6) nxnmafi ñi lozko nxñmafi ñi lozko fe-
nielu konpuy, konpulu fey rokxltueyew
bew xtxfnagimi (8) wiya kam wxleqaen
mebi (7) wecloley pi ¿bem mew wedoymi,
za razi anjuza wxleqem kupafen (9) mamxq mew, pirkey' bi wenvu kiñetu lay ka
(10) vananagi ka wiño wivaY lefi'

Traducción
(t)Esblancoestánfuiblancoluecasimediodíavio(2)cule-
bra vio culebra tomó un palo, apaleó (3) pegar así escondió
entró
otra vez llamó de nue-
palo en libró culebra. (,1) Después montaña
vo a mediodía, (5) llamó de nuevo, ya sabido tenÍa, entró entrÓ
(7) ro-
cuando agarrado fue (6) tomó su cabez , tomó su cabeza así
ta está drjo ¿que rompiste tú donde tirada caÍste
(8) ayer Pues Pe-
a mi (9) palo en dijo
gur,..ru"-"diodia erá pegaste a mÍ, golpeaste
f,ue, el hombre ,rnu u"i murió
(I0) cayó bajo y volviÓ levantó co-
rrió.

Versión semiesPañolizada
(1)Fuiporlamañana;enlamañana[ue'llcasialmediodía.12
(3) le Pe-
Vio eso una óulebra. (2) Al verla tomó un palo; la apaleó,
(y logró) sal-
gó (asÍ), (ella) se arrastró, se escondió bajo un tronco
íarse. (4) Y después, desde la montaña, oÍr^vez (como siempre) lo
I l4 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUISCA

llamó,I3 al mediodÍa, una mujer. (5) Como él ya lo tenía sabido, en-

tró (a la montaña). Cuando entró a la montaña lo abrazó (agarró)ra
(asÍ). (6) Le tomó su cabeza (así, él). Tenía rota la cabeza; dijo:
-¿Con qué te rompiste la cabeza? , ¿dOnde te caíste?. (8) -Ayer pues
me pegaste, era al mediodÍa, me golpeaste (9) con (un) palo- dijo.
El hombre (entonces) murió una vez, cayó desplomado. (I0) Se le-
vantó de nuevo, huyó.

Versión española

Sucedió un día por la mañana, era casi el mediodía. El hombre

vio avanzar una culebra. Al verla, tomo un palo y con él le dio de
golpes a la culebra, la que se arrastró huyendo, y escondiéndose ba-
jo un tronco logró salvarse.
Después, en la montaña, como acostumbraba siempre, al me-
diodia -ya pasado-, acudió al llamado de la mujer con la que acos-
tumbraba a juntarse. Entró como siempre en la montaña y ya en
ella, la mujer salió a su encuentro y lo abrazó con fuerza. Él le tomó
la cabeza y notó que la tenía herida, por lo que le dijo:

- ¿Dónde te rompiste la cabezaT ¿En dónde te caÍste?

- Fue ayer, cuanto tú me golpeaste al mediodÍa con un palo

-le dijo ella.
Al escuchar esto, el hombre se desplomó desmayado. Cuando
volvió en sÍ, se levantó y huyó.
 Relatos mapuche I 15

Notas

el espÍritu del mall

wekufu: se ha traducido como 'diablo' al espairol, sin embargo es
generlco que aplica a manifestaciones del ¡nal' las cuales tienen tam-
es un término se
y otros' Para el caso presen-
bién un nombre propio, como Huitranalhue, Anchi¡nallén
un "esposo" que visita por las noches a las solteronas' a las mu-
te. se trata de Punfuta,
jeres que estando en edad no quieren casarse'
'R;;;; a la solterla .rrtr. lo, mapuches, el núnrero de personas solteras ha sido y es
de tierra y medios incide en
alto, las cifras van en aumento; el iroblema de la carencia
(A. Vidal, Ana M' Oyarce: Coloquio sobre culturas indÍgenas'
la dificultad Para casarse
Temuco, unitO-u.c., l99l). Ello no es considerado normal
y bueno en la cultura; si
bajo las formas de Punkure y Punfuta' SerÍa una
no hay casamiento se Presenta el mal
exteriormente en el
buena interrogante el cómo funciona esia restricción determinada
grado de conciencia hay sobre quién es culpable de esta situa-
sentir de lu cu'it.tr", qué
si"ndo la respuesta' Tal vez en los problemas de recuperación
de
cion y cual
"r¡a.¡" valoilarva¿o a través del tiempo y que afecta esa estructu-
tierras no esté ausente esre
ra social y religiosa.
la costumbre mapuche'
Ngillanche: compra-gentet es el que habÍa "conrprado"' según
(degunche)'
lr"h¡. d. la mujer paia desposarla con su hijo, un ser del volcán
t Gente maligna del volcán' en este caso'
a desposar a la hija
I Nahuelfutaltigre marido' A ese tipo de gente PertenecÍa quien iba
del consuegro de la mujer protagonista del relato'
con una especie
5, Mulor,, .n.-uar,,ro uerbul o firi.o. si bien por lo general se relaciona
también se aplica a una conversación o discusión' donde se
de enfrentamiento bélico,
producen acuerdos sorpresivos, tu'o sobre el matrimonio de una pareja' Re-
"n "'t"
el casamiento mapuche tiene caracterfslicas de rapto
que tradicionalmente
"o..1"rno, y familiares'
de la novia por parte del que la va a desposar, junro a amigos
a las de la gente que vÍve
En el volcen las costumbres ligadas al casamiento son iguales
sobre la tierra, seg,ún nos dice el relato'
se ofrecia al hue-
Kulliñ: elementoáe pago; ahora todos los ani¡nales son kulliñ' Antes
(ufrsha)' en las cere-
mul amarillo (weke), que se Parece más al ofrecido actualmente
monias de variada fndole. Se descarta al chivo
aguas También existen
Nengúd: movimiento de masa de animales, de árboles' de las
que aluclen a movimientos específicos, conro "ngeyküf" que se refiere a los
puluüru,
movimientos de las ramas del rewe.
el
welu: es el intercambio. welukaw: realizar ca¡nbios, trueques. Trafkintu: realizar
cambio de la hija por anirnales.
ele-
l0 Chem, afuy: unu forrn" de abrir el relato a la irnaginaciÓn del oyente' dejando
",
mentos sin especificar dentro del mismo'
del per-
ll El narraclor roma la Primera Persona para relatar, pero es la Primera Persona
originario a la
sonaje. se rrata de un procedimiento de traslación del acontecimiento
uo. á" q,rl"r, la vivió o padeció. No es una recreación' sino más bien una actualización
histórico'
medianie la voz narrariva del actante de algo que está fuera del ¡iempo
a las doce, por eso la gente del camPo reco-
l2 Se dice que las culebras salen a bañarse
hora. Después de las doce ya no es buen tiempo de aconteci-
mienda no bañarse a esa
hasta la noche'
miento. allí comienzan a activarselas fuerzas del mal, a cobrar poder
116 yosuKE KUMMoCHT - RosENDo HUrscA

para terminar al alba. De modo que hay una base apreciativa respecto a una culebra:
12 del d¡a= esplendor del día que dura hasta el ocaso y que comienza con el alba.
l3 Este hombre salia tarde (al hornbre que se levanta ¡arde se le dice que se casará con
üna mujer vieja). Él no es un hombre que forme familia, que prefiera vivir en socie-
dad; es raro;,pues no quiere juntarse con la gente. Asf, viene a la montaña, al medio-
dla, donde "el mal" está en estas for¡nas de culebra y hermosa mujer. Esto se relaciona
con.Punkure y Punfuta, la mujer rvekufe y el hombre wekufe, que se relacionan so-
cialmente con hombres y mujeres solteras. En el relato "La joven mujer bruja" (su-
pra), el hombre rvekufe se va a las doce de la noche.
t4 Rokúll: abrazo con fuerza, como agarrar, como aferrarse cual gato; chofell-rofoll: abra-
zo amistoso natural.
 Relatos mapuche ll7

TRAYENDO AGUA

x. x.
Teodoro Schmidt
C olector : Rodr igo V iv ar

Transcripción
(2) pizekey mapu mew
(l)Kuyfi petu ñi akunon ti pu wizka zekelafuy ko
ezxn laguna ko kxpa-
mxley ñi nieael ko ezxn kom (3) elxwxzxn ñi ñi nentuael ko
,.a rati (5) ko ti zeh
lafiiífapxle (4) pizxn, femaiñ pizxn, lo meno" feyti bi kxpalay
ahju yemefizxn, ve-
ko toro mxley przey,fey,,akorday" (6) ñi kxpalael ezxn kiñe
way, wekxfx, (7) vewa wazkxyzxn fey ñi rxpx mew pilafuy
ñi (8) kxpaal wiñowi-
ti vewa pabig vi-
ñozetufuy vewa xnatunieñmaeyew (9) ñi hamuh fey xnatueyew
p"key (i0) ñi ko pizey femebi may zequ akulzey dewma (ll) nxzey "depue"
*u't*t.ytivewa"kulfi'*,'ziqatuñma(12)fizxnnieyñiduzunezxnñiwewpin
(14) ziqatuyzxn
.r*n ..bi (13) kefafañmazey kom kom mapube kuyfike kimlu
ezxn ti
qeqipuyzxn vawxyzxn zxneben mew (15) lemebi feyta anxmpufi ti ko
(17) vemi kefkefxley ti
cewh (16) cewfx no ka maqiñ maqiñ pizey"' feymew feyta
txwe kom epuñpxle meli (Iá) meli pxle bemi kefkefxy
kiñe pxbx ca[keh kiñe (19)
(20) adxmfin bi epew, epew pizxn
pxbx ca{keh reke vemi vawxrkey bi ko femzebi
fewxla, (21) fentepxy mxten tati epew duzu, keyfi
duzu'

Traducción
dice (2)
Antes mientras llegar no extranjero no había agua
(I)
la tierra en debe rener agua ellos todo (3) decidirse ellos
tener sacar
(4) haremos' dijeron'
agua ellos. Agua traererrro, p"tu acá, dijeron,
acordaron
ele él traerá Áo (5) agua dueño agua toro hay dicen' era
(6) de traer ellos un üa traerlo fueron perro (7) Perros ladraron es
mor-
su camino en decir no su (8) venir volver volver estaba Perro
desparramado- salía (10)
dido le tenia (9) su para es morderla perro
su agua, dicen, asÍ És apenas traído es ya
(ll) tomado después la-
d.anáo estaba p"rro tr"¡"ron ellos ngillatun (I2) le hicieron
ellos
r.iene su ellos su'weupin ellos
asunt; machi (13) gritos todo todo
I l8 yosuKE KUMMoCHI - RosENDo HUtscA

mapuche antiguo saber (14) ngillatun rogaron juntaron ellos Dirige

Gente en (15) asÍ esta sentaron allí agua ellos el río (16) río es ma-
llin mallin dicen eso es (17) creció avanzaba tierra dos lado cuatro
(18) cuatro parre avanzaba un chico lago un (19) un lago creció
creció el agua asÍ (20) entiendo epeu, epeu dicen ahora, (2I) ahÍ no
más cuento asunto antes.

Vers ión semiespañolizada

(l)
Antes que llegaran los huincas no había agua (aquí en este
lugar) (2) se dice. En la tierra debe de haber agua (pensaron). (3)
Entonces se prepararon para sacar agua. El agua la traeremos para
acá, (4) dijeron. Lo haremos, dijeron, ese (el toro) traerá (5) el
agua, el dueño del agua. Se dice que existen, dicen; eso acordaron
(6) de traerlo (a él) ellos. Un día lo fueron a buscar, con perros; al
wekufe (7) ladraban los perros y por el camino, el wekufe (8) se re-
sistía a venir. Se devolvía una y ofra vez. Cuando el perro le iba a
morder (9) su pa¡^ y el perro lo mordía, saltaba (salpicaba) (10) su
agua, dicen. Y así a (duras) penas llegó traído. (ll) Cuando ya fue
conseguido, después ladrando seguía el perro lo trajeron ellos. (12)
Le hicieron ruego, oración. Hicieron su asunto ellos (ritual): su
weupin, machi, (I3) con gritos rituales. Todos, todo mapuche, anti-
guos sabios (l'1) hicieron ruego. Suplicaron. Se juntaron ellos en
Ngenechen. (15) AsÍ es que asentaron allí el agua. (16) El río, no es
río, es mallÍn (laguna), se dice. (17) Entonces creció, dos partes,
cuatro partes, paredes de tierra. (lB) Creció, creció un pequeño la-
go, (19) como un pequeño laguito creció, se juntó el agua. (20) Así
entiendo el epeu. Epeu se llama ahora. (21) Hasta aquí llega el
asunto del epeu, cosas antiguas.

Versión española

Antes de que llegaran los huincas a nuestras tierras, no habÍa

agua aquí en este lugar. En la tierra tiene que haber agua, pensó la
gente del lugar. Decidieron tener agua allí -donde la necesitaban-
sacándola de la tierra de ese lugar.
 Relatos mapuche ll9

Entonces se dijeron: "Traeremos el agua -desde allá donde se

encuentra- hasta acá. Lo haremos trayendo a ese tgro dueño del
agua desde allá. Dicen que existen estos animales del agua'

Acordaron pues traerlo al toro hasta el lugar donde querían el

agua. AsÍ un dÍa, preparados, con perros lo lueron a buscar' A ese
toro con poder (wekufe) le ladraban los perros para atraerlo, ese
wekufe se resistía a ir hacia donde querían conducirlo. Una y otra
vez se devolvía asediado por los perros. Cuando un perro llegaba a
morder una de las patas del toro wekufe, corría agua de la herida.
Los perros siguieron ladrando hasta que lo trajeron hasta el lugar
deseado.

Alli, le hicieron rituales de ruego, conducidos por su rogador y

su machi, elevaban sus gritos rituales tal como se hacen desde
siempre, entre los mapuches, las rogativas- Se unieron ellos en su
súplica al Dueño de la Gente y asÍ consiguieron instalar el agua allÍ.
Nó es un rÍo el que se formó, lo que hay es una laguna, mallín se le
dice.

Sucedió que la tierra se fue abriendo, en dos Partes primero,

luego se formaron cuatro paredes, abriéndose un hueco del que
brotaba agua desde abajo: asÍ creció con el agua que sejuntó'

Así entiendo el "cuento". "Cuento" se llama ahora' Hasta aquí

llega el asunto del cuento, cosas antiguas son.
r20 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

CHEWULFE

José Huichaleo
Imperial

Transcripción

(l) Txfa bi epew bewxlfe pizey, kuyfi pu (2) mapube feyentukefuy rumeñma
wekxfx duzu (3) kalku duzu. Tx[a ta bewxlfe ta fxja fxva (,t) newen kalku ta¡i
'mandael'ka kalku tañi wxlel (5) fey mew txfabi kiñe rupa wefi may kiñe (6) fxva
bewxlfe cafkeh pxle vipapay, kine pxbx (7) wenvu kebanetulu ñi kuqiñ ofisa may,
yenetulu (8) dewma epe ñoni ahjx epe puwtulu ñi mapu mew, fey (9) wefrumey
kiñe fxva bewxlfe xlaley ñi wxh doy (10) mari'mevo'ñiepelay ñi wif ka kxla'me-
vo' niey ñi (l l) fenve rupan fey mew fey femlu pewma koni ahjx dewma (12) epe
dundumi fey pu xñxm mxlelu mawida mew lul pi (13) vipay fenven xñxm vipay
waqpxle ka ñi ufisa yenetulu bi pxbx (14) wenvu, kiñe pxbx wenw kay pura vi-
pantu nierkey fey wiño (15) kintuy ñi ufisa ka mxlelu dew wizkul mew, puwtuy
puwtulu (16) waq memekxy zxn magizxn be mew way way mew (17) memekxy
zxn alofxy ti fxta bewxlfe bumzebi za (18) rupakey za'a[ion'w€nu ka femzebi fen-
te femzebi refeley (19) ka femzebi pizey bi fxta bewxlfe (20) re femebi bem kxler-
key vomx ad kxvalkxlerkey feley ñi (21) pxtiwyekomen pxtiwyekomen fey rumey,
feyti pxbx wenvu (22) kay pxray piam ñi way way mew mxlarkelu keva kevatu
(23) mekerkelay fey pxray wizkul mew fey komxtufi fenventu (24) amuy fenventu
amuy fey doy doy pura'lewa'peno... pizeketuy (25) kay... fey vxkonay rumetuy
doy lxgi fey xvxfnagi (2ó) reke mapu mew femlu leymew fey amutuy bi pxbx wen-
vu (27) kebañierpuy... vawxtuy ñi pu ufisa puwtulu ruka mew (28) fey mew fey
ñi baw fey pxbx iqkumperkeeyew... bew am (29) ta mxyawkeymi bew amta mxle-
keymi fente rupapey ta (30) fxta... wekxfx ñi ta rupapey fey eymi fey bewbi (31)
bema feymew nxpaafeymew tufey ca zxmafey mew pieyew piam ñi (32) baw. Fey
fiq ahjx fente puh lente'tarde'puketurkefuy (33) fente nagxn ahjx may'tarde' may
ta puh femlu feyta (34) fem feyta ka ahjx mew akuy ñi fxja maqe zxvamkapay (35)
bi fxtakebe... inbe kay... feyti bi pxbx wenvu kay (36) ka aqkxtuley piam alkxtu-
lelu feyta feymew fey feypirkey (37) zxn rume weda fxta perimontun vipay fey
mxlepelayay (38) wedake duzu... bem duzu bi bi ñidol doy fuvake (39) lozko fey
capelaay pin femebi zxvam em tupay zxn (40) bew ta ñi puun bew tañi nagxn feyti
bewxlfe (41) fey may feyti ñidol bew ñi cayael feymew (42) piam nagkey pinduzu
ta [eyta zxvamkay ti fxtake (43) be femtu ezxn fey rumeñma bemizxn... mxledua-
 Relqtos mapuche 12l

,'fxvake duzu mxlepelayay" (45) pizxn... femzebi kuyfi

migxn (44) a[pelayay be,
tani kumzekerkefel femzebi (46) fxvake ... duzu " perimontun"' pikerkefuy ta
pu mapunbe (47) femzebi feyentu kerkefuyzxn famzebi duzu... ('18) bewxlfe. .
bewxlfe... pikakerkefuy ta kuyfi... pezekerkefuy (49) femzebi bem ta perkey tati
pxbx wenvu... feyñi bumxn (50) fey ñi mxten ti cah duzu... fey ñi mxlen ti afxn
duzu (51) ñi cah ri lozko fey ta kimwetutafi... pubx (52) wenvu... femebi fem vi-
(54)
pan fey kimlay feymewta (53) bumzebi may... feley bi bi duzu... ñi felenun
piken ta inbe fanten niew,

Traducción

(l)
Este cuento chewülfe dícenle antes los (2) mapuche acep-
taba mucho mal asunto (3) brujo asunto este chewülfe gran grande
(4) poder brujo nuestro mandado brujo su dedo (5) entonces este
un vez apareció es un (6) gran chewúlfe mar lado salió, un chico
(7) hombre arreándolo otra vez su animal abeja es llevaba de nuevo
(g) hecha ya casi entra sol casi llega el su tierra en es (9) aparece re-
pente un gran chewülfe abierto está su boca más (10) diez metro te-
ner tal vez su largo y tres metro tiene su (II) tanto Pasar entonces
es hecha ya entró sol ya (12) casi oscuro es los pájaro estar monta-
ña en ,,lul", drjo (13) salió hartos pájaro salió vuelta lado y mi oveja
llevándolo el chico (14) hombre, un chico hombre pues ocho años
renÍa es volvió (15) mirar su oveja y estaba cerro en, llegó allá llegó
de nuevo (16) volvió me me hicieron ellos bajaron ellos ladera en
(I7) me me hicieron brillo gran chewülfe así como era (18) pasa
era avión arriba y asÍ tonto estar (19) y como así así ser dicen gran
chewülfe (20) así estar nube lado fuego estar es su (2I) alumbraba
intermitente alumbraba es pasó, ese chico hombre (22) ser subir di-
cen su ladera en estando escarbando (23) es subió cerro en es ob-
serva ranro (24) fue tanto fue es más más ocho legua tal vez dÍcenle
ahora (25) es es bola bajo pasó ser más blanqueó es cayó abaio (26)
parece tierra en hecho entonces es va otra vez un chico hombre
(27) arreando juntar su oveja llegó allá casa en (28) entonces es su
padre es poco enojarlo a él donde (29) andaba tú dónde estando tú
iu.rto put-ó aquí (30) gran mal su pasó por aquí es tu es donde (3I)
tomarte a ti ese matarte a ti decirle dicen su (32) padre. Es varios
dia tanto noche tanto tarde llega allá otra vez (33) tanto bajar sol es
122 yosuKE KUn¡MocHI - RosENDo ttutscA

tarde es noche (34) es otro día llegó mi viejo tÍo (paterno) conver-
sar acá (35) el mayor gente yo pues ese el chico hombre pues (36)
también escuchó dicen escuchando es estaba entonces es dijo que
(37) ellos mucho gran mal visión dijo es haber tal vez (38) malos
asuntos que asunto más grandes (39) lonco es morirá dijo asÍ con-
versa acá ellos. (40) donde su llegó donde su bajo ese "chewülfel
(4I) es es es nudo donde su morirá es (42) dicen bajó decir asunto
es conversar es grande (43) gente hizo ellos es mucho que ellos
quedar asunto (44) ellos terminará gente, "grandes asuntos haber
será" (45) dijeron... así antes su saber siempre esa así ('16) gran-
des... asuntos... visión... decían que los mapunches (47) así acep-
taban ellos así asunto... (48) chewülfe... chewülfe... decian que
antes... verse siempre (49) asÍ que vio ese chico hombre... es que
(50) es su haber morir asunto... es su haber terminar asunto (51)
su morir cabeza es haber nunca yo chico (52) hombre... así salió es
saber no entonces (53) como asi es así el asunto su estar no (54)
decir yo ahora en.

Versión semiespañolizada

(l) Este epew trata sobre chewulfe (al que le dicen chewulfe).
Antes (2) los mapuche en la existencia, mucho (aceptaban) lo ex-
traño oculto (weku[e). (3) Asuntos de brujería. Este chewulfe es
grande (4) su poder. Él es mandado por el brujo, es dado por el
brujo. (5) Entonces, era una vez, apareció un (6) gran chewulfe,
desde el lado del mar apareció. Un niño chico hombre, (7) cuando
llevaba de regreso sus animales, ovejas, llevándolos de nuevo, (8)
ya entrado el sol, casi al llegar a su tierra (9) aPareció de repente un
gran chewulfe con la boca abierta. (10) Más de diez metros tendría
Íalvez de largo y tres metros sería (ll) su ancho. Cuando eso pasó,
ya se había entrado el sol (12) en la penumbra. Los pájaros que es-
taban en la montaña salieron huyendo.l (13) Muchos pájaros salie-
ron de todas partes, también las ovejas que llevaba (14) el chico
ese. Era un niño chico, pues, ocho años tenía. (15) Volvió a buscar,
juntar, sus ovejas, que ya estaban en el cerro. Cuando llegó allá,
(16) balaban dispersas por todas Partes; luego bajaron, en la ladera
 Relatos maPuche 123

balaban. (17) Balaban, brilló el gran chewulfe. (lB) Así como cuan-
do pasa un avión, arriba, así, tal cual, (I9) asi es igual, dicrn' el
gran chewulte. (20) Esa es su forma, en las nubes parece fuego'
[Zt) g.ilt, a medida que va avanzando y pasa. El chico hombre ese
(22) subió, dicen; en la ladera estaba escarbando (con un palo)'
(23) Subió hacia el cielo y observó harto (24) cómo avanzaba tanto
(el chewulfe), ocho leguas falvez-se dice ahora legua-. Q5) Como
una bola blanca se transformó y cayó, (26) parece que en la tierra'
Entonces, se lue el niño (27) arreando de nuevo"' juntó sus ovejas'
llegó a su casa. (28) Allí el papá un poco se enojó con é1"' ¿Dónde
has andado? Qq -¿Dónde has estado tanto (ratoX' Pasó por aquí
(30) gran wekufe ha pasado, y tú quizá dónde' (31) Eso te podía
haber"tomado, ese poái" h"b"rre matado a ti-. Eso le dijo, dicen,
(32) su padre. Todos los días a esa hora de la tarde llegaba. (33) A
esa hora de la bajada del sol, rarde es, noche. (34) Al otro dÍa llegó
mi viejo tÍo, vino a conversar (35) con los viejos; (yo pues)-ese chi-
co hombre, pues (36) escuchando estaba, dicen' Como (él) estaba
escuchando, entonces (37) ellos dijeron mucho mal gran aconteci-
miento-visión se vio. Es haber tal vez (38) malos sucesos; irá a mo-
rir (39) alguien importante (persona mayor' lonco, nidol), podrá
morir tal uér: f.," el decir (en esta conversación) que vinieron a ha-
(de
cer acá ellos. ('10) Donde llegó, donde bajó (cayó) ese fuego
atardecer) (41) es esa persona mayor (nidol¡z la que va a morir;
(42) enese lugar dicen que cae. Ese decir (esa conversación) habla-
ron (43) las viejas gentes. Al hacer eso, después, quedaron quietos'3
(,14) Dijeron: se terminará la gente (mapuche). ¿lrá a terminarse la
gente?. Grandes novedades será (habrá).(a5) dijeron ellos"' Así se
labian antes grandes cosas (se predecían asuntos que iban a suce-
der). (46) Visiones (visión de señales),4 decÍa la gente mapuche'
(47) AsÍ lo aceptaban (interpretaban) ellos esos asuntos. (48) Che-
wulfe... chewulfe... decían anres y siempre se veÍa. (49) Eso era lo
que vio el chico hombre ese. (50) ¿Qué pasó? ¿H9b9 el asunto de
una muerte?. (51) Hubo exterminio o murió ese lonko' Eso no lo
sé. El niño, (52) si fue así, no lo supo. Entonces,
(53) ¿cómo será?'
¿así fue el asunto?, ¿no fue así?.
Digo yo hoy (ahora)'
124 yosuKE KUn.nMocHt - RosENDo HUrscA

Versión española

Este epew trata de ése al que llaman chewulfe. Antiguamente,

los mapuches creían mucho en cosas ocultas y extrañas como en lo
maligno: wekufe, en los asuntos de brujería. El chewulfe es muy
poderoso y obra enviado por un brujo. El brujo lo da también a al-
gunos.

Sucedió que una vez apareció un poderoso chewulfe que vino

desde el lado del mar.

Un niño pequeño que pastoreaba sus ovejas, venía con ellas de

regreso, camino a su casa. Ya se había entrado el sol. Estaba el niño
y sus ovejas por llegar a su campo, cuando de pronto apareció un
inmenso chewulfe, como de diez metros de largo y tres de ancho,
que venÍa con su boca abierta. Pasó cuando ya el sol se había entra-
do y la luz que había era de penumbra. Los pájaros que, acomoda-
dos para dormir, estaban en la montaña, emprendieron un vuelo sú-
bito, huyendo, escuchándose el batir apresurado de sus alas: "lul"'
Volaron pájaros de distintos lugares saliendo de todas partes.

Las ovejas que llevaba el chico escaParon también trepando a

un cerrito. El niño que era un pequeño de unos ocho años, fue a re-
coger sus ovejas. Balaban, dispersas, por un lado y otro. Arreándo-
las las bajó por la ladera.

Brilló el gran chewulfe en el cielo, se vio como cuando Pasa un

avión. AsÍ, tal cual. lgual a un objeto que vuela es el chewulfe. En
las nubes parece un fuego que va brillando a medida que va avan-
zando.

El chico que se quedó escarbando con un palo en la tierra, su-

bió hacia el cerro a mirar. Estuvo un largo tiempo observando como
volaba el chewulfe. Unas ocho leguas (ahora se dice legua)
^vanza-
ría, después se translormó en una bola blanca y bajó, cayendo a tie-
rra al parecer.

Entonces se fue el niño retomando su piño de ovejas y arreán-

dolas llegó a su casa.
 Relatos mapuche t25

Al llegar el papá lo recibió un tanto enojado.

por
-¿Dónde has estado que te has demorado tanto? ¡Pasó
aquÍ un gran ser maligno: wekufe!... Y tú, quizás dónd9 estabas'
Ese ser rnaligno te pudo haber cogido y dado muerte- le dijo su Pa-
dre, dicen.

El niño llegaba siempre a esa hora, cuando bajaba el sol, tarde

ya, casi de noche.

Al otro día llegó mi tÍo, vino a conversar con los viejos' Yo,
que era ese niño pequeño, estaba escuchando lo que ellos decían.
Estando asÍ oyendo la conversación, escuche decir:
se ha visto sa-
-Ha habido un gran acontecimiento, una visión
lir.Seguramente habrán de suceder malas cosas -iría a morir al-
guien importante, alguna persona mayor-, comentaban ellos en esa
ócasión. Alguna desgracia pasaría allá en el lugar que cayó ese [ue-
go.

Dicen que una persona mayor (lonco, nidol) es la que va a

morir en el lugar en donde cae el chewulfe. Así hablaron los viejos.
Después de eso, quedaron quietos y en silencio.

terminará falvez la gente? ¿lrá a acabarse toda la "humani-

¿Se
dad"? Si que habrÍa grandes novedades; eso dijeron ellos.

Así, se sabÍa antes de grandes sucesos, los que se predecían o

anunciaban por estos fenómenos.
126 yosuKE KUMMocnl - RosENDo uulscA

ELJOVEN Y EL ZORRO HUECUFE

José Huichaleo
Imperial

Transcripción

(1) Kiñe rupa mari kebu vipantu ñie bi webe wenvu (2) pxbx webe wenvu
fey feypirkeeyew ñi baw... walxz piam (3) ñi ziqan labiahjx kavx kevanay fey kequ
meafimi (4) pizey piam bi pxbx wenvu amuy leyentuy ñi baw (5) fey... kom ahjx
piam kxdawmey kavxkevanmeyzxn (6) dewmakoni ahjx ula fentekxnokey ñi kx-
daw ula ñi (7) 'koseba'mew ta pu mapube feymew feyta konkeyzxn (8) ruka mew
fey izey ilo ufisa... 'koseba'mew ilo ufisa (9) eluzekey ta kxdawpelu fey femlu
piam ti webe wenvu (10) fay ñi deya am mxlepulu... dew ilu... ilu fey ka matetul-
zey (ll) fxta matetuypiam ka zxvamkaypiam fey... pxvun (12) zxvam piam nen-
tu[i... feymew fey femlu feyta... (13) kimlay ñi bem... epe dewma razi puhxrkey
( la) fey mxyawxlxrkey relo kay. . . epe razi puhxrkey ( l5) feymew fey matu. . . ma-

tu... amutuan... pxbx acx (16) mxley ñi amutuam pi piam... fey amutuy... (17)
doy kine'kilometro'ka raziñ peno fente vipaley (18) ñi ruka piam... feymew fey
amutulu mxley kiñe (19) fxva 'wega'waqpa mxley kxcahju... mxley pxvantu (20)
pelu... pxbxkelu... pxbxke mamxq... maqiñ kamxleg (21) waqpa piam mxley...
welu feyti ti'wega'piam lif (22) kxley... feyti puh kay... mxley piam wazxceh...
welu kuyeh (23) mxten zelay... alezelay... peñelu piam ñi rxpx... kiñe (24) pxbx
rxpx fey amuley... yeniey kiñe refezke... ka kiñe (25) fxva'bupaqa'fxva wivazey
vozli... [ey za (26) amuletulu feyta wazkxrumey piam zxrx wak, wak, wak, kua...
kua, kua. (27) Feymew fey eqakamew... fey ñieperkelay pxbxke wenvu (28) ka-
mañ mansun kxdawxwma bi mansun bem perkelay (29) pi piam fey femlu welu-
fey pxqe fey doy utuniey (30) piam wazkxley ti zxrx feymew ka wazkxy piam (31)
ti zxrx wak, wak, wak, kua, kua, kua... ka femnzebi ka pin (32) ñi duzun femzebi
vukur vipakey reke ñi wirarxn, feymew (33) fey mxleduami piam ti webe wenvu
feyme fey ka (34) wirrari piam ti zxrx. Petu wira¡lu femebi vekalelu (35) wivanag
femi piam ka femebi wivazlu fey fente (36) waztxy piam ti zxrx ka amutuy ka ve-
kay ka vekay (37) ka wazkxy waz, waz, wivanagi ka ñikxfnagkey (38) piam ti zxrx
doy pxqe aqkxnmafi ñi (39) eqakamew mxna wxnetumew wxneaqkxlu epu 'kua-
gra' (40) mew femebe fante puwkxley doy puqitu piam amuley (41) ñi kavxtuetew
ti zxrx reke ka femzebi piam lefi (42) vegxl ka fey mew fey rxf kxpalerkey may pi
piam (43) qika duami bi webe wenvu amuley ñi rupu mew, feyti (44) zxrx fey
 Relatos mapuclrc r27

wirarxr-
kavxru nieyew reke feymew ka wirarxlu (4ó) femebi ka amuy ka vekaley
amuley ka amuley (47) wirarxlu piam
key ti (46) zxrx wivanagi ka ñikxfnagi ka
.refezke'yeniey... vopxmi ñi'refezke'(48) kxla rupa... vofi... bem reke'pistola'za
(50) feymew fey amule-
femzebi (4g) vofkey rati... 'refezke'... fey mew ñikxfnagi
rulu... amuletulu kiñe pxbx (51) wivunko fey mxley fey rumey... wizkul mew
(52) ka kiñe fxta wayway mxley focohju foco mew ka tey (53) minbe foco mxley
tirxpx feymew eqaka mew (5,1) ñewe "bem lafuy" animawlafuy ñi rumeael
kavxkxnowan (55) razi kabiqa mew pi[uy."welu " (56) mxley ñi rumeael pi
piam... fey koni ti doy dumiñkxle (57) bi bem mew " bew tañi mxlen bi [oco"'
(59) epe lef
konp.rl.r (58) razinpulu feyta... wivay reke tañi lozko fente ñi qikan
ñi'bupaqa' lente
vipafuy, welu newenruy ñobikebi (60) vepay femebi'parawa' reke
pxbx (62) bempx-
renvxnierpuy (61) rumey bi doy duminzelu mew wekun doy
ray... dew rumelu... bew ñi bom mum ley (63) mew fey" bew ñi lefmaw mum ti
fey (64) welu homeru fey mxley kiñe maqiñ fey hometu
(65) fey ta... Peru-
zxrx...
mefi kiñe kxval femezebi kiñe (66) bem reke'globo'pizekey'pelota'reke"' fente
vemi (67) kxlezey... fey kine 'mevo' ñiepelay fente ñi (68) wit" ' kiñe pxbx pelota-
(70) be
lelu femzebi bumzebi (69) pezekey za 'fuego artifisial' fey pxray femzebi. ' '
ni kompuan ñi rxpu mew bew (7I) ñi kompuam fey mew fey xvxfnagi pu bem
(72) pukxcantu pxbx acx ka mapule fey petu ñi (73) puael ti bew ñi nagxn ti kx-
val [eymew... (74) bew amua[un... qikay ñi ¡umeael feypxle fxva (75) waqme-
tuy... waqmey... bi webe wenvu... ti (76) mawida mew"' puwtulu ruka mew
fey... 'la una'(77) may pepetuafun.'. welu doy bem.'. amulay (78) pewtulu"' pe-
tu mxlekarkey xzxm ñierkeyew rañi (79) deya mxlelu... pxbekeale feyta epu pxbx
be (80) fey umawtulerkey 'ñi bawkay' piputuy piam bi (81) webe wenvu. ' ' tiemew
mxley kine... petu mxley (82) ta'felorio'feymew ta mxlepuy... bumzelu kam ta
(g3) fenre puh ta akutuymi... pieyew piam ñi deya bi (84) webe wenvu... mxna
(86) femebi
fxta bem pen... perimontupen... femebi mxna wazkxlenew ta zxrx
kavxruenew reke ka femzebi... pefin (87) kxval reke vipay..''fuego artifisial'reke
femzebi vipay (88) feymew... pefin... pi piam bi webe wenvu (89) a...a... pi piam
ñi cleya... fey zxmelkxley... feyri (90)kuCe pxqx 2a... cabi... kude pxqx feyta
kalkzey (91) pizey... rume fxva kalku piam... mxyawpelay (92) ñi wekxfx ti kiqu
pxdkxyawpelay ñi (93) wekxfx lenve ñiey wekxfx pizey..' feyti' ' fxva (94) rume
kuce kalku pizey r^ tufey kalkuzey... ta cay (95) pxdkxyawpelay ñi wekxfx"' pi
Plam.

Traducción

(l) Un pasa diez cinco año tiene el nuevo gente hombre (2)
chico nuevo gente hombre es decirle a él su padre... verano dicen
128 yosuKEKUMMocnr-RosENDoHUrscA

(3) su cuñado hoy corta siembra (cultivo, producto) ahora es ayu-

dar allá tú (4) dijéronle dicen el chico hombre [ue. Aceptó su padre
(5) es... todo día dicen trabaja fue allá corta sembrado fueron ellos
(6) hecho entró sol recién tanto dejó su trabajo recién su (7) cose-
cha en los mapuche entonces es entran ellos (B) casa en es comen
carne oveja... cosecha en carne oveja (9) darle trabajador es hecho
así dicen es nuevo gente hombre (lO) es su hermana es estar allá...
hecho comida es también mate (Il) le dieron gran mate dicen tam-
bién conversó dicen es... mucha (12) conversa dicen sacó... enton-
ces es hecho ese es... (13) su su que casi hecha medianoche es (14)
es andar con reloj es casi medianoche era (15) entonces es rápido...
rápido... irme poco harto (16) hoy mi irme yo dijo dicen... es ir-
se... (17) más un kilómetro y medio ralvez tato salió (lB) su casa
dicen... es si es fue hay un (19) gran vega vuelta hay quilas... h"y
pitra (20) chica chico árbol... vega también hay (21) vuelta dicen
hay... pero esa vega dicen limpia (22) está... esa noche es... hay di-
cen estrella... pero luna (23) no más haber no luz de luna no ha-
ber... visto tener dicen su camino... un (24) chico camino es va...
lleva un rebenque...y un (25) gran chupalla... gran parada es flan-
co... es erava (26) yéndose es va dijo de repente dicen zorro wak,
wak, wak, kua... kua, kua (27) entonces es escondido... es tener
Íal vez chico hombre (28) cuida bueyes trabajó el buey es tal vez
(29) dijo dicen es hecho asÍ pero es cerca es más seguía (30) dicen
ladrando el zorro entonces otra vez ladró dicen (31) el zorro wak,
wak, wak, kua... kua, kua y asÍ dijo (32) su hablar asÍ niebla salir
como su gritar, entonces (33) es quedar asunto dicen el joven hom-
bre es otra vez (3,1) gritó dicen el zorro. Mientras gritaba así cami-
nando (35) parado bajó iba dicen y así parado bajado es tanto (36)
ladró dicen el zorro y fue otra vez y pasó día y (37) otra vez ladró
wang, wang, paró bajo orra vez callado bajó (38) dicen el zorro más
cerca escucha su (39) al principio mucho primero primero escucha
dos cuadras (40) en así tanto llegó más cerca dicen va (41) su cor-
tarlo el zorro y asÍ dicen corrió ('12) treile y es en es verdad vienen
acá es dijo dicen ('13) miedo tuvo el joven hombre va su camino ese
(44) zorro es corta tenerlo a él entonces otra vez gritó (45) asÍ otra
vez fue y tranque gritó (46) zoÍro par^ bajo también callado bajo
orravez va otra vezva (47) gritado dicen rebenque lleva... trop
 Relatos mapuche 129

hizo su rebenque (48) tres veces... trol dijo como pistola era así
(4g) trof dice ese rebenque... enronces callado bajo (50) entonces
es irse... irse un chico (51) corriente agua es hay es pasó... también
cerro en (52) también un gran ladera hay boldos en también es (53)
bajo boldo hay el camino entonces el principio (54) nada "qué era"
animarse era no su pasar cortar yo (55) medio trigo en dicho era...
pero... (56) hoy mi pasar dijo dicen... es entró el más oscuro estar
iSZ) ut que en... donde hay el boldo... entrada (58) medio estar
es... para su pelo tan su (S9) miedo casi corrÍ salir, pero fuerza tuvo
lentamente (60) tranquear... así paraguas su chupalla tan encima
(61) pasa el más oscuro estar en afuera más chico (62) subir echa
pasado donde que es (ó3) en es donde se corrido el zorro." es (64)
pero frente a él es hay un vega es el otro lado (65) es vio de repente
un fuego así un (66) como un globo, dÍcenle pelota como..' tanto
creció (OZ) cola tener... es un merro rener tal vez tanto (68) largo
tiene chica pelota así como así (69) verse era fuego artificial... es
subió así (70) gente esrrar camino en donde (71) entrar allá es en
es cayó abajo que (72) quilas poco harto otra tierra es mientras su
(73) llegar allá donde su bajar al fuego entonces (7't) donde ir" '
miedo tuvo pasar por ahí gran (75) vuelta dio'.. vuelta dio..' el jo-
ven hombre... (ZO) montaña en... llegó casa en es...la una (77) es
llegar allá... pero más que... va no (78) llego allá... estaba aún es-
peia tenerlo su (79) hermana estar ahÍ... chico gente es dos chico
gente (80) es durmiendo estaba mi papá pues dijo dicen el (BI) jo-
ven hombre... allí hoy un... mientras hay (82) velorio está allá"'
como ser es (83) tanto noche llegas tú... dUo a él dicen su hermana
el (8a) joven hombre... mucho gran que vi... visión (85) vi.'. asÍ
mucho ladrar para mÍ zorro (86) asÍ cortarme así también vi (87)
fue así salió... fuego artificial así salió (88) entonces vi yo... dijo di-
cen el joven hombre... (89) dijo dicen su hermana... él es-
(observando) ^...a...
está... ese vieja pullu... muerta. -. vieja pü-
cuchando
llu es bruja ser (91) dicen... mucho gran bruja dicen... anda ral vez
(92) su espÍritu maligno la vieja... disperso andan ¡alvez su (93)es-
píritu maligno tanto tiene espíritu maligno dicen'.. ese gran (94)
mucho vieja bruja dicen ese bruja ser... murió (9:) disPersa andan
tal vez su espÍritu maligno. . . dUo dicen.
130 yosuK¡ KUMMocHT - RosENDo HUIScA

Ve rsión semiespañolizada

(l)Una vez un joven (que) tenía 15 años, (2) muy joven. Su

padre le dijo (a él), en tiempo de cosecha (verano), (3) "ttt cuñado
cortará hoy sembrados, irás a ayudarlo tú allá", (a) le dijeron, di-
cen, aljoven. Fue, haciendo caso a su padre. (5) Por eso todo el día
trabajó allá. Salieron (con el grupo) a trabajar y volvieron. (6)
Cuando recién entró el sol, hasta allí llegó el (su) trabajo. (7) En la
cosecha los mapuches entran a la casa (8) y se come carne de oveja,
carne de oveja (9) se les da a los que trabajan. Eso hizo el jovencito.
(10) Era su hermana la que estaba allÍ (la casa de su hermana)...
cuando ya comió... comió y mate tomó (le dieron) (ll) harto mate
tomó y harto conversó, dicen... (12) mucha conversación sacó...
entonces, hecho esto (13) no se dio cuenta cómo pasó el tiempo,
casi medianoche era. (14) Andaba con reloj (él), casi medianoche
era. (15) Entonces, apurado... apurado -Me voy, poco lejos (I6) es-
tápara irme (donde tengo que irme)... dUo, dicen. Se [ue, (I7) más
de un kilómetro y medio tal vez, desde aquí5 (18) a su casa, di-
cen... Entonces se fue -hay una gran vega (en su camino)-. (I9)
Alrededor había muchas quilas, mucha pitra (temo), (20) muchos
arbusritos; vega también había. (2I) Alrededor habia (esto), di-
cen... Pero esa vega, dicen que despejada estaba, (22) y en la noche
esa, hay estrellas, dicen, (23) pero luna, no más no huy...luz de lu-
na no h^y. .. TenÍa a la vista su camino. . . (24) Un caminito dicen
que va... llevaba un rebenque... también (llevaba) una (25) gran
chupalla, grande, alto, flaco... Entonces mientras se iba, (26) en-
tonces de repente ladró un zorro, dicen, wak, wak, wak, gua...gua,
gua... (27) Ahí escondido (el zorro)... Habrá niñitos (que lloran),
pensó é1. (28) Esos niños, cuidadores de bueyes (los bueyes que
trabajaron) serán tal vez, (29) dijo, dicen. Pasado esto, luego más
cerca se dirigÍa a él (el zorro), (30) dicen que (asÍ) estuvo ladrando
el zorro. Otravez ladró, dicen, (31) el zorro: wak, wak, wak, gua...
gua, gua... otra vez (32) dijo asÍ. ¡Así! Salía la niebla (de su aliento)
cuando gritaba (el zorro). Entonces (33) se quedó pensando (detu-
vo su pensamiento) el joven. Entonces orÍa vez (34) gritO, dicen, el
zorro. Mientras gritaba, así tranqueando (35) se detuvo. Eso hizo,
dicen. Así como se detenia, (36) dejaba de ladrar, dicen, el zorro.
 Relatos maPuche l3l

Avanzó oÍravez,(37) otra vez ladró: wak, wak' Se detuvo

y otravez
se calló (38) el zorro, dicen. Más cerca escuchó su
ladrar' (39)
a más de
Cuando lo escuchó Por vez primera, le pareció que estaba
(llegaba)' Máscerquita di-
dos cuadras'6 (40) a esa disüncia estaba
(de lejos'
..r, qrr. se allegó' (4f) Le salió al pasoT como atajándolo
(42) treile cuando voló;8
en camino) y en ese instante se escuchó al
cerca en su ca-
en verdad viene para acá' dicen (cada vez viene más
(44) El
mino). (+3) tuvo miedo el hombre joven' Siguió su camino'
(45) cuando
zorro-como que le tiene cortado ei camino. Entonces
(aproximándose) el ladrido' cadavez
otravezladrd, iba avanzando
acallaba (elzo-
que el avanzaba. (,16) Detenía sus pasos: también
se
(más cerca) el zorro'
rro). Otra vez avanzaba, (47) otra vez gritaba
su rebenque ('18) tres ve-
dicen. Un rebenque llevaba, lo hizo sonar
(+9) y asÍ' ¡tro[!' suena
ces. ¡Tro[! hizo, iomo un ruido de disparo,
ese. Entonces se quedó callado el zorro'
(50) Entonces al seguir
por ahí pasó'
avanzando (yéndose), (5I) hay un chorrillo de agua'
hay un cerrito, (52) ahí también hay una ladera con un
También
Uold"l,boldostambiénhay'(53)Debajodelosboldosestáelcami-
(sin atemorizar-
no. Entonces al principio (54) no se atrevÍa mucho
se completamenie) a Pasar' Me iré Por este otro
lado' por medio del
,rig" -it"Uia pens^do. (56) Deberé dijo, dicen'.No. lo hizo'
pasar,
entió a la oscuridad (de la montaña), (57) ahÍ donde
es-
"nlor,.",
ún los boldos. Cuando s¡¡¡S (58) y estaba en el medio' se le levan-
Pero
tO p"to de (59) tanto miedo que tuvo' Casi salió corriendo'
"t fuerzas (60) y lenramenie caminó. se levantó la chupalla
ruvo
la
(cuando se le erizi el pelo) como Paraguas' AsÍ iba levantada
Afuera' su
chupalla. (6I) AsÍ prrO pot donde estaba más oscuro'
lo
p"ro'"orriá s., lrlgur. (62) una- u9t-1'" pasó po¡ donde pasó
^ (en la os-
qrr" l" sucedió, do.,á" voló el treile (63) y andaba el zorro
(vega)' (65) Vio de
curidad). (64) Pero al otro lado hay un wallin
tama-
repente un fuego, así como una (66) pelota, bola' asÍ'
de ese
(68) de largo' Como
no.s (OZ) TenÍa=cola, un metro tal vez tendría
artificia-
una bola chica, así como suele ser o (69) se ven los fuegos
(71) Por donde
les, subió (70) donde pasa el camino de la gente'
harto le-
voy a entrar yo, por ahi cayO (72) en las quilas' U1 qoco
¡or, airtu.rt"
(zff ao"¿e yo voy a llegar, ahí es donde bajó el fuego'
(por donde sa-
iZ+) ieu¿ voy a ir!, dijo. Le dio miedo pasar por ahí
 132 yosuKE KUMMocHT - Ros[NDo HUlscA

lio la bola de fuego). (75) Dio una vuelta por otro lado el hombre
joven, (7ó) por la montaña... Cuando llegó a su casa, (77) a la una
talvez llegaré, dijo... pero no más de esa hora sería. (78) Aún esta-
ba esperándolo su hermana a é1, (79) su hermana que tenía. Los
chicos-gente, dos niños, (80) durmiendo estaban. -¿Y mi papá?-
dijo allÍ, dicen, (Bl) el joven... -Por allÍ hay un... velorio. (82) Allá
está é1. ¿Por qué es que (83) llegaste tan de noche?- le dijo su her-
mana (84) al joven... -Una gran cosa vi... una visión, cosa extraor-
dinaria.(85) Así, me ladró mucho el zorro, (86) como que me atajó
en el camino, también... (87) Vi algo como fuego que salió... como
fuego artificial. (88) Ahí en el camino lo vi yo, dijo, dicen, el joven.
(89) iAaah!, dUo, dicen, su hermana, y quedó como escuchando,
pensando. (90) El pülle,to la viejita esa, la muerra, esa vieja-púlle,
(91) esa era bruja, dicen. Muy bruja es, dicen... debe andar (92) el
wekufe de esa vieja... (93) dispersos andan tal vez, tanto wekufe
tiene', dicen... (94) ese... esa gran bruja, esa viejita, murió. (95)
Deben andar sueltos sus wekufes, dijo, dicen.

Versión española

HabÍa un jovencito que tendría unos quince años en ese en-

tonces. Era tiempo de cosechas en el verano. Su padre, le dijo: Tü
cuñado estará cortando hoy sembrados, ve con él y ayúdale en su
trabajo.

Partió el joven, obedeciendo a su padre, hacia el lugar en don-

de su cuñado estaba cosechando. Todo el dÍa estuvo trabajando; ha-
bían salido con el grupo de cosechadores, se volvieron cuando el
sol recién se entraba.

En la época de cosecha los mapuches vuelven a la casa y co-

men carne de oveja. AsÍ pues llegó a la casa de su hermana, ahi es-
taba su hermana. Comió bastante y tomó mate, poniéndose a con-
versar por largo rato. No se dio cuenta cómo se le pasó el tiempo,
eray^ casi medianoche -tenía el reloj- cuando decidió parrir. La ca-
sa de su padre a la que tenía que llegar quedaba un tanto lejos, por
lo que dijo que se irÍa de prisa. Tenía que recorrer como un kilóme-
tro y medio para llegar.
 Relatos mapuche 133

En el camino había una gran vega rodeada de quilas y arbustos

pequeños; la vega misma era despe¡ata-y algo se veía con la.luz
de
ias estrellas yu q.," esa noche no había luna. Ubicó el caminito por
el que tenía que irse; llevaba el joven, que era alto y delgado' un
re-
benque en su mano y una Sran chupalla en su cabeza'

Iba así caminando cuando de repente ladró un zorro: wak'

wak, wak, y después se oyó: qua' qua' qYu"' Habrá a lo mejor ni-
ños cerca, pensó, podrÍan ser los que cuidan los bueyes con los que
se trabajó durante el día.

El zorro desde su escondite parecÍa acercarse más a é1, porque

lo sintió ladrar ofta vez pero ahora más próximo: wak, wak' wak;
qua, qua, qua. Así,lr así sália la niebla de su hocico cuando ladraba'

Entonces se puso a Pensar en esto el joven' Otra vez gritó el

zorro. El que iba iranqueando, se detuvo para escuchar de dónde
salia el ladrido. Avanz-ó otra vez y volvió a ladrar el zorro: wak,
wak. se detuvo y se calló el zorro. Sin embargo, su ladrido lo sintió
más cerca que antes. Cuando lo escuchó por primera vezle pareció
que estaba como a unas dos cuadras.

Más adelante, el zorro se acercÓ y le salió al paso quedando un

poco distante de é1, sin verse aún estaba como bloqueándole el ca-
*ino. Se escuchó volar un treile. SintiÓ miedo y trató de seguir su
camino.
ParecÍa que el zorro estaba por ahí por donde él tenía que Pa-
sar, como .oriát dol" el paso. Ladró otra vez el zorro; cada vez más
cerca se senría su ladrido. A medida que avanzaba ladraba el zorro y
si él se paraba se quedaba callado. Grito otra vezy Í^n cerca el zorro
que el joven hizo restallar su rebenque ¡tro[!, sonó por tres veces
como si fuera el sonido de un disparo.
Entonces el zorro se quedó en silencio.
Pasó en su regreso a la casa por un chorrillo de agua que había
en el camino. Y llegó a un monrecito de boldos por debajo de los
cuales pasaba el camino. Empezó entonces a dudar si pasaba por el
boldal o daba vuehas por el trigal, orillando, para llegar a su casa.
Se decidió a entrar en el bosque venciendo sus temores y se internó
134 yosuKE KUn.nMocHI - RosENDo HUrscA

por la oscuridad de la montaña siguiendo el camino que conocÍa.

lba ya en la mitad del bosque cuando le entró todo el miedo, se le
erizó el pelo levantándose su gran chupalla que tenía forma de pa-
raguas, y atravesó asi esa parte más oscura. Aluera ya del bosque, su
pelo volvió a su forma normal, había pasado por el lugar de donde
había volado el treile huyendo del zorro, que andaba en esa oscuri-
dad.

Fuera del bosque hay un mallin, lugar de vegas, ahí vio de

pronto una bola de fuego, era como de tamaño de una pelota, y de
ella salÍa una cola larga, como de un metro Lal vez. Era como una
bola pequeña y se veía su fuego como se ven los fuegos artificiales.
Y así como esos fuegos subió y cayó en el camino donde transita la
gente, el mismo que yo debía pasar; se vio caer entre las quilas de la
orilla, un tanto distante del lugar donde yo debía llegar. "No sigo"
se dijo, le daba miedo pasar por el lugar donde salió esa bola de
fuego. AsÍ es que dio un rodeo para llegar a la casa bordeando una
montaña. Cuando iba llegar más allá, pensó que serÍa la una. No era
más de esa hora.

Encontró a su hermana que estaba esperándolo, los chicos ya

se habían dormido. Preguntó entonces por su papá.

-Hay un velorio por aquÍ cerca, él fue allá- le respondió su

hermana.

-Vi una cosa extraordinaria... una visión muy grande he teni-

do. El zorro me ha ladrado cuando venía camino a casa, me ladraba
constantemente y salió a atajarme; luego, vi algo que era como un
fuego que salió volando...como los fuegos artificiales. ¡Ahíl en el
camino lo vi-, dijo el joven.

-¡Aaahl- dicen que dijo su hermana y se quedó como pensan-

do en las palabras que había escuchado.

-La viejita que murió y que están velando, esa vieja -pülle, era
bruja, una bruja muy poderosa dicen que era...Debe andar vagando
el wecufe -espíritu maligno- de esa bruja... sueltos deben andar los
wekufes de esa bruja, la viejita que murió. Deben andar sin destino
sus muchos wekufes, -dicen que dijo, la hermana del joven.
 Relatos maPuche 135

NOVALHUE Y HUICHALHUE
CONTRA HUILCUN

José Huichaleo
Imperial

Transcripción

(l) Kine rupa wizkulpxle mxlebi epu webe wenvu (2) fey piam amurkeyzu
,nxwalwe' pi piam koni ñi weñeael ezu (3) weñe mealu pizey piam feymew fey qi-
wazeyzu piam (4) nxzeyzu bi epu webe wenvu cazxmzeyztt (5) femzelu ezu piam
(7) be-
kimi ri pu zeh, zeh fotxm ti pu (6) doy pxqe femebi bem ñeel feymew feyta
mayiñ may moloafiiñ cazxmxñ maeiñmew taiñ (8) epu webe wenw bumlafuyzx
(10) elx-
rati pxrxm ca zxmxrkefizxn (9) feymew fxva maleafiin feymew piam
wizxn maloael ezxn txfa bi pu wizkulbe (I l) femlu ezxn fey kimxñmazey ñi duzu
fey (12) ñi rakiduam duzul.. fey molopaalu piam ta pu (13) wizkulbe cazxmxñ-
(15)
maeinmew epu webe ke (14) wenvu fey mew cazxm feafiin wedakeñma pi
piam feyti bi wizkulbe... pin duzu piam ta (16) aqkxyzxn tatufey ta pu nxwalwe
be 'weybawe' be (17) feymew vawxyzxn piam femlu ezxn fey ta
(18) newentuaiñ
akule ti pu kayñe nakxmelafiiñ, pizxn piam (19) femlu feyta kiñe fxba be kay mx-
(21) mx-
ley pian rume weda (20) fxva kalku feyti weibawe piam fey mew piam ta
ley rati fxra kalku fey piam feypize rumey... tey (22) duzurkelafuy ñikxfkxlerkefuy
aqkxtulerkefuy mxten bem (23) ñiezen bi pu kakelu... fey mew fey feypi zerkey
(24) eymi kay mxley tami kequael nieymi ta newen fxva (25) newen ta nieymi ta
eymi... eymi mi newen ra doy bx (26) topazelaay mxley tami kequael pizey piam
bi fxtabe (27) femqi may rxfa mew rume fenvenbe ta kxpaalu fey (28) malopaalu
cazxmkazepaaiñ muntuñmazepaaiñ iñ pu (29) domo itrokom yezepaay... inbiñ
yeñmazeaiñ kuqiñ (30) ka pizxn piam feymew ti fxtabe piam feypi" '
(31) welu in-
be ñi kona refal ra konkelay... konqeafun (32) may... welu wxne (ilelkxleleln)
ilelkxnolelzeli ta ñi pu (33) koha ikxnole ezxn feymew ta konayzxn tati (3'1) kx-
me... kewaayzxn pi piam ti fxta be... e... (35) cazxrnelzele kiñe'korderu'... 'kor-
dero'feyti rxf'kordero'no ka'korderu pi pxday tati... we be (36) ta kiñe pxbx we-
be tañi lazxmelneael feyta... duamtuy (37) tati fxta be ñi iael tañi pu kona..'
wekxfx qemay ra (38) txfi fey ta kohayefi tati fxta kalku femay zxn... (39) femel-
ze yzxÍr... cazxmelzeayzxn kiñe webe wenvu... (40) kine pxbx webe wenvu piam
mxyawkey... amxñ kazey (41) piam newe norbezelay piam ti pxbx webe wenvu
waq pxle ('12) mxyay key... fey ta nxlelzey piam cazxmelzey femlu (43) piam izxn
136 yosuKE KURAMoCHI - RosENDo HUlscA

piam ti moqfxñ rumel piam ikeyzxn ti wekxfx Íey (44) fxta wedayzxn... fewxla
konayta dew... elxwkxley (45) ta ñi pu koha pi piam ti fxva kalku feymew kiñe
(46) feyti doy kxme kintuzelu [ey za pxraay wizkul (47) mew dewma rupale cewfx
mew ti... pu... kayñe... (48) pezeay ñi kxpan ezxn feymew inbiñ txfa mew (49)
xzxmñieafiiñ... qoftu nieafiiñ pi piam femlu ezxn (50) fey... piam...... pefi piam
ñi kxpan ti ti... feyti (51) komxtulelu piam... kxme kintunzelu... pey ñi (52) kx-
panti pu kayne wilxfi ñi 'lansa' pañiqwezey (53) varintukuniey ñi pxbxke pañiq
piam feyti wilxfi ni (54) 'lansa' ezxn ti kxpatu molopaalu... dewma kxpay zxn (55)
pi piam fey ta fey pi fi ti pu vawxlelu... fey mew (56) fxvake mawida mxlekerke-
fuy feymew pu mawida mxleyzxn (58) reke ñi akuleyezxn ni pxrum ni bem afiel...
(59) feyti fxta kalku kay feypirkey fey akule azxn dewma (60) eymxn ta txfa merv
mxleaymxn kavx rupaay kiñe (61) pxbx pudu... fey ñi pilun mew vipaay vukur
reke (62) vipaay feybi bem xcwah feytimew ta pelowelaay (63) tani pu kayñe..' fe-
mebi. '. fam vipaay reke.. ' feymew (64) kisu tu reke bemxwayzxn nxwayzxn [em-
zebi ta (65) wewafiiñ ... pi piam ti fxta kalku... femay pizxn (66) qoftuleyzxn
piam... akuy piam tipu kayñe kxme fenven (67) be piam kxpay... re kxmeke fxta-
ke bem piam'lansa'(68) piam wayki piam kxpalizxn... fey ni kxme apxmpaafiel
(69) ñi yeñmapaafiel tañi pu domo ka kuqiñ bunte ñi ñiel fey (70) mew be
afxmxñmaafiin wedakeñma pizxn piam ti pu (71) wizkulbe... femlu ezxn feyta...
fey dewma (72) puwi bew ñi mxlen ñi xzxmñiel ezxn pizey pu nxwalwe (73) be
pu weybawe be fey mew feyta kavxrupammey ti... (74) wef palu ti pu kayñe kavx-
rupay pizey tu pudu (75) vipay wkur reke fxva vuri kuri piam fey bew ñi kxpan
(76) ti pu kayñe feymew piam feypxle amuy piam kxrxf (77) bem eyu piam ñi pe-
lowenoam ti pu kayñe femlu (78) ezxn feyta kisu piam nxwizxn reke re femebi
(79) re wirarpxrami piam bi pu... konalu reke... Petu (80) konlayzxn piam ñi ke-
waal wirar wirarizxn feymew (8I) kisutu piam weluke bemxwizxn 'lansamew'
ezxn (82) lazxmxwpayzxn reke femebi piam ta nxwalwe (83) pizey feymew fey tu-
bi ñi ditunuetew fenvenbe (84) kam kxparkelu fey pi piam pefilu ni bumzebi ni
(85) kusu ñi bem meken ezxn kewa kewazen pelo non ezxn (86) fey mew ti ti lef-
mawlu petu ñi ditunuetew (87) vukuy ezxn feymew feyta ka inay piam feyti bi
(88) pu weybawe be feymew feyta dizepuy piam ti (89) pu kayñe lefmawlu kine
caf mapu mew feymew fey (90) ka pxbx kewapuyzxn feymew ta baftuwizxn piam
(91) feymew ta weybawe pwey ta tufi bi mapu bew (92) ñi nxwalpun ezxn nx-
üalxn pizey femebi epe (93) cay be valvatun femebi femxn... bemkerkey ta (94)
caalu fey ta nxwalxn pizey fewxla nxwalwe (95) pizey ta ti mapu bew ñi dizepun
ñi kewan ezxn (96) feymew ta weybawe pizey ka lefmantulu pizey (97) dew wew-
zelu ezxn ka kiñe vokiñ piam lefmawkafuy (98) dizepuyzxn rxPuzePuyzxn nxpx-
kura pizetuy mapu fey mew ka inayzxn lefmawkayzxn kxme (100) uva-
ti (99)
puyzxn uvamalal pizey feyti mapu femzebi (l0l) piam ta lxva kalku ñi kequetew
mew piam ta (102) fey mew ta yezerpulayzxn ta molozeParkefuy ta (103) pu nx-
 Relatos mapuche t3'l

mew
walwe be pu weybawe be feyta epu lof mapu (104) fey pxqeleyzxn feyti kiñe
(105) fey bi fxta duzu ta ñielu ezxn malezepulu... (106) fen-
kequwxrkeyzxn rati
tepuy txfabi epew.
(107) Femzebi ta elzey txfabi xy mapu pinduzu ta (108) mxley" ' ka femeze-
bi qemay kalku ta koni wekxfx (109) ta koni... ta txfa bi duzu mew... feybi kimxn
(tt-o) ta nierkefuy ta pu mapube femebi feyentukerkefuyzxn... (Ill) kalku duzu
ta feyentukerkefuy ta (l12) pu mapunbe.

Traducción

(I) Un vez cerro lado estar dos joven hombre (2) es dicen [ue-
ron ellos dos nüwalwe dicen entró robar ellos dos (3) robar allá di-
jeron dicen enronces es detectaron a ellos dos dicen (4) tomaron a
ellos dos nuevo gente hombre matados fueron ellos dos (5) hecho
así ellos dos dicen suPo los dueños, buenos hijo los (6) más cerca
asÍ que tener enr.onces es (7) que hacer si enfrentarlos allá matarlos
a nosotros nuestro (B) dos jóvenes hombres nada hacer ellos, rápi-
do meter ellos (9) entonces gran enfrentamiento, entonces dicen
(10) prepararon a en[rentar ellos esto los wingkulche.(gente del ce-
.to) (tti hecho ellos es saberles a ellos su asunto es (12) su Pensa-
miento asunro... es enfrentar venir dicen los (13) wingkulche ma-
tar a nosotros nuestro dos nuevos gentes (l+) hombre por eso ma-
tar nosorros allá malos dijo (15) dicen ese wingkulche... decir
asunto dicen (16) escucharon esos los nuwalwe gente weichawe
gente (17) enronces juntaron ellos dicen hecho ellos es (18) fuerza
É"r"-o, lleguen los Lnemigos bajarle a ellos nosotros dijeron dicen
(I9) hecholt .rtt viejo gente es hay dicen mucho mal (20) gran
brujo ese weichawe dicen entonces dicen (21) hay ese gran brujo es
dicán decirle a él de repenre (22) hablado no, él callado estaba es-
cuchando estaba no más que (23) tenerlo los otros... entonces es
decirle a él (24) tú es hay tú ayudar tener tú fuerza (poder) gran
(25) fuerzatienes tú tú... tú tuyo Poder más (26) caPaz no ser de-
bes rú ayudar dijeron dicen viejo gente (27) es sí aquí mucho harto
gente venir es (28) enlrentar acá matar a nosotros, aquí quitar aquí
a nosotros nuestras (29) mujeres todo llevarlos para allá nosotros
llevar nuestros animales (30) también dijeron ellos dicen entonces
viejo gente dicen dijo... (31) Pero yo mi joven guerrero "en balde"
138 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUlscA

entrar no... entraría pues (32) sÍ... pero primero dármeles de co-
mer mí los (33) joven guerrero comida dejar ellos entonces entra-
rán ellos (3.1) bien... pelearán ellos dijo dicen viejo gente... (35)
matarle un cordero cordero no es pues cordero dijo (no más) ese...
nuevo gente (36) un chico nuevo gente mi matarle ese... necesita
(37) ese gente comer su los jóvenes guerreros... espiritus malignos
es (38) ese es jóvenes g,uerreros ese gran brujo harán ellos (39) ha-
cerle ellos... matarle a ellos un nuevo gente hombre (40) un chico
nuevo gente hombre dicen anda siempre... algo distinto (+l) dicen
casi derecho gente no ser dicen chico nuevo gente hombre vueltas
lado (,12) anda siempre... ese tomado le es dicen matado le es he-
cho asÍ (43) dicen comieron dicen sangre mucho dicen comen espÍ-
ritus malignos es (44) harto satisflecho... ahora entra hecho... deja-
do está (,15) mi los jóvenes guerreros dijo dicen gran brujo enton-
ces un (,16) ese más buen buscar ser ese subió cerro (47) hecho ya
pasa río... los... enemigos (48) verse su venir ellos ahÍ nosotros
aquí (49) esperando lo tendremos... escondido estaremos nosotros
dijo dicen hecho así ellos (:O) es... dicen... río dicen su venir...
ese (51) observa estar dicen... buen buscador ser (tener)... vio su
(52) viene los enemigos brilla su lanza fierro tienen (53) amarrados
tienen chicos fierros dicen ese brilla su (54) lanza ellos vino enfren-
tar... hecho cuando ya vienen ellos (55) dijo dicen dijo el los junto
estar... es (56) disponerse escondidos presto para la acción donde
su venir (57) grandes montaña estar siempre antes entonces por la
montaña estar ellos (58) casi su llegar ellos rápido que hacer (59)
ese gran brujo es es dijo es lleguen ellos ya (60) ustedes aqui estar
ustedes cortar pasará un (61) chico venado... es su oreja en salió
niebla como (62) salió ese gue vapor (gotas) ese en luz no (63) su
lo enemigo así salió como entonces (64) solo ellos (como) que ha-
cerse ellos tomarse ellos así (65) ganar nosotros... dtjo dicen viejo
brujo... será dijeron (66) prestos para la acción dicen... llegó dicen
los enemigos bien muchos (67) gente dicen vino.'. Puros buenos
grandes que dicen lanza (68) dicen lanza dicen traÍan... es bien ter-
minar a ellos (69) se llevarles su los mujer también animal cuatro
tiene es (70) en gente terminarles malvados dijeron dicen los (71)
wingkulche... hecho asÍ ellos es... es hecho ya (72) llegó donde es-
tar esperándolo ellos dicen los nuwalwe (73) gente los weychawe
gente es en es corta paso de repente eL... Qa) asomar acá los ene-
 Relatos maPuche 139

migos corta pasó dicen venado (75) salió niebla Parece muchos nie-
bla"hubo dicen es dan viene (76) los enemigos entonces dicen ese
lado fue dicen vient o (7D hecho ello dicen luz no ellos los enemi-
gos hecho asi (78) ellos es solo dicen tomarse ellos parece puro
asÍ

[ZO) p.,.o grito arriba dicen los... entrar parece com-g"'

mientras
(BO) entraion ellos dicen su pelear grito gritaron ellos entonces
lan-
iAt) ,olos ellos entre sí dicen con compañero que hacerse e-llos (83)
za ellos (82) matarse ellos acá parece como así dicen nuwalwe
dícenle entonces es cual su alcanzar no mucha gente
(84) es venir
es dijo dicen verlo su conocer su (85) solo su que estar ellos
pe-
lea.,áo luz no ellos (86) alli el correrse ese mientras alcanzar no
(g7) niebla ellos entonces es también siguió dicen ese el (88) los
weychawe gente entonces es alcanzar dicen (89) los enemigos co-
,r"rr" .tn párejo terreno es en es (90) otro poco pelearon- allí ellos
entonces contentáronse ellos dicen (91) entonces weychawe lla-
(93)
marse ese tierra donde (92) allÍ ellos agonizar dícenle así casi
muerto gente ronquido asÍ hacer'.. que hacer (9'1) morir al es ago-
nizar díJenle ahora nuwalwe (95) dÍcenle lugar donde alcanzar allí
pelear ellos (96) entonces weychawe dícenle otra correrse olra vez
hicen (97) hecho ganarle (a) ellos otro un parte (unos pocos) dicen
correr inútilmentJ (98) alcanzados ellos camino hicieron ellos ca-
mino piedra dícenle (99) tierra allí otra vez siguieron_correr inútil-
menre bien (tOo) pararse allí ellos Parar cerco (corral) dÍcenle ese
lugar asÍ (l0l) dióen gran brujo ayudar en dicen (I02) entonces
lliarlos no enfrentar acá ellos era (103) los nuwalwe gente los
weychawe gente es dos grupo territorio (104) es cerca están ese un
uyúdurr. el (105) es grrr, tener ellos estarlos a ellos
"ilos
(106) tanto llega este cuento.
"r.rnto

(107) AsÍ dejado es esre nombre lugar decir asunto (108) hay
y asÍ es brujo entró espíritu maligno (109) entró... este asunto asÍ
saber (It0j tener los mapuche asÍ aceptaba ellos"' (ttl) brujo
asunto aceptaban (Il2) los mapuche.

Versión semiespañolizada
jóve4es (2) dicen
(t) una vez allápor los cerros, dos hombres
(que) fueron a Novalhue; dicen (que) enrraron a (3) robar (ellos
140 yosuKE KUMMoCHT - RosENDo HUIScA

dos), a robar, dijeron, dicen. Entonces ellos fueron sorprendidos,

dicen. (4) Fueron cogidos estos dos jóvenes y fueron muertos. (5)
Cuando le hicieron esto a estos dos, dicen, supieron los dueños de
estos hijos (la familia), (6) los más cercanos a ellos. Entonces ¿qué
se va a hacer? (dijeron), (7) nos enfrentaremos a ellos. Mataron a
ellos, a estos (8) dos jóvenes hombres. Nada han hecho ellos (no
habían terminado de hacer nada, de robar u otra cosa) y se apura-
ron en matarlos. (9) Apurados los mataron. Por eso gran enfrenta-
miento le haremos allá a ellos (iremos a hacerle). Entonces, dicen,
(10) preparáronse a enfrentar (malonear) las gentes del cerro (los
que iban a la venganza). (II) Acordado así, esto fue (de alguna ma-
nera) conocido por los otros (el acuerdo),I2 (12) su pensamiento, el
asunto... Vendrán, van a venir los (13) Winkulche: "Los mataron a
nuestros dos jóvenes (dicen que dicen) (l'1) hombres. Por eso ire-
mos a matar a los malvados", dijeron, dicen, (I5) los Winkulche...
Ese decir, ese asunto, (16) escucharon esa gente de Novalhue, gente
de Huichalhue. (17) Entonces, por eso se reunieron, dicen. Hecho
esto (18) -Fuerza haremos cuando vengan los enemigos.13 Les da-
remos de baja a ellos- dijeron, dicen. (f 9) Hay un viejo, dicen, con
mucho poder, (20) gran brujo. En ese lugar de Huichalhue dicen
que (21) está el gran brujo que es, dicen. De pronto le dijeron, di-
cen. (22) Él estaba callado, no había hablado. Escuchando no más
(23) de lo que estaban tratando aceÍca de los otros. Entonces se le
dUo: (24) -Tú debes ayudar, tienes tu fuerza, (25) gran fuerza y po-
der tienes tú, el poder es el más (fuerte). (26) Ellos no serán capa-
ces (contra él). Debes tú ayudar, dicen que le dijeron al viejo. Es
así, aquí vendrá (va a venir) mucha gente (28) a guerrear, a matar-
nos a nosotros, a quitarnos nuestras mujeres. (29) Vendrán a llevar-
se todo, a las mujeres las quitarán todas y se llevarán nuestros ani-
males, (30) dijeron, ellos, dicen; entonces el viejo dicen que dijo:
(31) -Pero mis jóvenes guerrerosl4 no participan así por nada... yo
participarÍa pues.. . (32) si, pero primero deben darles de comer a
mis (33) jóvenes guerreros. l)na vez que hayan comido, ellos entra-
rán (a guerrear) (3+) bien dispuestos, pelearán (así) ellos, dijo el
viejito... (35) Si le matan un cordero (a ellos) dijo sólo por decir
"cordero", joven gente (36) un jovencito para matarle (se necesita-
ba), era imprescindible (era lo que necesitaba, indispensable) (37)
 Relatos maPuche l4l

(38) es-
para que el viejo diera de comer a sus jóvenes ayudantes...
pirit"i malignós son éstos, pues. Esos son los que tiene por-"servi-
ior.r" ese iieio brujo. Elloi haren (el trabajo). (39) Se le hizo lo
que se pidió. Se le mataron Para ellos un joven, (+0) un jovencito
q.," uttdub^ siempre porahí' algo raro, (4I) así es, dicen' No es co-
(completo, derecho) ese joven' (47) Por
mo "el común de la gente"
[ue. ('13)
todas partes anda. É!e es el que cogieron, dicen, matado
lJnaui. hecho esto, dicen, comieron la sangre, dicen -mucho dicen
(a
que comen -. G4) El espíritu maligno (wekufe) así se satisfizo
(esta ayuda).
tiavés de los jóvenes invisibles). Ahora de hecho entra
('t5) -Preparádos están mis ayudantes- dicen que dijo el gran bru-
jo. (a6) Entonces uno, el más y mejor observador' ése subiÓ al ce-
rro. @7) (Le dijeron) una vez que ya Pasen el río los enemigos' se
verán venir, se verán aparecer v-iniendo ahi. Nosotros aquí
(49) es-
perando estaremos, protegidos estaremos, dijo, dicen' Preparados
asÍ (50) dicen que vio venir el observador. (51) Él era un buen
vi-
gía;(52) vio el venir de los enemigos, brillaban sus lanzas, son sus
sus lanzas (de ellos)' de
irrr,ru, de fierro amarradas, dicen. Brillaban
io, qu. venían a pelear (a enfrentarse). (55) ¡Ya vienen! dijo' dicen'
y supieron los que estaban reunidos. (56) AsÍ se Prepararon escon-
(los enemi-
didos, listos para entrar en acción, por donde aParezcan
gos). (57) Como antes habian grandes montañas allÍ, dentro de una
irorr,unu esraban. (58) Si ellos llegan, rápido actuarán.
(59) Ese
gran brujo dijo: -Cuando ellos lleguen, (60) ustedes estarán aquÍ
i"r, "rr" i"gui). Se cruzará por aquÍ un pequeño (6-I) (62)
venado' en-
tonces pot lu oreja le saldrá algo así como niebla' Será como
(63)
,r., uupo, (o aguai que no dejará ver' con eso no verán más luz
nuest;os enemigos. Así, saldrá, entonces (6,1) sólo entre ellos pelea-
rán. Se cogerán unos con otros, (65) así le ganaremos nosotros' di-
jo, dicen, gtutt brujo'.' ¡Así serál dijeron' (66) A la expectativa
ipr"r,o, a"llalcción) dicen... llegaron los enemigos, muchísimas
p"rronu, (67) vinieron con buenas lanzas, (68) lanzas dicen que
iraían para acabar con ellos y (69) llevarles las mujeres, sus_anima-
les, cuanto tiene (70) la gente de ese lugar. ¡Terminaremos
(con es-
ros) malvados!, dijeron, di..n (7I) los winkulche. AsÍ lo hicieron
ellos. se acercaron (72) donde estaban, los que estaban esperando,
los de Novalhue (73) la gente de Huilchahue. Entonces se cruzó de
142 yosuKE KUMMocHT - RosENDo rrurscA

repente... (algo). (74) Se asomaron los enemigos, se cruzó el vena-

dito, (75) salió algo así como la niebla, dicen, hacia donde venían
(76) los enemigos; la niebla tue (77) llevada por el viento, dicen,
para que no tuvieran más luz esa gente enemiga. Sucedido esto,
(78) ellos entre sí se atacaron y se mataron. AsÍ a puros gritos, (79)
¡gritaban! dicen, como que iban a entrar (a guerrear). (80) Aún no
entraban a pelear. Gritos y gritos no más daban. (Bl) Entre ellos,
compañeros contra compañeros, se lancearon ellos. (82) Ellos vi-
nieron a darse muerte acá; así, dicen que (83) Nonalhue se llama
ese lugar (donde murieron). Aquellos que no fueron alcanzados,
(84) pues vino tanta gente a guerrear, vieron cómo se mataban (85)
entre ellos por estar en la oscuridad (falta de luz). (86) Entonces
aquellos (que miraban) arrancaron, (87) es que no quedaron en la
neblina. Éstos fueron perseguidos (88) por la gente de Huichahue.
Entonces lueron alcanzados (AS) los enemigos, los que se arranca-
ron. En una planicie, (90) ahÍ se enfrentaron verdaderamente ene-
migos contra enemigos, se contestaron. (91) Entonces Huichahue
le dicen a esta tierra, donde agonizaron. (92) "Nohual" hace la gen-
te que va a morir, (93) eso se llama agonizar, (94) así hace el que va
a morir. (95) AsÍ se llama ese lugar, donde fueron alcanzados para
pelear ellos, (96) Huichahue se llama. Otros arrancaron; (97) cuan-
do ya fueron vencidos, parte de la gente, un grupo, fueron también
alcanzados. (98) AhÍ se llama Camino de Piedra -Rupukura-, (99)
asÍ se llama el lugar. De ahÍ los pocos que se escaparon, (100) no
pudieron avanzar más, lueron cercados. Utramalal se llama el lugar.
(l0I) Así dicen que por la ayuda del gran brujo (102) no fueron su-
perados. Así los asaltantes no tuvieron éxito en la venida a matar y
a saquear. (103) La gente de Novalhue, los Huichahue, esos dos
grupos de gente, ellos están cerca. (104) Ellos -los de Novalhue y
los de Huichahue-, ésos en una oportunidad se ayudaron, (105)
eso es por el gran enfrentamiento que tuvieron, cuando le hicieron
malon. Hasta aquí llega este epeu.

Versión española

Una vez, por los cerros que están junto a Novalhue, se llegaron
dos jóvenes; dicen que ellos iban con intención de robar. Sorprendi-
 Relatos mapuche 143

dos como extraños por la gente del lugar, los cogieron y luego, les
dieron muerte.
supieron de lo que les había sucedido a los jóvenes, las perso-
nas de iu familia. Reunidos los parientes se consultaron sobre qué
hacer frente a esto. Consideraron que los jóvenes nada tan grave
habían cometido, ni siquiera habÍan consumado un robo y sin em-
bargo habÍan sido muertos.
Considerando esas razones, decidieron ir a Novalhue en pie de
guerra para enfrentarse con ellos. Se prepararon Pues para la guerra
i fi" ¿" tomar venganza, por lo que consideraron un mal proceder
de parte de la gente de Novalhue.
Estos acuerdos y preparativos fueron de alguna manera, sabi-
dos por los de Novalhue. Ápareció asÍ ese conocimiento entre ellos
q.re io, Winkulche, la gente de los cerros, habrían de venir contra
ellos y lo que ellos decían: "Mataron a dos de nuestros jóvenes, por
eso iremos a matar a los malvados que lo hicieron".

- Cuando veng,an los enemigos tendremos "fuerzas" con noso-

tros para ultimarlos -dicen que dijeron.
Dicen que entre los de ese lugar de Huichahue había un pode-
roso brujo. Éste habia estado callado escuchando todo lo que de-
cian en la reunión. Entonces se dirigieron a él y le dijeron:

- Tú debes ayudar en este asunto que nos afecta a todos noso-

tros. Con los grandes poderes que tú tienes, nos darás esa luerza
-que es más poderosa que ninguna otra cosa- contra la cual no Po-
drán hacer .táda nuestros enemigos. Tu deber es poner al servicio
nuestro, tu [uerza-. De ese modo se dirigieron al viejo'

-Así es, vendrá hasta aquÍ mucha gente en plan de guerra, lle-
garán para matarnos a nosotros y se llevarán nuestras mujeres' Sa-
quearán todo, nos quitarán nuestras mujeres y arrearán nuestros
animales- agregaron, dirigiéndose al viejo. Entonces dicen que el
viejo dijo:
jóvenes gue-
-Yo participaría en esto y les ayudaría, Pero mis
rreros no actúan por nada, si ustedes les dan de comer,
"yudatttes
que es lo que ellos necesitan, ellos cooperarán después que hayan
comido, estarán bien dispuestos para guerrear- dijo el viejo.
144 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO TI['ISCA

Había que sacrificarle a estos ayudantes del brujo un cordero,

según dijo é1. Pero dijo "cordero" por decir, figuradamente; era un
joven el que era necesario sacrificar, eso era indispensable para que
diera de comer el viejo a sus ayudantes. Son éstos, espÍritus del mal,
ellos, los servidores de este viejo brujo, los que harían el trabajo de
vencer al enemigo.

Así, se hizo tal como pidió el viejo. Se sacrificó para los ayu-
dantes estos, un joven. Se eligió a uno que siempre andaba de una
parte a otra -como vagando- sin residencia lija en el lugar, algo ra-
ro era ese joven, no era como toda la gente, algo le faltaba en su
pensar. A él fue que escogieron los ayudantes ésos, así se satisfizo el
espÍritu maligno. De este modo, quedó con ellos la tuerza que los
ayudaría, por ello el viejo brujo dijo: "Ya están preparados y dis-
puestos mis ayudantes".

Entonces, enviaron al mejor vigía a que escalara el cerro para

ver cuando vinieran los enemigos. DebÍan éstos cruzar primero un
río. El vigía les vería aproximarse y avisaría a sus compañeros, los
cuales esperarían escondidos, preparados para afac r de sorpresa.

Así, el que estaba de observador vio venir a los enemigos, en

cuyas lanzas brillaban las puntas de lierro amarradas a los colihues.
-¡Ahí vienen ya!-, avisó a sus compañeros, y todos supieron que
los que venían a enfrentarse con ellos ya estaban allÍ.

Había en ese lugar muchas montañas, en una de ellas se ha-

bían protegido y esperaban escondidos los de Novalhue; prestos Pa-
ra entrar en acción, en el lugar y en el momento en que aparecieran
los atacantes, actuarían con rapidez.

Entonces el gran brujo les dijo:

- Cuando lleguen los que esperamos, ustedes se quedarán

aquÍ, sin moverse. Cruzará por aquí un pequeño venado. Entonces
comenzará a salir por la oreja del venadito una niebla como forma-
da de vapor, la cual no dejará ver nada' Al entraf aquÍ los enemigos
no verán yalal:uz. Entonces, en la confusión se atacarán ellos entre
sÍ, acabando unos con los otros sin conocer a quién atacan. De este
modo sucederán las cosas y de este modo les ganaremos nosotros-.
 Relatos mapuche t45

de Novalhue' Es-
-Así sucederá-, dijeron con convicción los
tando ellos expecta.ntes... aparecieron los enemigos, eran un gran
número de combatientes... tiaían buenas lanzas para acabar con los
novalhuinos y llevarse a las mujeres, los animales y todo cuanto te-
nía la gente á" lugar. "¡Exterminaremos a esos malvados!", ha-
"r"
bían dicho los winkulche.
Se aproximaron los winkulche al lugar donde los aguardaban
los de Návalhue, la gente de Huichahue. Fue entonces cuando, de
repente, cruzó un venadito. De su oreja comenzaba a salir una nie-
bla y crecia invadiendo despacio por donde venían los enemigos. El
viento llevaba esta neblina para que quedara a oscuras la gente ene-
miga. Entonces se atacaron ellos entre sí y se mataron unos a otros'
Gritos de guerra como cuando se entra al combate, se oÍan proce-
dentes de ésa oscuridad. Después de los gritos fue que se lancearon
compañeros contra compañeros. Vinieron ellos a darse unos a otros
la muerte acá. Dicen que ese lugar se llama Novalhue'
Vino tanta gente a guerrear que algunos quedaron fuera de la
neblina formada. Así, éstos pudieron darse cuenta cómo en la oscu-
ridad se mataban entre sÍ sus propios compañeros' y al ver aquello,
huyeron. Los de Huichahue salieron en su Pers€cución^. Les dieron
ulc"rrce y en una planicie se entabló combate. AhÍ se enfrentaban en
realidad los enemigos de uno y otro lugar. Novalhue le dicen a la
tierra de ese lugar porque allí agonizaron los enemigos que fueron
muertos. La gente cuando va a morir, en sus últimos alientos, de su
estertor se eicucha "nohual", asÍ se oye decir a la gente antes de
morir. Por esa razón se llamó Novalhue a ese lugar, donde lueron
alcanzados los enemigos y tras la lucha, agonizaron allí'
Un grupo, sin embargo, logrÓ escaPar de la matanza, Pero tam-
bién fueron álcanzados más tarde en un lugar pedregoso. Rupukura
se llama ese lugar, que quiere decir camino de Piedra. Unos cuan-
tos que se libraron fueron encerrados, no pudiendo avanzar más.
cercádos fueron muertos ahÍ y el lugar se llama utramalal: cerco,
corral.
Así, por la ayuda del gran brujo no pudieron ser vencidos esa
gente de ñovalhue: los de Huichahue; y los asaltantes, los winkul-
che, no lograron la venganza en su intento de matar y saquear'
r46 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO }IUISCA

EL PUENTE Y CHÜPEY, TORO DE ESTRELLAS

Alej andro Leninao Qui del

Comunidad. Leninao, camino a Curacautfn, Lautaro

Transcripción

(l)Bumley mi peñi, kxmelekaymi, kxme rulpa antxley mi peñi, (2) bumley

am peñi. Kxmelen kxme rulpa ahjxlen kxme (3) rulpa vafialen, feyta bumley bi ni
wenxy pipen ta (4) txfa. Txfa kay pxbx zxvamkawayu bumzebi (5) weybaketum
fxtake kuyfike be. 'Lansa' mew ta (6) 'epanol' ezu weybawxy eba weybaf zefuy
piam iñbe ñi (7) fxta caku em webe wenvuzelu, muntukakuqiñ mefi ta pu (8)
'epañole' we wenvuzelu kay ka femzebi weybarkey ñi futake (9) beyezxn 'lansa'
mew ta bokafemfin ta fxtake wizka (10) pxtokoñmafin ñi moqfxñ pi feypikefuy ta
ti peñi iñbe (ll) ta kimpala fiñ tañi fxta cakuyem welu feypikefuy ñi (12) ñuke
femzefuy rume weda new€n wenvuzerkefuy tami (13) 'awelu'yem pikefenew,
weyba mew mxley maqeko pizey (14) fxta cewfx fey mew ruPayeyzxn kxc kxc
mew... txfabi (15) feymew piam dewmayzxn'puente"Puente'pikey ta pu wizka
(16) rupalu yezxn... pu wizka piam pu'epañol'kxpafuyzxn piam (17) kavikonfe-
mi piam... zxneben ñi femkxnoetew feymew piam (18) vozkxpay pu wizka, fey-
mew piam akuyñi fxtake beyem (19) txfabi mapu mew, fey mew piam, weybakelu
ezxn kiñe (20) weybafe wenvu ñami piam. Pxlxmmi... ñami piam ñi pu kompañ
mew (21) feymew piam kisulewey pulemu piam miyawi mari vipantu (22) feymew
piam fente ñi mxyawxn... bemxrke ta ti... zxpxhzelu (23) pizekey zxpxzelu...
zxpxhzelu pizekey... fxta maqe (24) tani domo feyta kompañeyew mari vipantu ta
kompañeyew (25) tey kxla vipantu mew mxyawlu... ina pxneyew piam (26) bx-
pey toro, epu vipantu mew puy piam kiñe'montaña' mew (27) fey mew piam px-
rapuy tati wenvu, txfa mew may caPean (28) bumzebiza mozean za txfa'.. meke-
puy piam... wez (29) wezkxlkxtuy piam ta mamxq tati... ñi mxja mew alvofi (30)
zarxzarzari fxvake'madera'ta ti feymew za dewma (31) zeykuy ka mamxq mew
pxrapukefun... pikefuy piam ti (32) weybafe wenvu... feymew... femlu... feymew
piam (33) kxpay tati... txfa bi pu wizka 'lion' pitukey (34) zxpxzelu pikefuy ta fx-
take be fey piam... pxbxlewelu (35) ti'montaña'... fey piam kontuwi..' pele mew
piam yuzumi (36) ñi mxja bi bxpey toro... femlu... puwi piam zxpxhzelu (37) to-
pec tupufi bi toro cazxmfi, feymew piam... uneltu nentupuy (38) kudakuda piwke
yezu piam ruku ita zxpxhzelu feymew (39) piam nagqaze pizey... maybxlelzer-
key... may bxlel fey (40) nagpalu... nentuPay ñi kubiqu ti wenvu mekey piam
 Relatos mapuche t47

barkiwxn... (4I) kisu mxyawxli kiñe kxvaw toro mew... kuyfi (42) fxtake be kx-
vaw roro pikefuy apoyawxli piam bacli mew (43) medken pizekey... fey mew [en-
tepun mari vipantu mew (44) faltawelu feymew... miqarika yezu afkadi turkey
epu (45) kxyeh... zxvamkay.'. kidu piam une zePay miqarika" kidu
(46) inale-
pan txfa bi rxpu mew inapan mxren... inbe ta (47) miqarika pizen... qxkalayaen
eymi ta fabantx udayayu (48) eymi ra amu vaymi fabi pxle mxleputuy tami pu'[a-
milia' (49) fey mew ta pePutuaymi inbe ta amutuan ta ñi (50) mawida mew miqa-
rika pizen, pirkey ti wenvu... feymew (51) piam akutuy tañi mapu mew pepatuy
tañi pu be... (52) fentepuy mxten tañi duzu ahay ziqañ.

Traducción

(l) ¿Cómo estás tú, hermano;bien estar tú, bien pasa día
estar
tú, hermano?. (2) ¿Cómo estás, hermano, bien estar día, Pasa día
estar bien, (3) pasa noche estar, está cómo estar mi hermano? decir
(,1) ¿rt".t: Este es poco conversar los dos como asÍ peleaban viejos
antes gente lanza en (6) español con pelearon, peleabar, dicen yo
mi (7) viejo abuelo Paterno fue joven hombre ser, quital' animales
allá los (8) españoles, nuevo hombre ser es; así pelearon mis viejos
gente ellos, lanza en chocaban viejo español (10) tomar como agua
su sangre dijo decían eso hermano, yo (ll) saber no yo ese viejo
abuelo ser pero decía mi (12) mi madre así era; mucho mucho po-
der hombre ser era tu (I3) abuelo que lue decir a mí pelea en estar
Malleco dicen (14) gran río entonces pasaron acá ellos Puente..' es-
te (15) entonces dicen hecho ellos puente Puente dicen los huinca
(españoles) (16) pasado paraacá ellos." los españoles dicen los es-
pañoles venir era ellos dicen (17) cortó inmediatamente dicen...
Dirige Gente su dijo así entonces dicen (IB) chocaron acá los espa-
ñoles, entonces dicen llegó mi gente gente ser (I9) esta tierra en
entonces dicen, pelear siempre ellos un (20) Peleador hombre per-
dió, dicen, perdió dicen su compañero, (21) entonces dicen solo
quedó, por bosques dicen anda diez anos (22) entonces dicen tanto
su andar que ser ése... (23) dícenle dÍcenle viejo tÍo (24) su mujer
este acompañado fue diez años acompañado lue (25) es tres años
en andar siguió rastro dicen (26) toro chupei, dos años como llegÓ
dicen un montaña en (27) es en dicen subió ese hombre este en es
moriré (28) como ser será era viviré era este... estar allá dicen mo-
148 yosuKE KUMMocHt - RosENDo HUtscA

ver (29) mover hacer es dicen árbol ese su cacho en empujó (30)
ngar, ngar, crujen grandes maderos ese entonces era hecho ya (31)
movía arranca otra madera en subir yo... decÍa dicen (32) peleador
hombre... entonces hecho asÍ entonces dicen (33) vino ese este el
los español "león" dÍcenle (34) decía viejo gente es dicen poco que-
dar (35) montaña es dicen entró... dicen afiló (36) cacho el toro
hecho así... llegó dicen (37) testuz tomó el toro muerte le dio en-
tonces dicen... primero sacó allÍ (38) riñones corazón dicen pecho
comió entonces (39) dicen baja tú dijéronle... (movimiento de ma-
no)... mover así es (40) bajó acá... sacó acá su cuchillo, hombre es-
tá (haciendo) dicen charqui para é1... (41) sólo anda con él un es-
croto toro en... antes (42) viejo gente escroto toro decía lleno anda
trayendo dicen sol en (43) ajÍ tostado molido dicen... es en tanto
diez años en (4't) faltaba entonces... Millarrica con componer ser
dos (45) meses conversó... solo dicen primero vino Millarrica...
solo (46) sigue acá solo camino en sigue no más... yo es (47) Milla-
rrica dicen-me... miedo no a mÍ tí hoy apartarlo (48) tU irte tú este
lado está allá tú las familia; (49) entonces verlo tri all¿ yo irme mi
(50) montaña en Millarrica dicen-me dijo que el hombre... enton-
ces (51) dicen llega su tierra en vio acá su gente su los gente. (52)
Tanto llega no más mi asunto, oye cuñado.

Versión semiespañolizada

(1) ¿Cómo estás tú, hermano? ¿Estás bien? ¿Estás pasando

bien los días, hermano?. (2) ¿Cómo estás, pues, hermano?. ¿Estás
bien, pasas bien los días, (3) pasas bien las noches? ¿Cómo está mi
amigo?- he dicho yo. (4) Ahora conversaremos un Poco (acerca) de
cómo era (5) (cómo) peleaban las viejas y antiguas gentes, con lan-
za corrtra (6) el español. Pelearon (ambos). Peleaban, peleaban
(con energía), dicen. (7) El que fue mi abuelo Paterno, cuando era
joven hombre, (B) les arrebataba animales a los españoles allá. Era
un hombre joven. Así el también peleaba junto .a los viejos de ese
entonces, (9) con sus lanzas chocaban a los viejos (antiguos) huin-
cas. (10) Como agua bebían su sangre, dicen eso, hermano. (ll) Yo
no alcancé a conocer (al abuelo Paterno), pero eso decía (12) mi
mamá. Muy sobresaliente, era un hombre de mucho poder (13) el
 Relatos maPuche 149

que fue mi abuelo; me lo decÍan a mí. Hubo un enlrentamiento en

üalleco, dicen. (1't) Por el rÍo grande, por ahí pasaban: kull-kull't0
(15) Ahí, dicen, hicieron puente, dicen, los huincas' (16) Una vez
que pasaron ellos... venían a pasar también los españoles, dicen.
(17) Se cortó hacia el agua.lT Ngenechen lo dispuso asÍ. Entonces,
dicen, (lB) llegaron Pero se perdieron. Entonces llegó a mí gente
antigua a (I9)1sta tierra. Enronces, dicen, mientras se desarrolla-
banlos en[rentamientos (20) un hombre joven se perdió, dicen...
se perdió de sus compañeros, dicen. (21) Entonces dicen que que-
dó solo, andaba por las montañas; anduvo diez años' (22) Enton-
ces, después de tanto andar, una leona (futa malle), (23) una leona
esposa áel viejo rio,l8 (24) fue acompañado por ella (durante) diez
anos. (25) Cuando había andado tres años, siguió los rastros (del
hombre) el toro chupey.le (26) Como a los dos años, después, llegó
a la montaña. Q7) Aquí dicen que salió este hombre' En este lugar
será donde voy a morir, pensó. (28) ¿Cómo sobreviviré?' Por ese
lugar andaba (el toro) (en ese lugar comenzó su destrucción¡' (29)
Saiudía y arrancaba, derribaba árboles' Con sus cachos empujaba,
(30) Crujían los grandes maderos.2o (3I) Entonces cuando los pa-
los se movían, a otro palo me subía yo, decÍa, dicen, (32) el hombre
guerrero. Entonces, una vez que pasó esto, entonces, dicen, (33) vi-
ño éste, ése a los que los españoles dicen "lión". (3'+) Ngúpungelu
le decÍan la gente vieja, dicen. (35) Quedaba Poca montaña, afiló
(36) sus cachos (el toro; se preparó para el combate). Una vez que
hizo eso, llegó Ngüpungelu. (37) Agarró del testuz al toro y le dio
muerte. Entonces, dicen, primero, (38) le sacó los riñones, el cora-
zón, el pecho y se lo comió la Ngüpung"lrr.zt (39) ¡Baja!- le dijeron
(le hicieron señas con la mano).22 Después, ('10) cuando bajó acá,
sacó su cuchillo el hombre. Procedió a charquear' (41) Él andaba
trayendo una "bolsa de escroto de toro". (42) Antes, dicen, dicen
los viejitos, "el escroto de toro" lleno, dicen, lo andaban trayendo
con sal, (a3) ají tostado hecho harina: medken se llama. Ese largo
tiempo de diez años ('14) que estuvo ausente, con Millarrica (la leo-
na) se acompañaba. (45) Dos meses conversó. Dicen que primero
bajó solo. Millarrica... (+6) -Solo seguÍ este camino, no más, seguÍ
no más. (47) Mi nombre es Millarrica, no me debes tener miedo'
Hoy nos apartaremos. (a8) Tú te irás por acá. Ahí está tu familia'
150 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUrscA

(49) Tu familia verás allá orr^ vez. Yo me voy a (50) mi monraña.

Me llamo Millarrica-. Eso dicen que dijo al hombre. (51) Entonces,
dicen, que llegó de nuevo a su tierra y encontró allí a su gente. (52)
Tanto no más mi asunto. cuñado.

Versión española

¿Cómo te encuentras tú, hermano? ¿Estás bien tú? ¿Estás pa-

sando bien los dias hermano? ¿Cómo estás pues? ¿Pasas bien los
días y las noches, mi amigo como está? Digo.

Ahora conversaremos un poco acerca de cómo era la gente

nuestra antes, de cómo se enfrentaban los antiguos guerreros con
sus lanzas con el español. Porque ambos bandos luchaban comba-
tiéndose con gran Íiereza.
El que fuera mi abuelo paterno cuando era un joven lleno de
vida, le quitaba a los españoles animales. Era él un joven guerrero.
El combatÍa junto a los antiguos combatientes de entonces; con sus
lanzas enfrentaban a los antiguos extranjeros invasores.2S Cuando
derribaban al enemigo, bebían, los guerreros mapuches, su sangre
como si fuera agua.
Yo no alcancé a conocer al abuelo paterno. Pero mi mamá con-
taba de él estas cosas y decía cualidades extraordinarias. Siendo por
ello, poderoso en la guerra. Con este pasado me enseñaron.
Hubo por ese tiempo un enfrentamiento en Malleco. Por el río
grande de esa parte había que pasar.'Allí hicieron un paso (kuy
ktiy) los mapuches, puente le dicen los huincas. Por él pasaron los
guerreros mapuches, tras ellos venían los españoles. Cuando éstos
estaban en el puente, éste se cortó abriéndose hacia el agua, se hun-
dieron asÍ los españoles aunque habían llegado al puente. El Dueño
de la Gente lo dispuso todo este modo.

De esta manera se salvó la gente de mi familia, antiguamente,

llegando hasta esta tierra que ahora habitamos.
En esos tiempos de combate, mientras se producían esos en-
frentamientos, dicen que uno de los jóvenes guerreros se perdió del
 Relatos mapuche l5l

resto de sus compañeros. Dicen que entonces se quedó solo andan-

do entre las montañas, por diez años.
Después de andar un tiempo por la montaña vino a acompa-
ñarlo la esposa del "viejo tío". Ella lo cuidó durante estos años.
Después de haber transcurrido tres años de andar en la monta-
na, olfateó los rastros del hombre el toro chupey. Pasados unos dos
años, llegó el toro a la montaña en la que se encontraba el hombre.
Hasta ese lugar había llegado el hombre pensando que tal vez
sería en ese lugar donde moriría, porque ¿cómo sobreviviría al a¡a-
que del toro? En esa montaña comenzó Pues su acción destructora
el toro. EmbestÍa sacudiendo los árboles y derribándolos.
El hombre, trepado a los árboles; dicen que llegó la ngúpunge-
lu, esa a la que los españoles le dicen león; pero la gente antigua la
llamaba asÍ.
Quedaba ya poca montaña que derribar, entonces chupei se
preparó para su embestida final, así afiló sus cachos en la tierra; fue
entonces que apareció la leona, la cual, agarrando del testuz al toro,
le dio muerte. Hecho esto, le sacó los riñones primero, luego el co-
razón y parte del pecho, comiéndoselos.
Entonces le dijeron que bajara al joven guerrero. Cuando hubo
descendido, el hombre sacó su cuchillo y procedió a charquear al
animal muerto, andaba provisto de una bolsa con sal y merken: ají
tostado y molido.
Durante todos esos años que estuvo solo apartado de su gente
fue acompañado por Millarrica, la leona. Dos meses antes de partir,
la leona bajó sola de la montaña. Al volver conversó el joven y le di-
jo: Mi nombre es Millarrica, no debes tener ningún temor, ya he ba-
jado a reconocer el camino para juntarte con tu familia. Verás otra
vez a los tuyos. Yo me iré hacia mi montaña, Millarrica me llamo,
eso dicen que dijo al hombre.
Así dicen que llegó otra vez el hombre a su tierra, encontrán-
dose con su gente.
Hasta aquÍ no más llega este asunto mío que te entrego, cuña-
do.
t52 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

CHUPEI
Relato complementario

Transcripción

(l) Bxpey toro piam kimzelay bubi mew ñi vipan welu (2) toro tati razl
montaña mew piam acxyawlu tati pu wenxy (3) weybakelu fey weybakelu piam
udavipay udavipalu mari (4) vipantu mxyawi lemxlxwkiawi ñamkiawi bi wenvu ta
tufi (5) feymew piam bxpey toro inapxnon eyu epe vipantu epe vipantu (6) mew
epe dizepufulu fey kidu ta aqkxy mxrxlkiawi piam bxpey toro (7) feymew za Pew'
ma mew kidu kimxwi matuke amuaymi (8) feymew za mxley kiñe lemu PxraPuay-
mi epe di ñieymo za (9) bxpey toro za txfa feymew puwlu aqkxlu ñi mxrxlxn (10)
bi fxta bxpey toro feymew kay pxraalu wenu puwi bi (ll) bxpey toro rizkx rizkx-
tuy piam bumzebi yuzumkey kubiqu (12) fempuy piam pefilu pxrakintupuwlu bi
wenvu ti fxta toro tati (13) fey mapu mew piam yuzumi ñi kubiqu feymew piam
wazkxl (14) kxtuyefi piam mamxq feyti wenvu zey[x zey[x tu mekelu alvo alvo
(15) tumekelu ñi mxja mew ñi toc mew tati fxta toro ka (16) mamxq mew piam
pxnapuwi fey pxbxlewi piam feymew piam (I7) puwi zxpxh-zelu puwlu ta zxpxh
zelu fxta maqe ezu (18) bafmakxnowPuy zupiam rizkxtufi piam tati bxpey toro
(19) ti tani fxtake zxpxh zelu mew welu bazmakxnofilu am (20) topeltufi tostufi
tati cazxmfi zu uneltu ñabi tulu ezu (21) feymew piam ruku kom kuda kom izu
feymew piam (22) may bi kxwxlzey tari wenvu nagPaze fey nagpalu kidu (23) ki-
ñepxlekxnowizu feymew piam bi wenvu barkiwi.

Traducción

(l)Chupei toro dicen saber no como en salir Pero (2) toro es

medio montaña en dicen harto andar ese los amigos (3) peleaban es
pelean dicen salir diez (4) años anda montaña perdió el hombre ese
(5) es en dicen bupey toro siguió rastro casi ano casi año (6) en casi
alcanzar es sólo escucho dicen chupei toro (7) es en sueño en solo
supo rápido ir tu (8) es en hay un montaña (bosque) subir allá tú
casi alcanzar era (9) chupei toro era este es en llegó escuchó su
"mürülün" (I0) el gran toro chupei es en pues subir arriba llegó el
(ll) toro chupei saltos saltos hizo dicen como así afila cuchillo
(12) hizo allá dicen ver subir mirada el hombre gran toro es (13) es
tierra en dicen afila su cuchillo es en dicen movió (14) harto dicen
 Relafos mapuche 153

árbol ese hombre mover mover estar emPuja empuja (I5) estar su
cacho en frente es gran toro otro (16) árbol en dicen pega es poco
quedar dicen es en dicen (17) llega leona llega leona gran malle con
(lB) juntos los dos dicen saltó dicen ese chupey toro (19) ese gran-
des leona pero piernas estar (20) "tustuzó" ese matar ellos dos pri-
mero ñactii hicieron (21) es en dicen pecho todo riñones todo co-
mieron ellos dos es en dicen (22) señal hacerle el hombre baja es
baja solo (23) un lado quedaron es dicen hombre charqui hizo'

Versión semiespañolizada

(l) De Chupey, el toro, se dice que no se sabe cómo ni dOnde

se originó, (2) plro es toro. En medio de la montaña,za dicen, (3)
andabán varios de sus compañeros-guerreros. El guerrero se salió
del grupo. Cuando (4) se separó, diez años anduvo enmontañado'
perdido andaba ese hombre. (5) Entonces dicen que chupei le si-
guió los pasos. Casi a la vuelta de un año, (6) ya estuvo cerca de ser
alcanzado. Él escuchó los bufidos del roro chupei. (7) Entonces en
sus sueños tuvo conocimiento de é1. -Ándate rápido -eso le dije-
ron- (B) en ese lugar hay una montaña a la que debes subir (para
escapar), (9) está por darte alcance el toro chupei-' Entonces,
cuando (se fue y) llegó allá ala montaña escuchó su "murrulun",25
(lO) del gran toro chupei. Por eso, cuando él iba a trepar (a los ár-
boles) llegó el toro. (lI) Saltos varios dio sobre la tierra, y así como
se alilan los cuchillos, (12) asi hizo; cuando llegó y miró hacia arri-
ba (al perseguido) vio al hombre, el gran toro ese. (13) En la tierra
afiló sus cuernos-cuchillos. Entonces dicen, remeció y botó los ár-
boles. (14) Tras moverlos26 y empujarlos, caían los árboles' Y ese
hombre (15) cuando con su frente y los cachos estaba empujando
el toro, (16) a otro árbol se cambiaba (subia) y se protegía' Enton-
ces cuando ya quedaba poca montaña (17) llegó la leona y cuando
ella llegó con su esposo (ellos dos) (lB) defendiendo al hombre, de
un salto atrapó al toro (19) en las brillantes salientes de su cuerpo.
Después de estar sobre su lomo (20) se fue a su cuello, lo destestu-
zó,1o mataron ellos dos. Primero hicieron ñachi ellos dos.27 (21)
Entonces, dicen, el vientre le abrió (la leona); los riñones comieron.
154 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUrscA

Entonces dicen que (22) llamaron al hombre haciéndole señas con

la mano, para que bajara. Entonces cuando bajó él (23) se hicieron
a un lado (los dos animales) y el hombre hizo charqui.

Versión española

Nadie sabe cómo ni dónde surgió el toro chupei, lo cierto que

es un toro.

En tiempos de la guerra con los españoles, varios guerreros an-

daban por la montaña. Uno de ellos se apartó del grupo y se internó
en la montaña en la que estuvo diez años. Extraviado de su gente
andaba aquel hombre.

Entonces dicen que el toro chupei le siguió los pasos. Casi a la

vuelta de un año estuvo el toro cerca de él y próximo a alcanzarlo.
El hombre pudo escuchar los bufidos del toro chupei.

Por medio de sus sueños el hombre supo de este toro que le

perseguía -¡Ándate y escapa pronto!- le fue dicho en su sueño. Le
instruyeron sobre lo que debía hacer:

-Encontrarás en tal lugar una montaña, a ella debes llegar y

subir para que logres escapar; el toro chupei esfáya por darte alcan-
ce-, le dijeron.

Partió entonces hacia la montaña que le indicaron. Al llegar a

ella escuchó el bufar del gran toro chupei: "murrulum", se oyó' El
joven iba a treparse a los árboles cuando apareció el toro. Dio varios
saltos sobre la tierra y, así como se afilan los cuchillos, restregó sus
cuernos en la tierra aguzándolos. Luego miró hacia arriba y ubicó al
hombre que había trepado a un árbol. Había afilado el gran toro
ese, sus cuernos, como cuchillos.

Entonces, dicen que remeció los árboles. Tras moverlos y em-

pujarlos, desarraigados caían los árboles. Cuando el toro estaba em-
pujando con su lrente y sus astas para derribar al árbol en que eljo-
ven estaba, éste saltaba a otro árbol subiendo a él Para Protegerse.
 Relatos mapuche 155

apareció 1a leona,
Quedaban ya muy pocos árboles. Entonces
llego álla hasta allí con su esposo y se dispusieron a defender al
tro-mure. La leona saltó sobre el toro, atrapándolo con sus garras de
los salientes rollos de su testuz. Después buscó su cuello y lo des-
testuzó, ella y el león dieron muerte al toro. Bebieron primero ellos
la sangre del animal: ñachi. Entonces dicen que la leona le abrió el
vientre al toro, comieron los riñones, después llamaron al hombre,
haciéndole señas con la mano Para que bajara' Cuando éste hubo
bajado, los leones se hicieron a un lado; entonces el hombre hizo
charqui con la carne del toro.

Notas
I 5esintió (lul) el aleteo
(ver
2 Ñidol: perso¡ra importanre, nudo: coyuntura. Puede venir de la persona de Cristo
supra).
3 Che múngen: hubo silencio y suspenso, cambiaron los rostros y se quedaron Pensan-
do.
4 Perimontun: "visión", aviso a través de un fenó¡neno, en el que se observan cosas ex-
traordinarias que significan algo, actuando por lo general como imágenes premonito-
rias, de acuerdo a él es el futuro de Ia o las personas.
5 Tripaley: como de aqui hasta allá.
6 Un poco cerca, un poco lejos.
7 Le corta el camino: katru roPa.
8 Un treile siempre vuela cuando alguien viene.
9 De esa "crecida".
l0 Púlle: aquÍ quiere decir espfritu que viene de la tierra y vuelve a la tierra'
ll Gesto demostrativo de la narración oral.
12 A través de un sueño, una revelación, lo supieron. Ninguna persona se los comunicó
por haberlo ofdo o sabido.
156 yosuKE KURAMoCHI - RosENDo HUlscA

l3 "Aquellos con los que ya no podemos compartir ni comerjuntos".

14 Son fuerzas-entes, no visibles que ayudan haciendo el trabajo asignado; su origen es
maligno: wekufu, y pueden adoptar formas visibles. Dado que no hay una definición o
limitación precisa entre bien y mal, aquf van a actuar favoreciendo a los hornbres de
Novalhue, salvando sus vidas, no sin antes haber recibido un pago, caso que se repite
en todas las intervenciones "beneficiosas" del wekufu.
t5 Se dirige al hablante mapuche que está en la recepción del cuento. Los relatos mapu-
ches siempre tienen un destinatario, al cual se alude y/o se le encarga la misión de en-
terder y develar las significancias de la alocución, tomando como base a los patrones
propios de la cultura. Por tal razón se omiten por lo general muchas explicaciones que
son obvias para un mapuche, pero no conocidas por un receptor externo; de ahí que
la etnografÍa se transforma en esencial para la comprensión cabal de un relato mapu-
che por parte de receptores externos.
16 Kuy kúy: puente; Púlpülfoqui: enredadera, puente. Sr. Alejandro Leninao Quidel. Ha-
bía sido pedido en oración y es concedido por Ngúnechen a los mapuches, después de
sus ruegos, pafa que se salven.
17 Katrukonfemi: se cortó hacia dentro, hacia el agua.
l8 Ngupungelu: Leona, signífica que tiene su cuerpo rayado; porque las leonas tienen ve-
tas. El león no tiene rayas en el cuerpo.
19 Chupei: brillante, como llúnr-llúm: reflejo permanente de un brillo. Es semejante al
toro que aparece en el relato de Latrapai, el "viejo león".
20 Ngar-ngar: (onomatopeya) sonido o crujido que produce el árbol que va quebrándo-
se. Existe también "tray", que es un sonido seco como el gue produce al quebrarsc un
colihue-
2I Los leones generalmente beben la sangre y comen las vfsceras y parte del pecho del
animal victi¡nado. Cuando un león come un animal de alguien se llatna Konchomalle,
equivale a entregar una parte al león, lo mismo que se hace entre personas que se
a¡nistan: konchowen.
22 Maichülelngerkey: movimiento de mano, seña, para acercarse.
23 Winka; de winkai: roba¡, asaltar.
24 Antes habÍan animales salvajes, amontañados, y sobre su cabeza entre los cachos les
crecfa kull-kúll, un pasto pequeño, como musgo, que puede denotar la antigúedad de
estos animales.
25 Es onomatopeya del bufido del toro chupei.
26 Wengkuñ: remecer algo que tiene rafces, algo que está enterrado y que se desprende.
Cuando hace vaivén se dice ngeykuy, como cuando se mueve el rehue; altar: ngeyku-
[-rewe.
27 La sangre que se recoge del animal sacrificado, coagulada y alinada se llama "nachi",
es lo primero que se come.
 ESTUDIOS SOBRE
EL RELATO MAPUCHE
 COMPRENDIENDO UNA CULTURA
A TRAVES DE SUS MANIFESTACIONES
ARTISTICAS VERBALES:
EL CASO MAPUCHE*

lntroducción
Es sabido
cultura y lenguaje artístico en sociedades diferentes.
muy
que las producciones de una cultura comprenden un conjunto
amplio ie manifestaciones. Algunas de ellas se encuentran sistema-
tizadas y otras en Proceso de organización sistémica' El
lenguaje' en
tal proáuctividad, funciona como una instancia de conjunción y,
los diversos com-
además, como un mecanismo estereotiPador de
plejos semiológicos (Lotman IgTg)' Por ello, sin desmerecer
las
l,rá, sígnicas comunicativas, el arte verbal' Por su ca-
"*p."siones
pacidadie transmiti-r mensajes -determinados en la relación del su-
j"ro i"ai"iaual y del sujeto álectivo- en una multiplicidad de códi-
en cuanto a instancia co-
ios,I alcanzu .,n l.rgut áe cierto privilegio
municativa de una cultura'
nota-
Por otra Parte, un sistema lingüístico ofrece dos aspectos
bles, para el propósito comunicativo:

l.Corresponde -en consecuencia con el sistema de necesida-

des del grupo en relación a su entorno- a una particular
visión del
mundo,-de un gruPo social que comParte su sistema de convencio-
nes (Heinz Schulte-Herbrüggen 1963)'

2. Presenta, por lo menos en nuestra cultura' dos vertientes

bastante nítidas:

2.1 la que proviene de la gestión de un pensamiento científico

abstractivo, analÍtico, secuencialista;
160 yosuKE KUMMoclr - RosENDo HUISCA

Z.2y otra, más dominante en el arte, proveniente de un pensa-

miento creativo, holÍstico, espacial, sintético y atemporal, en cierto
modo (Eccles y Popper l9B2; Rhawn 1982).
Partiendo de datos conocidos, nosotros, en la cultura occiden-
tal, tenemos experiencias de intercambios necesarios y permanentes
con otros grupos humanos, culturalmente distintos desde el mo-
mento que viven en el dominio de otra lengua. Al respecto existen,
por una parte, dilerencias especÍficas que afectan a ciertos campos
de significación de las relaciones sujeto-realidad-lengua, las cuales,
a nivel lingüístico, pueden detectarse en el proceso de traducción,
en tanto que a nivel social, estas disimilitudes interlieren por "rui-
do" la comunicación y afectan negativa y a veces trágicamente la in-
teracción entre grupos culturalmente distintos. Por otra parte, tene-
mos en común ciertos patrones culturales que nos han determinado
por génesis e historia en la civilización occidental a la cual estamos
adscritos.

Distinta es la situación entre sociedades diferentes como la

oriental y la occidental, cuyo desajuste en la percepción del mundo
se traduce en incomunicación, y como el caso de la sociedad occi-
dental en relación con las sociedades indÍgenas. Hay todo un proce-
so, en el intento de una comunicación más exitosa que incluye por
lo menos dos estadios: por una parte, hay que situarse dentro de
una cultura para aproximarse a ella (Pike 1972); y por otra, hay que
sustituir, y/o buscar equivalencias reales o metafóricas en cuanto
sea posible, desde una forma de pensar hacia otra que se sustenta
en otros presupuestos, otros parámetros, en [in, otra visión que de-
riva de distintos procesamientos de la realidad; es la otra cultura y
sus especificas manifestaciones lingüÍsticas (Salas f 9B7).

Me interesa enfocar una cultura de patrones compartidos co-

mo la occidental, sobre todo en uno de lós aspectos airiba sugeri-
dos.

Es comprobable que, a pesar del desarrollo del arte a través del

pensamiento creativo, el dominio del pensamiento racional, la su-
premacía de la lógica -o mejor cierta lógica- en los diversos campos
 Estudios sobre el relato mapuche 16l

del saber y del actuar (lo cual deviene del sustrato ideológico domi-
cien-
nante), há consolidado ciertas mitologías sobre el objetivismo
tífico en desmedro del subjetivismo artístico (Lakof-Johnson I980.
Tb. Max Scheller l98l, Biuner 1967, Maturana-Varela 1986). La
era tecnológica de la que salimos, es una prueba fehaciente'
y con
ella, las ideologías y taxonomias que gobiernan los sistemas oPerati-
con-
vos y de pod"id"niro de todo lo que regula la vida del hombre
temporáneo.

si bien esta regencia o tiranía (no se puede prescindir del pen-

samiento creativo-intuitivo como causal de los cambios) del
pensa-

mienro racionalista, ha sido la dominante del desarrollo de lo que

que ha causado al
llamamos civilización, no es menos cierto éste
sobre todo en lo
mismo tiempo, estragos en la condición humana,
que se refiere al crecimiento deforme y atrófico, limitado
por tanto'
d" la perso.,a en su compleja naturaleza espiritual' creativa y natu-
ral.

Pensamiento Primitivo

Uncasodiferenteloconstituyelasituacióndelpensamiento
primitivo-salvaje de las culturas indígenas, en la que operan otras
relaciones, otru-lógi.u, tal como lo han demostrado, entre
otros' Lé-
vi-Bruhl (1922) y Lévi-Strauss (196'1)'

Determinado, básicamente, por otra lorma de relación del su-

Jeto y su entorno y Por otra
modalidad de registro' ordenación
merrtul y comPrensiOn del mundo, él ha sido estudiado' particular-
mente á trav¿s de los mitos y un tanto en la psicocrítica iniciada
por Freud en la aplicación dei psicoanálisis al arte. Al respecto, hay
que tener presente que nuestra civilización conserva muchos mitos
üajo la foima de objetivaciones verbales lolklóricasz y ha proyecta-
do-otros, generados como producto de pulsiones distorsionadas
por
la realidad externa que modifica y reilica constantemente en una re-

troalimentación circular desrealizante. Los mitos del folklor "menos

civilizados" conservan aún el lrescor natural de una natividad más
instintiva y popular, aunque hayamos producido una distancia arti-
 t62 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

ficial desde el estereotipo de una pretendida mentalidad científica y

la realidad sagrada y aborigen de los productos míricos, para el ca-
so, verbalizados. Los consideramos figuraciones o ficciones- des-
proveyendo del carácter de verdad a los contenidos de significado
de las formas metafóricas o simbólicas (el psicoanálisis y la psico-
crítica han introducido relecturas de estos mitos) (Clancier lg79).
Los registros de experiencia en este pensamiento en la socie-
dad primitiva son modulados bajo otros parrones y orra lógica. Se
trata de otros patrones cognitivos que se corresponden con estruc-
turas profundas de la mente y que se vierten en las manifestaciones
culturales, en este caso verbales, desde donde es posible acceder en
parte a ellos (Neisser I976, Bareson 1980, Chomsky 1972).
Sobre ello quiero hacer algunas observaciones puntuales, te-
niendo como fuente natural de datos la literatura oral de los mapu-
che, vasta sociedad del Centro Sur de Chile de unas 400.000 perso-
nas que conservan su cosmovisión a través de su lengua, en sus tra-
diciones y sustrato ideológico-religioso, logrando mantener, valero-
samente, su [e e identidad, en medio de una situación de bilingüis-
mo3 y por tanto, de mala comunicación y de incomprensión de par-
te de la sociedad mayor chilena.

Carácter literario de los relatos mapuches

Este aspecto ha generado una discusión relacionada con el ca-
rácter folklorico o literario de los relatos orales transcritos (Iván
Carrasco l9Bf). Sobre el particular remiro al estudio de Gajardo-
-Kuramochi (1990) sobre el tema. Lo que me interesa destacar es el
conjunto de procedimientos observables a nivel del contenido, los
cuales implican una cierta retórica constructiva, un cierto conjunto
de leyes de arquitecturación del mensaje, asimilables a ciertos uni-
versales que parecen regir la construcción del relato maravilloso, en
particular el que nosotros conocemos e identificamos, en diversos
géneros literarios, tales como el gótico, romántico, alegórico, fan-
tástico, de anticipación y otros en nuestra cultura4 (Todorov I972,
Vax 1965, Caillois 1970). En general, estos procedimientos que se
constituyen por la naturaleza del mensaje, son:
 Estudios sobre el relato maPuche 163

l. Estructuración en ausencia de referencias topológicas y es-

paciales concretas.

2. Movilización por la acción y la dotación de rasgos' de seres

pertenecientes a distintas categorías, hacia niveles que no le
son
propios, según nuestras ordenaciones'

3. Establecimienro de continuidad entre el mundo natural y

sobrenatural por la junción de seres que interactúan fuera de
sus
fl.,¡o de acontecimientos por niveles de reali-
órdenes o claies, o
dad distintos.
"i

4. Adquisición o incorporación a los seres, sobre todo anima-

les de rasgos pertenecientes a una naturaleza superior en la
escala

biológica lo.t la humana o inferior, como los espíritus humaniza-

dos.

5. A nivel lingüístico, en relación a la enunciación del discur-

so, la aceptación de lo contado con carácter de verdad' o dicho
de

otro modo, el no cuestionamiento del carácter de verdad o falsedad

de lo afirmado.5

Estos rasgos, compartidos como universales, como se ha

dicho
(supra) tienerf la parriiularidad de establecer por arte del discurso
ur, In..rrdo heterogéneo y continuo en los relatos mapuches' Some-
tidos a la información impregnante de lo religioso, lo contado
no
de in-
tiene, ni para el Narrador ni para el Destinatario, el carácter
nosotros damos a
vención artificial o sobrenatuial en el sentido que
esta noción. Ambos ámbitos' el terrestre, el etéreo y aun
el onírico
visionario; esta realidad y la "otra realidad" (Yanai 1985), compar-
ten un mismo estatus de estimación de lo real'

Conociendo la cultura mapuche a través de los relatos

|.E|mundodelarealidarlexterna.Enmuchosrelatosllamados
..perimontu", algo como visiones o encuentros con otra realidad, las
personas que experimentan este tipo de encuentro le asignan
la
..rirnru categoría
id" h"cho real". Sin embargo, las consecuencias de
t64 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

esta experiencia resultan, generalmente, lesivas para el sujeto. Pue-

de ser un encuentro con animales (como toros, ovejas) u otro ser
(por ejemplo de las aguas, como un cuero de oveja, un cerdo, un
lobo marino, un caballo) o fenómeno (un viento o remolino).6 Pue-
de ser la visión por parte de muchas personas de una plaga de lan-
gostas (relatada en PalguÍn) o de animales que salen del volcán, lo
cual es señal de que algo grave va a pasar. Enfermedad o miseria
pueden ser los efectos. Su causa no está como podría pensarse en
una determinación externa, sino que es provocada por transgresio-
nes o faltas del grupo o las personas. También puede darse un en-
cuentro favorable con seres del volcán, personas que en el día se
transforman en animales (Relato "La gente del volcán", Sra. Hor-
tensia, Lincolaf, Perquenco, I989, supra).

En cuanto a los objetos de la realidad sensible fenoménica, és-

tos están todos situados de acuerdo a una valoración sagrada. Los
animales, las plantas, los frutos, las aguas y los fenómenos natura-
les: lluvia, sol, los da Dios a sus hijos para su provecho, y por ello
hay que agradecerlo, lo que se manifiesta en la presencia intensa de
la ritualidad. Se agradece por los alimentos, se bendice una casa
nueva, se ora parala esquila, para sacrificar un cordero, para beber.
Así se observa en los relatos de rogación.

Respecto al mundo de los muertos, los alhues ("almas") viven

en un espacio similar al terrestre y se les invoca, habiendo relatos
tanto de viajes de personas del nivel terrestre hasta el lugar de los
muertos (S. de Sauniére 1975), como del viaje de los alhues a la tie-
rra de los vivos ("La novia del muerto'l, en Lenz lB95).

También los distintos seres animados de la naturaleza -anima-

les como el zorro- y los hombres, pueden transformarse en peligro-
sos elementos del mal: kalku=brujos, y dañar a las personas,T sien-
do ésta otra manifestación de la convivencia de estratos de la reali-
dad y además materia de relatos orales.

La función de los relatos en el contexto social, tiene por lo me-

nos tres aspectos destacables, ellos son: testimonial, conservativo y
didáctico.
 Es¿udios sobre el relato maPuche 165

Testimonial. Todos los relatos son contados como ocurrenclas

más
verdaderas. Han sido transmitidos por un abuelo o un pariente
lncluso en aque-
lejano; le ha ocurrido a un pariente o a u-n vecino.
llós relatos, generalmente de animales, llamados epew' éstos cum-
y
plen una tlr,IiO., ilustrativa de conductas, ligadas a prohibiciones
nuestros' sea de Brunet'
castigos. Lo mismo pasa en los cuentos
CortLar,Quiroga, Cárpentier o Benedetti, los cuales' en una prime-
de lo
ra aproximación, pur"."n sucesos situados en la dimensión
de alegoría
maravilloso o fantástico, pero luego adquieren el estatus
o símbolo de verdades que nos son transmitidas' no por la relación
científica sino por el cándensado y polisémico mensaje artístico
verbal.s
oral-
Consewativo. En tal sentido, todo el saber es transmitido
nosotros
mente; y efectivamente las conversaciones o ngutram' para
relatos o relaciones, quieren conservar las enseñanzas
recibidas des-
de tiempos inmemoriales. Por ello la situación o actitud
del narra-
dor es como la de quien dedica y transfiere a su auditor o auditorio
la asume del
una verdad. Y quien la recibe en la sociedad mapuche
si la
mismo modo.g Lavoz narrativa siempre está en presente; asÍ'
abuela contó, ella estará hablando en un momento dado' y si hay
lo mismo que el
otro particiPante, éste hablará también en presente'
y
narrador básico. Esto, de paso, torna muy difÍcil la transliteración
la traducción de los relatos a una versión española u otra'
por-
Diddctico. Los relatos siempre quieren transmitir un saber'
Estas son alta-
que ello asegura la mantencion de las tradiciones'
*"n," ualorádas Porque están ligadas a la identidad y porque su
mantención ugruáu u biot' Ngenechen, y porque su olvido ^caÍre
protector'
males sobre licomunidad. Así, un relato sobre el espíritu
Malen ("La
dejado por Dios en un monte, a quien se llama Kalfu
Nina C"lestial"), dice que por su olvido vino una gran epidemia
so-

bre las lamilias primerás ellipett; luego, hoy día' su olvido tiene
"tt no
al pueblo *up.,.h" en un estado de abandono tal que algunos
haülan ni su propia lengua, el mapudungun'10

2. La idea delbien y el mal. El mal y el bien operan de acuerdo

al comportamiento de las personas; no hay una diferenciación
nÍti-
 166 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

da o absoluta. Así la envidia o el deseo de venganza pueden precipi-

tar las fuerzas del mal, las que se vehiculizan a través de alguien
que cumplirá el rol de Dañador, o incorporan a alguien, Víctima,
produciéndole enfermedad. Esta consiste en la pérdida de una parte
del alma, la cual debe ser recobrada (San Martín 1976, Cooper
1946,Oyarce l9BB).ll Del mismo modo, quien tiene [e, cumple con
las tradiciones, tiene el favor de las fuerzas del Bien. Quien hace de
Destinador puede ubicarse en la zona del Bien donde se ubica Nge-
nechen, Padre Dios y Madre Dios, y los espÍritus protectores de
Dios en las montañas por ejemplo, las ancianas protectoras anterio-
res a Kalfu Malen: Piskulfe futa y Piskulfe kushe. Un relaro narra
sobre una anciana protectora de los viajeros que se aparecía en la
cordillera, en los viajes que se hacÍan a Argentina. También habría
jóvenes protectores. Lo que ellos tienen es poder: newen, aunque
siempre es la conducta del hombre la desencadenante de la acción
benéfica. Ciertos relatos narran cómo el poder que hay en la tierra
de Changleufu, lue dado a los de Temuco en forma de felino para
que éstos enfrentaran a sus enemigos en la guerra. También se narra
sobre poderosos adivinos: ngenpin, cuyos poderes recibidos por
Dios sirvieron en Paillahuinta para detener las fuerzas de la natura-
leza que se habÍan tornado destrucrivas (el machi Julio de Milleuco
recuerda entre su ascendencia a estas adivinas que aparecen en otro
relato, "Tripakon", contenido en Kuramochi-Nass IgBBa). Por otra
parte, a las fuerzas del mal se las llama genéricamente wecufe. Pue-
den ser animales como zorro, toro, culebra, fenómenos como mue-
len: el remolino, cometas como cherrufe, personas como brujos:
kalku, con cabeza y alas como chonchón. Sin embargo, tales fuerzas
no están predeterminadas de modo absoluto y unidireccional en el
sentido de que puedan hacer solo el mal, también pueden ser be-
nignas, del mismo modo que las fuerzas del bien pueden operar
"malignamente". Así se observa en algunos relatos, en los que Dios,
al elegir a alguien para la función de machi, la toca con enfermedad
para vencer su resistencia a este servicio; y de otro lado, hay relatos
en los que protectores malignos como Witranalwe o Anchimallén,
han ayudado a viajeros, o les proporcionan riquezas y protección,
aunque ello sea temporal.12 Además con respecto a los volcanes,
ellos tienen elementos buenos de ayuda o destructores y de castigo;
 Estudios sobre el relato mapuche t67

así se ve en los relatos que narran los enlrentamientos de los volca-

nes. se habla en ellos de volcanes buenos y malos para los hombres
(Kuramochi-Nass l9B8a). También es muy interesante la distinción
de seres igual a las personas de la rierra en el volcán ("Gente del
volcán", relato de Hortensia, Colimán, Perquenco, supra), que apa-
recen ayudanclo a la genre y expulsando de su hábitat o espacio vol-
cánico a las malas fuerzas: cherrufes, en forma de animales; en el
relato, un hijo del dueño del volcán se casa con la hija de una mu-
jer que tenía una gran necesidad, recibiendo ésta muchos animales
a cambio de su hija.

El sistema de relaciones en los esluerzos por el Bien se estruc-

tura así: los hombres con el auxilio de los espíritus del cielo comba-
ten el mal que llega hasta ellos. Es una guerra en la cual el chamán:
machi, apoyado por la comunidad, combate prestando su corporei-
dad al espiiitu dál cielo: púlle, para ahuyentar al mal que se ha ins-
talado desplazando el alma del enfermo (Cooper T946; Faron
1964). Ahuyentar, porque el mal no termina, solo se cambia de lu-
gar. A veces puede encontrar a alguien en el camino y esta persona
fs pór el mal. Éste, como se ha dicho, toma formas diver-
"t"cada
sas; en un ielato de efecto desplazado, como se ha dicho recién, to-
mó la forma de un perro y la enfermedad y la muerte llegÓ a alguien
que estuvo en la ceremonia de curación (relato, Reducción Linco-
la[, Perquenco).

3. La percepción del otro. sentido cotnunitario. Las relaciones so-

ciales se conciben como una extensión de la familia; primeramente
las personas se perciben ligadas a la tierra de su lugar, luego a los
lugáres en los que han establecido Parentesco y, en tercer lugar, con
toáos los que son mapuches. Por otra parte' sus nexos traspasan el
mapu terresrre para ligarse fuertemente a sus antepasados. Los rela-
tos ceremoniales de rogación: ngillatun o kamarikun, dan cuenta de
la perspectiva comunitaria en la que todos son uno bajo una misma
burrde* sobre una misma tierra y bajo un mismo Padre' Los ali-
mentos se reparten comunitariamente y nadie tiene, legalmente, la
concentracion ¿et poder sobre los otros. solo hay roles de acuerdo a
la sabiduría y a la asignación o elección hecha por Dios. Esta se re-
 168 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

vela por un sueño o por acontecimientos que son interpretados en

juntas: trawun.

Por otra parte, el mismo lenguaje en las formas lingüÍsticas de

pertenencia o las formas de dación implican un sentido comunita-
rio: algo como nos damos algo, o lo que te doy es tuyo y es mío. Es-
to es, me parece, corresponcliente a su sentido unitario, en el cual si
uno da comida a alguno, se da a sí mismo porque es su pariente o
es mapuche. Por tanto el bien o la conservación de uno implica el
bien y la conservación del otro. Esta situación se proyecta a los se-
res de otra dimensión, como las personas que habitan los volcanes
(supra).

4. Valoración de la riqueza. En el concepto de posesión material

mapuche, está lo de tener lo suliciente para vivir; no se quiere más
que eso.

Los problemas derivados de la tierra y del crecimiento demo-

gráfico son hoy, un gravísimo problema que deriva en estados de
pobreza para algunas comunidades. Aún así, se conserva la tradi-
ción y el mismo esquema de aspiraciones de vida; pero cuán difícil
se hace allí, en esos lugares en donde no están los elementos vege-
tales ni animales para subsistir, oflrecer sacrificios y participar en las
ceremonias (caso de Alhueco, Lautaro, IX Región, por ejemplo).

Sin embargo, siempre ha habido gente que ha querido enrique-

cer sin esperar esto de Dios. Para ello ha buscado alianzas con los
seres del mal. Todos los relatos de niñas que se casan con seres del
agua parecen ser una forma de alianza con adquisición de una ri-
qvez fácil que no viene de Dios.
Ejemplos de relatos que ilustran esta relación:

"La niña que se perdió en el mar" (María Teodosia Catriñir,

Colico, Carahue. Relato supra). En este relato, una niña es arrebata-
da por una ola a orillas del mar. Luego se aparece en sueños a sus
familiares, diciéndoles que no está muerta. La familia debe preparar
todo para la ceremonia de casamiento a orillas del mar. AsÍ lo ha-
cen, poniendo los alimentos y los cantaritos con bebida de trigo fer-
 Estudios sobre el relato mapuche 169

mentado: mudai, a orillas del mar. Éste avanza tomando el conteni-

do de los cántaros y luego entrega en otra ola gran cantidad de pes-
cado sobre la playa. Ellos se siguieron comunicando en sueños y
di-
cen que, a veces, ven a la niña sobre una roca'
..Chonchóndungu''(o..Elbrujo'')(JoséHuichaleo,Teodoro
Schmidr, Chol-Chol,lmperial. Relato supra). Este relato informa
y
sobre un hombre de la ciúdad (winka) que vino a quedar enfermo
pobre. TenÍa este hombre un compadre mapuche' Vino éste a
bus-
.^rlo .on muchos alimentos y se lo llevó a sus tierras. Los vecinos
murmuraban sobre la riqueza del compadre mapuche, Pero el win-
ka no daba oídos. un día por la noche sintieron aletear a un pájaro.
El compadre de la ciudad aPuntó a un bulto sobre el techo y rodó
la
algo como una bola: erala iabeza de su compadre. La llevó hasta
no
,lru y la pusieron junto al cuerpo' Desde ese día el compadre
mapuche creyó en los brujos.
,,El entierro de Futa Coyam" (Florentino Coroso, Roblehua-
cho, Temuco. En Kuramochi I99I: B5)' Se nos narra acerca de un
cargador que venía con su carreta por la noche y se detuvo
junto a
.,.,irun roil" lla*"do Roblehuacho: Futacoyam, en las-cercanías de
Temuco. De pronto vio salir un toro de un gran hueco- del árbol.
Ar-
toro volvió y se aden-
mando su laio, lo agarró por los cachos' El se
tró en la hoquedad. por la mañana, el hombre lleno de temor co-
menzó a ¡alai del cabestro; al exrremo venía un gran tiesto lleno
de

oro.

"Lago de sangre" (Segundo Antimilla, Palguín, P"t:l' En Ku-

ramochi-1991: 36). Un hombre fue a hacer sacrificios al dueño del
lago rojo que se encuentra cerca de Argentina en la región de Pal-
griin. Su ,u.go [ue escuchado. Se volvió muy rico en animales y en
Iiembras. Un ¿¡a el roro que lo acompañaba desde un principio,
le
dijo que habia llegado la hora de partir. El hombre se adentró en el
lago con todos sus animales.

5.Valoracíón de la vida. La vida alcanza una alta valoración,

pero su sentido está tejido o unido a la vida de los demás. La con-
iervación del grupo prevalece por sobre la del individuo'
170 yosuKE KUMMocHt - RosENDo HUtscA

Como toda la visión del mundo mapuche tiene un ordenador

religioso, la sobrevivencia se relaciona con Dios, quien da a sus hi-
jos lo necesario para la vida.

El sol es mirado como una referencia divina, porque de su po-

der germinador surgen los alimentos. Por ello su lugar de aparición,
el Este, es el "topos" de referencia más importante. Se podrÍa decir
que el espacio se ordena cardinalmente a partir del Este. Su color,
tal como el blanco del amanecer y el azul del tiempo de la primave-
ra y el verano, están cargados de rasgos benéficos. Cuando el sol
pasa por la mitad del cielo, cuando está más cerca de la tierra, se
realizan las grandes juntas de oración. Lo mismo cuando la luna es-
tá en su fase de luna llena. Luna-sol, Dios Padre-Dios Madre, son
paridades que presiden patrones de valoración de la cultura (tal vez
por el procesamiento valorativo de los registros de la experiencia de
la realidad sensible que muestra la incidencia productiva de la pare-
ja). Todas las ceremonias comprenden fases pares, lo mismo sucede
con los componentes del altar, y en general todo aspecto de las ma-
nifestaciones conductuales. La vida es tan importante que las [uer-
zas y seres "sobrenaturales" ayudan a su mantención; asÍ lo mues-
tran los relatos.

Respecto al compromiso individuo-comunidad, atendamos al

resumen de un relato:

"La plaga de langostas" (Segundo Antimilla, Palguín. Supra).

Se relata aquí sobre el azote de una gran plaga de langostas que
amenazaba con terminar con la vida de la comunidad. Se hizo ora-
ción y rogativa y se dijo que debÍa ofrecerse una niña joven huérfa-
na, que en mapuche se llama paragLray. Entró la niña a una caverna
y volvió de all¿ con un hijo que tenía el rostro de un pez. Luego fue
arrebatada por un remolino. Así terminó la plaga y creció otra vez
el pasto, salvándose la gente.

En este relato observamos una valoración de la comunidad por

sobre el individuo. Aquí tanto el daño: la plaga, como su levanta-
miento, parecen proceder de fuerzas que no podríamos situar en el
bien. El hijo pez de la niña liga al relato a la realidad de shumpall,
 Estudios sobre el relato mapuche l7l

el dueño del agua, forma de wecufe que ayuda a las persona.s me-
diante matrimonio'con las niñas, con el Pago que él hace por la no-
via (ma[ún); en este caso, fue el término de la plaga' Cerrando la si-
metría de estas alianzas, ahora humano-ser "sobrenatural", puede
recordarse el caso de "La hija del cherruve" (relato en Lenz
1895),
cometa o ser de los volcanes, con la cual casa alcanzando momentá-
nea riqueza un joven mapuche. Lo más próximo que
podemos ha-
llar en nuestra cultura es la autoinmolación de los héroes y el he-
cho y el sentido cristiano de dar la vida por los otros. El sacrificio
(Kura-
hrr*arro está dentro de una concepción sagrada de ofrenda
,.contacto etnográfico con los sacrilicios humanos..."- ln-
mochi:
[ra, vol. 2). Por otra pa-rte, la etnografÍa nos Proporciona informa-
ción sobre el sentido natural que la muerte tiene para la sociedad
mapuche. Ella no está cargada por el temor o terror a la extinción
qr" al.arrru en la cultura oicidental, en algo que podría llamarse tal
u", .o-o complejo de extinción; en tal sentido, se podrÍa especular
po-
que la p"rr"truiiór, racional y la creación compulsiva de objetos'
de la cultura occiden-
d.ia s"i la forma de una neurosis de angustia
hu-
tal ante la muerte. otros relatos transmiten también sacrificios
manos, entre ellos: "Terremoto y sacrificio"
(Eusebio Huentenao'
y "Erupción del Osorno" (Mario Milla' Blan-
Tromén Alto, Temuco)
co Lepín, Vilcún).

Conclusión
través
Nos hemos aproximado asÍ a una cultura, la mapuche' a
de sus manifestaci,ones artÍsticas verbales. Ellas tienen confirmación
en las manifestaciones artísticas de otra Índole como el tejido;
ade-

más, los mismos contenidos, las mismas percepciones son corrobo-

radas o se corresponden con el ritual'

Hemos podido delinear su concepto del bien y del mal' su sen-

tido comunitario, en los polos religioso y social, por ejemplo' Nos
damos cuenta que estamos frente a una concepción sagrada del
mundo, en la cual los seres de la realidad terrestre y eÍére están en
comunicación normal; que el sueño tiene tanta validez como una
visión o como otro hecho cotidiano'
 t72 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

De todo, quisiera destacar la ausencia del lndividualismo co-

mo una forma de comportamiento de sentir y entender las relacio-
nes de uno y de otro. El sentido comunitario de la pertenencia co-
mún a la tierra, de los nexos que los unen a los antepasados, a los
espíritus protectores, a seres de otra dimensión, gente como ellos y
a los cosanguÍneos, de su pertenencia a su mundo sensible y al otro
(recuérdese las alianzas, supra), de la valoración de la tradición co-
mo aglutinante de su identidad, es muy impactante para un obser-
vador occidental que vive dentro de una sociedad que ha hecho del
individualismo una forma del egoísmo, el sustento de la vida de de-
sarrollo y de relación. Y que por él ha visto surgir toda una caja de
Pandora de males que enemistan y desrealizan a los hombres, con
violencia explÍcita u oculta, conociendo, nuestra experiencia histó-
rica, las más diversas formas de esclavitud desde la explotación fisi-
ca de unos hombres por otros hasta las lormas de manipulación de
los hombres, sofisticada por los avances tecnológicos.
En esta cultura, es la tradición y la palabra comunicada a tra-
vés de personas escogidas para tal servicio la que rige las relaciones;
en tal sentido parece un tanto insólito, el interés material racionali-
zado y vuelto razón operativa y eficaz por el respaldo destructivo
del poder bélico u otro.
También es impactante el descubrir su respeto por el entorno
físico, su carencia de ambición de objetos de consumo, su armonía
con el medio, sacralizado como todos los órdenes de existencia.
Continuidad de lo naturaly lo eréreo, del sueño y dela realidad de
ojos abiertos, el sueño despierto, que libran a la realidad de los ba-
rrotes que enjaulan los seres y las cosas.
Las ordenaciones categoriales y otras abstracciones no serÍan
lamentables como procesos del pensamiento abstractivo, siempre
que tal "progreso" no reeditara otras trayectorias 'civilizadoras' que
traen consigo una distorsión de la creación, en una acción que per-
vierte el sentido de los seres y la creación por estimaciones y desti-
naciones aberrantes. Procesos que se dan, respaldados y en presen-
cia de los iconos teóricos de algunos presupuestos éticos o espiri-
tuales y en ausencia real de la fe, Ia esperanza y el amor al otro que
enseña desde siglos la palabra revelada de Dios a los hombres.
 Estudios soltre el relato mapuche 173

Notas

I En términos de Barthes; puede verse al respecro mi trabajo: "El análisis textual" en Es-
tudios Jiloló$cos, I4. Valdivia, Universidad Ausrral de Chile, 1979.
2 puede verse Yolando Pino: Relatos Folhl'ricos de Chile (3 tornos). santiago, Edit. uni-
versitaria.
3 Puede verse al respecto Hernández-Ranros 1979.
4 Ver "Kalfu Malen..." (Kuramochi 197ó).
5 Kuramochi 1988. Además, precisando el trabajo citado hacia el relato mapuche:
.,Consrructividad del relato mapuche. Pensamiento subyacente", en Kuramochi l99l:
24t-261.
6 Son muestras de tal situación algunos relatos de Perquenco, reunidos en este Volumen
I (supra).
7 Mi trabajo "Aproximación a la temática del mal...". Infra, Vol. ll.
8 Pofisemia del lenguaje artfstico. Al respecto, Umberto Eco: Obra Abierta'
9 Pueden revisarse las teorÍas sobre el receptor e¡r Van Diik: Texto yContexto'
l0 Relaros deJulio caquilpán y vÍcror Huisca, Changleufu y Chaura, en nuestro Proyec-
to Diuc 40Il/85.
ll Ver rni rrabajo "Conrribuciones etnográficas al estudio del machitún". Infra, vol. Il.
12 "Aproximación a la temática del mal...", op. cit.
 SUGERENCIA METODOLOGICA
PARA EL ESTUDIO DE LA
LITERATURA ORAL MAPUCHE*

El estudio de la literatura oral mapuche ha acumulado mate-

cien-
riales sin el propósito especÍfico de estudiarlos como tales' en
cias como la historia, enla cual los cronistas han incluido materia-
les literarios; la lingüística aplicada, desde el trabajo de Rodolfo
Lenz hasta los recientes de Adalberto Salas y Gilberto Sánchez; la
antropología, que utiliza algunos materiales literarios como en los
trub"jo, áe Latcham, FarJn, Dilleha¡ Grebe; la sociología' de
Stuchlik. Y otro más propiamente literario o etnoliterario como los
trabajos de Casamiq*t", Vatq.rez' o como los enfoques: funciona-
les dá Hugo Carrasco; clasificativos, de Lucía Golluscio' l' Carras-
.o; *ortoiOgicos, de Contreras-Poblete; morfológico-estructuralis-
nues-
tas, de Slatei;y los etnográfico-literarios en general, como los
tros.

El problema

. Surge sí, en general, un problema de distorsiÓn de los conteni-

datos
dos de la- literatura oral mapuche cuando la interpretaciÓn de
se realiza con insuficiente o ninguna contextualizaciÓn etnográfica.
Por consiguiente, las afirmaciones y sistematizaciones hechas con
co-
categorías propias de otra cultura como la occidental, provienen

ponencia presentada en el sexto congreso Nacional de la sochel. La serena,6-9 de

noviembre de 1990.
176 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUlscA

mo problema, de la translación de las percepciones culturales indí-

genas, por el tortuoso paso a través de un sistema conceptual de
lengua no "pensado en mapuche" (Salas 1987). La translación de
conceptos y percepciones de la etnia, que tiene entre sus caracterís-
ticas la de la relación continua entre el sujeto y su entorno, y, la
percepción de esa realidad mayor, imbricada sin distribuciones cla-
ras o lÍmites -atribuibles a una taxonomía precisa-, arrastra, en su
intento de ocupar términos equivalentes -en algo como el quid pro
quo- deformaciones. De tal modo, se ablacioanan una serie de rela-
ciones que tornan ajeno a la cultura el texto traducido o la formali-
zacion abstractalizada. Tales datos, si se constituyen en fuente de
citas, van multiplicando la aberración, en la cita de citas.

Es indudable que es imposible desprenderse totalmente de las

determinaciones culturales que lleva el investigador; sin embargo,
en un enfoque émico, el trabajo con versiones en lengua vernácula
y una buena etnografÍa ayudan bastante a introducir mayores preci-
siones y pertinencias semánticas. Los mismos hablantes mapuches
bilingües que escriben textos, al hacer las translaciones, producen
graves alteraciones, en parte, porque su competencia del español
opera con un repertorio limitado de términos. Pero existe además el
problema de los vacÍos lingüÍsticos, en cuyo caso no hay equivalen-
tes lexicales; y ello se complica más en la traducción, porque no se
incluyen las explicaciones necesarias en torno al significado de al-
gunos términos.

Pareciera distinto el caso de una metodología de trabajo que

realizando un registro en lengua vernácula y luego su transcripción,
parte de la traducción literal hacia una versión acomodada al espa-
ñol, pasando luego a la versión que surge después de relevar tópi-
cos para el trabajo etnográfico. Muchos de estos problemas han si-
do advertidos por Salas (1984).

Esto parece particularmente atingente, en el estudio de una

cultura dominada por la continuidad de la realidad fenoménica,
onÍrica, visionaria, terrestre y eférea; cuya percepción religiosa del
mundo penetra todas las esferas de realidad, comprometiendo as-
pectos sociológicos como el parentesco, politicos como la organiza-
 Estudios sobre el relato maPuche r'17

ción un tanto autárquica y lalta de legalidad y diversos otros órde-

nes de la realidad.

Las manifestaciones verbales

Habiéndolas de distintos tipos, sin embargo no se corresPon-

den con las clasificaciones nuestras (hay intentos serios de categori-
zación: Lenz, Golluscio, Carrasco), por lo que prefiero llamarlas
"conversaciones" en forma genérica: Ngütram, pudiendo ser distin-
guidas según su antigüedad, su carácter discursivo o por el tipo
de
actantes y su caráctei m¿s representativo o simbólico si se prefiere.
verda-
Cabe decir que no se encuentra comprometido el estatus de
dero o posible en estas formas de narración'
Estas conversaciones integran en su "historia" diversos niveles
de realidad tanto por el tipo de suceso o de conducta de los actantes
como por los serés que participan en ella: volcanes, toros' adivinos
.o. pád", de profecia y- de translación, espírirus enviados del We-
numapu: Tierras de arriba, hombres que sueñan' ruegan y se comu-
nican con espíritus de antepasados: alhues, como por ejemplo en el
.,Tripui.órr"t y en todas las variantes del mito diluvial, que re-
relato
fieren un grun u.o.tt"cimiento telúrico que amenaza la vida de los
y
hombres, á .urrr" de sus faltas, y que es reparado por la rogación
el sacrificio
La estimación de la palabra hablada es muy alta en la sociedad
mapuche, tal es el caso de lo relatado como tradición, sean aconte-
cimientos anteriores, vivenciales próximos o relaciones de rituales
o discursos sagrados de carácter solemne con fines de impetración
y ofrecimiento o de exorcismo, por ejemplo'
La palabra hablada está ligada a la tradición Por una doble ver-
tiente: l".ott.tvación del saber; b) el poder que ésta tiene para
")
la comunicación con lo sobrenatural y "directamente" sobre las co-
sas, sobre todo la enfermedad o el mal. Ella permite al espÍritu
obte-
,r", y ,nur,,"ner los datos genealógicos, saber sobre lo que se desco-
(acción de
,,o.á y tener indicaciones correctivas de las costumbres
,rr, pulle en el estado de trance: kuymiñ)'2
"rpirit.,,
178 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

Consecuentemente, el uso de la lengua es altamente valorado,

porque solo a través de ella, se establece comunicación con el nivel
etéreo y porque en el sistema de estimaciones de los miembros de la
cultura, ella constituye junto con la tradición y el sustrato religioso
un elemento de identidad y conservación de la misma.

Importancia del estudio de los relatos mapuches

Su estudio parece importante para la conservación de los va-

liosos materiales que perviven en la tradición oral mapuche. A pe-
sar de que tales contenidos y conocimientos -porque la literatura es
una forma de conocimiento- se conservan en la memoria colectiva,
la situación de bilingüismo que viven las personas de la etnia las
deja abiertas -en la interacción- a las influencias y transformacio-
nes que se producen en forma de asimilaciones y disoluciones en el
intercambio con la cultura mayor.

Su registro, transcripción, contextualización etnográfica y tra-

ducción permiten una conservación aceptable y alavez constituyen
una vía de acceso a las estructuras profundas de su pensamiento, a
los patrones cognitivos que dan cuenta, en la relación hombre-en-
torno, de su particular visión de la realidad. Ello, además de consti-
tuir un conocimiento necesario, para una eficaz y posible educación
bilingúe, facilita y vuelve e[icaz la interacción en otros planos. Por
otra parte, se ha visto la ineficacia de múltiples programas imple-
mentados desde fuera bajo presupuestos que no corresponden a los
sistemas de expectativas, valoraciones y propósitos de la cultura
mapuche a la cual se han aplicado. El material literario registrado
permite además el encuentro interdisciplinario, ya sea porque para
la comprensión más cabal de su literatura se necesita de la lingüÍsti-
ca aplicada, sociología de minorías étnicas, antropología, especial-
mente cognitiva, etnopsicología y la etnografÍa, por nombrar algu-
nas disciplinas, como también porque estas disciplinas pueden uti-
lizar como material de trabajo confiable el materiál literario.

Resulta también del mayor interés constatar y consignar lo que

es específico de la cultura en el sistema de las percepciones primiti-
 Estudios sobre el relato mapuche t'|9

vas, ligado a ciertos caracteres universales del pensamiento "salva-

je" (Lévi-strauss L964) y lo que es diferencial y propio. Carácteres
derivados de su condición de sociedad que no es estado frente a las
que lo son o fueron (Clastres l98l). Igualmente, en el área propia-
mente literaria se observan elementos comunes con las produccio-
nes literarias occidentales, sobre todo fantásticas y maravillosas
(aunque es cuestionable este rasgo como privativo de un solo tipo
de literatura. C[. Kuramochi lgBB), propiedades ligadas a un cierto
tipo de pensamiento creativo, holístico, atemporal, aespacial, "aló-
gico" (Eccles y Popper 1982), que parece subyacer en la produc-
ción artistica.

Disposiciones operatorias

La metodología de trabajo se relaciona con el problema general

de la traducción con dos especificaciones:
l. No se trata de traducir lenguas pertenecientes a culturas que
participan de una cosmovisión común como por ejemplo la occi-
áental, en la que taxonomías, jerarquías y otras formalizaciones de
distintos dominios se originan en un tipo de conocimiento. Y tal
conocimiento, bajo la hegida, preferentemente, racionalista del pen-
samiento analítico, secuencial y distributivo, Progresa en su deno-
minación-dominación de la realidad, sobre todo del entorno natu-
ral con fines de colonización y explotación, producciÓn y consumo,
marcado por el materialismo y el individualismo.
2. Se trata de la traducción de materiales verbales de una cul-
tura ágrafa. cultura con una percepción continua de la realidad.
Cpn un sentido comunitario consanguÍneo, territorial y sobrenatu-
ral. Cultura en la que la realidad en las diversas esferas demarcadas
por la observación del extranjero incluyen al sujeto individual y al
iujeto colectivo. Realidad sin limitaciones claras entre 1o natural, lo
lo onírico, lo pasado o lo futuro. Lo cual tiene, naturalmen-
"tér"o,
te, su réplica en el lenguaje que se Presenta con una gran habilidad
en las relaciones significante significado. Pareciera que la semantici-
dad discurre reproduciendo el continuum de la realidad denomina-
da. Es el caso de la sociedad indígena mapuche.
180 yosuKE KURAMocHI - RosENDo rrurscA

Pasos

l. Se procede a registrar en lengua vernácula, luego de un pro-

ceso de familiarización, un texto. Como la situación comunicativa
del relatar puede carecer de otros códigos implícitos en el proceso
de narración natural en el contexto de la cultura, se utilizan varian-
tes o versiones en español con entrevistas-conversaciones para re-
coger el contexto etnográfico de lo relatado. El relato no genera ver-
siones únicas y autónomas, que se explican a sÍ mismas; las diferen-
tes versiones son testimonio y evidencia empírica de una percep-
ción y concepción selectiva y cambiante de la realidad socio-cultu-
ral del narrador (Casson l98l). Hay en las versiones una recreación
creativa de la realidad socio-cultural filtrada por la experiencia cul-
tural interanalizada por el narrador.
2. Con la versión en mapudungun se procede a la transcrip-
ción y a la transliteración. La primera traducción, morfema a mor-
fema, es bastante incomprensible. Se trata del primer paso, en esta
fase aparecen términos ambiguos o muy arcaicos que es necesario
consultar con el narrador y con personas mayores que tienen una
mayor competencia de la lengua.
3. Se realiza luego una versión aproximada al español, consig-
nando y teniendo en cuenta en ella las implicancias significativas de
algunos términos, sus situaciones de uso y lo que el narrador da
por subentendido porque en su narración ha supuesto un narrata-
rio o mejor un interlocutor de su cultura. Ese constituye uno de los
momentos más difÍciles por cuanto el traductor occidental debe
adentrarse o tratar de incluirse en la perspectiva indígena, mapuche
en este caso. En esta fase se relevan tópicos para una próxima inda-
gación etnográlica.

4. Se procede luego a construir una versión española, agregan-

do las notas que permitan entender lo que no es posible traducir.
5. Luego, frente a aspectos que quedan fuera de la traducción
española, se intenta una versión etnográfica o literaria recurriendo,
en este caso, a los procedimientos que provee la creación literaria.
En esta versión se pone cuidado en utilizar elementos propios de la
cultura en los procedimientos retóricos.
 Estudios sobre el relato mapuche l8l

Seguido este itinerario, se estaría en condiciones de realizar al-

gunas observaciones sobre el contenido. En este trabajo se ha inten-
iado inferir las estructuras mentales: patrones cognitivos y/o simbó-
licos que subyacen a las estructuras semánticas'

Mostración metodológica

Se muestran a continuación fragmentos de una de las cuatro

narraciones que integran el registro sobre Calfu Malen.

Chico hombre salvado Azul Níña

Traducción literal (extracto; versión completa y notas en Kura-
mochi l99l: t'13-153).
23) Poco saber vine Kalfu Malen asunto 2'1) Allipén tierra na-
ció pues Kalfu Malen, Caquilpán 25) estaba primer Caquilpán Alli-
pén tierra 26) ellos Kalfu Malen venir ser ellos. Kalfu Malen. 27)
venir tenian cerro flojera acordarse 28) Kalfu Malen ellos tenerle
flojera ellos para ofrendasl 29) mudai dieron castigo Kalfu Malen
30) dieron enfermedad terminaron un chico Caquilpán' Caquilpán
3l) dejado, salvado ruina terminó 32) jefe un niño2 jefe llegó 'Pu
Füdü' asÍ fue llegó 33) recibido fue Catrilef lnalef 34) presentarse
vino3 conocido jefe recibiéronlo. 35) Sentado tierra ellos 36) senta-
do tierra gente ellos antes" Wiñoko" tierra 37) presentó cuando
presentarse vino 38) soñar vino.4

Notas correspondientes a este fragmento.

l. Se olvida a Kalfu Malen y no se le realizan ofrendas; ello trae consigo la desprotección

y el castigo.
2. Un niño fue el único que se salvó de una epidemia que azotó Allipén.
3. La Kalfu Malen, ta que exisrfa en Allipén, guiÓ al niño salvado de la epidemia que ex-
rerminó a roda su fa¡nilia desde Allipén a Changleufu, en donde se relatan las versio-
nes de este asunto
4. Al llegar acá el niño ruvo un sueño inspirado por la Kalfu Malen quien le dijo: "Yo soy
la que te salvó, debes decir esto a la gente: que presenten en el Cona Huincul (cerro
sagrado) a una niña menor de quince años para que sea la Kalfu Malen. Y esto se hizo
en una gran ceremonia.
182 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

Niño salvado por la Doncella Celestial

Versión española (extracto)

Kalfu Malen: la Doncella Celestial, ya existÍa en ese entonces

en un cerro del lugar que primitivamente habitaron nuestros ante-
pasados. Sin embargo, los jefes descendientes de esas familias deja-
ron de recordar a su protectora. De este modo Provocaron su enojo.
Ella, quitándoles su protección los castigó con una gran calamidad.
Sobrevino una epidemia en la que perecieron todos los jefes culpa-
bles y casi toda la gente. Sólo salvó un niño de nombre Caquilpán.

Aquel niño je[e, que salvó de esta epidemia llegó aquí a "Las
Perdices" en donde fue recibido por las familias Catrilef Inalef. Se
presentó a ellas por ser uno de sus descendientes. Los Catrilel cons-
tituían una antigua familia que se estableció en el lugar llamado
"Huiñoco" Así, vino a encontrarse el niño con parientes que no co-
nocía en estas nuevas tierras. Sin embargo, él venía destinadc'a
cumplir una importante misión. lba a tener un sueño revelador que
tendría una gran repercusión en la vida de los habitantes de la re-
gión.

La Doncella Celestial, su Protectora, lo habÍa seguido hasta

aquí. Por el sueño ella le reveló larazón por la cual tenía a los jefes
de estos nuevos lugares en un estado de desvalimiento, y le dijo en
sueños: "Por mi protección y favor te salvaste de morir. Yo te he ve-
nido siguiendo y cuidando hasta aquí. Te enviaré muchos sueños,
los cuales contarás a tus jefes. Frente a estas revelaciones no ten-
drán más que tenerte en gran consideración". De esta manera se les
manifestó Kalfu Malen a los descendientes de los antiguos poblado-
res de Allipén. Por los sueños de este niño, ella se dio a conocer a
los habitantes de estas nuevas tierras.

Luego de estos sueños se preparó en Changleufu la presenta-

ción de una Kalfu Malen, que es la que ahora está aquí. Seguramen-
te vinieron otros sueños y por ellos los adivinos supieron cómo pro-
ceder para lograr establecer una Kalfu Malen en el lugar' De acuer-
do a las instrucciones recibidas por Caquilpán y por los adivinos,
 Estudios sobre el relato maPuche 183

prepararon una doncella escogida para ser Kalfu Malen. Así fue po-
sible tenerla en ese cerro sagrado: Cona Huincul. La doncella esco-
gida pertenecÍa a la familia de los Huechupán. Colinir Millañir se
llaman los Huenchupán y constituyen una misma familia al igual
que los Caquilpán, Huenupán.

Se hizo entonces una apuesta, en la cual contenderían dos fa-

milias presentando una niña cada una. Los Caquilpán presentaron
una niña muy poco agraciada,'con la seguridad de que así no iban a
ganar, querían eludir, de esta forma, la entrega de una niña de su [a-
milia. Las otras familias, la de los Huechupán, llevaron una niña
muy hermosa, la cual fue aceptada.

En un gran ceremonia de ofrecimiento: Camaricún se ofreció a

esta niña, según las instrucciones que los jefes habían recibido co-
mo mensaje del que Dirige la Tierra. En esta ceremonia la niña en-
tró a la montaña y su espÍritu fue dejado alli por el Padre del Cielo
para proteger a la gente.

En ese cerro está desde entonces sentada en su casa de piedra:

Cona Tafu. Por tal razón es que hay un espíritu Protector en esta
tierra de Changleufu.

Notas etnográficas

Los términos: podea arte, fuerza, tienen un camPo semántico

escurridizo y son usados indistintamente. Su rasgo común es que
provienen de Dios y no de conocimiento humano. Le es entregado
a los hombres o es ostentado Por seres protectores (ngen) u otros
que pueden operar maléficamente en contra de los hombres.

El lugar sagrado de la presentación, también llamado "Ruca

Culén", se encuentra en un Cerro y se le denomina también como
Cona Ta[u. Los mapuches del lugar nos dicen que: "En el Cona
Huincul está Ruca Cul¿n (casa del astro con cola), que también se
llama Cona Tafu".
184 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

La traducción literal de Kalfu Malen es Niña azul, sin embargo

por su calidad de espíritu benefactor, Parece más propio Niña Ce-
lestial. En las ceremonias para rogar y pedir se viste una niña a la
que se designa con este nombre: Kalfu Malen, y que es una niña
virgen menor de quince años.

Esta protectora es el espÍritu de la niña que alli quedó cautiva-

do por el que Dirige a los Hombres. Lo de espíritu protector es
complejo porque alguna vez se la llama también "weku[e" (Mariano
Cheuquefilo, Chosdoy, Malalhue, X Región) que generalmente es
un término genérico para las fuerzas y espÍritus maléficos. Parece
ser que el que haga bien o mal está en su poder, pero lo que pro-
duzca, lo desencadena la conducta del hombre.

La acción de pedir-rogar-ofrecer, ngillatun, puede tener dis-

tintas motivaciones y los que en ella Participan, ser los miembros
de una comunidad de personas muy reducida, v. g. una familia. Ce-
remonia improvisada que se puede hacer todos los dÍas incluso en
forma personal o en grupo.

Otras veces es una ceremonia ritual compleja, que general-

mente, en la zonas de Chaura, Huitag, Chosdo¡ Changleufu -entre
otras- se organiza y prepara con gran anticipación, un año por
ejemplo y tiene una duración aproximada de tres días, en lo más
lormal y externo. Nos dicen, que en la gran ceremonia se pide y se
agradece. Se sacrifican animales mayores (torito, caballo ) y anima-
les menores (cordero, aves). lmplica la presencia del mayor número
de miembros de la comunidad organizadora, también se extienden
invitaciones a gente de lugares con los cuales existen lazos de pa-
rentesco. Cuando se organiza un Camaricún' también hay que acor-
darse de Kalfu Malen. Es una ceremonia mayor.

Dios, que es españolismo, es Dueño de los Hombres -Ngene-

chen-, también El que dirige la Tierra, Padre del Cielo y Madre del
Cielo. padre del cielo, Padre de las Tierras de Arriba y Madre de las
Tierras de Arriba.
otlocur'twnctoH
ABYA - YALA
 Estudios sobre el relato maPuche r85

Sabiduría es el conocimiento que viene de Ngenechen como el

saber/poder de diagnosticar y curar, el de conocer Por medio del
sueño, el saber/don de rogar y ofrecer oraciones' por ejemplo.

Observaciones al relato 3

Me gustaría enfocar, de paso, un patrón cognitivo de gran pro-

fundidad y de gran valor para la mente mapuche. El espÍritu puede
viajar por medio de sueños y hacerse presente en otros lugares, o
comunicarse con otros seres. Recordemos que el joven Caquilpána
tenía en sus sueños una conexión con Kalfu Malen de Allipén,
quien lo instruía sobre la ceremonia de presentación de una niña, la
cual iba a ser la Kalfu Malen de ese lugar.

Nadie, en esta cultura, cuestiona la validez de un sueño, el

cual es una esfera más de la experiencia de lo real, pero, quisiera in-
sistir en el viaje, no como forma constructiva retórica sino en cuan-
to a su significación y valoración para los mapuches. Durante el es-
tado de éxtasis y de comunicación con los espÍritus (pülle), a través
del chamán, un espíritu habla y dice que viene de la tierra de arriba
(Wuenumapu) y que ha viajado cabalgando, Para la "búsqueda" y
el enfrentamiento con el mal que ha provocado el estado mórbido.
El viaje por el cielo de los espíritus cautivos de Kalfu Malen, aPare-
ce, en este contexto, replicando esta conducta itinerante en el sue-
ño e incluso cuando adopta la forma de un cometa. MarÍa Ester
Grebe ha recolectado en sus estudios, material gráfico sobre el che-
rrufe, en ellos, esta fuerza o espÍritu maligno aparece como un co-
meta rojo,5 lo que de paso cerraría una simetría: cometa azul-bue-
no/cometa rojo-malo. Tanto la benignidad como la malignidad te-
sultan ser aspectos muy complejos. El hombre aparecerÍa atrayendo
o acarreando sobre sí la enfermedad o el mal; de este modo, el espÍ-
ritu, benigno o maligno no sería "culpable" del ejercicio o efecto de
su potencial poder destructivo.

En el relato se hallan por lo menos dos estructuras de itinera-

rios o mapas cognoscitivos en: I. EI viaje por distintos puntos geo-
.gráficos que parte de Allipén hasta Changleufu. 2. El viaje de
des-
mejoramiento de la condición de vida: de Allipén a Changleufu'
186 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

Evidentemente, el desplazamiento geográfico se correlaciona

con el desplazamiento desde un estado de bienestar a un estado de
vida inferior. Como la causa del mal se halla en el abandono de su
[e, para el caso presente de la protectora dejada por Dios, la repara-
ción lleva a recordar a Dios a través de celebraciones rituales. Tal
olvido se liga a la extranjerización y por lo mismo, se proPugna una
adhesión a la mantención del idioma nativo y a las tradiciones.

En los sustratos de la experiencia, probablemente, los registros

invariantes ligados a la tradición, perciben la actual situación, "la
procesan", como un desmejoramiento. Este desvalimiento y estado
de pobreza y mala suerte, se atribuye a haber abandonado la fe y su
tradición religiosa, y en general a que "ya no hablan ni siquiera su
propia lengua", dice el relato. De hecho la vida para el mapuche, en
términos estrictos, no puede ser concebida sino Penetrada por la sa-
cralidad.

Tal concepción pone frente a una visión de mundo que aPare-

ce explicitada en una intrincada red, en la que lo natural y lo sobre-
natural, pasado y presente, lo sagrado y lo mundano, constituye
una realidad heterogénea cogida en la red de una lengua compacta,
inasible. con una semanticidad escurridiza aunque de una coheren-
cia interna, y muy especifica, lo que -como se ha dicho-, hace muy
difícil reducirla a otro idioma, especialmente en lo que concierne a
identidad y a causalidad.

Actualmente, las aprehensiones que operan en esta sociedad

parecen impedir a sus miembros proyectarse evolutivamente hacia
futuro, presentándose en muchos casos, una pérdida de su re[e-
"l
rente tradicional. Debido, en parte, a tal pérdida, Permanecen en
una suerte de estatismo. No obstante, esto no puede ser afirmado
de manera absoluta, ya que en mayor o menor grado ellos mantie-
nen sus creencias y costumbres, no sin cambios y/o espacios en
blanco. El rechazo a los cambios, precisamente se retrueca en la va-
loración de su relación con el pasado (ver "Percepción de sí y del
otro...", infra, Vol. It). AsÍ se favorece la genealogÍa a través del re-
cuerdo permanente del alma de los antepasados (alhue) y se busca,
en algunos lugares, con un rigor sin igual, la fiel reproducción del
 Estudios sobre el relato mapuche 187

pasado, en lo que la memoria de los de más edad juega un papel

predominante e incuestionable.

El contenido simbólico de estos relatos en relación a esta dei-

dad parece incluir la significación de la dualidad: masculino/feme-
nino. Recuérdese que hay un niño soñante y una niña soñada, uni-
dos por la nebulosa, pero cierta para la perspectiva mapuche, reali-
dad del sueño. Sobre este niño Caquilpán, como así mismo, acerca
del acompañante de la Kalfu Malen en las ceremonias rituales, no
se ha obtenido mayor información. Los compañeros constituyen
una paridad, paridad altamente valorada y que adquiere dentro de
este concepto, el carácter de una matriz cognitiva ligada a lo bueno
en la cultura mapuche.6 Por otro lado, la deidad en cuestión ap^re'
ce para beneficio de la humanidad en un lugar en que no estaba.

Debido a la gran importancia que el personaje Kalfu Malen tie-

ne en el ritual, los elementos semánticos ceremoniales refuerzan los
elementos discursivos del relato. Algunos de los participantes en los
ngillatunes (ceremonias de rogación), durante una de las danzas, el
choike purun' (danza del avestruz), en los momentos de mayor in-
corporación mÍstica a la ceremonia, aseguran que ven descender a
Dios en forma de dos jóvenes celestes.T

Desde otro punto de vista, la distribución del material narrati-

vo verbalizado que evidencia la actividad productiva de un pensa-
miento secuencial y analítico, al mismo tiempo, por la presencia de
distintas categorías: humana-espiritual-mineral (astral), expresión
de una actividad conjuntiva en el espacio del relato, revela la activi-
dad de un pensamiento metafórico y sintético. La génesis de ambos
pensamientos, desde una perspectiva neurofisiológica tendrían su
asiento en los hemisferios cerebrales, mayor y menor, respectiva-
mente. (Eccles y Popper I9B2).

De este modo las narraciones mapuches, como la aquí consig-

nada, se presentan no sólo como un testimonio lingúístico o un ti-
po de literatura oral tradicional, sino también, como la concentrada
manifestación de superficie de la cultura global. Tales narraciones, a
nuestro parecer, sean relaciones de acontecimientos remotos o vi-
188 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

venciales, son formas del pensamiento mitico de esta cultura, que

condensa en forma manifiesta, ciertos patrones simbólicos cogniti-
vos del pensamiento profundo.

Finalmente, lo que intenté fue delinear en cierto modo una

forma de aproximación a un relato mapuche, con las restricciones
inherentes a este trabajo. Espero que esta nota pueda servir de dato
para el trabajo en literatura mapuche y P ra una mejor comPren-
sión entre dos culturas.

Notas

Relato de VÍctor Huisca, Chaura, Loncoche, IX Región, e¡ ColecciÓn de relalos Mapu'

ch¿s (Kuramochi-Nass 1988a).
2 "Contribuciones etnográficas al estudio del machitún". lnfra' vol. ll.
3 Las ideas centrales de estas observaciones aparecen en el trabajo "Kalfu Malen" (Kura-
mochi 198ó), y en forma más extensa y detallada, en "Observaciones a Calfu Malen",
en Kuramochi l99l: 158.
Es destacable que los apellidos de las familias antiguas e importantes estén formadas
por el componenre -pang (león). Esto pone en relevancia al felino (pangui) el cual se
relaciona con ciertos mitos de orígenes (Gana 1968) y ciertos rituales de matrimonio
sobre la piel de este felino y en relación a la fuerza fecundadora del sol (Koessler
1954). Sobre el origen de la primera generación, se dice que fue: tigre, león y zorro
(Sauniére 1975).
Información procedente de Con[erencia en Segundas Jornadas de Lengua y Literatura
Mapuche, Temuco, Chile, universidad de la Frontera, octubre 198ó. El profesor Gil-
berro Sánchez, hace una completÍsitna compilación explicativa sobre el cherrufe, ci-
tando a valdivia, Febrés, Havestadt, de sauniére, Lenz, Guevara. Aportando importan-
te información de su propio trabajo: Relatos Orales Pevences (]989).
Con respecto a versiones recogidas, se observa en una de ellas cómo Calfu Malen da
nombre a las personas, produciendo en cierto modo identidad por la acción denomi-
nativa (ver relatos respectivos en Kuramochi f99l).
lnformación personal dada por María Ester Grebe de su trabajo de campo, 1988'
 NOTA SOBRE EL RELATO
..GENTE DEL VOLCAN"I

l) Clases de seres. Nos encontramos con la presencia de di-

versas clases de seres en el volcán. Por de pronto el dueño del vol-
cán, su hijo y la gente que allí habita son de aspecto humano; sin
embargo, ii.n".t la propiedad de ser de aspecto humano por la no-
che y áe aspecto animal por el día: perros. Además cuando traen el
caballo a la madre de la niña que se desposa con uno de estos seres,
no se ve a nadie, porque es de suponer según la costumbre que Para
esta ceremonia sea traído por algunos el animal, el cual la niña sa-
crificará y de la sangre que salte se hará una interpretación del futu-
ro. Tampoco se ve a nadie cuando van a dejar a la mujer al lugar de
encuentro con su esposo. Por otra parte hay Perros que no ven
("con los ojos tapados" dice literalmente el relato) los cuales son
inofensivos de dia. Y existen también cerdos que son cherrufe, es
decir elementos dominantemente destructores. Se dice que bajan
osando en la lava cuando hay erupciones. Otros relatos informan
sobre el cherrufe en forma de cometa, el cual se va al volcán (Che-
rrufe, José Huichaleo, Teodoro Schmidt, supra) y de un zorro brujo
con cola como de arcoiris el cual se transforma en fuego y también
vuela hacia el volcán, relato del mismo narrador. Así el volcán Pare-
ce ser un centro de habitación que recoge y del que surgen seres di-
versos. En el relato Cagua cagua (supra), un ser que devora anima-
les también es relacionado como procedente del volcán (Relato de
José Lenilao Quidel, Camino a Curacautín)'

De tal modo, según nuestra percepción, habría seres que Pue-

den clasificarse unos en malignos y otros en protectores; tal es el
190 yosuKE KUMMocHI - RosENDo tturscA

caso de esta gente del volcán, Degünche. A pesar de que el relato no

lo explicita, serían protectores y originadores de riqueza, por los
animales que le son dados a la madre; debe seguramente, pagársele
tributo, de hecho una hija es entregada a esta gente.

Por otra parte, situados en la montañ4, sabemos por otros rela-

tos, los referidos a Kalfumalen, la doncella celestial, que ella es be-
nigna aunque también puede tornarse destructiva por malas actua-
ciones del hombre: origina epidemias, vuelve loca a la gente; Don
Mariano Cheuquefilo (Q.E.PD., recientemente fallecido) se expresó
de ella como "wecufe" (maligno). ¡lla adopta la forma de un come-
ta, pero se trata ahora de un cometa benéfico y no maligno como
era el caso de cherrufe. También se nos narra que había en la mon-
taña, antes de Kalfumalen, ancianos protectores: Piskulle futa y Pis-
kulfe kushe. Otro relato habla también de una anciana protectora
de los viajeros, la cual protegía u originaba la destrucción en las
aguas de quienes la trataban mal (en Kuramochi 1991).

Frente a estos seres de la montaña están los seres de las aguas

-bajo forma de hombres, mujeres o animales-, los shumpall, que se
encuentran en numerosos relatos: ngutram o visiones: perimontu.
El más reciente que hemos recogido se trata de un potro que gira
como remolino arrastrando y cobrando animales de los ganados
que pasan y llevándoselos al agua; se trata de "Tüay potro" (ver re-
lato supra). Realmente quiere decir: al Parecer de forma como de
potro, asÍ dice el relato, no usa directamente el término. Estos tam-
bién pueden hacer bien, de hecho entregan pago cuando toman una
mujer para desposarla, o dan agua, aunque cobran vida de animales
como narra "La laguna de EstanallÍn" (en Kuramochi 1991).

Una forma mediacional entre los seres de la montaña y los se-

res del agua, parece encontrarse en el relato de perimontu "La plaga
de langostas", de don Segundo Antimilla, Palguín (supra), en don-
de se ofrece una niña -"paraguay" se llama a estas jóvenes-; ella es
tomada, por un ser de la montaña, como esposa y aparece trayendo
un hijo que es un pez.
 Estudíos sobre el relato maPuche l9l

2) Ubicación externa-interna. con respecto a la ubicación es-

pacial de los seres de la montaña, estos parecen ubicarse en su inte-
iior, .o*o es el caso de los degunche y otros habitantes se manifies-
tan en su exterior como cherrufe. También otros como el zorro che-
rrufe y cagua cagua son de actuación terrestre externa, aunque se-
rÍan originarios del volcán.
En los seres de la montaña como Kalfumalen, se observa una
cierta ubicuidad pues tanto están en la montaña como fuere de ella
en forma de cometa, lo mismo ocurre con la forma de cometa del
cherrufe y con su forma de serpiente de fuego. Algún relato como
"Kuy mailen" de Sabina Melillan, Dolunco Bajo, Vilcún (supra), la
sitúan incluso en el agua. Esto es de la mayor relevancia por lo me-
nos, en dos aspectos del patrón congnitivo que subyace a estas con-
creciones o realidades percibidas:

l. Hay una atribución de carácter benigno y maligno, lo que

tiene que ver con un asPecto sobrenatural ambiguamente ético'
2. La pertenencia de los entes a espacios diversos, terreslre (in-
terior de la montaña, atmosférico) y acuático. Vienen a reforzar esta
percepción la existencia de ciertos seres mediacionales como la niña
qrr" en el relato-perimontu ya citado, "Plaga de langostas",
"pur"."
yu q,-,á ella ingresa a la montaña y es desposada por el ser del que le
nace el "hijo pez": quedando la polaridad montaña vs- agua, así
anulada o conjugada. Por lo que, insistirÍa en que se trata de per-
cepciones de categorías primarias, sin diferenciación ética clara ni
topológica concreta, y se relaciona con estadios de formalización
abstractiva no realizados por la mente mapuche, lo cual tiene que
ver también con el estatus de la oralidad.
Un caso semejante sucede con el lugar de los brujos: reni' el
cual, entendido como situado bajo la tierra, donde "bajo" adquiere
la categoría de deíctico, lo que para la cultura occidental significa
subterráneo. Sin embargo en la cultura mapuche puede tratarse de
una caverna, la que puede estar tanto bajo o sobre la tierra; la caver-
na por lo demás, es un lugar de entrada de un ser benéfico como
kalfumalen: bajo la tierra que está baio el agua se ubican también
protectores como el toro de la laguna de Estanallín, y también es re-
192 YOSUKE KURAMOCTII - ROSENDO HUISCA

ni. Por ello es muy dificil situar, en forma estratificada o polarizada,

los seres y atribuirles caracteres exclusivos en intentos de clasifica-
ción. Y así sucede también con la ubicación del mal, arriba, abajo,
en la noche o en el día. Cierto es, a este respecto, que de la salida
del sol al mediodía es un tiempo marcado benéficamente, pero el
machi se enfrenta al mal tanto en la noche como en la mañana.

3) Relaciones parentales. Las relaciones parentales de casa-

miento se dan con ambos sexos: a) caso de mujer con gente mascu-
lina del volcán bueno -caso del relato que nos ocupa-; y b) caso de
unión de hombre con mujer del volcán, maligna pero protectora a
lavez ("La hija del Cherruve", en Lenz 1896). Además, en los com-
plementos del relato se habla de casamiento: c) entre gentes del vol-
cán; una hija del dueño del volcán viene a ser requerida en matri-
monio, y le toca a la consuegra, la abuela en el relato, hacer la con-
versación de cortesÍa, por encargo de su consuegro.

Lo mismo puede verse en las alianzas con los seres del agua:
hay seres masculinos que desposan a niñas mapuches y seres feme-
ninos que atraen a hombres mapuches.

En el caso de relaciones con seres antropomorfos, se casan

hombres con mujeres serpientes y mujeres serpientes tratan de ca-
sarse con hombres (existen abundantes relatos al respecto, recogi-
dos en este trabajo y en otros anteriores).

Finalmente, los esposos malignos atraídos por los solteros, que

permanecen antinaturalmente en este estado, son: Punfuta -mascu-
lino- y Punkure -femenino-, formas de wecufe.
Con esto queremos señalar la doble dirección de las relaciones
y la replicación de la unión natural no natural que refrenda una
cierta indiferenciación o continuidad de la realidad en la cual la
mente mapuche se percibe comprendida.
,1)Bifuncionalidad de los agentes: Destrucción/ Protección. Si
morfológica y ónticamente los seres no naturales toman formas na-
turales, pudiendo situarse en lugares aparentemente opuestos -pen-
sando con nuestros patrones ordenadores- como montaña y agua'
 Estudíos sobre el relato mapuche 193

tierra-cielo; alto bajo; malo bueno, este y el otro, en cuanto agen-

tes, son desencadenadores de acontecimientos benignos o destructi-
vos según sea la naturaleza de la conducta humana; del mismo mo-
do, su naturaleza transita bajo formas diversas pertenecientes a ca-
tegorías distintas.

La oralidad a través de los relatos va estableciendo continuida-

des por bifuncionalismo, ambigüedad ontológica o mediaciones
que tienden a reconstituir una cierta unidad originaria, dentro de la
cual el hombre mapuche se percibe integrado o formando parte de
ella. AsÍ el mito vendrÍa a ser un elemento de reconstitución de la
unidad del mismo, que el ritual trae del pasado al presente creando
una atemporalidad que lo liga a la eternidad, en forma intermitente.

Las distribuciones forzadas por los filtros culturales del obser-

vador no mapuche, pueden producir alteraciones serias a la concep-
ción mapuche, con lo que se retarda de paso una buena comunica-
ción.

Así la gente del volcán es "como gente", pero no es exactamen-

te humana. Es benigna porque salva y da riqueza: animales a los pa-
dres de la niña desposada pero esta protección o benefacción tiene
su contrapartida, por de pronto la pérdida de la hija. El caudal pro-
fundo de la tradición oral nos permite leer -hasta que no aparezc
otra sección o eslabón de este asunto- que esa riqueza lácil, no es
buena para el mapuche.

Las oraciones realizadas por la madre no sabemos a quien esta-

ban dirigidas, recordamos a este propósito, las oraciones hechas por
Catriñir en el relato "Lago de sangre" (Kuramochi l99I), en el cual
la persona ruega al dueño del agua y éste le da riquezas, pero luego
la toma junto con la vida el beneficiado, que de este modo pasa a
ser vÍctima.

Nota
Este texto es parte de la ponencia "lnteracción de personas con seres del volcán en:
Degúnche, un relato mapuche", presentada en el Coloquio sobre Culturas lndígenas.
Temuco. Universidad Católica-Universidad de la Frontera, 24-25 de octubre de I99I.
 CULTURA MAPUCHE
VOLUMEN 2

RELACIONES DE RITUALES Y TRADICIONES

 NOTA PRELIMINAR AL VOLUMEN 2

Este segundo Volumen agruPa a aquellas relaciones que se re-

fieren más áir".tu*"nte a lo religioso. A este propósito, todos los
actos de la vida mapuche están informados por la religiosidad, aún
más, la percepción iotal del mundo en los sujetos de la cultura, es-
tá, por as¡ deiirlo, determinada por los supuestos que fundan su re-
ligiosidad. Por lo mismo, la conducta aparece regulada desde y por
las creencias de su complejo ideológico-religioso.

Se incluye en el presente Volumen el relato seriado Kamarikun

-ceremonia de rogación-, junto con la relación Machitun -ceremo-
nia de curación-, las cuales constituyen los actos rituales más signi-
ficativos y permanentes de la sociedad mapuche.

Los tópicos del mal, la enlermedad y la sanación son enfo-

cados y configurados en la perspectiva de la cultura a través de dos
trabajos: ,.Aproximación a la temática del mal..." y "Contribuciones
etnográficas al estudio del machitun".

Utilizando relatos de esta obra y de otras del autor, se ha en-

frentado el tema de los sacrificios humanos en la cultura mapuche,
los cuales estarÍan en la misma perspectiva de las ofrendas, desde
los elementos minerales -pasando por los vegetales- hasta los ani-
males; todo en el intento de restaurar una armonía con la divinidad
y la naturalez y en la creación de una intemporalidad por las rela-
.io.,"t establecidas ("Contacto etnográfico con los sacrificios hu-
manos...", al final de este Volumen). Y, en cuanto a la relación del
sujeto con el otro, sea éste de la realidad histórica y fenoménica, sea
de las realidades sobrenaturales, onÍricas o visionarias, se ha inten-
tado objetivar las caracterÍsticas de ella, en el artículo "Percepción
de sÍ y del otro..." también al fin de este Volumen'
t98 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

Bajo el tÍtulo de Etnogralía Complementaria se reúnen, pro-

porcionados por los informantes, materiales descriptivos, definito-
rios o relaciones sobre costumbres; también se hallan en esta parte
oraciones entregadas por el machi Pascual Nahuelán. Las historias
que aparecen sin nombre de la fuente o del actuante, se presentan
asi para proteger al informante. Se nos queda sin procesar material
sobre otros entes de la rica gama de seres del agua, antiguas cos-
tumbres sobre el casamiento, narraciones sobre el origen de lugares,
por razones de tiempo, y material sobre la iniciación de una machi,
por prohibición de ella de dar a la luz tales asuntos. Asimismo, mu-
chas de las oraciones regist.radas, por cuanto, por su carácter sagra-
do no podrÍan ser dadas fuera del contexto de su realización, según
Don Rosendo Huisca. Esperamos poder incluir parte de esto en una
próxima publicación.

En relación al ritual que se perpetúa sin disminuir ni desapare-

cer, éste descubre la persistencia y la vigencia de ciertas estructuras
conductuales ligadas a las estimaciones de la sociedad mapuche, las
cuales dicen relación con la identidad y la fe religiosa del pueblo.
En esta permanente interacción de los sujetos con la divinidad y
con los antepasados, se mantiene un sistema de relaciones del suje-
to con lo sobrenatural, el pasado, la dimensión del sueño, la vida
presente y la naturaleza, configurándose un sol en el este, que ocul-
tan por tiempos las nubes de la vida terrena; es, un mundo mágico
libre de las distancias racionalistas que establecen la abstracción, la
categorización y otros procesos de la mente autoconsciente, libres
del fantasma de la muérte, de la destructividad del ensimismamien-
to en lo material, del narcisismo que reacciona el individualismo y
de la gravitación fatal alrededor de la posesión de las cosas y la in-
satisfacción que la acompaña. Hay en esta vida de la sociedad ma-
puche, enraizada a la tradición, una cierta evocación de una armo-
nÍa originaria que no conoce las cadenas de la neurosis del poder y
del tener, vida a la cual puede asomarse el'extranjero'por el mundo
salvaje de su oralidad, con la nostalgia del descubridor de un conti-
nente perdido.
EL RITUAL DE SANACION MAPUCHE
Y SUS IMPLICACIONES
 NGUTRAM MACHITUN

Rosendo HuiscaMelinao
Originario de Chaura,lX Región. 1990

Kutranmawun mew
Transcripción

(l) Kutranum mew, bembe n¡me, rum€ (2) triPaduamungey' Kimfalkenolu

kam bem kutram ñi run (3) bi wedafelelu. Ñi re kutran-ngen kam ñi inanmalen.
Re kutran (4) ngen mew bumngebi lawen mew rume monketuy ta be. Welu (5)
amulen mew ñi weda felerpun feyta rakiduamkey ta ngen kutram (6) kam mabi
mew amuan pikey. Fey non¡nmun mew ñi rakimuwun mew ñi (7) kimean ñi bem
kutrankulen.

Traducción

"Cuando se le enferma alguien a alguno"

(l) Enfermar cualquier gente siquiera mucho (2) sale senti-

miento saber nada que enfermedad tiene (3) mal está puro enfer-
medad ser seguido de puro enfermedad ser ('1) cualquier remedio
siquiera mejorarse gente Pero (5) avanzado mal asÍ estar cuenta
sentimiento dueño enfermo (6) machi iré dice enderezar cuenta
sentimiento (7) va sabedor saber ir a qué enfermedad estar.

Versión en español

(l) Cuando en una familia enferma una Persona, (2) ello es

motivo de pena y preocupación porque no se sabe qué mal tiene (3)
y cuán mal está. Cuando se trata de una enfermedad simple, ('t)
tratada con remedios naturales se mejora la gente. Sin embargo, (5)
cuando el malestar persiste y la enfermedad avanza, el encargado
del enfermo piensa (6) si será conveniente que concurra donde el
202 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

machi para su intervención. Así, el encargado, después de razonar

en relación a esta situación, toma la decisión de ir a consultar al
machi (7) con el objeto de saber qué enfermedad es la que tiene el
en[ermo.

Versión etnográfica

A veces, sucede que alguien enferma y entonces la pena aflige

a los miembros de la familia. La preocupación se extiende a todos
cuantos tienen lazos de parentesco con el enfermo; sin embargo, el
más cercano, aquel a quien se llama "el dueño del enfermo" hace
suya la preocupación para decidir qué podría ser lo mejor. Entonces
procede a iniciar los pasos que se acostumbra a dat para tal caso.
Así, pide consejo y resuelve iniciar las acciones teniendo en cúenta
el consejo de los demás -aunque a veces, alguien no procede así y
entonces se suscitan muchos problemas que afectan, linalmente, al
enfermo-. De este modo se tratará de resolver si se lo llevará al ma-
chi o aspectos como quién pondrá la carreta u ol.ra locomoción y
también cuál sería el mejor dÍa para la diligencia. Empiezan enton-
ces los preparativos en los que todos ayudan Porque un miembro
de la familia sufre una enfermedad y ello afecta a todo el grupo. Tal
vez se ha cometido una falta por parte del enfermo o de algún otro
miembro de la familia;talvez esa falta trajo como consecuencia es-
ta enfermedad. Hay que saberlo, urge ir donde el machi o la machi,
según sea el caso. Él dira qué sucede y qué hay que hacer- No siem-
p.é et necesario que vaya el enfermo: la orina, una prenda de la ro-
pa que usa siempre y que ha tenido puesta la noche anterior, u otro
elemento servirán al machi para adelantar acerca de lo que está pa-
sando.
En algunos casos, se trata de una enfermedad simple, que no
es consecuencia de algún mal de orden ético y/o religioso, o como
efecto de alguna fuerza maléfica que se ha empleado contra el en-
fermo. Si es asi, si se trata de una enfermedad simple, el enfermo se
sana tratado con remedios naturales sin que haya necesidad de re-
currir al machi y al poder que posee, otorgado por Ngenechen. Tal
poder es el que le permite penetrar en las causas de los males, me-
diante la ayuda de espíritus de lo Alto.
 EI ritual de sanacíón mapuche y sus implicaciones 203

Pewtuwe

Transcripción

(l) Epu wun nentung bi we willen yeael kimuwun mew, (2) ñi pewtungeam
bi kutran. Rume murewelenmew bi kxtram fey (3) yelengekey ñi bem rume ñi tu-
kuyawulpeel ñi kalul mew feybi (4) pun ñi urnagruyel. (5) Bi we willen mew fey
belen pelotungekey, bi rukueuwun (6) mew fey pxllx mew Pewtungekey bi ku-
tram, fey tabi dungu (7) doy ñiey duam muleael dungumabife (8) ni dunS,uam
konpxllxle bi mabi. (9) Ka wibukeley pewtuwun, Pewma mew, kuram mew, wilel
mew. (10) Dew pewtuawun mew [ey, kimngey, bem dungu ñi (ll) kutrakulen we-
dafelelu. Inañmangekey ñi bumngebi kutanun, (12) ñi bumngebi ñi wiño utran¡-
patuael mapu mew. Dew ñi lawennge (13) wenon, ñi lawenmolen, re lawen mx-
ten, ñi mabituñmagael, ñi (14) fubotuñmageael, ñi ngillatuñmangeael, ñi alu la-
wentulepatuel. (15) Wellx ñi amual wingka lawen mew, waria mew muleyelu. Tu-
fabi (16) Lawenngelebi kxrran mew, elungey bumngebi lawen ñi (18) tripanman
lawen waskumkulen, (19) putulelngekey bi kxtran. Fey rupayen mew ahjx (20)
nguneduam niengekey tabi kxtran. Fey ka putun mew bi uy ahjx (21) Fey ka wiño
pengemekeruy bi lawenngelu. Ñ¡ kim ñiengeam ñi (22) kumelkañietew bi lawen
fey tani inatulelngeam kake lawen.

Traducción

"Buscando la enfermedad"

(l) Casi boca sacado se es nuevo orín llevar para conocedor

(2) para verse enfermo mucho grave estar enlermo (3) llevando se
le es cualquier siquiera puesto andar cuerPo (4) noche dormir con
él (5) nuevo orÍn gente estando luz con es ropa (ó) espiritu verse
enfermo asunto (7) más tiene tratamiento debe haber habla habla-
dor de machi (8) hablar cuando entre espÍritu machi (9) aparte es-
tar verse sueño huevo huilel (10) vistos ya sabido es que asunto
que (l l) enfermedad tiene mal está seguido se le es como fue enfer-
mó (12) como volver levantarse tierra remedio tiene (13) no reme-
dio tener puro remedio no más machi hacerle (t+) humo hacerle
rogativa hacerle mucho remedio por harto tiempo (15) o ir no ma-
puche remedio pueblo haber están ahora (t0) no mapuche ser tie-
204 yosuKE KURAMoCHI - RosENDo ttutscA

rra (I7) remedio tener en[ermo darse clase remedio (IB) salirle
hierba remedio coÍteza remedio estos remedios hervidos (19) estan-
do tomar se le es enfermo pasado dÍa (20) observar estado tenérsele
enfermo llegado nombre día (21) vuelvo ver ir allá remedio tener
saber tener para (22) bien hacerle este remedio seguirle Para otros
remedio.

Versión en español

(l)
Amaneciendo, se obtiene del enfermo el primer orÍn de la
mañana para llevárselo al machi para su observación. (2) Ello servi-
rápara ver el estado del enfermo. Cuando su estado es de mucha
gravedad, entonces (3) se lleva al machi cualquier vestimenta de la
que el enfermo utiliza comúnmente y que haya sido usada por él
esa noche para dormir.

(5) El machi pone la orina ante sus ojos y la examina con

atención. (6) Con la vestimenta, lo hace a través de la visión. Si el
asunto (7) requiere de más diligencias, debe haber un dungumachi-
[e: "hablador del machi", (B) el cual dialoga con el espíritu' (9)
Aparte de esto, puede verse también a través del sueño y del huevo.

(10) Cuando ya se ha obtenido una visión de lo que sucede, se

toma conocimiento de lo (ll) que le pasa al enfermo. Se dice cómo
llegó a este estado, debido a qué razones. (I2) Se indica cómo po-
drá volver a levantarse, o también, puede darse a conocer que (13)
no hay remedio ya. En el primer caso, si tiene mejoría, el machi le
da solo remedios. (14) (Si el caso es de urgencia), puede prescribir-
se un sahumerio. (En el caso de mejoría) se le puede hacer una ce-
remonia de acción de gracias orando a Ngenechen: Ngillatun. En
ciertos casos es preciso administrar remedios por largo tiempo: wi-
ñogemengeal, (15) o se prescribe al enfermo someterse a tratamien-
to occidental, (16) en la ciudad, en la tierra que hoy no es de los
mapuche.

(17) En el caso de un enfermo que tiene posibilidad de sanar

(en el campo), se le dan los remedios (lB) que aparecieron como
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones zOs

los propios para su mal en la ceremonia de consulta: peutuwe. Es-

tos son: hierbas medicinales, cortezas de algunos árboles, los cua-
les, hervidos, (19) se le dan a tomar al enfermo, entregados por el
machi. Pasados algunos dÍas, (cuatro a seis días) (2I) se vuelve a ir
donde el machi, que tiene los remedios para saber si le están ha-
ciendo (22) bien tales medicinas y Para continuar con otros reme-
dios, el tratamiento.

Versión etnográfica

El momento del amanecer, cuando el cielo aún está blanco y el

sol no aparece, es el tiempo mejor para invocar a los espÍritus de los
antepasados (alhue) para realizar las rogativas (ngillatun) o para
terminar los rituales de curación. Por eso, con las primeras luces
del alba se obtiene la primera orina del enfermo, la que será llevada
al machi para que él pueda mirar a través de ella y así realizar el
diagnóstico de la enfermedad. Cuando el estado del enfermo es de
mucha gravedad, entonces se lleva una prenda de vestir del enfier-
mo, se debe tomar aquella que usa siempre y que esa noche, ante-
rior al examen lahaya tenido en su cuerPo. Pero no sólo la orina o
la vestimenta, sirven para ver a "través de ella", también puede
usarse un huevo que se vacia en un tiesto con agua y al moverlo
mira el machi a través de él lo que sucede al enfermo (kuram mew).
En algunos casos se diagnostica a través del estado de trance de una
parte del cuerpo, el dedo índice de la mano o el pie, al que se le he-
cha humo (willel). O también a través del sueño como lo hacía la
machi Carmen Ankon (Anka Komuwe, Pullinque). Con la vesti-
menta frente a é1, el machi sentado, entra en trance. Este consiste
en la entrada en él de un espÍritu de Ngenechen, el cual habla a tra-
vés de él diciendo -entre otras cosas- lo que aqueja al enfermo y las
causas de su mal. Como él no se da cuenta de lo que dice, debe ha-
ber un ayudante que esté recibiendo el mensaje para comunicarlo
después al machi cuando vuelva en sí.

En el estado de Keimiñ, al machi le es presentada la prenda del

enfermo, la que queda frente a é1. Sentado con la vista vendada y
ante la presencia del encargado (dungu machife) de retener en su
206 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

memoria lo que el machi diga en su estado especial. El machi co-

mienza por recordar la genealogía del enfermo, la suya propia, diri-
giéndose a Ngenechen e incorporando todo a esta función, en la
cual no sirve a los hombres por designación de éstos, sino a los pu-
lles (almas) que lo eligieron para servir de médico. Su oración-dis-
curso, mientras toca el cultrún, dura generalmente una hora y me-
dia; luego es sacudido de tal modo que viene a perder el control
motor y, quejándose, finalmente queda como muerto.

Entonces se hace presente el pulle y comienza a hablar por

medio del machi. Dirá entre otras cosas: "AquÍ vengo de Wenu ma-
pu en mi caballo para ayudar, estas son las cosas que pasan con este
enfermo, tales cosas ha hecho o han sucedido, por eso está con este
mal y debe hacer lo que digo". Una vez que el pulle deja el cuerpo
del machi, hay que reanimarlo para que recobre la conciencia y el
dominio de sus movimientos. Se le echa agua de vertiente (trayeko)
sobre la c r^ y se le pasa un cuchillo por el pecho; entonces el ma-
chi vuelve en sÍ. El pasar el cuchillo por el cuerpo tiene como fina-
lidad, al parecer, dar ánimo, se hace lo mismo cuando alguien tiene
que sacrificar un animal mayor, como un potrillo por ejemplo, en la
ceremonia de alabanza y petición llamada kamarikun. Luego el
dungu machife le comunica lo que dijo el pulle mientras él no esta-
ba consciente.

Las causas de la enlermedad pueden ser variadas. AsÍ por

ejemplo una persona pudo llegar a enfermar porque no se cumplió
con algo que "mandaba" la tradición. Tal caso le sucedió a alguien
que no consagró a Ngenechen su nueva casa, lo cual es una cere-
monia con oraciones en la que en lo principal se invocan a los ante-
cesores en presencia del machi y se pide protección y ayuda. La fal-
ta habÍa revestido mayor gravedad -según lo dijo el espÍritu- por-
que en la familia del enfermo había un ngenpin (persona como sa-
cerdote para orar y pedir en las rogativas, con poder dado también
por Ngenechen); por esto había más obligación de recordar a Nge-
nechen. También una machi se negó a dar más información atribu-
yendo la enfermedad de su esposo al haber contado demasiadas co-
sas de su cultura y sus tradiciones.
 El ritual de sqnacíón mapuche y sus implicaciones 207

En cuanto al machi, da lo mismo consultar uno de aquí o de

otro lugar. Dirán lo mismo, como se ha comprobado. A este resPec-
to, alguien consultó un machi para su esposa con cierta urgencia,
luego envió la orina con su padre al machi Julio, y éste a través de
ella dijo de la consulta anterior hecha; como el padre no sabía de
esto, lo negaba, pero el machi, sonriendo, decía y afirmaba "esto es
lo que veo".

Como resultado de la visión, se dan los tratamientos indica-

dos, conocida la causa de la enfermedad, el estado de gravedad del
enfermo y todo lo que se reliere a su mal. Puede resultar que el en-
fermo esté tan grave que va a morir. Ello también se dice. A veces el
mal es ocasionado por las malas artes de personas que por envidia o
ambición practican la brujería para enlermar y matar a las personas,
así está sucediendo con los miembros de una familia de Pucón.

Si se prescribe un tratamiento de remedios con presencia del

machi y de personas que ayudarán en la ceremonia de curación se
habla de machitun, en ella se combatirá el mal, se enfrentará la
fuerza del espÍritu del cielo con el mal y se llamará la parte del alma
del enfermo que se ha ido con la enfermedad. Por eso el machi, al
salir fuera de la ruca, grita el nombre del enfermo, llamándolo.

Los casos urg,entes requieren que se haga previamente la que-

ma de hierbas, sahumerios, p^ra ahuyentar los malos espíritus o
luerzas del mal. Cuando se produce la mejoría a causa del trata-
miento se puede hacer una ceremonia de acción de gracias; ellas in-
cluyen cantos, oraciones con discursos ceremoniales, danzas al
compás de instrumentos musicales, de los cuales el cultrún es el
más importante.

Como médico del campo, el machi a veces prescribe trata-

miento extranjero (occidental), el que se requiere sobre todo en ca-
so de cirugía.
208 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

Machitun

Transcripción

(l) Mabingen mew tabi kxtran, fey bi mabi amuley bi kxtran (2) ñi ruka
mew, ñi anxñmangeam ñi datungeam, kom lawen mew ka (3) kxymin mew. Bi ki-
tran ruka mew mxley ñi pepikangeal (4) ngam fill ta duamyepeyel dungu mew
karxrxngi, foye kxlon, (5) triwe, traru mamxll, kxra kxwx, werke, pxbe rxnge ku-
detuam, (6) pxtrem, wingka warkxn lawen, dungulyeal: wiño, rxnge, (7) ka wibu-
keley kxtran ka tabi mabi ñi kakewmeyen ñi pekikangen (8) wecakelu kuf ka mx-
ley ta ñi mxleyeael pu kona; ka pu malen kelualu, (9) yapepxllxn mew, kultrung
mew yegxlalu, kom pu tremkebe ka dungun (10)tukualu ñi dungumabife llow
dungualu (ll) Dew puy bi mabi kxtran ñi ruka mew anxkey bi rewe (12) meli
rxngi ka epu foye.

Traducción

"Tratamiento con el machi"

(l)
Machi tener enfermo machi va enfermo (2) casa sentarse
para tratar para todo remedio (3) kuymin enfermo casa tiene Prepa-
rarse (4) varios variados usarse para asunto verde colihue canelo
maqui (5) laurel traru mamüll kura kuwü werke chico colihue luz
para (6) tabaco no mapuche tomar remedio hablar para: chueca co-
lihue (7) aparte estar enfermo machi aparte son prepararse ser (8)
objeto hay estar para jóvenes ayudantes niña ayudar (9) para "ya"
espíritu cultrún llevar canto para todo (10) crecido gente hablar
echar para habla hablador machi recibe asunto para (ll) llega ma-
chi enfermo casa sentar rehue (12) cuatro colihues dos canelos.

Versión en español

(l)
Cuando el enfermo requiere tratamiento-ritual: machitun,
el machi va hasta la (2) casa del enfermo para "sentarse junto a é1"
e iniciar el tratamiento, lo cual se hace con toda clase de remedios
(3) y con estado de trance: kuymiñ. Para ello, debe prepararse la
casa.
 El ritual de sanacíón mapuche y sus implicaciones 209

(4) Son varias las cosas que se necesitan usualmente Para estos
casos: colihues verdes, canelo, maqui, (5) laurel, "traru mamull",
brotes nuevos, pequeños colihues Para antorchas, (6) tabaco, reme-
dio no mapuche de beber, palos de chueca y colihues (para entre-
chocar).

(7) Por un lado están el machi y el enfermo, Por otro, se pre-

paran (8) los objetos necesarios. También deben haber presentesjó-
u"n"r'varones y doncellas, para participar coh su ayuda, que con-
siste en dar (9) los gritos de ánimo al espÍritu, al ritmo del cultrún
(tambor). Hay una persona que toca este tambor ceremonial para
conducir el canto. Toda la gente mayor y los ancianos se encuen-
tran allÍ para hablar, (10) para ayudar a interpretar el mensaje reci-
bido (del pülle) por el ayudante del machi.

(ll) cuando se produce la llegada del machi a la casa del en-

fermo y se sienta, se "sienta" (instala) también el altar con cuatro
colihues y dos canelos.

Versión etnográfica

Ya se ha realizado el diagnóstico: Peuwutuwe' término de sig-

nificado amplio que significa algo así como ver a través de algo, y
ese algo pueden ser muchas cosas: I) el trance y el sueño combina-
dos có,,'o en willel, 2) el sacrificio de un pollo en una rogativa, lo
que permite ver el fururo según a dónde y cómo camina el pollo al
q,r" i" le ha cortad o la cabeza,3) la visión , 4) la interpretación del
de la chicha en las rogativas, 5) el estado posterior de los
"rp".to
arbustos empleados en el altar de una ceremonia, los que se entie-
rran en otro lugar. En [in, peuwutuwe es toda acción de ver a través
de algo.

Pasado éste, y si se ha determinado que al enfermo debe hacér-

sele machitun, el machi va a la casa del enfermo. Llegado allá se
hinca al lado del enfermo, el cual se encuentra acostado en una ca-
ma hecha en el suelo. En la casa se han preparado y juntado los ele-
mentos que serán necesarios, usualmente se ocupan: colihue sin
210 yosuKE KUn¡MocHI - RosENDo HU¡scA

deshojar, canelo, maqui para las friegas y laurel para el mismo [in,
además de otros brotes de vegetales, tabaco mapuche si lo hay y al-
go fuerte, como orÍn podrido o aguardiente. Para la función de pa-
sar los remedios hay alguien que podrá llamarse "remediero". Los
elementos sonoros cumplirán también un papel importante: el cul-
trún, huasa; y otros elementos que se hacen sonar, como colihues,
horquetas, los que cruzados sobre la cama del enlermo se hacen so-
nar al ritmo del cultrún.

La cantidad de los elementos y también su elección dependen

de la machi, según lo que el acostumbre o prefiera, pero también
dependen del tipo de enfermedad.

Losjóvenes varones y las doncellas ayudarán al machi con sus

gritos de aliento llamados kefan estos gritos -que es lo único que
está permitido emitir en la ceremonia- se parecen a los gritos que
se dan para fortalecer al ngenpin (especie de sacerdote) celebrante,
en las ceremonias de rogación; estos gritos siguen el ritmo y la en-
tonación que lleva el machi en la ceremonia, lo mismo que el soni-
do de los otros instrumentos. Todos ayudan de distinta manera así
hay un cultrunero ayudante que puede ser mujer u hombre, pero
generalmente es una mujer. Algunos machis necesitan un imitador
que va repitiendo todo lo que dice el machi en estado de trance, ac-
túan como un dúo y su discurso es como una cantinela tarareada
que explica lo que se está haciendo (talleltun).
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones 2tl

Anuma Kutranum

Transcripción

(l) Bi mabi datukutranalu fey dewkey bi xtatun ñi alxwan (2) bi kxtran, bi

xtatun dewkwy wxlngin ruka mew adtripakey ñi (3) longko bi kxtran, amumnge-
key epu foye kine longko pxlle, kangelu (4) namxn pxlle. Fey mew bi mabi txwxl-
key ni yafxlxwxn, kom (5) konxnpakey ñi bem txwxnngen, bumngebi ñi trxrxn
mabingerpuy. (6) Bi dungu mabipelu fey ka dungu nakumkeeyew ñi yafxltungen,
(7) koyagelngekey. (8) Fey tuwxli mxten ñi fey kultrungtulekey, bi pu (9) kellu-
pelu ka fey dungulkey bi epu wiño ka ta bi epu rxngi (10) trawaw traPumngeke-
yey Íey bumngebi ñi amulen ta kultrungtun. (ll) Fey amuley ñi yenen ñi dungu
feu pxram lawenkey tañi kxtran (12) ka muley tabi traglawenpelu. Fey ka pxtrem-
makey tañi lawen (13) ka tani kxtran. Kinñeke kxvan fey eñumalngekey ñi lawen
ñi (14) kullattungean bi kxtran ka kineke mew fey kxwx mew kubod (15) xniekey
rañi lawen fey pxtrem makefi kineke, fey ka kiñeke fey (ló) pifurmakefi bi wingka
weilen. mew.

Traducción

(I) Machi tratar enfermo Para hácese cama dejar P^ra (2> en-
fermo cama hecho es abertura casa lado sale es (3) cabeza enfermo
sentar ser es dos canelos uno cabeza lado otro (a) pie lado machi
comienza firme ser el todo (5) recuerda que origen ser como com-
plerar machi pasó a ser (6) hablador machi habla bajarle a él firme
ser él (7) se le hace (B) empieza no más su trabajo cultrún tocado
está los (9) los ayudantes también hablar hace dos chucas y dos co-
lihues (10) golpe junta se hace como asÍ va el toque del cultrún
(Il) va lleva trabajo sube remedio hace se enfermo (12) también
está el pasa remedio es hacer humo tabaco su remedio (13) y tam-
bién enfermo algunos enfermos calentarse remedio para (l't) frotar-
lo enfermo algunos manos en friega (15) está se remedio tabaco hu-
mo echa algunos y algunos (16) aspergen con la boca aguardiente.

Versión en español

(I) El machi que va a proceder al acto de curación, tiende la

cama para recostar al (2) enfermo. La cama se hace, dentro, junto a
la puerta de la casa. Hacia ese lado (de la puerta) se ubica la (3) ca-
212 yosuKE KURAMocnl - RosENDonurscA

beza del enfermo. Se plantan dos ramas de canelo una del lado de la
cabeza y otra del lado de los (4) pies. Aquí entonces, comienza el
machi su actuación ritual, dándose ánimo. (5) El rememora su ori-
gen, su linaje y cómo llegó a ser machi. (6) lnterviene el dunguma-
chife y le da ánimo con (7) palabras de aliento. (8) En cuanto inicia
su "trabajo" comienza a tocar el cultrún y los (9) ayudantes, a su
vez, hacen hablar (sonar) los dos bastones de chueca y los dos coli-
hues, (10) golpeándolos unos contra otros, al compás del ritmo del
cultrún. (tl) Mientras avanza en su trabajo hace remedio a su en-
fermo (12) y también le echa humo de tabaco a los remedios (13) y
al propio enfermo. A algunos enfermos se les entibian los remedios
(I4) para frotarlo con las manos, haciéndoseles una friega (15) a la
que algunos le echan humo de tabaco, otros (16) aspergen esto con
su boca provista de aguardiente.

Versión etnográfica

Cuando llega el machi para realizar el tratamiento ceremonial

curativo, se procede a levantar el altar (rehue), el cual consiste en
dos o cuatro colihues largos con sus ramas u hojas, de un largo de
aproximadamente cuatro metros y dos arbustos con su guía central,
no ramas, por tanto, de canelo. Este altar no se utiliza solo aquí,
también en la casa del machi, en el campo de las rogativas, frente a
la casa del oficiante de ceremonias de rogación (ngenpin), en fin
donde se requiera. Tampoco se puede decir que son éstos y no otros
elementos los que lo constituyen, esto puede variar, lo que no cam-
bia es su signilicado y su función. El altar para esta ceremonia tera-
péutica se ubica fuera de la casa, frente a la puerta. Entre la casa y el
altar tendrán lugar importantes fases del ritual: el machi irá de un
punto a otro, danzando al compás del cultrún, con antorchas en la
mano y llamará al enfermo por su nombre, entre otras cosas' Puerta
y altar están hacia el lugar de donde sale el sol: el Este, punto cardi-
nal que es el más importante y es el orientador básico, marcado por
connotaciones positivas ligadas al sol y su poder de fecundidad, el
cual da vida a la tierra y por ella a los hombres. También es benéfi-
co lo Alto y el número par y los múltiplos de dos.
Llega pues el machi y se ubica al lado del enfermo (amen ma-
pu tralu). Antes de proceder a los actos más propios del tratamiento
 El ritual de sqnación mapuche y sus implicaciones 213

curativo, el machi tiende la cama del enfermo disponiendo cueros

de cordero sobre eL suelo. La cama se ubica en la puerta de la casa,
y al enfermo se lo recuesta con su cabeza dirigida_ también hacia
iu"ru. Se entierran luego dos canelos, uno del lado de la cabeza del
enfermo y otro del lado de los Pies.
Entonces el machi comienza su actuaciÓn ritual tocando el
tambor ceremonial: cultrún, disponiendo su espíritu para cobrar el
ánimo que requiere. Ese tambor de cuero ha sido consagrado en
,rrru ."r"*onia en la que se ha gritado dentro, antes de cerrarlo y
secarlo al sol, los nombres de los antepasados machis Protectores
del chamán. Algunos de los que ayudan más activamente, cruzan
sus chuecas, colihues u horquetas, por sobre el enfermo y los entre-
chocan haciéndoles sonar al ritmo del cultrún. El machi, inspirado,
recuerda a quienes le han antecedido en el servicio de curar dentro
de su geneaiogía, indica su linaje y stt vocación, la cual le ha sido
dada p"or Ngeñechen para esre sirvicio. El ayudante principal: dun-
g,r*u.hif", le infunde aliento, asÍ, le dirá por ejemplo:
-AsÍ es, te eligieron para servir a la gente, eres una
-persona
que tiene consigo ios buettos espíritus (pullu), para atender a los
que padecen algún mal y es por ello que estás con nosotros en este
ceremonial-.
El machi que está semiarrodillado junto al enfermo, cambia de
posición sus rodillas; al hacerlo, se fustiga con una rama la,pierna
entumecida. Los tonos de los discursos cambian de acuerdo a las
circunstancias en tanto van dándose las etapas del ceremonial tera-
péutico.
A medida que avanza en su trabajo el machi administra los re-
medios que le pár".rr, ayudante llamado "remediero", el cual es co-
nocedor de las distintas hierbas utilizables.
El machi hará al enfermo, sobre todo, friegas, tibias o frÍas,
aplicará cataplasmas, rociando previamente los remedios con orÍn
ptd.ido o aguardiente, lo que asperge con la boca. También "in-
Li".,ru" los rJmedios con humo de tabaco mapuche si lo hay'
Los remedios gue se aplican serán los que fueron indicados
por el espíritu que bajó de¡ cielo al machi, durante su estado de
lrance.
214 yosuKE KURAMoCHI - RosENDo r{urscA

Mutrum pullun

Transcripción

(l) Kon pxllxn mew bi mabi fey kxymiñ pingekey. Dew longko (2) lxwun
mew bi pxllx, fey bi mabi ngam bungebi ringkuwkey. (3) kiñeke mabi metangekey
trxkowkelu well ringkx wxtra purakey, (4) fey mew mxley ñi mxleael kxñe kona
nxmabialu ñi tralalxneam (5) tabi mabi. Dew rupan mew ñi femgebi key kxmel-
kawkey ñi purun (ó) norxmkey ta wxlngin ruka ka ta bew tañi mxlen ta bi rewe.
(7) Fey ngekuf kxtuyepukefi fey kiReke mabi (8) webukey ñi rxngi mew fey we-
nulepun mew lalu reke txng nagpukey. (9) Dew nagtun mew mapu mew fey ka
kompuketuy ñi kxtran mew (10) fey ula Dungukey fey bi dungu mabipelu: "fey bi
pxllx mari (l l) mari wxtram mapu" pikey, "ka mari mari pikey kombe. (12) Feibi
dungu mabife ka dungukey". lnbe may... pingen (13) pikey. Feibi dungu mabife
fey dungu niekifi ta bi kxrxf. (14) "Feyxrke may... fey pingenkeymi may. Wenu
mapu pupungey ta (15) ngxtram, pupungey ta llellipun, feymew ta werkxngen,
wente kawellngen, (16) kxrawkxlepuaymi pingen, wewngelaymi pingen. (17) Bi
dungu mabife fey llow dungun mew fey dungulekey. (18) Fey hi pxllx kom nentu-
key ni bumlen ta bi kxtran (19) Kxme pelotulolngean may ni weda felelupikey
dungumabife. (20) Feybi kxymiñ ñi kuktrung mew retukefi, ta bi (21) kxtran ka
ta bew tañi elxwkxlen tabi kxtran. (22) Feymew rupan pelotufi bi kxtran fey ka
ramtukey (23) Pepikawkxlepeymay lawen mew maytami datulngeam tami weda
telelu. (24) May pepikawkxlen ta lawen mew tañidatulelngeam tañi kxtran (25)
piukeyngu. (26) Kxymin fey kom lawen ñi xytun tragniekey tabi be traglawen pe-
lu (27) Fey kom lawen mew datukefi bi kxtran, feyka kxdetukey (28) bi wente kx-
tran. Trxrkxlelu kam meli pxbxke kxde. Feyta feykxymiñ (29) kxtral pikey ñi uy-
tufielfey ka tripakey rvekun (30) kxdetuwkxyarv key ti:fabi pxbuke kxde mew.
(31) Feley ka wiya mayta akuy tami mabi weda felen may. Kintungey (32) tami
mabi anuñiepay ta rxngi. -lnbe may ñi kuñufall ngen-. Weda (33) felen mew, fa-
pule pingen, fey mew ta felen txfa.

Traducción

(l) Entra espiritu el machi eso keimiñ se llama cuando cabeza

(2) es el püllü el machi mucho dilerentes saltos hace (3) algunos
machi sostenido es arrollado es o salta levanta sube (4) tiene haber
un joven ayudante tomar machi ser caída no para (5) el machi
 El rítual de sanacíÓn mapuche y sus ímplicacittnes 215

cuando pasa así bien hace su baile (6) (se) dirige abertura (de puer-
ta) casa y donde está el rehue (7) agita repetidamente algunos ma-
chi (B) llegan hasta el final (la puerta) colihue arriba está muerto
como inmóvil queda allá (9) cuando yabaia oLr^vez en la tierra en-
lonces regresa nuevamente a su enfermo (10) ahí ahora habla re-
cién ese habla el "hablador": ese pülle (ll) visita tierra dice y mari
mari dice todo gente (12) ese hablador machi habla yo pues... NN
me llamo (13) dice ese hablador hablándole está al viento (I4) te
NN te llamas pues arriba tierra llegando está (15) conversación lle-
ga ruegos por ese enviado arriba (16) caballo soy piedra como esta-
rás allá me dijeron ganar no alta me dijeron (17) entonces el "habla
machi" recibe hablando está (18) pullu todo saca el su corno está el
enfermo (19) bien luz como me se pues mi mal está dice el dungu-
machife (20) ese keymiñ con cultrún dirige la (21) enfermedad y
donde está ubicada la enfermedad (22) entonces pasado la observa-
ción al enfermo entonces pregunta (23) preparado estás tú remedio
con pues para tu tratamiento tu mal (24) sí preparado con remedio
para tratarme mi enfermo (25) se dicen (26) keymiñ remedio lo
nombrado pasando está la gente pasa (27) remedio ser todo reme-
dio con trata al enfermo también (28) alumbra sobre el enfermo
reunidos está cuatro pequeñas antorchas (29) este fuego se llama
dice nombrarlo y sale fuera (30) alumbrándose anda con estos chi-
cos luces (31) así es ayer es llegó tu machi mal estar es (32) busca
es tú machi sentar aquí colihues yo es humilde (33) ser mal estar
acá me dicen por eso estar aquÍ está.

Versión en español

(I) Keimiñ se llama al estado que asume el machi cuando el

espíritu entra en é1. (2) Entonces el espÍritu "püllü" toma el control
de la mente del machi (entra en su cabeza), a causa de ello, el ma-
chi efectúa muchos saltos diferentes. (3) Por ello, algunos machis
son sostenidos en brazos. El machi se recoge sobre sÍ mismo o se le-
vanta bruscamente poniéndose tenso. (4) Por esta razón, tiene que
haber un joven ayudante a fin de sujetarle y cuidar así que no se
golpee.
216 yosuKE KURAMocHI - ROsENDo HUlscA

(5) Cuando lo anterior ya ha sucedido, entonces el machi co-

mienza a realizar su danza. (6) Ubica la abertura de la ruca y se di-
rige hacia el "rehue". (7) Luego agita repetidamente los colihues del
rehue. Algunos machis en determinados casos, ascienden por los
colihues hasta el extremo de ellos, y arriba, queda el machi, inmó-
vil, como muerto.
(9) Cuando desciende a la tierra, regresa nuevamente junto a
su enfermo. (10) Y recién ahora, hablan: el ayudante (dungumachi-
te) y el espíritu que está en machi.

-Mari, (ll) mari-dice el visitante de la tierra, y toda la gente

contesta -Mari mari-. (I2) Habla entonces el ayudante del machi:
-Mi nombre es NN pues-, (13) dice. Él est¿ hablendole al viento,
(14) y le dice el espíritu: -NN te llamas entonces. Está llegando
(I5) esta conversación, estos ruegos de ustedes a la tierra de arriba
(cielo), por eso vengo enviado desde lo alto y estoy (16) sobre mi
caballo. -¡Como piedra serás! me dicen, -ique no te ganen!-. (I7)
El hablador (interlocutor) del machi recibe el mensaje del que le es-
tá hablando. (lB) El espíritu que está en el machi al hablar dice to-
do con respecto al enfermo. (19) -Saca a la luz lo que tiene que ver
con el mal de mi enfermo- dice el ayudante de machi. (20) El ma-
chi en keimiñ tocando su cultrún se dirige donde (2I) el enfermo
yendo hacia el lugar preciso en que se halla ubicada la enfermedad.
(22) Entonces, una vez que ha examinado al enfermo pregunta (al
dungumachife):
(23) -¿Estás preparado con remedios para efectuar tu trata-
miento al que está mal?
(24) -Sí -dice-. Estoy preparado con mis remedios para que
traten a mi enfermo-
(25) Así se hablan el uno al otro. (26) Los remedios que se in-
dican en estado de keimiñ le son entregados al machi; esto lo hace
el "pasarremedios" (traglawen), (27) quien le pasa todos los reme-
dios necesarios para el tratamiento del enfermo. (28) Y también se
alumbra al enfermo con antorchitas de colihue. Sobre él se ubican
cuatro antorchas. (29) Con este fuego, el machi sale afuera y llama
 El ritual de sanaciÓn mapuche y sus implicaciones 217

por su nombre al enfermo. (30) Portando esta luz, el machi va

alumbrándose y camina por fuera de la ruca:
(31) -Así es, ayer llegó tu machi, porque te encuentras mal-
(32) -Buscaste a tu machi y plantamos aquí colihues. Soy yo un hu-
milde ser- (33) -El mal se encuentra acá, me dicen. Por eso estoy
aquÍ-.

Versión etnográfica

En el trance del machi, el espÍritu de lo alto (pullu, que a veces

es uno de los antepasados del machi que a su vez fueron chama-
nes), escuchando los ruegos, baja de la tierra de lo alto (el wenuma-
pu) y se incorpora a la mente, al ser del machi. Desde este momen-
io el machi ya no es persona, es otro ser: una persona con un espíri-
tu de lo alto dentro de ella que habla por medio de ella. Esta entra-
da o ingreso es percibido como una penetración en la cabeza del
machi, án r,r p.r,ramiento (lonkolopaumi). El espÍritu que invade
es el pullu, ui pat"."t, el alma que ha perdurado después de la
muer¿ y el espiiitu que lo recibe en el machi parece ser el am: [uer-
za animica própia del ser vivo, en este caso el machi. Esta idea del
espíritu y t.rt áif"t"ntes lormas o estados es muy compleja y lábil,
en algunos lugares se llama "alwe" a los espíritus de los antepasa-
dos, para otros solo constituye un muerto; sin embargo es curioso
observar que en un personaje mítico ligado a los muertos y que se
representa como llevándose una carga del muerto se le llama witra-
.,rl*", lo cual, significa literalmente: sorbedor de almas (en el sen-
tido quizás de que recoge el último aliento, la última energía síqui-
ca del que muere).

Cuando ocurre esta incorporación en la persona del machi, no

siendo ya el mismo, se le llama keymiñ. Este estado Provoca inicial-
mente alteraciones y cambios en el control de los movimientos, el
keymiñ sufre fuertes sacudidas, casi espasmódicas, llegando a con-
traerse y extenderse violentamente. Por ello, los ayudantes cuidan
de él a fin de que no caiga bruscamente y se golpee. su respiración
también cambia a una especie de acezar. Pasada esta lase violenta
de contorsiones, el machi empieza a bailar suavemente con sus pies
218 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUrscA

juntos dando pequeños saltos, al compás del cultrún, en viajes de

ida y vuelta entre la casa y el rehue. Cuando da vueha salta sobre sÍ
mismo en el aire. El machi en keymiñ está con los ojos vendados;
sin embargo no equivoca el camino ni el lugar de la puerta ni el lu-
gar del rehue.
En una etapa, situado lrente a los colihues del altar los sacude,
siempre con el mismo ritmo que llevaba en el baile, tomándolos de
dos en dos y cambiando de lugar al hacerlo. En algunos casos algu-
nos machis ascienden por los colihues fuertemente enterrados. Tre-
pan por ellos sujetándose con las manos, usando los pies como te-
nazas, de ¡nodo que se aferran utilizando el pulgar como un gancho
y cerrando los otros dedos alrededor de la vara de colihue. Cuando
se encuentra arriba, siempre con la vista vendada, otea dando la im-
presión de que mira a través de la venda, escudriñando con la mira-
da hacia todas partes. De repente queda inmóvil y parece como sin
vida.
Una vez que desciende a la tierra -en algunos rehues hay un
tronco excavado con gradas, por las que trepan el machi- ingresa
nuevamente donde su enfermo.
Ahora se produce la comunicación entre el espíritu: pülle y el
ayudante del machi: dungumachife. El diálogo enrre ambos comen-
zará con los saludos y la identilicación tanto del espiritu como del
dungumachife. El espíritu dirá su nombre que corresponden en los
casos (recordados) a fenómenos de naturaleza natural y semicons-
ciente o etérea como el humo, Cacho o Hueso quemado, Trueno,
por ejemplo. Con respecto al dungumachife, el espíritu lo identifica
diciéndole los antepasados, si es nuevo le dará ánimo, si se han co-
nocido en otro machitun aludirá rambién a éste.
Al saludar al espÍritu, toda la gente le responderá el saludo.
Confirmando esa naturaleza eférea, al espíritu: pullu, se le dice
viento: Kura[. El espíritu dirá que estos ruegos y las preocupaciones
que los afligen, portadas por ellos, han llegado al cielo y que debido
a ello ha sido enviado por Dios: Ngenechen, a cumplir con la mi-
sión de combatir el mal, que aflige en forma de enfermedad a un
mapuche. Se describe a sí mismo montado en plan de batalla y co-
munica que se le ha dicho que deberá ser duro, intransable, duro
 El rítual de sanaciÓn mapuche y sus implicaciones 219

como la piedra en la batalla que viene a dar para ganar las luerzas
del mal. A los dungumachife nuevos les dice que lo acePtan como
tal en el cielo: wenupuapa. El espÍritu es también un servidor, un
enviado del wenupuapa: werken; él hace una relación de lo sucedi-
do -en realidad todo se repite y señala cuidadosamente a fin de no
equivocarse u olvidar algo- hasta ese momento.
Después de los saludos y en medio del canto, el espÍritu: pullu,
hace su áiagnóstico general del enfermo, partiendo de las causas a
los efectos que atrajeron el mal en forma de enfermedacl. -Así es-,
dirá, buenoj espiritüs: vienros están al servicio del machi, ¡cuidarán
y actuarán bienl con mi gente que ahora está mal. Tocando el cul-
irún, el machi: Keymiñ, dice que hay que ir hasta el enfermo, y asÍ
lo hace, ubicandolusto el lugar donde se halla la enfennedad o el
mal del que está postrado. Con los ojos vendados practicará esta
,,observación" acuciosa y dirigida a ubicar el punto ei'r que se en-
cuentra el mal: Pelotun.
siempre en Keymiñ el machi pedirá los re,nedios al encargado
de escogeilos y pasarlos: Traglawen. Luego se e'rcenderán las antor-
chas de colihue-seco sobre el enfermo. En este momento, se tapa al
enfermo con cueros de oveja, cuya parte lanuda queda hacia abajo,
a lin de proteger al que se está tratando, de quemaduras_. Este luego
.,llama de fuego" parece relacionarse con el poder del luego de los
sacrificios, el iual, a su vez, se asimila al fuego del sol, dador de vi-
da. Después derealizar este rito sobre el enfermo, el machi sale con
las antorchas afuera, aquí éstas cumplen ahora la función de ser luz
(en la noche) luz del fuego: luz solar, que permite ver: kude' Esta
salida al exterior no ocurre siempre en estas condiciones, depende
del machi tratante y del tipo de enfermo.
Al salir y volver, el machi puede o no realizar la búsqueda del
mal escondido, recorriendo todos los rincones de la casa, esto es lo
que se llama Malorukan.
El espÍritu hace amonestaciones, también a todos, por ejem-
plo, dice: "veo a mi gente revolviéndose con extraños, mi gente ya
no *" recuerda dice el padre del cielo Wenumapuchau". También
puede recriminarle a fin de encontrar solución a estas enfermeda-
des.
220 YOSUKE KURAMOCHI. ROSENDO HUISCA

Malorukan

Transcripción

(l) Bi rnabi malorukan mew fey kom ngiyon ayongtukey. (2) Dew tripapxll-
xael mew kom dungu ñi inatupan ñi bumngebi ñi (3) duamtungeyael ka ñi bem
pipiyengen t¿¡ kutran (4)Bi kxymin dew pun mew ñi dar.ukutranzxn nzkey, wz-
tranpzramkel,, bi (5) mabi ñi traglawen peli engu fey kisike nukeyngu bi (6) pxbx-
ke (rewe) foy'e bi longko mew ka ta bi namun kutran (7) pxle mxlelu, fey purul-
key ñi foye bi wente kutran engu, fey (8) ka wxrramng,ekey bi kutran ka kom
lepxtungekey bew ta ñi (9) mxlelumta bi xtanru, kom kume lepxlewey bi tafx fey
wxla (10) triparpukey bi wxlngin ruka mew bi tripa pxllxam tabi kxymin. Fey ka
tripakeu (ll) wekun ñi rxngi mew fey ka wiñotu ka feypipuketuy ñi (12)
llangkxmngenoael bem dungu rume ñi wiño wxtra pxra (13) metuael kxñxfall we-
da felelu. Fey pxrapale wxñellfe ka nxaymi (14) dungu, pikey. Fey trupapxllxn
mew ka femngebi ñi bumnoyin (15) konpxllxlu femkeruy ka ñi kulrrung mew
nentu pxllxngeyketu. (le; ¡"t beketuy, fey ka kombe "rupay dungu" pike. Feyka
eluwkey (17) kom be ñi allkxtuael ni winoldungu bi dungumabife. (18) Feyta bi
wiñoldungun fey petu ñi in kom ta bi pu be. (19) kellun tukupelu. Fey bi dungu-
mabife fey "feley may (20) adtukurke kam ñi wiñolngeketun ñi bem pipamkxme
kxruf (21) ngawinma be pelu, fey kom pu kelluntukupelu eymxn ina (22) allkule-
lu fey inbe ngoymali bem dungu rume eymxn (23) dung,untukuaymxn kellxwper-
kellelu kam be kom dungu mew (24) feymew may kellumoan". Fey bi dunguma-
bife amukey (25) ñi dungu ra ñi mabi. (26) Feley may pikey: Pengepaiñ may. lnbe
may xylim foro pingen (27) mari mari may pingen ka mari kom be pingenpain,
alxn dungu (28) elungepan. Fey may kom ta inafiñ ñi bumlen ta dungu ra mapu
(29) mew, pikey ñi ruwxl wiñoldungun. Fey kom nenruy ñi bem pingepan; (30)
fey ka mulen mew dungu ñi ina ramtungeael, fey bi mabi (31) adxmdungukey, ka
kom tripa pu kelluntukupelu kellu adxmdungukey. (32) Kom be elxwkey ñi
pxchxke ñi umagtuael ka purxpale (33) wxñellfe kam inangeruael bi dungu (5
A.M). Kom be dew purapay wxñellfe key ka elxwketuy ñi inatuael ta.

Traducción

"Buscando en la causa el mal"

(l) El machi malorukan todo rincón observa él (2) salir pullu

para todo asunto seguir aquí vino como (3) atender a esta que di-
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones 221

ciendo se le está enfermo (4) keymin terminando tratamiento en-

fermo toma levanta (5) hacia arriba machi pasa remedios pasador
ellos dos separadamente toman ellos dos (6) chicos canelo cabeza
pies enfermo (7) por ahí esta bailar hacer sobre enfermo ellos dos
(B) levantado es enfermo todo barrido queda lugar (9) recién sale
afuera puerta casa sale (10) pullu para keymiñ sale (ll) fuera coli-
hue vuelve dice lo mismo allÍ (I2) caer no ser cualquier asunto si-
quiera confundir no ser vuelto (13) levanta hacia arriba nuevamen-
te humilde mal está que sube acá (14) primero ser tomarás tú asun-
to dice sale püllü (15) como así igual que entró püllü cuando como
nuevamente cultrún saca (16) püllü es a él gente nuevamente es to-
da gente "pasó asunto" dice (I7) quedarse toda gente escuchar de-
volver asunto habla (lB) hablador de machi devolver asllnto mien-
tras come todo los gente (19) ayuda hecho ser hablador de machi
así es (20) como es costumbre volver se es que dijo aquÍ buen vien-
to (2I) protector gente que es todo los ayuda hecho ser ustedes al
mismo (22) escucha está yo equivocarme cualquier asunto siquiera
ustedes (23) hablar luchar ustedes ayuda por para su gente todo
asunto (24) entonces es ayudar ustedes a mÍ hablador machi avanza
asunto (26) asÍ es pues dice: "Vernos vinieron aquí pues yo pues
quemado hueso me llama (27) mari mari pues dijéronme mari mari
todo gente dijeron vinieron aquÍ hartos asuntos (28) darme vinie-
ron pues todo seguí como asunto tierra (29) dice inicio vuelta
asunto todo saca que decirle vinieron (30) habla asunto seguir pre-
guntar machi (31) dirige asunto él todo entre los ayuda hecha ser
ayuda dirige (32) asunto ser toda gente queda ahí chicos dormir pa-
ra subir acá (33) primero ser seguir nuevamente asunto (34) toda
gente cuando ya sube acá primero ser queda ahÍ nuevamente seguir
(35) asunto (36) no más hace nuevamente cama machi rodilla esta
baja otra vez (37) enfermo sigue nuevamente como lo hace entrar
pullu para todo (38) así ser síguese nuevamente asunto punta en
llegar machitun.

Versión en español

(l) El machi escudriña todos los rincones de la casa. (2) El es-

píritu está pronto a irse, cumplida la misión en la que vino a decir
222 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUlscA

(3) las cosasnecesarias para el tratamiento del enfermo. (4) Una

vez que el keimiñ (machi-con espíritu) deja de tratar al enfermo,
levantan, (5) el machi, por una parte, y el "pasarremedios", por
otra, (6) las ramas de canelo que estaban "plantadas" tanto a la ca-
beza como a los pies del enfermo (7) y las hacen bailar sobre éste.
(8) Despues se levanta la cama donde estuvo el enfermo y se deja
bien barrido todo el lugar. (9) Ahora el machi sale por la abertura
de la casa (puerta) (10) y acáen este lugar saldrá del machi el espÍ-
ritu que ha venido a é1.
(Il) Ya afuera, en los colihues (del altar) se hace una repeti-
ción de todo lo dicho por el espíritu; (12) en esta relación no debe
omitirse ningún detalle ni debe quedar duda alguna,p^Ía que pue-
da levantarse (I3) nuevamente, este ser sufriente que está postrado
(el enfermo). -Cuando esté subiendo (14) el lucero del alba, recibi-
rás más instrucciones- dice, saliendo del machi, el espíritu. (15) Y
sale igual como cuando entró. Con el cultrún se despide (el machi)
y saca, (un ayudante toma el cultrún) (16) el espÍritu, volviendo el
machi a ser persona. -Pasó el asunto-.dice toda la gente. (17) En-
tonces, se disponen a escuchar la relación que, de todo lo dicho,
hará el dungumachife. 18 Toda la gente se queda pues a escuchar,
en tanto, come. (19) Ellos ayudarán en este recuento del "hablador
de machi" (dungu machife), el cual dice: -AsÍ es, (20) tal como es
la costumbre pues: al repetir lo que vino a decir el buen viento.
(21) El protector-vigÍa de la gente, ustedes, al mismo tiempo que
relate me ayudarán en esto que escucharon conmigo. (22) Así, esta-
rán escuchando y si yo me equivoco o confundo en cualquier cosa,
ustedes (23) intervendrán, porque, como se sabe, la gente debe
ayudarse. (24) Por tanto me prestarán su ayuda. Luego, el hablador
de machi continúa refiriéndose (25) a lo que habló el machi (en
keymiñ):
(26) -AsÍ es pues, vinieron a vernos (por ayuda) a nosotros,
pues. Yo me llamo Hueso Quemado, pues.

(27) -Mari mari, me dijeron (dice el dungun) ¡ Mari mari, le

dijo (al espÍritu), saludándole, toda la gente que vino a este asunto.
 El ritual de sanación mapuche y sus implicacíones 223

-Hartas (28) indicaciones-recomendaciones vinieron

a dar-
me-.
en la tierra
-observé y me inlormé de cómo están las cosas
(dicho por espiritu)- (29) dice (el dungu machife) repitiendo lo
que vinieron á decir(le). (30) Y cuando hay más cosas del asunto
sobre las que preguntar, entonces el machi (31) toma la iniciativa
(32)
de resolvei las duáas con la ayuda de toda la gente (que opina)
en esta materia. Luego, toda la gente se dispone a dormir un Poco,
y cuando ya suba (33) el lucero de la mañana, se seguirá nueva-
mente con el asunto. (3,1) Cuando ya sube hacia acá el lucero del
alba, toda la gente se dispone a continuar (35) el tratamiento. En-
tonces, se haie nuevamente la cama y el machi se arrodilla junto a
su (37) enfermo. Nuevamenre hace que ingrese el espÍritu,
(38) y
así todo, prosigue hasta llegar al término del machitun'

Versión etnográfica

El machi observa atenta y ágilmente: su visión dotada del po-

der de lo Alto, va penetrando de un lugar a otro, dirigiéndose a to-
dos los sitios de la casa. Busca para ubicar donde se halla escondido
el mal. Malorukan, es la acción de búsqueda del mal' Para una vez
hallado, expulsado de la casa. En primer lugar, el machi observa a
todas y cada una de las personas, luego se dirige a todos los rinco-
nes, a todo luga¡ de la casa que tiene alojado el mal. Al ubicar al
elemento maligno, perturbador de la armonía, procede a su expul-
sión. Ésta .orrfirt" en ir como llevando el mal hacia afuera. Él lo
guÍa y lo acompaña un cierto trecho fuera de la casa. Esto es malo-
i.rkun. Malo: slgnifica la acción de demostrat que se Posee poder o
fuerza, ruka: es la casa, n: indica la atción a realizar.

Cuando el machi vuelve a estar junto al enfermo en el interior

de la casa, luego que vuelve del exterior, hace una relación detalla-
da -inspirado por un espÍritu- ya que él solo es un humilde servi-
dor, ngáwiana: como un "soldado" al servicio de la gente, sin em-
bargo,'quien realmente es en propiedad el protector y servidor es el
puliu: espíritu, el que a su vez, es enviado de Dios: Ngenechen' AsÍ
i" .*pr.r" por el chamán todo lo concerniente al enfermo y su tra-
224 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

tamiento. Seguidamente, el machi junto con el encargado de los re-

medios sacan los pequeños canelos "plantados" a la cabecera y a los
pies de la cama del enfermo. Con ellas, al compás de la música y
danzando harán bailar también estos arbustos sobre el cuerpo del
enfermo. Es lo que se llama Purulke¡ literalmente: hacer bailar.

Con las plantas de canelo en sus manos el chamán y el experto

en remedios, mientras una ayudante toca el tambor ceremonial,
danzando de ritmo del cultrún, proceden a hacerlas bailar por sobre
el cuerpo del enfermo. Estos movimientos son variables en cuanto
al desplazamiento, según las vueltas y detenciones, y en relación a
la frecuencia e inclinación que se da a los arbustos en sus costados
con el cuerpo del enfermo.

Ellos giran igual que en la ceremonia de rogación llamada ka-

marikun: cuatro vueltas, con cuatro detenciones por cuatro veces.
El baile de las plantas de canelo imita el barrido de una escoba. Las
plantas parecen cobrar vida, se trata de una animización en las
plantas semejan estar vivas, bailando con las raíces hacia abajo y las
ramas hacia arriba

Una salmodia del chamán acompaña y anima esta danza vege-

tal. Su cantar se llama "talletun". Acompaña y refuerza este ritual el
ayudante de los remedios, imitando todos los movimientos que rea-
liza la machi: "keymiñ". La función de ayudar con los remedios
puede cumplirla un hombre o una mujer. Todos se transforman en
ayudantes, "kelu" y son preparados anÍmicamente, en una inicia-
ción que se realiza a través de los numerosos relatos o discursos
"ngütram" que se van desarrollando de acuerdo a los distintos mo-
mentos o etapas del ritual. El primer discurso es de carácter proto-
colar y es dirigido al "dueño del machi": ngen machi, el que está ac-
tuando por y en nombre del machi. Antiguamente era así, siempre;
el solicitante le expresaba cuáles son las razones de su petición, lo
cual el Ngen machi le dará respuesta inmediata de si acepta o no su
solicitud, lundamentando los rechazos o la aceptación. Cuando el
machi es hombre (soltero o casado) el "dueño del machi" es uno de
sus mayores: el padre, la madre, o el tÍo. Cuando el machi es mujer,
el que hace de apoderado es, generalmente, su esposo.
 El ritual de sanación mapuche y sus implícacittnes 225

El barrido: Lepútungekey, es como un acto de limpieza simbó-

lico, que exorciza, por el barrido con las ramas de canelo. Si el cha-
mán áetecta algo que ha quedado, toca el cultrún, sin hablar; los
ayudantes, p"r,ái".rt., y atentos, saben lo que deben limpiar en el
lugar.

El machi, siempre en Keymiñ, sale afuera y se dirige al altar de

colihues y canelos: triparpukey ( tripa=salir; indica el camino a re-
correr; I pukey=flera). All¡ repite todo lo dicho anteriormente, es-
tas repáticiones tienen por objeto el que todos memoricen el men-
saje del espíritu, pur" qr" ayutlen en la reconstitución cuando les
toque inteivenir: dunguntukuaymün a fin de que no haya lugar a
o-irio., o a mal entendido. La fidelidad y la completidad del men-
saje es de la mayor importancia, pues de ello depende el que pueda
leuantarse el ser sufriente que se encuentra postrado'

El pullu, dejará un mensaje para el machi, para cuando él're-

torne a su normalidad en el cual le comunica que al día siguiente,
cuando suba el lucero del alba se recibirán más instrucciones acerca
de cómo seguir procediendo con el tratamiento'
a padecer en su
Al abandonar el espÍritu al machi, éste vuelve
cuerpo las mismas sacudidas que sufrió cuando ingresó a él el espÍ-
ritu que bajó a cumplir una misión desde el cielo. Los instrumentos
que se tocan, en este momento' se le alejan desde el cuerpo al ma-
.hi; por él contrario, cuando el pullu iba a ingresar, se le acercaban.
Así, vuelve a su estado normal el chamán, y han pasado cuatro
horas en esta ceremonia terapéutica. En este momento la gente dice
.,terminó el asunto": rupaydungu, refiriéndose a que pasó el estado
de trance el que constituye propiamente el machitun (perÍodo de
ingreso del espiritu hasta su salida). Toda la gente se prepara ahora
paia escuchai al ayudante e interlocutor del espÍritu, el cual debe
ieiterar todo lo que escuchó y quedó retenido en su memoria. Des-
de luego, todos los demás han escuchado también' por ello, les pe-
dirán su ayuda a la gente mayor para que intervengan en caso que
él se confunda e interprete mal; esto es muy importante, porque el
espíritu pudo usar palabras que el dungumachife no conoce bien,
226 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

sobre todo si es joven, pero sÍ pueden conocerlas los asistentes anti-

guos.

El ayudante tomará como fundamento y motivación para este

efecto la premisa tradicional según la cual todos deben ayudarse. Es
la misma iclea de solidaridad que inspira y lormaliza las ceremonias
de ruego y ofrecimientos, todos son uno en el campo sagrado en
que se dirigen a Ngenechen. Lo que es un mal para uno, según este
sentido, es un mal para todos. Por otra parte, la culpa o causa pue-
de radicar no sólo en el enfermo, sino también en las otras perso-
nas; ello explica las amonestaciones colectivas del prillu. A veces un
machi o una machi indican en estado de trance que es necesario ha-
cer una ceremonia de ruego: ngillatun, por lo que ésta es una de las
causas de origen de tales ceremonias, y otra causa es un sueño.

En este momento, la gente come mientras se hace la rememo-

ración que el machi escucha mientras su ayudante le comunica el
mensaje.

-AsÍ es pues-, dice el dungumachife, -nos han venido a visitar

desde lo alto-, y sigue:

- -¡Mari mari! Yo soy Hueso Quemado-, me dijeron y yo, al

igual que toda la gente que se encuentra aquí, contesté -¡Mari ma-
ri!. -Me vinieron a dar muchas recomendaciones e instrucciones-,
dice, porque dialoga con el pullu, alojado en el machi. Y agrega,
-esto es lo que me dijo el püllü:

-He venido a observar todo, a mirar, cómo están las cosas aquÍ
en la tierra.

El dungumachife sigue haciendo su relación de las cosas escu-

chadas. Se llama a esto: llangkumngeael, que consiste en que no ol-
vida ningún detalle de lo dicho por el pullU del keymiñ. Para ello,
los ayudantes, incluido el dungumachife deberán observar y regis-
trar todo lo que ha dicho y hecho el keymiñ, para referÍrselo ahora
al machi. Si volverá a mejorarse el enfermo, cuáles y cuántas medi-
cinas se le dará, por ejemplo. No quedará nada sin consultar a las
personas que ayudan a la reconstrucción e interpretación del men-
 El ritual de sanaciÓn mapuche y sus implicaciones 227

saje. wiñoldungu se llama a la restitución o reproducción fiel del

mensaje. Para que sea realmente [iel, es que se solicita a los ayudan-
t", q.rl colaboren corrigiendo lo olvidado o reproducido errónea-
*.rri". primero el dungumachife hace su relación, luego cede la pa-
labra a los ayudantes. Úsualmente el wiñoldungu se realiza cuando
las personas sentadas alrededor del fogón comParten la comida, la
queha sido preparada por el dueño de la casa del enfermo. En reali-
dad todas las personas son ayudantes: Kellun tukupelu'

El machi, estará escuchando e irá confirmando la recepción

del mensaje. Adümdungukey, se llama a este Proceso de enterarse
en el que el machi dijo muchas cosas y las repitió muchas veces,
ademái las dijo el dungumachife y las rectificó la gente, general-
mente los que saben más. Ahora se deberá ver cómo se llevará a la
práctica lo dicho, cómo se concretará' qué dÍa, a qué hora, por
ejemplo.

Mientras escucha, el machi irá confirmando la recepción con

sonidos como: y^,ya,hum, ah, ah' El dungumachife, relata, toman-
do mate, g..r"tál*"ttte. Luego el machi, con su opinión especializa-
da, orientaráacercade qué hacer. Pasado esto, la gente se dispone a
dormir un poco, la jornada de horas ha sido cansadora y deben es-
tar en buenas condiciones para cuando aParezca por el Este, seña-
lando el amanecer, el lucero del alba, lo cual ocurre cerca de las cin-
co de la mañana. Entonces continuará el ceremonial. Con esto con-
cluye el machitun. se hará otra vez la cama del enfermo, el machi
se pondrá otra vez de rodillas frente a él: lukulnagketuy, y nueva-
mente entrará en trance. Todo pues se inicia de nuevo, armando in-
cluso el rehue que se habÍa retirado la noche anterior, para que no
quedara indicio de lo que allí se había hecho. Así todo sigue de
nuevo hasta el final.
 ETNOGRAFIA SOBRE LA CURACION I

Enfermó la esposa de don Mariano Cheuquefilo, de Chosdoy;

ellos son los padres de doña Alicia, la esposa de don Rosendo Huis-
ca, de Chaura. Se supo que la causa determinante de esta enferme-
dad fue una omisión, lo que era tanto o más grave por cuanto se dio
en la familia de un ngenpin (don Mariano). Fuimos a ayudar en los
don machitunes que se realizaron para sacar el mal de la enferma.
El machi Julio vino en las dos ocasiones y en ambos rituales se rea-
lizci una doble oración, por cuanto se aprovechó la venida del ma-
chi para tratar a Ricardo, otro miembro de la familia enferma.
A las seis de la tarde, debían estar todas las cosas preparadas,
todos los remedios que acostumbra a utilizar el machi en el ritual
de sanación, las horquetas, los palos, el cultrún, los fuegos, la ruca,
y especialmente el espíritu de los particiPantes dispuestos a ayudar.
Fuimos a cortar ramas de canelo y Preparamos los manojos tal co-
mo se usan en estas ocasiones. También se eligió un brote central
largo de canelo, llamado lleuful. Esto debido a que el machi a veces
muerde este brote en las ceremonias; en otras ocasiones, saca una
hojita del canelo que hay plantado en la cabecera del enfermo y la
mastica.
En la primera ocasión, el machi llegó a la hora indicada -seis
de la tarde- pasó al interior de la casa y se sentó en la mesa con los
mayores. Hubo allÍ discursos de recepción y de toma de conoci-
miento formal por parte del machi. Luego él procedió a vestirse pa-
ra la ceremonia de curación; amarró en su cabeza pañuelos de color
y vistió una falda sobre sus pantalones. Todos los perros habían si-
do encerrados y ningún animal vagaba en los alrededores. El machi,
vestido como mujer, con pañuelos sobre los hombros y en la cabe-
230 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUlscA

za, se dirigió hacia la ruca; ésta tenÍa dos puertas, la posterior orien-
tada hacia el este daba al rewe (altar). Éste se había preparado un
poco antes con largos colihues verdes y ramas de canelo con guÍa
central. La cama del enlermo estaba sobre el piso, al lado derecho
de la ruca. Todos nos ubicamos tras el machi alrededor del fuego,
que estaba para templar el cultrún. El machi comenzó su trabajo, el
cual duró hasta las doce, aproximadamente, de la madrugada. Sus
oraciones se sucedían en tono de canto, acompañadas por el ritmo
de cultrún. En cierto momento, con la vista vendada con un paño
azul, el cultrún adquirió un ritmo más veloz y el machi entró en
keymiñ: vino a él el espÍritu, "pülle". Los asistentes le dábamos
aliento con gritos, cada cierto tiempo. En su ir y venir alrededor del
enfermo, comenzó a pasar frente a los circunstantes (él algunas oca-
siones dice algo a alguien: a un niño le dijo que se habÍa accidenta-
do por no haber cumplido con llevar las ramas utilizadas en una ce-
remonia al lugar gue se le indicó; en otro machitun, el machi se de-
tuvo frente a una persona que tenÍa una grabadora encendida bajo
la manta y le indicó que había algo rojo que le molestaba).

Pidió varias veces los remedios, en estado de trance, los que se

le pasaban rápidamente, entibiados eh el fuego en una jofaina, para
las cataplasmas y las friegas. Después pidió las anrorchas de colihue
(varitas de colihue secas, abiertas en cruz con cuatro puntas); con
ellas ahuyentaba el mal y luego las lanzaba sin mirar -está con la
vista vendada- por la puerta hacia afuera. Salió una vez por la puer-
ta, y los participantes tras é1, siempre vendado se dirigió al rewe
orando ante él y luego trepó con pies y manos por dos de los largos
colihues que formaban el rewe.

En el interior de la ruca continuó la ceremonia. Cada cierto

tiempo se cruzaban las horquetas y los palos, para hacerlos sonar
sobre el enfermo y asÍ espantar el mal. Las personas más allegadas
-familiares- interrogaban al pülle -espÍritu- y el keymiñ contestaba
a sus preguntas. Quienes más dialogaban con él eran el ngenpin y
otra persona con gran dominio del idioma.

Finalmente se hizo el ahuyentamiento general del mal; todos

salieron fuera de la ruca y con palos y horquetas golpeaban con
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones 231

luerza las paredes de la casa. Solo las mujeres quedaron dentro. Pa-
ra que el machi volviera en sí y el pülle saliera, frente el rewe se le
pasó al machi el cuchillo sobre los hombros y la cabeza, y se asper-
gio uguu con la boca. El enfermo fue llevado dentro, no sin antes
h^."ib"ilr. los canelos, que fueron tomados desde la cabecera y los
pies del enfermo, sobre el cuerpo del enfermo. Esto fue realizado
por el machi y un joven ayudante. Se barrió entonces toda la ruca
.on gr.n prolijidad levantando la cama y los cueros de oveja que
habían en el suelo. Pasamos entonces a la casa mayor y el machi se
sentó junto a las personas de más edad; alli entonces el dunguma-
chife (ayudante del machi) y las otras personas le informaron en
detalle de todo cuanto el espÍritu habia dicho mientras estaba en
trance.

Como a las dos de la mañana se sirvió la comida, que consistía

en sopa con presas que, como en toda ceremonia, eran clesprendi-
das desde las articulaciones.

A laS cinco de la mañana, Cuando comienza a amanecer, Se rei-

nició la ceremonia, terminando a las doce del día, aproxirnadamen-
te. Otra vez el machi trepó con sus pies y sus manos por los coli
hues del rewe y luego descendió, volviendo en sÍ y conversando
con todos naturalmente. Luego todos fuimos a lavarnos a un estero
y regresamos a la casa.

Quedó establecida, según lo indicó el espíritu, la realización

de
un segundo machitun y la participación en un kamarikun (el que se

realizó en changleufu, en diciembre de l99l). AsÍ fue como concu-

rrieron a Changleufu a ese kamarikun Chosdoy, Chaura y Witag' A
esa gran junta (futa trawün) vino el ngenpin de chaura, que estaba
a la muerte. Sin embargo estuvo sano en el momento de esta cele-
bración y concurrió a presidirla, a pesar de que le correspondÍa pre-
sidir esta ceremonia al ngenpin de Witag, cuyos habitantes estuvie-
ron de acuerdo -luego de muchos viajes de mensajeros (werken)-
al sentir que el ngenpin había sanado para la ocasión, lo clue se con-
firmó durante la celebración. Es que iba a aparecer en sucesión del
ngenpin anciano un nuevo ngenpin, y así sucedió.2
232 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUtscA

En el segundo machitun para los mismos enfermos sucedió

que a la hora de las seis el machi que venia en camino, tuvo que pa-
sar a atencler de urgencia a un joven que había intentado ahorcarse;
nosotros sentimos el cultrún y los gritos a lo lejos. Se empezó así el
machitun con retraso.

En medio de la ceremonia, estando el machi en keymiñ, gritó

de pronto ¡trewa, trewa! , y cayó sobre el suelo, desplomándose.
Hubo órdenes rápidas y urgentes y corrieron a ubicar y amarrar un
perro que se había soltado. Con toques de cultrún y en medio de
una preocupación general,3 lo volvieron a levantar a su estado ante-
rior.

En la ceremonia, el espíritu comunicó al machi que debÍa rei-

niciarse, hacer una nueva preparación para aumentar su poder. Para
ello debía incluir en su ceremonia a un torito amarillo. De todo ello
se le inlormó cuando él volvió en sÍ.

Por la mañana, al finalizar el machitun, el machi inició un ngi-

llatun. Hizo una oración en el patio y en ella iba descubriendo a la
gente con voz inspirada, lo natural olvidado por el grupo, y la rela-
ción armoniosa con la naturaleza sagrada que les rodeaba; les recor-
dó entre otras cosas que el antiguo estero -trayeko- antaño dra una
fuente de poder. Invocó a Pillan, a Calfu Malen y a los Padres de
arriba. Luego todos, con el ánimo muy templado, nos encaminamos
hacia el campo ceremonial, distante unas dos cuadras de la casa. Se
levantó el altar y se hizo la ceremonia de ruego y acción de gracias.
Varias personas ancianas pasaron hasta el altar para rogar (oraban
en forma similar a como lo hacía el machi). Se rogó con mushay y
kare-kare; se sacrificaron varios pollos -cortándoseles la cabeza
según la costumbre-, sin embargo el sacrificio se considera uno
solo. Se excavaron hoyos en el campo: al lado del rewe uno. Se o[re-
ció y sacrificó un cordero y sus vÍsceras fueron echadas en este
hoyo que estaba junto al rewe. Luego se compartió la bebida y la
comida.
 El ritual de sanacíón mapuche y sus ímplicaciones 233

Ngeykurewen, un estado mejor para el machi

Refiriéndose a su ascendencia y a su nueva iniciaciÓn, tal co-

mo fue instruido por el espíritu en el machitun de Chosdoy, entrega
al respecto una converru.ión el machi para su sobrino. Con el res-
peto áebido, damos a continuación su transcripción y traclucción.

Transcripción
(2) zerkefuy'
(l) Mxley ta kxyenawin mew' Pu lozko, epu ñom wenu wilel
wenu wilel mabi zerkefuy, feymew boyxzen (3) feymew ayxtu piwkezen epuñom
(4) vxrtun pin duzu mxley inbe kay femebi uvapan
wenu mapu mew, wenu mapu
bi maPu mew (6) uvaviParkelu ni
feyta (5) bi mapu mew wirag mapu, femebi feyta
pu lozko, mxley Witag mapu, Bazlewfx (7) mapu, Bowra mapu mxlel" kxparkefu-
(9) maPu
iu tien ni mapu (8) Aqipeñ mapu ka ayiw ñi pu kuqeyem ñi mozefcl
mew Payawintx mapu mew uvaviparkefuy zxn (10) pin duzu mxley' femebi inbe

mabizen, eqa pxbxbezen (ll) vuyuturkeenew azkamew vuyuturkeenew zxneben

(12) ni nuklyem ñi ñukeyem ñiwikon merkey feyti fovanentun mew (13) kxckx-
centu mew pinduzx mxley fmebi nentulelzen duzu (14) femebi uvakxnozen
feme-
(15) vipantu mabizer pun fantewe mabi zen ka vipantu
bi mabizen femebi rupay
(t7) pepikan
mew (16) we vipanru mew zeyku rewean pilen tatxfi niefin ta kom
dewma amuyenefiñ pepikayan ñi bod toro fey (18) mxten "faltaley" pin duzu mx-
ley pin duzu mew ñiefin ñi (19) mabi zen inbe kamapulefuy tañi baw kamapulefuy
(21) beyem femebi
tZOi ni ñuke, welu feyra bi mapu mew uvaviparkelu ñi fxtake
wiñotu mapun reke, femebi mabi zerpan (22) teyta bi mapu mew femebi felen
anxnakxmñiefiñ koweq (23) rxziruka foya anxnakxmfiñ mxley ñi maqo aze "ban-
dera" (24) maqo^ze piqañ fandera ñi koqx wenu fandera fey mew wewpitu (25)
tuken ñiefiñ ñi piqañ mazkawetun niefin ni piqañ wadatun (26) piqañ kubiqu "ka-
wiñ kura" pinduzu mxley femebi vxrx mxwxn (27) femebi felen fanteewe..

Traducción

(r) Hoy Küllanawin en dos cabez^ dos etapa arriba huilel (2)
ser era arriba huilel machi ser era, entonces brote ser yo
(3) enton-
ces querer corazón ser dos... arriba tierra en, arriba tierra
(4) com-
pletar decir asunto hoy yo es asi aquí esto (5) tierra en witag tierra
ási es el rierra en (6) levantado salía es dos cabeza, hoy Witag tierra
Changleufu (7) tierra, Chaura tierra hoy venido era allí mi tierra
234 yosuKE KURAMocHl - RosENDoHUrscA

(8) Allipén tierra y allá mi (los) vieja era su vivir ser (9) rierra en
Paillahuinta tierra en levanta salió ser ellos (10) decir asunto hoy,
así yo machi ser, o chico gente ser (ll) acaricia a mi vientre en aca-
ricia a mÍ dirige gente (12) mi madre fue mi madre fue perdida en-
tró allá es barro ser en (13) así parado me dejaron, asi machi ser yo,
así pasó (15) salida (año), machi pasé a ser ahora, machi soy orro
salida (año) en (16) nuevo año en mover.rewe hacer diciendo ese
tengo todo (17) preparado ya va llevo preparar mi amarillo toro
(18) no más falta es decir asunto hoy decir asunto en tengo yo mi
(19) machi ser yo otra tierra serÍa mi padre otra tierra sería (20) mi
madre, pero esta la tierra en levanta salió mi viejos (21) gente era
así volvÍ tierra como, asÍ machi pasé a ser (22) esta tierra en así es-
toy sentado, abajo tengo mástil (23) colihue casa canelo sentado
abajo yo hay mi greda cara bandera (24) greda cara volcán bandera
mi café (clara) arriba bandera es en gana decir (25) yo tengo mi
volcán "mangkawe" tengo volcán calabaza (26) volcán cuchillo ka-
wiñ kura decir asunto hoy asÍ parejo estoy (27) así esroy ahora...

Vers ión semiespañolizad,a

(l) Allá en Küllanawin los loncos en dos "etapas" arriba, willel

era (2) arriba willel era por eso me "brotaron",a (3) por eso quisie-
ron mi corazón en el Wenumapu, (,1) arriba, en las tierras de arriba.
Lo dotaron, eso se dice. Yo en esas condiciones vine a parar aquí (5)
en esta tierra de Witag. Así es en esta tierra. (6) De aquí salieron
mis jefes, está la tierra de Witag, Changleufu (7) y la tierra de
Chaura. Vinieron de allá de mi tierra de (8) Allipén. Allá mis anti-
guos antepasados vivÍan en la tierra (9) de Paillahuinta. Salieron de
allí. (10) Ese decir ahÍ. Así llegué yo a ser machi. (II) Cuando yo
era guagua, me acarició en el vientre (de mi madre), me acarició
Ngenechen. (I2) La que lue mi madre -todavía vive- se extravió en
los lugares húmedos donde nacen las aguas, (I3) donde abunda el
kill-kill.5 Así se supo de mÍ, lo que yo iba a ser.(14) AsÍ me alzaron,
asÍ llegué a ser machi, así pasaron (15) los años, machi pasé a ser,
ahora soy machi. El próximo año (16) en un nuevo año rewe hacer
digo. Tengo todo (17) preparado ya, voy bastante avanzado; voy a
preparar mi toro amarillo. (lB) Eso no más me falta, ese asunto hay,
 El titual de sanación mapuche y sus ímplicaciones 235

Esra es la historia que dice cómo llegué a ser machi. (19) En otras
tierras lejanas está mi padre, y en esas tierras lejanas está (20) mi
madre; pero de estas tierras (witag) se levantaron y salieron mis
abuelos (antecesores). (2I) Así, como que volví a estas tierras' Asi
vine a ser machi (22) en esta tierra (Witag). Así estoy' tengo planta-
da mi asta (23) de colihue, casa de canelo está asentada, está mi
bandera de color de arcilla (blanca), (24) cara de arcilla, bandera
del volcán. Mi amarilla bandera del cielo. En eso allÍ realizo mi (25)
"ruego y petición Por otros".6 Tengo mi volcán (mankawetun), mi
ritmo de huasa (wadatun), (26) mi pillán. cultrún (kawinkura).
Ese decir hay. AsÍ completo estoy. (27) Así estoy hasta ahora'

Versión española

Allá en el lugar de Küllanauru estaban mis antepasaclos en dos

plataformas más arriba en el cielo, allí estaban mis jefes y la machi
qrr" -" originaron. Ellos eligieron mi corazón en el Cielo, en las
tierras de arriba. Me dieron los dones para sanar desde un princi-
pio, llamado y escogido fui para esta misión desde mi nacimiento'

Así vine a servir a esta tierra de Witag. De estos mismos luga-

res; Chaura y Changleufu, se origina mi ascendencia y más allá, en
Allipén, en tierras de Paillahuinta se originaron mis antep,asados.
Porque'de Allipén proviene la gente de Chaura y Changleufu. Des-
de aquí de Chaura es mi madre y casó y se fue con su esPoso mi pa-
dre a la tierra de él a Kullanawin. Allá fui concebido antes de venir
a tomar esposa aquí.

Cuando yo comenzaba mi vida en el vientre de mi madre, allí

me acarició, Ngenechen, el Dueño de los Hombres. Mi madre se ex-
travió una vez en unos lugares húmedos donde nacen las aguas, en
esos lugares donde abunda el kull-kull, remedio que utilizo para
mis curaciones. En ese lugar estando dentro de mi madre' se supo
ya lo que yo iba a ser. Así me erigieron machi. Pasados los años lle-
gué a hacerme machi para servir a la gente. El año próximo, será un
año nuevo para mÍ, haré una nueva iniciación para crecer' comple-
tando lo que debe estar en mÍ según mi antigua ascendencia y tradi-
236 YOSUKE KURAMOCHI. ROSENDO HUISCA

ción. Tengo ya todo preparado, está ya dispuesto el toro amarillo

que debe estar -según se me reveló- en mi ceremonia, para después
ayudarme en mi trabajo de luchar contra el mal.
AsÍ es como llegué a ser machi. Mi padre está en otras tierras
lejanas y en ellas está mi madre. Sin embargo, de estas tierras de
Witag proceden, aquí se levantaron mis abuelos antecesor"r. Pot
eso volvÍ a estas tierras de Witag a servir como machi, aquÍ están
los descendientes de aquellos antepasados míos.
Aqui estoy con el colihue plantado en el patio de mi casa, la
casa del canelo en el rehue, asentada está. Está ahí mi bandera blan-
ca color de arcilla, bandera del volcán es. Está también mi bandera
amarilla que es del cielo. Frente a esto realizo yo mis ruegos y peti-
ciones por la gente. Téngo mi volcán y su fuerza, un ritmo de casca-
bel: huasa, mi cuchillo amarillo, mi cultrún. Así dispuesto estoy
hasta ahora para servir.

La ceremonia de reiniciación

Al machi le fue comunicado que debía mejorar su quehacer.

Antes hubo en su ascendencia de machi, la presencia de un torito
consagrado. Este asunto volvió a salir en un machitun celebrado
por el machi (supra). Así se preparó la ceremonia con un corderillo
cara amarilla y un torito bayo. Una machi ofició ¡unto a todos los
que ayudaban a este nuevo "estado mejor" del machi. Todo fue na-
tural, la oveja obedecía como si fuera adiestrada. En un momento
se limpió la lengua del cordero con la hoja del cuchillo de machi,
luego se le dio foye sagrado (canelo) que el animal comió. Y el ani-
mal no fue sacrificado; iría al rebaño para ser un carnero en él; en
su balar, igual que en el mugir del toro consagrado,llamará desde la
naturaleza a las fuerzas del bien. Al machi se le juntó su boca con la
del cordero, asÍ su aliento lue dentro de é1. Luego al machi se le
pintaron de azul todas sus articulaciones, su cara, su frente, dos lÍ-
neas paralelas en el interior de sus brazos. Se sacó sangre de un cor-
te del dedo del corazón por fuera y se recogió en un iwe (vasito)
con mushay. Luego se hizo llellipun: ofrenda y oración con ella. To-
do fue en perfecto orden y sincronización.
 El ritual de sanaciÓn mapuche y sus implicaciones 237

Ritual de ruego por sanación

Entre un machitun y otro, a don Víctor, ngenpin de Chosdoy,

que padecÍa de enfermedad, en Chaura se le hizo una ceremonia de
*"gó; sin embargo, ésta no fue machitun, sino un ritual de ruego
poiru sanación, esto es un ngillatun. Se realizó en el mes de sep-
iiembre de 1990, y por ser ruego se ofreció sacrificio de animales.

Se transcribey traduce a continuación una de las oraciones del

machi; el lenguaje es rápido y está en forma de canto' Sólo se da
aquí el contenido.

Transcripción

(l) Yaaa mayta feley meli nag mayta (2) pxrakintu ze mekefuyrni ta mi ma-
(4)
pu mew ta mi duzu mew (3) wekxfu wenu baw werkxtu wenu ñuke tu fabantx
may ta kenclxqaletuay ta mi zxcam ta kendxqaletuay ta mi (5) kimxn ka wenu ma-
pu baw wente wenu ta pxrapan ahjx ta (6) malewparr ahjx ta pxrapan ta pelomtun
ta pelomtun ta (7) kine kxme wenu fey duzu may ta zxne nieymi duzu
(8) mew
pepizelu ta mi kxqitu txfa may ta mi kaqfx wenu kare kare (9) ta may ta mi'asul'
wenu kare kare wenu may uvakonputuan (10) mayta eluzetubi ta kine kxme wenu
ta eluzetubila (11) kiñe kxme wenu wezxd elzetu bi ta nag mapu (12) wenu may
ta koqu koqx zey ta kaqfx kaqfx yu zey ta (13) femew may ta mxley kiñe kxmedu-
zu antiku wenu (14) baw antika ñuke anxleymi ta fabam tu may (15) ya pxrakintu
mekeymi kxmenon mew mayta ñi felen (16) ta mi pxñeñ ta mi fotxm ka feley ta
txfey (17) kxme may ta eluzetubi'sanu'loro ta may ta (18) elutualimi'sanu'foro
may ta eluafimi weda duzu mxlele (19) wiraf nentuPayafimi ta antiku baw antika
nuke (20) eluzetubi kiñe vxr foro ta rxrtu foro zetubi vxrtukatu zetu bi (21) mapu
mew may ta kxmelay ñi felen ta (22) mxlmxluy ta ni foro ta mxlmxluy tañi vawa
ta pipizey (23) elu foro tua afimi ta sonu foro zetu pe ta 'sanu' vawazetupe
(24) ta
feymew may ta konxmpa zenetuymi ta mi (25) koqx wenu kare kare mew bem du-
zu pe kam ra weña (26) kxlen ta maPu mew weñazkxlen ta duzu nrew ta (27)
bumzebi ñi weluvekanta welu mayta mozePxra (28) be ta kimlan pipizey ta fey
mew may ta ina (29) wivazebi caweh mew ta Dios may ta ñi ekel caweh (30) mx-
ley pipizey bem duzu mew kay adxmkazelay (3I) kuvan femen may ta welu may
ta pxrapan antx ta malew (32) pan antx ta feymew may ta pxrakintu zemekey mi
ta (33) meli nag mew may ta eluzetubi may ta kiñe kxme (34) Pelonrtun kay fe-
mew may kxme duzutuwaiñ may (35) wenu mapu may txfa may ta mxn kare kare
ta (36) fey mew may ta wivakxno m€ken ta duzu may mew wivakxnomeke (37) ta
238 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUrscA

zxlam mew f'cy mew may ta mozeay tañi pxñeñ ta (38) mozeyay ta ñi boyxn ta we-
nu mapu barv wenu mapu ñuke (39) txfa mayta mi koqx wenu kare kare ta mi
konxmpa zel)eyxm (40) ta duzu txfa bi duzu konxmparpuy ta mi mapu ta (41) fe-
lebi ta mi mapu txfa femebi may ta konxmpazeymi (42) ta koqx wenu kare kare
mew fey may ta eluzetuy (43) mi ta mi duzu ta feymew may ta kiñe kxme wenu ta
(44) ta pxrapay ta antx pxrapay ta kiñe kxme zxneben (45) feymew may eluduzu
zetuymi ta mi zxcam mew (46) fabantu may ta pxrakintuzetuymi ta mi mawida
mew (47) felen mew may ta mi mozen mozen ta kimxn mew ('18) mozen ta zxlam
mew feyta pipizey ta mi boyxn (49) ta mozelu mapu mew feyta kipabi pelomtu
antx (50) mew may ta txfabi mayta pxrapan antx mayta (51) fey mew may pxka-
kintu mekieymew ta duzu (52) mew kxmenon mew tañi felen ta mi pxñeñ (53)
eymi lleno ta mi pxñeñ ta eymi lleno ta mi boyxlte (54) antiku baw antika ñuke.

Traducción

(l) ¡Yaaal sí es sí cuatro bajar sí (2) sube mirar (buscar) ser es-
to otra vez tu tu tierra en tu asunto en (3) mensajes arriba padre
mensajes arriba madre hoy (4) es eco consejo tu (5) saber arriba
tierra padre arriba (encima) arriba llevado subir sol (6) alumbra sol
subir alumbrar alumbrar (7) un buen arriba (cielo) es asunto es di-
riges tu asunto (B) en diciendo esto tu pago este es tu azul arriba
karekare (9) es tu azul arriba karekare arriba es de pie llegaré allá
(10) es denme orÍa vez un buen arriba (cielo) denme de nuevo (l I)
un buen arriba (cielo) entre ábranme a bajo tierra (I2) arriba es
amarillo ambos estar azul azul estar (13) es sí está un buen asunto
antiguo arriba (alto) (14) padre antigua madre sentado estar hoy es
(15) sube mirar estar a ti bueno no en es su estar (16) tu hijo hijo
es ese (I7) buen es devuélvanme sano hueso es (18) devuélvale sa-
no hueso es dale mal asunto haber (19) sácalo tú, antiguo padre an-
tigua madre (20) denme de nuevo un parejo hueso, parejado hueso
ser a mÍ parejado cuerpo a (2I) mí tierra en es bueno no ser a mi
estar (22) vibra mi pues vibra mi cuerpo diciendo está (23) dar
hueso otra vez tu sana hueso ser otra vez sano cuerpo (2'1) por eso
es acordarte a ti tu (25) amarillo arriba karekare en qué asunto ser
será pena (2ó) estar yo tierra en pena estar asunto en (27) como así
mi equivocado paso pero es vive asÍ no más (28) gente saber no di-
ciendo está es en sÍ seguir (29) tirar asÍ remedio en Dios sÍ su dejar
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones 239

remedio (30) hoy diciendo está que asunto en es atinar no ser es

(31) enfermedad estar sí pero sí subir sol alumbra (32) acá sol es en
sÍ subir sol sube mirar ser estar a ti (33) cuatro bajar en si denme
de nuevo sÍ un buen (34) alumbra en también entonces en sí un ha-
blarnos nosotros sí (35) arriba tierra sí este sÍ ustedes karekare (36)
ese sí entregando estoy asunto en entregando estoy (37) consejo en
es en sí vivirá mi hijo (38) vivirá mi brote (creatura) allá arriba pa-
dre arriba tierra madre (39) éste es mi amarillo arriba karekare se
recordar a ustedes (40) asunto este asunto acordar pasó tu tierra
(,tl) estar así tu tierra este asÍ sí acordarte ser a ti (42) amarillo arri-
ba karekare es sÍ entregártelo (43) a ti tu asunto es en sí un buen
arriba (4'1) sube acá sol sube acá un buen Dirige gente (45) por eso
sÍ entregarte asunto ofravez a ti tu consejo en (46) hoy dia sí subir-
te la mirada a ti tu montaña en (,17) estar en sÍ tu vivir (ser) vivir
saber en (48) vivir consejo en es diciendo está tu brote (creatura)
(49) vive tierra en es viniendo luz son (:O) en sí esto sÍ subir acá
sol si (51) es en sí sube mirada estar a ti asunto (lZ) en bueno no
ser su estar tu hijo (53) tu sino (acaso) tu hijo tu sino (acaso) tu
brote (creación) (54) antiguo padre antigua madre.

Versión semiespañolizada

iYaaat, esto es y será, cuatro veces serás mirado hacia arriba,

te
están mirando todos desde tu tierra en lo que a ti te interesa. Reci-
bidor de los mensajes: Padre-Madre de la altura. Hoy día es-será, se
escuchará el eco de tu consejo,T el eco repetirá las palabras de tu sa-
biduría. Padre de lo alto, de las tierras de arriba, sobre las alturas,
subiendo está el sol haciendo luerzas para salir. Con el alumbrar del
sol, con la luz del sol, su claridad, su luz irradia. Alumbra un buen
tiempo arriba. Estas cosas son las que tú diriges, en este caso preci-
so en el que estamos rogando. ¡Está diciendo el peticionario!, del
cual yo estoy elevando las oraciones.

Éste es tu pago, tu ofrenda -dice el wenumaPu-, tu cielo azul'

karekare (pollito de ofrenda). ¡Tu cielo azul!, kare kare. ¡Arriba es-
tarás caminando!.8 Dame, denme, entréguenme el buen tiempo.e
Abranme las nubes parala tierra de abajo. Arriba se entrevé el azul.
240 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

Allá hay buenas cosas (es el lugar de lo bueno). Antigua Madre-An-

tiguo Padre, sentado estás. Hoy he levantado mi vista para arriba,
para mirarte, porque no estoy bien. Aquí está é1, querido como hijo,
mi hijo también por ser humano; está así (postrado) pues. "¡De-
vuélvanme mis huesos sanos!" (dice el enfermo),10 eso le darás.
Huesos sanos le darás. Si hay algún mal en é1, échalo ahora, co-
rriendo fuera; Antiguo Padre, Antigua Madre, ¡Denme de nuevo
huesos normales!. ¡Emparéjenme mis huesos!. ¡Complétenme lo
que me falta para estar bien en. la tierra, ya que no estoy completo,
no estoy bien!. ¡Mueve más mis huesos, da más animación, más vi-
da a mis huesos!. Te está diciendo por mÍ el que suplica, ¡Dale hue-
sos sanos ofravez, que vuelva la salud a su cuerpo otra vez!. Por
eso es que te están recordando (con oraciones) otra vez.

En tu amarillo (color del sol) kare kare allá arriba (cielo). ¿Por
qué cosa será que tengo pena en la tierra? ¿Pena tengo en lo que me
sucede? ¿Cómo fue que extravié mi camino, que di malos pasos?.
Pero soy una persona que no tengo el don de saber por qué me
equivoco- está diciendo por mí el suplicante. Si los remedios son
buenos, me alcanzarán y me detendrán (no dejándome ir de esta vi-
da). Dios dejó el remedio, por eso está (está diciendo). ¿Por qué se-
rá que no hemos dado con el remedio indicado para este mal?. Así
es, pero cuando suba el sol y alumbre otra vez; estarán dirigiendo
su mirada hacia lo alto todos, cuatro veces hacia arriba, cuatro ve-
ces más alto. Denme otra vez el alumbrar, así nos entenderemos
bien. Arriba ustedes en los alto tienen su kare kare (lo ofrecido).
Por eso es que estoy dejando en sus manos esto que presento, este
asunto. Estoy entregando todas las necesidades que van en las ora-
ciones. AsÍ mejorará, recobrará su vida su hijo, su criatura, Padre de
Arriba y Madre de Arriba. ¡Éste es tu kare kare color sol, hacia arri-
ba va, para arriba es, con él recuerdan tu ser!. Estas cosas sucedidas
llevaron a otra tierra, ésta que es así. Así está ésta tu tierra, asÍ te re-
cuerdan. ¡Con un kare kare color sol del cielo! AsÍ es como te dan
el signilicado de lo que los aflige, con él te lo piden. Por eso sube
bien arriba el sol, sube por la mano buena del que Dirige la Gente.
Entregan entonces -tus hijos- a tu sabiduría su aflicción. Hoy dÍa
han levantado su mirada sobre tus montañas. Así es tu vida en tu
 El ritual de sanacíón mapuche y sus implicaciones 241

sabiduría -en lo alto, que es tu morada- y tu consejo para bien -tú

das la dirección correcta para hacer el bien y alejarse del mal-. Eso
está diciendo tu criatura, la que vive en la tierra. En esta venida de
los rayos del sol en su subida, en ese momento te mira a ti allá arri-
ba en su súplica. No está bien tu hijo. Tuyo es este ser querido por
ti. ¿No es hijo tuyo, pues? ¿No es tu criatura, pues?.

Notas
I Machitunes en Chosdoy, en los cuales se participó.
2 Sobre el ngenpin de Chaura que iba a morir. Se le hizo machitun de preparación para
morir al ngenpin, un antiguo y sabio hombre. Se supo que habfa de morir. Todos estu-
vieron preparados para el momento. Se hizo su "funeral", junto a su unra se pusieron
sus cosas. Él hizo sus últimos discursos dirigidos a sus familiares. Mancló a hacer una
"kurus" que estuvo junto a su féretro y a su bandera blanca de ngenpill. Estaba tam-
bién su "rokin" (comida para viaje). Todos en cfrculos estaban alrededor. Tres días se
veló y oró.
3 No debe haber ningún elemento distractor ni perturbador durante el machitun, y es-
pecialmente durante el estado de keymiñ, ya que el machi puede llegar a morirse en
una situación como ésta.
4 Choyu: brote. El nació de sus lonco de Killanawin, su herencia es de ttna machi que
era machiwillel y que habla sido formada en la segunda etapa-estado de arriba.
5 Tipo de helecho pequeño; crecen en lugares húmedos.
6 Weiputun: discurso de ruego por alguien.
7 Ngúlam: consejo (literal). Espfritu o razones del consejo, contenido.
8 La actuación de la víctima, signo portador de los deseos y necesidades, es concebida
en el cielo; ante Dios está hablando, intercediendo, presentando lo que el enferlno
"expresa" por medio del espÍritu que está en el machi.
9 En ese momento estaba lloviendo.
l0 El machi está represenlando al enfermo, habla por é1.
 APROXIMACION A LA TEMATICA DEL
MAL A TRAVES DE ALGUNOS RELATOS
MAPUCHES-

Los estudios sobre la realidad cultural mapuche han abarcado

diversos campos, tales como el linguístico, el sociológico, el antro-
pológico, el histórico, el educacional, el arqueológico y el literario.

En este último campo se han venido acumulando materiales

narrativos incorporados dentro de otro discurso, como es el caso de
los cronistas, por ejemplo, hasta los históricos de nuestros dÍas. La
investigación en esta área abarca desde las obras clásicas, como las
de Lenz, Augusta, Fraunhaeusel, Sauniére, Guevara y otros,'hasta
las recientes de Casamiquela, Vásquez, Salas, lván y Hugo Carrasco
y los nuestros (Kuramochi 1984, 1986, 1988, l99I; Kuramochi-
-Nass 1988b; Kuramochi-Nass-Grebe 1990), además de relaciones
vivenciales como las MartÍn Alonqueo (I985) y Pascual Coña
(1984), y lo que aparece en los estudios antropológicos como los de
Faron (1964), Cooper (1946) y otros, cuya información ha servido
de apoyo a diversas investigaciones sobre textos mapuches.

En el ámbito de la etnoliteratura se han intentado estudios de

los relatos de distinta índole, sobre todo mÍticos (Lenz 1895, Leh-
man-Nitsche 1928 y 1930, Contreras y Poblete 1986) y de anima-
les. Ello, desde un punto de vista estructuralista (Slater 1974), tipo-
lógico, funcional (H. Carrasco l9B5), literario folklorico (1. Carras-
co 198l), literario (Gajardo 1990), etnográfico-literario (Kuramo-
chi, cit., y Sánchez f9B9).
* ponencia en el Tercer Congreso Regional de EDUCARTE, Pontificia Universidad
Católica sede Temuco, octubre de 1990. Tambien fue publicada en Revista Ngl¡trdn,
4. Santiago, Centro Ecuménico Diego de Medell¡n, diciembre, 1990.
244 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

Por nuestra parte, y situados émicamente, desde una perspec-

tiva en la que confluyen diversos aspectos sociales, antropológicos,
cognitivos, sicológicos, religiosos y otros, hemos tratado de regis-
trar las valiosas producciones de la tradición cultural mapuche que
se dan a través de sus manifestaciones verbales orales. La recolec-
ción se realiza en lengua vernác-ula sometiéndola luego a un trabajo
de transcri¡rción y traducción con un fuerte apoyo de material etno-
gráfico de contextualización, a fin de evitar al máximo los impedi-
mentos o distorsiones que trae la contratransferencia (Devereux
1977) por las determinaciones culturales que operan en la observa-
ción. Situados émicamente, tratamos de dar una versión lo más pró-
xima posible a la percepción propia de la cultura. Se trata por lo de-
más de un trabajo urgente por el acelerado proceso de cambio que
vive la sociedad mapuche, la cual sostiene su identidad por la man-
tención de su tradición y por el sustrato mítico-religioso que infor-
ma su visión de la realidad y la conductualidad consecuente.

Por último, la recolección de los relatos no solo tiene una sig-

nificación para la conservación de estos valiosos materiales de la
cultura mapuche, sino que permiten entre otras cosas, acceder a las
configuraciones mentales que subyacen a las estructuras semánticas
textuales. Ello lleva a un mejor conocimiento de la cultura menor y
por ende faculta un mejor entendimiento, comunicación e interac-
ción.

Por lo anterior, la cultura mapuche ha mantenido una particu-

lar cohesión y persistencia como grupo en relación a otras etnias, y
lo que es más destacable quizás, ha persistido en una identidad
muy bien conservada a través del tiempo, lo que al parecer se debe
a la mantención de sus creencias celosamente guardadas y a la len-
gua, el mapudungun, a través de la cual se transmiten los elemen-
tos tradicionales de generación en generación.

Enfocando el conjunto o sistema de las ideas religiosas, éstas

no son, como puede pensarse apresuradamente y bajo nuestros pa-
trones mentales, una entidad abstracta y distante; lo sobrenatural
no se ubica tampoco en un topos separado por su naturaleza. Ellas
están inextricable y existencialmente unidas a la vida, a la realidad
 El ritual de sanación mapuche y sus implícaciones 245

"sensible", a las costumbres y a una cierta cotidianeidad. Sin afectar

de distanciamiento material, ni de insolitez, lo religioso y lo que
pudiéramos llamar etéreo es natural y continuo en su percepción y
en su tratamiento.

Por otra parte, el lenguaje replica esta situación perceptiva' En

él se vacia esta particular visión de mundo en un continuum de rea-
lidad religiosa, vital, social, individual, onÍrica, visionaria, terrestre
y etérea, correspondiéndose con una especie de continuidad semán-
tica que ofrece el lenguaje.

Dos funciones destacables del lenguaje en el plano de la comu-

nicación nos parece que son las que podríamos signar como: ritual
y conversacional literaria. Dentro de la primera se dan todas aque-
llas manifestaciones de discurso religioso como: rogaciÓn, canto,
discurso a los antepasados, a Dios, a los circunstantes, de ofreci-
miento, de imprecación, de oblación, etc. Con respecto a la función
conversacional, se sitúan allí los llamados epew y los ngutram, y las
llamo ,,conversaciones", a fin de no generar ambigüedades termino-
lógicas en este análisis, Porque la categoría de relato no existe, en la
..,ltur" mapuche, tal como la entendemos en la nuestra, aplicada a
una realidad artÍstico-literaria.

La consideración del relato entre nosotros, está ratificada con

términos de irrealidad, de ficción, con mitologías sobre la fantasía y
las entidades del imaginario, la invención, y lo que, con gran suPer-
ficialidad de nuestra parte, creemos que no es verdadero, influidos
por las civilizadas creencias y la deificación de un falso objetivismo
y de un errado cientifismo. No, no es así entre los mapuches. Para
los antropólogos como Lévi-Bruhl (1922), Lévi-Strauss (196'1),
Clastres, los mitólogos y los psiquiatras desde Freud (en Clancier
1979),los cuentos de hadas, los mitos de las sociedades salvajes, y
los de la nuestra,l son otra forma de responder a la verdacl percibida
en el sistema interno-externo de la realidad concebida como un
amplio complejo relacional: sujeto- realidad.

Para el caso de la sociedad mapuche las "conversaciones" so-

bre hechos distantes o próximos tienen un carácter de verdad y de
246 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUlscA

vivencia, y cuando se distingue lo que es más histórico de una cier-

ta figuración, se le diferencia, pero no se le asigna a su contenido
rasgos de falsedad.2

Tal percepción de las cosas resulta muy coherente y fundada,

para una sociedad que vive en Íntima y armónica relación con el
entorno. El vínculo con la naturaleza sensible se continúa con la
naturaleza etérea, sin forzamientos mentales, afectivos o creencia-
les. Más bien una se refleja o proyecta en la otra y esta semejanza
avienta la inquietud o la relación traumática por la incursión racio-
nal, analÍtica deductiva y diacrónica que, por lo menos en nuestra
cultura, tiene relaciones difÍciles y peligrosas con el penSamiento
intuitivo, creativo, holÍstico, atemporal y aespacial.3
En tal contexto se dan las "conversaciones" sobre la presencia
o manifestación del mal como malignas influencias que se traducen
en enfermedades. No obstante, no es tan sencillo como pudiera pa-
recer. No hay un ser maligno, sin nada detrás, y un ser que es vícti-
ma sin nacla que lo relacione a otros seres o situaciones. No existe
en la percepción de la cultura esa jaula taxonómica o ese aislamien-
to de entes y roles, tan cómodo, de los fenómenos como: Agente-
/?aciente; Victimario/Víctima; relación causa-efecto, acción unidi-
reccional. Esa insularidad de la realidad no es aplicable a esta reali-
dad en relación al mal y presumo que a ninguna otra.
Por cle pronto, un ser considerado maligno en términos gene-
rales, no lo es en algunas actuaciones especÍficas, hay una ambigüe-
dad en las fuerzas que origina, pudiendo producir bien o mal en al-
guien. Tampoco es él un ente que obra por cuenta propia, sino que
es un dueño o algo como lo maligno el que lo instrumentaliza,
adoptando una determinada corporeidad o aspecto. Generalmente,
esto es percibido como visión o como sueño, haciendo la salvedad
de que estos estados no corresponden a nuestras categorías. Se tra-
ta, por decirlo de algún modo, solo de otra realidad (Yanai 1985).
Las fuerzas malignas son atraÍdas por la o las personas por un
"mal comportamiento", abandono de sus tradiciones, por ejemplo,
o por sus sentimientos negativos. Las personas pueden servir tam-
bién al mal, al que se suele denominar: wekufe, como instrumentos
 El ritual de sanación mapuche y sus imPlicaci()nes 247

de acciones dañinas para otros. Más aún, por esto mismo alguien
que busca hacer el mal a otro por medio de los brujos no es culpa-
ble ,,enteramente" ya que ha sido en cierto modo víctima del mal.
Aunque para nosotros resulte muy extraño, para un ma¡luche, en
o.usionei, no le parece que haya hecho conscientemente e[ mal'

Una falta, en tal sentido, es percibida como una transgresión

por abandono a lo acostumbrado, a lo que debe hacerse conforme a
ia tradición. Y en tal caso, el individuo activa una situación de com-
promiso que alecta a su familia y/o a su comunidad. Esta anexión,
por relación parental o simplemente comunitaria, implica el recai-
miento de la culpa sobre el grupo y, por lo mismo, requiere una re-
paración colectiva. Así, en un acto ritual de curación, un machitun
por ejemplo, no se realiza entre médico y paciente, exclusivamente,
iino qrr" Ln él debe parricipar el grupo, especialmente la familia. De
hecho, así sucede. No existe ese individualismo propio cle nuestra
cultura. Se propugna el comunitarismo, asÍ lo dice el espíritu que
habla a través del machi en las ceremonias (de esta investigación,
Machitun en Chaura y en Chosdoy, 1988)

De este modo, enfocada en forma más restringida la situación

en la que actúa el mal, quisiera ubicar en ella el examen de algunos
"relatos" cuyos contenidos se refieren a la temática del mal. Si se
tiene en cuenta el carácter de verdad con el cual estos "relatos" son
asumidos por los miembros de la cultura f Por otra Parte, se tiene
presente que el lenguaje que los porta transmite una visión del
mundo íntimamente apegado a los sentidos primarios, esto es libre
de retóricas que pudieran producir aberración en el contenido
transmitido, estaremos en una latitud de observación más o menos
libre de distorsiones.

Las relaciones entre el mundo que nosotros consideramos so-

brenatural y el mundo de las realidades sensibles en el cual acos-
tumbramos a situarnos, se producen en la cultura mapuche en am-
bos sentidos: hacia el Bien o hacia el Mal (recuérdese la ambigüe-
dad, supra), en actitudes o conductas de aceptación y de rechazo
con respecto a los seres de estas dimensiones. Ejemplificaré cada
una de estas relaciones.
248 yosuKE KUn.lMocHT - RosENDo HUtscA

I. Casos de aceptación de la relación

l.l
Caso de relación aceptada con el Bi¿n. En el relato de una
machi que fue elegida por Dios para este rol siendo una joven que
cuidaba ovejas, se dice que la niña encontró en repetidas ocasiones
una piedra con poderes curativos utilizada por las machis (likanku-
ra). A pesar de tirarla muchas veces por indicación de sus padres,
ella siempre volvía a encontrar esta piedra en distintos lugares. In-
terpretada la señal de elección por la familia, la niña y los suyos
aceptaron el llamado y la niña se hizo machi (Carlos Cayupi, Coli-
mán, Perquenco).

1.2 Caso de relación aceptada con el Mal. En muchos relatos

que narran la unión de una niña con un ser del agua -shumpall-,
hay una aceptación precedida por una búsqueda anterior de la mu-
jer, antes de ser tomada por este ser del agua (relato de la niña Kal-
fukura, lsla Huapi A. Marileo; "La niña que se perdió en el mar",
Tirúa). También encontramos un relato en el que un joven tiene re-
laciones con una joven que es una culebra y otro en el que un hom-
bre tiene una esposa, la que alavez es su Protectora y le proporcio-
na riqueza: ella es una mujer culebra (Segundo Antimilla, PalguÍn,
Pucón). Más definida aún es la situación en los relatos en que un
hombre o una mujer soltera tienen un ser maligno como esposo, se
trata de punkure y punfuta: esposos nocturnales (Nakashima
1990). AsÍ un relato nos narra cómo una joven bruja fue sorprendi-
da por un admirador que se escondió bajo la cama, en relaciones
con un ser que vino por la noche a caballo y luego se marchó antes
del alba. La joven tenía fama de bruja y ningún joven se acercaba a
ella Qosé Wichaleo, T. Schmidt, Nueva lmperial). En otro relato, un
hombre pacta con el espíritu del agua Para que le proporcione ri-
qtteza. Al morir se adentra en el lago con todos sus animales (Se-
gundo Antimilla, PalguÍn, Pucón).

2. Casos de rechazo de relaciones

2.1 Caso de relacíón con el Bien rechazada. Una joven fue elegi-
da por Dios para ser machi. Ella sintió el llamado a través de sus vi-
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones 249

siones; sin embargo, ella se casó y, seguramente por la influencia de

su familia, rechazó este llamado. Al momento de morir comunica
que ella sabe que ha interrumpido la tradición y la continuidad de
la lengua mapuche con su rechazo. Los parientes esperan que en su
descendencia alguien cumpla con esta elección ya que tal designa-
ción está pendiente flosé Curín, Lincolaf, Perquenco).

2.2 Caso de relación con el Mal rechazada. Un ser maligno del

agua se transforma en una blanco carnero de largas lanas y cola tan
larga que arrastra por la tierra, juntándose al rebaño de una niña
muy hacendosa y de su casa. Su intención es llevársela al lago para
desposarla. Ella lo esquila y el carnero muere. Su padre, identifican-
do a este ser, hace que sea devuelto con su lana al agtJ para no te-
ner nada que ver con él (Alfredo Antimilla, Temuco).

En estas relaciones se observa la interacción entre los hombres

y los seres sobrenatulales, benignos y malignos. Tal como se
presenta el caso de la machi que rechaza su llamado, se observa que
esta relación tendrá que concretarse en su descendencia. Ello nos
revela una continuidad del bien. Lo mismo sucede en las familias
que adoptan a un protector maligno; éste no abandona a ese grupo
y continúa asilándose al amparo de otro descendiente que lo acepta.

En la ceremonia de curación -machitun-, donde se asocia la

enfermedad con el mal, haciendo a ésta dependiente de aquéI, el es-
píritu que viene del cielo y que se ha posesionado del machi, por lo
tanto transformándolo en otro ser, habla, aconsejando a la gente,
detallando la causa de sus males: explica que son los malos senti-
mientos de la gente o el olvido de alguna de sus tradiciones o de su
[e en el Padre del Cielo, las causas-que han atraído al mal. Lucha
además con las fuerzas malignas, que han robado parte del alma del
enfermo y da las instrucciones que deben seguirse para salir del es-
tado que aflige al grupo. AquÍ observamos el enfrentamiento del
Bien y el Mal a través de alguien que ha aceptado cumplir con la
fuerzabenéfica (machi: chamán).
250 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUIScA

Los seres del mal

Al respecto se ha dicho (supra) que los entes malignos pueden

manifestar su poder a través de fuerzas o influencias que pueden re-
sultar benéficas o dañinas según sea la conducta de quien tiene
contacto con ellos. En tal sentido Kalfu Malen, la Doncella Celestial
que es una niña cautivada por Dios en una montaña para protec-
ción de los hombres, proporcionafuerza, apoyo, a quien tiene [e en
ella. Hay relatos que dan testimonio de su poder benéfico, así se di-
ce sobre el apoyo dado a los de Temuco a través de un felino que les
ayudó en las guerras de defensa en contra de los españoles. En al-
gunos lugares se la invoca en los ruegos ceremoniales (Chaura,
Chosdoy). Pero también puede ser una influencia maligna para
quienes por burla o curiosidad merodean el lugar sagrado, y la gen-
te puede enloquecer por tal razón.

Esta naturaleza de los poderes, que pareciera ambivalente, es

posible verla en la misma divinidad nombrada de diversas formas
pero siempre concebida dualmente como hombre y mujer. Ella pro-
porciona el bien a sus hijos pero también envía grandes calamida-
des, así lo testimonian los relatos sobre Trentren y Kaikai. Y siem-
pre se trata de la acción desencadenada por la conducta humana y
no por un arbitrio o condición natural de benignidad o malignidad.
El mismo Kaikai filu, la serpiente enemiga de los hombres, aparece
en un relato ayudando a la gente. (Sergio Catriful, MartÍnez de Ro-
zas, Freire). Y seres considerados malignos como Anchimallen y
Witranalwe pueden ser guÍas o anfitriones, como aParecen en algu-
nos relatos. Por otra parte, ellos dan Protección y riqueza a sus
amos o socios, "padres" según algunos, aunque esta riqueza no es
buena porque no viene de Dios, en la percepción mapuche. Existen,
por otra parte, seres cuidadores de riquezas ocultas, ellos cumplen
la función de guardianes por encargo del wekufe, el ser maligno.
Esta riqueza puede beneficiar a alguien, sin embargo la persona "[a-
vorecida" debe irse lejos del lugar en que encontró el entierro Por-
que es peligroso para su vida quedarse en el lugar ("Futa coyam",
Florentino Coroso, Roblehuacho, Temuco).
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones 251

Otros casos de actuación de fuerzas o seres malignos

Caso 1. Una anciana vio una luz en el patio de su casa. Salie-

ron los niños y una visita y todos la vieron. Luego la mujer tuvo un
sueño en el cual un niño le preguntaba por qué no había querido
jugar con ella, que él habÍa venido a jugar (Carmen Nahuelhual,
Lincolaf, Perquenco).
Observaciones. Este ser pequeño, en forma de luz y de carácter
juguetón es Anchimallen. Se forma, según se dice, con los huesitos
de un niño muerto, los que son llevados con oraciones hasta la casa
de quien lo hará y luego se constituirá en un protector (D. Mari-
ñanco, Perquenco). A este propósito, otro relato dice que un joven
que acostumbraba a beber, cayó un dia del caballo matándose al
golpearse en las piedras. Cuando lo velaban, un Anchimallen en
ior*^ de luz andaba debajo del féretro. Después del entierro, el her-
mano se encontró en el camino con este Anchimallen, quien le dijo
que habÍa perdido a su padre y que él debía acogerlo ahora. El hom-
bre lo rechazó, pero igualmente se le instaló en la casa. Tüvieron
que quemarla para no tener nada que ver con este Protector (Anto-
nio Catrifol, Perquenco).
En este último caso se manifiesta la continuidad del mal. Estos
seres malignos continúan a la muerte de sus Protectores amparán-
dose con otro miembro de la familia. Así se terminan familias ente-
ras (material etnográfico recolectado en Perquenco, 1989-1990)'

Caso 2. Dos jóvenes vieron a uno de esos animales del agua de

mala influencia. Era un toro y bramaba lamentándose. Cerca del lu-
gar una neblina que emergía de los hollares del animal los envolvió.
Perdieron el conocimiento y, posteriormente, uno de ellos' el com-
pañero del que narra, enfermó y murió.

Observaciones. Tenemos aquÍ un caso que ilustra la mala in-

fluencia de los seres malignos. Se informa que si alguien se encuen-
tra con un brujo no debe mirarle ni hablarle. Sin embargo, algunos
relatos informan de personas que han acompañado a los brujos has-
ta sus lugares de reunión. Un hombre que trajo de una de estas reu-
252 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

niones comida a su esposa en sus bolsillos, al sacarla su mujer ex-

trajo una culebra.

Caso 3. Un joven que venÍa de vuelta a casa vio de pronto

pasar sonando sobre su cabeza a algo como un animal con cuerpo
de culebra y cabeza de fuego. Se subió a un cerrito para mirar y vio
cómo, este ser transformado en una gran bola de fuego caía junto al
volcán. La gente que vio esto pensó en gue alguna gran desgracia
iba a sobrevenir (José Wichaleo, T.Schmidt, Nueva Imperial).

Observaciones. Estamos ante el caso de un personaje que re-

sulta peligroso para el hombre: el narrador lo llama Chehulfe, en
otros relatos aparece como cherruwe o cherrufe (Sánchez 1989). Lo
que parece destacable es su mala influencia y el carácter de anuncio
de malos acontecimientos. En otros relatos, llamados también peri-
montu: visiones, la aparición de animales y figuras circulares como
la luna saliendo del volcán anuncian grandes calamidades.

Caso 4. Un relato nos inflorma del encuentro de un hombre,

que atravesaba la cordillera con otros compañeros de ruta, con un
jinete sin cabeza. Se trata de Witranalwe.

Observaciones. Este, es otro protector o asociado del hombre,

a quien proporciona ayuda. Es como una forma adulta de Anchima-
llen.

Lo seres malignos pueden tener muchas formas. No es posible

identificar un ser maligno único como percepción en los relatos y
en la etnografÍa de campo. Se dice wekufe de un zorro brujo, de
una bola cle fuego, o que hay un toro, un culebrón, ratones, envia-
dos o dejados por wekufe, pero de ellos mismos se dice también
que son wekufe. Con estos seres se pacta. Las rogativas que se reali-
zan a estos seres se hacen con animales negros para conseguir su [a-
vor. Incluso a los brujos se les hace una ceremonia llamada renitun.
Un relato dice del encuentro de un hombre en la noche con gentes
en ruego. Llegado al lugar, en la cama de hojas de canelo encontró a
un zorro, al cual partió con su hacha Qosé Wichaleo, Teodoro
 El ritual de sanación mapuche y sus implicacittnes 253

Schmidt, Nueva lmperial). Hay sÍ, aunque no muy precisa, una idea
de que hay como un jefe de cada especie animal, jefe de las cule-
bras, por ejemplo; un ser del agua es enviado del dueño del agua:
puede tener forma de toro, cuero, remolino, lobo, hombrecito cres-
po, u otro, y será genéricamente shumpall. También a Mankian, el
hombre convertido en piedra en las aguas, se le dice dueño del
agua. No es clara pues la idea.

Sin embargo el mal, como se ha dicho, no siempre proviene de

seres malignos. Muchas machis padecen la enfermedad y en este ca-
so son las fuerzas del Cielo las que operan negativamente para ven-
cer la resistencia del o la elegida (Schindler 1990).

Con respecto a la ayuda de los seres malignos, está sujeta a re-

tribución o pago. El protector se cobra en vida de animales, debe
ofrecérsele la sangre de las víctimas que se inmolan con ocasión de
los rituales o toman la vida de algún ser de la familia del protegido.
Narra un hombre que estando con su esposa en casa de su suegra,
por la noche vino un zorro a conversar con ella. La mujer tomó a su
hijo y lo llevó al patio. Un remolino pasó sobre él (meulen, otro ser
mal¿fico). Por la mañana encontraron al niño muerto. La viejecita
se quejaba de esta relación con el brujo (zorro) que creía que no iba
a terminar nunca.(A.M., Kechurehue, Las Hortensias). En el relato
"La laguna de Estanillán", procedente de Quilaco, Nueva lmperial y
entregado por un informante X.X., Loncoche, un toro de agua es
apresado con ayuda de un brujo y sus ayudantes: Perros brujos, con
el fin de trasladar una laguna a un lugar seco' El toro se hundió en
la tierra surgiendo una laguna. Pero, muchos animales morían,
caían en pago a este poder que estaba en la laguna.

Los seres humanos que hacen de mediadores con las fuerzas o

los poderes del mal son los brujos: kalku. Y los mediadores entre
los hombres y los espíritus del bien, los machi, no combaten con
los brujos. Realmente son los espiritus del bien, pullü, los que se
enfrentan y lo hacen con las fuerzas malignas, no con el brujo- AsÍ
se ve en el machitun.
254 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUlscA

Conclusiones

Se ha intentado perfilar la relación del hombre con las Juerzas

malignas <lemarcando el sentido en que ellas obran, en tanto una
conducta atrae las fuerzas del mal sobre quien comete la transgre-
sión. El castigo que sobreviene, por otra parte, es considerado como
daño colectivo y la reparación por ende se emprende grupalmente.

En algunos casos es un individuo el que se aproxima y p^cfa

con las fuerzas del mal; sin embargo, el Protector muestra una per-
tinacia en su afán de querer seguir ligado a la familia. Esto es lo que
hemos llamado la continuidad del mal (según nuestro colaborador,
Don Rosendo Huisca, para deshacer una alianza de este tipo es me-
nester una ceremonia especial de curación). Esta continuidad opera
también en el Bien en el caso de los elegidos para una función cha-
mánica, por lo que en rigor habría que hablar también de una conti-
nuídad del bien. Al respecto el machiJulio de Milleuco nombra entre
su ascendencia remota a adivinos de Paillahuinta, de quienes he-
mos tomado conocimiento a través de relatos de la región, de he-
chos muy remotos, ligados a erupciones volcánicas y situaciones di-
luviales (Kuramochi l99l: 173 y ss.).

No hay un rol fijo en los seres malignos ni tampoco muestran

una diferenciación de identidad claramente delimitada. Según he-
mos visto actúan tanto benéfica como malignamente. Es lo que Po-
dría considerarse como una ambígüedad conductual y ontológica.

Por otro lado, el mal sólo es posible y se vuelve actuante Por

conductas desencadenantes o por mediación de los brujos. Estos
pueden adoptar formas diversas, zoomorfas o antroPomorfas terato-
lógicas: la cabeza con alas del brujo que vuela por la noche. En tal
sentido, tanto el brujo como el machi constituyen nodos relacionales
con otras esferas de la realidad.

Las comunicaciones con el mal presentan la misma bidireccio-

nalidad (del hombre al mal y del mal al hombre) que las comunica-
ciones con el Bien, y su continuidad compromete las esferas de la
realidad sensible y la realidad que hemos llamado etérea, estable-
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones 255

ciéndose en un mismo nivel de realidad en el sujeto: consciente, so-

ñante, o en estado de visión.

Son también notables las percepciones comunitarias de las nece-

sidades, los males y los bienes en la sociedad mapuche. Tal percep-
ción se da en una línea de alta valoración de la tradición. Y es preci-
samente en ésta donde las manifestaciones verbales dan cuenta,
además de su vigencia y de su carácter de verdad, de este complejo
sistema de relaciones del hombre y los niveles de realidad relaciona-
dos con los supuestos éticos del Bien y del Mal. Es a esto a lo que
hemos querido aproximarnos a través de las "conversaciones" de
los miembros de esta apasionante cultura que está junto y fal vez
dentro de nosotros, aunque este último aspecto serÍa tema de otro
estudio.

Notas

La literatura toda es un ejemplo de la concreción del pensamiento mfticoi sin embargo

ello es más evidente en el relato maravilloso y/o fantástico (mi trabajo,l988), aún más
en el llamado realismo mágico y la novela mítica hisPanoamericana. Algo similar pare-
ce ocurrir en poesfa (mi trabajo, 1990).
Yosuke Kuramochi l98l: además, Observaciones a Kalfu Malen, en Kuramochi
l99l:158.
Sobre este tipo de pensamiento, Eccles y Popper 1982; también Rhawn 1982.
 CONTRIBUCTONES ETNOGRAFTCAS AL
ESTUDIO DELMACHITUN-
. cu4r\
_l
. t' 's\*
^'.

\q.
\:

Este trabajo ha sido realizado teniendo como base, por una

parte, un ngutram (supra) de Rosendo Huisca Melinao -quien ha
ienido presente para ello, preferentemente, la ceremonia curativa de
Chaura, lugar al que pertenece- y por otra' la observaciÓn de un
machitun de chosdoy, en el que esruvo el machi Julio Llancafilo de
Milleuco, cercano a Chaura, a la cual también sirve.l El material na-
rrativo del cual solo se han escogido dos de las ocho secciones que
lo componen, se ha complementado con etnografía realizada en
otros lugares y con material narrativo pertinente recogido en distin-
tas comunidades.

Versión etnográfica

Cuando se manifiesta la enfermedad en alguien, este mal tiene

el carácter de afección colectiva por cuanto, por decirlo de alguna
manera, la enfermedad compromete a todos los miembros de la fa-
milia y a la comunidad. Este sentido arborizado de la dolencia se
corresponde con la etiologia, ya que, muchas veces, es una falta del
grupo o de alguien del grüpo la que ha anidado el estado mórbido'2
poito mismo, el tratamiento requiere de la participación de todo el
grupo, especialmente de los familiares, y en el acto de ritual curati-
lro iodos iolaborarán. El mismo machi hablará a veces en plural.
Las expresiones Kutranmawün mew (kutran=enfermo/lna=acción

Ponencia presentada en las Cuartas Jornadas de Lengua y Literatttra Mapuche,

universidad de la Frontera. Temuco, chile,24-27, octubre, 1990. Postcriormente fue
publicada en las Actas de lasJornadas, en 1991.
258 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUtscA

de la enfermedaüwun=yo y nosotros: semánticamente en español

es "cuando se le enferma alguien a alguno") y ngen kutran ("dueño
del enfernro") reflejan de algún modo tal visión compartida de la
enfermedad en la cultura. Esta forma de concebir el estado mórbido
encuentra correspondencia, en muchos otros niveles que están in-
formados por la misma percepción que se halla en la situación pato-
lógica, entre otros, en el del parentesco, en el de la identidad, en el
de la pertenencia, en el de las relaciones con el pasado, y otros.

Se realiza entonces el diagnóstico: Peuwutuwe.3 Éste se produ-

ce a través de la "visión" y examen de la primera orina (antes del al-
ba, de la luz del día) del enfermo, de alguna de las prendas ile su ro-
pa, a través de la observación del contenido de un huevo en un va-
so, por el trance de una parte del cuerpo del machi, por el dedo ma-
yor del pie, por ejemplo, o través del sueño solamente (como lo ha-
cía la machi Carmen Llonkon, Ankakomuwe, Pullinke). El diagnós-
tico con la ropa, que es el más frecuente, lo realiza el machi en esta-
do de kuymin (trance).
Pasaclo éste, y si se ha determinado que al enfermo debe hacér-
sele machitun, el machi vaala casa del enfermo.4Llegado allá, jun-
to a los ancianos y mayores realiza su primer discurso: koyagtun,
(el segunclo por la noche, y el tercero y el cuarto al comienzo y al
fin del tratamiento, a la mañana siguiente) luego procede a vestirse
y se dirige a la casa: ruka al lugar en que se encuentra el enfermo.
Se hinca del lado derecho del enfermo, el cual se encuentra acosta-
do en una cama hecha en el suelo,S con su cabeza dirigida hacia la
puerta del lado este. Se plantan dos canelos, o un canelo y un lau-
rel, uno alacabeza y otro a los pies del enfermo. En un lado de la
ruca hay fuego para entibiar los remedios, lawen, templar el cultrún
y encender las antorchas de colihue.6 En la casa se han preparado y
reunido los elementos que serán ocupados: todo lo que ha señalado
el espíritu como necesario en la etapa de diagnóstico; para el mismo
[in, además se tienen: brotes de vegetales, tabaco mapuche si lo hay
y algo fuerte, como orín podrido o aguardiente, jugo de canelo:
pewmo. Para la función de pasar los remedios estará el "remediero".
Las personas cumplen diferentes roles en el ceremonial, tocador de
cultrún, templador del cultrún, los que entrechocan las horquetas,
 El ritual de sanación mapuche y sus implicacíones 259

las chuecas o palos por sobre el enfermo, (téngase presente el carác-

ter de guerra contra el mal de este ceremonial), a los que Alonqueo
denomina milicias: weychafe (Alonqueo 1979: 160) o lanceros: afa-
fe (Oyarce 1985), a[afa[e (San Martín), los que al parecer son más
bien, de acuerdo a la etimologíay al rol, "gritadores y/o tocadores",
ya que kefalan significa gritar, tocar, sonidos y funciones equivalen-
tes a los dados en el ngillatun, en donde la acción se denomina: ya-
pepüllün. Y hay personas que, aparte del dungumachife, hablarán
también en la ceremonia para hacer preguntas u otra intervención.
Por ejemplo, los padres de un enfermo pueden salir a llamar el alma
perdida del enfermo (Oyarce 1987).

Los elementos sonoros -cultrún, huasa- y los dichos anterior-

mente, cumplirán un papel importante en los distintos momentos
del ritual, especialmente cuando adquieran un ritmo acelerado para
exorcizar el mal. En los últimos momentos se golpeará con ellos to-
da la casa, por paredes y techos con el mismo fin: malorukan.

La cantidad de los elementos y su elección dependen de lo que

el o la machi acostumbre o prefiera, pero también varian con el tipo
de enfermedad. En tal sentido el machi siempre está aprendiendo, a
veces aparece dicho por el espíritu algo que fue usado en el pasado,
el machi deberá incorporarlo entonces a sus rituales.T Los jóvenes
varones y las doncellas ayudarán al machi con sus gritos de aliento
llamados kefafan, éstos -que son lo único que está permitido emitir
en la ceremonia, además del baile con que se acompaña- son seme-
jantes a los gritos que se dan para fortalecer al celebrante: ngenpin,
en las ceremonias de rogación (Kamarikun de Chaura, 1987). A es-
te propósito, hay que señalar que en realidad el esquema oPerativo
tanto. en la rogación como en la curación: nguillatún-machitun y
posiblemente en otras manifestaciones rituales, es básicamente el
mismo Ruego al Bien, Ngenechen (cuatro personas según Alonqueo
1979: 161) a Kona Ta[u, La doncella celestial y a Pillán (Schindler
1988), lo cual pareciera más antiguo por la dificultad de encontrar
explicación a esta palabra y, ahuyentamiento del mal, awún y malo-
rukan, respectivamente. Incluso cuando se Presenta el ritual para
hacer el mal, aunque el orden de los lines esta subvertido, se hace
260 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUIScA

rogativa al brujo (asÍ consta en un ngutram recogido en Kechure-

hue, en el cual se encuentra un brujo bajo la forma de zorro cubier-
to de canelo (Cona, Kechurehue,junio 1990). Todos ayudan de dis-
tinta manera; asi hay un kultrunero ayudante con hojas de canelo
amarradas a la frente, el cual puede ser mujer u hombre, pero gene-
ralmente es una mujer. Algunos machis necesitan un imitador que
va repitiendo todo lo que dice el espíritu cuando se produce el tran-
ce; actúan como un duo y el discurso es como una cantinela tara-
reada que explica lo que se está haciendo: tayültun. El hablar del
pullü a través del machi es cantado y se da en forma paralela al ha-
blar del dungumachife. AsÍ, pareciera que el püllü no está escu-
chando, sin embargo se comprueba que no es asÍ, cuando responde.
Se dice quc son varios los espíritus, aquellos de los machis anterio-
res, los que actúan con el machi y también de que es uno el que
siempre está en comunicación con él (Coña 1984:351-3). Se consi-
dera de modo semejante, como "arte" (Fraunhaeusel, en Augusta
l9l0: 360).
Cuando llega el machi para realizar el tratamiento ceremonial
curativo, se procede a levantar el altar (rehue),8 el cual consiste en
dos o cuatro colihues con sus ramas u hojas, de aproximadamente
cuatro metros de largo, y dos arbustos con su guía central -no ra-
mas, por tanto- de canelo. Este altar no se utiliza sólo aquí, tam-
bién se levanta en la casa del machi, (donde va el machi va su re-
hue, dice el machi Pascual Nahuelén de Carahue) en el campo de
las rogativas, frente a la casa del oficiante de ceremonias de roga-
ción (ngenpin); en [in, donde se requiera. También un muerto que
hace mal lo porta. El altar para esta ceremonia terapéutica se ubica
fuera de la casa, frente a la puerta. Entre la casa y el altar tendrán
lugar importantes fases del ritual: el machi irá de un punto a otro,
tejiendo el espacio con sus pies que danzan al compás del cultrun,
con antorchas en las manos y llamará al enfermo por su nombre,
entre otras formas, pues su alma o parte de ella ha sido capturada
(Faron 1964: 74. Tb. Heusch 1971, cit. por Yanai).e Puerta y akar
están en dirección hacia el lugar de donde sale el sol, cuyo punto
cardinal, el este, es muy importante y constituye un orientador bá-
sico, marcado por connotaciones positivas.
 El ritual de sanación mapuche y sus implicacíones 261

Llega pues el chamán y se ubica al lado del enlermo (anüñma

kutranún). Antes de proceder a los actos más propios del trata-
miento curativo, el machi tiende la cama del enfermo disponiendo
cueros de cordero sobre el suelo. Entonces el chamán colnienza su
actuación ritual tocando el tambor ceremonial, preparanclo su espí-
ritu para cobrar el ánimo que requiere. Ese tambor de cuero ha sido
consagrado en una ceremonia.l0 Algunos de los que ayudan más ac-
tivamente, cruzan sus chuecas, colihues u horquetas, por sobre el
enfermo y los entrechocan haciéndolos sonar al ritmo del cultrún.
El machi, inspirado, recuerda a quienes le han antecedido en el ser-
vicio de curar dentro de sus antepasados, indica su linaje y su voca-
ción, la cual le ha sido dada por Dios para este servicio.ll "Con tus
ojos veo, con tus manos sano" dirá en algún momento. El ayudante
principal: dungumachife, le infunde aliento; asÍ le dirá, por ejem-
plo: -Así es, te eligieron para servir a la gente, eres una persona que
tiene consigo los buenos espiritus (püllu), para atender a los que
padecen algún mal y es por ello que estás con nosotros en este cere-
monial-.
El machi que está semiarrodillado junto al enfermo, cambia de
posición sus rodillas y al hacerlo, se fustiga con una rama la pierna
entumecida. Los tonos de los cantos cambian en tanto van dándose
las etapas del ceremonial terapéutico. La ceremonia ha comenzado
a las seis de la tarde y terminará a las doce de la noche, habiendo
un período posterior de análisis de unas dos horas. Luego se reini-
ciará desde las cinco de la mañana hasta las once o doce del día- En
el caso que presenciamos (el cual es el primero de dos rituales)
continuó hasta la una con un ngillatun (Chosdoy, Machi X.X.).
A medida que avanza en su trabajo el machi administra los re-
medios que le pasa el "remediero", el cual es conocedor cle las dis-
tintas hierbas utilizables. Sin embargo, en el machitun, no Parecen
ser las propiedades curativas, en sentido estricto -sus principios ac-
tivos- lo importante; es, al parecer -como el humo, las palabras y el
canto, los sonidos, la luz de las antorchas- su poder exorcizante el
que cuenta.

El machi le hará sobre todo, friegas, tibias o frías, aplicará ca-

taplasmas. También "inciensa" los remedios con humo de tabaco
262 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

mapuche si lo ha¡ o si no con tabaco wingka. El humo, aunque

mas sutil que los golpes de los instrumentos o la música, parece te-
ner el mismo poder y eficacia como aventador del mal y purifica-
dor. En otros rituales como entre los cuna, activa a los espíritus: ne-
lekan, que enfrentarána los espíritus malignos (Severi 1987).

En el trance, el espÍritu de lo alto, escuchando los ruegos, baja

de la tierra de lo alto: wenumapu, y se incorpora a la mente, al Ser
del machi para poder comunicarse. Desde este momento el machi
ya no es persona, es otro ser: alguien con un espÍritu de lo alto den-
tro de é1, el cual transmite, cantando, su mensaje. Esta entrada o in-
greso es percibido como una penetración enla cabeza del machi, en
su pensamiento: longkoluwpaymi. El espíritu que llega a ver las co-
sas de la tierra y a la gente a través de los ojos cubiertos -o antigua-
mente, cerrados- del chamán, es el püllü.

El chamán, no siendo ya él mismo, se convierte en kuymin.lz

Esta transformación se produce con violentos giros del cuerpo des-
de la cintura con el cultrún, que sonando con fuerza y vehemencia
va y viene, hendiendo el espacio con gran rapidez. Esto provoca ini-
cialmente en el machi en tránsito a küymin, alteraciones y cambios
en el control de los movimientos; hay fuertes sacudidas, casi espas-
módicas, llegando a contraerse y extenderse violentamente (algo si-
milar sucederá cuando vuelva a ser persona, entonces se asperjará
agu y se pondrá un cuchillo sobre el pecho, los hombros, la cabeza
y luego se hará una doble vuelta en el aire con el cuchillo hacia el
rehue). Por ello, los ayudantes cuidan de él a fin de que no caiga
bruscamente y se golpee. Su'respiración también cambia a una es-
pecie de acezar,r3 y cada cierto tiempo expirará el aire como un sil-
bido. A veces, sorberá agua de canelo molido o macerado para ex-
pulsarla con los labios contraÍdos.

küymin empieza a
Pasada esta fase violenta de contorsiones, el
bailar suavemente con sus pies juntos dando pequeños saltos, al
compás del cultrúnl gira en torno a su enfermo, se para a su lado
derecho y también sale en viajes de ida y vuelta entre la casa y el re-
hue. Cuando da vuelta salta sobre sÍ mismo en el aire. El machi en
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones 263

küymin está con los ojos vendados; sin embargo no equivoca el ca-
mino ni el lugar de la puerta ni el lugar del rehue.la
En una etapa, situado frente a los colihues del altar los sacude,
siempre con el mismo ritmo que llevaba en el baile, tomándolos de
dos en dos y cambiando de lugar al hacerlo. Y luego asciende por
los colihues fuertemente enterrados.

Trepó por ellos sujetándose con las manos, usando los pies co-
rno t"rr^tut. Cuando se encontraba arriba, siempre con la vista
oculta bajo el pañuelo, oreaba dando la impresión de que miraba a
través de la venda, escudriñando con la mirada hacia todas partes.
De repente quedó inmóvil y parecía como sin vida'

Una vez que desciende a la tierra -en algunos rehue hay un

tronco excavado con gradas- ingresa nuevamente donde su enfer-
mo (no he podido determinar si hay "fingimiento" como se afirma
(Rosales, Vidaurre, en Latcham 1924).

cuando se produce la comunicación entre el espíritu: püllü y

el ayudante del machi: dungumachite. El diálogo entre ambos co-
meÁzarácon los saludos y la identificación de ambos. El espíritu di-
rá su nombre que corresponde en los casos (recordados), a fenóme-
nos de naturallza etérea como el humo, cacho o hueso quemado,
trueno, cara azul cubierta, por ejemplo. Confirmando esa naturale-
za, al espÍritu se le dice Kuruf: viento. Al dungumachife, el-espíritu
lo identifica nombrándole su ascendencia, si es nuevo le dará áni-
mo, si se han conocido en otro machitun aludirá también a éste. Al
saludar el espíritu: -mari mari- toda la gente le responde el saludo.
Algunos rorii"tt"n que se trata de fenómenos de ventriloquismo e
hipnóticos (Latcham 1924: 445;Cooper 1946: 751)
El espíritu dirá, que estos ruegos y las preocupaciones que los
afligen han llegado al cielo y que debido a ello ha sido enviado por
Dio-s: Ngen".lr"rr, a cumplir con la misión de combatir el mal que
aflige en forma de enfermedad a su gente. se describe a sí mismo
moitado, en plan de batalla y comunica que se le ha dicho que de-
berá ser intransable, duro como la piedra en la batalla que viene a
dar para ganar a las fuerzas del mal.
264 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

El espÍritu que es también un servidor, un enviado del wenu-

mapu, un werken, hace una relación de lo sucedido; en realidad to-
do se repite muchas veces cuidadosamente a fin de no equivocarse
u olvidar algo. Después el espÍritu hace el diagnóstico general del
enfermo, partiendo por las causas que atrajeron el mal en forma de
enfermedad. -AsÍ es-, dirá, buenos espiritus: vientos están al servi-
cio del machi, ¡cuidarán y actuarán bien!.con mi gente que ahora
está mal-. Tocando el cultrún, el Küymin, dice que hay que ir hasta
el enfermo, y asÍ lo hace, ubicando justo el lugar donde se halla la
enfermedad o el mal del que está postrado. Con los ojos vendados
practicará esta "observación" acuciosa y dirigida a ubicar el punto
en que se encuentra el mal: Pelotun. Los machis también practican
cirugÍa, a veces extraen con la boca, del cuerpo del enfermo lo que
tiene de mal (un ngutram de una machi escogida siendo lactante,
narra que ella extrajo con su boca el mal de un enfermo en forma
de lagartija: Domingo Paineo, Chol Chol; también Calvo lgBB: 120,
y otros). O puede operar con los dedos, extrayendo elementos del
interior del cuerpo (Oyarce, video, l9B7).
La ceremonia en general tiene un carácter de naturalidad, a pe-
sar de ser algo sagrado; posee tanta naturalidad como el comer pos-
terior, el conversar, naturalidad que la ciencia desde una percepción
occidental -que considera lo sobrenatural como insólito, opuesto o
discontinuo, casi como un escándalo para la razón- altera al sobre-
cargar de importancia lo sobrenatural (Devereux L977: 14). Parece
importante tener presente esto al situarse en la cultura mapuche en
la cual lo terrestre, lo divino, el sueño, la visión o el acto cotidiano
comparten un mismo nivel de estimación como realidad.

El Kuymin pedirá los remedios al encargado de escogerlos y

pasarlos: Traglawen.15 Luego se encenderán las antorchas de coli-
hue seco para ser llevadas sobre el enfermo. En este momento, se
tapa al enfermo con cueros de oveja, cuya parte lanuda queda hacia
abajo, a fin de proteger al que se está tratando, de quemaduras. Este
fuego, "llama de fuego", parece relacionarse con el poder del fuego
de los sacrificios el cual, a su vez, se asimila al fuego del sol, dador
de vida.l6 Después de realizar este rito sobre el enfermo, el machi
sale con las antorchas afuera, donde éstas cumplen ahora la función
 El rítual de sanación mapuche y sus imphcaciones 265

de ser luz (en la noche), luz del fuego, luz solar, que permite ver:
kUde. Esta salida al exterior no ocurre siempre en estas condicio-
nes, depende del machi tratante y del tipo de enfermo.

Al salir y volver, el kuymin apoyado por los demás puede o no

realizar el ahuyentamiento del mal escondido, recorriendo todos los
rincones de la casa.

El espíritu hace amonestaciones a todos, por ejemplo, dice:

"Veo a mi gente mezclándose con extraños: wingka,lT mi gente ya
no me recuerda, dice el padre del cielo Wenumapuchaw"' También
puede recriminarles por el olvido de sus tradiciones. Todo ello sería
causa de la presencia del mal y de calamidades como la enferme-
dad.

Observaciones

l. La continuidad de la descendencia en el rol social y Ia funciÓn re'

ligiosa del machi.

La condición chamánica en la sociedad mapuche en los luga-

res visitados, se encuentra determinada doblemente. En primer lu-
gar por un nexo parental y de ascendencia, el cual posibilitó que es-
te rol haya sido cumplido por antepasados del chamán y que por
sucesivoi relevos haya llegado a ser ejercido por é1. Y en segundo
lugar por la elección de la cual él es objeto por parte de la divini-
dad. Hay pues una continuidad genealógica que discurre generacio-
nalmente dentro del linaje, manifestándose a través del tiempo. Los
espíritus que obran como mensajeros y mediadores Para combatir
la enfermedad y el mal a través del chamán, así lo declaran, actuali-
zand,o de este modo un encadenamiento vertical que, partiendo de
Dios, pasa por su enviado y se comunica por el machi a [o-s miem-
bros de la comunidad o grupo afectado, para que todos enfrenten y
derroten al mal. Éste, por su parte, exhibe su continuidad emparen-
tándose con los miembros de la familia que le ha acogiclo, en una
suerte de alianza cuyos lazos una vez trenzados con la vida de un
miembro, ya no es posible romPer. Su protección va cobrando la vi
266 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

da de una familia hasta terminar con ella; asÍ lo atestiguan los rela-
tos de witranalwe y anchimallén (en Vol. I. Ver también Etnografía,
inlra).
Elección. Aceptación. No aceptación. Nadie decide por sÍ mis-
mo el ser chamán. Ni otros miembros de la comunidad proceden en
forma alguna a elegirlo o designarlo. Aunque tal ejercicio es presti-
gioso, por una parte, y rentable, por otra, es una tarea muy dura y
de gran sacrificio. Además es el sentir, la estimación y el convenci-
miento de todos -incluido el chamán- de que éste es un servicio.
Por lo anterior hay personas que deciden no seguir este llamado,
otras que lo asumen y otras que se debaten entre una u otra opción.
En un relato registrado en la reducción Lincolaf narrado por Don
José Curín, una mujer elegida no acepta este llamado y manifiesta,
que sabe que ha interrumpido el flujo de la tradición y el desarrollo
de la identidad de su pueblo, pero, por otra parte, se sabe que en al-
guno de sus descendientes volverá a presentarse este llamado. En
otro relato, después de numerosos hechos: visiones y repetición de
fenómenos que señalan como elegida a una niña, ella y su familia
aceptan esta misión (Carlos Cayupán, Lincolaf. Ambos relatos en
Vol. l). En el caso de la indecisión, estamos presenciando el proce-
so de una.joven que habiendo decidido no ser chamán a pesar -y
fal vez por ello mismo- de sus múltiples sueños y visiones y al sen-
tir la presencia de espíritus, tanto buenos como malos, que no la
dejaban en paz, ha decidido finalmente ser machi, a pesar de que
está consciente que sufrirá mucho.

La elección a veces es manifiesta incluso en la niñez o en la

etapa de lactante. La madre de la niña que se inicia como machi
(supra), cuando aún no nacía: Angamew, tuvo sueños sobre su hija,
premonitorios en este caso. Soñó un ritual relacionado con un corte
o perforación de la lengua de la niña a través del cual atravesaba un
filamento vivo; ello será adoptado ahora por la nueva machi. Un re-
lato nos dice que atravesando la cordillera una mujer con su hijita
pequeña, quiso sacar huevos de un nido de un árbol; al subirse, ca-
yó el nido aparente cubriendo a la pequeña un haz de culebras. Esta
señal indicó la elección temprana. En la realidad futura, fue una
machi con gran poder (Domingo Paineo, en Vol. l).
 El ritual ile sanaciÓn mapuche y sus ¡mplícac¡ones 267

Las curaciones logran elicacia por la oración, nivel de actua-

ción sobrenatural que alcanza vibraciones suficientes, exaltación y
poder sobre una zona oculto de las cosas y los seres (ral vez percep-
iible tambi¿n para los poetas o los alucinados) por el canto, tal co-
mo en otru, ..rlt.r.as (-Siskind 1973: 156) dentro de un sistema de
comunicación de múltiples códigos en la dimensión sagrada, activa-
do el nexo que la liga a lo natural.

El chamán está, generalmente' para hacer el bien, y quien hace

el mal es un brujo: t<álku. Sin embargo' una machi nos dice que el
chamán debe aprender tanto el bien como el mal, y esto porque a
quienes hacen mal debe atacárseles a veces con mal'

La continuidad o persistencia de los seres maligno-protectores

(Casos).

Caso 7. "EIhermano de Dionisio" (Vol' l)'Un hombre salió en

su caballo y este lo derribó junto a unas piedras, muriendo por el
golpe. El hombre tenía un protector (se habla de una relación pa-
á."- t Uo). El ser pr.orecror en forma de luz pequel-a (Anchimallén)
se fue á l, ."ru de su hermano y se introdujo en ella. Sin poder ex-
pulsarlo, el hombre y su esposa, no queriendo tener nacla que ver
(ngu-
con este ser, sacaron su trigo y sus cosas y quemaron la casa
tram de Perquenco).
caso 2.,,Lago de sangre". El relato nos informa de un hombre
que hizo sacriliclos a un eipíritu de un lago de aguas rojas en el lí-
*ite de Argentina. Hizo mucha fortuna: muchos animales tuvo.Un
día el toro [ue lo acompañó desde un principio como encargado, le
dijo que erahora de irse. Murieron todos, hombre y animales entra-
.or, el lago y se perdieron en é1. Respecto a esta familia, se sabe
"r,
que un d"rJ".rdi"t te está tras los mismos pasos de su antePasado
(ngutram de Palguín).

caso 3. Etnografía de Perquenco. se nos informa de una [ami-

lia que casi ha desaparecido y que se caracteriza porque sus descen-
dientes hacen riqueza súbita. Por otra parte, el señor NN concurrió
al velatorio y entierro de un hombre muy rico. AllÍ se carneó una
vaquilla, él y otros prePararon la fuente para comer la sangre coag,u-
268 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUlscA

lada y alinada: ñachi, pero Ia dueña de casa, ocultamente, llevó la

sangre y en un lugar apartado hizo ofrecimiento echándola a la rie-
rra (seguramente era para el protector de la casa que habiendo sido
de su marido, ahora, lo recibÍa la esposa). Lo mismo ocurre en una
conversación sobre una señora que es visitada por un zorro-kalku
con el gue conversa y al cual debe pagarle con su hijito, el cual es
muerto por un remolino (en Quechurehue).

Observamos una línea de continuidad en las vinculaciones de

los seres malignos con los hombres de modo que, una alianza se
perpetúa en los descendientes. Se presenta también, una relación
inexplicable aún en estas alianzas y sus efectos como en las vícti-
mas de los brujos en relación a la sangre. El mal solo araca a los que
están ligados sanguineamente, no puede llegar a un extranjero.

2. Lucha del bien y eI mal. El patrón del enJrentamiento: guerra Jísi-

ca y espiritual.

A primera vista pareciera que el pueblo mapuche, de pronro,

hubiese adoptado la belicosidad que se nos narra, para luego aquie-
tarse y abandonar las lanzas y las flechas. Este carácter aparece co-
mo excepcional en sociedad primitiva, que no tendria la guerra co-
mo elemento constante de su ser. Hoy la etnografÍa nos revela que
había guerra entre los de Maquehue y los de Boroa (María Llanqui-
nao, Maquehue); entre los de Novalhue y Huichalhue conrra los de
Huilcuve (Vol. l); que hubo enfrentamientos entre jefes en la re-
gión de Chaura por asuntos matrimoniales; una relación nos habla
de enfrentamiento por razones de no avisar a la familia de una mu-
jer sobre su muerte y otra del enfrentamiento del cacique Colipi
con sus enemigos de raza auxiliado por los extranjeros. Otros rela-
tos narran enfrentamientos entre mapuches. Por otra parte, aukan
es un término al parece anterior a la guerra llamada de Arauco (en
los relatos del diluvio se habla de aukanko: levantamienro, Vargas
l98B). Sin Ley ni Autoridad no hubo naturalmente, situaciones de
dominantes y dominados u otras equivalencias como explotadores
y explotados, es decir no eran una sociedad estado. De acuerdo con
Clastres (198I), desconociendo con él el discurso zoológico, el dis-
 El ritual de sanaciÓn mapuche y sus ímplicaciones 269

curso económico y el discurso levistraussiano como suficientes y

aceptables para validar la existencia de la guerra en la sociedad pri-
mitiva, concuerdo en que debe existir para la perfilación y conser-
vación de la identidad el enfrentamiento con otros grupos. Comen-
zando por los mitos de orígenes, el mito diluvial Presenta el enfren-
tamiento entre dos grandes cerros-serpientes, mito que pervive y
que está muy lejos de tener el significado distante que podría tener
para nosotros, en nuestra cultura. Los registros actuales muestran la
pelea de los volcanes con gran persistencia y con variaciones según
ios lugares. En "Tripakón" (Kuramochi-Nass lgBBa), por ejemplo,
este acontecimiento remoto pervive en la costumbre del fuego sa-
grado de los sacrificios y del baile ritual en la región del lago Cala[-
quen, witag para los mapuches. En fin, muchos relatos incluyendo
los de animaies, portan este patrón de enfrentamiento. En las can-
ciones de machi áe Augusta, el machi dice que vencerá al mal espí-
ritu en la cumbre del cerro, en la luz.

En este contexto quisiera situar el machitun como enfrenta-

miento con las luerzas del mal. A este respecto muchas personas de
la sociedad mapuche son "tomadas" como medios por el mal, por
su falta de fe o el alejamiento de su tradición u otra causa' Para ac-
tuar contra otros que podría llamarse su enemigo (la motivación
más lrecuente podría ser la envidia o la venganza). El machi dice
muchas veces que, su maldad, atraen las luerzas del mal y son
' víctimas.de ellas. LaPoracción del mal, muchas veces, como en otras
culturas es percibido como un flechazo (Yanai) o un veneno. Los li-
tigios son támbién una forma de guerrear legalmente. Si embargo,
eñ dorrde la guerra continúa por una desvalorización y rechazo de
la otra cultura es con respecto a lo llamado Winka. Muchas veces'
el chamán siendo mediador del servidor del cielo dice que causa del
mal es el que su gente se mezcle con los winkas, abandonando sus
tradiciones, y en esto puede verse una forma de resistencia inducida
por la cultura circundante que opera refotzada por el nivel religio-
io, lo que se da aparejado con un cierto ensimismamiento de la cul-
tura y una sujeción ansiosa a la tradición, lo que Pareciera acercarse
a lo que Levy-Brühl dice de la mentalidad primitiva, "hacer lo que
los antepasaáos han hecho y no hacer lo que no han hecho" (L¿vi-
270 yosuKE KUn¡MocHI - RosENDo HUrscA

Bruhl 1922: 456). Las guerras religiosas son más largas y encona-
das, según lo muestra la historia. Y aquí está, en los machis que si-
guen sienclo elegidos y que siguen actuando en bien de la gente, la
actualización constante de este enfrentamiento cubierto por un im-
pulso hacia la identidad enfrentada a otra nación. Sin embargo, in-
ternamente, las luchas grupales han dejado lugar al ataque oculto,
individual, pero igualmente actuante y muchas veces con desenlace
fatal, de unos a otros por la brujería, además de los enfrentamientos
de litigio derivado del problema de la rierra. Esre enfrenramienro
confirmarÍa la tesis de Clastres sobre la sociedad primitiva (y aun-
que parezca ridÍcula la afirmación, convendremos que el hablar de
sociedad primitiva no implica valorizar o desvalorizar, promover la
civilización o idealizar la sociedad mapuche). Conviene, por últi-
mo, recorclar el carácter altamente guerrero del pueblo mapuche
que aparece introduciéndose como una cuña entre los aborígenes
del norte y del sur y que, por testimonios arqueológicos, antropoló-
gicos y lingüÍsticos, destacan como dilerentes, llamando la atención
su ferocidad en las costumbres guerreras, como desolla¡ decapi.tar,
las que no se encuentran en los otros grupos indÍgenas (Latcham
1928, en Dunemann-Valencia 1989).

. Sentido comunitario vs. individualismo. El sentido comunita-

rio que se presenta en el intercambio de alimentos en las rogativas
tiene -en el plano religioso, en relación a la enfermedad y la cura-
ción- el mismo sentido (ello se confirma en el plano social y cultu-
ral de las relaciones de parentesco como extensión del intercambio
y de la alianza). El mal es una agresión a la comunidad y se origina
muchas veces por una falta de ésta y como tal es enlrentado por to-
da la comunidad en el acto curativo Ya se ha propuesto el carácter
mediador del machi con la especificación de que él está en un doble
servicio a Dios y alala comunidad. Esta actuación del chamán res-
tringe y regula su poder y su individualidad denrro del proceso co-
lectivo en la comunidad indivisa, autárquica (aunque con dificultad
por el problema de la tierra) y regida por la Ley que proviene del
plano religioso mediatizada por espíritus de Dios o por ancestros.
La misma divinidad se ve comunitariamente en las invocaciones e
impetraciones. ¿Dónde se sitúa entonces la individualidad? Al pare-
 El ritual de sanación mapuche y sus implicaciones 271

cer en el mismo acto distintivo del Otro como enemigo, del Mal
mediatizado por otros miembros de la misma comunidacl; en otros
términos es una forma de guerra interna. He aquÍ, al parecer, una
forma de hostilidad, de guerra, que la etnogralía muestra de gran
incidencia y hasta en progresión. un aspecto destacable resulta la
transposición del patrón de intercambio: dar-recibir, observable
desde las ceremonias de rogación, a las relaciones del hombre con
los brujos o espíritus malignos: se recibe riqueza - se paga con vi-
das.

3. Küymin: comunicación de los niveles terrestres y celestes.

Rol del machi. El rol del machi no varía fundamentalmente en

relación al de los chamanes en general en el establecer comunica-
ción con el mundo sobrenatural e incluso en el enfrentamiento con
las fuerzas del mal. Pero hay algunas distinciones fundamentales.
En primer lugar él no actúa por motivaciones económicas, de esta-
tus social o incluso de poder como lo Propone Clastres para otras
sociedades. El actúa como servidor (clastres I98I). En segundo lu-
gar, no es él quien actúa, es el espíritu, quien tomando su cuerpo
opera en el ritual; por eso él deja de ser machi y se convierte en
oi.o ,"r, kuymin. Decir que está poseído sería una extraPolación
grave desde la percepción de la realidad de esa cultura. Se trata de
otra situación relacional entre los sujetos y la realidad, de "otra rea-
lidad" (Yanai f9B5). Su discurso es diferente ya que utiliza términos
que no son usuales (Sepúlveda 1984:229-23O), aunque no muestra
un carácter hermético absoluto, llegando a ser esotérico, metafórico
o codilicado con alteraciones morfosintácticas (cantos rituales ma-
yas, Arzápalo l9B7) y a rravés de él se produce la corriente de ali-
mentación desde lo religioso lundacional a la actualidad comunita-
ria y a su identidad. En esta comunicación se revela la importancia
de la lengua y del sustrato tradicional-religioso como elementos
constituyentes y preservantes de la cultura.

Rol del dungumachife. El dungumachife es el interlocutor del

pülle que habla en el ser del küymin, no obstante otras Personas
272 YOSUKE KURAMOCH¡. ROSENDO HUISCA

mayores se dirigen a él para alimentar su diálogo. Todos los demás

se comunican a través de expresiones corporales rítmicas y gritos
de aliento. El sonido de los instrumentos musicales enriquece los
códigos de este proceso.

EI pülle. Según algunos se trata de un espíritu de algún ante-

pasado o de muchos espÍritus de machis anteriores, que combaten
con el machi contra el mal, en la ceremonia terapéutica (Alonqueo
1979: 161). Nosotros hemos observado la presencia de un solo es-
píritu aunque no es el mismo en todas las ocasiones. No se trata de
espÍritu dc plantas como en los rituales amazónicos, por ejemplo
(Yanai 1985), sino de un espíritu enviado del cielo. Coña dice que
el chamán envía su espíritu al cielo por instrucciones (Coña l9B4:
353).

4. Machitun, algo que no existe como ceremonia única.

Machitun y ngillatun parecen denominaciones ambiguas ya

que no existe una ceremonia única, éstas son distintas para cada ca-
so y ocasión. En cuanto a la enfermedad se puede decir lo mismo
que en la cultura occidental: que no hay enfermedades sino enfer-
mos. En este sentido resulta difÍcil situar el concepto de enferme-
dad. En la cultura occidental se ha sobrecargado de estimación la
consideración de la enfermedad como un objeto, una cosa (Carp-
Dellaert 1976),18 en desmedro del aspecto subjetivo implicado. Pa-
ra la cultura mapuche habrÍa que pensar que la enfermedad es un
asunto psicosomático-religioso-colectivo, inserto en su concepción
continua y más bien horizontal y circular y no estratificada del
mundo, por tomar dos parámetros, porque en su mundo real entran
con igual estatus el sueño, la visión y la interpretación de todas las
percepciones del entorno natural e histórico, dentro de una pers-
pectiva global (ver Munizaga 1988). Por esro, también resuha im-
procedente una consideración de valor bajo criterios de verdad o
lalsedad hecha desde fuera, no sólo de ésta sino de cualquier cultu-
ra. Al respecto, el mito de los dioses, el mito del rehue y otros, al
parecer habrá que revisarlos.
 El ritual de sanación mapuche y sus implícacíones 273

Notas

Jurisdiccionalmente
-cendencia
el machi Pertenece a Witag, localidad de Milleuco; sin enrbargo su des-
como machi se sitúa en Chaura y asl lo manifiesta por el espÍritu cn el ritual, sea
donde sea que él actúe. Su domicilio esrá en Milleuco. Sus antepasados Llancafilo , abuelos
paternos y *"t"-ot, salieron de Witag y fueron a la zona llamada Pewenche' a unos 3O
km. de Curarrehue en la zona cordillerana. Por relaciones de parentesco se relacionan con
chaura. El lugar donde él nació, en aquella zona se llama Quiyenchuin. cuando él sintió el
llamado paraier machi volvió a la tieira de sus abuelos, Witag, pero su ascendencia está
li-
gada a Chaura.
Él p",ror, cognitivo que relaciona la falta con el castigo y que es compartido por otras cul-
,.,ár.orr,o li¡rrd"o iristiana occidental, tiene confirmación en los mitos de origen diluvia-
que
les, los cuales perviven hasta hoy en la cuttura activando un sistema de motivaciones
puede conducii a acciones rituales para aplacar las fue¡zas del mal, rituales que han consi-
ierado sacrificios humanos (nosalei,t969: 21, Vargas 1990; Relato de Puerto Saavedra XX,
vilcrin, l99o IErcilla # 1312,19601 "Kallfu Malen", en Kuramochi-Nass 1988a; "l-a plaga
de langostas" y "Terremoto", ambos en el Vol. I de este trabajo'
T¿rmiio de sígnificado amplio que significa algo así como ver a a través de algo, y ese algo
pueden ser.ri.h"r.or"r, i) .l ir".r." y el sueño combinados, como en willcl; 2) el sactifi-
.io d" ur, pollo en una rogativa, lo que permite ve¡ el futuro según a dónde y cómo camina
el ave de sacrificio: kare káre al que ie te ha cortado la cabeza; 3) la visión: 4) el estado
pos-
terior de los arbustos empleados en el altar de una ceremonia, los que se entierran en otro
lugar. En fin, toda acciónde ver a través de algo. Pelotun: pelo=ver otro tun=realización, se
usá en la zona de Temuco. También se dice así en el machitun'
El mal puede provenir de alguna falta cometida. Tal falta ha atraído el mal ¡rrovocando el
estado mOrbido, como en otias culturas indfgenas sudamericanas, a través clc un veneno
o
un flechazo (Chaumeil 1983 264-9; 266-7),por introducción de un objeto. robo del alma
(pollomeñ) o por envenenamiento (Cooper 19.16)i ausencia del alma, la que vaga entre los
di-
malos espiritus, entre los cunas (Severi i987) . También alglrien puede provocar.el mal
rectamente. Empero, aún en este caso, el brujo: kalku, sólo es intermedia¡io del mal,
el
cual, a tfavés de cl se abre paso para que la envidia, la ambición o la venganza puedallegar
a la vfctima. Asl lo dice el machi Estebrujo, además de volar sólo con su cabeza
por la no-
che puede tomat formas diversas, zoomorfas o antropomorfas'
l-^ ."ioa se tiende con cueros de cordero. En el caso de una "enferma" que se está iniciando
para ser machi, su cama se hizo con cuarro sacos de trigo y los canelos de la cabecera
y de
(XX Tromén Bajo,
ios pies se unieron , haciéndose una especie de medio toldo de ramas.
Temuco, Provincia de Cautín, IX Región).
Cuando el ritual se realiza para alguien que ha pactado con el mal' seres malignos protecto-
res: Anchimallén, witranalhue o s.t del agua (ngutram "Lago de sangre" de don Se-
"lgúr,
gundo Antimilla, Palguín, en Kuramochi l99l), y quiere liberarse, Porque' por ejemplo' es-
iár,.aye.do .r, p"gJ"l mal muchos miembros de la familia (van muriendo), se realiza un
machiirin especial en cierto modo, adornándose ta ruca con muchas flores colno copihues.
El machi necesita reacrualizarse, progresar, por ello es tratado por otro machi cada cierto
riempo en una especie de machitún de mejoiamiento y de perfeccionamiento de suo{icio,
en r;hción a los etementos de los riros terapéuticos de sus antecesores. Para un machi va a
significar incluir un rorito ( machi XX). Una machi, necesitará un torito de color café' dos
ov'ejas blancas , un gallito y una gallina; asf fue visto en-visión por la machi que Sufa
y trata
a uira machi más jo-ven; o el cortarse la lengua e introducir un pelo en ella como_lo vio en
sueño para su peluena hija Ia madre de esta misma machi (se guarda la identidad por
la
privacidad de la ¡nformacion). A este respecto el machi mostró el corte de su lengua.
Ll .1,", ., básicamente el mismo utilizado en distintos lugares. Lo importantc es la función
que cumple como elemento frente al cual se dirige a Dios el oficiante. Asf, no es significati-
uo qua ri" de un tipo de ramas u otras y que tenga o no una escalera. Pueden ser dos rami-
274 yosuKr KUMMocHT - RosENDo HUrscA

tas, lo importante es que son brotes vegetales "nuevos" (Pascual Nahuelán, machi, Cara-
hue). En el caso del altar con colihues, el machi trepó por ellos, con sus pies y sus manos
en el machitún (Chosdoy, mayo 1990). Hemos registrado un relato en el que un espiritu
maligno rle una mujer desnuda lleva unas ramas de laurel en sus manos. Al respecto habla
al espÍritu de un muerto con ramas, de laurel y PalguÍn en Canciones de machi (Augusta
l9l0).
Se trata dc restablecer la armonÍa, la salud, en último término la vida. l¡ muerte y su apro-
ximación a ella está directamente relacionada con la pérdida del alma. Por ello el ¡nal se
insrala alejando tal vez una parte del alma; por tal razón se llama al alma con el nombre del
enfermo llara que retorne (Video, Ana María Oyarce, Universidad Católica,Temucoi cf.
Clastres 1981). El retorno de la salud -de Ia vida- al grupo, se celebra colectivamente.
l0 En ella se puede haber gritado dentro, antes de cerrarlo y secarlo al sol, los nombres de los
antepasatlos machis protectores del chamán (ceremonia de Rupahue, machi Angela, 1989)
o simplemente el nombre del machi (machiJulio, Witag, mayo 1990) a quien en una cere-
monia, enfrentando a las fuerzas del mal, le rompieron su cultrún. Los nombres de las ma-
chis protrctoras de la rnachi Angela que fueron pronunciados son: Rayulikan (flo¡/piedra),
Kalfuraycn (azuVflor), Leflikan (carrera rápida/piedra) y Mallkolikan (Coger en el aire/pie-
dra).
II La joven XX , que se prepara para machi, tuvo visiones y sueños que le indicaron su voca-
ción: ella no qu€rÍa seguirla. En Ia ciudad consultó al psiquiatra sobre estas visiones y sus
poderes rle anticipación a los hechos, quien le dio dos alternativas: incorporarse a la vida
occidental y ciudina o hacerse machi. Finalmente aceptó. Ahora, después de haber sido
tratada por una machi, está en preparación y oración diaria en la cual ella incluye un sahno.
Tenemos registrados relatos tanto de rechazo como de aceptación (en Volumen l).
IL En la cultura se percibe y considera al kúymiñ no como un estado del chamán, sino como
otro ser. Un espÍritu ha tomado cuerpo y entonces es Otro, alguien que no es ni el chamán
ni el esp¡ritu.
l3 No hemos visto al machi tomar algún alucinógeno ni antes, ni durante la ceremonia, lo
cual sf es frecuente entre los chamanes del aho Amazonas (Yanai 1985) Tampoco la "absor-
ción de narcóticos" (Latcham 1924:446). Las substancias que se echa a la boca, las expul-
sa, excepto el agua de canelo, que la bebe.
l4 El chamán¡e dirigÍa a Dios bajo distintas denominaciones¡ también invocó a Pillán y a Ko-
na Ta[u, Kalfu Malén: La niña celestial. No vimos allf ni en parte alguna la representación
de dioses u otras divinidades.
l5 Langka Larven: remediero, o Trag lawen. Se dice de uno que fue elegido por el machi XX ya
en el vie¡ltre de su madre. cuando éste cortaba remedios en el cülcúlen.
ló SerÍa candoroso pensar que se trata al sol como divinidad, aun mirando los mitos que rela-
cionan productivamente al sol y a la mujer (Fraunhaeusel, en Augusta 19l0: 282). La rela-
ción es con Dios, y si ésta es una asimilación de la acción cristianizadora misionera, no
puedo ascgurarlo. Se ven sÍ muchas "concesiones" o asimilaciones aleatorias con la cultura
occidenul, tal como palabras y nombres: sargento, capitán, kurus (cruz) en la ceremonia.
Tampoco puedo alentar a quienes propugnan el politeismo de los mapuches porque no en-
cuentro cn esta ceremonia ni en otras, ni en los relatos contextualizados por la etnografÍa,
nada más que la dualidad de un ser superior y espfritus benignos o malignos (Cf.Dune-
mann-Valencia 1989: 26).
t7 Este término tiene una connotación muy fuerte de repulsa y desprecio en la cultura y se
pronuncii con ánimo enconado. Corresponde a un rechazo de los mapuches para con los
extraños a su cul¡ura e integrantes del la cultura chileno-occidental, por razones que huel-
ga explicar.
IR "Le médicin qui s'en tient aux seules donnés somatiques et á I'utilisation exclusive des mét-
hodes propres aux sciences naturelles, traite son malade comme un simple objet,comme
une chose, "eine Sache", selon W,STERN,dénuée de toute valeur supérieure. ll néglige ou
ignore la condition humaine spécifique de son patient."
RITUALES DE ROGACION MAPUCHE Y
SUS IMPLICACIONES
 KAMARIKUN

l. Versión en mapudungun

Kamarikun I
(l) Txfabi dungu "Ziqatun" dungu Zxneben, pukintuzeperkeim (2) kisuke-
ley mapu bumzebi ñi doy kxmelkayael, feymew qemay ta (3) kiñeke mapu mew
kine, epu well meli vipantu rulpakey Zxneben (4) ñi konxmPazeatel. Kiñeke mew
ka txfabi dungu ka mxten kamarikun (5) well vawxn pizekey. (6) Inbe ñi mapu
mew bew ta tuwxnzen, ziqatun dungu vawxn pizekey (7) tani mapu Baura pizey,
txfabi mapu mew acxn vipantu mew ula (8) mxlekey vawxn, welu puqkeñmawkx-
ley: witag, Bazcewfx ka Bosdoy (9) mapu yengxn, feytabi kake mapu ke welu welu
rdlpavipantukelayzxn (10) reke ñi vawxn egxn. (ll) Dew konxmpazen mew tx[a-
bi dungu bubi pxramduzulu mxley ñi (12) zxvamyeael bubi lozkolelu bi mapu
mew. bi pxramduzulu pewma (13) mew kimxwkey ñi feybi dungu ñi konxmpaye-
fiel. (14) Dew feyenrun mew bi lozko fey nentuduzkey kiñe pu liwen I'ipakey (15)
bi pu werken kimelafilu kom be maPu mew mxlelu: (16) "Fentewe anjx mew may
txfabi dungu kimelalu inbe"; pin dungu (17) neutukey bi lozko. (18) Pun mew bi
anjx, kimeldunzuam bi trawxwe mew adxm duzukey kom be (19) fey ka konxm-
pazekey bem ñi vxrxmzeael, bem (20) ñi zenon, tufabi dungu mew mxlekey: Ziqa-
tun kamañ, piqañ kuqe, (21) kapitan koha, kaqfx maceh, sarkentu koha, vuvuka-
tun kamañ, koneteru; (22) ka kom pu wentn¡ ni pepikayael ñi pxfxqka, ka ñi tu-
kuluwxn: kom (23) pu wentru mxley ñi bamaqtuleael ñi makuñtuleael ka ñi bum-
pirutuleael (24) ka kom be ñi mapundunguleael ñi kuqumtunoael, ñi matetunoael
ka ñi (25) inoael petu ñi yeñezen rabi ziqatun dungu; re mucay mxten mxley (26)
ñi mozerzeael. Pu domo kay feley tañi vanahamuhtuleael ka ñi (27) xkxqatuleal.
(28) Dew kom be kimñey ñi mxleael ta vawxn ka konxmpazekey ñi pxbx (29)
vawxnzeael kam ñi fxta vawxnzeael. (30) Pxbx vawxnzeael mew, pubuñmakey
mxten ñi rupayam tabi ziqatuñmawxn (31) kine ahtx ka rangi. Bi mapu zeh dun-
gu, fxta vawxnzen mew doy (32) acunmakey, mxley ñi wibazeael tabi kake mapu'
278 yosuKE KUMMocHt - RosENDo ttutscA

(33) Dew kinrzey ñi pxbx trawxnzeael, (34) weq ñi fxta vawxnzeael, ka konunpa-
zekey (35) bcm ni kxvaltuzeael. (36) Kiñe pxbx vawxn mew duamyezekey pxbxke
ufisa, abawxq engxn. (37) Futa vawxn mew kay konkey doy fxtake kuqiñ: waka,
kaweq, ufisa ka (38) abawxq. Bi doy fxtake kuqiñ kxf kuzaykiñ pizekey fey bi (39)
abawxq karel<are. (40) Bi kuqiñ kxf txfabi dungu mew konalu re kxmeke ad ze-
key. Bi ('1I) l<apitan koha ka ta bi kaqfx maceh bod weq lig kaweq zekeyzu. (42)
Fey bi kxvaltuael ka bodzekey bi pxbx toro bi pxbx kaweq (43) ka ta bi pxbxke
ufisa lig (koclwa aze). Bi karekare kxfbodke (44) abawxq.

Kamarikun 2

W i ch angen mew kak e map uche

(l) Bi lozko ñiealu vawxn ñi mapu mew, werkxñmakefi kake mapu mew (2)
mxlebi lozko kxf. Amukey epu wenvu, duqizekey bubi doy kim (3) zxvamkalu ñi
kxme nenturneam ñi dungu ka ta ñi kxme wiñolael, ñi (4) bumzebi ñi qowzen
bew ta ñi werkxzemom. (5) Bi lozko werkxñmael ka kicu ñi mapu mew nentukey
ñi dungu fey (6) vapxmkey ñi lelfxn mew kom ñi pu ad mapu: "Akuy may vawxn
dungu (7) txfa feybi mapu txwlu" pikefi kom ñi pu be. (8) Kakey dungu ñi amul-
zen, kiñeke nrapu kam kequwkelu mucay mew weq (9) re be mew mxten. Fey tx-
fabi dungu may kequwxn pizekey. (10) Ta bi vawxn dungu konxmpazen mew
pxbx vawxnzen mew mxbaykuyawkey (ll) ñi rupan, welu fxta vawxnzen mew
doy kiñe kx1'eñ rupakey ñi yeñezen (12) feley ta ñi doy mxlen pepikan.

Kamarikun 3

Chalilefúnün

(l)Dew pun mew bi anjx, bi pu wiban mapu balikey ñi lelfxn engxn. Pu (2)
amualu purukxnokey kiqu ñi trawxwe mew ka bi pu mxlewealu ka kxme (3) pu-
rukeyzxn. Bi balilelfxnxn may ziqatuñmawkxnuwam zxneben (4) mew tuwxlze-
mekey bi dungu pu alwe wunemozewma mapu mew, eqofe (5) mew. Petu ñi pxra-
pan anjx wxtramzemekey bi pañu mxyawxlael. (6) Ziqatungekey ñi kxme mxya-
wael kom pu amualu ka tañi kxme feleal pu (7) mapu mew mxlewealu. (8) wiño-
men mew ec¡ofe mew fey qozol mew (Kxrus) anxmzekey triwe, rxngi (9) yengu ka
elzekey marewepul: kofke. mxrke, mucay, baqa yage (10) re zeho bagi. Kom kon-
pakey bi wxnenke wentru, bi ziqatualu (ll) txwxl ziqatukey, bi webeke wentn¡
 Rítuales de rogación mapuche y sus ímplicacíones 279

fey fxriple ka wizxllxkey (12) yapepxllxalu nagle bi ziqatun. Bi sarkentu man pxle
mxlekey (13) ni pukintuleam ñi kxme yeñezen bi dungu. Rupan ziqatun feybi
(14) piqañ kuqe kultruztuy, kom bi pu wentru kintukey domo ñi kxñatual (15)
puruam. Bi purun man waqkey qozol mew bi domo ka ta bi wentnr (16) kxna-
tuwkxlen. Fey wele kxwxpxle mxyawkey bi pu domo. (17) Bi pu wentru kaweqze-
lu awxkeyzxn, petu ñi nagxn bi, kxtraltu (18) (awxn pingekey pxbx acx mapu wx-
rafun kawell). Domo zxnetul (19) kawellkelay bi Kaqfx Maceh mxten kapitan en-
gu kam ta kxtakelkxyawkelu. (20) Nagkaweqxn mew doy webeke wentru yenge-
key nentu marewepul muqay (21) mealu bi qozol mew; fey bi "Sarkcntu" re ya-
pepxqxn mew (wirarxn) (22) yekey ñi pu koha ka pu lef meli wall ka melibi uvam
mekey ñi "Fantera" (23) yengxn. (24) Fey ula re kicuke nentukeyzxn kiñeke me-
tawe mucay. Fey bi pxbx (25) mamxq rali man mew elkxnozekey (irve). Fey ya'
pepxqxnmazekey (26) (ringkxpxran ka wirarxn). Fey pxbx pxtel nentuzekey bubi
kim (27) Ziqatulu; ziqatukey fey ula weluwelu muqaytuluwkey bi ptt wentru ka
(28) ta ni pu admapu. (29) Pucamzen mew kom bi muqay elzemeketuy qozol mew
bi weqin metawe (30) ka felerpuketuygxn, bumzebi ta ñi nentuzemom (ya-
pepxqxnkebi).

Kamarikun 4

Pillañt Kütral

(l) Piqañ Kxval pizekey bi kxval lxfkxlelu vipawe anjxpxle. Fey (2) txfa
mew lxpxmzekey bi kuqiñ (kuqitu) vxrxmñieyel. Bi doy fxtake (3) ku<tiñ mozelen
nentu piwkwzekey, bi abawxq fey wibowxzekey ('l) ñi kavxam ñi pec. Petu ñi
lxfxn bi kxvaltu, ka kxvaltuzekey (5) mxrke Pu wenvu ka pu domo kisuke rupa-
key. Fey ka puruñmazekey (6) (piqañ kxval mew purun pizekey).

PurunPillan Kütral mew

(l) Kom be purukey: piqañ kuqe kulvuztuyawkey kaqfx maceh bi kapitan

(2) engu ka tabi zehpin wxnelekeyzxn, fey ula ka inay re pu wenvu (3) dungulñe-
yeyzxn pxfxqka ñi koneta, ñi ñolkin koneta. Fey ula ka inay (4) re pu domo, meli
waqxn mew ka melibi uvamen mew fey fente purukey (5) ta be. Fey ula konpukey
qozol mew, fey kiñe wenvu kuñatuwkey kine (6) domo yengu, leytxfa bi rupan
purun ula pepi mozetuluwkey ta kom be: (7) fey izekey kofke, ilo ka zamfiq yage.
Welu mugay ezu mxten, (8) arekotukelay txfabi dungu mew ta be, ru¡ran mozetuy
kom be ka kine (9) purun vipan mew fey ka kine zxnetun kaweq me*', fey ñi fen-
280 yosuKE KUn¡MocHI - RosENDo HUlscA

tepun (10) balilelfxnxn fey pepikawael amuael bew ñi mxlen fxta vawxn bew (ll)
ta wibalen ta bi mapu balilelfxnxwma. Muqayzeal mew yezekey (12) kareta. Mu-
caytuzenon urew feley tañi amunon kareta, welu bumzebi (13) rume feley ta ni
amuael feybi anjx umakonpualu pxqe. (1,1) Pxqe pun mew dewma, unekey tabi
werken bew adkxnozeael malaltuku (15) heckxm kaweqam ka tañi bew umañael.
Dew adkxnolzen mew bi mapu (16) heckumzekey bi kaweq ka tabi mansun kxf,
ka feymew lxpxmzekey (17) kxval, anxmzekey xngko ñi elzeam bi vuvuka. Txfabi
dungu mew (18) kom be bi pu vawxntualu kom umakonkey, iney no rume inafe-
lekeley (19) umah mew ula. Fey bi puh umakonkxlepun mew ñukufnagkxlekeley
pu (20) umakon, pxfxqkatulekey, vuvukatuley, konetatuley; yapapxqxmeke-
keyzxn. (21) Dewma doy rangi puh, pu wenw mxley ñi malopurumeael, pu zeh
mapu (22) domo mxley ñi puruyeafiel pu wiban mapu pu wenvu. Dew purukxno-
men (23) mrw ka wiñoketuyzxn bew ta umalipun ezxn. (24) Petu ñi kxpan wuh,
ka pelolzekey kineke pxbx umagnalu. Ka mxley ñi nxkaweqael (25) deewma kon-
puael, rel bi vawxwe mew, welu mxley ñi werkxñmazeal (26) ta ñi qizekonkxle-
puael. Fey kom be vekakxnowkey konpuael, (27) wibukekxnowkey: re kawequ-
tun, re hamuhtu, ka re pu domo kiquke (28) konpukey; pu wibanke domo, re pu-
run mew tukuwyzxn bi qozol mew, (29) fey bi pu kawequtun awxn mew ka kon-
pukey.

Kamarikun 5

Welul fantera

(l) Bi epu kapitan wenu kaweq zxvamkakeyzu welulkey ñi fantera (2) yeztt
ka tañi abau'xq karekare. Fey mew ka koyagtukey bi wxnenke (3) wenvu, bi pu
lozko, bi pu "sarkentu".

Kamarikun 6

Chi ngenpin

(l) Bi zehpin. Txfa bi wenvr¡ weq domobe, tabi ziqatun kamañ: re (2) ñi zx-
qatun dungu muten yeñekey. Kiñeke mapu zekelay ufabi dungu (3) mew konpe-
lu. Bew bi mapu ñienolu zehpin mxlekey ñi wiba zehpinael (4) bew ta ñi mxlen
lemzebi be.
 Rif uales de rogación mapuche y sus implicaciLtnes 281

Kamarikun 7

Tüwül ngillatun

(l)
Pxbx vipa furiple txwxl ziqatukey zehpin feymew nentupiwkezekey (2)
kine pxbx ufisa (wivu piwke) purun mew tukuzey tukuzpukey bi qozol (3) mew
bew ta ñi qeqipuael Zxneben mew kom mapu ñi kumeleael: (4) "Fanten mapu
mayta vawulepay eymi mayta mi konunpazen may wenu (5) maPu bau', wenu ma-
pu ñuke". Pipizekey ñi ziqatun, bi pu wenvu kom (6) zehke mapu, wiban ezxn
kom pu vawuelu ula, kequñewkey: ziqatun (7) mew, yapepxqxn mew.

Kamarikun I
Yapepülltin

(l)Yapepxqxn pizekey rupan dunguy bi zehpin kom bi pu wenvu meli (2)

nag wirarxkey feyta bi yapepxqxn bi pu "sarkentu" zxneñekey, muQay (3) mew
wxne ziqatukey, kom dungu konxnpakefi: pu alwe, pu zeh wizkul (4) zeh mawida
ka balintukukey ta bi kuqitu kxf (ufisa, kaweq, waka, (5) karekare), ka eniy wrx-
meletew. Fey mozelen nentupiwkezekey ta (6) bi kuqiñ kiñe pxbx toro, kiñe pxbx
ufisa, abawxq ezxn, kiñe anjxmew (7) baf lozko key'

Kamarikun 9

N entupiwh engen chi hullin huf

(l) Bi nentupiwkezen bi kuqiñ "Nagxn kaqitu" pizekey. Bi kequ (2) vawx-

pelu, purun mew mxlekey, bi pu wenvu ka ta bi pu domo. Bi pu (3) rvenvu kawq-
negulu fey awxn mew kequlekey (zxnetun kaweq) fey bi (4) piwke kuqiñ mew ula
ka ziqatukey bi zehpin. Ka ta bi wxnenke (5) be mapu mew mxlelu ka ta bi pu wi-
ban be. (6) Rupan ziqatun fey ula ka tuzekey bi ca kuqiñ bi piqañ kxval (7) mew
ka mugay mew uvuñmazekey. Fey mxrke ka kxvaltuzekey. (8) Petu ñi lxfxn bi kx-
valtu puruñnazekey bi piqañ kxval. Kom (9) txfa bi dungu ñi yezen clew rupay ta
anjx eniynorume petu pepi (f0) ilay, fewxla kxpay bali wxvanxn.
282 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

Kamarikun l0
Chali wütranün
(l) Balizeal bi wxvan mapu, kom pu kawequtun wizxqxkey reñma mew' (2)
ka ta bi pu hamuhtulelu fey webuñ mew ka elxwkey feyrnew bi zehke (3) mapu
balibemekeygxn re kaweqtun. Bi baliwxn mew mxlekey futake (4) koyagelxwxn.
Balibekxnonren mew pu wenvu feyula yezemekey pu domo (5) qag muqay alu
"qagpayx" pizekey bi muqaytualu fey ula nag kaweqkey (6) fey tukuzemekey, bi
qozol pxle, mapu mew mxten anxmzekey pu (7) wxvan fey txfa mew mxlekey
konbolxwxn (ca ufisa), anx baqawxn ka (8) zam fiq yagel mozetuael. Bubi doy
ñielu wehxy doy qokey zam (9) fiq mozetuwe.

Konchowen

(l) Konbo piwkey bi epu eluwlu welu welu vawxn mxlen mew eluwpelu (2)
kiñe ca pxbx ufisa.

Ant¡ chailawtin

(l) Kine baqa yage; korx ilo kevan yage.

Rali yage

(l) Kiñe rali yage mucay ezu, kofke ka afxh ilo, kiñe metawe mucay ezxn'
(2) Kiñeke mapu mew, kankawe ilo revxnakxmkxnozekay mapu mew.

Kamarikun ll
Mushay metawe mew ha mürhe

(l) Bi mucay mxrke yezx doy wxlzekey. Bumzeafuy rume bi mozetuye (2)
feley ñi wxlegen mucay. Dew rupan mozetun kom be ka lxta purukey (3) be, zx-
netulkaweqxy dewma fey puy helkxm kaweqam' (4) Pu wiban mapu umanagkey
piqañ kxval pxle. Pu domo be qamada mew (5) konkey bubi familiazelu; waqke
qamada umañxkey; bi pu vuvukatufe (6) fey umanagkeyzxn ñi vuvuka mew; pi-
qañ kuqe "sarkentu", (7) zehpin, kaqfx maceh, kom umanagkeyzxn bi qozol mew.
Acxn purun vipakey (8) feybi puh. Petu lizafnagxn mew dewma, txwxl zxvamka-
 Rifuates de rogación mapuche y sus implicaciones 283

key bi (9) zehpin. Kiñeke zehpin enru pewmakey. (10) Pu wenvu kaweqzelu vipa-
key ñi nxael ñi kaweq. Petu ñi PxraPan (ll) anjx, txwxlzekey bi ziqatun' Bi
vxrxmkxlebi kuqitu kxf ka nagkey (12) fey bi anjx. Fey txfa bi anjx mew nagkey
bi kaweq kuqiñ baf (13) lozko key ufisa yezxn, karekare abawxq ezxn (bi waka ki-
qiñ kam (14) wxne nagkelu txfa bi dungu mew) txfa bi ka anjx mew kuqumtulay
ta (15) be ka mozetulay petu ñi Purunñmazenon bi kxvaltu, piqañ kxval (16) mew
lxfmekelu. (17) Rupan mew bi ziqatun dungu, ka mxleketuy bi mozetuluwxn'
Dew rupay, (18) ra anjx; fey puy wiñotuam pu wiban mapu. (19) Balikxnotun Pu
wiban mapu. (20) Kom qamada waqkey ñi balikxnotuafiel pu zehke mapu. Fey ula
(21) purakaweqxkey pu wenvu, fey awxkxnoy fey adkxnowketuy ñi mapu bew
(22) ñi ruwmom ezxn. Fenre pun ñi lozkontufiel ñi bumzebi ñi yezcken (23) ta
vawxn. Welu doy mxlefuy dungu ñi konxmpazeafel, welu inbe bi (24) kuñxfaq
molay ñi bewbibewbitufiel txfa bi dungu. (25) Mxlefuy may dungu mew mxlepelu
fey may rakituafulu " Bumzeken " (26) rel txfa bi ziqatun. (27) Pun'

2. Traducción

Kamarikun I
(I)Asunto ngillatun asunto Dios (Ngenechen) dirigir su vista
para (2) cada cual lugar mas bien hacer es (3) algunos lugar uno
dos cuatro años pasar dejan Dios (4) recordarlo. Algunos asunto
más Kamarikun (5) junta se llama. (6) Yo lugar donde tuve origen
ngillatun asunto junta es (7) lugar Chaura se llama esta tierra lugar
hartos años recién (8) se hace junta, está cerca con Witag, Chan-
gleufu, Chosdoy (9) lugares es con estos otros lugares si en uno u
otro no dejan pasar anos (10) casi junta ellos. (ll) Se inicia asunto
iniciador tiene (12) conversarlo jefe como lugar (mapu) iniciador
sueño (pewma) (13) sabe eso asunto recordarlo transmitirlo. (14)
aceptado jefe saca la idea una mañana sale (I5) mensajeros (wer-
ken) dar a saber todo gente lugar que están: (16) "En tal día sí
asunto daré a saber yo", dice el mensaje (17) que envÍa jefe. (18)
Llega dia, dar a saber, juntadero (trawuwe) analiza asunto toda gen-
te (19) considera que reunir (20) que no hay asunto suele haber
ngillatun oficiante (ngenpin), cultrunera anciana (Pillan Kushe),
(21) abanderado (Kapitan kona), Niña Azul (Kalfu Malen)' Sargen-
to joven (Sarkentu kona), trutruquero (trutrukatun kamañ), corne-
tero (koneteru); (22) todos hombres preparan preParan pifilca, (pü-
284 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUlscA

tulka) vestimenta (tukuluwun) (23) hombres tienen usar chiripá

(chamall), estar con manta (makuñ) sombrero (chumpiru) debe es-
tar (24) gente hable mapudungun; no debe lavarse, no debe tomar
mate (25) no comer mientras desarrolla ngillatun asunto; puro
mushay no más debe (26) tomarse. Mujeres estar descalzas (27)
chamanto (ukulla). (28) Gente sabe haber junta se determina: chica
(29) junta será grande junta será. (30) Chico junta es, poco demora
no más ruego por nosotros (ngillatunmawün) (3I) uno dÍa medio.
Lugar dueño del asunto (mapg ngen), grande juntas es más (32)
demora tiene invitársele otros lugares. (33) Se sabe chico junta será
se recuerda que echar fuego (pillan kutral) (34) Una chico junta va
ser grande junta va ser se recuerda (35) qué echar fuego. (36) Una
chico junta usarse chico ovejas, pollos con. (37) Grande junta en-
tran más grandes animales: vaca, caballo, oveja (38) pollos. Más
grandes animales. Kungaykiñ se le dice (39) pollos ofrenda (kare
kare). (40) Animal asunto que entran puro bueno color son (41)
capitán joven azul joven amarillo o blanco caballo deben ser ellos
dos. (42) Y fuego quemar en amarillo ser chico toro, chico caballo,
(a3) et chico oveja blanco pardo cara (kollwa ange). El pollo ofren-
da amarillo son (,14) pollos.

Kamarikun 2

Invitar otro lugar gente

(l) Jete tener junta lugar mensajero (werken) otro lugar (2)
está jefes. Van dos hombres, escoge dos aquel más sabe (3) hablar
bien bien sacar allá mensaje y también volver atrás, ('l) cómo reci-
ben donde fue mensajero fue enviado. (5) Jete mensajero el en lu-
gar saca asunto (6) reúne en pampa gente: "llegó pues junta asunto
(7) estás salido lugar proveniente" le dice gente. (8) Diferente asun-
to enviados, algunos lugares se ayuda mushay o (9) pura gente no
más. En asunto pues ayudarse se es dicho (I0) Junta asunto chico
juntas es pronto antes (ll) pasar, pero grande juntas es un mes pa-
sa llevarse (I2) hay preparación.
 Rituales de rogación mapuche y sus implicaciones 285

Kamarikun 3

Saludo pqmpa

(I) Llegar dÍa invitados lugar despiden pampa trawüwe ellos

(2) irán baile dejar reunidero quedarán bien (3) bailado dejan- Sa-
ludo pampa rogar por nosotros Dios (Ngenechen) (4) inicia lugar
distinto asunto antepasados, primeras vivientes tierra cementerio.
(5) subiendo iza bandera paño trayéndose anda. (6) Se ruega bien
andar irán bien estar (7) lugar quedarán. (B)Vuelta cementerio llon-
gol plantado es cruz laurel coligue (9) ellos se deja ofrendas mare-
wepul, pan, harina tostada, mushay, olla comida comidas (I0) puro
entra acá mayores hombres orador (11) inicia rogación joven hom-
bres ellos hilera (I2)gritos ritual bajar oración. Sargento clerecho la-
do está siempre (I3) tener allí ojos mejor llevarse asunto' Pasado
oración (14) anciana kultrung toca, hombres buscar mujer tomarla
mano (15) bailar para. Baile derecho vueltas llongol mujer hombre
(16) tomadas mano izquierda mano lado anda pues mujeres. (17)
Hombres tienen caballo dan vueltas cae que quemará se (18) (awün
se dice poco afuera galope caballos). Mujeres manejar (19) caballo
no Kalfu Malen Kalfu wentru, pareja andan. (20) Bajar caballo jóve-
nes hombres llevado es sacar marewepul mushay (2I) allá llongol;
sarkentu grito avivar gritos corriendo (22) lleva jóvenes carrera
cuatro vueltas cuatro veces detiene su bandera (23) ellos. (2't) cada
uno sacan ellos uno cántaro mushay. Chico (25) madera plato iwe
dejado es gritarie cántaro metawe (26) saltos arriba gritar poco as-
perger echando sabe (27) rogar; ahora recién servirse mushay hom-
bres (28) lugar. (29) Terminado mushay, dejar allá se llongol vacío
cántaro (30) van asÍ como viene fueron sacarse gritos con pues.

Kamarikun 4

Pillan fuego

(f) prendido fuego donde sale sol lado (2) quema-

Se llama así
do es animal pago reunidos. Grandes (3) animal vivo estando saca
286 yosuKE KUMMocHt - RosENDo HU¡scA

corazones pollo torciendo tirar ('t) cortar cogote. Quema destinó

fuego al fuego echado (5) harina tostada hombres mujeres separa-
damente pasan. Bailado le es, (6) fuego baile se le dice.

Baile pillan fuego

(l)Gente baila viejita anciana tocando anda kultrung la niña

azul (Kalfu Malen) y capitán (Kalfu wentru) (2) ngenpin adelante
van sigue puros hombre (3) tocan pifilca (pü[ulka), bronce corneta
(bronce koneta), nolquiñ corneta (nolkin koneta) siguen (4) puras
mujer cuatro vueltas, cuatro veces eso detenerse dejar bailar (5)
gente. Recién entra vuelve llongol, un hombre se toma mano una
(6) mujer pasar baile recién darse comer gente (7) come pan carne
variadas comida. mushay eso no más (B) agua caliente no. Asunto
gente pasado comer gente uno (9) baile saliendo uno manejo caba-
llo termina (10) despedida pampa (Chalilelfunün) prepararse ir
donde está grande junta. (ll) invitado. Lugar despidió pampa. Lle-
varse mushay llevado es (12) carreta. Cuando no mushay es llevado
no va carreta, como quiera (13) que sea debe ir día alojar cerca.
(14) Cerca llegar adelante mensajero'dirigido es el cerco (15) soltar
caballo donde alojar. Se le es dirigido lugar (16) soltado es caballo
bueyes prendido es (17) fuego, plantado es estaca dejar trutruca.
Asunto (18) gente participante junta alojar allÍ (19) Noche alojado
estando silencio no están (20) alojados pifilca tocando están, tru-
truca tocando están, corneta tocando están, gritos aliento dándose
están. (21) Media noche hombres tienen malón baile dueños lugar
mujer (22) mujer tiene bailar invitados lugar hombre. Hombre bai-
lado haya (23) vuelven ellos alojado están ellos.

Kamarikun 5

Crucebandera

(l) Dos capitanes sobre caballo conversan cruzan bandera (2)

ellos dos también pollo ofrenda. Allí discursean mayores (3) hom-
bres jefe sargentos.
 Rituales de rogación mapuche y sus implicaciones 287

Kamarikun 6

Ngenpin

(l) Ngenpin, hombre, alguna vez mujer ngillatun hacer (2)

ngillatun asunto no más lleva. Algunos lugares haber no asunto. (3)
entrador donde lugar tener no ngenpin tiene invitar ngenpin (4)
donde hay parecido gente.

Kamarikun 7

Inicio ngillatun

(I)Poco alejado atrás inicia rogativa ngenpin sacado le es (2)

un chico oveja pagar corazón baile entra llongol (3) rogará Dios
(Ngenechen) tierra bienestar. (4) Todo lugares junto está aquÍ re-
.ood"tt" pues arriba (5) tierra padre, arriba tierra madre, dice él
ngillatun hombre (6) dueño lugar invitado junto estando ahora
ayudándose están ngillatun (7) gritos rituales.

Kamarikun 8

Grítos rituales

(l) Gritos rituales se llaman pasado habla ngenpin hombres

cuatro (2) veces gritan grito ritual sargento (sarkentu) dirigen,
mushay (3) primero ruega asunto recuerda almas muertos, dueños
del cerro (4) dueños montaña presenta ofrendas oveja, caballo, toro
(5) aves reunir para Dios. Vivo estando sacado corazón le es (6)
animal chico toro nuevo, chica nueva oveja, pollos dÍa (7) juntar
cabeza es.

Kamarikun 9

Sacar corazón animal

(l) Sacar corazón animal, caer, bajar pago dicen así ayuda (2)
junta ayudante, está hombre mujer (3) hombres caballos en ellos
288 yosuKr: KURAMoCHI - RosENDo HUlscA

awün ayuclando (movimiento caballos) (4) corazón animal ahora

ruega ngenpin mayores (6) gente lugar está invitado gente. (7) Pa-
sado ruego echado es muerto animal Pillan Kütral (8) mushay
echarle. Animal quemado es. (9) Mientras quema fuego echado bai-
lado le es Pillan Kütral (10) Asunto llevó pasó día nadie siquiera no
puede (ll) ahora viene saludo invitados

Kamarikun l0

Saludo invitados

(l) Saludar invitado lugar, montados en caballo hilera frente,

(2) a pies al final se colocan entonces dueño (3) lugar saludar van
puros montados en caballos. Saludo haber suele grandes (4) salu-
dos protocolares. Saludado ya allá hombres recién ahora buscar van
(5) brindar mushay " sírvase" dícenle mushay tomará ahora bajar
caballo (6) echar hacía.acá llongol lado, tierra sentado es (7) visitas
aquÍ haber suele muerta oveja sentar olla se (B) variados clases co-
mida vivir para. Aquel tiene amigo recibe variadas (9) clases vivir
para para.

Conchos

(l) Concho dícense darse cambio cambio junta hay darse ellos
(2) un muerto chico oveja.

Sentar olla

(I) Una olla comida caldo carne a veces cereales comidas.

Plato comida

(l)
Un plato comida mushay con pan cocida carne, un metawe
mushay con. (2) Algunos lugares asador carne clavado es tierra.
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacittnes 289

Kamarikun ll

Muday cdntdro harina tostada

(l) Mushay harina tostada se da con. Cualquiera que sea si-

quiera vida queda (2) debe darse mushay. Cuando y^pasa vida dar-
se, gente harto baile los caballos, sus vueltas. (3) gente movimiento
cabállo enronces llega soltar por caballo ser. (,1) Invitados lugares
alojan sagrado fuego próximo mujeres gente ramada de sus resPec-
tivas (5) entra pues familia tener distribuida ramada aloja Pues tru-
truqueros (6) alojan trutruca, viejita, sargento' (7) el ngenpin, Niña
Azul, alojan llongol. Muchos bailes salen (B) pues noche. Mientras
al aclararse ya inicia conversan pues (9) ngenpin. Algunos ngenpin
saca sueño pues.(I0) Hombres caballo tener sale pues toma, caba-
llo. Mientras sube acá (ll) sol comienzo se da ngillatun. Reunidos
que esrán pagos ofrendas bajan (I2) día dÍa baja caballo animal jun-
tL (t¡) ,ib"t oveja, con pollo ofrenda, con vacuno animal (I4)
primero baja asunto dÍa lavarse cata la no (15) gente come no
rtrie.ttr"s bailado no es fuego echado al sagrado fuego (16) quemán-
dose está. (I7) Pasado ngillatun asunto, nuevamente haber suele vi-
da darse pasó pues (18) sol llega volverse invitados lugares.(19) Sa-
ludo dejar invitados lugares. (20) ramada vueltas da saludado dejar
dueños lugar recién (21) suben caballo pues hombres, vtteltas a ca-
ballo dejan dado dirígense pues tierra donde (22) vinieron ellos.
Termina aquÍ cabeza cómo llevan (23) junta mucho hay pues asun-
to traer al recuerdo Pero yo (24) humilde no es cualquier parte
usarlo asunto. (25) Habia sí asunto estar suele contarlo en detalle
como es (26) en realidad este ngillatun. (27) Fin.

3. Traducción etnográfica

Kamarikun I
(l)La rogativa que consiste en dirigirse a Dios se hace (2) de
modo que cada lugar pueda Participar en la mejor forma posible de
acuerdo a sus posibilidades (cada lugar conforma un sistema de co-
290 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUrscA

munidades unidas -geográfica y parentalmente- en la tradición de

sus celebraciones religiosas). (3) Algunos lugares dejan pasar dos o
cuatro años para hacer su celebración como dueño del lugar a Dios
(sin embargo, están realizando reuniones nuevas y acudiendo a los
otros lugares que preparan una celebración mayor). (4) Para acor-
darse de darle gracias y pedirle a Dios. A lo cual se llama Kamari-
kun (5) o bien junta (trawün) y que es una reunión grande de cua-
tro comunidades por lo que se le llama también reunión ceremonial
(trawün) [gran reunión, füta trawün serÍa más propio llamarlal. (6)
En el lugar del cual provengo a esto se llama trawün: junta. (7) Mi
tierra originaria es Chaura, y en ella pasan muchos años antes de
que se haga (8) una (junta) reunión ceremonial Kamarikun. Pero
Chaura está cerca de Witag, de Changleufu y de Chosdoy (comuni-
dades que se relacionan para efecto de sus celebraciones) (9) y en
ellas casi no hay año en que no haya (10) celebraciones. (ll) El
acordarse cle rogar y ofrecer a Dios, comienza con lo que expresa el
que lo inicia (generalmente un sueño) (12) ello es presentado al je-
[e (longko) del lugar. Ante é1, quien ha soñado (13) recuerda el
contenido, exponiéndolo. (I4) Una vez que ha sido escuchado y
obtenido la aprobación del je[e, éste transmitirá a las personas de su
lugar la noticia, para ello, una mañana la comunica (15) a los que
hacen de rnensajeros (werken) para que ellos a su vez lo hagan sa-
ber a las personas del lugar. (16) "Tal día daré yo a conocer el con-
tenido de un asunto", dice el mensaje (17) que envía el jete. (18)
Cuando llega el día señalado, el jefe da a conocer en el lugar de reu-
nión (trawüwe) el asunto para ser analizado por los concurrentes.
(19) En la reunión, luego de enterarse oficialmente, se toman
acuerdos sobre la organización, el cómo, con qué, con quiénes se va
a hacer la oración de recuerdo a Dios, como también (20) qué es lo
que no hay y qué debe ser considerado (por la tradición): el ofician-
te, si no lo hay, la cultrunera (Pillan Kushe) (21) el joven abandera-
do (kapitan kona), la joven azul (celestial) (Kalfu Malen), el sar-
gento (sarkentu kona), el trutruquero (trutrukatun kamañ), el cor-
netero (koneteru). (22) Llegado el día de la celebración todos los
hombres preparan su flauta de madera (pufullka) y su vestimenta,
todos (23) los hombres deben llevar chiripa, usar manta y sombre-
ro. (24) Toda la gente debe hablar solo mapudungun. Ese dÍa no
 Rituales de rogacíón mapuche y sus implicací<tnes 291

deberán lavarse la cara, ni tomar mate, tampoco se (25) puede co-

mer mientras se desarrolla la ceremonia; solo mushay (26) está per-
mitido beber. En cuanto a las mujeres deben ir descalzas y llevar
puesto su (27) chamanto. (28) Una vez que toda la gente se ha in-
iormado (oficialmente de que habrá reunión ceremonial [trawün]
se determinará (29) si será pequeña o grande, (30) si la reunión va
a ser pequeña, demora poco en realizarse el "ruego por todos" (ngi-
llatunmawun) (31) su duración es de un dÍa y medio. Cuando ella
es grande, el lugar dueño de la pampa (trawüwe) en donde se lleva-
rá, (32) a efecto demora porque debe cursar las invitaciones a las
otras comunidades. (33) Cuando se sabe y determina que tipo de
reunión será, si va a ser pequeña (püchu trawün) también se acuer-
da qué animales deben quemarse (34) o si va a ser un¿l reunión
grande, (füta trawün) se acuerda (35) qué otros animales van a
quemarse en ofrenda. (fO) fn un püchu trawün se requieren ani-
males pequeños: ovejas, pollos, (37) en cambio en un fúta trawün,
animales mayores: novillo, caballo, además de ovejas (38) y pollos'
A los animales más grandes que se ofrendan se les llama kungaykin,
y a los (39) pollos de ofrenda: kare kare. (40) Los animales elegidos
para estas ofrendas deben ser sólo del color bueno y puro acostum-
Érado. (41) ElJoven capitán (Kapitan kona) y la Niña Azul (Kalfu
Malen) cabalgan como pareja en caballos de color amarillo o blanco
(42) como el fuego de quemar será también amarillo el torito y el
potrillo' (a3) y la ovejita blanca con carita parda (kollwa ange) las
aves de sacrificio kare kare son también pollos (44) amarillos.

Comentario

Obsérvese (líneas 6 a 13) la insistencia en los lugares o tierras

y cómo se habla de ellos especificando su carácter, un tanto perso-
nal; si en un lugar se planea recordar a Dios (generalmente a partir
de una visión o sueño), se comienza por la aprobación de la idea
por parte de un jefe o encargado; sólo después se comienza a avisar
a la gente del lugary, si es el caso, a la de los lugares cercanos.I

El iniciador ya ha expuesto al je[e, y es la primera presentación

y análisis, evaluación (líneas 14 a l7). En esta Parte, se ha funda-
292 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

mentado, relacionando la tradición, con algo parecido sucedido a

un antepasado. Esto, que es por Dios no por la persona, tiene un
nuevo examen por todas las personas. Junta oficial -nentudungun
adüm- al "juntadero" o "reunidero" (trawüwe) para que puedan
analizar-examinar (adum) el asunto toda la gente. En la formula-
ción de opiniones (analizar) no pueden participar todos, sino aque-
llos cuya autoridad es considerada por los demás (nuestro infor-
mante alli, no podÍa opinar, tendrÍa que hacerlo a través de su pa-
dre. No está lo suficientemente "ligado" a la vida, la tradición, al to-
do de su pueblo). AllÍ se ve la pertinencia de lo expuesto: contenido
del sueño para la ceremonia; grado de importancia de las cosas, in-
dicaciones, apreciaciones, correcciones y alguien que dice lo que
por humildad faltO decir al "soñante".2

La junta o reunión, "trawuwe", ahora se refiere a la ceremonia

propiamente tal (línea l8). Quien hace de jefe (lonco), nadie lo
cuestiona, no hay elecciones, todos están de acuerdo en señalarlo a
él como tal. É1, por su parte, no se sorprende, tiene conocimiento
previo de su nombramiento, ya lo ha soñado (de algún modo le ha
sido comunicado) y lo que se hace, no es por mérito personal, sino
para "honrar" a Dios: "Kuyfini ñi feleken", dice el informante.

También se considera (ligado al recordar a Dios, se usa el mis-

mo verbo komimpangekey; lo mismo sucedió cuando se inició de
hecho su recuerdo de Dios por el sueño ante el je[e) qué es lo que
se va a reunir en elementos para hacer cada cosa determinada; todo
esto significa: "trürimngeael". Y más aún: se refiere a la organiza-
ción, los elementos materiales (instrumentos musicales), cuántos
corderos se sacrificarán -se quemarán- la gente a participar, etc. (lí-
nea 19).3

No hay separación abstractiva entre lo descrito y "la descrip-

ción". Es una sola cosa el acto y es cuando se realiza, está íntima-
mente unido a las personas que "oran": "rogante y rogación" (lÍnea
28).

La literalidad invitar a otros lugares (línea 32) debe entenderse

"sensu stricto", hay que tener presente que el lugar se identifica con
la gente (che).
 Rituales de rogación mapuche y sus implicaciones 293

Esto es en el sentido de acordarse y de resolverse (lÍnea 34)

Acordarse porque se trata de: hacer caso, de dirigirse a Dios, por
una parte, y por otra, de "reproducir" las cosas en la lorma que me-
jor se apegue a los recuerdos de todos los que están participando en
el proceso ritual. Y resolverse porque se decide también cle acuerdo
a la costumbre, al recuerdo, en el que influye: a) el iniciador con lo
soñado y con su propio pasado, b) las juntas preparativas en que
los que más saben hacen su aporte, de lo que recuerdan, y por ello
creen, que su aporte, es pertinente para su consideración en el pre-
sente. Por tanto, "no se idea o inventa", o se elabora algo novedoso
en forma antojadiza.

Lo anterior permite una persistencia o un intento cle perma-

nencia de la identidad en sus per[iles originarios, por la reproduc-
ción de los recuerdos primigenios conservados tradicionalmente,
con una fidelidad sustentada en la memoria plural de los mayores.
Por otra parte, se nota también esa Percepción "heterogénea" y
"crntinua" de la realidad a la que se ha aludido, en la que, en lo
principal, además del continuum semántico que se transparenta en
las nominaciones de cada palabra, se aprecian distinciones de cate-
gorÍas armoniosamente relacionadas, sea cual sea el punto de obser-
vación elegido, así por ejemplo, en la relación sujeto entorno natu-
ral, sujeto-pasado, realidad natural-sobrenatural.

Se trata pues de recordar, en el sentido ya señalado. Se supone

que existen de antes, tales o Suales elementos ligados a'los antepa-
,'recuerdos-realiáades" viven en la memoria de distin-
sados. Estos
tas personas de diversos lugares, relacionados parentalmente, geo-
gráficamente (por los lugares que habitan), tradicionalmente por
los contenidos de sus expresiones culturales: rituales, relatos, mi-
tos. "Eso de antes" expulsa las ideas innovativas, brillantes, para
hacer algo distinto". Así lo dice el informante, de acuerdo a su pro-
pia experiencia y a lo que sabe por la conversación con su padre
Don Víctor Huisca y por lo que aprende de la enseñanza de su sue-
gro Don Mariano Cheuquefilo, ngenpin de Chosdo¡ fallecido en
199I, sobre el sentido de diversas cosas, un saber que le es transmi-
tido por la conversación (en realidad él solo se limita a escuchar; no
puede hacer otra cosa, como preguntas, por resPeto) que clura hasta
294 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

cinco horas, cad,a vez. La modificación, parece Pues oPonerse a la

conservación. Se rechaza o desestima el ensayo de otra experiencia.
La captación y mantención de la vida (relacionada con el alimento
y la salud del alma y del cuerpo, especialmente) constituye una for-
ma de conservación ligada a la permanencia de los registros de ex-
periencia, cuya estimación puede inferirse de las manifestaciones de
sus tradiciones en su cultura. Tal vez ello dé una pálida luz para ex-
plicarse la notable pervivencia de este conjunto étnico, el carácter
de la resistencia -casi sin parangón- en la resistencia ofrecida a la
invasión bélica. Con la diferencia que el pueblo mapuche jamás se
rindió. Tal vez ello resulte comprensible cuando la tierra, el ser hu-
mano, los seres naturales, los antepasados y los valores espilituales
constituyen una sola realidad armoniosa, y los hombres están liga-
dos unos a otros no solo por la sangre y por la tierra con la cual se
identifican, entre otras cosas.
Está implÍcito: "sacrificar-quemar-ofrecer". Se enfatiza engün,
esto es que con estos animales se hace, y no con otros, es decir ani-
males mayores que no corresponden a los que deben ser sacrifica-
dos en el pichi trawün (lÍneas 35 y 36).

Estos animales no son cualesquiera (lÍnea 37). Deben ser: no-

villo, potrillo, cordero, pollo. Todos machos, no mayores de un año
y sin castrar. En el caso de las aves no pueden ser gallos. Ninguno
debe tener marcas ni señales. En relación a la junta es tanto el lugar
como la concurrencia de gente y el rito propiamente tal. La disposi-
ción de las gentes en las chamadas (o "llamadas") forma una esPe-
cie de arco abierto al este, donde se ubican las familias de los luga-
res, según su proveniencia en sitios establecidos y en un orden que
se mantiene "desde siempre".

Los animales ocuparán también una posición determinada

siendo amarrados a estacas que están colocadas al interior del cam-
po, al tiempo de ser sacrificados. También hay un orden para el sa-
crificio, por ejemplo la primera oveja (cordero) sacrificada es de y
para el dueño del lugar. "El animal fue sacrificado fuera del campo.
Con extrema rapidez se le hizo una incisión abdominal longitudi-
nal, se introdujo la mano por esta abertura y se extrajo el corazón.
 Ritual¿s de rogoción mapuche y sus implicaciones 295

Don Víctor Huisca, dueño del lugar, tomó el corazón en la mano

derecha y lo expuso a los sargentos, los que untaron el extremo de
sus macanas en é1" (Kamarikun de Chaura).

En cuanto a las características especÍficas de los animales, este

,.sistema de afirmaciones" excluye todos los contrarios: 2 años,
hembra -el texto dice "animales pequeños y machos"- etc" En el
caso del cordero se ubica uno carita "amarilla" o que se incluya en
la gama de colores "buenos" ["Los animales que van a entrar en es-
te 'asunto" (dungu) (son) puros (son: ngekey) de color blanco
(lig)"¡.+

El joven capitán y la joven niña azul estarán en caballos amari-

llos (chod) o blancos (linea 4t). La niña azul (celestial) representa
a la divinidad Kalfu Malen; allÍ es sólo una joven menor de quince
años. También hay ofrecimientos en esPecial para este espíritu pro-
tecror,5 el que quedó en Changleufu cuando con ocasión de un gran
desvalimiento de la gente del lugar -procedente de Allipén-, un ni-
ño soñó con la anrigua Kalfu Malen de Allipén y se hizo, conforme
al sueño, la presentación de una niña, cuyo espiritu quedó en la
montana Para proteger a los mapuche.

Kalfu Malen y lleva cintas azules y amarillas' Kapitan Kona:

Kalfu Wentru: lleva pañol azul al cuello' Lo mismo el ngenpin'
Hemos encontrado un relato, Kalfu Malen (supra), que trata
de un espíritu lemenino de las aguas que atraPa jóvenes. Recorde-
mos que en el agua está shumpal, ser masculino, espÍritu maligno-
/benigno que -bajo diversas [ormas y aspectos- toma niñas por es-
porurl Al parecer-hay como una pareja entre La Niña Celestial y el
jou"r, que la soñó de apellido Kakulpang (Pang se liga- al felino y
sus numerosos senridos y significaciones). La Niña Azul, en Chan-
gleufu es un espÍritu protector, de una niña cautivada por Dios, en
i" -orrtuñ^. (Ñgut.am Kalfu Malen, recolectado en Changleufu,
19g6-1987). En otro relato, en el nacimiento de una vertiente
("Trayeko"), en el terreno de la machi se aparecen cuatro mujeres
muy bonitas vestidas todas de azul, ellas tocan el kultrung, cantan y
bailan dando mucha suerre a la gente (Lucinda Lincoñil, Pichi Que-
296 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUtscA

pe,5 de Febrero 1987. Recogido porJosé l. Parada C., en grupo de

trabajo de María E. Grebe).

Kamarikun 2

Invitación de los otros lugares

(l) Cuando en mi comunidad va a haber reunión, el jefe envía

mensajeros a las otras comunidades (que van a participar), (2) para
los jefes de ellas. Van dos hombres que se eligen para esto, de ellos,
uno es el que tiene las mejores condiciones para poder comunicarse
(3) bien, esto es, para que pueda hacer una relación exacta del
mensaje enviado, y, a su vez,para que pueda traer una respuesta [i-
dedigna (a) de cómo le [ue, en el lugar al que se le envió y cómo
fue recibido el mensaje. (5) Al mismo tiempo, los jefes de las comu-
nidades a las que contactó el mensajero, envÍan a su vez mensaje-
ros, con la noticia recibida a su gente (los miembros de su comuni-
dad). (6) Esta concurrirá a la pampa (trawüwe). "Llegó tal noticia,
proveniente de tal lugar" (7) les dice, transmitiéndole ahora oficial-
mente el mensaje. (8) De la gente que concurrirá ala ceremonia en
calidad de comunidades invitadas, algunas cooperarán con mushay.
El viaje lo harán en carretas, a caballo (9) y también algunos viaja-
rán a pie. La ayuda no tan sólo se refiere a aportes en especies, sino
que también incluye la participación activa en cada una de las par-
tes rituales del Kamarikun (10) Si la reunión ceremonial es peque-
ña, su preparación suele terminar pronto (ll) pero si es grande, de-
morarán más de un mes en los preparativos antes de (I2) que se
lleve a cabo.

Comentario

I. Por lo que se puede inferir de texto y la etnografía de terre-

no, las personas se perciben ubicadas en un territorio dentro del
cual las familias y los parientes vecinos conforman su lugar. Una se-
gunda referencia la constituye su comunidad en relación con las
otras. Su punto de orientación cardinal es siempre el Este. De este
 Rituales de rogacíón mapuche y sus implicaciones 297

modo la distribución parental se superpone a la distribución geo-

gráfica. Por otra parte los lugares geográficos de referencia son las
montañas, el lago, los volcanes, y cada uno tiene sus sencleros para
llegar hasta su pampa, o la del ceremonial mayor.

La percepción espacial es pues determinada naturalmente, por

el parentesco y la ocupación geográfica correspondiente de los ha-
bitantes, doble armonÍa en la cual cada persona es y ocupa su lugar
en relación a los otros y sus lugares respectivos. Mundo concentra-
do de esta armonía es el de sus reuniones en las pamPas ceremonia-
les, en la que se ubican tal como están distribuidos en el espacio
mayor.

La sacralización del espacio por la presencia de Dios, los espÍ-

ritus protectores de Este y las almas de los antepasados, solo refuer-
za la armonía del ensamblaje natural señalado, estableciendo la
conjunción de la horizontalidad terrena con la verticalidad sobrena-
tural.
2. La participación colectiva en el examen de lo que concierne
a una celebración asegura la exactitud y pertinencia de los elemen-
tos que integran el rito. Esto, además de enfatizar el valor de la tra-
dición, da fe de la memoria colectiva (siempre intervienen los de
más edad). La conservación de los elementos de la tradición tiene
una importancia que puede visualizarse en las exigencias y requisi-
tos para la comunicación de mensajes. La emisión del mensaje es
"registrada" por el mensajero, entregada y luego chequeada a su re-
torno ante quien lo envió. Esto además contribuye a utilizar un
mensaje exacto eliminando la interpretación que podría introducir
modificaciones en la tradición. Este chequeo de la comunicación se
relaciona con la función f¿tica del lenguaje, señalada por Jakobson
que cita a Malinowski para tal efecto (Jakobson 1974:356).

En el mismo sentido, los in[ormantes han aclarado que no se

trata de cosas inventadas o de innovaciones figuradas, sino de algo
que siempre ha sido asÍ, que es para y por Dios y no para el hombre
y su lucimiento. Sentido de sacrificio de lo nuevo y "la creatividad"
por la seguridad de la tradición. De ello deriva también la percep-
ción tan clara, que ellos tienen de lo que no es mapuche sino "win-
298 YOSUKE KURAMOCHI. ROSENDO HUISCA

ka". Por esto, también será ditícil hacerles creer que todos, "win-
kas" y mapuches son iguales o iniciar cualquier acción bajo este su-
puesto.
La relación rito-ngutram es reforzada cuando los hombres más
antiguos, con motivo de una celebración ceremonial, deben expli-
car a los más jóvenes el por qué y cómo se debe llevar a cabo ésta.
El ngutran'r (conversación-comunicación) es portador de los conte-
nidos que se han venido traspasando, por su intermedio, de genera-
ción a generación, desde tiempos remotos. Su reactualización avala
lo que la tradición ha establecido como norma, impidiendo modifi-
caciones, y permitiendo la pervivencia del rito en la forma más pura
y fiel.
La solidaridad en cuanto a comer y darse de comer, señalada
en, aspectos generales (supra), tiene otra conducta confirmativa en
el viaje y el sentido de él hacia el lugar de la celebración con los
dueños del lugar: van a ayudar. Precisamente, el intercambio de sa-
ludos entre los werken cuando se encuentran en el lugar de cele-
bración, expresan tanto el uno como el otro el por qué y para qué
se ha venido, además de identificarse en las citaciones de su linaje.
Esta solidaridad se refuerza cuando los sargentos de los lugares in-
vitados "cruzan sus banderas", aunando con ello sus tierras, de [or-
ma tal que ahora invitados y dueños del lugar conforman una sola
comunidad, una sola tierra.
No puede expresarse mejor, en este relato, la matriz profunda
del conocirniento de lo benéfico del par. Son siempre dos los men-
sajeros. Ello tendrá correspondencias con el sentido de los dos
componentes de la divinidad (masculino/femenino, adulto/joven) y
en la valoración de la pareja en los bailes ceremoniales.

Kamarikun 3

Adi1s ala pampa

(1) Cuando ya llega el dia de partir para el Kamarikun, las

gentes de los "lugares invitados" se despiden de su pampa o trawü-
 Rítuales de rogacíón mapuche y sus imPlicaciones 299

we (pradera sagrada) en donde han realizado y realizarán por siem-

pre sus juntas o reuniones ceremoniales. (2) Antes, todos aquellos
que iran al Kamarikun, como también los que se quedarán en el lu-
gar bailarán en su propia pampa o lugar de reunión. (3) La Despe-
dida de la pampa es una rogativa, ngillatunmawkünuwam: "un ro-
gar por mÍ y por nosotros" a Dios (Dios Padre, Dios Madre)' (4)
ell"-r" va a iniciar allá en el cementerio (ello[e), en donde se va a
tratar el asunto ceremonial de los antepasados, de aquellas primeras
gentes que vivieron aquí, en esta nuestra tierra. (5) Mientras el sol
iub" sobre los cerros se procede a levantar la bandera del lugar, la
cual se andará trayendo. (6) Se pide para que el viaje a realizar se
haga sin problemas (7) y por el bienestar de las gentes que se que-
darán en el lugar. (B) Una vez que se regresa del cementerio, es
plantado en el llongol laurel y coligüe (9) y también se dejan las
ofrendas llamadas marewepul, comPuestas de pan, harina tostada,
ollas de comida y mushay. Todas las comidas no deben tener sal.
(10) lngresan ahora al llongol, los hombres mayores' el ngenpin,
quien procede a inrciar las rogativas (11) y los hombres jóvenes que
se colocan en filas, al lado de atrás del llongol, conformando un se-
micírculo.(12) Ellos dirán "ya" al espíritu, cuando lavoz del ngen-
pin decline. El sarkentu ubicado al lado derecho del semicÍrculo de
ios jóvenes, (13) dirigirá el buen desarrollo de la ceremonia. (14)
pasada la etapa de las rogativas del ngenpin, la anciana encargada
del kultrung, procede a tocar en él un ritmo de baile. Todos los
hombres buscan una mujer para tomarla de la mano y bailar con
ella. (I5) El baile de los hombres y las mujeres tomados de la mano
se efectúa girando en torno al llongol. (16) Las mujeres andan to-
madas de la mano izquierda del hombre. (17) Los hombres que an-
dan montados en sus caballos proceden a realizar la ceremonia del
awün. (f8) Awun se llama al galope que realizan los caballos, un
poco afuera del trawüwe. Las mujeres no particiPan colno jinetes
en los movimientos con los caballos. (t9) Kalfu Malen es la única
que cabalga a la par con Kalfu wentru, ellos conforman una pareja
inseparable. (20) Al desmontarse de sus cabalgaduras, los más jóve-
nes son llevados a sacar marewepul mushay (21) en el llongol. El
sarkentu a gritos de "ya" (22) y corriendo lleva a sus jóvenes dirigi-
dos a dar vueltas alrededor del llongol, deteniéndose cuatro veces
 300 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

(23) ellos (el sarkentu más sus dirigidos). (24) Después de esto ca-
da uno saca un cántaro de mushay. (25) El platillo de madera (iwe)
se deja en el suelo, al lado derecho del cántaro. Entonces se dice
"ya" al espiritu. (26) Al momento de gritar "ya" se realiza un salto,
guardando el puesto que se tiene en la fila. Luego se llena el iwe
con mushay y se asperge a la tie_rra. En ese momento aquél que sabe
realiza su rogativa en voz al¡a. (27) Una vez realizado esto, todos
los hombres que han participado en esta ceremonia se sirven, unos
con otros rnushay (para ello salen fuera del trawüwe) (28) y tam-
bi¿n le sirven a sus compañeros del lugar. (29)Una vez que se ha
bebido todo el mushay, el cántaro vacío se regresa al llongol. (30)
Esta acción la realizan los hombres, corriendo, dando gritos de
"ya", bajo las órdenes del sarkentu.

Comentario6

Con motivo de la celebración del Kamarikun, los mapuches

que en él van a participar, tanto "dueños del lugar" como "invita-
dos", deben realizar ceremonias "protocolares" simultáneas, las
cuales van a prepararlos anÍmicamente. Una de estas ceremonias
"protocolares" es la llamada Chalilelfunün,7la que se inicia cuando,
despuntando el dÍa, los mapuches del lugar se encaminan al cemen-
terio (ellofe),8 para invocar a las almas de los muertos (alwe) y ro-
--l gar a Ngenechen (Dios Padre, Dios Madre). El cementerio es el lu-
gar físico en donde están sepultados los cuerpos de los antepasados,
2 <l los cuales han ingresado a la tierra en tanto que sus almas se han

s3 vuelto alwe A esta ceremonia concurren,generalmente, todos los

miembros de la comunidad, en el grupo van: el ngenpin,e kallfu
E¿
tt'ó >
malen, kallfu wentru,lo wünenke che,ll sarkentu konal2 y doy we-
cheke che l3 Las mujeres que participan en esta ceremonia son, pre-
OFQ ferentemente, las de más edad (kushe). Cuando éstas son muy an-
4*
-z 4, cianas son acompañadas por sus nietas (yom). En el caso especÍfico
lü de Changleufu, en donde no hay ngenpin, se busca uno de otro lu-
gar o se procede a reemplazarlo por el sarkentu u otra persona que
posea el "don de la palabra" y que, además, tenga sólidos conoci-
mientos, respecto de los contenidos culturales del pueblo mapuche,
particularmente, de la historia de la comunidad.
 Rituales de rogación mapuche y sus implicaciones 301

La ubicación de los participantes en el cementerio tiene como

puntos de referencia: el Este, lugar en donde el sol está naciendo;
las tumbas donde yacen los cuerpos de los muertos y la fogata: kti-
tral, que algunos particiPantes han encendido, dando sus espaldas
al Oeste, allá en donde el sol cae sobre el horizonte del ocaso, don-
de el sol "muere".
Cuando el kutralarde, vivo su fuego, el ngenpin se prepara Pa-
ra iniciar la rogativa: ngillatun. Ella es un recordar-ofrecer-roga¡
en la cual los alwe, serán mediadores de la ofrenda, entre los actores
rituales que allí están reunidos y Dios: Ngenechen. Tal rogativa se
compone de varios momentos ceremoniales entre los que se desta-
can:
a) Llellipun o ngellipun rakitun pütrem mew (la traducción
aproximada sería: rogar- recordar con tabaco).
b) Llellipun o ngellipun rakitun mushay mew (rogar-recordar
con muday (bebida de trigo poco fermentado).
c) Llellipun o ngellipun rakitun kare kare mew (rogar-recor-
dar con ave de sacrificio) y un rogar-recordar con sangre de ave'
Cada uno de estos momentos ceremoniales está integrado por
cuatro intervenciones (meli nag) las que a su vez se componen -in-
dividualmente- de comportamiento y discurso oral, aspectos que se
alternan durante el desarrollo de la ceremonia y que se entenderá
en lo que sigue:
a) Llellipun o ngellipun rahitun pütrem mew. El ngenpin, se ha
preparado para iniciar su rogativa (ngillatukey). Coge entre sus ma-
nos una pipa de greda (kitra) y la llena con una planta mapuche si-
milar al tabaco (pütrem) luego la enciende y en forma simultánea
comienza a recordar (rakitun) a los alwe. Así, por ejemplo, en la
primera intervención de este momento ceremonial, el ngenpin dirá:
"Tú... que fuiste uno de los primeros que vivió aquÍ, en este ma-
pu... Tú... que estás entre nuestros antePasados más antiguos
(kuyfike alwe) y que dejaste tus hijos ([otüm) los que ahora nos he-
mos reunido aquÍ para recordarte (konümpamekeymünmew) recibe
esto...".l4 El ngenpin se lleva a la boca la kitra, chupa el humo (fi-
trun) de ella y lo sopla hacia lo alto (pifur entukey wün mew), y así
302 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

por cuatro veces. Cuando no hay pütren de planta mapuche, nues-

tro informante nos ha indicado que se procede a "carnear un ciga-
rrillo wingl<a".I5
b) Llellipun o ngellipun rahitun mushay mew. El ngenpin se pre-
para ahora para iniciar la rogativa del muday (mushay), que corres-
ponde al segundo momento ceremonial en el ellofe.
En su mano izquierda sostiene un platito de madera (iwe) con
mushay ; en la derecha, un hojita de laurel (triwe). Cuando empie-
za su ngillatun (su recordar -rogar- ofrecer), sumerge la hojita de
triwe en el mushay y asperge hacia lo alto, "como rocío',ló.en señal
de dar. Durante todo este momento de la ceremonia, el ritual va ad-
quiriendo paulatinamente un cierto ritmo ascendente.
AsÍ por ejemplo este momento puede ser iniciado por el ngen-
pin diciendo: "Tú... que estás entre nuestros alwe más antiguos, en
este nuestro mapu.... Tú...que dejaste tus mujeres y tus hijos.'.
que dejaste el trigo del cual nos alimentamos, recÍbelo ahora, como
muestra de nuestro reconocimiento...". Esta parte, al igual que la
anterior, va creciendo en intensidad través de sus cuatro interven-
ciones (meli nag), concluyendo cuando el ngenpin, luego de haber
recordado a todos los alwe que están en su memoria, realiza las últi-
mas aspersiones del mushay, con la correspondiente rogativa.

c) Lletlipun o ngellipun rahitun kare hare mew. El ngenpin pro-

seguirá con la ceremonia, iniciando ahora su ngillatun con ave de
sacrificio (kare kare), a la que previamente un ayudante anciano
(wünen che) le ha desatado las amarras (maynawe).I7 Los mapu-
ches que ofrendan le quitan las amarras a su kare kare y lo toman
en su mano derecha, para comenzar a realizar con ella los movi-
mientos colocando el kare kare sobre su mano en señal de presenta-
ción: chalintukun. Este aspecto quinético del ritual lo realizan des-
plazando el brazo derecho, por el mismo lado del cuerPo' desde
abajo hacia arriba en señal de "dar". El kare kare acompaña este
movimiento, batiendo sus alas, intentando volar. Con ello se quiere
dar la "impresión" de que el ave está volando en libertad dirigién-
dose hacia lo alto. La ofrenda actúa como mediadora entre las per-
sonas y los alwe.
 Ritual¿s de rogacíón mapuche y sus implícaciones 303

Al mismo tiempo el ngenpin está recordando-rogando-ofre-

ciendo, y dirá por ejemplo: "Tú... dejaste distintos tipos de anima-
les, entre ellos aves, es por ello que esta ave es lo más indicado para
recordarte y pedirte que ruegues por todos nosotros... es por ello
que ahora te.la ofrecemos..."
Acto seguido, el ngenpin y los ofrendantes proceden a arrancar
la cabeza del pollo de su cogote (wichowünpel kare kare),I8 la que
luego es dejada sobre la tierra del ellofe. Inmediatamente después el
kará kare sin su cabeza es dejado en libertad. El que ha olrecido ob-
serva los movimientos que sacuden a su ave' animándola, dándole
aliento en forma permanente, efectuando Para ello gritos rituales
(yapepUlltin).le Los mapuche que no han ofrendado se unirán a los
ofrendantes ayudando también con gritos rituales (kellun yapepü-
llUn mew). Los movimientos realizados por el kare kare serán luego
"interpretados" por el que ofrenda. Ello le permitirá "mirar", acer-
carse a su "porvenir" y al de toda su familia. Cuando el kare kare ya
no realiza ningún movimiento, es recogido de la tierra por el ofreri-
dante en su mano derecha. Junto con ello, le recoge su cabeza, pat'a
luego, retomar su puesto o lugar en la fila. La sangre del kare kare
es iecogida en un platillo de madera (iwe) humedecido, por el
ngenpin y los ofrendantes, los cuales procederán a la aspersión de
la sangre del ave hacia lo alto (pütefül), en señal de dar, de la mis-
ma manera como lo hicieron anteriormente, en el momento cere-
monial del mushay.
Finalizada la ceremonia en el ellofe, el gru,¡lo de participantes
regresan a su pampa ceremonial (trawüwe).¿u Allí se procede a
constituir el espacio fÍsico de la celebración, en lo que corresponde-
ría a la primera fase del llongol.2l Se procede a plantar ramas de
laurel (tiiwe)y coligüe (rüngi)22 en el centro, en donde está ubicado
un madero que tiene una forma que asemeja a una cruz.
Luego las mujeres, en lo que se comprenderá como la segunda
fase, en la constitución del llongol, proceden a dejar all¡ las ofren-
das disponiéndolas en forma de semicírculo. Estas han sido prepa-
radas en forma pura, sin agregarles sal, ni ningún tipo de condi-
mento; en el caso especÍfico del pan (kofke), no se ha utilizado le-
vadura en su preparación. Por lo tanto, los productos que compo-
304 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUlscA

nen las ofrendas son "entregados" cómo son recogidos por las
ofrendantes de la madre tierra, sin modificarlos ni agregarles nada
que los altere.
Ha quedado constituido así el llongol. Ahora los hombres en-
tran con sus kare kare23 al lugar destinado a las ofrendas. Éstas son
atadas con una amarra de lana de color azul a unas estacas que para
tal electo han sido allí ubicadas. Una vez que todas las ofrendas han
sido dispuestas en el llongol, ingresan a él: el ngenpin, kalfu malen,
kalfu wentru, sarkentu, wünenke che y doy wecheke che.
El ngenpin, procede a iniciar su rogativa -la que es semejante
a la efectuada en el ellofe-2a para presentar(chalintukun) las ofren-
das. En su rogativa se dirige a Dios Padre del Cielo (wenu mapu
chaw), a Dios Madre del Cielo (wenu mapu ñuke)25 ofreciéndole-
-rogándole. Se ofrece marewepul y kare kare,26 las ofrendas en esta
primera intervención serán propiciadas por el ngenpin en forma ge-
neral, indicando todos los objetos que conforman la ofrenda, sin
realizar mención especial de alguna de ellas.27 Las especies que se
ofrendan están depositados sobre la tierra del llongol. Se pide por
todos aquellos que van a "viajar", para participar en el Kamarikun y
por los que se quedarán.
Los hombres jóvenes formados en filas se ubican al lado de
atrás del llongol, conformado un semicírculo. Cuando la voz del
ngenpin decline, los jóvenes, dirigidos por el sarkentu, dirán "¡ya!"
al espÍritu(yapepullun). Concluida la rogativa del ngenpin, la mujer
anciana encargada del kultrung, procede a tocar en él un ritmo de
baile (purun). A una indicación del sargento, todos los hombres se
dirigen con paso apresurado a las ramadas (llamada) a buscar una
mujer para bailar. La toman de la mano derecha y regresan con ella
al llongol.

Kamarikun 4

Fuego sagrado

(l) pillan kutral al fuego que está ardiendo en el lado

Se llama
Este del trawüwe, en la misma dirección por donde sale el sol (2)
 Rituales de rogacíón mapuche y sus implicacíones 305

aqui son quemadas las ofrendas de harina y animales menores des-

tinados para ser dados en "pago". (3) A los animales grandes se les
saca el corazón estando aún vivos; a los pollos se les separa (4) la
cabeza del cogote, torciéndola y no se les saca el corazón. En el pi-
llan kUtral se está quemando lo que ha sido destinado para el fuego,
(5) los hombres y las mujeres, en forma separada, proceden a echar
harina tostada al fuego. (6) Mientras lo que se ha ofreciclo está ar-
diendo se realiza un baile.

Baile alrededor del Fuego sagrado

(I)Toda la gente baila, siguiendo el ritmo que la anciana está

tocando con su kultrung. Tras ella van Kalfu Malen y Kalfu wentru
(2) y el ngenpin, más atrás, siguen los hombres (3) los que van to'
.u.áo sus instrumentos musicales: pUfUlka, bronce koneta, nolkin
konera. (4) Las mujeres preceden a los hombres (siguiendo la ban-
dera). El baile se realiza dando cuatro vueltas, cuatro veces alrede-
dor del pillan kütral, deteniéndose una vez, cada cuatro vueltas. (5)
Finalizaáo el baile del pillan ktitral los participantes se dirigen aho-
ra al llongol. Alli los hombres y las mujeres se toman de la mano
para bailai alrededor del llongol. (6)Una vez que concluye,este bai-
ie, se puede dar de comer a la gente. (7) Se come pan sin levadura,
harina tostada y vegetales cocidos (cereales de la estación), lo que
se acompaña solamente con mushay. (B) Durante el transcurso de
esta ceremonia la gente no toma agüa caliente. Después de ella se
procede a comer, y una vez terminada la comida (9) se realiza un
taile más en el llongol y un awün, con lo que se da término (10) a
la Despedida de la pamPa: Chalilelfunun.

Comentario

Pasado este momento de asperger mushay (putelulun) los

hombres proceden a compartir entre ellos el mushay, hasta agotar el
contenidó de los metawe. Luego éstos son regresados al llongol, de
la misma manera como de allí fueron sacados. Concluido esto los
parricipantes se preparan para realizar el baile del pillañ kütral. Este
posee las siguientes dos Partes:
306 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUrscA

a) Pillañ kutral. Se llama pillañ kritral al fuego que está ardien-

do en el lado Este del trawüwe, en la misma dirección por donde
sale el sol.

b) Purun pillañ kütralmew. Toda la gente baila, siguiendo el

ritmo que la anciana está tocando con su kultrung. Tras ella van
kalfU malen y kallu wentru.

a) Pillañ ht¡tral. Mientras se está constituyendo el llongol, un

joven está encendiendo el fuego en el pillañ kt¡tral. Este último se
encuentra ubicado en la parte Este del llongol, dentro del contorno
de las llamada que constituyen el trawüwe. Este fuego está ardiendo
para que sea quemado en él todo lo que será entregado en pago por
las personas ofrendantes a Dios. Las ofrendas que serán quemadas
pueden ser: oveja (ufisha), pollo (achawüll), brotes de frutos tier-
nos (ketran), harina tostada (mürke). Los animales mayores potri-
llo (kawell), torito (waka), sólo son inmolados en la gran ceremo-
nia, Kamarikun, a la que concurren los cuatro lugares que han rea-
lizado Chalilelelfunun.
Una vez que se han completado las cuatro vueltas en el pillañ
kütral, los olrendantes proceden a "dar un puñado de harina tosta-
da" (rokintul) a los hombres que tocan las trutrucas (trutrukatufe),
sarkentu, kalfu malen, kalfu wentru, la mujer anciana (pillañ kuse)
y al ngenpin. Mientras las ofrendas se están quemando los partici-
pantes proceden a realizar el baile del pillañ kUtral: purun pillañ
kutral.
b) Purun pillañhutral. El ngenpin, kallu wentru y kalfu ma-
len han tomado ubicación en el pillañ kutral. En seguida los hom-
bres y las mujeres, en forma separada se ubican para iniciar el baile.
Para ello las mujeres toman posición en la parte Este del pillañ ku-
traly los hombres en la parte Oeste, conformando generalmente [i-
las de a cuatro. Inmediatamente después la anciana avanza tocando
en su kultrung un ritmo de baile, el que es seguido por el ngenpin,
kalfu wentru y kalfu malen, los hombres -tocando sus instrumen-
tos musicales: püfrilka, bronce koneta, y nolkiñ koneta-, y las mu-
jeres. A este baile del pillañ kutral se deben integrar los lactantes
(guaguas) y las niñas (yom) llevando en sus manos ramos con los
 Rítuales de rogación mapuche y sus implicaciones 3O7

primeros brotes de las plantas que en esta estaciÓn han germinado

(ketran).
Según un relato antiguo (kuyfi ngütram) denominado "Tripa-
kon"28, el baile del purun pillañ kütrales validado y legitimado por
hechos que tienen relación con mortales inundaciones y los medios
por los cuales lograron salvarse, a través de la bondad de Ngene-
chen.
Este baile se realiza girando cuatro vueltas por cuatro veces,
con sus respectivos momentos de detención, saltos y gritos de
"¡ya!". Concluidas estas cuatro estaciones, los participantes dejan
de bailar. Ahora se reingresa al llongol y sin detenerse, hombres y
mujeres, se tomarán de la mano para bailar. Este baile, generalmen-
te, liene una duración menor que aquel realizado en el pillañ kü-
tral. Una vez concluido, los participantes "pueden comer y dar de
comer". Las comidas que allÍ se comparten consisten básicamente
en pan sin levadura, harina tostada y cereales de la estación coci-
dos. La comida es frugal, ya que durante la ceremonia se hai guarda-
do el ayuno, el que se continúa mientras se realiza la vigilia de la
ceremonia mayor (Kamarikun). El mushay es la bebida indicada
para acompañar estas comidas. Finalizado este "comer y darse de
óo*"t", los participantes proceden a realizar un último baile. Esta
ceremonia denominada Chalilelfunün concluye con un awün'

Kamarikun 5

Cruce de lasbanderas

(1) Los dos capitanes que representan al lugar anfitrión y al

lugar invitado respectivamente, montados sobre sus caballos con-
versan expresando por qué se encuentran aquí y quiénes son por su
ascendencia y por qué cumplen ese rol. Ellos cruzan las banderas
simbolizando con ello la unión de sus respectivos lugares y Perso-
nas. (2) También hacen entrega recÍproca de su kare kare (Pollo de
la ofrenda). Allí también discursean (hacen uso de la palabra so-
lamente) y recuerdan por qué están aquÍ y par^ qué están aquÍ, lo
hacen con mayor o menor profundidad de acuerdo a sus conoci-
308 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

mientos y capacidades: (3) los hombres mayores, los jefes, los sar-
gentos.

Comentario

Este suceso se ubica -temporalmente- cuando, llegados los

que vienen de los otros lugares (mapu) a.la pampa (trawuwe) de
los "dueños del lugar" en donde se realizará el gran Kamarikun,
van a ser recibidos oficialmente, para dar comienzo ala ceremonia
de rogar-ofrecer propiamente tal.

Al Kamarikun celebrado en Chaura, concurrieron Changleufu,

Chosdoy y Witag. Los mismos concurrieron a Witag (l9Bg) y luego
a Changleufu (1991). Cada uno de los lugares concurre con sus
sarkentu y "kapitanes".

Los sarkentu montados sobre sus cabalgaduras se encuentran

fuera del trawüwe y realizan entre sí, este ritual de saludo, del lugar
que invita y del lugar invitado. Con ello han "unido sus lugares".29

Tanto la forma como el contenido de ambos discursos son di-

ferentes. En el primer caso son saludos y, aunque es formal y oficial,
se transmiten datos sin tocar profundamente el sentido del encuen-
tro.

Koyagtukey (koyagtukey: discursean, filosofan). El tono em-

pleado para articular este discurso es solemne. Se hace recuerdo de
la tradición y del por qué se hallan alli.Por ejemplo dirán:

-"AsÍ estamos aquí, como en antaño...."

-"AsÍ es pues, por eso venimos...."

-"Nuestros antepasados hicieron esto y yo como capitán en es-

te lugar para orar-recordar-ofrecer. . .. "

-"Venimos por eso pues, para colaborar..."

-"Subiste a caballo y trajiste tu gente..."

 Rituales de rogación mapuche y sus implicacíones 309

-'Jóvenes y mujeres, sargentos, caballos y carretas'

también
ofrendas trajimos para ayudar en esta ceremonia. . ' '"

Así conversan los capitanes, la profundidad y la extensión de

este discurso dependerá dela edad, experiencia y conocimiento que
sobre el asunto t".g^tt los interlocutores. Junto a ellos, y en una [i-
la, se forman todas las gentes que alli están -ya sea recibiendo, ya
sea llegando- detrás de los abanderados'

En el Kamarikun de chaura, aparte de este saludo, se realiza

otro por la tarde, en el que Participan las gentes a pie y se efectúa
de la siguiente forma: las gentes del lugar (mapu) salen de de sus
ramadai (llamadas) por el lado derecho del trawüwe. Las visitas
(wichan) lormadas en hilera vienen por el lado izquierdo y se van
saludando, dándose la mano, en señal de bienvenida. En esta des-
cripción se tiene presente el Kamarikun de Changleufu'-ocurrido
en I9B0-1982, y sobre todo el de chaura de 1987. Se confirma esta
percepción con los Kamarikun de Witag, en enero de 1988, y el de
áiciembre de I99t en el mismo Changleufu.

Kamarikun 6

El ngenpin
(l) El ngenpin, este es.un hombre, aunque alguna vez puede
ser una mu¡ea pódri" ser alguna vez una machi. El realiza el ngilla-
tun, ésa es su fúnciOn (2) sólo a esto se refiere su rol' En algunos de
los lugares que Participaron en este ritual no tenían ngenpin por lo
que tuvieron que invitar y elegir a alguien para que lo [ue¡a, alguien
d" clase de personas, con el "don de la palabra" y aclemás, con
"rt"
el conocimiento y la sabiduría de las tradiciones ancestrales del
pueblo mapuche y, con la capacidad de trasladarse a través de su es-
pírit.r, pará solucionar cualquier tiPo de problema que se le presen-
ie. Generalmente el ngenpin "sueña" (pewma) o recibe en sueño
una visión la que después comunica a los miembros de su lugar. El
tiene ese don. su discurso surgido de la inspiración de su alma pre-
side la oración y el ofrecimiento.
3 l0 yosuKr: KUMMocHT - RosENDo HUrscA

Kamarikun 7

Inicio del ngillatun

(I) A cierta distancia

de la pampa ceremonial trawüwe, tras las
ramadas el ngenpin da inicio a la rogativa (ngillatun). (2) AllÍ es in-
molado un cordero, al que se le extrae el corazón estando aún vivo.
(3) El ngenpin rogará a Dios (Ngenechen) por el bienestar de toda
la gente de esa comunidad. (4) En su rogativa dirá: Dios (Dios Pa-
dre Tierra, Dios Madre Tierra), (5) todos estamos aquí reunidos pa-
ra recordarte. (6) Mientras el ngenpin es¡.á realizando su ngillatun,
todos los hombres participantes de la ceremonia proceden, cuando
corresponde, (7) a lanzar gritos rituales, con los cuales están apo-
yando la rogativa del ngenpin.

Comentario

Con el tüwüll ngillatun se da inicio en la pampa (trawüwe) a

la ceremonia del Kamarikun. Todos los mapuches que en él van a
participar toman ubicación, en la parte exterior del trawüwe, fuera
da las ramadas (llamada) conformando dos lÍneas, en la primera es-
tán el ngenpin, Kalfu Malen y Kalfu Wentru (quien porta la bande-
ra del ngenpin), la que en el caso de Chaura, es blanca.

En la otra fila están los hombres y más alejadas, las mujeres.

El cordero (ufisha) que va ha ser ofrecido para ser inmolado se

encuentra amarrado a un lazo,el que en su otro extremo tiene atado
un pollo (kare kare).

El ofrendante coge entre sus manos el kare kare y se lo entrega

al ngenpin, en señal de dar y, con ello, simbólicamente le está entre-
gando el cordero, diciéndole: "a través de esta punta de lazo te hago
entrega de esto que Dios ha dejado y por esto...".

Le pedirá al ngenpin que los acepte como olrenda a Dios

(Ngenechen) y que ruegue a Él por todos los miembros de su fa-
milia.
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacíones 3l I

El ngenpin recibe la punta de lazo, cogiendo el kare kare entre

sus manos, procediendo a sacrificarlo, cortándole la cabeza,
realizando en forma simultánea a esta acción su rogativa (ngillatu-
key).

lnmediatamente después, el mapuche encargado de efectuar la

inmolación del animal, procede a sacrificar al cordero, sacándole el
corazón (witrupiuke), estando aún vivo. Inmediatamente después
el ngenpin, procede a iniciar, una vez más su ngillatukey, recordan-
do-ófreciendo-rogando. pidiendo por el bienestar de todos los
miembros del lugar.

Con su recordar está reactualizando la tradición oral, de lo que

el pueblo mapuche ha venido realizando ancestralmente y, a la vez
esta entregando enseñanzas, para que los miembros más jóvenes de
la comunidad empiecen a aprehender los contenidos sacros de su
cultura, de la misma forma como antes lo hacían sus antepasados
(alwe).

Rogando a Dios Padre de la Tierra, Dios Madre de la Tierra,

(en donáe ambas invocaciones son expresadas por sobre la condi-
ción genérica del concepto, incluyendo en él lo femenino y lo mas-
culinó, como principio integrador del mundo), para que las gentes
de Chaura, Chosdoy y Changleufu tengan bienestar, salud, buenas
cosechas.y crianzas. Para que los invitados tengan un buen-retorno
a sus lugares. Además el ngenpin está saludando a la gente del lugar
y los invitados, que ahora están reunidos bajo una misma bandera,
conformando una sola tierra (kiñel mapun).

Luego el corazón del cordero inmolado es atado, con una he-

bra de lana de color de color azul a la bandera del ngenpin.

A continuación, el cordero y el pollo sacrificados son tomados

por dos hombres, detrás de ellos se ubica el ngenpin' Kallu malen y
kalfu wentru, un Poco más atrás los hombres y las mujeres, los que
inician su desplazamiento hacia el interior del trawüwe, el que se
realiza efectuando un baile -purun-, acompañado por pülüllka, ko-
neta y kultrun.
312 yosuKE KUMMocHT - ROSENDo HUrscA

Al ingresar al trawün, el cordero es colocado sobre una especie

de mesa que está ubicada en el llongol; el pollo es quemado en el
pillan kutral.
Al atardecer el cordero es retirado, para ser llevado a la ramada
(llamada) del ngenpin.

A esta ceremonia del sacrificio (oflrenda-recuerdo-rogativa)

del witrupiuke también se le conoce con el nombre de chalin tuku-
lengmil.

Kamarikun I
Los gritos rituales

(l) Se llaman gritos rituales a los que realizan todos los hom-
bres participantes en la ceremonia, después que el ngenpin ha reali-
zado una de las tantas rogativas. (2) Los hombres proceden alanzar
gritos de "iya!" por cuatro veces, acompañados con sus respectivos
saltos. Estos gritos rituales son dirigidos por los sarkentu. (3) En la
rogativa el ngenpin primero evoca las almas de los alwe, de los due-
ños del cerro, los dueños de la montaña (espÍritus protectores) para
dirigirse a Dios. (4) Concluidas las rogativas, el ngenpin presenta
las ofrendas que están destinadas para Dios. Estas ofrendas consis-
ten en: corderos, potrillo, toro y aves. Cada ofrenda es realizada a
través de cuatro rogativas y al término de cada intervención es que
se lanzan los gritos de ánimo. (5) A los animales se les saca el cora-
zón estanclo aún vivos; luego (6) el cordero nuevo, el torito, el po-
trillo y las aves, (7) cuando son inmolados, se transforman -todos
ellos- en una sola ofrenda.

Comentario

Cada vez que el ngenpin calma su voz y deja de rogar-recorda-

r-ofrecer todos los que participan en la ceremonia y bajo la voz de
mando del sargento (o de los sargentos) dicen "¡yul" al espíritu,
realizando gritos acompañados con pequeños saltos en rondas de
 Rituales de rogacíón mapuche y sus implicacittnes 3 l3

cuatro veces. Con estos gritos están "despertando al espíritu" (tre-

petun).

De acuerdo con la tradición, es el ngenpin quien debe usar su

voz, para comunicarse y comunicar a las gentes con Dios; para re-
cordar las almas de los muertos y, con ello hacerlos presentes y par-
ticipes de lo que se está realizando; para recordar a los espíritus
protectores del cerro, espíritus protectores del lugar.

El ngenpin es el "dueño de la palabra", que ahora les está pres-

tando la voz(a las gentes) comunicando el "aquí" y el "ahora", te-
rreno, con el "allá" y "ayer", sagrado.

Es la voz del "dueño de la palabra" la que sale, para recorda-

r-ofrecer - rogar, para que en la libertad infinita de lo cliáfano se
haga una sola, diciendo a Dios: "aquí estamos todos bajo una mis-
ma bandera".

Los demás participantes en la ceremonia, al realizar los gritos

rituales le están diciendo "¡ya!" al espíritu, están despertando al es-
píritu, (espíritu de ellos y de aquellos a los cuales se están dirigien-
áo) están ayudando al ngenpin y,alavez se están dando fuerzas en-
tre sí (se están traspasando alientos), energía vital; puesto que el
grito, este sonido no articulado, es lo que les está permitido "decir"
á l"r g"r,t.s durante la ceremonia. El grito es su aliento, su vida que
está uniéndose en una sola, para decir a Dios (Ngenechen) y, por
intermedio de Él a los alwe, a los que dirigen el cerro, la montaña,
el agua y todo ha sido creado por Dios, aquÍ estamos presentes, to-
dos haciendo una misma.tierra (kiñel mapun).

Los gritos rituales se realizan en diferentes momentos ceremo-

niales, como por ejemplo, cuando se ofrecen en pago el cordero
nuevo, el torito amarillo, el potrillo alazán o los pollitos.

Cuando aves y animales son inmolados, cuando caen a la tie-

rra están juntando sus cabezas, se están acompañando y, también se
están uniendo a todo lo otro (marewepul tal como: mushay, harina
tostada, carne, etc.) con lo que se está participando.
314 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUlscA

Produciéndose con ello otro momento de conjunción en don-

de las gentes (las personas) y las olrendas se integran constituyedo
un todo armónico.

Kamarikun 9

Sacar el corazón alos animales

(l) A los animales que se inmolan se les extrae el corazón (2)

mientras los hombres y las mujeres bailan. (3) Los hombres que
montan cabalgaduras proceden a realizar los movimientos del awün
(vueltas al campo, por el lado de afuera de las ramadas). (4) El co-
razón del primer animal inmolado es atado al mástil de la bandera
del ngenpin; (6) Realizada la rogativa el animal es quemado en el
pillan kutral, alli (7) las mujeres proceden a aspergerle mushay y
aventarle harina tostada (mürke) mientras se está quemando. (8) Al
mismo tiempo, se baila en el pillan kutral. (9) La ceremonia se ha
desarrollado en su primer dÍa. Nadie de los que en ella participó ha
comido aún. (I0) Luego corresponde realizar el saludo protocolar
de los invitados.

Comentario

El corazón que se les saca a los animales es dado en ofrenda,

aquello que se ha prometido a Dios está, ahora, haciéndose efectivo.
Las gentes cumplen con lo prometido, para ello el animal deberá
bajar a la tierra, entonces se le colocará sobre una manta azul y so-
bre ella será inmolado.

Todos los que participan en la Junta, después del cruce de las

banderas, son ayudantes de ella (la junta) y, están participando,
cooperando de diversas maneras, así por ejemplo, algunos están
bailando (hombres y mujeres) otros (los que tienen caballos) parti-
ciparán en el awun, realizando los movimientos correspondientes a
la ceremonia del Kamarikun.
 Rituales de rogaciÓn mapuche y sus implicaciones 315

Una vez que le es sacado el corazón a los animales que han

..caÍdo en pago", se procede a untar las macanas de los sargentos. El
que ha inmolado el animal, correrá con el corazón de derecha a iz-
quierda, untando con la sangre que aún emana, las macanas de los
sargentos. se concluye este momento ceremonial, cuando el ngen-
pin procede a realizar un ngillatun con la sangre del animal sacrifi-
cado.

concluido el ngillatun del ngenpin, toman ubicación -frente

al animal inmolado y su sangre- las personas de más edad del lugar
y, proceden a realizar las rogativas, usando aquí su voz, clespués lo
hai¿n los más mayores de los lugares invitados, para realizar tam-
bién sus rogativas. En este momento ceremonial el ngenpin "cede"
su lugar, pui, que los más mayores usen la voz, uniéndose a la suya
y, por ende a las rogativas que élrealizó. Ellos no ruegan para sí, si-
tto qt.t" por los suyos, por sus gentes. Todos juntos, unidos en una
misma tierra.

concluidas las rogativas del ngenpin y de los mayores, el cora-

zón del animal inmolado es atado, con una hebra de lana azul en
una de las banderas.El animal sacrificado es ingresado al pillan kU-
tral. Alli los ubican hacia el Este, el lugar de donde proviene la vida,
la boca de la mañana que se abre, dejando escapar los rayos del sol
que harán germinar nueva vida sobre esta tierra. Pero también en el
fuego del pillan kutral están siendo abrasados por nueva vida, que
está siendó compartida por alwe y por personas. Los animales de-
ben dar la impresión de que están vivos, es por ello que los "mon-
tan" sobre unos maderos que están dispuestos como un triángulo,
quedando, entonces, los animales con sus piernas montadas sobre
los leños, mirando hacia el este.

Mientras se están quemando se les asperge mushay y harina

tostada, elevándose unidos humos y olores' Para que Dios, los alwe,
los espíritus de los dueños de: la montaña, del cerro y del agua,
puedan "sentirlos", percibirlos por medio de la vista y el olfato'

En forma simultánea, las personas le están bailando a la ofren-

da, girando en torno del pillan kütral.
3 l6 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUrscA

Durante esta ceremonia, ya a pasado el sol, es más del medio-

dÍa, ninguno de los participantes ha probado bocado alguno, todos
se han mantenido en el ayuno que exige la ceremonia y la tradición.
Antes de comer, las gentes del lugar proceden a saludar a los invita-
dos.

Kamarikun I0

Saludar alos invitados

(l)
Los hombres del lugar (anfitriones) proceden a saludar a
los invitados que han venido a participar en el Kamarikun; éstos se
ubican conlormando una lila en la parte Este del trawüwe. Los que
están montados sobre sus cabalgaduras se ubican en los primeros
lugares de la fila y al final de ella estarán los que han venido a pie.
(2) Los anfitriones se dirigen donde están los invitados, ubicándose
frente a ellos. (3) Los "dueños" de lugar, montados sobre sus cabal-
gaduras, saludan a los invitados. (,t) Durante este saludo protocolar
suelen desarrollarse grandes conversaciones variables, en cuanto a
su contenido y extensión. (5) Una Vez que estas conversaciones
concluyen, los hombres se dirigen a las ramadas para buscar una
mujer, la que llevará el mushay con el que brindar¿n. (6) El anfi-
trión le dirá: "sÍrvase mushay". (7) Finalizado este saludo protoco-
lar, los invitados se dirigen hacia el llongol; allÍ los anfitriones han
colocado sobre el suelo mantas y lamas (B) para que las visitas se
sienten y puedan ser agasajadas con: (9) carne asada de cordero,
ollas con comida y variados tipos de alimentos (esta comida con
carne corresponde al segundo dia de Kamarikun).

Comentario

Este momento ceremonial del saludo a los "invitados" se reali-

za, cuando las gentes invitadas (hombres solamente) se ubican en
la parte de afuera del trawüwe, en su lado Este, conformando una
hilera (uno al lado del otro), mirando hacia el Oeste. Los primeros
hombres de esta lÍnea están montados sobre sus cabalgaduras,
 Rituales de rogación mapuche y sus implicaciones 317

mientras que al final de ella, han tomado ubicación los hombres

que están a pie.

Los dueños del lugar proceden a saludarlos, concurriendo alli

solamente hombres montados, sobre sus cabalgaduras'

Durante este saludo, que puede durar una o más horas, suelen
desarrollarse extensas conversaciones, que sirven para compartir y
reactualizar conocimientos, respecto de lo que ahora se está vivien-
do. Los hombres de mayor conocimiento recuerdan otras anteriores
ocasiones en las que se ha realizado Kamarikun, reactivando la me-
moria colectiva de las más sagradas tradiciones rituales clel pueblo.
Son ellos, los más mayores, los portadores de estas tradiciones y tie-
nen que velar para que no se olviden o pierdan definitivamente.

Concluido este momento protocolar, los hombres se dirigen a

sus ramadas (llamada), por el lado de afuera del trawüwe, a buscar
a las mujeres, para proceder ahora, a servirles mushay a los invita-
dos. La mujer en sus manos sostiene un metawe y un iwe, ella va a
pie (y además descalza) el hombre, montado sobre su cabalgadura.
El ..dueño del lugar" se detiene frente al "invitado" diciéndole:
,.SÍrvase, te vengo a dar mushay". ESte dar en sentido de comparti¡
con ello lo está integrando. La mujer le entrega, inmediatamente
después el iwe con mushay . El "invitado" se sirve, y procede a de-
volverle a la mujer el iwe; dirigiéndole su palabra de agradecimien-
to al hombre "dueño del lugar", diciéndole: "Te devuelvo el iwe en
donde tomé mushaY".
Después de dar, de compartir mushay con todos los "invita-
dos" que están en la lÍnea, de a caballo o a pie, las mujeres y los
hombres, "dueños del lugar" regresan a sus ramadas.
proceden los invitados a desmontarse de sus cabalgaduras, el
,.dueño del lugar" le comunica al sargento "invitado" que
sarkentu
haga ingresar a su gente al trawüwe, especÍficamente, al lado de
atrás del llongol.

En el suelo, sobre el pasto del trawüwe, las mujeres y los hom-

bres del lugar, colocan lamas, mantas y pontros, distribuyéndolos
3I 8 yosuKr: KURAMocHT - RosENDo HUlscA

en un semicírculo, para que los "invitados" (hombres y mujeres) se

sienten.

Los "dueños del lugar", los anfitriones (Chaura y Changleufu),

hombres y mujeres, les hacen atenciones a los "invitados" que con-
sisten en alimentos de los más variados tipos. Así, por ejemplo, se
realiza concholüwün, se da una oveja muerta, ollas con comida,
pan, harina tostada, mushay o platos con comida.

Konchowen

Cuando una persona "dueña del lugar", anfitriona, con motivo

del Kamarikun, comparte una oveja o una olla de comida o harina
tostada o mushay, con otra persona gue es "invitada" se produce
entre ambas una suerte de "compromiso", que se traduce en "este
compartir hoy, perdurará, a fravés del tiempo, transmitiéndose de
padres a hrjos, de generación en generación, adquiriendo un carác-
ter o sentido indisoluble, por parte del "anfitrión" y del "invitado".

El que recibe -de acuerdo con la tradición- está "obligado" a

retribuir en la misma forma, cuando le corresponda actuar como
"anfitrión".

Anü challawün

El anfitrión comparte, con la "visita" una olla de comida, sen-

tándola en el suelo, para que el agasajado disponga de su conteni-
do. Con este compartir, este darse una olla de comida también se
está estableciendo un "compromiso", un vÍnculo indisoluble entre
ambos y que demandará, por parte del que ahora está recibiéndolo,
una posterior retribución.

Rali yage

Con ocasión, del saludo a los "invitados", también se sirven

platos con comida, junto con pan, carne en trozos y metawe de
mushay. En algunos lugares, además se coloca un coligüe con carne
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacittnes 319

asada, el que es "plantado" en la tierra, frente al invitado' para que

disponga de é1.

Kamarikun 1l

Muday y harina tostada

(t) El mushay y la harina tostada (mürke) bebida y comida

natural, productos del trigo, ligadas ancestralmente a los mapuches,
son ofrecidas a los invitados y gentes del lugar después de que el
ngenpin ha concluido con las rogativas. (2) Con este compartir,
ri*báli."tttente se está "dando vida". (3) Una vez que todos han
comido y se encuentran satisfechos, hombres y mujeres bailan, pri-
mero en el pillan kUtral y luego en el llongol. Concluido el baile los
hombres proceden arealizar un awün. (4) Caida la noche y bajo la
luna llena, las personas de las comunidades invitadas se disponen a
alojar, (5) las mujeres lo hacen en las ramadas de sus respectivas [a-
miiias (6) los trutruqueros, con sus instrumentos musicales, junto
al llongol. En este mismo lugar alojarán: el ngenpin, la Niña Azul,
el Joven Azul, la viejita "sagrada" (la anciana cultrunera) y los sar-
gentos. (7) Durante esa noche se realizan muchos bailes, esperando
ion ellos la llegada del día. (B) cuando amanece, y el cielo se vuel-
ve blanco el ngenpin da inicio a su conversar-reflexionar y "saca de
su interior" algunos de los sueños (pewma) que ha tenido. (9) Los
hombres que tienen cabalgaduras proceden a ensillarlas y montar-
las. (10) Mientras el sol sube, se da comienzo al ngillatun. El ngen-
pin recordará-rogará-ofrecerá. (ll) La rogativa es acompañada con
ia inmolación de los animales (mayores y menores) que para tal
efecto han sido destinados, (12) todos ellos se juntarán ("caerán en
pago, juntando sus cabezas") conformando una sola ofrenda. (13)
En la ceremonia del Kamarikun) el primer animal mayor que se
olrenda es el torito amarillo (esto ocurre en el segundo dia de cele-
bración), al tercer dÍa se inmolará el caballo (potrillo) (14) Nadie
debe comer mientras las aves y los animales (mayores y menores)
no hayan sido quemados en el fuego sagrado (pillan ktitral) allí y
mientras se queman se les asperge mushay, avienta harina tostada y
320 YOSUKI: KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

se les baila). (I5) Ya ha transcurrido un dÍa, el sol cae sobre el hori-

zonte, el ngenpin ha concluido con las rogativas, ahora recién la
gente puede comer y "dar de comer", "darse vida" (nongetuluwun)
(16) En la tarde del tercer dÍas el Kamarikun está llegando a su [in.
Llegá el momento (17) de que los invitados deben regresar a sus lu-
gares de procedencia, (I8) se despiden de los dueños del lugar re-
corriendo el cÍrculo de ramadas, agradeciéndoles su hospitalidad,
(19) luego los hombres suben a sus cabalgaduras (20)y proceden a
girar por la parte exterior del trawüwe (21) para dirigirse a la tierra
desde donde han venido.

(22) Termina aquÍ el recuerdo que he sacado de mi mente, de

cómo y por qué se realizan las juntas. Pero sé que hay muchas cosas
más todavÍa. (23) Yo, con humildad, no hago este recuerdo para
"usarlo en cualquier parte" (24) como quién hace y dice cosas que
no corresponden. (25) Sé que hay una gran cantidad de aspectos y
detalles, de cosas y sucesos que habría que volver a recordar, (26)
para contar tal cómo es el Kamarikun. Fin.

Comentario

En realidad la palabra alojar incluye en el español la noción de

dormir. Para el caso presente, esto significa disponerse a descansar
pero manteniéndose Ln vigilia; la ceremonia diiminuye a un ritmo
de latencia. De hecho habrá vigilancia de los sargentos, órdenes,
tanto restrictivas -si en alguna llamada se está realizando algo inde-
bido- como imperativas -salir a bailar, por ejemplo-. Durante la
noche -colno se ha dicho- la gente no duerme ya que hay bailes
que se realizan cada cierto tiempo. Al clarear la luz del dia (antü:
sol, día), el ngenpin saca su voz para orar-rogar-recordar. Lo que
se dice de él: "saca algunos de sus sueños" se refiere a lo siguiente:
sus sueños son visiones, verbalizadas en este caso. A esta visión-
discurso, concurren los recuerdos. Fluyen -como de profundas ver-
tientes- las tradiciones que perviven en su memoria (registradas en
su experiencia), las informaciones recibidas, más su propias viven-
cias, filtradas por su especial disposición y vocación para interpre-
tarlas y darles su sentido; acceden, junto a las intenciones y signifi-
 Ritual¿s de rogación mapuche y sus ímplicaciones 321

cación del evento presente en realización. Su inspiración recoge es-

tos elementos y los formaliza en una rogación que rePresenta la in-
tención de todos: "ruega Por nosotros". Discurso sagrado, que sien-
do de naturaleza creativa surge de lo profundo de su alma como
una producción atemporal, holística, sintética y simbólica, para co-
municarse con Dios. Tal parece ser la naturaleza, que tal vez pudie-
ra considerarse algo mística, de este discurso de rogación elevado a
Dios desde las tradiciones, al tiempo de levantarse el sol'

Esta relación de tanta fuerza y simplicidad poética' por la que

se expresa: mientras sube el sol hacia acá (pürapan), baja-ca-e (ha-
cia aliá, agregaríamos), porque hacia el sol, hacia el Este se ofrenda
la víctima, en un código geométrico figura un ciclo de la vida, es el
cierre de un circulo al que concurren los dos semicírculos de la vida
y la muerte. Recuérdese que la salida del sol se ha expresado como
i'ubri, su boca el dÍa", y los hotnbres les dan a comer la vida de los
animales que el mismo sol "produce" (sol productor y comedor)
para que eúos puedan seguir viviendo. Es la vida que se alimenta de
ia vida. y todo para un Dios (Padre de la Tierra, Madre de 1a Tie-
rra). Parece ser que tiene un significado especial el juntarse todas
las cabezas, en sentido figurado (metonÍmico) de todos los anima-
les del sacrificio. Todos están reunidos para ese fin allí y conforma-
rán una sola ofrenda.

Durante el segundo d¡a del ceremonial se procede a sacrificar

al vacuno. Este ha sido ingresado al llongol el primer dia de Kama-
rikun. El animal permanece en cautiverio todo el dÍa y la noche,
atado a una estaca, para ser sacrificado durante el segundo día de
celebración. Mientras el vacuno ha estado atado frente al llongol en
la parte exterior ha permanecido amarrado el potrillo, st caer-bajar
es posterior al sacrificio del vacuno (torito) y los corderos, uno de
ellós es para el ngenpin, otro para Kalfu malen, los dos restantes
son quemados en el pillan kutral'

Se procede así, con los animales mayores, los hombres concu-

rren al lugar donde está amarrado el animal, se le desata, se arman
lazos en las cuatro patas y se da vuelta el animal, se reunen hom-
bres en cada uno de los lazos para ayudar a tirarlo. Entonces se
322 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUrscA

acerca el que hará la inmolación. Alguien por detrás le pasa el cu-

chillo de plano cruzándole los hombros, para darle valor. Se aproxi-
ma al anirnal, le abre el vientre desde la punta del esternón hacia
abajo, introduce su mano por entre el diafragmay coge el corazón
extrayéndolo ayudado del cuchillo. Todo es muy rápido. Con el co-
razón en la mano, igual que en el caso de los corderos, corre por la
derecha a untar las picanas de los sargentos. Luego trasladan el ani-
mal al pillan kutral, y allÍ lo colocan en la posición natural, como si
estuviera de pie, sobre la pira ardiente. Siempre con la cabeza hacia
el sol, el Este. Mientras la víctima se está quemando, se le asperge
mushay, avienta harina tostada y se baila.

4. Conclusión general

1. DeJinición

Se llama Kamarikun a la ceremonia a la cual concurren mu-

chas personas de distintos lugares (lol) o (mapu) con el objeto de
llevar a cabo su realización. Esta comprende ceremoniales previos
en los distintos lugares o comunidades que van a participar en é1.
Las comunidades son generalmente cuatro, por ejemplo: Chaura,
Changleufu, Witag y Chosdoy. Todas ellas, un dÍa antes del Kamari-
kun, realizan la ceremonia llamada Chalilelfunün (despedida de la
pampa). Esta reunión (futa trawün: junta grande) no se decide co-
mo consecuencia de un solo encuentro; es, más bien, parte de un
proceso complejo que comprende un conjunto de fases rituales, en-
tre las cuales las reuniones preparativas (pewún) y las reuniones ce-
remoniales menores (junta chica: püchu trawün) destacan como
más relevantes. Debido a la complejidad del proceso aludido, pare-
ce necesario tratar de aproximarse a algunos términos mapuches
como los ya mencionados. Ellos resultan difíciles de explicar, no so-
lo por estar íntimamente imbricados a un contenido semántico con-
tinuo y muy amplio -por usar una expresión aproximada- sino
también por la ausencia de una lengua escrita -que supone proce-
sos de abstracción y categorización- que facilitaría la Íarea de dar
cuenta de lo que se pretende describir. Y ello, no porque en su per-
cepción del mundo no hayan distinciones, identidades, determina-
 Rituales de rogación mapuche y sus implícaciones 323

ción de causas, distribuciones temPorales y espaciales sino por la

particular conliguración de su mundo, la experiencia que de él tie-
,,"n r.rt registros, su cognición, en suma' un mundo percibido co-
mo un continuum. Es tan delicado, excúsenos la figura retórica, co-
mo extraer una hebra sin deshacer un tejido. Porque todo el mundo
de las cosas visibles e invisibles, (el mundo natural y el mundo es-
piritual), los orígenes y el presente, en fin todas las categorías, con-
ior*utt una realidad armoniosa que el lenguaje, aún traclucido con
el auxilio de lo etnográfico, se resiste a abandonar las raíces que lo
unen a la realidad de ese mundo coherente y continuo, del que se
ha hecho mención, y que es un mundo de la oralidad.

Junta, además de lo dicho, es un suceso que tiene lugar dentro

de los preparativos del Kamarikun' Denominadas trawün, pueden
realizarse también en forma independiente con ocasión de otras ce-
lebraciones menores.

El proceso señalado comienza cuando un miembro de la co-

munidaá tiene un sueño (pewma). Él se constituye en el iniciador
que ,.ha soñado" con el contenido de una realización ceremonial.
Ért" .o1t".,ido es referido al jefe del lugar (longko) quien escucha,
analiza y sopesa lo que se le cuenta, ello constituye algo asÍ como
urru gl jefe coteja lo que se le refiere confrontándolo
"u"irr".iOtr.
con los elementos de la tradición que él maneja. Si esta conversa-
ción preliminar "extraoficial", es positiva, en el sentido de que
constituye morivo para dar inicio a una celebración, el jefe procede
a dar aviso a las personas de su lugar o comunidad, poniendo en
marcha el proceso que se inicia con el envío de los mensajeros
(werken). Tras esto, la gente acudirá a una primera reunión: püchü
trawün. Estas juntas, en las que las comisiones formadas darán
cuenta de los avances de los preparativos, se sucederán clurante to-
do el período previo al Kamarikun.

2. Ngillatun

En cuanto a su ocurrencia, la decisión de cómo, con qué y

cuándo se realiza, necesita previamente de las reuniones que en su
324 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

análisis lo determinarán. En general, su sentido cubre la rogación

que se realiza en una ceremonia, por ejemplo, en la despedida de
un lugar, en una celebración mayor, y además se utiliza esta voz pa-
ra designar cualesquier rogativa, ya sea individual o colectiva. En
una ceremonia colectiva, participan generalmente, dos tipos de per-
sonas: los invitados participantes y las llamadas visitas, que son las
personas de aquellos lugares que no integran el grupo de las cuatro
comunidades básicas (Chaura, Changleufu, Chosdoy y Witag)i
comprometidas en la celebración donde habrá ngillatun, ellos se re-
lacionan con dichas comunidades por vecindad. El proceso de pre-
paración de un Kamarikun dura más o menos un año, y se volverá
a celebrar otro -a partir de un sueño- en un tiempo indeterminado
(cuatro, diez años, por ejemplo). Sin embargo, en lo observado en
el lugar de estudio, ha habido una periodicidad que fluctúa entre
cuatro a seis años.Por otra parte, en cada comunidad se están reali-
zando periódicamente pequeñas juntas con rogativas, por lo que la
oración comunitaria a Dios, puede considerarse constante. A modo
de ejemplo, nos ha tocado ver, en un grupo más restringido, una ro-
gación con ocasión de la esquila (Chosdoy). Tambien en el caso de
una nueva vivienda, más particularmente.

Por último, el concepto de lugar (mapu) es muy complejo: sig-

nifica la tierra con las relaciones específicas de ese lugar con las
gentes que lo habitan, su tradición y sus vínculos ligados al origen,
a la proveniencia del individuo de la tierra. Lo más cercano en
nuestro lenguaje correspondería al sentido del terruño, entendido
como sitio de origen y diferente a otro por sus tradiciones.

3. Lugares comprometidos en la celebración del Kamarihun

Este asunto del ngillatun, que es el ritual por el que las perso-
nas de un territorio (de una o varias comunidades) dirige su visita a
Dios, lo llevan a cabo, un conjunto de "mapu" (lugares) cada uno,
de acuerdo a sus posibilidades, lo mejor que pueden. Se dejan pasar
en algunos lugares uno, dos, o cuatro años para recordar a Dios.
Ello significa que en los distintos lugares realizan su ngillatun cada
cuatro años. Cada uno de estos lugares, sin embargo, tiene a su vez
 Rituales de rogación mapuche y sus ímplicaciones 325

otros lugares o maPu que se relacionan con ellos, por lo que siem-
pre habia reuniones en las que deben participar. Y él "puede pro-
gramar" también su ngillatun.

Todo este proceso del Kamarikun abarca varias fases y compro-

mere a muchoi individuos de diversos lugares y estatus
(ligado al
nivel de autoridad, a la edad y experiencia). una cosa es aplicar la
denominación y nombrar el proceso, y otra' el proceso mismo de
hecho, el rituai. Así lo siente el informante. Buscando una aproxi-
mación en nuestra cultura, no puede desprenderse: el hecho de la
consagración y las palabras que transforman el Pan y el vino, en el
cuerpo y la Sangre del señor, para caracterizarlo o dar ttn equiva-
lente al iengua.¡e descriptivo. Así lo siente y entiende el-inlormante
y ve un proil",,', sintiéndose que está realizando, algo que
"r, "rto,
pone a nivel de lenguaje (coloquial o des-
no ,""lidad, cuando
",
criptivo) una frase que "él inventa para el caso"'

4. Conclusiones

l. Percepción de la tradición como constituyente vital para la

conservación de la identidad.

uno de los aspectos que más llama la atención es la importan-

cia que se le atribuye a la tradición. Ello se detecta en las estimacio-
.
.r", q.." presiden las fases de un evento ceremonial, asÍ observamos
la .ealiz^.iOn de reuniones de análisis colectivo en las que la mate-
ria a examinar es cómo se realizará el rito. En esta reunión hablan
los de más edad, que son los que más saben acerca de cómo se han
realizado las cosas en el pasado, la pertinencia de lo que clebe consi-
derarse y lo que debe desestimarse por no pertenecer a la costum-
bre. La valoración de la tradición se exPresa también en el uso de
las vestimentas, lo que en los lugares estudiados tiene una rigurosi-
dad de tal grado q..L no se admite ninguna excepción. También se
observa las ofrendas, entre las que no se acepta nada que no
"rto "n
provenga de la más antigua tradición. Todo esto indica la presencia
i" utt prtrOn cognitivo profundo de valoración del pasado. De algu-
,r^ ,rr"."." ello puede expresarse diciendo, que la identidad se con-
servará en tanto no se abandonen las costumbres que se recuerdan
326 yosuKE KURAMoCHT - RosENDo HUrscA

desde siempre. Como consecuencia, este conocimiento trasmitido

no acepta modificaciones innovadoras sino que tiende a reproducir
en la forma más estricta los usos y costumbres. La flexibilidad de
este esquema mental amenazaría la conservación de la comunidad.
De hecho, se observan sÍntomas de desagregación, lagunas en los
recuerdos de la tradición y en las relaciones parentales en aquellos
lugares que han introducido modilicaciones tomadas de la sociedad
mayor, como por ejemplo, el uso del vino, el abandono del ayuno y
de la vigilia preparatoria el no uso del mapudundun, el desequili-
brio que privilegia la.convivencia.por sobre el espiritu sacro y prin-
cipal de la celebración religiosa.

2. Percepción de la integración como elemento primordial de

la cultura.

La participación de un grupo de comunidades (generalmente

cuatro), las cuales a su vez integran a los lugares que las componen
por relaciones de parentesco y vecindad geográfica, acusa la percep-
ción de la validez de la unión y de la cohesión del grupo, el cual se
expresa corno una sola voluntad, en condiciones de igualdad (allí
todos son hermanos) y en la lengua común, en el ritual. llustrando
la agrupación señalada más arriba, aparte de las familias que consti-
tuyen un lugar como Witag éste, a su vez está integrado por varios
lugares (Milleuko, Ketroko, Kitrako, Chiwuaki, Chankin, Rülen,
Witag, Kapulli, Linda Flor, Rukañanko). Las celebraciones religio-
sas son factibles, precisamente por estas relaciones parentales y to-
pográficas. Ellas son altamente valoradas por los mapuches ya que,
además de haber sido así siempre, seguramente, les da seguridad
para persistir como grupo cohesionado, armoniosamente respalda-
do por su entorno social y geográfico, y por la historia que se guar-
da en la memoria de muchos (y en los ngutram).

En los rituales mayores colectivos como en los de menor parti-

cipación, hasta el de un grupo familiar, el sustrato obligado de re[e-
rencia de las oraciones son: a) la integración de Dios y de los ante-
pasados por la invocación y la impetración b) la integración de to-
dos los allí reunidos por los cuales se ofrece y ruega. A manera de
ejemplo, es destacable que en una rogación con mushay realizada
 Rituales de rogacíón mapuche y sus ímplicacíones 327

con motivo de la faena de la esquila, (Chosdoy 1987, rogativa reali-

zadapor el ngenpin Mariano Cheuquefilo),lo que constituÍa la par-
te más extensa de la rogación era, el justificar la aceptación de un
miembro de la familia que estaba de visita, a través de la mención
de su linaje. La percepción de la realidad como un todo integrado
por un vÍnculo social se extiende al entorno natural de los frutos de
la tierra y de los animales (se acostumbra llamar "mamita luna"' a
este astro y en las ofrendas, el que entrega un animal lo hace dicien-
do que pertenece o es su familia). Por último los elementos mate-
riales del sistema integrado son incluidos Por el ritual con los ele-
mentos sobrenaturales: Dios Padre, Dios Madre, los espÍritus Pro-
tectores de Dios, los ngen de los montes y las montañas. Entre es-
tos, el espíritu protector de Kalfu Malen cuya existencia se conserva
en los relatos orales, tiene una presencia fÍsica en las ceremonias y
en ocasiones se le hace rogación especial dentro del ritual.

Parece necesario tener en cuenta esta matriz cognitiva al ape-

recer tan profunda y vastamente operante en la mente mapuche.
Cerramos esta aspecto con un caso que pierde su poesía en la tra-
dución. Con ocasión de la consagración de una casa nueva (ruka)
se hizo relerencia a los parientes que en el pasado moraron en esa
tierra y allí hicieron sus casas durante su vida terrena, al hacerlas
-se decía en la consagración- "ustedes elevaron hacia el cielo el hu-
mo azul que señalaba sus vidas en ellas, ahora, de esta casa' como
entonces subirá el humo al cielo azul donde ustedes moran"'

3. Percepción de la necesidad y su satisfacción como lograble

en el medio y con la ayuda de todos.

En la percepción de la vida y su continuidad solo se pide lo su-

ficiente, lo cual está representado por los alimentos (vegetales y
animales). Además de pedir lo necesario para "aumentar la vida", la
satisfacción de esta carencia se considera un deber colectivo, lo que
se simboliza en la ceremonia, en el acto por medio del cual todos
dan comida a todos. Por otra parte quien recibe de comer queda
"en deuda", con quien la otorga y esta deuda se va trasPasando de
generación en generación. Sentido verdaderamente admirable de
solidaridad humana.
328 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

4. Símbolos conjuntivos.

El color azul, percibido como bueno y asimilable al color del

cielo de verano, se observa presente en los lazos de lana que atan a
las aves de las ofrendas, en el paño donde se colocan los panes sin
levadura olrecidos en el llongol, en el gran paño sobre el que se sa-
crifica a los animales mayores, las banderas de los lugares con dis-
tintas combinaciones lo portan, y está en los colores de la pareja de
los jovenes azules o celestiales. El símbolo une el cielo azul con
Dios, los alwes, los espÍritus protectores y lo terrestre: los hombres,
los seres y las cosas creadas por Dios. Más fuerte aún se perlila el
sÍmbolo en el hilo azul que une el corazón de los animales sacrifica-
dos a las astas de las banderas. La Niña azul y su compañero con-
juntan lo divino y humano. La niña celestial, siendo gente fue cau-
tivada en espÍritu por Dios para proteger a los hombres. Otro tanto
ocurre con el color blanco que es el color del alba antes de enroje-
cer, blanca es la bandera del ngenpin el pañuelo de su cabeza y de
su cuello, blanco (también colorados) los pollos de ofrenda y blan-
co es el otro color en la composición de los sÍmbolos de las bande-
ras (medias lunas y estrellas). Del rrrismo modo, el color amarillo-
-colorado (alazán) asimilable al fuego sagrado pilqañ kutral y al
sol, conjunta al animal terrestre que se ofrenda y a lo alto que lo re-
cibe. Conjunciones que el color establece tomadas directamente del
entorno natural y cualificadas por su relación con la fructuosidad
de la estación, con cielos azules, blancos amaneceres y rojos soles
(además de blancas lunas llenas).

ldentidad por la conservación de la tradición, integración ar-

moniosa del hombre con su entorno y la divinidad, aspiraciones su-
jetas a lo necesario para vivir solidariamente, símbolos conjuntivos
que expresan esta misma armonÍa, son componentes de la percep-
ción mapuche del mundo y de la realidad, inscritos como patrones
de cognición muy arraigados y compartidos por el grupo.

Lo anterior permite una persistencia o un intento de perma-

nencia de la identidad en sus perfiles originarios, por la reproduc-
ción de los recuerdos primigenios conservados tradicionalmente,
con una fidelidad sustentatada en la memoria plural de los mayo-
 Rituales de rogacíÓn mapuche y sus implicacittnes 329

res. Por otra parte, se nota también esa Percepción "homogénea" o

"continua" de la realidad ala que se ha aludido, en la que, en lo
principal, además del contínuum semántico que se transparenta en
ias nominaciones de cada palabra, se aprecian distinciones de cate-
gorÍas armoniosamente relacionadas, sea cual sea el punto de obser-
vación elegido,así por ejemplo, en la relación sujeto entorno natu-
ral, sujeto-pasado, realidad natural-sobrenatural.

Se trata pues de recordar, en el sentido ya señalado. Se supone

que existen de antes, tales o cuales elementos ligados a los antepa-
sados. Estos "recuerdos-realidades" viven en la memoria de distin-
tas personas de diversos lugares, relacionados parentalmente, geo-
grálicamente (por los lugares que habitan), tradicionalmente por
los contenidos de sus expresiones culturales: rituales, relatos, mi-
tos. "Eso de antes" expulsa las ideas innovativas, brillantes, para
hacer algo distinto". Asi lo dice el informante, de acuerdo a su pro-
pia experiencia y a lo que sabe por la conversación con su padre'
Don Víctor Huisca y por lo que aprendió de la enseñanza de su sue-
gro Don Mariano Cheuquefilo, ngenpin de Chosdoy, sobre el senti-
do de diversas cosas, un saber que le es transmitido por la conver-
sación (en realidad él solo se limita -y no puede hacer otra cosa- a
preguntar, por respeto, y a escuchar) la que dura hasta cinco horas,
cada vez. La modificación, parece pues oponerse a la conservación.
Se rechaza o desestima el ensayo de otra experiencia. La captación y
mantención de la vida (relacionada con el alimento y la salud del
alma y del cuerpo, especialmente) constituye una forma cle conser-
vación ligada a la permanencia de los registros de experiencia, cuya
estimación puede inferirse de las manifestaciones de sus tradiciones
en su cultura. Tal vez ello dé una pálida luz para explicarse la nota-
ble pervivencia de este conjunto étnico, el carácter de la resistencia
-casi sin parangón- en la resistencia ofrecida a la invasión bélica.
Con la diferencia que el pueblo mapuche jamás se rindió' Tal vez
ello resulte comprensible cuando la tierra, el ser humano, los seres
naturales, los antepasados y los valores espirituales constituyen una
sola realidad armoniosa, y los hombres están ligados unos a otros
no solo por la sangre y por la tierra con la cual se identifican, entre
otras cosas.
330 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUlscA

Notas

En un lugar se encuentran familias ligadas parentalmente entre sÍ. Por otra Parte, estas
farnilias se relacionan por alianzas rnatri¡noniales con otros lugares. Estas relaciones
de cosanguinidad constituyen una red que compromete a los espacios geográficos de
residencia de las personas. Por tales nexos, los problemas que afecten a una zona o [a-
milia, scgún su importancia o gravedad, será¡r de la atingencia e interés o responsabili-
dad de todos los implicados.
En otro plano, el de las relaciones con los antepasados, se da gran énfasis a la parte de
la tradición y Ia religiosidad que considera a los antepasados co¡no elementos que pue-
den modificar el presente y el futuro, intercediendo ante Dios; además de la importan-
cia que tienen ellos mismos en la conservación de las costumbres que ellos siguieron y
que activan, en la memoria de los vivos, a través del sueño o Ia inspiración. Tal situa-
ción de algún modo se relaciona con y en el lugar originario.
Por talcs razones, el lugar (mapu) tiene tan¡a estimación en la sociedad mapuche. No
sólo es cl "topos" originario de los alimentos que sirven para continuar la vida, sino
que adernás allÍ vivieron "corporalmente", los que ahora son mediadores. Por otra par-
te, en nruchos lugares ha quedado "poder" o "fuerza" sobrenatural, o seres protecto-
res, concedidos por Dios para la protección de la gente (es frecuente encontrar en los
relatos cxpresiones en tal sentido). Muchos mapuches, por los problemas derivados
del despojo, o de las particiones y destinaciones de tierras, no viven en su lugar origi-
nario, sin embargo todo su pasado, recordado en sus conversaciones, toda su tradición
oral está ligada a sus lugares originales. Viene al caso citar los relatos referidos por
Alejandro Leninao Quidel (supra), quien vive cerca de Lautaro; a pesar de ello, él ubi-
ca toda su tradición en lugares cordilleranos, de donde procede. Se cornprenderá (la
resistencia) lo que significa para un mapuche no tener "tierra", o ser cambiado a otro
lugar.
En todo lugar hay un campo destinado a las ceremonias. Si se considera cuánto hay de
tradiciórr, esto es, de tiempo de aflicción, de esperanza, de invocación, de acción de
gracias, por generaciones, ligado al lugar, se podrá configurar una idea de lo que signi-
fica para los mapuches el centro geográfico, el espacio sagrado de todo su rnapu. Alh
se realizan las ofrendas, se sacrifican las vfctimas, mucha sangre consagrada ha caído
en el carnpo, muchas gotas de muday, muchos animales han sido quemados allÍ, mu-
chos kare-kare, aves de ofrenda, han corrido por el campo, señalando acontecinrienlos
futuros. En la tierra de este campo en ocasiones también se han enterrado las vÍsceras
de tos a¡rimales sacrificados, lo interior del animal ha ido al interior de la tíerra.
Hay que tener presente también el ellofe (cementerio), lugar donde enterraron los
cuerpos de los que murieron y en donde, por la nrañana, a los primeros rayos del alba,
se ora al espfritu o "ese ser de ahora", de los antepasados, en las celebraciones.
El sueño constituye un código de co¡nunicación válido y acePtable para la cultura; él
constituye, junto con el trance (keylniñ) y la inspiración, los medios de comunicaciÓn
con la divinidad. En alguna ocasión es en un machitún: ceremonia curativa, donde
puede surgir la indicación de un ngillatun: ceremonia de rogación. Asl ocurrió en
Chosdoy, en la curación de la esposa de don Mariano Cheuquefilo, en 1990.
Estos estados sÍguicos especiales para la comunicación deben verse en el contexto de
la interrelación hombre-divinidad-antepasados, aceptada Por la cultura. Otro estado
especial es el que afecta a la o las personas en el "perimontu": comunicaciÓn a través
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacíones 331

de una visión individual o colectiva de un fenómeno natural o de un ser especial (ani-

males o seres humanos transformados: anchimallen, witranalwe, cherrufe). Un estado
especial es también aquel que se produce en la relación entre seres huttranos y seres
malignos en relaciones 'conyugales", ya enunciadas (supra).
El sueño no sólo comunica, sino que a través de él pueden actuar las fuerzas sobrena-
turales sobre la persona (relato "Malas Artes", supra, Vol. l). A través de él se comuni-
ca la divinidad con los chamanes a quien elige, y también el mal visita a los hombres;
es el caso de la visita de un anchimallen en sueños a una mujer, luego dc haber venido
en una visión nocturna, relatado por uno de nuestros informantes.
La organización constituye un largo proceso de reuniones y acuerdos <¡ue dura todo
un año, las más de las veces. Generalmente se identifica al ngillatun o k¿rmarikun con
uno de los dfas de la cetebración propiamente tal; sin embargo, los organizadores y
quienes participan en las juntas, además de los que vendrán de invitados, han estado
en todo el proceso que culmina con la celebración. En ésta hay que distinguir las
ceremonias locales de despedida del "campo" del lugar, de la reuniÓn nrayor a la que
concurren los grupos participantes. Además, en la rogativa y despedida local, hay una
serie de eventos rituales que preceden al acto mismo de rogación. Por ejcrnplo, está la
preparación del ngenpin, quien se recoge en su casa una semana antesi hasta allá van
las personas mayores a acompañarlo y a ayudarle a preparar su espÍritü. En la puerta
de su casa se plantarán los colihues que se Ilevarán después al campo cercmonial'
Al ofrecer el animal de sacrificio, se "activa", por decirlo de algún modo, la dirnensiÓn
o el espacio divino. El ave que se ofrece, o presenta, "está presentándosc en el cielo",
esrá como vtcri¡na propicia, portando todas las peticiones, deseos, neccsidades del o
los ofrendantes: asf, las elevaciones del ave tomado de sus patas, la simtrlaciÓn de que
vuela, constituyen un elemento significante de lo necesitado. La vfctima está transtni-
tiendo lo que en su lenguaje humano pide el dueño de la palabra (ngenpin). Lo mis-
mo ocurre con el cordero, el torito o el potrillo sacrificado, e incluso colno se recuer-
da, con los seres humanos ofrecidos por el grupo (ver "Contacto etnográfico con los
sacrificios humanos...", infra).
Se prepara a una Niña Azul (Kalfu Malen), cuando se trata de hacer una junta' en caso
de enfermedad, cuando se quiere hacer una rogativa. Iá visten con una capa azul y co-
mo con vendas en la cabeza, le ponen un paño azul, mas cuando no lo hay de tal color
ponen otro amarillo en la cabeza. Existe también el Hombre Azul (Kalfu Wentru); a
éste se le echa un paño azul al cuello. Se ensilla un caballo blanco y alazán, entonces
montan sus cabatlos la Niña Azul y un Hombre Azul. Enseguida salen <le galope a la
pampa, mientras et hombre azul lleva consigo una bandera amarilla. Ilrformación de
Fraunheusl, Lecturas Araucanas, Félix F. de Augusta' Valdivia, Imprenta de la Pref'
Apostólica, f910. (p. 290).
Los comentarios de Kamarikun 3 y 4 están extractados de Kuramochi, Nass, Grebe
1990: 260 y ss.
En el caso particular estudiado se observó la realizada por los mapuchcs "invitados"
del lof de Changleufu, antes de iniciar el viaje físico, mediante el cual se trasladaron al
lof de Chaura, para participar alh, en la ceremonia del Kamarikun (se complementa
con la obsewación de la ceremonia en Chaura antes de partir al Kamarikun de Witag).
Los mapuches además consideran el ellofe como un "lugar" no libre de pcligro' puesto
que alh pululan o habitan los llamados wekúfU (espfritus malignos el¡ sus diversas
manifestaciones).
332 yosuKE Kun¡Mocln - RosENDo HUlscA

La voz ngenpin se descompone en ngen: 'dueño de'y, pin: 'dicho, decir, palabra'. Es
decir, es el "dueño de la palabra". Además, el ngenpin, posee la capacidad o el poder
de "ver" rnás allá de lo evidente. También, comunica a los hombres: lo natural y el
"ahora terreno" con Ngenechen y los alwe: lo sobrenatural.
l0 Kal[u nralen y kalfu wentru, conforman la pareja joven de mujer y hombre que for-
man parte de la comitiva perrnanente del ngenpin.
ll Wünenke che, son ancianos que antes de la ceremonia apoyan al ngenpinen su prepa-
ración ritual y durante ella lo apoyan con su presencia. Kushe, son ancianas, al igual
que wünenke che ayudan al ngenpin en su preparación ritual.
t2 Sarkentu, está a cargo de que los participantes realicen cada una de las partes del ri-
tual cercmonial, respetando cada una de ellas, para que éste sea una fiel reedición de
lo que tradicionalmente se ha venido celebrando.
l3 Doy wccheke che, jóvenes, participan como colaboradores en Trepetun: yapepúllún,
púfülkatun y konetatun. Despertar al espfritu con gritos de "¡yal", con sonidos de pü-
fülka y ile koneta.
I4 La rogativa del ngenpin durante los cuatro momentos ceremoniales (meli nag) va ad-
quiriendo ¡natices discursivos díferentes en cuanto a su contenido, aunque entre ellos
existe u¡ra relación solidaria. Por lo que un momento respecto a otro anterior va en[a-
tizando, los aspectos que se han dicho anteriormente.
I5 La exprcsión metáforica "carnear", nos remite con fuerza a la inmolación de los ani-
males, sólo que aquf, en vez del animal, está el objeto "cigarrillo". Es por ello que en
el ritual se "sacraliza" este objeto. La metoninia que se produce está "escondiendo" el
sentido de lo que la figura retórica reproduce.
l6 La figura retórica "como rocÍo" está aludiendo a que el mushay que cae sobre la tierra
de ellofc lo hace de manera tenue, cubriendo las tumbas de los alwe con un manto [i-
no de ncblina ligera.
L7 Llamada manea en el lenguaje coloquial. Es preferentemente una hebra de lana de
color azul: kalfu fuw.El color azul está presente también en las banderas ceremoniales.
Los colores de la pareja de jóvenes que acompaña al ngenpin, son también azules.
Kalfu n¡alen (niña azul-celestial) es un espÍritu protector cuya historia conservan los
relatos orales y cuya presencia en el ritual, junto a kallfú wentru (joven azul-celestial)
es esencial.lgualmente, el paño sobre el que se coloca la ofrenda del pan es azul.
l8 Para ello, el que ofrece, coloca su dedo pulgar en la parte posterior de la cabeza del
pollo que se inmola y con la o¡ra mano la doblará hacia atrás, produciendo asÍ la rup-
tura de las vértebras cervicales. Luego, con un certero movimiento, la arrancará.
l9 Estos gritos rituales consisten en exclamar " ¡ya! " al espfritu. Cuando el ngenpin co-
mienza ¡ orar en forma simultánea y a la orden del sarkentu, los hombres jóvenes pro-
ceden a realizar dichos gritos rituales repetidos cuatro veces. Esto ocurre cada vez que
declina la voz del ngenpin.
20 Trawúrve: trawún junta o reunión, we: lugar.. (trawúwe: lugar de la junta o lugar de la
reunió¡i).
2l Llongol: deriva de llong, se refiere, primigeniamente, a una figura con una forma
semejante a un cántaro (metawe), el que como objeto era tejido de " coirón" y "pita".
Su función era contener la harina. De ahf proviene el nombre de llongol, denomina-
ción quc liga a su significado primigenio tanto por la forma como por los contenidos.
AsÍ, los objetos ceremoniales que allí se disponen siguen esa forma. En estas formas
están los contenidos derivados del trigo: harina, harina tostada, pan, mushay. El pró-
posito de ofrecimiento sacralizado "por el carácter de ofrenda" constituye al llongol en
 Rítuales de rogación mapuche y sus implicacít>nes 333

un epicentro del ritual (algo así como un altar). Por su orientación hacia cl Este dirigi-
do hacia el sol adquiere evidente significado simbólico metonimico de germinación y
de productor de vida. De hecho, tanro los hombres como los animales de sacrificio
dan la espalda al Oeste y se orientan hacia el Este. Alrededor del llongol se encuentran
circundando las ramadas (llamada).. Todas las cosas tienen pues la fornra de llong el
saquito con harina, la oltita de greda o fierro y los panes que se disporren haciendo
montfculo sobre un paño de color azul'
22 Las ramas de coligúe pueden ser 4-6-8-lO-12 ; y las de laurel: 2-4. Gencralmente son
múltiplos de 2.
23 También las aves pueden ser sostenidas en las manos por los ofrendantes durante la
rogativa del ngenPin.
24 Los momentos rituales se repiten. Lo que ha cambiado ahora es el espacio de su reali-
zación, antes fue el ellofe, ahora el llongol. En realidad son cuatro intervcnciones, últi-
mamente hemos descubierto que la cuarta corresponde a una aspersión con sangre de
cordero o de ave. También, para cada una de las intervenciones, hay cuatro momentos
en la rogación (meli nag).
25 Los informantes hasta ahora consultados, insisten en que Dios es uno sólo.
26 Es ofrecido como en el ellofe. Ver supra.
27 De las ofrendas que componen el marewepul (pan, harina tostada,ollas de comida y
mushay), el marewepul mushay es el único que se ofrece en forma separada de los de-
más. El ngenpin procederá de la misma forma como antes lo hizo.en la ceretnonia del
ellofe. Ver supra.
2g Ngutram recolectado en chaura, octubre de 1987. Relatado por Don Vfctor Huisca
Llancafilo, 62 años, descendiente de los primeros mapuches que vivieron en esas tie-
rras, quien a su vez lo escuchó de labios de su abuela. VersiÓn completa en Kuramo-
chi-Nass 1988a.
Además se consultó grabaciones de terreno proporcionadas por Hugo Carrasco Mu-
ñoz con relatos orales, sobre treng-treng y kay- kay. El núcleo narrativo de estos rela-
tos es más o menos el que trata: Tripakon, en lo relacionado a la crecida <le las aguas.
29 La parte representativa del rirual está integrada por múltiples códigos. r\sJ sucede con
la "comunicación" que establece ta presencia y el desplazamiento de las banderas, des-
de el momento en que van enrolladas, cuando se abren y se levantan las astas que las
portan en casa del ngenpin hasta su traslado al ellofe, el campo sagrado, unas ubicadas
en el altar, otras ubicadas en manos de los.jinetes que giran en el campo. Y luego el
viaje de ellas hasta la gran junta (kamarikun) en donde sucede esre saludo de bande-
ras que después ingresan al campo. Otros códigos son los que podrfan relacionarse
con las posiciones y la kinesia proPia del ritual, los sonidos de los instrumentos, los
gritos rituales, las danzas y el ceremonial de inmolación, por ejernplo.
 LLELLIPUN: UN DTSCURSORITUAL
DE ALABANZA

Oración de Mariano Cheuquefilo Nahuelcura

Ngenpin de Chosdoy, X Región
Colector: Juan Luis Nass

Transcripción

(l) Fabanjx konxmpatuan kom pxbxke dungu, ka mapu mxlepuy tañi "fa-
milia" (2) wizka mapu mew ta mxlepuy, welu bem duzu ta mxley (3) akukey, fa-
banjx may, wiya (4) mew ta akuy tañi familia, waria mew (5) ta mxlcpuy pikum
mapu, fey may pxbx qeqipualu inbe ta txfa (6) muqay ta pepikan, mugay ta pepi-
kan mxley, mxley ta (7) manzana pulku mxley ta ziqatuzekeymi elmapuwma fey
(8) ta kimni en, elimi ta kom mabi, feymew mozeam tañi (9) familia pin mew. ta
eli... pizekeymxn, feymew ta ñien ta (10) "konseku" piken mabi mew ta mozelen
piken mabi mew ta mozekeiñ (lI) ta iñ mapunbe zen femebi taiñ el zen. Fey pxra-
key (12) heyeh, mxley ta qazka kitra pin dungu ta mxley (13) kom ta cay ta pu
mabi feymew ta eluenew ta rakiduam (14) ziqatumekeaymi pin duzu elelenew ke-
trol-lafin yeñefiñ. (15) Feybi zxlam mozelen piken kigu ta zxnewxn mozerkelay
(16) ta be qeqipuñmawkxlen mew ta mozeeley ta mapu mew (17) inbc ta kim ñien
piken ta txfa (18) Txfa may marewepul mugay tx[a, fabantx may (19) qowelaenw
mugay txfa mozeñpeniewyu tayu zxnaytuwkxlen ta txfa (20) femzen ta fxbay [em-
zen ta kuqeyu mozenpeñien tañi (21) mapu piken ta txfa Kaqfx Wenu Baw, Kaqfx
Wenu Ñuke... Baw (22) tx[a, mugay txfa. (23) Mozeleyu ta txfa epu rume "fami-
lia" ta elumoyiñ (24) wentruzey, domozey, ta elmoyiñ wente mapu txfa bem kxme
duzu (25) ta konxmpazey, domo "familia" tá mxlen new ta dewmakey (26) mare-
wepul muqay, tami ziqatuzepeyxm, kom kevan ta (27) elelmoyiñ ziqatuam tañi
"familia", pin duzu ta elimi. Baw (28) fabanjx ta konxmpawtuayiñ ta txfa, feypiken
mew (29) ta pu mabi qikakelayaymi tami ziqatuael (30) pikenew, wedake duzu ta
kisu zxnewlay txfa ta mxley ta (31) wenu mapu Zxneben, fey ta kom "kuenta" du-
zu niey pin (32) duzu ta elelenew fey ta ziqatuafiñ txfa mozelen piken (33) kicu ñi
zxnewxn ta mozekelay ta be, fabanjx may (34) konumpameken tx[a... (35) Moze-
ley tani zxnaytu kiñe epu "familia" ta ñien (36) epu "familia" ta ñamun entu kx-
non (37) wiya mew ta akuy tañi "familia" txfa ka mapu ta mxlepuy (3U) wizka ma-
336 yosuKE KUMMoCH¡ - RosENDo HUrscA

pu ta mxlepuy bem duzu ta mxley (39) kom ta vapxmken tañi "familia" konumpa-
zey ta(40) "Koqx wenu duzu" fey ta vapumken tañi "familia" (.11) ta Baw... qeqi-
punmañieken tañi "familia" (42) ziqañpenieken tañi "familia" feybi rakiduam ele-
lenew ta (43) pu "adifinu" kxmeke mabi ta elelenew rakiduam... (44) Ka kiñebi
may ziqatuaeymi txfa wenu mapu Baw (45) Bawra mapu may ta feymew, feymew
may "familia" (46) fey may ta ñieñmaenew tañi domo "familia" tx[a, (47) domo ta
bew tañi amun amukey feley may tañi "familia" (48) ta txfa wiya mew ta akutuy
"pasiatupelu" (49) qaqituyawxlkenew, mozelen mew (50) kuvanbe feley tani mo-
zelen... Fey rnay ta kuñiwtuñieken (51) tañi "familia". Ka mapu ta mxlepuy, bu-
mal ta ziqatuan (52) pikelan, ka mapu, ka mapu amuqele ta "familia" (53) xdeze-
kelay pileken. Femebi mew ta konxmpaduzuleken (54) Bawra mapu mew feymew
ta mxlepuy tañi ñawe ta txfa (55) "familia" may petu kintuwxli ta tx[a, weqin mew
(56) may ta konxmpawkxlekeyiñ ta txfa, konxmpafiyin kiñe kxme (57) duzu
konxmpafiñ kiñe kxme koqx wenu duzu kom (58) ta bizkovapxmk€n tañi "fami-
lia" ta ziqatuken femew (59) ta ñieyiñ taiñ uvapeyim ñien ta ziqatupeyim (60)
lelfxn anxnagkxley ta kxrus fey mew ta (61) ziqatuken mozelepxram ta txfa...
(62) Dewma ta vafpafi ta vipantu rupay taiñ konxmpan (63) ta txfa duzu, " welu
grasia a Dios " kxme rupan (64) ta pukem pileken ta... txfa Baw, ñi pu "familia"
(65) kxme felepxrakay, bem duzu ta qadkxlxwkalafun. (66) Txfa ñi ñawe mxten
pxbxke kuvan, kuvan zey (67) welu may ta vepewkxleqey may tx[a, welu may
(68) duzuñpewkxlealu, duzuñpewkxlealu pipizey ta txfa (69) zxnaytulelu may ta
txfa duzuñpealu tain "familia" pin (70) duzu ta mxyawxli... Baw... Akun mew
taiñ ruka mcw (71) ta txfa pepikali muqay taiñ zxnaytu, fabanjx (72) mayta pxbx
meken taiñ ziqatun txfa duzuñpezey (73) ta "familia" piqen may ta txfa "Dios kie-
ra". (74) Dornozey ta domo mozeñpaneafun ño ñawe (75) ka mapu mxleqele pile-
ken... Baw... Bawra mapu (76) ta mxley ka feymew tati konxmPazey duzu ka fey-
mew (77)ta rnxlekey ta ziqatun bew rumenoalu pikeqen may (78) ta tx[a... Baw...
domozey ta "familia" (79) kxme duzu ta mxlen mew bem duzu ta mxletuy dew-
makey ta (80) marewepul muqay femeqeafulu pilekeqen may ta txfa (81) Baw...
fabanjx may konxmpawtuaiñ txta (82) komxtxniemoayiñ wenu mapu (83) bum-
zebi weda duzu zeqele (8'1) kuvan ta kisu zxnewlay, wenu mapu ta (85) mxley
"serfiben" kom femebi duzu ta (8ó) niey mabi ta kom pizekey tami (87) konxmpa-
zen Baw, kiñe kom duzu zeqipun (88) ta ñien ta txfa Baw qeqipuñmanieken tañi
"familia", (89) kine epu "familia" ta ñien, wentruzey, (90) domozey ta txfa kxme-
lepxrakaqey may (91) pikeqen may Baw... wibuke, wibukeley ziqatun (92) wibu-
ke wibukelel'duzulkawxn, kiqu (93) ñi ruka mew ka wibuley, pxbx ziqatun [ey-
mew (94) may ta felepan txfa Baw... ta qowelmoayiñ (95) txfa... Baw. (96) Wente
mapu mxleyiñ txfa... (97) ketrozekelay ziqatun txla petu ta ziqatueymi (98) ta tx-
fa wenu mapu Baw inbe konxmpamolan (99) pimulayan Baw bunte pun, bunte
(100) puan, piken duzulepxraken ta txfa Baw, (l0l) wenu mapu ta muley ta "ser-
 Rituales de rogación mapuche y sus ímplícacíones 33',1

fiben", fey ta (102) niekey taiñ ziqatun, feymew ta ñiekey (103) tain wewpikantun
pizekeymxn... fey may (104) ta konxmpakeqen tx[a... kom pepikaw mew (105) ta
felen... kom vxrtuw ñi ziqatupeyxm (106) pizekeymxn... wenu mapu Be"' ko-
numpakefiñ (107) tati... mxlekey may ziqatun wibukeley ziqatun tati (108) kom
ta niey ta Kaqfx Maceh, niey ta Kapiran, (109) niey ta zehpin pizekeyrnxn, niey ta
piqan kuqe, (110) piqan fxba, pizekeymxn wenu mapu mxley ta (ltl) sarkentu
mxley, ta vuvukeru kom ta pepikaw (l l2) kxley fey mew ta ñiekey ziqatun pize-
keymxn (ll3) fey ta konxmpaken ta txfa wenu maPu Baw... (ll4) fabanjx ta kiñe
zxvam zuiqatumeken... Baw... (l l5) buntepun ta ñi mozelen inbe amulñean ziqa-
tun (ll6) pileken... a... Petu ta rumel ta fubalafun... (ll7) mozelepe pieli mew"'
(l18) mozeñpeniafun ñi mapu... mozeñpeniafun (l19) ñi "familia" pileken ñi ra-
kiduamxn mew (120) mozen peñiafun ñi "familia" txfa. (l2l) Fentepuy zuiqa-
tuwxn kaqfx wenu Baw, wenu maPu (122) kaqfx wenu Baw... Ba"v (123) kx-
vankxleqi ñi nawe may txfa vepewkxleqeiñ (124) may taiñ felen duzupewle may
vemoay pileqen (125) may txfa petu ra ñiey pxñen ñi "familia" ta txfa... (126) in-
be ta ayetunolu duzu ta txfa ta uvakxnowmeketun (127) meketun, kuñxwtu tañi
felen mew (128) ka rxfa ra mansana pulku rxfa wenu (129) mapu Barv ta eli kom
kevan fey tañi nozenruam (130) ñi "familia" elimi ta txfa mozetuam ta (l3l) "fa-
milia" feymew ta elimi inbin ta zxnelafiñ (132) ta kevan kom kevan ta elimi (133)
kxme vipantu tañi mxlen mew, mxlekey ta kevan (134) feymew ta ziqatumekeqen
ta txfa (135) Baw, wenu mapu Baw, wenu mapu Ñuke. (13ó) Fabanjx konumpa-
tuaeymi Baw melewpananjx, (137) Purapan anjx txfa... (138) ziqatukcfuy pu awe-
lu ziqatukefuy tañi kxla pu (139) Baaw ta mozefuy fey bi rakiduam ta ñien (140)
mxrxmkxnolelaeymi ziqatun Baw... (l4l) pu alwe (142) wxne konxmpayaeymi
Bewkefilu laku em (143) ñamxnñiezelay pu alwe konxmpazekey koqxwenu (144)
duzu feymew ta konxmpaukeiñ kuyfike be (I45) konumpawkeiñ ta pu alwe...
(146) Marinaw maqe Baw mew vipan piken (l'17) Marifilu Baw mew rnay vipan ta
txfa (148) Anjxfllu pizerkefuy tañi maqe... (149) kxmeke alwe ta duzuñpey tañi
"familia" (150) ka pin ta mxley (l5l) petu may konxm pawyiñ pu alrve (152) mo-
zenbe reke konxmpawkeiñ pu alwe pu "antiku" (153) alwe awelu pu Baw malew-
pan anjx konxmpawmekeiñ. (154) Duzuñpe mapupelu eymxn mozelefel mew pi
(155) namxmulaiñ tamxn zxcam fey (156) mew ta ñamlay duzu mapu mew fey
new ta (157) ñamlay duzu Bosdoy mapu pizekey ta txfa (158) mxley ta zinatu-
peim feyta vemopxrapeyim ta feley. (159) Feymew ta konxmpawkeiri. (160) Bem
duzu mxley konxmpawkeiñ ñamxn (16l) laafin pinduzu (162) kake ¡naPu ta mx-
lepuy ni "familia" wizka (163) mew ta felepuy welu bem duzu mxley kom (164)
vapumken ñi "familia" (165) konumpakeeymu ta txfa pu alwe zxqatu meki (166)
pu alwe ta txfa kxme alwe.
 ROSENDO HUISCA

Traducción

(l) Este día recordar yo con todo chico asunto (2) otra tierra
está allá mi familia extraña tierra (3) está allá, pero qué asunto (4)
hay llega aquí este dÍa pues ayer (5) llegó mi familia pueblo (6) esta
allá. Norte tierra es pues poco (7) rogar yo este. (B) Mushay prepa-
ré, mushay preparado está, hay (9) manzana licor hay rogarte para
dejar tierra fue (10) saber yo dejaste todo machi vivir para (ll) fa-
milia decir dejaste dicen ustedes, tengo (12) consejo digo machi vi-
vo estoy digo machi vivimos (13) nosotros somos mapuches ser so-
mos dejados sube (14) pues aliento-humo hoy pago pipa dicen
asunto hay (15) todo muerto machi dio a mÍ contar- saber (16) ro-
gando siempre tu dicho asunto dejar mí contar no yo llevo yo (17)
ese consejo vivo estoy digo solo dirigirse vivir no (18) gente rogan-
do para sí siempre vivo está tierra (I9) yo saber tengo digo ahora
(20) hoja éste es ofrenda mushay éste día pues (21) recibirme mus-
hay este viviendo estamos dos nosotros dos (22) asÍ ser viejo ser,
vieja estar dos viviendo ellos (23) para tierra digo ahora, Azul arri-
ba Padre, Azul arriba Madre (24) mushay... éste mushay... (25) vi-
vos estamos dos ahora éste dos líneas familia llegaron (26) hombre
es mujer es, sobre tierra, buen asunto (27) echar acá, somos mujer
familia hay hacer ser (28) ofrenda mushay pedirte ti para todo ce-
real (29) dejaste nosotros. Rogar para pedir mi familia dicho asunto
dejaste tú, Padre... (30) este día echar acá nosotros ahora asÍ decir
dicen, (31) machis: "Miedo tener no tú, rogativa para tú" (32) de-
cirme mí. Malos asuntos solo dirigen no, está ahí (33) arriba tierra
dirige gente ser. Él todo tomar cuenta tiene (34) asunto dejar mÍ
eso decir dicho ahora. Vivo estar digo (35) solo mí manejarse vivir
asÍ gente no, este dia sÍ (36) echar acá estoy ahora... (37) vivo está
mi protegida, uno, dos, familia, tengo (38) dos familia está, perder.
Salir dejar yo (39) Ayer llegó familia éste otra tierra estar (40) allá,
extranjero tierra estar allá; cualquier asunto haber ('1I) todo junto
yo familia. Echar acá Amarillo- Arriba asunto (42) ahí,junto yo fa-
milia...Tú, Padre ('13) suplico siempre yo familia (4't) pedir siem-
pre yo familia, pensamiento dejar mí (45) adivinos, buenos machis
dejaron mÍ pensamiento... (+0) Una vez, es pedirte ti ahora arriba
Tierra Padre (47) Chaura tierra es en ese es Pues familia (+g) ¡l es
 Ritual¿s de rogación mapuche y sus implicaciones 339

pues tenerme mujer familia este (49) mujer donde sea ir va. Así es
iamilia (50) éste ayer llegó pasear visita prolongada visitándome
siempre anda, esta vivo (51) enfermo gente estar mí vivo estar... es
sÍ cuidado (52) tener yo mi familia tierra está allá, como ser (53)
rogar yo decir no otra tierra, otra tierra va aunque familia (5't)
odiarse no, digo siempre yo, asÍ echar acá asunto (55) Chaura tierra
ahí está alla mi hija está (56) familia es está mirando a esta, vacÍo
en (57) es echar acá ti nosotros ahora, echar acá nosotros uno (58)
asunto, echar acá nosotros un buen Amarillo arriba asunto todo
(59) unido junto yo familia ruego yo aquÍ (60) tenemos nosotros
nuestro levantarse para tenemos (6I) rogar siempre para pampa
sentado está cruz (62) ruego yo vivo estoy aún yo ahora (63) hecho
ya junto ahora año pasó mí echar acá (64) Sran asunto pero gracias
a Dios bueno pasé (65) invierno digo siempre yo ahora Padre, mí
los familia (66) bien esta todas maneras, que asunto tristc ser no yo
(67) está hija no más poco enférma, enferma tiene (68) pero si des-
pierta estar ella si está, pero sÍ (69) hablar por ella estará, hablar
por ella estará, diciendo está (70) proteger ser si este hablar por ella
será familia dicho (71) asunto trayendo anda... Padre... llegó casa
(72) éste preparó para ella mushay mi protegida este día (73) si po-
co estoy mí rogando éste, hablar por (74) siempre familia digo si
ahora "Dios quiera" (75) mujer es, mujer vivir por ella yo mi hija
(76) otra tierra estar aunque digo siempre... Padre... Chaura tierra
(77) es¡á en esa ahi echar acá asunto allí (78) hay siempre rogar
donde pasar no digo siempre yo sí (79) ahora... Padre... mujer es
familia (80) buen asunto hay. Qué asunto hay de nuevo hace (81)
Marewepul mushay asÍ sería digo siempre yo si ahora... (82) Pa-
dre... este día si echa acá nosotros ahora (83) observa tú a nosotros
arriba Tierra... Padre... (84) como así malo asunto ser aunque (85)
enfermedad solo manejarse no arriba Tierra (96) hay servidor gente
todo así asunto (87) tiene machi todo dice asÍ tú (88) echar acá ti...
Padre...un todo asunto rogar (89) tengo yo ahora... Paclre...ruego
para ellos (90) familia uno, dos, familia tengo hombre (9I) es mu-
jer es este bien le está de todas maneras es (92) digo siempre si-
...Padre... separado de, separado está (93) rogar separado de, sepa-
rado está, hablar de algo yo, solo (9'1) mi casa separado está poco
rogar por eso (95) es así estoy aquí ahora...Padre...recíbelos de no-
340 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUrscA

sotros (96) ahora. .. Padre. .. (97) sobre Tierra estar nosotros ahora
(98) cortar no ser rogar ahora estoy rogándote (99) ahora arriba
Tierra Padre yo echar acá (100) no mÍ decir no mÍ... Padre... cuán-
to llegar (l0I) llegar digo, hablo siempre de todas maneras yo.
Ahora Padre (102) arriba Tierra hay servidor gente (I03) tiene él su
rogar, ahí tiene él (I04) su ganar dicen que ustedes... eso es (105)
echar acá yo ahora... todo preparado (106) estoy... todo completo
está su rogar para (107) dicen que ustedes... arriba Tierra gente...
echar acá yo (108) ese... hay {icen es rogar... separado hay rogar
(109) ese todo tienen, Kalfu Malen, tienen Capitán, (Il0) tienen
ngenpin dicen ustedes tiene Pillan Kushe (llI) tiene Pillan Fusha
dicen que ustedes arriba tierra hay (Il2) sargento, hay trutruquero,
todo preparado está (tl3) por eso tiene que rogar dicen que uste-
des (114) eso echar acáyo ahora arriba (l15) tierra Padre... (I16)
en este día un palabras rogando estoy... Padre... (II7) cuanto lle-
gue mi vivir estar yo iré seguir yo rogar (f fB) digo siempre... estoy
mucho no viejo no estar yo... (ll9) vivo que esté decirme mi...
(I2O) vivir para sería tierra mí, ...vivir para serÍa (l2f) mi familia
digo siempre mi cuenta (I22) vivir para sería familia ahora. (123)
Tanto llega rogarse Azul arriba Padre, (I24) arriba tierra... (125)
azul arriba Padre... Padre... (126) enferma está mi hija es ésta des-
pertados nosotros (I27) es nuestro estar hablar por ella ser es mejo-
rará digo yo (128) es ésta está tiene hijo mi familia (I29) ésta...
(f30) yo reÍr no asunto este levantado (l3l) estoy, riesgo está.
(132) Esta manzana licor éste... arriba (133) tierra Padre... dejó to-
dos frutos es vivir (I3't) seguir familia dejaste este vivir seguir
(I35) familia dejaste nosotros manejarlo no nosotros (136) frutos
todo frutos dejaste... (137) bueno año hay haber es frutos (138) ro-
gando estoy yo ahora... (139) Padre... arriba Tierra Padre... arriba
Tierra Madre... (140) este dÍa echar acá orravez a ti... Padre... le-
vantado (1,1I) sol subiendo acá sol ahora... (142) rogaban fue los
abuelos, rogaban fue mis tres los (143) Padre vivieron fue este
cuenta pensamiento tengo (I44) por dejarte esto ti rogar Padre.'.
(145) Alhues... (146) primero echar acá a ti Cheuquefilo abuelo
era (I47) perdido tener no alhues echar acá ser Amarillo arriba
(l'18) asunto ahÍ echar acá nosotros antiguos gentes (149) echar
acá nosotros alhues... (150) Mariano tio Padre salÍ digo (151) Ma-
 Rituales de rogación mapuche y sus implicaciones 341

rifilu padre (152) Antifilu dicen que fue mi tío (153)

es salÍ ahora
buenos alhues hablar por su familia (15'1) dice huy... (155) Está es
echar acá ustedes nosotros alhues (156) vivo gente como echamos
acá ustedes nosotros alhues (157) antiguos alhues abuelos, padres
levantado está sol echar acá (158) a ustedes nosotros (I59) hablar
por tierra para ustedes vivos estando (160) perder a ustedes no no-
sotros suyos consejos es (16I) perdido no asunto tierra es (162)
perdido no asunto Chosdoy tierra dÍcense ahora (163) hay rogar
para juntar subir para es (164) está (165) Ahí echamos acá a uste-
des nosotros (166) cual asunto hay echamos acá a ustedes nosotros
perdido no (167) nosotros dicho asunto... (168) otras tierras está
allá familia extrañas (169) está allá pero cual asunto hay todo (170)
juntar yo familia... (171) Echarte acá yo ti ahora, alhues rogando
estoy, (172) alhues ahora...buen alhues...

Versión española

(l)
En este día que recién nace voy a traer a mi recuerdo de to-
do un poco en esta rogación. (2) Parte de mi familia está allá en
otra tierra, en tierras extrañas (Temuco, Santiago), (3) pero para
cualquier asunto ceremonial que haya aquí (4) llegan, como ha su-
cedido hoy dÍa, puesto que ayer (5) llegO mi familia desde el pueblo
(6) que está allá, en las tierras del Norte, por eso es que (7) yo roga-
ré un poco ahora. (B) El mushay está preparado; también (9) hay
chicha de manzana , paÍa rogarle al que dejó en la tierra todo esto
que nuestros ojos hoy día ven. (10) Eso lo sé bien yo. Dejaste los
machi para que viva mi (11) familia, ¡Eso dijiste Tú!. Eso se dice de
Uds. los Creadores de la Tierra. (I2) Por eso yo tengo este conoci-
miento (consejo). Por el tratamiento y consejo de machi estoy vivo,
digo:.. nos mejoramos (13) nosotros los que somos mapuche. De
ese modo nos dejaron las enseñanzas los Protectores. Por eso hoy
sube (I4) el aliento de mi voz. Hoy, hoy realizo "Pago" con mi kü-
tra, y en el aliento que de mí sube, va la oración (I5) para recordar
a los machis muertos, a nuestros antepasados que me dieron la sa-
biduría por medio de su voz y que (16) me dejaron el encargo de
rogar siempre por nuestras tierras y gentes. No debo jamás rogar
por mí, sino siempre por ellos. (17) Es éste el consejo que siempre
342 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUtscA

he seguido yo. Rogar siempre, no por mí, (I8) sino que por las de-
más gentes de mi tierra. Pero los que saben rogar también deben
hacerlo por ellos. (19) Ese es el conocimiento que yo tengo ahora.
(20) -Páseume una hoja de laurel-. Padre... ésta es nuestra ofrenda
de mushay, la que se ofrecerá hoy dÍa (21) para que la recibas Tú...
RecÍbela Tú, por que hoy estamos viviendo sanos, viejos y con
amor; protegidos y amparados por Ti. Estamos viviendo, mi esposa
y yo, con mi gente y p^r^ ella, (22) para mi tierra. Ahora digo Padre
Azul que estás arriba, Madre Azul que estás arriba... Padre (24) re-
cibe esta ofrenda de mushay... mushay.

(25) Ahora que estamos vivos los dos, han regresado a noso-
tros estas dos líneas de nuestra familia que Uds. y Dios nos dieron
(26) un hombre y una mujer hoy sobre ésta nuestra tierra están.
Ellos son vida nueva y ello es un buen acontecimiento (27) para
traer a mi memoria el recuerdo. Estamos tú y yo mujer. Tú que eres
mi protegida. Nuestra familia también está con nosotros. Es por ello
que le pedí a mi mujer que hiciera (28) marewepul mushay, con los
cereales que (29) Tú dejaste para nosotros. Voy a rogar en este
asunto para pedir por mi familia a ti Padre... Padre... (30) En este
dÍa, traeremos el recuerdo hasta acá'para recordar a nuestros anti-
guos antepasados. (31) Los machi me decÍan: Tú no debes tener
*i.do paia realizar la (32) rogativa al que dirige la tierra. Él está
ahí arriba, (33) Él ve a la gente y todo lo tiene en cuenta. No se le
puede engañar con malos asuntos. (3+) Eso me dejaron dicho a mÍ,
para que yo lo dijera a Uds., es por eso que voy a rogar ahora. Vivo
estoy yo (35) y no me mando solo, tampoco soy el primero, antes
de mÍ hubo otro y otros más. Es por ello que hago el recuerdo. Na-
die debe vivir sin recordar sus raÍces, es por ello que hoy, (3ó) en
este día traigo a mi memoria este recuerdo, Para que todos Uds. lo
escuchen y recuerden siempre. (37) Viva está mi protegida. Una,
dos familias tengo. (38) De las dos, una está perdida, es por que de-
bo dejar salir mi voz paÍa recordar a los que han salido para la
muerte... (39) Ayer llegó mi otra familia, esa que está en otra tierra,
(40) allá en tierras extrañas. Pero, cuando hay cualquier asunto ce-
remonial ellos regresan a esta tierra ('tl) y todos nos reunimos Para
rogar, para recordar este asunto que tiene que (42) ver con el cielo,
 Rituales de rogación mapuche y sus implicaciones 343

con lo alto, con el lugar dorado por el sol (amarillo asunto arriba)
Tú... Padre... (43) a Ti te suplico siempre yo Por mi familia y toda
la gente de mi tierra. Todos te recordamos. ('1't) Te pido siempre yo,
por mi familia, por la gente de ésta mi tierra, por ellos te ruego. Por
ellos te elevo mi voz. Por ellos te hago esta ofrenda. Así fue como
quedó establecido por mis antiguos, (45) los antiguos adivinos, los
buenos machis... ellos lo dejaron en mí, para que yo lo dejara en
otros. (46) Por eso vna vez más estamos aquí Padre para pedirte a ti
ahora... Padre de la Tierra que estás arriba (47) también te pido por
la tierra de Chaura, de allá es mi hija ahora, ésa es su familia, ('18)
él es el que tiene a mi hija ahora, y ella es su familia, (49) ella va
donde va su marido. Asi es mi familia, (50) la que llegó ayer. Ella
nos está visitando. Nunca nos olvidan, siempre están viniendo
cuando tienen salud. (51) Mi hija estuvo enferma, pero ahora ella
está bien... Si yo estoy vivo... cuidaré siempre de ella. (52) Yo cui-
do de mi familia, aunque ella esté en otra tierra. Sé que ella siempre
está rogando y nunca lo olvida. (53) También ruego por las gentes
de otras tierras, aunque no sean de mi familia (5'l) puesto que aun-
que la familia se haya ido a vivir a otro lugar no puede perder nun-
ca el cariño y el amor. AsÍ es que Por eso traeré el recuerdo hasta
nosotros. (55) En la tierra de Chaura, allá está la familia de mi hija
y ella nos está (56) mirando ahora acá, a este patio limpio, (57) a
ella también la recordamos, la traemos a la memoria y rogamos por
ella (58) para que siempre esté bien, (59) para que siempre estemos
unidos y podamos así todos recordar este asunto que tiene que ver
con el lugar dorado por los rayos del sol, con lo alto, con el cielo...
(60) Por eso elevo yo mi ruego. La rogación y el sacrificio deben
hacerse al clarear el alba, cuando el sol está naciendo... Nos tene-
mos que levantar temprano (61) visitar nuestra Pampa Sagrada, en
donde (62) está sentada la kurus y rog r al Padre... (63) rogar aho-
ra que estoy vivo. (64) Recién el año que pasa celebramos una gran
Junta (Kamarikun) y yo rogué por mi tierra y por mi gente. (65)
Dios nos ayudó y todos pasamos un buen invierno... Te lo agrade-
cemos Padre... mi familia está toda con muy buena salud, tiene ca-
riño y amor, (66) es por ello que te lo agradezco y estamos felices.
(67) Mi hija está un poco enferma, pero (68) si ella está alerta, ro-
gando siempre, estará bien... (69) Yo vengo a hablar por ella, para
344 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUrscA

que Tú la protejas y le des buena salud, cariño y amor... (70) Yo

pediré por ella, Padre... ella llegó a mi casa, (7f ) mi esposa preparó
mushay para que mi hija te lo ofreciera... (72) ella es mi protegida
hoy dÍa, es por ella que te pido... Padre... Padre. (73) Es Por eso
que he rogado un poco por ella, pero yo siempre te he (74) hablado
por mi familia, y siempre he dicho: "Dios quiera que (75) mi hija
mujer tenga salud, amor y cariño... (76) aunque ella esté en otra
tierra siempre la recuerdo y te pido... Padre... te pido Padre por la
tierra de Chaura (77) donde está ahora la familia de mi hrja... (78)
siempre voy a rogar por ella y por ellos, porque aunque ella no esté
ahora con nosotros, nosotros la seguimos recordando y amando...
(79) Padre... ahora ella es mujer, tiene familia, una linda familia
(80) y ese es un buen asunto... Padre... (81) Cuando ella no está
con nosotros yo siempre me Pregunto ¿qué será de mi hija? ¿qué
nuevo asunto tendrá? (82) ¿hará marewepul mushay?... Yo sé que
ella lo hace siempre... (83) Padre... este día, hermoso día que se
abre en la rnañana, nosotros tus hijos estamos recordándote a Ti y a
nuestros antiguos ancestros... y Tú nos observas desde lo alto.'.
Padre... (84) Es por ello que cuando una (85) enfermedad o un
mal asunto nos aqueja (86) yo sé que arriba estás Tú que siempre
ayudas a la gente. Tú nos ayudas y proteges. (87) También en la tie-
rra has dejado a los machis, los que también cuidan a la gente...
(88) Padre... (89) te ruego por mi familia (90) por los hijos nuevos
de mi familia, un hombre (9]) y una mujer; Para que ellos siempre
estén bien de salud, cariño y amor (92) es que te ruego a ti... Pa-
dre... (93) aunque estemos separados por las tierras ellos siempre
están con¡nigo. Aunque no estén en (94) mi casa, ellos están siem-
pre acá, es por ello... (95) que te estoy rogando ahora... Padre...
recibe nuestro ruego (96) recibe nuestras ofrendas, ahora... Pa-
dre... (97) Los que estamos ahora sobre la tierra'.. (98) rogándote
estamos y seguiremos rogándote (99) a Ti... Padre de la Tierra que
estás arriba, en el cielo dorado por el sol. (I00) No, no ruego por
mÍ, no... ruego por mi gente y mi tierra... Padre..' (l0l) es por
ellos que te hablo hoy, y es por ello que el que siempre te habla soy
yo. (102) Padre de la Tierra que estás arriba, servidor y protector de
la gente (103) aquí estoy yo para rogarte a Ti... (IO't) vengo a ha-
blar por mi gente... Por ellos traigo el recuerdo de cómo hacerlo...
 Rituales de rogación mapuche y sus implícaciones 345

(105) todo lo hemos preparado, (106) todo está como lo ordena la

tradición, nada falta para rogar... (107) Dicen que mis antiguos an-
tepasados, que arriba... allá... están... ellos protegen a la gente de
mi tierra... a Uds. antiguos antepasados me dirijo'.. (l0B) Uds' que
me enseñaron a rogar... y me enseñaron que se debe rogar por se-
parado, (109) igual como Uds. lo hicieron en el pasado aquÍ en la
ii"rru y ahora lo siguen realizando allá arriba en el cielo donde tie-
nen su Kallu Malen, Kalfu Wentru, Capitán, (ll0) su Ngenpin, su
pillan Kushe, (lll) su Pillan Fusha (l12) su sarkento, su trutruke-
ro. (113) Nosotros también rogamos, al igual como lo hicieron Uds'
ayer. (l14) A Uds. los recordamos hoy, y al Padre (l15) de la Tierra
que está arriba. (l 16) En este día, con las mismas palabras que Uds'
me enseñaron y que yo enseñaré, estoy rogando... Padre'.. (ll7)
Cuando deje esta vida y me vaya a donde están Uds., me iré rogan-
do, y seguiré junto a Uds. rogando... (1lB) rogando por siempre...
porque ahora muy viejo estoy... (ll9) pero seguiré rogando y ha-
ciendo sacrificios mientras esté con vida. Así me lo dijeron mis an-
tiguos antepasados que son ustedes. (120) Estoy vivo para orar por
mi familia... para orar por mi tierra... por mi gente... (l2I) es Por
ello que traigo a mi memoria las antiSuas enseñanzas, que ahora
traspaso a mi familia (122) Para que ellos las recuerden mientras vi-
van y se las traspasen a sus hijos, y éstos a los suyos... (123) Padre
Azul que moras en el cielo, Madre Azul que moras en el cielo, a ti
va dirigida mi oración (124) Padre de la Tierra que estás arriba'..
(125) Padre Azul del cielo... N{adre de la Tierra'.. Madre Azul...
Padre... (126) Mi hija está enferma; ella y nosotros estalnos alerta,
despiertos, recordándote y orando, como lo ordena la tradiciÓn,
(127) es por ella que hoy te oramos, Para que le devuelvas la salud,
(I28) para que guardes y protejas su familia que es mi familia'
(129) esta familia... (130) Yo elevo a Ti... Padre... esta oración con
respeto y todo mi corazón. Sé que (l3I) no lo debo ni puedo hacer
de otra manera, ya que sería castigado por ello. (132) Padre de la
Tierra que estás arriba... con este licor de manzana (133) que Tú
dejaste junto a los demás frutos, Para que nosotros, tus hijos, pu-
diéramos alimentarnos y vivir (134) para que mi familia y mi gente
(135) viviera... estamos aquí porque Tú asÍ lo quisiste. (136) Los
frutos están sobre la tierra para alimentarnos y porque Tú lo orde-
346 yosuKr: KUMMocH¡ - RosENDo HUlscA

naste. Su germinación depende de Ti y no de nosotros. (137) Es por

ello que te pedimos que este año nos des frutos suficientes y bue-
nos, (138) por eso te ruego ahora... (139) Padre... Padre de la Tie-
rra que estás arriba... Madre de la Tierra... (140) Nuevamente trai-
go hasta acá, a mi memoria, todas las antiguas enseñanzas, Para re-
cordarte a Ti... Padre... hacia Ti (l4l) se eleva mi voz y mi oración
igual como el sol sube hacia el cielo ahora. (I42) AsÍ como antes
oraban a Ti mis abuelos y los abuelos de mis abuelos, como te roga-
ban mis padres (I43) que fueron los que me enseñaron y que (144)
en mí lo dejaron para que yo te rogara a Ti... Padre... y se lo ense-
íara a mis hijos... (145) Ahora traigo a mi memoria a mis antePa-
sados, a los antepasados de esta tierra. (146) Uds. están siempre en
nuestra memoria, hoy quiero traer a mi memoria al primero de
nuestros abuelos, el abuelo Cheuquefilo. Raíz profunda de nuestra
familia es el abuelo Cheuquefilo, y lo traigo a mi memoria para que
Uds. lo recuerden, (147) porque no se deben olvidar a nuestros an-
tiguos antepasados. Es por eso que ahora lo recuerdo, cuando está
en el cielo dorado por los rayos del sol. (l'18) Con él fraeré también
a la memoria a todos nuestros antiguos ancestros, (I'f9) para que
ellos estén con nosotros ahora. (l5O) Yo desciendo de antiguas [a-
milias del abuelo Mariano, (15I) del abuelo Marifilu, (I52) tam-
bién está en mi raíz el abuelo Antifilu, (I53) ellos son mi tronco,
nuestro tronco y nuestra raí2. Ellos son buenos antepasados y siem-
pre interceden ante el Padre por nosotros, su familia. (f54) Hijos,
ellos siempre deben estar presentes en sus memorias. En nuestra
memoria... (155) por eso es que hoy los recordamos, con cariño y
amor, (156) igual como Uds. lo hicieron cuando estaban vivos,
(157) y recordaban a sus antiguos antepasados que también son los
nuestros. (158) Como se levanta el sol sobre el Este, hacia el cielo,
asÍ levanto mi voz hoy, para recordarlos y agradecerles (I59) a Uds.
por todo lo que fueron y han hecho por nosotros. Es por ello que
mientras viva yo, yo y mi familia siempre les recordaremos, (160)
siempre recordaremos vuestros consejos, (16l) nunca ellos se per-
derán u olvidarán, (162) es por ello que en otras tierras se dice: "En
Chosdoy se recuerda y ruega siempre". (163) Hoy nos reunimos pa-
ra orar, para levantar a Ti nuestra voz, (164) así lo hemos hecho
siempre. (165) Siempre traemos a nuestra memoria el recuerdo
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacíones 347

(166) de nuestros antiguos antepasados. Ello siempre ha estado vi-

gente, y lo (167) seguiremos realizando como en antaño. (168) En
otras tierras extrañas vive hoy mi familia (169) pero cuando hay
que rogar y agradecerle a Él (170) todos nos reunimos acá, en esta
tierra... (l7l) He traído a mi memoria el recuerdo de nuestros an-
tepasados, por ellos hemos orado, (172) por nuestros antepasados
que ruegan al Padre por nosotros... nuestros antepasados". anti-
guos antepasados... buenos antepasados.

Observaciones

l.-El discurso ceremonial (ritual) se nutre, en su contenido,

de una materia anterior a é1,la que los antepasados han dejado en
la memoria del ngenpin. El ha sido elegido para esta función, mas
no para su provecho, sino para servir a la comunidad. Lo que se ge-
nera en el medio natural y humano -alimentos, descendientes, Pa-
rientes- medio en el cual han surgido y viven, es sacralizado en su
discurso, y por ello, por la conjunción con lo sobrenatural que in-
tenta el ritual, se establece una comunidad de lo bajo y lo de arriba'

Por una parte, la ceremonia de rogación posibilita la relación:

hombre-Dios, y por otra, al reactualizar los contenidos sacros de
los ceremoniales-rituales que el ngenpin guarda en su recuerdo, es-
tá trayendo al hoy la "memoria" (historia y tradiciones del pueblo
mapuche). Él hace converger el pasado con la situación del presen-
te, elevando su discurso sagrado Para que las nuevas generaciones
reciban, a través de é1, las enseñanzas que los antiguos hombres de
la tierra dejaron.

Así, el discurso ceremonial trasciende: a) Sobrepasando el

tiempo del ayer en que surgió del alma de los ancestros por inspira-
ción de Dios (y luego articulado). b) Porque más allá de los conte-
nidos, parciales o totales, apunta a significar ciertas estructuras per-
manentes del espíritu, poniendo -en actividad y comunicación- la
naturaleza y el hombre con el mundo sobrenatural.

De esta forma, se está re-actualizando la tradición y con ello se

sustenta la conservación de la misma, es decir, la tradición pervive
348 yosuKE KUMMocHI -RosENDo HUIScA

a través de este tipo de mecanismo discursivo, el cual se está reali-

zando periódicamente, para que sea un instrumento eficaz. Esto
viene aparejado con la pervivencia de la identidad y la perduración
de la cultura.

2.- La voz del ngenpin actúa como mediadora entre los hom-
bres y Dios y, entre los hombres y los antepasados; produciendo así
la integración de un sistema armónico de correspondencias que re-
lacionan: pasado-presente-futuro y hombres-antepasados-Dios.
3.- Cuando el ngenpin realiza la parte conductual del discurso
ceremonial, usa las materias que Dios dejó en la tierra para que los
hombres se alimentasen. Recordando que las cosas y los hombres
están sobre la tierra porque Él (Dios) asÍ lo ha dispuesto, para una
relación armoniosa entre ambos, lo que implica un orden sagrado
que se corresponde con un orden ecológico.

4.- Cuando el ngenpin eleva su oración, pide no solamente sa-

lud, buenas cosechas, buenas crianzas, sino que también pide felici-
dad, amor y cariño para la familia y la comunidad. Lo material y lo
espiritual son valorados dentro de una abundancia suficiente y
equilibrada.
5.- Por ello, antes de iniciar su ruego el ngenpin expone cuá-
les son las razones y fundamentos de su oración, reiterando a través
de ella que él lo hace porque los antepasados lo han designado,
mientras viva, para hacerlo; ya que él fue puesto en ese rol: para ac-
tuar como el portavoz de la gente de su tierra. Ello implica la con-
cepción de un carácter de dependencia e instrumentalidad en el or-
den del universo.

6.-Enfatiza, en lo particular, por ejemplo, que la partida de la

hija a otra tierra no ha significado ruptura ni separación; sino que
por el contrario, las familias (del esposo y la de él) se unen hoy día
y conforman una entidad social armónica, que a la unión por la
sangre agrega la conexión con el pasado y se Proyecta en los des-
cendientes hacia un futuro.

7.-La persistencia de la oración, más allá de la muerte se pone

de manifiesto cuando el ngenpin dice que aunque él muera y esté
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacitmes 349

junto seguirá orando por la gente de su tierra'

-pone a sus antepasados,
d" manifiesio un patrón mental que vuelve irrelevantes los es-
tados de materialidad presente incluyendo al ser dentro de la atem-
poralidad bajo la regencia de un Pensamiento penetrado de sacrali-
dad.

B.- Hay una correspondencia entre el momento (tiempo) en el

cual se r.alí.ala ceremonia y el acto mismo. De esta forma, cuando
,.Así como hoy el sol sube hacia el cielo, también
el ngenpin dice:
sube a Ti mi voz", se produce el encuentro entre el entorno natural
y fenomenologico y la situación humana- vital vertical ah.rdida (su-
p.u), y la horiiontálidad trascendente según el eje que une pasado y
presente, incluyéndose en la atemporalidad mítica de lo sacro.

9.- Hay también una corresPondencia entre el mundo de lo-s

hombres de la tierra y el mundo sacro' ya que en ambos están los
elementos simbólicos correspondientes. Así como en la tierra su co-
munidad tiene Kalfu Malen, Kalfu wentru, Pillan Kushe, Pillan
Fusha, Kornetero, y otros; también los antepasados los tienen. Hay
un continuum del mundo. La matriz cognitiva establece aquí un
sistema de equivalencias terrenales y sobrenaturales, del tiempo del
exisrir y el devenir y el tiempo de la duración; del espacio sujeto a
distribúciones relacionadas, lo que se desgasta, y el espacio de los
seres sin desgaste.

10.- El discurso ceremonial exPone que la muerte, para el

hombre mapuche, es un otro estado del "alma", puesto que allí
.,se vive". No hay un concepto de muerte como aniquila-
también
ción, tal como en otras culturas, sino que más bien se trata de [or-
mas dilerentes de vida; percepción metalísica de la realidad y de la
vida como certidumbre, de sorprendente naturalidad, que muestra
un esquema cognitivo profundo, simple y continuo (ver "Percep-
ción de sÍ y del otro..." Infra).
rr.-El discurso ritual expresa el sentido dual de la divinidad:
Dios Padre-Dios Madre; Kalfu Malen, Kalfu wentru; Pillan Kushe,
Pillan Fusha. Pensamiento holístico en el que las categorías ontoló-
gicas, sociales y naturales, se congregan bajo la iluminación del
sentido de la unidad sagrada,
350 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUrscA

Comentario

La oración constituye un vértice interior en un prisma, por

cuanto el pasado, el presente -en lo histórico- inciden en el acto de
la oración. La palabra -además- hace converger la situación tempo-
ral y especÍfica de los orantes con la atemporalidad divina. Alhues,
Dios; antepasados-presentes refringen en la oración y se proyectan
sobre los mismos elementos que convergen y a la vez refractan en la
esperanza y la fe hacia un futuro deseado.

EI ngillatun, acto de rogar, se halla vivamente presente en mu-

chas instancias de la vida comunitaria del mapuche en las zonas es-
tudiadas. Se concibe, en general, como una acción de participación
colectiva; ello porque el mapuche se comprende y percibe ligado a
sus hermanos, sobre todo a los parentalmente ligados. La culpa, la
expiación, el ruego, la acción de gracias, todo es asunto común, in-
cluso la enfermedad de algunos es un mal para todos, y asÍ se toma
y se enfrenta. Más aún, el mapuche se siente ligado comunitaria-
mente a la naturalezay alo sobrenatural.

La persona que ora, sólo está al servicio de los otros; las ideas
de jerarquÍa e individualismo son ajenas al acto de oración y a la vi-
da social. Sin embargo, alguien puede hacer un ruego en forma par-
ticular.

Los elementos que integran el acto de oración son el hombre,

la naturaleza a la cual pertenece, los antepasados, los espíritus pro-
tectores y la divinidad, a la cual también pertenece.

Al ngillatun que comprende en una de sus fases la oración a

los alhues (espíritus de los antepasados) en el cementerio (ellofe),
con cuatro oraciones con ofrecimientos de: humo, muday (o mus-
hay), sangre y ave de ofrenda a estos ruegos, se le llama llellipun.

El llellipun que se ha registrado está conformado por ofreci-

miento con humo de tabaco y otro con muday, y se realizó con oca-
sión de una esquila, en Chosdoy, en el verano de 1989. La gente
que concurrió eran familiares y realizí la oración don Mariano
Cheuquefilo, ngenpin del lugar, quien falleció en el año 199I.
 Rituales de rogación mapuche y sus implicaciones 351

Toda su oración tiene como objeto central su familia y su bie-

nestar. Se cumplen en su ruego las condiciones señaladas. En la in-
vocación a sus antepasados, los señala con sus nombres mapuches.
A propósito de estas relaciones genealógicas que suelen ser a veces
muy largas, los ngenpin, tal como los machi, deben alcanzar un es-
tado de espíritu especial, no solo por el recuento genealógico pro-
pio, o de otros, sino por traer al Presente acontecimientos remotos;
asÍ por ejemplo un ngenpin en Chaura recordó e invocó los tiempos
en que los ngenpines podían con su sueño o su poder abrir caminos
bajo la tierra.
Tanto los bienes de la tierra que sirven a la conservación y
continuidad de la vida humana, como la salud que es restablecida
por mediación de los chamanes, proceden de los "Creadores de la
tierra". Repárese aquÍ en la pluralidad (dualidad) de la divinidad.
La relación se establece en el ritual mediante elementos sensi-
bles: humo de tabaco y gotas de muday, que se asperge hacia lo alto
con una hoja de canelo mojada dentro de un pocillo: iwe. Son códi-
gos de la oración: la palabra gue saca el aliento y lo que hay en el
alma del que ruega por todos; el humo de la quitra: pipa, que as-
ciende al cielo del Padre Azul y la Madre Azul; y las gotas de mu-
day, que haciendo la misma parábola que el sol -frente al cual se
realiza el rito- caen en la tierra, origen de la vida del hombre. AhÍ
está el cuerpo de Calfu Malen, la doncella ofrecida, cuyo cuerpo fue
a la montaña (tierra) y cuyo espíritu cautivo protege a los mapuche
de estas tierras (ver relato "Calfu Malen", en Kuramochi 199f ).

En el tratamiento de la mujer se destaca el afecto con el que el

orante se refiere a su esposa y la importancia que adquiere por ser
causa de la continuación de su linaje; los mismos atributos son re-
conocidos a la hija (Alicia) que lo une cosanguíneamente a la gente
de Chaura, de donde proviene su yerno (Rosendo Huisca). Ruega
no solo por su hija, cuando la acoge en su oración, sino por la tierra
de Chaura a la cual su familia se halla unida.

Aparece en el ruego el valor de la tradición, todo se ha prepa-

rado y se hace como ella lo ordena. Y el espÍritu que anima sus pa-
labras le viene primero de una elección de Dios para servir con la
352 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUtscA

palabra a su tierra y a su gente, y segundo de sus antepasados que

desde arriba protegen a su gente y "le han enseñado a rogar", tal co-
mo ellos lo hicieron en el pasado y como ahora lo hacen allá arriba.
Además él realizó esta oración trayendo a su memoria en su voz, lo
que ha aprendido para que lo aprendan los que lo escuchan y lo
transmitan a sus hijos y éstos a los suyos. Es la constitución de ho-
rizontalidad: aspecto histórico de la vida humana.

El espacio de lo alto es una reproducción de espacio terrestre.

Allá están haciendo oración los que acá abaio cumplen los mismos
roles: Calfu Malen, Calfu Wentru, el Ngenpin, Pillan Kushe y Pillan
Fusha (la Niña Azul, el Joven Azul, el Dueño de la Palabra, la An-
ciana Sagrada y el Anciano Sagrado).
 CONTACTO ETNOGRAFICO
CON LOS SACRIFICIOS HUMANOS
EN LA CULTURA MAPUCHE A TRAVES
DE ALGUNOS RELATOS"

Yosuhe Kuramochi
Rosendo D. Huisca Melinao

Introducción

La sociedad mapuche del Centro Sur de Chile, que agruPa a

unos 400.000 individuos, mantiene en su tradición oral la vigencia
de relatos, cuyos contenidos, tal como el de los sueños: pewma, el
de las visiones: perimontu, comparten con loS acontecimientos na-
turales un mismo estatus de realidad y son asumidos por esta socie-
dad con el carácter de verdaderos, desde una percepción 'continua'
de los fenómenos del espacio terrestre y las 'informaciones que los
determinan desde el espacio etéreo' (Dillehay 1990).

Algunos de estos relatos portan,como contenido en su secuen-

cia histórica: la olrenda de sacrificios humanos para aplacar o impe-
trar a la divinidad, con la cual los vínculos se hallan en desequili
brio desfavorable por algún mal comportamiento del grupo social,
lo cual casi siempre tiene que ver con el abandono u olvido de las
tradiciones.

Patrón cognitivo simbólico-religioso

El sacrificio humano en la cultura, sin sustraer la importancia

que la vida de persona humana tiene en toda sociedad, por lo me-

* Ponencia presentada al 47o Congreso lnternacional de Americanistas, Universidad de

Tulane, New Orleans, Louisiana,7-ll dejulio de 1991.
354 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO I{UISCA

nos teóricamente, hay que observarlo émicamente, es decir, desde

el interior de la cultura. Ello implica tratar de adoptar, en cuanto
sea posible, las perspectivas y estimaciones que proceden de una es-
pecífica y diferente manera de procesar la realidad, la cual se funda
en el registro y elaboración de las experiencias según patrones, pro-
venientes cle una particular determinación ligada al entorno. Tam-
bién significa "inocentarse", en cuanto se pueda, de los filtros y or-
denaciones a los que está sometido -inevitablemente- el observa-
dor perteneciente a otra cultura, o tener conciencia de los fenóme-
nos alterativos que se producen por contratransferencia (Devereux
1977).

un gran sustento para acercarse a otro conocimiento pautado

en lorma cliferente, lo da la versión en lengua vernácula de las di-
versas manifestaciones verbales orales, transmitidas en lorma de
conversaciones. En esta comunicación importan mucho las impli-
cancias del lenguaje cuyo sistema de significados -sin equivalen-
cias, las más de las veces- no aparece distribuido en escaques o ar-
borizaciones taxonómicas lamiliares a nuestra cultura. El corres-
ponde a una cosmovisión que delimita la realidad lingüísticamente
manteniendo sin grietas delimitativas o fosilizaciones categoriales,
un continlrum, en la relación: lenguaje/visión y mundo. Ello permi-
te asomarse a ese mundo asombrosamente primitivo conservado en
la interactividad de relaciones armoniosas y originarias entre los su-
jetos y la realidad, lo cual a nivel de lengua, torna muy difícil la tra-
ducción, por la especificidad de la lengua mapuche con resPecto a
su cultura (Salas 1987)..

Por otra parte, la etnogralía es una vertiente de vital importan-

cia para contextar y tender nexos entre los islotes de contenidos de
las translaciones lingüÍsticas y para intentar develar los nativos pa-
trones cognitivos que dibujan, difuminados, ciertos universales que
se extienden entre lo civilizado y lo primitivo.

En tal contexto aparece el sacrificio, cuyo sentido es dar (co-

municar, intercambiar) en un acto sagrado de ofrenda desde la gota
de agua, pasando por los seres vivos hasta el evanescente humo del
tabaco y el aliento transformado en voz y voz orante, inspirada
 Ritual¿s de rogación mapuche y sus implicaciones 355

(sentido de inspiración próximo al platónico y al judeocristiano).

"El sacrificio humano es un acto de generación de lo sagrado ligado
de forma inmediata a la constitución de la inmanencia"." (Moran-
dé 1979).

Hay pues un sentido que recorre y atraviesa, con su corriente

de sacralidad, todos los sacrificios, metonimia de la vÍctitna indivi-
dual por el grupo, vinculando tanto a las ofrendas como a los ofren-
dantes: "Tout sacrilice est un sacrifice de la vie, directement ou in-
directement un sacrifice humaine, car I'homme ne peut rien donner
au delá de lui-m€me" (Gusdorf 1948:79).

Sentido de solidaridad grupal

El sentido de compromiso de unos para con otros se da en un

complejo sistema de dependencias y relaciones. Por de Pronto exis-
te una relación activa diacrónica y de presente con los antepasados;
éstos proporcionan ayuda a los vivos intercediendo ante la divini-
dad como en la ceremonia del cementerio: ellofe, la de la pampa ce-
remonial: ngillatun, kamarikun (Casamiquela 1960; Kuramochi-
-Nass lgBBb), por ejemplo. Esto opera socialmente por el tramado
de nexos de sanguineidad, de locación espacial (Faron 1969; Dille-
hay 1990); ello se manifiesta en los sentidos y las conductas cere-
. moniales. por quienes concurren y participan, situación que reedi-
tan los relatos en sus personajes y acciones. Existe, además, la rela-
ción de la divinidad con el grupo: Padre Dios y Madre Dios -espÍri-
tus protectores, con los mapuche, sus hijos. Por otra parte les unen:
la lengua y el sustrato ideológico-religioso. Por la lengua se trasmi-
te el conocimiento de las tradiciones que los identifican distintiva-
mente de los otros. Desde el nivel subconsciente, los sueños: pew-
ma, con su lenguaje simbólico tejen aspiraciones y futuro por la
transmisión de mensajes desde esa dimensión de la realidad hacia la
superficie de las concreciones predictivas, instructivas, diagnósti-
cas. Hay ceremonias iniciadas por el sueño, en algo semejante a lo
que Becker (1966) ha señalado para otras culturas como la manifes-
tación de los deseos de un pueblo a través de sus sueños. Esta ex-
traña individualidad incorporada a una conciencia grupal nos resul-
356 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

ta difícil de aprehender, dada la icónica enfatización que al indivi-

duo se da en nuestra cultura, en una concepción de persona enten-
dida como forma aislada, en pugna con los demás y distanciada de
la naturaleza. Al parecer no habrÍa tal complejo narcisista en la cul-
tura mapuche, aunque la presencia del incesto, complejo de sobre-
valoración del parentesco, aparece en algunos mitos: tal es el caso
de "El Viejo Latrapai" (varias versiones: Lenz 1895, Lehman-Nits-
che 1928, Golbert 1975, Sauniére 1975, Kuramochi 1984, entre
otros). Así también confirmando la tesis de Clastres (1981) del en-
frentamiento y la guerra, ella se dio y se ha dado; sin embargo la
principal "guerra" es hoy como ayer en contra del winka, que per-
sonilica el peligro de disolución de identidad, lo que es enfrentando
con un ensimismamiento tradicional. A este propósito se escucha
en las comunicaciones del espíritu: pullü, que habla por el chamán
en las curaciones: "mis hijos me olvidan, se hacen como winka"
(Machitun en Chosdoy, f989-f990) frente a lo cual surge el ostra-
cismo y la afirmación de identidad por ceremoniales recuperativos
de la [e olvidada.

Casos

Caso 7

Kalfu Malen (extracto) Julio Caquilpán y VÍctor Huisca,

Changleufu, IX Región (Anexo: Transcripciones en mapudungun).

Traducción

(...) En un ngillatun; Camaricún (la) Presentaron. Es di-

g,ran
cho Ngenechen dirige tierra; así lo harán le dijeron jefe; aquí Chan-
gleufu colocaron un chica mujer, aquí cerro aquÍ; piedra casa "Cona
Tafu" se ltama cerro. Es espíritu hay esta tierra; es poder hay Chan-
gleufu tierra (...).

Versión española

En una gran rogativa tuvo lugar la solemne ceremonia en la

que presentaron a una niña. Esto lo realizaron los jefes por indica-
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacíones 357

ción de "El que dirige la Tierra". AquÍ está su cerro, su casa de pie-
dra. Cona Ta[u es este cerro. Y el poder de este espíritu benigno es-
tá protegiendo a esta tierra de Changleufu.

Variante: Kalfu Malen de Changleufu. Traducción literal

(...)
es aparte, es ésta es. Está (en) cerro hoy es gente (por)
Ngenechen no más tomada viva (fue) entró (al cerro) pero espíritu
es. Es (para) ayudar (a la) gente, ayudar (a) bien estar tierra aquel
(que)bien (la) recuerda es verlo ayudarlo asunto conversa todo bien
andar gente (. . .).

Comentario etnografico Caso 1

No ha sido posible establecer cuándo y cómo se inició la pri-

mera Kalfu Malen. Se sabe que los antiguos habitantes del lugar de
Allipén de donde proviene, ya la tenían en un cerro. Ella instruyó la
forma de la presentación de una niña, por medio del sueño, a un jo-
ven, salvado de la epidemia que terminó con las personas de ese lu'
gar, el cual vino hasta Changleufu. Presentación en este caso quiere
decir ofrenda, en otros términos sacrificio. Los lugareños, dado el
olvido de su [e, habían sido abandonados del amparo de Dios. El sa-
crificio consistió en la elección de una doncella menor de quince
años para su presentación en un gran ritual. Su poder y protección
se cree operante en el lugar en el que se recogieron las versiones.
Además, una doncella menor de quince años, oficia bajo el nombre
de Kalfu Malen en los rituales de rogación, en esas regiones (16 co-
munidades).

De lo anterior se desprende la vigencia de este ser protector

cautivado por Dios, el cual es "gente", lo que quiere decir que fue
persona inmolada. La etnografÍa nos dice que antes había en el ce-
rro dos espÍritus ancianos protectores: Piskulfe kuse y Piskulfe fü-
cha.

El sacrilicio fue pues indicado a través del sueño y no se reali-

zó para aplacar a la divinidad por una catástrofe telúrica, sino para
la protección de la gente: bienestar y sabidurÍa, dicen los antiguos.
358 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUlscA

Su culto se conserva en las ofrendas, de bebida u otras, y en la invo-

cación que se realiza en las oraciones.

Su función es mediacional y su poder benéfico proviene de

Dios, aunque también puede producir daño (entonces es maligno:
wecu[e), lo que instala una ambigüedad del bien y del mal ("Apro-
ximación a la temática del mal...", supra). Se dice de ella que cami-
na por el cielo como un cometa. SerÍa un cometa benéfico, en opo-
sición a otro maléfico llamado Chewulfe, que habita en los volcanes
(Sánchez l9B9) bajo muchas formas animales o antroPomórficas.

Caso 2

La plaga de langostas (extracto; versión completa en Volumen

l). Segundo Antimilla, PalguÍn, Pucón, lX Región .

Traducción

(...) DebÍan traer una mujer joven, asÍ se les dijo, una niña
mujer de 19 años o 15 años. La joven no debía tener padre, sólo
madre debía tener. Paraguay, paraguay le dicen a ese tipo de niña,
así se dice en mapudungun. HabÍa un paragüay hija de una mujer
-una joven chica-, tal como exigieran a los primeros hombres que
entraron. ¡Traerán una joven chica! Dijéronle a todos ellos, que de-
bían traer. ¿Dónde encontraremos una joven mujer? Iremos a bus-
car una nirla joven, dijeron. Así se dijeron esos hombres, los jefes,
sobre esa niña. "Lleva muday, un cántaro de muday", le dijeron a la
joven, llévalo a la caverna. Dos veces entró; entró por tercera vez y
no volvió rnás (desde adentro). Tomada fue allí. Fue bien recibida
adentro, se dijeron ellos. Lo vamos a hacer bien ahora. Se terminó
la visión (de langostas), dijeron los jefes. Después de dos dÍas, al
tercer dÍa volvió (vino) la joven donde su madre. Venía con un hijo,
un pequeño. Este chico no parecía gente, tenÍa cara de pez, venÍa
envuelto en hojas de nalca. AsÍ envuelto se lo mostró a su madre.
-Madre, yo me he casado y tengo una guagua
(...).

Comentarío Caso 2
 Rituales de rogación mapuche y sus implicaciones 359

Estamos aquÍ ante un mal que afecta a toda la comunidad. Se

trata de una visión -perimontu: un tipo de realidad, colectiva en es-
[e caso-, de una plaga de langostas. Durante las rogaciones que se
hacen en la montaña, un monte sagrado, los jefes son instruidos pa-
ra sacrilicar a una niña joven. Se trata de alguien que tiene familia y
perfección para ser una buena ofrenda. Su sacrificio se expresa [igu-
radamente como ingreso a la montaña (lugar sagrado) igual que en
el caso anterior. Sólo que en esta relación la niña sacrificacla estable-
ce una alianza con alguien que la desposa. Luego, ella viene donde
su madre y es arrebatada -según el texto completo- por un remoli-
no'. muelen. Esta misma secuencia se da en los relatos cle alianzas
matrimoniales con el dueño del agua: shumpall. El pago conforme a
la ceremonia matrimonial maftin, también se presenta aquÍ: es el fin
de la plaga y el inicio del crecimiento de los pastos en las praderas.

Caso 3

El cacique Kalfukura (extracto). Cirilo Antinao, Metrenco, IX

Región (ver Anexo).

Traducción
(...) Una vez y soñó dicen dijo que jóvenes soñé yo (tienes
que) matar dos novillos allá tú dijéronme dijo, dos nuevos dos nue-
vos bueyes novillos eran, fueron ellos fueron allá llegaron allá ellos
dos españoles vieron dos españoles ellos iban a ser para matar(los)
(los)dos españoles (de) rodilla estar (darnos) muerte ustedes no su-
plicáronle (a) Azul Piedra (de) rodilla(s) (los) dos españoles casi
que acarician (sus) pie (de) él dicen, Azul Piedra para no matar es-
pañoles él Azul Piedra grande corazón ser, muerto(s) no sean (que
los) españoles vivos (queden) dijo él vino Azul Piedra volvió vivió
españoles vínose sÍ mal ser volverse corazón mucho mal hice no
(matando) (los) españoles no matar yo devolver poder devolver
buen espÍritu yo más tener no yo morir yo era dijo pues dijo que
jóvenes hay otro nuevo cacique yo hijo dejar dijo que Azul Piedra
(. . .).
360 YOSUKE KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

Comentario Caso 3

En este caso, el sueño es otra vez el medio de comunicación

que instruye sobre el sacrificio humano, bajo la forma metafórica de
sacrificar clos novillos. La situación en la que se da es en una Suerra
(aukan) en la que el supuesto, como en el sistema de convenciones
de la épica cristiana, es que Dios está por un bando: los mapuches,
los enemigos son malos, la muerte de ellos se justifica. Es muy po-
sible que la muerte del enemigo haya tenido ese carácter sacrificial.
En la relación de este antiguo relato, Kalfukura bendecido por Dios
con éxito, se conmueve frente a sus vÍctimas y perdona sus vidas no
obedeciendo el mandato divino. La transgresión significa pérdida
de la protección y de la relación armoniosa con la divinidad, por
ello deja su cargo y tendrá que morir. En los sucesos posteriores,
tras una prosperidad y éxito transitorio se muestra la decadencia y
degradación del grupo.

Caso 4

Terremoto (extracto. Versión completa en Volumen l). José

Huichaleo, Mehuín, Loncoche, IX Región'

Traducción

(...) La machi en sueños nos dio a saber lo que debemos ha-

cer. ¡Lo haremos!. Un niño chico tiene que ser' Manquian se tran-
quilizará si se le sacrifica a é1. -¡Así se harál- le dijeron, dicen, a la
machi. Y cuando se le dijo eso: -Lo haremos -se dijo-- Un niño chi-
co ofreceremos -le dijeron, dicen-. Había un niño chico, dicen; lo
sacrificaron ellos, y cuando le dieron muerte, dicen, le sacaron su
corazón. Eso se dice. Una vez hecho esto, un gran ruego hicieron
con el corazón del niño. Entonces fue así la realización del gran
ngillatun por ellos. Por esa machi supieron allá ellos.

Comentario Caso 4

Aquí nos encontramos frente a un caso de desequilibrio de or-

den cósmico actual, las fuerzas de la naturaleza se han transforma-
 Ritual¿s de rogacíÓn mapuche y sus implicacittnes 361

do en destructivas y amenazan la vida de los hombres. Se reedita la

actuación realizada en el mito originario diluvial. Por sueños se ac-
tiva la memoria de quienes cumplen con la función mediacional,
apareciendo la indicación del sacrificio humano, y así se hace, sin
que el grupo cuestione el asunto. El foco de fuerzas destructoras se
ha situado en el mar. El dueño de las aguas que corresponde a una
categoría difusa de la forma genérica de shumpall se asimila a Man-
quian, personaje de una historia en la que este personaje fue captu-
rado por las aguas quedando su cuerpo translormado en una roca'
Obséivese la vigencia no sólo del patrón de ofrenda, sino la pervi-
vencia del mito de Manquian. Hay que recordar que los relatos son
asumidos como verdad en la cultura, de acuerdo a su carácter testi-
monial, conservativo y didáctico. La forma de sacrificio varía un
tanto con los rituales de víctimas animales y humanas, observadas
en otros casos. En primer lugar no se hace hacia el Este, sino hacia
el mar, luego al parecer, no se ofrece el corazón y se quema la vÍcti-
ma sino que es echada al mar, tal como en el mito diluvial origina-
rio relatado por Rosales (1969) y registrado en otra relación por
González (1990):

Caso 5

J.M. "Entonces, se sacrificaba una guagua. Pedían una guagua a

la gente más importante que había, que tenga una guagua nueva. En-
tonceE esa guagüita se le abría el vientre y se le sacaba el piuke (cora-
zón) vivita... Entonces, cuando ya empezó a subir el agua, y el long-
ko hace rogativa, con una guagua, y esa guagua' y los restos de la
guagua se quemaban y, después, al final de todo, también el corazon-
cito se quemaba, pero se quemaba en-el Tren Tren (cerro) arriba".

Otro relato recogido por nosotros, cerca de Temuco, desde la

perspectiva propia de los relatos, lo transmite una persona mapu-
che con estudios universitarios.

Caso 6

La tierra llamada Puerto Saavedra (fragmento). Millaray Ai-

lay, Natre, Cajón-Vilcún, IX Región.
362 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUlscA

Traducción

(...) Cuando salió el agua, la gente que habÍa en el lugar dijo:

moriremos falvez. (El-la) Machi dijo: haremos... rogaremos... su-
plicaremos, se ofrecerá-sacrificará un niño y se entregará-echará al
mar y asÍ lo hicieron. Al jovencito (puchu kona) lo echaron al mar
con rogación a la mar ngillatuntukuyngün. Pew matufingün: lo so-
ñaron (así): la machi soñó.

Caso 7

Erupción del volcán Osorno. Mario Milla, Blanco Lepin, Vil-

cún,IX Región.

Versión española del narrador (fragmento).

(...) V ahí cuando la niña (Licanrayen, novia de

se sacrificó
Ekatralpiuke), se le sacó el corazón y se juntó con una rama de ca-
nelo y se fue a dejar al volcán que estaba en erupción, y de ahí vino
un ave del cielo, según ellos, se come el corazón de la niña y agarra
la rama de canelo y v^y la tira dentro del cráter en erupción, enton-
ces, según cuentan los antepasados, con ese sacrificio, con ese acto
se apagó el volcán, dejó de tirar lava, fuego, todo lo que estaba ti-
rando y que era la ruina de los mapuches (...).
un terremoto
Tenemos registrada otra versión similar, ligada a
producida por un volcán, de Eusebio Huentenao, Tromén Alto, Te-
muco, Chile.

lnterpretación

Esquemáticamente, puede observarse en todos los casos un es-

tado de desequilibrio en el grupo social, sea entre los hombres y la
divinidad, entre hombres de distinta condición (enfrentamiento en-
tre desiguales) o entre hombres de una misma condición (guerra
entre iguales). Tal situación es solucionada mediante la ofrenda de
un sacrificio humano. La culpa del grupo o la necesidad es despla-
zada así hacia la víctima pura, la cual carga e incorpora la culpa y a
través de su muerte la espía, restableciendo el equilibrio roto'
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacíones 363

Esquema general

Estado de
desequilibrio divinidad / [uerzas maligna equilibrio
inicial ---> restablecido
->
Interrupción de relación
Hombre-Divinidad-> MEDIACION Relación
armoniosa

Relación Hombre-fuerzas malignas? ->

Sacri[icio
Relación Hombre-Hombre humano

Esquemas particulares

En el Caso I
Espíritu Protector (Dios)
Niña Celestial: Kalfu Malen
a
i
Estado de postración
por abandono de la [e Sacrificio humano (niña) Obtención
-> -> de espÍritu
Protector

Rompimiento de
relación Hombre-Dios > Alianza Hombre-Dios
Niña transformada en
espÍritu protector

Proceso de desarticulación Metamorfosis integrativa-sublimativa

Parentesco amenazado Parentesco expandido y extrapolado

364 yosuKE KURAMoCHT - RosENDo HUtscA

En el Caso 2

Espíritu del agua

a
Estado de privación: Satisfacción, alimento asegurado.
Sin alimento: SequÍa Sequía 0

Actuación de fuerzas Sacrificio humano Neutralización de plaga

destructivas (niña) Plaga 0

Parentesco: > Parentesco expandido-extrapolado-continuidad

Alianza: Mujer + ser del = hijo pez
amenazad¿r ^gnen ser del agua.
Niña transformada
Metamorfosis degradativa

En el Caso 4 y 6 (variante)

Fuerzas destructivas (agua)

(Shumpall-MankianJ
a
desequilibrio cósmico: .i.......... equilibrio
terremoto/maremoto
estado caótico: mar/tierra orden: mar y tierra
(niño) ->sacrificio->
restablecido
supervivenciaamenazada->supervivenciaasegurada

En el Caso 5

Aquí se presenta el esquema originario del mito de orígenes, cuyo

sacrificio humano se ha reeditado en los Casos 4 y 6:
Dios padre- Dios Madre
a
lndiferenciación: ¡ Separación: Agua / Tierra
Caos diluvial
Sacrificio humano
(niño: lactante)
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacittnes 365

En el Caso 7

Fuerzas destructivas Volcán

(cherruwe)
a
Desequilibrio: ¡ Equilibrio: erupción detenida
erupción volcánica
Amenaza a la supervivencia->Sacrificio humano
Parentesco amenazado (niña joven)
Otros relatos: alianza mujer-gente del volcán

En el Caso 8 (infra)

Fuerzas malignas: Wecufe

Desequilibrio: peligro . Equilibrio alcanzado:
de desaparición
^ peligro de desaparición 0

Continuidad amenazada Sacrificio humano Qo¡tinuidad

Guerra entre iguales -> (joven) -;' asegurada

Observaciones generales al esquema interpretativo

l. Es notable cómo se reeditan circuitos de respuesta frente a

amenazas que no admiten error en tanto está en juego la sobrevi-
vencia del grupo. Ellos fueron válidos en el pasado remoto y pare-
cen reactualizarse en la mente que acude al ritual del sacrificio hu-
mano -casos 4 y 6- como forma de salvación frente a la destructivi-
dad amenzante, de una naturalezaligada a la divinidad. El tiempo
entre el mito originario -caso 5- y la situación de presente, es aven-
tado por el humo del sacrificio y el fuego sin tiempo del sueño co-
nector: "...eI sacrificio representa para las religiones cúlticas, la
creación de la inmanencia, puesto que asegura para la comunidad
sacrificial su continuidad frente al orden natural" (Moranclé 1978).

2. Los seres inmolados, como las ofrendas animales, son jóve-

nes: niños, doncellas o adolescentes masculinos, cuya Pureza se re-
laciona con su virginidad. Ellos son ofrecidos ritualmente a las [uer-
366 YOSUKE KURAMOC}iI . ROSENDO HUISCA

zas benignas o malignas (recuérdese la ambigüedad del Bien y del

Mal).

3. La motivación es el desequilibrio que fisura la armonía del

hombre y su entorno amenazando la vida y con ello la continuidad
parental. Si bien resulta difícil cerrar oposiciones -como Bien y Mal
o polos espaciales éticos como Alto vs. Bajo, por la continuidad de
la realidad señalada y la naturaleza bifuncional de los actantes co-
mo Cherruwe, Kalfu Malen, Wecufe o Pillan (véase Schindler
I988)- es posible ubicar como estimaciones opuestas: Equilibrio-
sobrevivencia vs. Desequilibrio-extinción.
,1.
En los casos de sacrificio a las fuerzas malignas: mar-shum-
pall, volcán-cherruwe, se establecen alianzas post-inmolaciones en-
tre el hombre y las fuerzas que son objeto de ofrenda. AsÍ aparece en
el caso 2 (la mujer casa con un ser del agua); en el caso 7, son otros
relatos los que muestran la al\anza (casamiento) de una mujer con
gente del volcán y, en el caso del joven ofrecido al volcán, hay rela-
tos que muestran también la alianza matrimonial y uno, que narra la
aparición cle un héroe entre los hombres bajado entre la lava dentro
de una piedra con forma de huevo (relatos de este proyecto).

5. Hay que observar la doble dirección que llevan los sacrifi-

cios humanos, una hacia la divinidad ligada al Bien -aunque esté
permitienclo la acción de fuerzas destructivas (plaga de langostas)-
para conseguir su protección, como los ofrecimientos ligados a Kal-
fu Malen; y otra que se dirige a las fuerzas más bien malignas o a su
dueño, amo o dominador, como en los sacrificios al mar, a su due-
ño Manquian. Esto tiene una intersección un tanto oscura en la pla-
ga de langostas, porque a pesar de que la niña es ofrecida a Ngene-
chen, la niña vuelve de una relación con los seres del agua Por
cuanto su hijo es un ser con rostro de pez. Es frecuente en estos re-
latos que un pez, lobo marino u otro animal del agua nazca de la re-
lación entre la niña tomaday el Ser del agua. Este tipo de alianza
que trae riqueza fácil tanto para la desposada como para la familia,
no es aceptable como buena en las estimaciones de la cultura'
6. En los sacrificios humanos hechos al wecufe: fuerzas consi-
deradas dominantemente del mal, en las narraciones de los mitos
 Rituales de rogación mapuche y sus ímplicaciones 367

diluviales, se habla de ofrendas tanto a uno como a otro, Bien y

Mal, utilizándose animales blancos, y animales negros (González
1990: Foerster l9B5).

Un relato nos dice cómo se obtuvo la ayuda de las fuerzas os-

curas por mediación del brujo: kalku, al cual se le ordenó ayudar,
para defender a la comunidad atacada. Este aspecto es de la mayor
importancia, pues pone en relieve la primacía que tienen la vida y la
vida grupal (Caso 8):

Caso I
Novalhue y Huichalhue contra Huilcun (fragmento; versión
completa en Volumen I).Versión española deJosé Huichaleo. Nueva
lmperial,lX Región.
(...) Los Winculche se dieron cuenta de que iban a ser "ataca-
dos". Vendrá mucha gente, nos quitarán las mujeres, se llevarán los
animales, se dijeron, dicen. Entonces hablaron con uno que tenía
poder (kalku: brujo). Este dijo: "welu inche ñi pu kona refai kon-
keley". Mis servidores no entran asi no más (no participan gratuita-
mente). Si alimentan a mis kona (ayudantes-servidores, mal: wecu-
[e), participarán, pelearán bien. Me sacrificarán un cordero... Pero
no era cordero, pues solo dijo "cordero", un joven era el que había
que matarle-sacrificarle... wecüfü son Pues los konas... el joven
que dio su sangre era un "caminante" (que apareció allí).

Comentario Caso I
El mal exige ofrenda; el concepto, bastante complejo, de'pago'
en la cultura, tiene el carácter de trueque y sacrilicio "hecho para".
De las vÍctimas se dice que "caen en pago", el mismo verbo utiliza-
do no es simplemente matar, sino además caer, lo que indica el ca-
rácter sacrificial de la muerte. El mal "cobra" generalmente la san-
gre de las víctimas, en los relatos aParecen a veces animales cuya
sangre le es dada por quienes tienen un protector (witranalhue)
(C[. LarraÍn 1988: 75 y ss.) en animales que no les son clestinados
exclusivamente (Trabajo Etnográfico en Perquenco, IX Región), o
animales cuya vida toma (La laguna de Estanillán, relato de Nueva
368 yosuKEKUMMocHr-RosENDoHUISCA

Imperial) o de personas, un niño por ejemplo (A.M., Kechurehue,

Las Hortensias). La relación con el mal puede ser individual o co-
lectiva; tal es el caso presente. Por sobre esta alianza está la solidari-
dad del grupo, a la que incluso el brujo: kalku, debe someterse. El
mal o sus fuerzas ("servidores-ayudantes", dice aproximadamente
el relato) puede tomar diversas formas animales o antropomórficas
En este caso el mal tomó la forma de un ciervo (pudú) de cuya ore-
ja salió una neblina que confundió a los enemigos, quienes en gran
parte se destruyeron entre sÍ.

Sin embargo, homólogamente, las fluerzas del bien pueden to-

mar diversas formas; asÍ sucede con el poder de la Doncella Celes-
tial (caso I), el cual es entregado en forma de un felino que adqui-
ría distintas formas (según nuestro colaborador Rosendo Huisca,
dada la magnitud de la ceremonia, pudo haber alli un sacrilicio hu-
mano): Ngütram Achichew Mariano Cheukefilo, Chosdo¡ lX Re-
gión, Lanco, Chile (ver Anexo).

El mal y el bien en los sacrificios narrados por los relatos

Respecto a estos relatos, el concepto de tal se haya rarificado

en nuestra cultura dando asilo a rasgos de irrealidad, ficción-inven-
ción y con creencias sobre las entidades del imaginario perturbadas
por criterios de fantasía, no verdad o ludismo del pensamiento crea-
tivo. No es así entre los mapuches. Hay penetrantes incisiones a la
inflación del objetivismo (Lakof-Johnson 1980) y del racionalismo
en el estudio de los mitólogos como Lévi-Bruhl (1922), Lévi-S-
trauss (1964,1968, etc.), de los psiconalistas como Freud (Clancier
1979). La percepción mapuche sobre el carácter de verdad de sus
relatos se da en el tramado de su sistema de ideas religioso-natura-
listas, las que no constituyen una entidad abstracta y distante, lo so-
brenatural ontológicamente no se ubica en un topos seParado del
espacio terrestre o humano. Todo está inextricablemente unido en
la vida: la realidad sensible y la "otra realidad" (Yanai f9B5).

Los seres humanos que hacen de mediadores entre los hom-

bres y las luerzas del mal son los Kalku: brujos. Y los mediadores
 Ritu¿les de rogación mapuche y sus implicaciones 369

entre los hombres y los espíritus del bien son los machi: chamán.
Ellos son nodos relacionales entre ámbitos de realidad diferente.

Observamos al mal: wecufe, actuar bien defendiendo a una co-

munidad atacada, al parecer injustamente- El bien también puede
producir daño, así lo vemos en el mito diluvial, asÍ se percibe igual-
mente en la enfermedad que envía la divinidad sobre sus elegidos
para chamanes a fin de doblegar su voluntad (Schindler I990).

El sacrificio en el enfrentamiento como guerra. Las curaciones

logran eficacia por la oración, nivel de actuación sobrenatural que
alcanza vibraciones suficientes, exaltación y poder sobre una zona
oculta de las cosas y de los seres (tal vez Perceptible también Para
los poetas o los alucinados) por el canto, tal como en otras culturas
(Siskind 1973: 156, cit. por Yanai 1985) dentro de un sistema de
comunicación de múltiPles códigos en la dimensión sagrada, activa-
do el nexo que la liga a lo natural.

Los registros actuales de relatos muestran la pelea de los volca-

nes con gran persistencia y con variaciones según los lugares. En el
relato "Tripakón" (cit. supra), por ejemplo, este acontecimiento re-
moto pervive en la costumbre del fuego sagrado de los sacrificios y
del baile ritual en la región de Calafquén, Witag para los rnapuches.
En [in, muchos relatos incluyendo los de animales, portan este pa-
trón de enfrentamiento. En las canciones de machi de Augusta
(1910) el machi dice que vencerá al mal espÍritu en la cumbre del
cerro, en la luz.

En este enfrentamiento ritual hemos encontrado una forma sa-

crificial: la de la muerte de una persona que es entregada al mal en
lugar de la victima de una enfermedad. Es el caso de una machi que
acostumbraba a sanar así, y le tocó al padre de la narraclora morir
(Relato de X.X., Lincolaf, Perquenco).

La pervivencia del mito de orÍgenes del pasado remoto, junto y

conectado a los relatos del pasado mediato y en las conversaciones
sobre hechos recientes, con respecto al sacrificio humano, eslabo-
nan fuertemenente los elementos tradicionales que se conservan:
37O yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUlscA

- en cl nivel de la tradición oral,

-en el nivel de la asunción de lo tradicional como verdad y

como patrón conductual,

- en el nivel de la validez de los rituales actuales, en los que el

sacrificio es una ofrenda que comparte el estatus de ofrecimiento y
de sacrificio en el sentido de dar algo de lo que se tiene, sin que ha-
ya una distinción valórica muy relevante entre lo ofrecido; lo es
también el "sacrificio" que hacen todos al participar en la ceremo-
nia: su ayuno, su preparación, su consagración de tiempo, el com-
partir su olla de comida, y en esta misma línea se ubicaría el sacrifi-
cio humano. Por otra parte, hay que tener presente que la muerte
no tiene esa signilicación de disolución o de temor paralogizante, o
en su revés de acción neurótica para aventar la idea de la destruc-
ción que tiene en culturas como la nuestra. Esto está ligado a su
percepción de continuidad del mundo con los antepasados, los vi-
vos de la tierra, los seres de la realidad etérea y los que pertenecen a
la realidad onÍrica o visionaria.

En este sistema de parámetros de la percepción grupal, la rele-

vancia de lo comunitario por sobre lo individual, tiene un rol refor-
zaÍivo que permite asomarse a la signilicación de la persona dentro
de la sociedad.

Sin embargo, lo que a mÍ me parece más notable es hasta dón-

de alcanza y penetra las interpretaciones de la realidad, la percep-
ción ordenada de acuerdo a las significaciones de lo comunitario.
Este sentido está apoyado o entramado a la percepción del sujeto,
en relación a la realidad sagrada y continua en el entorno, en el cual
él se percibe como parte (Neisser 1976). En tal contexto, la estima-
ción de un orden superior al sujeto, de un organismo dentro del
cual la vida de individuo contribuye a esa armonía y e[ sujeto no
padece de extrapolaciones, supremacías o sobrestimaciones respec-
to a sí mismo, de la divinidad o en relación al grupo, puede ilumi-
nar la latitud del acontecimiento sacrificial humano.

girb
 Riüual¿s de rogación mapuche y sus implicaciones 371

Conclusiones

Los relatos: El sacriJicio humano en el sentido comunitario

l. Los relatos. En términos de fenómeno atrapado como infor-

mación en la sistematización verbal, se observan trastocados los
principios de la logica cientílica (hay una lógica del pensamiento
primitivo: Lévi-Strauss 1964). La realidad es denominacla y distri-
buida bajo las perspectivas propias de esta cultura en sistemas de
ordenación peculiares y diferentes, por tanto, a los nuestros' Como
observadores de otra cultura nunca podremos evitar el introducir
nuestra modificación por los fenómenos de contratransferencia
(véase Devereux 1977). No obstante, un examen más detenido po-
dría mostrar la extensión, la frecuencia y la intensidad de este Pen-
samiento, especialmente en el área del arte verbal, sobre todo en el
relato llamado maravilloso (Vax 1965; Caillois 1970, Todorov 1972;
etc.) y en el lenguaje poético, incluso en el de los sueños en la lite-
ratura (Baudoux 1979; Mouloud 1969; Guzmán y otros 1975). Una
manifestación en la literatura de esto es la constitución de un espa-
cio heterogéneo que, necesariamente, hay que incluir dentro de una
categoría mÍtica (Kuramochi 1981, l9B8)'

Los relatos mapuches, en tanto tales, constituyen objetos ver-

bales provenientes al parecer de la dominancia de un pensamiento
creativo-holístico-atemporal, que quieren transmitir un saber y po-
drían considerarse relacionados con: a) la transmisión y la adquisi-
ción de un conocimiento ligado a la experiencia: cognición; y b)
con las operaciones mentales del lenguaje; aspectos que no Parecen
constituir entidades separadas, por lo que "pueden ser comprendi-
dos r¡rejor como las funciones de un pensamiento holístico interac-
tuante" (Rieber-Voyat l98I).
Por otra parte, los "relatos" mapuches se relacionan con el len-
guaje literario, sobre el cual se sabe que sobrepasa el campo de sig-
nificación de los signos lingüísticos, relacionándose significativa-
mente con otros sistemas semióticos (al respecto se pueden revisar
autores como Peirce, De Saussure, Cassirer; además Ducrot y Todo-
rov 1976, y Prieto 1972).
372 yosuKE KURAMocHI - RosENDo HUtscA

2. El sacrificio humano en el sentido comunitario. Hay dos

pautas muy importantes en el comportamiento social del pueblo
mapuche: a) no perder lo que uno tiene, y b) no tener más que lo
suficiente. Ambas cosas son posibles por el conocimiento que se
encuentra en la tradición: hacer lo que los antepasados hicieron y
no hacer lo que no hicieron (Lévi-Bruhl 1922); ello constituye el
saber, cuya articulación con lo sagrado no es posible destrabar o
ubicar. Esta sabiduría del hacer y del vivir regula la vida. Así lo in-
forman y lo ilustran los relatos: formas de conservación de la expe-
riencia, tan aceptables y válidos hoy como ayer. Quienes adquieren
más de lo necesario se han aliado a protectores de las fuerzas malig-
nas y quien no conserva lo que tiene ha causado, por la pérdida u
omisión de sus tradición o fe, el desencadenamiento de ruina que
adquiere las características de castigo.
Lo que se ofrece: pago: Küllin, no es una forma de trueque o
intercambio, es una praxis de generosidad es "parte del dar", con lo
que se practica la generosidad y esa bondad es agradable a Dios,
quien dará a sus hijos lo que necesitan. Lo que se da: harina, trigo,
pan, bebida, aves animales, son cosas de la naturaleza y deben ser
puros y buenos y los animales menores de un año. Consecuente
con esta percepción, los seres humanos sacrificados en los relatos
aparecen buenos, hermosos y menores.

No se encuentra, al parecer, en el proceso reflexivo y proyecti-

vo de esta cultura, una pulsión desde lo que la psicología neurofi-
siológica llama fantasma y deseo (Dimond l9B0), hacia una objeti-
vación de la realidad y sus símbolos que recorten al sujeto de entre
sus vivencias como individualidad independiente, desprendida del
otro y de la otredad y que lo demarque restringido por una Legali-
dad generada por el grupo. Ella proviene de los elementos de la tra-
dición que ha sido comunicada por la divinidad -la cual sigue con-
firmándola- y se establece en la relación gruPo social -articulado a
los antepasados- y Ley divina. No son por tanto arrastrados a una
desantropomorfización del mundo en el proceso cognitivo (Bache-
lard 1948). O hacia constructos de conciencia, con desplazamiento
del inconsciente, a la conciencia de las realidades objetivas regula-
das, como la legalidad en la que los sujetos se alinean y "alcanzan
 Ritual¿s de rogaciÓn mapuche y sus implicaciones 373

su autonomía y su posibilidad de operar sobre ella" en la restricción

(Cordeau-Sitfredi 1988) delineándose como individuos. El proceso,
al contrario, tiene en esta cultura una tenaz actividad dirigida a la
gestión grupal como actualización de las indicaciones divinas-tra-
áicion"lés, á lu .onr"ruación de un conocimiento-tradición, a esta-
blecer una equivalencia entre hombre naturaleza y a una antropo-
morfización de la divinidad. Y sobre todo a percibirse como una
parte del cosmos sin neurosis de dominación ni compulsión por el
i"r", o el poder; todo ello, naturalmente, redunda en el sentido co-
munitario y solidario, no sólo a nivel social sino también a nivel na-
tural y cósmico.

La ley es la divina sin cambios, el sujeto se diferencia en el pre-

sente en ielación a la fidelidad al conocimiento vernacular. Éste es
reproducido, reinterpretado al tenor de los cambios circunstancia-
l"r, .orrr"rrrándose lá masa critica de su contenido fundamental' Si
hubo procesos de mitificación en los que los elementos caóticos pa-
ra la mente -en lo remoto prehistórico o mÍtico originario- fueron
analogados o alcanzaron formas metafóricas como en el caso del
caos Jiluvial originario y las formas mediadoras de figuración de las
serpientes y/o cerros que enfrentados establecieron un orden, hoy'
estas metáforas de los cerros sagrados protectores: Trentren-
el pre-
-Winkul, defensores de los maPuches, siguen operando en
sente y,pueden reeditar el mismo circuito de acción realizada por
los homtr"s para dominar las luerzas que escapaban a su control'
Tal es el caso del sacrificio humano que aParece en el mito y en
nuestra época.

Anexo

Caso 7. Kalfu Malen. Julio Caquilpan

Kiñe fxta ziqatun mew; kamarikun mew feymew balintukzey' Fey pielmew
Zxneben Zxnemapun; femebi femkxnoaymxn pizerkey ñi pu lozko, famew baz-
cewfx feymew tukuzey kine pxbx domo, feymew famew ti wizkul mew famew mx-
ley; anxley ñi kura ruka mew "Koha Jafx" pizey ta ti wizkul. Feyta pxqx mxley ta
bi mapu mew; fey tañi newen mxley tabi Bazcewfx mapu mew'
374 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUrscA

Variante: Kalfu Malen de Changleufu. J. Caquilpán-V Huisca

Feyti wibuley fey txfa fey feyta wingkul mew mxley feyti be zxne ben mxten
nxeyu mongen konpuy welu feytimew pxqxwpuw feyti keqxberkialu kequ kxme
feleam mapu bubi ni kxme konxmpaetew feyti perkiafilu kequafilu kom duzu
mew zxvam r¡rew kom kxme ñi mxyawam be.

Caso 3. El cacique Kalfukura. Cirilo Antinao

Fey mew ka kine bi ka pewmarkey feyta pirkey ñi pu koha pewman nga txfa
epu "nofiqu" cangmxmeaymi pingen pirkey epu weke epu weke "mansun" tati
"nofillo" fey za amurkeyngxn fey may amulu pulu ezxn epu wingka pepurkeyngxn
epu "español" cangxmxrkeafuilu ezxn feyti epu wingka lukuturkey langxmukilbi
llellipungerkey ta Kallfxkura lukuturkey ti epu wingka epeke truyu hamuhngey
piam ta Kallfxkura tañi cangxmnoafiel tati pu wingka feymew ta Kallfxkura fxta
piwkerkey carkepe may ti pu wingka mongepe pirkey. Feymew may kxpatuy
Kallfxkura wiñey mengey ti wingka kxpatulu feymay wesañmawxrkey ñi piwke
mxna wedalkan calay nga ti wingka cangxmlafiñ wxltuan may ñi newen wxltuan
may tañi kxrne pxqx iñbe doy niewelayan cayan nga txfa pi fey may pirkey 5.1.ñi
pu koha mxlepe ta ka we "kasike" iñbe ñi fotxn elan pirkey ta Kallfxkura [ey.

Ngútram Achichew. Mariano Cheukefilo

Bazcelvfx piam, mxlefuy newen, feymew mxlefuy newen. Feyti pu Ayaw-
pang, Qazkapaz, Melipaz. Feytibi wizkul mew, leymew mxlefuy, bi, feymew akuy
ti bi pu pikurnbe, newen pipay izkatupay mayta newen, awkafe, feyti awkafe fxta
pazkxq femzefuy, Abibew pizefuy, fey may fi izkatupay, wxl-li piam ti pu Baz-
cewfx.

Traducción
(...) Afti estaban los Aillapán, los Llancapán, los Melipán, di-
ciendo que en ese cerro estaba el poder, hasta allÍ llegaron esos ma-
puches nortinos a exponer su problema para conseguir ayuda, ayv-
da para defenderse, para guerrear contra los invasores. A un guerre-
ro como león, de nombre Achicheo, vinieron a conseguir los mapu-
ches del norte, cuentan los de Changleufu. A los jefes de Changleu-
fu vinieron a pedirle esta ayuda los temucanos, para guerrear contra
los afuerinos (españoles). AsÍ se fue Achicheo que, o se volvÍa gato
o se volvía león. Se fue después que rogaron en conjunto e hicieron
pago y fue a ganar la pelea allá, dicen (...).
 PERCEPCION DE SI Y DEL OTRO
EN LOS MAPUCHE DEL CENTRO SUR
DE CHILE, A TRAVES DE SUS RELATOS

La particularidad de las culturas pauteadas por la interrelación

entre los sujetos y su entorno físico-social en las agrupaciones indí-
genas, ha sufrido distintos grados de transformación por la influen-
ii^ d" las sociedades mayores dentro de las cuales se encuentran.
sin embargo en los mapuche, la persistencia y la dominancia de la
religiosidad asumida en el presente y proyectada en los diversos ór-
denes de la vida social, se observa: l. en la alta y persistente estima-
ción de los elementos tradicionales; y 2. como adscripción creciente
a la oralidad en el uso de su lengua, el mapudungun. Estos factores,
que comprometen su sustrato ideológico-religioso, son determi-
nantes l" *"tttención de la identidad del pueblo mapuche' De
"r,
otro lado, su estructura de sociedad 'no-estado' le permite, frente a
la expansividad conquistadora y colonizadora, conservarse física-
mente hasta ahora, dado que, 'sin rey y sin ley' no pudo haber -co-
mo para el imperio de los azfec s o ,de los incas, por ejernplo- de-
sintegración, dominación o destrucción por supresión de las cúpu-
las de los sisremas sociales piramidales (Riviere 1990). Y la españo-
lización por el bautismo y la evangelización o el mestizaje (Encina-
-Castedo 1970), tampoco logró su disolución identitaria.
Por otra parte, y como consecuencia de la importancia asigna-
da ala tradicién como elemento que informa las conductas del pre-
sente, se configura un elemento de alimentación de la pervivencia
de las creencias identificantes de los mapuche, la vigencia de la cir-
cularidad mítico-restaurativa del ritual que compromete, en cada
realización, a núcleos sociales amplios' Al respecto dice Faron:
376 yosuKE KUMMocHT - RosENDo uutscA

"Su vitalidad depende del nexo de varias reducciones unidas en un

núcleo ritual y en una red de donadores y receptores de esposas que
mantienen la totalidad de la estructura social... Constituyen una es-
tructura polÍtico religiosa que es subcolonial"... (1969: 250).

Siguiendo la línea de relación entre los vivos y los ancestros

establecida por Faron, Dillehay propone la modelación del orden
social y espacial según el ordenamiento dél mundo ancestral en el
ritual, organización aprendida originalmente de las plantas y ani-
males del mundo físico (Dillehay 1990: 86).

La relación de los ancestros y los vivos, de grandes y profun-

das implicancias (Faron 196'1; Guevara 1908), a pesar de la tesis
predictiva de disolución cultural de Titiev (1941), mantiene la co-
herencia del sistema ideológico-moral y el comportamiento conse-
cuente del pueblo mapuche hasta hoy, no sin erosiones e inclusio-
nes resultantes, (naturalmente, de la interacción con la cultura ma-
yor); inclusiones que, por otra parte, permiten que la cultura se
permee, asimile elementos y se adapte, sin resquebrajarse por rigi-
dez.

Los estragos de la guerra mapuche-española, primero, criollo-

-mapuche después -aunque ésfa aparezca escamoteada (Minguet
l9B7)-, la esclavitud,l la intelectualización del racismo de Sarmien-
to,2 el exterminio "legal" en la llamada Pacificación de la Araucanía
(1883) y la continuidad de un etnocidio, mientras cunde, hasta bas-
tante cerca de nuestro tiempo, la apropiación indebida de territorios
en lo [Ísico,3 sumado, aunque con otro carácter e intención, a la
evangelización en lo espiritual, no han podido con este indómito
grupo que a falta de armamento y de apologética, pelea con la ayu-
da del cielo y la fidetidad a las creencias con las cuales se identifica.
AsÍ, la sociedad mapuche se mantiene en pie en su hábitat natural y
en los migrantes que no ceden su condición primera y raizal de ma-
puches, de modo que no hay año sin rogativas: ngillatun ni mes sin
ceremonias curativas: machitun.

Las manifestaciones verbales variadas en sus formas: relacio-

nes vivenciales: ngutram, míticas: epew o kuifi-ngutram, cancio-
nes: ü1, discursos sagrados: koyagtun, y otras,4 muestran la particu-
 Ritual¿s de rogaciÓn mapuche y sus implicaciones 377

lar percepción del mundo de esta cultura. Sus rasgos diferenciales'

específicos y de bastante nitidez en todas y cada una de las expre-
siónes verbales tipificadas, tienen valor dentro de su sistema lin-
güÍstico y bajo la regencia de patrones generales y circunstanciales
que le son propios. Las mismas distinciones, de acuerdo a los con-
textos de realización, valen para las actualizaciones quinésico-ver-
bales de su visión de mundo en las ceremonias rituales (Kuramo-
chi-Nass-Grebe l99O). En tal sentido, un mismo contenido mítico
puede trasladarse desde una expresión verbal a una expresión ri-
tual. Así se comprueba en el relato "Tripakón" (cit. cupra), que na-
rra sobre grandes calamidades provocadas por fenómenos telúricos,
los cuales por mediación fáctica del sueño de poderosos sacerdotes:
ngenpin,5 son detenidas mediante un ritual. Este comprende el ha-
cer un luego sagrado y danzar alrededor de é1, quemando allí las
víctimas. cuando se realizan las ceremonias en la región de chaura,
Changleufu, Witag, Chosdoy, ierca del lago Calafquén, (IX Región-
,Chile), se constituye el ritual tal como lo expresa el mito de oríge-
nes relatado oralmente (Versión de Víctor Huisca, Chaura).

A través de los relatos se constata la continuidad de la realidad

óntica (terrestre y sobrenatural), temporal (vivos y antepasados) y
espacial (naturaleza, seres humanos, de la realidad etérea o de la
onírica visionaria) como Percepción cultural dentro de un mundo
primitivo en el sentido de que no se ajusta a distribuciones lógicas
que hayan pasado por elaboraciones abstractivas camino a la escri-
tura: es el mundo salvaje de la oralidad. Se trata además de una per-
cepción colectiva no individual, basada en el mismo sentido comuni-
tario de la cultura como percepción, propósito y vivencia' Ello lo
confirma el origen, compromiso y particiPación grupal en el ritual,
reiteración restaurativa de su mundo originario anclado en la tradi-
ción y afincado por los mitos y creencias fuera de la temporalidad,
pero a la vez en la realidad terrestre y etéÍea, esto es, en el tiempo
presente, en otros términos se realiza una articulación entre lo míti-
co y lo fenoménico.

Estos dos aspectos: continuidad y percepción comunitaria -en

los que la realidad se sale del tiempo y el espacio Para conectarse
con los antepasados, con los espíritus y la divinidad, sobre todo a
378 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUlscA

través de la ritualidad- pueden considerarse como caracteres de

una religión cúltica en el sentido gue plantea Morandé (1979).
Siendo toda la vida una interpretación a través del filtro de la reli-
giosidad, se sacraliza y ritualiza todo el hacer y el ser de la existen-
cia mapuche. AsÍ, los fenómenos naturales, los sueños, las visiones,
las comunicaciones de los espíritus del cielo -a través del chamán-
se constituyen arborizados en una diversidad de códigos: cinésicos,
verbales, musicales, entre otros, que "interpelan" en un mismo pla-
no de naturalidad a los mapuche como locutores válidos y compe-
tentes.

En términos globales, respecto a la oralidad y al papel de los

elementos mÍticos relacionados con ella en la búsqueda de identi-
dad:

"Nos cncontramos... con una visión de la historia que no sólo es cí-

clica, sino acumulativa, pues los ciclos son cerrados, el pasado no ha
sido destruido y sigue ejerciendo una influencia, la que aflora cons-
tanternente en el mito, el rito y la tradición" (Vega 1988: 58).

Respecto a la continuidad de la realidad pueden encontrarse

en nuestra cultura descripciones y conocimiento sobre la mentali-
dad primitiva (por ejemplo en los clásicos Lévi-Bruhl, Lévi-Strauss
y Frazer): del mismo modo en lo que se conoce sobre la mente in-
fantil (Jesualdo, Chomsky-Piaget, Henri Wallon) y sobre el conoci-
miento neurofisiológico de la lateralización y las funciones del he-
misferio derecho y el pensamiento aespacial, holÍstico y atemporal
derivado de su actividad (Eccles y Popper l9B2; Rhaw f 9B2).
Lo anterior puede ilustrarse a través de los perimontu:6 visio-
nes que constituyen un mensaje de signos-fenómenos de carácter
extraordinario, el cual debe ser decodificado; estas relaciones orales
unen o conjuncionan niveles de realidad diversa. Por otra parte es-
tán los relatos que muestran la vinculación entre el hombre y los
espíritus. Y, en cuanto a los discursos rituales se da la unión entre
los vivientes, los antepasados y los espÍritus del bien (en suma,
hombre y divinidad) a través del discurso; ello se traslapa o imbrica
con las formas de oblación e intercambio que acompañan alapala-
bra en el ritual con sacrificios. En la palabra se desliza la inspira-
 Ri¿uales de rogación mapuche y sus implicacíones 3'19

ción portadora del sentir y el anhelo colectivo, cumpliendo una

función restaurativa de una unidad y un equilibrio perdido en los
orígenes; esto es explicitado, por ejemplo, en los mitos diluviales de
Tren Tren y Kai Kai, bajo las metáforas de las serpientes terrestre y
acuática en pugna, lo cual es reeditada en el presente cacla vez que
una catástrofe se desencadena motivada por las transgresiones a la
tradición.

La palabra opera mágicamente en el ritual, como eletnento cu-

rativo. Es por su poder que el mal es vencido y parte del alma per-
dida por el enfermo, ahora es recuperada. Lo mismo sucede con la
palabra del chamán en otras culturas, como por ejemplo el caso ci-
tado por Siskind (1973) en una cultura amazónica.

De este modo, la oralidad ilustrada hasta aquÍ, a través de los

distintos tipos de relatos, permite dimensionarla como un sustrato
cultural identificante relacionado con una percepción de sí en rela-
ción a la realidad en la cultura mapuche; percepción que desde el
pasado se proyecta por el presente hacia el futuro, sin intención de
cambio. Así por ejemplo, lo inferimos del ceremonial "Despedida
de la pampa: Chalilelfunun", rito que "contextualiza una idea sub-
yacente de relación armónica entre el hombre, la naturaleza y lo so-
brenatural; y de un equilibrio y orden cósmico como meta cultural
permanente del pueblo mapuche" (Kuramochi, Nass, Grebe 1990:
287).

Función similar es la del sueño: pewma, en cuya sÍgnica icóni-

ca quiere mantenerse, descubrirse y dilatarse la semanticidad pro-
veniente del pasado tradicional y mantenido en la memoria colecti-
va (así se ve en el ngillatun, que c-omienza generalmente con un
sueño) o en las iluminaciones que surgen de la magma inconsciente
del chamán en trance: keymiñ (la machi Angela, de Ankakomuwe,
ya fallecida, diagnosticaba, hasta hace poco, mediante el sueño).

Percepción de sÍ en relación a seres no humanos

Caso 7. "Gente del volcán". Se narran aquí acontecimientos

que le fueron dados al narrador por su suegra los que ella entrega
380 yosuKu KURAMoCHI - RosENDo HUIScA

ahora a su sobrina (Hortensia Lepin, Perquenco, IX Región, Temu-

co, Chile. Versión completa y análisis general en Volumen l).

Resumen: Una familia mapuche estaba en gran necesidad y

apremio por causa de la guerra, el esposo tomó su familia y la llevó
hasta unas montañas próximas a la actual Argentina, allÍ las dejó
para ir en busca de mejores condiciones para luego volver junto a
ellos. Gran hambre empezaron a pasar. La madre hacía rogativas
(ngillatun) constantemente. A veces la madre creía escuchar voces
de su hija y otra persona. Finalmente se Presentó un hombre y m -
nifestó su deseo de desposar a la joven, luego trajo un caballo para
que comiera la familia. Son llevados Por orden del dueño del vol-
cán, padre del joven, al interior. Allí se conversa y se unen la's [ami-
lias. En el volcán había seres en forma de cerdos que son de mala
índole; nada hacen a la familia. La mujer desposada y la gente que
ha entrado, por el día se convierten en Perros y por la noche recu-
peran su forma humana. La madre recibe ganado con sus otros hi-
jos y abandonan el volcán dirigiéndose a un punto donde ha indica-
do el dueño del volcán. AllÍ, siguiendo sus señas, encienden un fue-
go. Y hasta ahÍ llega el esposo que había ido hacia Argentina.

Se observa aquí la relación entre seres humanos y seres de otra

naturaleza: gente del volcán. La relación es productiva Por cuanto
hay un casamiento que une ambas clases de seres. Este tipo de rela-
ción entre hombre y ser sobrenatural es frecuente en los relatos:
mujeres u hombres y seres del agua (que por regla general son ma-
léficos): "La oveja- shumpall" (entregado por Alfredo Antimilla,
Palguín, IX Región), donde una niña es pretendida por un ser so-
brenatural acuático; "La niña Kalfukura" (Armando Marilao, lsla
Huapi, lX Región), que relata el casamiento de una doncella con un
lobomarino; "Lago de sangre" (Segundo Antimilla, Palguín), en el
cual un hombre pide ayuda al dueño del lago, quien le da una ri-
quez temporal que luego pierde con su propia vida en el mismo la-
go. Igualmente aparecen relaciones con otros seres sobrenaturales:
ho.bt" y mujer serpiente: "La mujer serpiente" (X.X. Loncoche),
donde un hombre se vincula con una mujer quien verdaderamente
es una culebra; y "El hombre que se casó con una serpiente" (Se-
gundo Antimilla), ofidio al que tenÍa por segundá mujer, ocultán-
 Rituales de rogacíÓn mapuche y sus implicaciones 381

dola de su esposa humana; o el caso de los malignos esposos noc-

turnales: p.r¡k,-,rr" y punfuta (Nakashima 1990), visitantes de los
que, anormalmente, permanecen solteros.T Además, existen relacio-
nes de protección de seres benignos de la montaña: "Kal[u Malen"
(relataáo en dos versiones de VÍctor Huisca y Julio Caquilpán,
chaura, Changleufu); allí se da un hecho particular donde una niña
se convierte en ser sobrenatural para proteger a los hombres, según
Ngenechen lo ha ordenado; también está el caso de las ancianas
prot".totrt: piskulfe futa y piskulfe kushe, que guardaban la mon-
taña antes de aparecer Kalfu Malen.

Otro aspecto notable es la coexistencia del bien y el mal en el

volcán, seres dominantemente malignos como cherrufe bajo la [or-
ma de cerdos en el relato y seres benignos como los que protegen a
la familia; los primeros consignados ya por Rodolfo Lenz (1896) en
el relato "La hija del cherruve" y, últimamente, por Sánchez' en su
colección d'e relatos pehuenches (Sánchez 1989). Esta copresencia
se corresponde con una bifuncionalidad de los seres tanto benignos
como malignos -como el mismo cherufe- los cuales pueden actuar
bien o mal con respecto a los hombres que desencadenan su fuerza
activa y determinante en el nivel de la realidad fenoménica. Hemos
señalado esto como una ambigúedad, y corresponde a un patrón
cognitivo y percePtivo de la mente mapuche ("Aproximación a la
temática del ma|...", supra). Las distribuciones o polarizaciones an-
tipódicas corresponden más bien, a manipulaciones abstractivas de
la observación occidental, que a una percepción relativa a la reali-
dad que los comprende. Sin embargo, pudiera Pensarse que en los
largos años de evangelización pudieron desplazarse estos concePtos
antipódicos (comunicación de Lidya Nakashima) hacia la cultura
absorbiendo el conjunto indiferenciado de las percepciones origina-
les, o que el investigador procese los datos transfiriendo abstracti-
vamente sus propios ejes éticos (comunicación de Helmut Schind-
ler). Pareciera más bien que se tratese de categorías primarias de un
sustrato experiencial amplio y aprehendido como un sustrato se-
mántico extenso no definido especÍficamente a nivel de elaboración
abstractiva.
382 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUtscA

En esto se observa permanencia en tanto que el cambio parece

producirse cuando es perturbada su visión por ideas religiosas-fun-
damentalmente las de las denominaciones evangélicas- o cuando,
la actividad lógica implÍcita en la lengua castellana con su peculiar
sistema de ordenación, activa el transvase de sus percepciones ori-
ginarias; así parece suceder con-los miembros de la sociedad mapu-
che que actúan dentro de la sociedad chilena con distintos grados
de difusión de sus sustratos originarios; en muchos casos se consta-
ta un fenómeno de superposición cultural (así se observa en estu-
diantes universitarios mapuches de la Universidad Católica en Te-
muco, y en profesionales de la Universidad de la Frontera).
La comunicación de niveles diversos de realidad se da por rela-
ciones factuales, por comunicación dialogal, por relaciones de pro-
tectorado y por metamorfosis: hombres-animales (hombre-león: en
personajes míticos como Latrapai, Achicheo, Kuse Atapai), hom-
bres-seres minerales (los seres que se vuelven cometas: cherrufe y
kalfu malen), fuerzas benignas o malignas en animales o humanos,
como los brujos-zorros o los muertos vivos,tal como el witranal-
hue; y los procesos inversos. Sin embargo, no puede hablarse de
procesos sublimativos o degradativos por cuanto, como de algún
modo hemos dicho, el mal o el bien no pueden situarse en puntos
fijos o naturalezas únicas;8 así por lo menos es explicitado a través
de los relatos.

Caso 2. Ngutram de machi (chamán).

Una joven que ya había terminado sus estudios secundarios

soñaba constantemente con un anciano que la llamaba a curar. La
visitaban espiritus benignos y malignos y sufria sin poder salir de
sus sueños y visitaciones. Consultó a un psiquiatra de Témuco y és-
te le dijo que se integrara a la cultura occidental o a su cultura ori-
ginaria siguiendo el llamado. Ella se negó a iniciarse como chamán.
No obstante, de improviso comunicó que se iniciaría y así comenzó
a fines de I990. En este período su PreParación espiritual compren-
dÍa entre otras cosas la lectura de un salmo de la Biblia.

Problemas de identidad. Se presenta aquí el conflicto en el su-

jeto que no puede abandonar sus sustratos identificantes de origen
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacíones 383

ni asumir la superestructura de la cultura occidental chilena. Esta

situación se presenta sobre todo en quienes son llamados a las [un-
ciones chamánicas, en ellas los elegidos se sitúan como nodos entre
los hombres, la naturaleza y la divinidad, necesitando la actualiza-
ción de sus estratos inconscientes y subconscientes para relacionar
lo atemporal del caos originario terrestre, con la atemporalidad ar-
moniosa de la divinidad; ellos viven en los estados de éxtasis, tran-
ce o como quiera llamarse con la naturalidad que transita esta espe-
cie de "enajenación" entre lo visible y lo invisible. No he observado
en las ceremonias de curación, rupturas alarmantes en la conducta
de la comunidad que coolicia ni en el machi (machitunes de Chos-
doy, 1990. Ver al respecto "Contribuciones... al estudio clel machi-
tun", supra).
A este propósito, Pages se detiene en dos formas de Kutranlon-
ko, locura araucana:9 la extraircza ante la degradación del cuerpo
mÍtico y la desposesión de la naturaleza, en las que se patentiza el
desencuentro, la desestructuración (ente-cosmos) a través de dos
siniestras metáforas de lo extraño: la conversión en perro negro
(Graciela Esther Curiqueo, Hospital Psiquiátrico, Nueva Imperial:
Esquizofrenia Hebefrénica), y la paradoja de la letra escrita y desin-
dividualizante (José Quiñalef Ranquín (Hualpin, Hospital de Tol-
tén, Esquizofrenia), en quien "la apropiación paranoica del univer-
so se realiza a través de la violencia de la escritura, ya que él cree
controlar el mundo copiando las palabras de un diccionario, con su sig-
niJicado" (Pages I99O: I02-T). Ana Cid por su parte describe un ca-
so de trastorno en una niña mapuche de Didaico, Capitán Pastene,
lX Región; en su sicosis se observa el tejido mórbido de elementos
de ambas culturas. Lo destacable aquí es que la paciente, que ha vi-
vido de los 13 a los 28 años en la cultura chilena, desea pertenecer
a ella. En términos generales, dice Cid:
"El fenómeno de aculturación de nuestros mapuches, que se consi-
dera en un nivel de adaptación sincrética (como amalgama de ambas
culturas), es claramente visible en nuestra enferma. aun cuando en
su sicosis se vislumbra el que en el fondo, ella no se siente pertene-
ciendo, en verdad a ninguna de las dos cuhuras" (1987:277).
384 yosuKE KURAMoCHI - RosENDo HUlscA

Percepción de sí dentro de un "sistema económico"

Si los mapuches se mantienen "ajenos" a la lengua española y

sus categorías -con variaciones según los lugares- cuando no hay
estricta necesidad en la interacción con la sociedad chilena (sin que
deje de haber hablantes monolingües y bilingües), la lengua maPu-
che es utilizada en la práctica ceremonial, discursos de reunión
(trawun) y otras situaciones ligadas a la mantención de las tradicio-
nes. Los relatos, por ejemplo, son dados en una situación narrativa
y suponen un contexto real y la presencia física del interlocutor,
por ello, en él se obvian muchas explicaciones que se dan Por so-
breentendidas en un interlocutor mapuche. La lengua, en tal senti-
do, no ha abstractalizado una situación y forma de relato como co-
municación separada de los contextos reales. Hay aquí, evidente-
mente, una percepción que compromete al locutor, la realidad co-
mo historia y al alocutario, sin demarcaciones situacionales preci-
sas.

Siendo ellos un tanto ajenos al sistema económico de mercado

y capital; su percepción respecto a la riqueza se corresPonde con
una aspiración a tener lo suficiente para vivir; por tal razón no hay
acuñado un término para dinero o moneda o compra y venta. Tal
patrón cognitivo se explicita en todos los relatos de riqueza [ácil, en
los que tal riqueza aparece sancionada éticamente como maligna y
destructiva. AsÍ en las alianzas con los benefactores del mal, éstos
acaban con la familia porque a cambio de la riqueza debe dárseles
tributo en sangre, vida de animales y personas, así han terminado
familias enteras, según dicen actualmente (EtnografÍa de Perquen-
co, Isabel Mariñanco). Es curioso cómo los sacrificios para el bien,
cuyo objetivo es la continuidad de la vida, -entendida como un
bien para el grupo-, tienen una cierta asimetrÍa con los ofrecidos al
mal. A este respecto, puede ser un ejemplo el mito del Witranalwe:
"El que atenta contra los antepasados fabricando un huitranalhue
(impidiendo su viaje a la tierra de los muertos), atenta contra la co-
munidad (entregando sus parientes) e ingresa en el ámbito de la bru-
jerÍa, entendida como lo maléfico, la inversión del orden. El huitra-
nalhue es la inversión del antepasado, no colabora en la sobreviven-
 Ri¿ual¿s de rogación mapuche y sus implicaciones 385

cia de los vivos, sino que se mantiene a costa de ellos. El mito advier-
re sobre los peligros de esta inversión del orden" (Larraín 1988: 85).

Relación con el entorno Y el Pasado

Los mapuches se perciben como integrantes de un mundo ori-

ginario mapuche, ligado a la divinidad y a sus antepasados por la
óircularidaá de los principios que los sustentan. Ellos son ahora en
razón al pasado, constantemente actualizados en la comunicación
ritual. Sus prácticas ceremoniales se inician a partir del mensaje
aremporal de los sueños, recibiendo de los espÍritus del cielo la sa-
lud.

A este respecto el ritual restaurativo con inmolación de vÍcti-

mas animales, por el que se pretende: restablecer el circuito óntico
de la unidad originaria Dios-hombre-creación, logrando así la re-
conciliación con la divinidad e intentando alcanzar la unidad entre
lo terrestre disgregado con la eterno integrado. Además de rogar
protección y favor, el rito incluye la incorporación en el presente de
io, de los espíritus protectores y la conjunción con la
"rrt"p"tados,
divinidad por la palabra y la cinesia del ritual: ngillatun y kamari-
kun. Algo similar ocurre con los rituales de diagnóstico y de cura-
ción: pewutun y machitun; en cuyo caso, el chamán incorpora a un
espÍritu: pülle que viene de lo alto: wenumaPu' eliminando la tem-
poralidad y esfumando las fronteras entre lo terrestre y lo sobrena-
iural. Entonces el espÍritu incorporado en la "fisicidad" del chamán
(ahora es otro ser: keymiñ) da su lucha contra el mal que se ha pre-
cipitrdo sobre un miembro de la comunidad a causa de una trans-
gresión. Tanto la falta como la recuperación de la salud percibida,
como la pérdida de una parte del alma, atañe a todo el grupo. En
estos rituales se manifiesta el espíritu comunitario o la percepción
de ser todos uno (Kuramochi: "Contribuciones'.. al estudio del
machitun", supra). En tal sentido deben comprenderse los sacrifi-
cios humanos que se han realizado, la oblación de uno por el gruPo
es algo que se concibe con cierta "naturalidad"; la permutación de
la muerte de uno por la vida de todos, parece un intercambio apro-
piado. Existen relatos sobre estos sacrificios de tiempos bastantes
386 YOSUKI: KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

próximos, por ejemplo el relato de un niño sacrilicado con ocasión

del terremoto que asoló a Chile en 1960 (versiones de José Wicha-
leo, Teodoro Schmidt, Nueva lmperial, IX Región), además de otros
referidos a una erupción del volcán Osorno (Mario Milla, Blanco
Lepin, Vilcún) y a propósito de una plaga de langostas en PalguÍn
(Alfredo Antimilla, PalguÍn). Acerca de esto último, se puede vér la
ponencia relativa a los sacrificios humanos en este mismo Volumen
(supra).

En el mismo sentido de un mundo originario, los animales

pueden ser encarnaciones de brujos: kalku, una mujer puede ser
culebra (como es el caso del relato que se resume a continuación),
un espíritu puede adoptar la forma de una oveja, un toro cuidador
(como en el relato "El entierro de Futa Coyam", Florentino Coroso,
en Kuramochi l99l).

Caso 3. "El hombre amante de una mujer serpiente (Versión

española del informante; versión completa en Volumen I)'

Resulnen: "Se encont.raron primero; la primera vez se encon-

traron en el monte. Lo llamó la señorita. Sí, era muy bonita la chi-
quilla y el pelo largo. Pero el hombre no sabÍa que era serpiente,
que era culebra. Y después lo encontró en el camino; y ahí en el ca-
mino fue que la corrió con un palo; y le rompió la cabeza; y ahÍ fue
que lo llamó otra vez después. Y si ella no se esconde debajo del pa-
lo la mata. Como ella se escondió, él no la apaleó más. Debajo del
palo no la podÍa sacar. Y ahí se escapó su amor que tenÍa el hombre.
Si era amor. A las doce del dÍa se encontraban esos. Ella era serpien-
te y se volvía "cristiano" (ser humano) la culebra a las doce del
dÍa".

En el mundo mapuche circulan sin cuestionamiento versiones

acerca de la existencia de los espÍritus malignos: wecufe; en forma
de luces pequeñas de naturaleza infantil: Anchimallew de jinete de
huesos: Witranalhue, bajando en forma de cerdos osando la lava del
volcán: CherruJe; o tomando la forma de un cometa rojo o de bola
de fuego con cuerpo de culebra, como zorros brujos o cabezas con
alas: chon chon. Por otra parte el hombre puede recibir ayuda de
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacíones 387

los espÍritus benéficos que Dios deja (Relatos de Kalfu Malen, Achi-
cheo) o pactar con espíritus maléficos (relatos de shumpall, El lago
de sangre).

Y, por otra parte, el cambio se presenta como un cierto horror alo

desconocido en el Otro,lo cual para la cultura mapuche, es por una
parte, la sociedad occidental chilena. Por ello se escucha en el men-
saje de los espíritus que hablan: pülle, a través del chamán: machi,
amonestaciones como "mis hijos se han mezclado, se portan como
extranjeros: winka, han abandonado su [e (sus tradiciones)". Esto
lo grafica el relato de la zona de Puerto Saavedra denominado "El
terremoto" (versión completa en Volumen l):

"Tiene que haber -dijo la machi- un gran ngillatun a nuestro

Ngenechen, a quien le pertenecemos. (...) El está enojado y sentido
con nosotros, (tiene rabia) con los que somos mapuches. Por eso,
por sobrepasarse los mapuches: porque no quieren ni aceptar su
propia identidad; por eso debemos nosotros rogar con pena y rabia.
Manquian, dueño del agua, pena y rabia tiene. Por eso salió hacia la
isla el mar. Entonces habrá un gran ngillatun, dijo, dicen".

Por otra parte, lo extraño amenazante del orden es el mal que

acecha y que irrumpe en una visión o un flechazo invisible para
luego acarrear la enfermedady/o la muerte. No obstante el mal, que
adopta formas diversas (Grebe et al. l97l), se precipita desencade-
nado por motivaciones humanas como la envidia y lavenganza.

El "círculo" envolvente de la lengua extranjera y los patrones

que le son propios -ideologías, pseudorreligiosidad, sistema de esti-
maciones en el complejo polÍtico-económico-, producen, junto a
las acciones de exterminio, deprivación territorial, a la infraasigna-
ción de estatus y a los mitos sobre las raÍces, (que han sido utiliza-
dos como sustratos de referencia para los brotes nacionalistas de la
sociedad chilena, por ejemplo), desde la asfixia y estagnación hasta
la disolución cultural de las minorías que no comparten aquel siste-
ma de valoraciones del cual son víctimas, es el caso de tantos gru-
pos indÍgenas de América.
388 yosuxr: KUMMocHT - RosENDo HUlscA

Lenguaje e identidad

El lenguaje como nominación captativa de los seres y como

distribuidor cardinal y ordinal de la realidad es una bendición, es la
Palabra, el Verbo Creador, pero es una maldición cuando llevada a
otra cultura se quiere arrancar la lengua originaria para injertar
otra, o incubar allí algo monstruoso como una lengua hÍbrida desi-
dentificante. Es lo que la intuición parece advertir a quienes, como
los mapuche, se aferran a su lengua, en la cual la palabra es la cosa,
y como ella y con ella, forma parte de una red compleja y móvil, lo
que se constata en la falta de equivalentes léxicos en español ylala-
bilidad de las fronteras semánticas de los términos, muy ligados a
situaciones concretas y con una cierta comunitariedad en sus cam-
pos de significado. Por lo que resulta profundamente válida la ase-
veración sobre la lengua mapuche en el sentido de que ella es alta-
mente específica de la cultura (Salas 1987); ella, está tejida además
en la religiosidad que no sabe de paradigmas, sintagmas ni univoci-
dad.

El fenómeno de respuesta cultural de los mapuche va desde el

ostracismo y el ensimismamiento en la lingüisticidad aborigen, pa-
sando por una estrategia relacional de superficie en el contacto in-
terétnico, hasta la integración tortuosa y nunca completa del mapu-
che en la sociedad extranjera, conociéndose situaciones mediacio-
nales trágicas como los estados psicóticos, tal parece la esquizofre-
nia, en quienes viven divididos entre dos mundos (supra). Para
unos es un viaje sin retorno al caos doloroso de la locura, para otros
es una disyuntiva que salvan regresando a su "caos" de sueños, es-
pÍritus, visiones y realidades temporales. Sin embargo, los estudios
de bilingüismo acusan muchas situaciones anómalas si no trágicas
(Hernández-Ramos L979 ) y es factible percibir, si no como grave,
una amenaza hacia la muerte de la lengua, según la tesis de Deni-
son (1977), en los semihablantes; la baja estimación a nivel educa-
cional del mapudungun también se plantea como amenaza' Con to-
do, bajo un mapuche occidentalizado por necesidad, más evidente
o más oculto, hay "un hombre de la tierra".
 Rituales de rogacíón mapuche y sus implicacíones 389

Resistencia al cambio

A pesar, pues de aquello, del intento de sustitución lorzada de

sus creencias, de la obstrucción al uso de su lengua, de la depriva-
ción territorial y otros, las minorías étnicas adoptan formas de de-
fensa, ya sea por "enquistamiento" cultural, ya por asimilación de
lo externo u otras formas de conducta que tratan de impedir el bo-
rramiento de los perfiles de sus identidades, huyendo hacia el re[u-
gio primitivo de su lengua, sus tradicioneslO y sus sustratos ideoló-
gico-religiosos, por ejemplo. Como dice Morandé: "La religión no
es un aspecto de la vida social sino que se confunde con la organi-
zación social de la vida humana en su totalidad" y también: "Las re-
ligiones indias, en cambio, Permanecen en un mundo sacralizado"
(Morandé 1979: II y ss.).
A este respecto, la sociedad mapuche, que históricamente ha
demostrado una bravura sin igual frente al extranjero, careciendo
de lenguaje escrito, se aferra a su lengua y a su percepción sagrada
del mundo actualizando sus pautas culturales en: las manifestacio-
nes verbales míticas y/o vivenciales-testimoniales, la ritualidad y
una conducta de resistencia a incorporar o asumir como propias las
guÍas perceptivas manifiestas en la cultura de la sociedad occidental
chilena. Prueba de ello son las múltiples manifestaciones verbales
orales, que como los rituales, perviven hasta hoy como tradición
(valorada en sus contenidos como cierta, aceptable, benéfica y sal-
vífica), con carácter conservativo, testimonial y didáctico ("Com-
prendiendo una cultura...", Vol. l). En ellas, los sueños (pewma)
las visiones (perimontu) los fenómenos de la realidad externa, la
comunicación de niveles terrestre y etéreo, entre vivos y antePasa-
dos: (alhue) y espíritus (pülle), ocupan un mismo nivel con un es-
tatus de realidad y de verdad.
Los cambios observables se sitúan en las asimilaciones de ele-
mentos de la otra cultura los que son integrados a las perspectivas
propias. El Otro es el extranjero (winka), causa de muchos males y
modelo de ninguna estima o motivación para ser imitado, aún más,
ello es indeseable porque el alejarse del ser mapuche arrastra la falta
y el castigo del Cielo. Se presenta hoy una reafirmación de la identi-
390 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUlscA

dad a nivel religioso: nunca han dejado de hacerse las celebraciones

de rogación, ngillatun, aunque en algunos lugares como Roblehua-
cho y otros, próximos a Temuco, capital regional, hay bastante des-
cuido en la forma de realización, por lo que cobra vigencia lo a[ir-
mado hace años por Housse: "La pratique du ngillatun est tellment
ancrée dans les moeurs de la race que, ni la conversion au catholi-
cisme, ni la force des lois civiles, n'ont pu I'abolir." (1939: 111).
Además, en lo político, los últimos años, se ha caracterizado por
una multiplicación de organizaciones, entre el campo y la ciudad,
que propugnan desde ideales nacionalistas sobre una idea de estado
a objetivos conservacionales. Estos fenómenos referidos a la con-
ducta en la interacción de la sociedad chilena con la sociedad ma-
puche campesina se percibe externamente como desafÍo a la socie-
dad-estado chilena por un lado y como un ostracismo por otro.

La oralidad

Los relatos permiten constatar: l. la persistencia de los patro-

nes tradiciones de procesamiento y ordenación de la realidad den-
tro de un sistema ideológico-religioso fuertemente articulado; y 2.
la presencia de elementos culturales materiales provenientes de la
sociedad mayor.ll

De la oralidad como producción cultural relacionada con la

historia puede decirse:
"En la perspectiva histórica de una opción por el futuro, la tradición
oral (como proceso de producción y selección simbÓlica) resulta
princi¡rio de identidad y personalidad colectiva" (Vega 1988)'

A trar'és de las manifestaciones verbales orales en lengua ver-

nácula, con contextualizaciones etnográficas de campo, es posible
acceder a percepciones de sí y del otro y a las estimaciones y repul-
sas de la cultura mapuche, sorteando un tanto los fenómenos alte-
rativos de la contratransferencia. Ello posibilita un mejor entendi-
miento de esta cultura, permitiendo una mejor comunicación e in-
teracción. Su caso podría proyectarse a otras culturas y a las relacio-
nes comunicativas interculturales tortuosas o trágicas, que ilustra
 Rituales de rogación mapuche y sus implicacíones 39r

con rojedad la historia, no solo entre sociedades occidentales y

cul-
de occidente; de-
turas irimitivas, sino entre las propias so-ciedades
,"nt"rrdi*iento que nuestras sociedades han "salvado" casi siempre
por el uso de la iuerra política o fÍsica.-apoyadas o no Por la letra
u
iegalizada-, el dominio, la imposición, la esclavitud el exterminio
oñ", [or-"s de hostilidad, gesto neurótico e impotente de una ra-
zón sustentada por la fuerza. Talvez, a esta latitud valdrÍa la pena
preguntarse en qué aventura de modernidad queremos incorporar
a
hemos experimentado' do-
ior"prr"blo, indÍgenas. ¿La que nosotros
lorosamente, y que nos lleva a considerar -más o menos conscien-
tes del sÍndromé de la sociedad contemporánea- como objeto
de-
libre
seado: una sociedad solidaria, en armonía con la naturaleza,
de la esclavitud a las cosas y trascendida de fe?. ¿No es eso lo que
ya tienen las sociedades así llamadas primitivas?'
392 YOSUKE KURAMOCHI - ROSENDO HUISCA

Notas

I Prornulgada por Felipe lll el 26 de marzo de ló08.

2 Citado ¡ror P. Verdevoye, en Domingo Fdrrst¡rro Sarniento, educaleur et publiciste (1839-
1852), ltIEAL, 1963: "... a los salvajes por quienes sentimos... una invencible repug-
nancia, i para nosoiros, Colocolo, Lautaro i Caupolicán, no obstante... no son mas que
unos inctios asquerosos a quienes habrfamos hecho colgar i mandarfamos colgar aho-
ra" (Riviere 1990).
3 Ver José Bengoa: Hisloria del pueblo mapuclrc, Santiago, Ediciones Sur, 1985-87. Tam-
bién: Foerster-Montecino, Organizacíones, l{deres y contiendas mapuches (1900-1970).
Santiago, Centro ecuménico D. de Medelhn, 1988.
4 Hablamos de relaciones como comunicación, aunque más adelante se diga relatos por
aproxinración. Esta categorÍa no se ajusta con exaclitud a ninguna de las clases de co-
municación oral de los mapuches; éstas tienen validez dentro de su lengua y en situa-
ciones conrextuales de actualizaciones especÍficas. En términos generales, ellas se dis-
tancian por su carácter de verdad, tanto para el Destinador como para los Óestinata-
rios. Verdad, es un término bastante ambiguo, aun aplicado a nuestras formas litera-
rias narrativas, dramáticas, poéticas u otras. En cuanto a lo mftico, es más co¡nplejo
aún porque los rasgos de atemporalidad y la transgresión espacial y óntica que carac-
terizan los mitos en oposición a la relación de lo que reconocemos como lógico, se ha-
llan en todas las formas discursivas.
5 En la nremoria de un charnán actual de Milleuco, el machiJulio, están las adivinas ci-
tadas en el relato, a las que él menciona como del linaje de sus antepasados.
6 Perimontu: el término 'visión'es una mala traducción, pues mutila su asPecto semán-
tico. En cuanto a sus caractertsticas, puede ser individual o colectivo (supra, Vol. ll, y
lo visto tiene carácter de realidad (un cometa, una plaga, un animal deforme, por
ejemplo); constituyen signos que -lógicamente- tienen un mensaje, cuyo carácter es
predictivo. No es una forma de relato, dentro de una "teorÍa literaria", que figurejun-
to al ept'w o al ngutram; pueden sf haber epew que hablen de un perimontu.
7 Los relaros citados anteriormente se pueden encontrar en mi libro citado anteriormen-
te (Kuramochi l99l).
8 Procesos de sublimación, degradación, regresión y Progresión de los relatos maravillo-
sos. Al respecto, ver Kuramochi 1981.
9 Puede verse información más amplia en Munizaga et al. l9ó5.
lO Un caso de extraordinario patetismo es el que aparece en el aplicado estudio de los
aborÍgenes mizqueños de Bolivia que realiza Susan Paulson (1990).
ll Zapater (1878: 25), refiriéndose a W. B. Stevenson (Anhistorical and descriptive narra-
tíve ol twenty years resídence ín South America) dice: "Proporciona datos curiosos sobre
la difusión de elementos culturales europeos entre los Mapuches...". Dice además Za-
pater que otros elementos incorporados a consecuencia de la presión social fueron,
entre otros: el cambio de nombres, forjamiento de armas e instrumentos de hierro,
elaboración de adornos de plata y otros elementos trabajados con este metal. Se intro-
dujeron semillas europeas como trigo y cebada, vacunos cerriles y tropillas. El com-
plejo clcl caballo afectó múltiples asPectos de sus culturas: alimenlación, vivienda,
transporte, guerra, comercio, magia, ceremonias, ritos.
Actuahnente, en general, se observa la introducción de herramientas, instrumentos
como cornetas para los ceremoniales, el uso de la radio, el consumo del vino e insu-
mos agregados a los elementos tradicionales y sustitutos materiales de las vestimentas
yjoyas de plata originales.
ETNOGRAFIA C OMPLEMENTARIA
 ETNOGRAFIA SOBRE MACHITUN

Rewe
Pascual Nahueldn
Carahue

Transcripción
(t) roye pizey Íoye baw zxneben eli foye llafllaf foye (2) mxte kuvanllele ñi
lozko be epu nrme duzu mew (3) mxleaymi mxleaymi zillatun mew zeyku rewen
mew izka (4) beaymi kuvan mew lukulnagle mabi ka duzuñpe (5) beaymi duzuñ-
peafimi ta epxtumekelu pipizey (6) ta "Dios" feybi "importansia" ta nicy el rewe el
kanelo (7) fxta kxme newen duzu mew fxva kxme melibi caku mew (8) niey ñi
yafx duzu niey ñi newen duzu ta foye (9) kom mapu mabi ta duamkel'ta foye fey-
tamew re anxnagle (10) mabi re lukulnagle ñienole foye lozko kuvan ñamuñ (ll)
kuvan mew ka fey llaflaay "porque" foye mozelbey mozen (12) foye rvente rayen
foye wente kopoñ fonyentu uvay kxméke (13) mabi pxtoko foyey ka i ta kopoñ fo-
ye feyta mabirke (14) ta elel ta "Dios" femzebi duzu mew mxley ta (15) feybi ne-
wen feybi llif heyeh mew ta uvam (16).nien ñi rewe feyti tañi uvalen añpe ezu ke-
lluwkxley añpe (17) adelka mapualu newenma mapualu mxvxm marvxhalu [ey-
mew (18) ta mxley ta añpe ezu kxckxc kelluwpelu duzu mew (I9) foye ezxn kx-
llon ezxn vaftu mew melinñmawkeyzxn rxzi (20) ezxn feyta feybi nerven feybi iz-
ka nieyin faw.

Traducción

(I)
Canelo dÍcese canelo Padre Dirige Gente dijo canelo friega
canelo (2) mucho enfermo ser su cabeza gente dos mucho asunto
en (3) estar tu estar tu ruego en mueve nueva rama defensa ('+)
gente hacer tu enfermo rodilla baja machi y habla por el (5) gente
tu hablar por el tu quejando está diciendo está (6) Dios esa impor-
tancia tiene rama sagrada canelo (7) gran buen poder asunto en
gran buen cuatro vez abuelo (paterno) en (B) tiene su firme asunto
tiene poder asunto canelo (9) todo tierra machi piensa es canelo
aquí puro sentar baje (10) machi rodilla baje tener no canelo cabez
enfermo pie (f l) enfermo en y es levanta no porque canelo vivir
gente vivo (12) canelo sobre flor canelo sobre brote-punta canelo
levanta buenos (13) machi toma agua canelo y come brote canelo
ese machi es (14) dejado Dios así asunto en hay (I5) ese poder ese
396 yosuKt. KUMMocHt - RosENDo HUtscA

firme ese limpio aliento levantado (16) mi rama sagrada ese levan-
tado helecho con ayudarse helecho (18) está helecho con quiquil
ayudan asunto en (19) canelo con maqui con júntanse cuatro se ha-
cen colihue (20) con ese poder delensa tenemos aquí.

Versión semiespañolizada
(I) El Padre que Dirige la Gente dejó sobre la tierra al canelo,
el cual se usa para medicamentar (2) a un enfermo, aunque su en-
fermedad le afecte gravemente su cabeza.I Cuando el Padre que Di-
rige la Gente creó al canelo le dijo: (3) "Tú estarás presente en dos
ceremonias importantes,2 en el Ngillatun y en el "Ngeyku Rewen";3
('1) detenderás la gente. En caso de enfermedad, cuando el machi se
arrodille ante el enfermo, lo defenderás impidiendo (5) que la en-
fermedad lo afecte a é1. Al enfermo lo defenderá". (6) Así fue dicho
por el Padre que Dirige la Gente y Por eso es que está-el canelo pre-
sente en estas dos ceremonias. (7) Este gran poder o fuerza que po-
see el canelo viene de los abuelos de nuestro pueblo.a (8) Es por
ello que tiene tanta fuerza, tanto poder en estas ceremonias y en to-
das aquellas en que se utilice. (9) Para los machis de todas las tie-
..as imprescindible tener canelo; es Por ello que cuando no lo
"t
tienen, losmachis se sienten solos, sin fuerza, sin poder (10) y las
enfermedades que padece el enfermo no mejorarán' aunque él se
arrodille frente al sufriente. (lf) No se mejorarán porque es el ca-
nelo el que permite que la gente recupere su salud y viva. El canelo
es vida, es por ello (12) que sobre las flores y los brotes de los cane-
los, en los canelales, los buenos machis se Ponen de pie,5 (I3) to-
man su jugo y comen sus brotes. Así es como Proceden los buenos
machis (14) que han sido dejados por el que Dirige la Gente; por
eso es que en ellos está el (I5) poder, está esa t]uerza, por-ello es
que son personas Íntegras, firmes. Son personas Puras que han sa-
cado su iimpia conciencia para decir: "Tengo (16) levantadas mis
ramas, ahi están levantadas con helechos, ellas están ayudándose.
El helecho (17) fue colocado para hermosear las tierras, para defen-
der la tierra, para llamar la lluvia y que ésta haga florecer, la tierra.6
Para eso (I8)restá el helecho y también el quilquil le ayuda en estos
asuntos. (19) El canelo con el maqui, con el helecho y el quilquil se
juntan, se hacen cuatro y se adhieren al colihue. (20) Este es nues-
tro poder, ésta nuestra fuerza, que nos defiende aquÍ.
 EtnogralíacomPlementaria 397

Formas de ngillatun

Machi Pascual Nahueldn

Carahue

Oración I
.,Apoyaré mi rodilla en el suelo ante este enfer-
El Machi dice:
mo al que yo he llegado. Yo rogaré por él; es Por ello que te pido
ayuda, Dueño de la Gente, te pido que tú halles por mí, para que mi
tratamiento con este enfermo tenga éxito.
Estoy arrodillándome acá, le sacaré la enfermedad, lo curaré,
le daré y áplicaré los remedios que él necesita. Todos estos remedios
provienen-de las montañas, de allí en donde las tierras están húme-
ias. Oe allÍ en donde nacen las aguas, en las vertientes más profun-
das de las montañas.

Tú, Dueño de la Gente, has dejado en todas partes las plantas

que nos servirán como remedios. Todo lo dejaste sembrado. De na-
da te olvidaste. Todos los remedios están permanentemente flore-
ciendo y brotando, y con la vida que hay en ellos, este en[ermo re-
cuperará su salud.

Tú, Padre que habitas Arriba, Tú que eres el Sanador de la

gente enferma. Tú Eres nuestro Padre Vivo: a Ti te pido que hagas
[ue este enfermo se mejore, que este enfermo recupere su salud"'

Oración 2
"Estoy arrodillado ante este enfermo. Tú, Dueño de la Gente
que me miras, que me has mirado, que me has dejado en la tierra
para cuidar y servir a mis hermanos.
Tú que has puesto tus manos en las mías; tu corazón es mi co-
raz6n; tus ojos son mis ojos. Este que aquí está enfermo también es
tu hijo y Tú también estás en é1, porque Tú lo has creado, le has da-
do cuerpo, le has dado vida. Tú eres el Hacedor de la Gente y hay
398 YOSUKIJ KUMMOCHI - ROSENDO }IUISCA

un solo Dueño de la Gente, un solo Hacedor. Fue Él quien dio [or-

ma ala cabeza, al corazón, a la lengua, a las manos. Fue Él quien
dejó los oídos, los ojos, los labios, el pensamiento.
Nosotros dirigimos nuestros pensamientos al Dueño de los
Hombres. Todo lo que existe sobre nuestra tierra está aqui porque
esa fue tu voluntad".

Oración de Machi

Elena Carinún
komén Alto

"Dios, que me diste este instrumentoT de ser machi, para darle

remedio a la gente y conocerle en qué tienen daño. Ellos no son
machi así no más, Dios les da el don de machi, por eso son podero-
sas, entonces cuando curan tapan en un paño sus ojos,8 es lo que
pasa, y si es que tiene remedio por botella;e por eso, cuando suben
al rehue, el machi llora y mira al cielb y le dice a Dios: 'Me diste el
poder de ser machi, ahora dame el poder y que me sueñelo remedio
porque a mi patio viene gente a buscar remedio'. Cuando bajan del
rehue, tocan el kultrun, pifilka, trutruka, kaskahuilla. Y junto con
el kultrun está sonando..."

Información de la informante

No cualquier persona puede ser machi, solo aquellas a las que

Dios da el poder, dicen que de chico las elige y las agarra.

La persona que va a ser machi lo sabe "porque ven una visión

por ahí en el agua, cuando andan cuidando animales, ven una vi-
sión, ven un pollo o un caballo que andan comiendo por la orilla
del agua, esos no son animales (normales), son animales del monte
y lo ve la persona que ha sido tomada para machi.
Cuando estas personas tienen quince, dieciocho o veinte años,
ellos ven perimontu (visiones) y entonces pueden ser machi.
 Etnografla comPlementaria 399

ETNOGRAFIA SOBRE
EL RITO FUNERARIO

La muerte de un Lonco

Al ej andr o Leninao Quidel

C omunidad Leninao, C amino a Cur acauttn, Lautaro

Transcripción

(I)Kuyfi cay be kiñe kxme kasike cay pxltrxkxno zey (2) razi ruka kiñe sa-
randa rizintu elelzey feymew pxltrxniezey (3) razi ruka pxllimew
tey ñiey kiñe
,,patia" fey (4) mew ceykx leykxzey ñi ko feybi ca puwi ñi pirun ka (5) piruy piruy
llazkxnagmekey piru xzxmniezey ñi mxleal manba
(6) mxley manbana kabi walxz
(7) wamPu mew vanazeka karofi mew fey ka
-"* fey de*maze bi pulku manbana ezu (9) feymew fayi ka bi
fetibi (8) biba manbana bi ko manbana reywizey muday
wacxzmew fey faylu feymew ula fey elzey (10) bi ca dewma re loro rnxlewey kom
kam dewma ñi ilo feyti (ll) kasike ze tu kulelzey ñi sillan kawellu rxzalzealu (12)
(13) ka tukuzey bi sillan ka-
tukuzey bi ca wampu mew fxvake pelliñ wampo mew
wellu petu ñi rxzalzenon bi ca (14) c^zxmzey bi kawellu fey ñi yeyael ñi sillan ka-
wellu (15) bi kasike femzebi dungu mxley kuyfi kom bem rume (16) ni ñiel ñi Px-
lata kom tukulzey bi ca feyti kawellu (17) cazxmzey a tiempo petu konael bi lolo
(19) femzebi wen-
mew (Ig) dewma fey mxllez koni bi kawellu fey mew capuy ka
te ñi mxyawxpetew ñi sillakeetew femzebi (20) elxwxnzekerkefuyzxn kuyfi ta
kimzewelay feybi duzu (21) kuyfi duzu ñi felen, fxba kuyfi antiku duzu'

Traducción

Antes muere gente un buen cacique muere colgado lo deja-

(I)
ban (2) medio (centro) casa una zatanda colihues dejaban entonces
colgado lo tenía (3) medio casa tierra en tiene un batea es
(4) estila
estila está su agua ese muerto llega agusana (5) agusanó agusanó
cae de a uno gusano observado manzana (6) hay manzana cosecha
(8)
en hecha licoi(Z) manzana batea (grande) golpeado garrote ese
chicha manzana agua manzana revuelto es mudai con (9) entonces
400 yosuKEKUMMocHl-RosENDoHUtscA

fermenta el cosecha fermenta entonces ahora dejada (I0) muerto

ahora hueso queda todo pues ya su carne (Il) cacique es echado su
silla caballo al enterrarse (12) echado es muerto canoa grande pe-
llÍn canoa (13) echado ensilla caballo mientras enterrado el muerto
(14) matado es el caballo llevar su ensillado caballo (15) el cacique
así asunto hay antes todo que siquiera (16) tener plata todo dado le
es muerto caballo (I7) matado tiempo mientras entra al hoyo (18)
ahora el caballo muere alli (I9) asÍ encima andaba ensillado es (20)
dejado esa antes sabido no es ese asunto (21) antes asunto así es
harto antes antiguo asunto.

Versión semiespañolizada

(l) Antes cuando moría gente y esta g,ente era (algún) cacique
importante se dejaba colgado (2) en el centro de la casa. Se hacÍa
una zaranda de colihues; entonces (ahÍ) se tenÍa colgado (3) en el
centro de la casa y en el piso de la casa (abajo) había una batea. ('1)
AhÍ en esa batea goteaba su agua el muerto. Cuando llegaba a agtr-
sanarse (se agusanaba) (5) caÍan (goteaban) los gusanos. Se obser-
vaba si había manzanas. (6) Cuando hay cosecha de manzanas, en-
tonces se hace chicha fermentada (licor) (7) en una gran batea se
golpeaba con palos (garrotes). (8) Con esa chicha de manzanas, ju-
go de manzanas revuelto con muday (9) Entonces en ese tiempo de
cosecha una vez fermentada (10) se deja (sepulta) el cacique cuan-
do ya han quedado puros huesos... como (se ha ido) toda su carne
(Il) y al cacique se le echa su caballo ensillado cuando ya va a ser
enterrado. (12) Se echa al muerto a la gran canoa hecha de grandes
pellines.ll (13) También se echa el caballo ensillado cuando aún no
se ha cubierto el muerto. (I4) Matado es el caballo para llevar su
caballo ensillado (15) el cacique. Este asunto era así antes. Todo lo
que le pertenecía, sus objetos de plata, todo se le echaba al muerto.
(17) Ese caballo en el momento que entra al hoyo es muerto (antes
de caer).12 (IB) Cae de cabeza y así muere allí. Así encima de aquel
que andaba (en él), aquel que lo ensillaba. (20) AsÍ se dejaba (se-
pultaba) la gente antes; (ahora) no se sabe de este asunto. (21) Co-
sas de antes son así. Muy antiguamente, mucho antes, antiguo
asunto.
 Etn o gr aJ í a compl e m en t ar i a 401

Versión española

Antiguamente cuando morÍa alguien que resultaba ser una

persona importante por su función de servicio a la comunidad, se
iejaba,r,.ádárr"r colgado en el centro de la casa. Para este electo se
construía una zaranda de palos de colihue, se ponÍa allÍ al muerto y
se lo colgaba del techo. Debajo se colocaba una gran batea; el líqui-
do que escurrÍa del cadáver, junto con los gusanos, caÍa en este ties-
to hasta que se secaba.

En tiempo de verano, se cosechan las manzanas y se prepara

jugo fermentado para ocasiones como ésta. En las ceremonias se be-
iJ.rtu chicha con muday -bebida de trigo semi fermentada- y se
procede a la sepultación cuando del cadáver quedan ya sus puros
irrr.ror, según lá tradición antigua. Se dispone entonces al muerto
en una canoa consistente en pellines excavados. En su entierro, se
sepulta con él a su caballo ensillado, además de todas sus Pertenen-
cias. El caballo, antes de que caiga en la sepultura, es muerto' De
cabezacae adentro, quedando encima de aquél que lo ensillaba y lo
montaba. Así se sepultaba antiguamente a la gente. Ahora se han ol-
vidado estas costumbres. Antiguas cosas de antiguos tiempos son
éstas.
402 YOSUKE KURAMOCTII . ROSENDO HUISCA

El entierro de un hombre

Al ej andro Leninao Quidel

Comunidacl Leninao, Camino a Curacautín, Lautaro

Transcripción

(l) Kuyfi zelu ñi fxta baw em kuyfi feiypikefuy kuyfi (2) cay calkawi bubi
mapu mew ruma pu be (3) bem lof be mew rume calkawi pu mapube (4) fxva rx-
me duzu reke wxvampxram elzetukey'perle' bi (5) beyam fxva ayekan elzekey ru-
me kxme ade ntu zekey (6) kuyfi mew, fanten mew zewelay kuyfi wizka (7) eluw-
kelafuy pu mapube txfa wizka elxwi pu mapube (8) wizka elxwlay falilxwlay ñi rx-
zalxwxn pu nrapube (9) pikefuy ñi fxja be kuyfi bubl lof mew rume (10) amuy be
calkawi be kontuwi be, wampu (ll) pizey, kiñe fxva koyam kavxzey'kuña'mew
razi (I2) kavxzey, razi udamzey, entuñmazey kom ñi piwke (f 3) ti mamxq fey fey-
mew fey varin'alampre' mew (14) pon wi tukuzey'perde' bi beyem varin'alampre'
mew (15) varin'alampre'mew dewmalelzey fxvake'kxrus'anx (16) lelzey loz-
kopxle kom bumzebi ñi adentuzen mapu (17) mew petu ñi rxzaltukuzenon fey-
mew bubi (18) 'sementerio'rume rxaalzey ka tukulzelay ka femzebi (19) anxlelzey
kom, welu re ayekan mew wivalelzey vuvuka (20) ka wivalelzey kulvuz feyti ñi
lozko ziqatukefulu (21) bumzebi ñi ayekapefel mezalelmew femzebi kom (22)
adeltuze meketuy kom ziqatun adeltulze nekezetuy (23) kom zellipun pikefuy ñi
fxtake beyem kuyfi.

(24) Pu peñi aflay txfa bi duzu pe tu fenveley zxvam (25) welu bumebi ñi
bumebi 'perdey' futake be kuyti (26) umañtuku mew kiñe ahjx'faltawey' ñi ma-
puntukuzeal (27) kine antx 'faltay' ñi rxzaltukuzeal lelfxn mew adentumeke (28)
zey kom ayckan mew vuvuka mew, kulvuz mew, (29)'kordion' mew xlkahjulel-
zey, welu ka mzley wxvañmawxn, (30) wxvañmawxn marikayu 'fotella' pulku
epuñpxle (31) xtxfkxle bi be mew anxy marikayu'fotella', fey mew (32) pxbxke
xvxfentulelzey dew ta'perdeymi' dew ta elmutuyñ (33) dewta wiño wivatueymew
tami eletew tami pxñeyefetew (34) wenu mapu zxneben fanten mew ta inawiva-
tueymew (3s) p¡Oit.t.key qeqipuyezekey pxbxke Pxntxpxntxyezekelkey (36)
pulku femzebi ta kuyfi elxwkefuy ta fxtake be (37) fanten mew zewelay feybi duzu
qeqipun duzu (38) zewelay balituwxn feymew bemduzu mew peñi (39) wizka
elxwxn mew mxten wizkawi ta mapube feymew (40) ta newe adwetulay tañi
elxwxn ta elxwxn ta ('11) txfa fey kom mapu reke ta wizkawkxletuin kxme ta (42)
 EtnogtaJia comPlementaria 403

adentuktukelaiñ ta duzu kxme ta adentukelaiñ bem duzu (43) rume' welu bum-
zeafuy peñi kequ taiñ fxtake bezen (4'l) wxne vemkxlen mew ñiekaiÍr duzu fali ta
duzu (45) fali ta zxvam kuyfi ta fanteken duzu ta tali (4ó) txfa bi duzu ta kxme
(48)
duzu fel txfa ta re (47) wizkawxn ta mxletuiñ pu kon mapu pitulaain rnay pu
peñi feymew fenvepu welulkameketuiñ ta txfa (49) epeke xvxfzetufuiñ kom, welu
ka wiño ta kxme feletuiñ (50) ka wiño ta ayiwkxletuiñ wiño ayxduam kxletuy
(51) ta piwke kom mapu pu peñi pu lamzen.

Traducción

(l) Antes vivió viejo padre que fue antes decía antes (2) muere
morírsele cualquier tierra pasa gente (3) que lugar gente en pasa
morírsele mapuche (4) gran bien asunto como levantándosele era
perdido (5) gente ser gran festejársele pasa bien repÍtese (6)- antes,
ahora haber no antes huinca (7) dejarse no mapuche ahora huinca
dejarse mapuche (8) huinca dejarse no valer tanto no enterrarse
mápuche (é) decia grande (vieja) gente antes cualquier lugar pasa
(10) va genre morír;ele gente enterrarle gente, canoa (lI)- dicenle
un gran ioble cortado es cuña medio (12) cortado ser, medio aPar-
tado ser, sacado se le es todo su corazón (I3) palo ese entonces es
amarrado alambre (14) adentro echado perdida gente ser amarrada
alambre (15) amarrado alambre en hecha se le es grandes cruz sen-
tada (16) se le es cabeza lado todo como asÍ acordada tierra
(17) en
mientras enterrada ser no entonces aquel (18) cementerio pasa en-
terrada ser también echado se le es y así (19) sentada se le es toda,
pero puro festejo en tirado se le es trutruca (20) tambi¿n tirado se
i" ., ..rlt..tttg ese cabeza rogaba siempre (21) como ser festejado vi-
vo estando r"t todo (22) repetírsele todo rogar repetÍrsele (23)
^ii
todo ruego decía mi viejo gente ser antes.
(24) Hermano termina no este asunto mientras asunto hoy
conversa (25) pero como así como así perderse grande gente antes
(26) alejars" .rn d¡u faltando tierra echando ser a él (27) un día [al-
tando enterrarlo pampa en repitióse (28) ser todo festejo en trutm-
ca cultrung (29) acordeón cantándole es ser pero también-hoy pa-
rarse ambós (30) pararse ambos dieciséis botellas licor dos lado
(31) botado esrar genre senrado dieciséis botella, entonces (32) po-
co de botado se le ese hecha perdido estar hecho dejaste nosotros
404 YOSUKE KUMMOCHI - ROSENDO HUISCA

(33) hecho yo vuelta tirado a ti tú a ti dejarte tu hijo ser que era

(34) arriba tierra Dirige Gente tanto ahora sigue tirado a ti (35) di-
ciendo se lc está rogando se le es poquito separada separada se le es
(36) licor asÍ antes dejaba viejo gente (37) tanto ahora haber no ese
asunto ruego asunto (38) haber no saludo entonces que asunto her-
mano (39) huinca dejarse no más huinca ser mapuche entonces
(a0) (no) rnucho parecido no ser dejarse dejarse (,11) éste es toda
tierra asÍ huinca ser nosotros bien (42) repetir no nosotros asunto
bien repetir no nosotros que asunto (43) pasa, pero que hacerle
hermano ayuda nosotros viejo gente ser (44) primero crecido este
tenemos asunto vale asunto (45) vale conversa antes todo este
asunto vale (46) este asunto buen asunto ser éste (lo) puro (47)
huinca ser estamos nosotros todo tierra decir nosotros oye (48)
hermano tanto errado estamos ahora (49) casi botados ser nosotros
todo, pero volver bien estamos (50) volver alegrarnos nosotros
volver querernos otra vez (51) corazón todo tierra, hermano, her-
mano.

Versión española

Tiempo atrás, en vida de mi padre, él decÍa que antiguamente

cuando se le moría alguien a la gente, en cualquier lugar que fuese
en cualquier tierra, la gente sentÍa propia la pérdida. Lo que se rea-
lizaba por ello era un gran acontecimiento muy bueno para todos.
AsÍ, se levantaba de nuevo todo el ser que se había ido, aquél que
había sido persona. Se realizaba una gran celebración conforme a la
antigua tradición teniendo en cuenta lo que habÍa sido en vida el
que ahora estaba muerto.

Ahora ya no queda en uso esta costumbre. Antes no se sepulta-

ba al modo de los extranjeros a los mapuche. Por ello el entierro a
la usanza extranjera no tiene tanto valor para el mapuche.

Decía mi viejo pues que antes, dondequiera que falleciese al-

guien, allí llegaba la gente incorporándose a la ceremonia.

Wanpu se llama a un gran roble que se parte con una cuña por
la mitad y a lo largo, sus partes se excavan quitando todo el corazón
 Etnogr aJ ía c ompl ement ar ia 405

de la madera. Se traen lazos y con ellos se coloca dentro de estos

maderos huecos a la persona que se ha muerto. se fabrican grandes
cruces, tal como lo dispuso previamente, en vida, el muerto' Y aun-
que sea enterrado en el cementerio se le disponen todas sus cosas y
pertenencias tal como viene en la costumbre'

En la ceremonia de velación -de levantar al muerto- se colo-

can sus cosas junto a él y se le acompaña (con ello está "levantán-
dose"). Se pone allÍ su trutruka, el cultrun y lo que usaba aquel que
era jefe cuando hacía lo que le correspondía en la oración: ngilla-
trrr,. Todot los ruegos ceremoniales, llellipun, se volvÍan a hacer
como en vida. Así decían que eran las costumbres de mi gente anti-
gua'

se establece el rol del que falleció. se reconstruye su vida, esb

significa levantar su ser; con sus pertenencias' con las oraciones y
con todos los presentes.

Hermanos, esto no ha terminado. Hay mucho que transmitir -

a fin de no perderlo- como es por ejemplo, la forma antigua de en-
terrar a una persona de edad, tal como se hacÍa antes, cuando mo-
rÍa.

Al pasar una última noche junto al difunto, faltando un día pa-

ra ser depositado en tierra, para ser sepultado, se realizaba en la
pampa -campo ceremonial- un rirual para el fallecido según la tra-
ii.iOtt. Todoi los instrumentos: trutruca, cultrun, acordeón, le tara-
rean como romanceando. También están allí los "rezadores" los
cuales se colocan al lado del muerto. Se disponen dieciséis botellas
de licor, ocho por cada lado del lugar en donde está tendida la per-
sona muerta. Dieciséis botellas se sientan en la tierra'

Se asperge entonces sobre la tierra para el que muriÓ, rogando

..Ya perdido, ya nos abandonaste a nosotros. Ya
y diciéndole: te has
ie ha atraído hacia sí recogiéndote el que te dejó en la tierra, el que
te hizo hijo suyo. El que Dirige la tierra, arriba de la tierra sigue ti-
rando de ti", se le dice al fallecido.
406 YOSUKE KUMMOCHI . ROSENDO HUISCA

ETNOGRAFIA SOBRE
LA CONSAGRACION DE UNA CASA

Machi Pacual Nahuelán

Carahue

Transcripción
(l) Txfa bi ruka dewi dewmafiñ we ruka mew (2) we lepxn mew mxlean kx-
me felean txfa tabi we (3) ruka mew dewkxley ñi ruka eleletew Dios Dios ñi duam
(4) anxy txfabi mapu mew. (5) Txfabi mapu mew mxlen txfa bi ruka mew (6) mx-
lean bumzebi kuqey ñi ruka ka femzebi (7) fxbayan.

(8) Fe)'ta mew ta vekarupayawken feyta mew ta (9) anxyxwrupayawkwn

feyta bi ruka dewmafiñ tañi (10) mxleam yallzeli v€man ta pu yall ñaweli veman
(ll) ta pu ña we fotxmzeli veman ta fotxm caku (12) ta pepali mxleay tañi pu px-
ñeñ famew tabi wirin (13) mapu mew feytabi wirin mapu mew feytabi newen (14)
mapu mew w€nte mapu ta elenew ta dewma mapunxn (I5) fxba dewma mapunxn
kuce zillatufe fxba zillatufe (16) kuce elenew zillatufe zeael.

Traducción

(l) Este casa hecho hecho yo nueva casa en (2) nuevo barrido
estar yo bien estar yo este el nuevo (3) casa en hecho está casa deja-
do Dios Dios asunto (4) santo este tierra en. (5) Este tierra en estoy
este casa en (6) estoy como envejece casa y asÍ (7) envejecer yo.

(B) AquÍ en camino paso yo aquí en (9) sentado paso yo esta

casa hecho yo (10) estar descendiente crece descendientes hijos
crezcan (lI) hija hijo crecer hijo nieto (I2) ver aquÍ yo haber hijo
rayado (I3) tierra este rayado tierra este [uerza (14) tierra en enci-
ma tierra dejó a mí hace tierra (15) viejo hace tierra vieja pedidor
viejo pedidor (I6) vieja dejó a mí pedidor ser para.

Versión semiespañolizada

(l)Esta casa yo la hice. Es casa nueva, (2) patio nuevo (barri-

do). Para estar bien y permanecer (3) en esta nueva casa. Está
 ' EtnograJía comPlementaría 4O7

hecha la casa que me dejó Dios. (4) Por decisión de Dios se instaló
esta casa en esta tierra. (5) En esta tierra estoy y en (6) esta casa
estaré.

Así como se envejece mi casa, así también (7) envejeceré yo.

AquÍ en este lugar camino mis pasos y en este lugar (9) me siento
en cualesquier partes. (10) Esta casa yo la hice para estar, para
cuando tenga descendientes, para cuando crezcan.13 (11) Si tengo
hijas crecerán mis hijas, si tengo hijos que crezcan ellos, los hijos
de mis hijos. (12) Si miro estarán mis hijos aquÍ.14 (13) En esta por-
ción de la tierra, en este espacio de tierra y en esta fuerza (poder)
de la tierra; (l'1) sobre esta tierra me dejó (15) el Viejo Hacedor de
la Tierra y la Anciana Hacedora de la Tierra. (16) Pedidor Viejo
(Ngillatute) y la Pedidora Vieja me dejan para pedir yo'

Versión española

Yo hice esta casa, es una recién construida con su patio barri-

do. su fin es para vivir bien ella y permanecer continuando la vida
en ella. Se ha levantado en la tierra de donde soy y la que me perte-
nece porque Dios me la dio. En ella estoy y estaré en mi descenden-
cia en ella.

Con el tiempo mi casa irá envejeciendo, juntando tiempo co-

mo yo. En este lugar camino los pasos que son míos como este lu-
gar y me siento a descansar en cualquier parte de é1.

He hecho esta casa, se ha levantado, y mi vida en ella pasará y

crecerá con mi descendencia. Ella protegerá y ayudará a continuar
la vida mia. Si tengo hijas, ellas crecerán. Si tengo hijos que crezcan
también y sigan mi vida los hijos de mis hijos. Mis ojos verán a mis
hijos sobre mi tierra.

En esta porción de tierra, en este espacio, está el pocler de ella,

su fuerza, la que le da el Dueño de la Tierra. Sobre ella me dejó el
Gran Hacedor de la Tierra y la Anciana Hacedora de la Tierra. El
Anciano Rogador y la Anciana Rogadora me eligen para servir yo
con la palabra de ruego.
408 yosuKr KUMMoCHI - RosENDo HUtscA

ETNOGRAFIA SOBRE SERES MALIGNOS

Anchimallen y witranalwe

D om in go P uine o N e culqu eo
Chol-Chol

Transcripción
(l) Bi Anbimallen niekefuy feyti fxtake be pu kuqeke (2) papay ka fxtakebe-
yem fey mxley fey tufey bi (3) Anbimallen kelluy ñi pu be ñi ñietew inbe famngebi
(4) ñikefun bi Anbimallen fey ñi yamngeam (5) fey bi Anbimallen kañpule kxpabi
be fey (ó) lli kaya fey bi Anbimallen mxyawle famngebi (7) alofxy key ñi nge puh,
fey awkantul'awireke famngebi (8) puh kay mxyawlu puh, ahjx pengenngelay,
puh (9) pengenngey feybi Anbimallen, welu pxbxkey ñi mxyawxn (I0) kam famn-
gebi miyawi famngebi lelfxn mew kom (ll) lellxn mew feyti kuydayalu kulliR,
waka, ufiqa, canbu (12) femngebi ta Anbimallen, welu inbe pekelafin (13) ti Anbl-
mallen, feyti fxtakebe may feypi, inbe pelafin (14) bi Anbimallen bumkaw rume
pelafin bi Anbimallen (15) mxyawkefun puh welu inbe pekelafin (16) femebi piam
tabi Anbimallen (17) welu ka mxley kangelu feyti ti "witran alwe", rvitran (18) al-
we fey may fey ka kelluy ñi nieetew inbe nieafuiñ (19) bi witran alwe, bi Añbima-
lleñ fey kelluaenew, kelludapiaenew, (20) fey ñi bumngenoam weñengenoam
femngebi (2 t ) epn¡"t feyti Añbimalleñ pxbxkay. . . fantey. . . pxbxkay (22) teyti wi-
tram alwe fxtañma, fey bi pekelu reforo pi.

Traducción

(l)Anchimallen tenÍa (ese) grande gente (los) anciano (2) se-

ñoras y viejo gente que (es) hay (es) ese (3) Anchimallen ayuda
gente tenerlo a él yo así (4) tuviera Anchimallen es respetarme para
(5) anchimallen otra parte venir gente (es) (6) miedo ese Anchima-
llen anda asi (7) alumbra (su) ojo noche es jugando anda como así
(8) noche (pues) anda el noche, día verse no, noche (9) verse es así
Anchimallen, pero chico es (su) andar (I0) todo así anda asi pampa
(en) todo (ll) pampa así cuidar animal, vaca, oveja, chancho (12)
así Anchimallen, pero yo ver no (13) Anchimallen ese grande gente
 EtnografíacomPlementaria 409

es dice,yo ver no (14) (el) Anchimallen como siquieraverlo el An-

chimallen (15) andar yo noche pero yo ver no (I6) así dicen Anchi-
mallen (I7) pero (también) hay otro es "levantado alma", levantado
(18) alma es si es y ayuda su tenerlo yo tenerlo (I9) (el) levantado
alma, Anchimallen ei ayudarme, ayuda realizar a mí, (20) es que
ser para robar ser no así (21) dos hoy ese Anchimallen chico es...
así... chico es (22) ese witran alwe grande, es ver lo puro hueso
dUo.

Versión semie spañolizada

(l) Los Anchimallen los tenía la gente mayor, los ancianos, (2)
señoras y gente antigua de antes. Existe el (3) Anchimallen, el cual
ayuda u iu'g"trt" qu" su dueña. Yo (4) si tuviera un Anchimallen
"r (6)
sá.i, ,"sp"úao. (i) La gente que viene de otra parte le tendría
miedo a ese Anchimallen, si anduviera así (7) alumbrando sus ojos
(8) en la noche, él anda como jugando' anda por la noche' De dÍa
no se ve, sólo (9) se ve de noche el Anchimallen. Pero es chico
cuando se le ve andar. (10) Anda asÍ por (11) todas las pampas' El
es para cuidar animales: vacas, ovejas, chanchos'
(I2) AsÍ es el An-
chimallen. Pero yo nunca lo he visto (13) al Anchimallen. Los vie-
jos son los que hablan de é1, (14) jamás lo he visto. (I5) Anda de
"noche,
pero nunca lo he encontrado. (16) AsÍ dicen que es el An-
chimallen; (I7) pero también hay otro ser, es el witranalwe (levan-
tador de almas). (18) Ese ayuda a aquél que lo tiene. si yo lo tuvie-
ra (19) ese witranalwe y Anchimallen, me ayudarÍan a realizar el
trabajo (20) para que nadie me haga nada, para que n9 me roben'
(2I) Así, hay dos: Anchimallen pequeño y (22) Witranalwe grande;
y ése, el que lo ha visto, es puro hueso, dijo.
410 yosuKE KUn¡MocHT - RosENDo HUlscA

Chon-chon

Domingo P aineo N eculqueo

Chol-Chol

Transcripción
(l)Tripakey ñi pec fey mxpxy tati bewbi amuy (2) bi Boñ Boñ, Íey may fey
kay kay kay kay pikey (3) Boñ Boñ, femngebi. (4) Pxh allkxken ahju no puh mx-
yawi, mxpx;'awi (5) welu re longko mxten, feyti bi be mxley kawitu (6) mew
umagkxley, rvelu longko tripay. (7) Renx: fxta ruka trawxy fentren.

Traducción

(t) De su garganta lcuello] vuela donde va (2) chon chon es

así es kay kay kay kay dice(3) chon chon así (4) noche escucho dÍa
no noche anda volando (5) pero pura cabeza no más, ese gente hay
catre (6) durmiendo, pero cabeza sale. (7) Lugar brujo: grande casa
junta harto.

Versión semiespañolizada

(l) Quizás donde va el Chon-Chon cuando se desprende del

cuello (de una persona), (2) y dice asÍ (cuando vuela): kay, kay-
-kay-kay, kay, (3) el Chon-Chon de este modo. (4) Solamente se
escucha de noche, no de día; en la noche anda volando, (5) pero
vuela sólo la cabeza, el cuerpo está en la cama; (6) durmiendo se
haya, pero su cabeza ha salido. (7) En el Renü (lugar de reunión de
los brujos) se juntan muchos de ellos.

CTNTRO DE DOCUMENTACION

ABYA. YALA
 Etnografi a complement ar ia 4tl

Chon-chon

Maria ConaNahuelhual
Quechurehue

"El brujo está sin cabeza, la cabeza se convierte en chonchón,

van (los brujos) al reni una casa especial, van (allÍ) a hacer malefi-
cio, juegan a la chueca, comen; todo lo que comen son cosas ricas;
todas las cosas son de puro oro. El (un) hombre entra al reni y des-
pués dice que vio (alli) a una tÍa que apostaba dos o tres corderos
en una carrera de zorros, dicen que corrían y que apostaban igual
que con los caballos. Dice que lo atendieron muy bien, clice que se
robó una cucharita y dice que después no encontró la puerta y des-
pués, los mismos brujos lo sacaron, luego robó pan dice, dice que
sacó la cuchara del reni y se transformó en una culebra y el pan di-
ce que eran visceras de animales. Después cuando llegó (de allÍ), las
personas que habían estado dentro del reni, (enfermaron) murie-
ron; a una le dio parálisis, tuvo (duró) cuatro años, no hablaba na-
da, se hacía igual que una guagüita y él se Puso tonto, quedó malo
dela cabeza. él duró dos o tres años; dicen que el reni está en la tie-
rra en la pared; apuestan una oreja dicen y esa oreja es una niña"

Ngüni

D omingo P aineo N e culque o

Chol-ChoI

Transcripción

(l) Ng,xrx, ngxrxkxnowi be, be kalle may ngxrxkxnowi (2) amuley amuley
lelfxnmew tiyew ñieael engxn kiñe (3) trawxn, trawxlxwingxn, ng,xrx, amuley
wangkxley (4) wankxley bi ngxrx, trewa reke, trav/xngxn kiñe mapu rnew (5) ki-
ñe trokiñ mapu trawxwingxn ngxrx, ka feyti ngxrx (6) ka feyti bi xñxrnkahih feyta
ka mxley kalku tati (7) nieyni trawxn engxn kiñe wingkulmew mxley (8) feyti
412 yosuKr: KURAMocHt - RosENDo HUlscA

mew kiñe rul<a ka nieyngxn Renx feymew (9) trawxlxwingxn kakelu, fentren,
ngxrx kahih.

Traducción

(l) Zorro, ngürü parece ge_nte, gente es sí zorro parece (2) va

va pampa allá tener ellos un (3) junta, reunirse ellos zorro, va,la-
dra ('1) ladra el zorro perro como, juntarse un tierra es (5) un sec-
tor tierra juntan se ella zorÍo, y ese zorro (6) y ese el pájaro jote etá
y hay brujo (7) tiene su junta ellos un cerro hay (8) ahí un casa y
tener ellos Renü por eso (9) reúnense ellos brujo muchos zorro
jote.

Vers ión serniespañolizada

(f ) La gente se transforma en zorro. Es gente que se vuelve zo-

rro. (2) Caminan por la pampa para juntarse en una reunión. (3) Se
reunen los zorros que vienen ladrándose, (4) ladrando como perros
esos zorros, juntándose en un lugar. (5) En un sector determinado
se reunen ellos. Y ese zorro (6) y el jote también llega. Los brujos
(7) esos tienen su reunión en el cerro. Hay (B) allÍ una casa y tienen
ellos allí un Renü. Por eso (9) se reunen (en ese lugar acordado) los
brujos: muchos zorros y jotes (tal es la forma que toman).

Veneno (füña püwe)

Transcripción
Feyti bi "ilelngey" bi kine be, kine pxbx wentru, kiñe pxbx domo "ilelgey"
iael mew, mxrke pingey, kofke pingey.

Traducción

El veneno en la comida pasado seis meses se morÍa la persona.

Se abre la persona y se ubica donde fue a comer, y se va a la casa de
la bruja; se mata, se quema.
 EtnograJíacomplementaria 413

Trülke wekufü

Juan Antonio Llancao Cayupdn

Colimdn, Perquenco

Transcripción
(l) Pemekelu ni kullin inbe feymew pefiñ bi trxlke (2) fxlpun fxlkonpun fey
doy fxlkonpulu inbe fey ñami (3) zañi'cueru'perdetuy bewbi ta kontulu tañi trxl-
ke ufisa.

Traducción
(1) Ver allá un animal yo vi un cuero (2) cerca allÍ cerca entre
allí más cerca entre allí yo perdió (3) mi cuero perdió donde entró
mi cuero oveja.

Versión semiespañolizada

(l)
Cuando yo iba a ver a mis animales encontré un cuero. (2)
Estaba cerca, me acerqué otro Poco, cuando me acerqué más, se
perdió mi cuero. (3) Quizás dOnde se devolvió mi cuero de oveja'

Brujo

María Cona Nahuelhual

Quechurehue

"El brujo estaba completamente desnudo, entonces el brujo

está entre el día y la noche; si el brujo es visto por alguien la perso-
na que ve al brujo tiene que husquearlo, no puede hablarle, Porque
el que habla muere. hay que alejarse y nunca mirar al brujo. Si le
roban al brujo, en la noche el brujo visita en la noche al ladrón; el
brujo se transforma en cabrito o niño y se le presenta a través del
sueño; no lo deja dormir, lo atormenta, le soba la cara al ladrón
414 yosuKE KURAMocHT - RosENDo HUtscA

también se presenta como hombre viejo, es mujer la ladrona, va

donde la mujer y cuando el marido va llegando a la casa, el brujo
sale de la casa y hace que el marido Ie pegue a su esposa, dicen que
el marido cela a la mujer, asÍ el brujo toma venganza del ladrón".15

Renitunto

ErmindaMorales Cona
Queclrurehu

"El hermano mayor venÍa pasando la noche de SanJuan (Año

Nuevo mapuche) y vio una mujer que andaba desnuda -una paisa-
na vieja - andaba bailando, dice que tenía un fueguitolT que habla-
ba y hacÍa con un cuchillo y una rama de canelo;I8 y dice que pasó
é1,él dice que habló primero. Dice que llegó loco con dolor de
muela y dice que que le dio hemorragia por la nariz y la boca, se
puso todo blanquito, el cuerpo le dolía y tanto sin sangre quedó
hasta que murió y dice, sáquenme pa(ra) fuera, no veo nada, yo
quiero mirar, para que me tapan los ojos decía, no veía, se cegó y
luego, sin una gota de sangre él le dijo qué está haciendo aquÍ, y no
dijo nada".

Renitun

Adam Moretles Cona

Quechurehue

"Este fue otro hombre, Antonio Cona, salió a buscar leña, fue
a un bosquecito que había lena pa(ra) dejar'cortao' y para ir a bus-
carlo en carreta; y no (en eso sintió hablar) 'aular'y le anduvo dan-
do como miedo. HabÍa mujeres hablando dice, por los dos'laos' (de
un bulto) 'tapao'con canelo, ¡Felepe! ¡Felepe! (decían) y bailaban
dice con el canelo; y entonces el hombre no aguantó 'máh' y le
mandó un silbido. y ahÍ quedaron escuchando,"hay gente que está
 EtnograJíacomPlementaria 415

(Lo
mirando".. . El hombre (fue) a ver bien con el hacha al hornbro.
que había o el que estaba) estaba'tapao'con pura rama de canelo'
Áhi di." que roma el hacha y le da un guaracazo (hachazo) a lo es-
taba ahí. Éru ,orro dice y lo cortó al medio. TenÍa tremenda pren-
siones (visceras, intestinos), dice, y lo agarró y lo fue a colgar a la
casa de los vecinos... cuando mandé el hachazo caí de rodilla, her-
mano, quizá voy a durar Poco."lg

llianza con el mal

AdamMorales Cona
Quechurehue

"Dice que estaba pololeando con una nina y la niira era sola
con la mamá no más, y estaba enamorada de él; él dice que fue tem-
prano a acostar a la cama a esperar a la novia; la casa era de paia y
io, ,".ort", eran de colihue. gl dice que se acostó esperando a la
novia y la viejita, la suegra estaba hilando, hilando y de repente sin-
tió cantar un zorro, gu"-gtu, decía el zorro' La viejita se quedó es-
cuchando, a lo mejoi pensó que el novio (podría haber hecho rui-
do) estaba gritandó el zorro mientras se iba acercando a la casa. La
viejita palio- entonces a mirar a la puerta y (le) preguntó al zorro
quá que quería, el zorro abría el hocico, "viene 'mandao' usted", le
decia'la viejita, ellos se entendían (conversando); entonces le dijo
(ella) ..como lo he'molestao'tendré que devolver la mano", enton-
ces el zorro le dijo "tiene que ser así". Entonces el zorro se sentó; le
pusieron un Pontro, la vieja sacó un pontro y se sentó, y después
irablaron más con el zorro. Le habló en mapuche el zorro
(y ella a
él), el zorro le dijo, así va a ser, mañana lo vengo a buscar, dijo el
zorro. Entonces, como dijo que mañana, el novio que estaba'acos-
tao'adentro (escuchando todo), fue a pasear a esa hora; y el niñito
dicen que andaba jugando, entonces, dicen que apareciÓ un remoli
no, de ahÍ comenzó a zapafear (a golpearlo contra el suelo) y la vie-
ja comenzó a decir ,,¡Ay señor, esta brujería me va a dejar sin hi-
jos!,, decía la viejita. Después el remolino soltó al niñito y lo tendió
416 yosuKE KUMMocHT - RosENDo HUtscA

al niñito; la viejita se tiraba, se aporreaba en el patio, "por culpa de

esta brujerÍa!" decÍa. Luego tomó su niñito y lo tendió pa(ra) velar-
lo; luego no se supo si el niñito estaba en el cajón o bien que lo lle-
varon con cuerpo o alma. Después el dice que se acostaron, pero a
él no le dio (pasó) na(d¿)."20

Machi que sanaba tomando otra vida

XX. F emenino. Perquenco.

Mi padre murió así, había una machi que tenÍa fama de echar
el mal del enfermo a otra persona para sanar su enfermo.2l Mataba
a otra gente. Lo invitaron a mi p^pá y mi mamá a un machitun pero
mi mamá no quiso ir. Mi papá de porfiado fue no más. Dice que
cuando venÍa de vuelta por el camino le persiguió y af^có un perro
negro. Se enfermó mi papá para morir, no se mejoró, cuando estaba
por morir llegó hasta la casa ese perro negro que lo había seguido
esa noche. AsÍ se me murió mi papá.

El joven Milo

Carmen v dq. de N ahuelcura

Perquenco

"El joven Milo siempre bromeaba con las cosas extrañas. Era
como si para él fuese natural lo sobrenatural. Aún más se reÍa de es-
tas presencias o visiones y no precisamente porque no las viera, só-
lo que no demostraba temor. Una vez dijo que siempre lo venían a
dejar a la casa, se refería al Anchimallen. En otra ocasión, apareció
en la tarde un vecino vestido de campesino y bien montado. Como
el hombre era real y se dirigió a la gente, exclamó, ¡Bah, creÍ que no
era gente, como todos los huasos que por aquí se ven no hablan...!
se refería al Witra (Witranalwe, cuidador de campos y rebaños con
el que la gente pacta para tener esta suerte de riqueza.
 EtnograJíacomPlementaría 417

Sucedió que el joven Milo enfermó. Nadie se encuentra con es-

tos seres sin que pase algo. Ellos persiguen a las familias buscando
un nuevo dueño: "padre", una vez que alguien los ha tomado como
protectores. Y sucede que ellos cobran su pago con vidas humanas,
,i.-pr" alguien enferma. conceden riquezas pero alguien enlerma
y muere. AsÍ se han acabado familias enteras por aquÍ".22

Witranalwe viene a buscar a su dueño

DonDomingo Mariitanco
Perquenco

Dicen que estaban todos los amigos de un hombre tomando Ln

una cantina . Era ya tarde, como más de la mitad de la noche. De re-
pente sintieron el galopar de una cabalgadura. El caballo con su ji-
n"t" ," oyó detenerse afuera, los de dentro sintieron resoplar al ca-
ballo. Pero ninguno se movió. Despacio y como sin decir nada, uno
se acercó a a la puerta y salió. un curioso fue detrás y se asomó: en-
tonces vio al hombre fuera que se acercó al caballo y su jinete. El
hombre acarició al caballo que volvió a resoplar y el hombre le dijo:
el cuerpo y se
¡Viniste a buscarmel Al que estaba mirando se le heló
entró. Luego, ese hombre que miró enfermó. Así pasa (Anronio Ca-
trifol. Perquenco).23

Lo que le Pasa a mi sobrina

N.N.
Perquenco

"Mi sobrina tuvo visita de un señor con extraños regalos' Re-

sulta que hace un tiempo se casó su hermana mayor, entonces se
hizo una gran fiesta y se invitó a todos los parientes! excepto a unos
parientes lejanos con los cuales nunca hubo mucha relación o amis-
iad, casi ninguna. Una tarde, ella salió a la puerta de la casa y se en-
418 yosuKE KUMMocHI - RosENDo HUrscA

contró frente al hombre de esa familia no invitada, la saludó y le en-

tregó de regalo un queso muy hermoso, blanco-amarillo redondo.
A ella le dio como un estremecimiento de miedo, su padre andaba
atrás por la huerta, ella sin pensarlo llevó el queso hasta el canal y
lo arrojó al agua. Tüvo desconfianza. Cuando le contó a su papá le
dijo que por qué no lo habÍa guardado unos dÍas para ver qué pasa-
ba con ese queso. Después le dijo que estaba bien que lo que había
hecho, nacla podÍa pasarle si no lo habÍa comido. Eso siguió; al
tiempo vino otra vez el hombre, justo cuando ella estaba sola. En-
tonces le trajo de regalo dos botellas con leche. Otra vez hizo lo
mismo con este regalo: lo echó al agua. Un día que estaba en Ia ciu-
dad, en el hospital acompañando a su tiapara un control, apareció
este hombre y se acercó a ella preguntándole por su salud. Ella le
dijo que estaba bien. Seguramente a este hombre le extraña que
(no) esté enferma. Consultó después a la machi María que es una
mujer muy buena, contándole de estos regalos y su temor. La machi
le dijo que ella sabía quién le llevaba esos regalos, pero le dijo que
no temiera, que nada le pasaría si no comÍa de estas cosas. Confía
mucho en Dios y está tranquila aunque dice que uno nunca sabe
que otras formas de hacer mal buscarán los que quieren dañarnos y
vengarse de algo".2+
 Etnograjíacomplementaria 419

Notas

I Dolores de cabeza con pérdida de sentido, pérdida de la razón, etc.

2 El relato dice "asunto".
3 Ngeyku: movimiento; Rewe: ramas = movimiento de ramas. Para prep:rrar este ralno
se cogen las ramas más tiernas del árbol.
El primer indicio que tiene una persona de que está siendo llamada para ser machi es
el movimiento de las ramas que se han producido en un árbol que está cercano a é1. Se
dice que un "animal ha movido las ramas"; en el caso del machi, gener¿¡lmente las ra-
mas "son movidas por una culebra". Puede ser un muchacho que anda, Por encarSo
del machi, buscando remedios. Cuando le ocurre esto, arránca y deja todo abandona-
do; luego relata al machi diciéndole que tuvo una "visión".
4 Abuelos paternos.
5 Ponerse de pie: metafóricamente significa "de aqul he nacido yo, aquf está mi origen".
6 El quilquil es una plania más pequeña que el helecho.
7 lnstrumento, quiere decir que ha sido llamada, elegida para servir a otros, ya que la
función de machi es de servicio. Además, ella actúa en los diagnósticos y en las cura-
ciones realmente, como instrumento ya que presta su corporeidad y ser a un espfritu
que actúa y habla por ella. por ello se le dice keymiñ a ese otro ser en cl que se trans-
forma.
8 El machi en keymiñ anda y ejecuta sus movimienlos rituales con la vista vendada.
9 Tras el diagnóstico preliminar se trata la enfermedad con remedios de hierbas, si éstos
no son eficaces se le hace machitun.
lO El sueño es un medio de comunicación por el cual se le dan a conocer al machi las in-
dicaciones de lo alto.
ll La canoa de entierro.
t2 Se le ahorca a veces, dice el informante Alfredo Cayuqueo.
I3 Caku: nieto, hijo de mis hijos.
t4 Púñeñ: hijos en general.
l) Notas.de la lnformante. "Si el brujo se da cuenta que lo han visto haciendo brujerfa
dicen que paga con su propia vida".
Para hacerle mal a un brujo hay que enfrentarlo, retarlo bien retado y pegarle, que le
salga sangre, asf muere el brujo, dicen."
ló El "renitun" es una rogativa que los brujos realizan al wekufe; en los dos casos que
aparecen a continuación, una Persona presencia esas ceremonias, lo qtre se constituye
en un peligro mortal.
17 "El fueguito es parte del mal; era una ceremonia especial" (Nota del Informante).
l8 "Llevaba cuchillo y canelo porque era brujo, porque el cuchillo se usa cuando se hace
maleficio y el canelo acompaña; debe ser algo especial, el que lo vio murió" (Nota del
Informante).
l9 "El renitun debe ser una oración al mal, piden lo que ellos deseen; el brujo conversa
con su witran, él le ruega por su maleficio. Las mujeres podrfan ser brujas" (Nota del
in[ormante).
20 Nota del informante, acerca del pago al brujo-zorro. "Dicen que cuando alguien hace
tratos con el witra (Witranalhue), con el mal, es un intercambio, porque el witra le da
lo que él pida pero él también te pide que le pague. Puede pedirle a urr ser querido o
familiar más 'apegao' a é1.; el witra, dicen que son las fuerzas del mal, pueden tener
420 YOSUKI KURAMOCHI . ROSENDO HUISCA

distintas formas, en anirnal o en persona para engañar. La deuda se Paga o el mal car-
ga con el brujo".
2l EI mal que sale de un enfermo busca donde meterse, si encuentra a alguien en su ca-
mino lo toma a é1. AsÍ parece que sucedió al padre de la señora. Esta vez el mal tomó
la forma de un perro para atacar al hombre y luego vino a buscarlo cuando se murió.
22 Una señora heredó a uno de estos protectores. Me tocó ir al velorio del esposo de esta
señora. Se carneó una vaquilla. Preparamos la fuente con la cebolla, el perejil y el ají
para recibir el ñachi (sangre que se co¡ne coagulada). Siempre es muy bueno comer
un ñachicito de vacuno. Pero no apareció la sangre..Preguntamos al chico que se criÓ
en la casa. Nos dijo que la dueña se había llevado la sangre. Él la había seguido, curio-
sos como son los chicos. La señora al lado de un estero habÍa tirado la sangre a la tie-
rra. Hizo llellipun con sangre: ofrecimiento. No era para Dios esto, era para el protec-
tor de esa casa.
Dicen qtre en otro lugar de aquí pasaba lo mistno con la sangre. Nunca se tomaba ña-
chi.El hombre se la llevaba dentro de la casa, una casa grande con hartas piezas. No
faltó quien mirara por las rendijas. Sobre la tierra de una pieza vacía el hombre ponia
el plato en el suelo y venÍan a to¡nar de la sangre ratones.
Respecto a la fonna de los seres protectores malignos, éstos toman diversos aspectos,
pueden ser anirnales lnayores como toros (Relato el lago de Sangre, de Don Segundo
Antimilla) o forma de culebra (relato del esposo de la culebra, idem).o forma de oveja-
.Los bmios también toman formas distin¡as, como zorro por ejemplo (relato de Chol
Chol).
23 El rnal y la enfermedad le viene a la gente por estas visiones, por el mal en forma de
veneno que les dan brujos o mala gente o Por cometer una falta' Más bien las faltas
hacen <¡ue el mal encuentre cuerpos y animales para ejercer sus poderes. Hay machis
que aprcnden para sanar, otras aprenden también para hacer daño. Esto porque hay
gente que hace mal y hay que contraaracar, por eso se aprende el mal arte (A.Wechu-
queo).
24 Al padre de la joven a la que se refiere el texto, siendo muchacho, le hicieron mal. El
tenfa un rrigo que habÍa conseguido, ocho sacos para sembrar. Quien se los prestó le
convidó una copa de vino. Muy pronto se sintió mal. No tenÍa fuerza ni para huertear.
Consuhada la machi, dijo la causa del mal y quién lo habÍan hecho por ambición de
un trigo. Don Domingo no podia creer que por unos sacos de trigo le hubiesen hecho
mal, qucrían su trigo. Se hizo el tratamiento con la machi. Mejoró. Hasta hoy dÍa no
recibe nada. "Otra vez no me van a pillar con una copa de vino", dice (Perquenco,
abril,1990).
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 INDICE

NOTA PRELIMINAR......,...... IX

VOLUMEN I

RELATOS MAPUCHES

LA MACHI PODEROSA I
LA PTAGA DE LANGOSTAS.................. 6
EL HERMANO DE DIONISIO 13

ANIMAL DEL AGUA... 17

vtstoN DE uN TORO........................i.......... 19

LA ELEGIDA QUE NO FUE MACHI 2I

LA PIEDRA ENCONTMDA POR UNA NIÑA QUE FUE MACHI.. 23

MALAS ART8S...,..,..,. 25

CABALLOBLANCO 28

ELJINETE SIN CABEZA 30

VIAJE A ARGENTINA 33

CUANDO EL ZORRO APOSTO CON EL CHINGUE..... 37

CUANDO ELSAPO LE GANOALZORRO 45

EL VIEJO AMIGO Y TA VIEJA VENADO 5I
LA NrÑA QUE SE PERDIO EN EL MAR... 60
CHONCHON DUNGU 64
LOSDOSHERMANOS. 79
LAJOVEN MUJER BRUJA........... 84

EL TERREMOTO................. 90
GENTEDELVOLCAN 96
Relato complementario 1..................... 105

Relato complementario 2.................... 107

EL HOMBRE AMANTE DE UNA MUJER SERPIENTE I13.
TRAyENDO 4GUA............ Il7
CHEWULFE 120
ELJOVEN Y EL ZORRO HUECUFE..... 126
NOVALHUE Y HUICHALHUE CONTM HUILCUN..... T35
EL PUENTE Y CHUPEY, TORO DE ESTRELLAS.. T46

Relato complementario........ ........................ I52

ESTUDIO5 sOBRE EL RELATO MAPUCHE

COMPRENDIENDO UNA CULTUM A TMVES

DE SUS MANIFESTACIONES ARTISTICAS VERBALEs.........,...... I59

SUGERENCIA METODOLOGICA PARA EL ESTUDIO

DE LA LITERATUM ORAL MAPUCHE 175

NOTA SOBRE EL RETATO "GENTE DEL VOLCAN I89

VOLUMEN 2

NOTA TNTRODUCTORTA VOLUMEN 2.................... 197

EL RITUAL DE SANACTON MAPUCHE

Y SUS IMPLICACIONES

NGUTMM MACHITUN.. 2OI

ETNOGMFIA SOBRE LA CUMCION................... 229

APROXIMACION A LA TEMATICA DEL MAL
A TMVES DE ALGUNOS RELATOS MAPUCHES.. 243
CONTRIBUCIONES ETNOGMFICAS AL ESTUDIO
DEL MACHITUN ................ 257

RITUALES DE ROGACION MAPUCHE

Y SUS IMPLICACIONES

KAMARIKUN 277
LLELLIPUN: UN DISCURSO RITUAL DE ALAB4N2A.................... 335
CONTACTO ETNOGMFICO CON LOS SACRIFICIOS
HUMANOS... A TMVES DE ALGUNOS RELATOS." 353

PERCEPCION DE SI Y DEL OTRO EN LOS MAPUCHE

DEL CENTRO SUR DE CHILE........... 375

ETNOGMFIA COMPLEMENTARIA

ETNOGMFIA SOBRE MACHITUN 395

ETNOGMFIA FUNEMRIO.
SOBRE EL RITO 399

ETNOGMFIA SOBRE LA CONSAGMCION DE UNA CASA 406

ETNOGMFIA SOBRE SERES MALIGNOS .............. 408

BILIOGRAFIA 421
 COLECCION B¡BLIOTECA ABYA.YALA

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