Contexto histórico

La ciencia, como la conocemos, es la búsqueda del ser en lo ente “la ciencia se

distingue porque concede a la cosa misma, de manera fundamental, explícita y
1
exclusiva, la primera y última palabra” y como tal es el producto de aquello que
tiene origen en Grecia y que para Husserl constituye la más grande revolución
de la humanidad: la cultura científica, “sólo entre los griegos hallamos un interés
por la vida universal (cosmológico) en la forma esencialmente nueva de una
actitud puramente ‘teórica’ y, como forma de comunidad, en la que aquel interés
se traduce por razones internas, tenemos la comunidad respectiva
esencialmente nueva de los filósofos, de los científicos (de los matemáticos,
astrónomos, etc. ” 2. Es a partir de allí que el mundo se convierte para el hombre
en algo tematizable sistemáticamente, que la ciencia surge como tal, como
conjunto de disciplinas rigurosamente indagadoras de sectores de realidad
específicos. En efecto, los griegos al establecer una forma de saber
omnicomprensiva llamada filosofía (ΦιλoσoΦία) estatuyeron un conocimiento de
desarrollo progresivo que en la medida en que profundizaba en la pregunta por
el ser de lo existente y su devenir, fue tendiendo también a desarrollar
disciplinas especializadas en los diferentes existentes y, entrada la modernidad
establece un método de producción, válido en principio, para todos los campos
del conocimiento. Aquí se evidencia una situación paradójica que Heidegger
señala en todo su pensar: al buscar el desentrañamiento del ser mediante el
conocimiento del ente, Occidente termina apropiándose del ente pero
olvidándose del ser. Ese olvido del ser no es precisamente el resultado de un
descuido, de una actitud negligente del pensar, sino según Heidegger, un
acontecer necesario en el despliegue de la metafísica, que a lo largo de su
historia ha concebido el ser como lo ente.

A esto es lo que llama Husserl una actitud teórica; esto es, una actitud que

1
Heidegger, Martín. Qué es metafísica (traducción de Xavier Zubirí). Archivo en pdf, descargado de http/
Aresgalaxi. p. 58
2
Ibid., p. 57
renuncia a la preocupación por las urgencias de la inmediatez de la vida y a la
hegemonía de las opiniones comúnmente compartidas para aventurarse en la
búsqueda de las esencias de las cosas, en lo que permanece más allá de lo
accidental: lo conceptual.

Esa actitud desinteresada signa el quehacer y destino del filósofo, del hombre
de conocimiento, para Husserl, y marca el destino de Europa, pues con ella no
sólo se incrementa exponencialmente el cúmulo de conocimientos sino que se
amplía la comunidad de conocimiento, y al estar guiada por una concepción
universal e infinita de la verdad, indaga críticamente todos los escenarios de
realidad e incide sobre todas las concepciones de la verdad establecidas en los
diferentes ámbitos de la vida: el moral, jurídico, religioso, político, etc.
propiciando procesos de autotransformación cultural a partir del despliegue de
las ideas y de poner el ideal de la verdad, buscado con la razón, como horizonte
del destino occidental. A partir de esas premisas y de los importantes logros
alcanzados en el campo de la naturaleza, y en lo que ello ha implicado para el
mundo de la vida; esto es, para el horizonte de tradiciones, códigos, lenguajes,
interacciones, que constituye la vida para los humanos es que, llegados al siglo
XX, la ciencia alcanza el gran nivel de legitimidad que ostenta.

Pero precisamente en su lado más edificante es que encuentra el pensar

occidental su mayor debilidad, en la ingenua búsqueda de allanar lo real con la
razón tropieza con el racionalismo, lo que conduce a una profunda fractura entre
el hombre y lo existente mediante la cual todo se convierte en objeto, en
realidad exterior manipulable, mensurable, disectable, objetivable. A esta tara
del pensar la llama Husserl el objetivismo. Este es la caída en la naturalización
de todos los fenómenos, incluso los de la conciencia, lo que hace que se
convierta en exigencia para todo tipo de conocimiento su verificabilidad con
hechos positivos y por tanto su matematización. Observa Husserl con
preocupación que frente a esta arremetida del objetivismo no haya unas
ciencias del espíritu capaces de hacerle frente, cuando “es un contrasentido
considerar la naturaleza del mundo circundante como algo ajeno al espíritu y
querer cimentar, por consiguiente, la ciencia del espíritu sobre la ciencia de la
naturaleza y hacerla así, pretendidamente, exacta” 3, y cuando la producción de
cualquier conocimiento, incluso y, por sobre todo el científico, no es otra cosa
que una producción altamente elaborada del espíritu humano.

En el desconocimiento de este hecho fundamental Husserl ubica la crisis

profunda que evidencia Occidente desde los albores del siglo XX. Crisis de sus
fundamentos, aquellos que basados en las posibilidades infinitas de
comprensión abiertas por la actitud teorética cimentada en la racionalidad
cultivada desde el clasicismo griego, pretendieron legitimar un teleologismo y un
universalismo que prefiguraba un destino común para la humanidad.
Profundicemos un poco más en el análisis en lo que respecta a la ciencia
moderna.

A este respecto Martin Heidegger señala con claridad4 como la ciencia y la técnica
modernas al propender por el dominio y transformación de la naturaleza, se
mueven bajo el auspicio epistemológico del cogito sum cartesiano y, en ese
sentido, no van separadas de la senda metafísica, sino que son su consecuencia y
realización. Efectivamente, hasta Descartes el término subjectum significó aquello
que constituía el fundamento, la sustancia (sustantia) de los entes en su aspecto
accidental; pero a partir de Descartes, esto es, a partir de la filosofía moderna, el
sujeto ya no es la sustancia de un ente cualquiera, sino de un ente único que por
su capacidad para pensar todos los demás entes y para pensarse a si mismo
puede dar cuenta con certeza indubitable de que hay algo que es: el cogito sum.
De esta manera el ser humano se reconoce como el ente preeminente sobre los
demás entes y, fundado en esto, se auto valida como tribunal de lo existente. En
adelante, lo existente ha de dar cuenta de su ser al sujeto, al yo pensante de
Descartes, trocándose de esta forma, lo existente en objeto, en aquello cuya
3
Husserl, Edmund. La filosofía en la crisis de la humanidad europea. 1997
4
Ver La época de la imagen del mundo, entre otros textos. Heidegger Martín. Sendas
perdidas. Op. cit., pp. 68-99
certeza y realidad se da con respecto a un sujeto. En la medida en que el hombre
da en pensar que el ser de las cosas depende de él y se reduce a él 5, el mundo
empieza a ser un producto del hombre, que se consuma bajo la operatividad de la
tecnificación y de la ciencia modernas, de suerte que éstas resultan ser la
manifestación cabal de la imposición de la voluntad del hombre a lo existente

Así, la fusión de la técnica y la ciencia en una hiperestructura tecnocientífica es

el producto de la racionalidad instrumental radicalmente orientada al dominio de
la naturaleza, como se lo propusiera el proyecto modernista, de allí la enorme
maraña de artefactos que hoy pueblan el mundo, de allí también la sofisticada
compartimentación social y burocrática de la existencia humana a nivel
planetario, y sin la cual dicha existencia, en sus condiciones actuales, no sería
posible. El supuesto básico fue el de que a una creciente racionalidad
correspondería un crecimiento proporcional de la libertad; esto es, un progresivo
bienestar, un despojamiento de cargas onerosas y una subsecuente
simplificación de la existencia humana.

Este modo de pensar moderno, fundado por la filosofía cartesiana, es el

vehículo de una doble exclusión, constatada en su momento por Husserl: la del
sujeto por el objeto y la del objeto por el sujeto; la primera se sucede en el
ámbito de la ciencia, la segunda en el de la metafísica. Así, la naturaleza es
definida como la res extensa y el sujeto como la res cogitans. La primera es lo
cognoscible, lo verificable y lo cuantificable; la segunda es lo cognoscente no
conocido, indeterminado por intangible.

El encaminamiento de sujeto y objeto por carriles separados, como en una

carrera hípica, conlleva dos graves unilateralizaciones: la de una racionalidad
que se autovalida en su aspiración universalista y omnicomprensiva,
destruyendo sentimientos, creencias, vínculos e identidades colectivas, así
como historias personales, acontecimientos, singularidades; llegando a

5
Cfr. Vattimo, Gianni. Introducción a Heidegger. Barcelona: Gedisa, 2000, p. 84.
degenerar incluso, entrado el siglo XX, en brutales colectivismos dictatoriales (el
fascismo y el comunismo estalinista); y la del, no menos brutal, individualismo
megalómano y mezquino de las sociedades opulentas, cimentadas sobre la
economía capitalista.

Paradójica situación, el sujeto existe por y en el objeto, el objeto existe por y en

el sujeto, y sin embargo su relación, desde el pensamiento moderno, es de
repulsión. Más paradójico aún es que esta situación haya propiciado el
descomunal avance que ha tenido el conocimiento en los últimos tres siglos. A
tal efecto, el siglo XX es el escenario histórico de un crecimiento sin precedentes
de logros atribuibles a la ciencia, crecimiento que tiene como implicación
significativa el enorme incremento del acervo de conocimientos acumulados por
la humanidad a lo largo de toda su historia 6, y cuyo acontecer, para bien y para
mal del destino planetario, ha cambiado y marcado de manera decisiva sus
condiciones de existencia. La física cuántica, la teoría de la relatividad, la
radioactividad, la teoría del big bang, la biología molecular, son quizás los más
connotados de esos sucesos.

Lo que Husserl veía con perplejidad al promediar los años treinta era como la
modernidad se consumaba en su aspiración racionalizadora y objetivante del
mundo, en el desarrollo tecnocientífico y en la sofisticación del ejercicio del
poder; pero también, como se agotaba, se aniquilaba en su ideal de aparejar a
esa racionalidad expansiva un acrecentamiento progresivo de la libertad
humana. Las ideologías liberales y socialistas decimonónicas, derivadas del
iluminismo, marcharon en pos de esa simplificación de la vida, que resultaría de
la relación armoniosa entre razón y libertad. Al final de estos tiempos, tras los
acontecimientos que han marcado su curso, ninguna de las dos ha quedado
incólume, ninguna tiene sus manos limpias de sangre y crímenes.

La vieja añoranza de simplificar la existencia, que daba sustento al teleologismo

libertario de la ilustración, y a todos los sistemas finalistas de pensamiento, se
6
Cfr. Luis Enrique Ruiz. Filosofía de las ciencias. Bogotá: Unad, 2002, pág 18.
ve sacrificada sobre la cruz espuria de los medios y los fines propia de su
proceder, produciendo en las individualidades y colectividades humanas una
fuerte perturbación de su facultad para discernir la singularidad de su existir en
su especificidad contextual, y de asociar ese existir en un retículo de vínculos e
interacciones biológicas, tecnológicas y culturales interdependientes, pues con
la racionalidad excluyente del sujeto y el objeto se opera la ruptura del vínculo
primigenio del hombre con la naturaleza, apuntalado en una visión encantada,
mítica del universo, que la modernidad desplaza y suplanta mediante la razón
instrumental, mediante el mito del dominio de la naturaleza que nos ha
posibilitado un cúmulo de conocimientos sin precedentes, pero que al mismo
tiempo, como dice Edgar Morin, ha permitido el crecimiento proporcional del
error, la ceguera y la ignorancia7.

El auge de las llamadas ciencias empírico analíticas, que a la postre se va

viendo reflejado en el progresivo desarrollo tecnológico en los diferentes campos
de la vida, llegó incluso a suscitar la ocurrencia de crear una religiosidad
cientifista. Es así como Comte quería devolverle a Occidente la unidad y
armonía que le había dado la fe en la Edad Media. Conciente de que ese
fundamento ya no era viable, pensó en la Ciencia como nuevo polo de atracción
y factor de unidad. Sin embargo, con el tiempo vio la necesidad de recurrir a la
Filosofía (fundó la Filosofía Positiva) y a la Religión (fundó la Religión Positiva,
de la que se declaró Papa).

Así, la deificación de la ciencia, la racionalidad y el providencialismo humanístico

hicieron erigir, en los últimos siglos, a la vieja Europa en portadora y
dispensadora plenipotenciaria del destino planetario, manifiesto en las ideas de
libertad, igualdad y fraternidad del iluminismo dieciochesco, y amparada en la
racionalidad técnica y política; excluyendo de lo humano todo lo que se opusiera
y/o distinguiera de su modelo, de manera tan radical que tras colonizar el mundo
todo, ese principio de exclusión prendió fuego en el propio territorio europeo,

7
Morin, Edgar. Introducción al pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa, 2001, pág 27.
precipitando a sus naciones, y con ellas al mundo entero, en las matanzas más
bárbaras y sanguinarias de que la humanidad tenga razón, a través del
despliegue de una sofisticada tecnología para el dolor, el desprecio y la muerte,
que se ha quedado instalada para siempre en el inventario de insumos del
ejercicio del poder político.

En tal escenario surge la gran paradoja que suscita la perplejidad de pensadores

como Husserl: ¿Cómo es que la triunfante ciencia de la modernidad en pleno auge
de sus facultades, como es el comienzo del siglo XX, se torna tan incomprensible?
¿por qué tiene tan poco que decir y que aportar en la reflexión sobre los grandes
problemas que afronta la humanidad del siglo y que traen barranca abajo, el
proyecto civilizador de Occidente? ¿Cómo es que esta ciencia sirve de acicate a la
arbitrariedad del poder? ¿Cómo es que no le aporta luces al ciudadano común y
corriente para pensar y decidir qué hacer ante el avance avasallante de la
deshumanización? La respuesta es lapidaria: la ciencia que emerge del mundo
precientífico, escudada en su pretensión objetivista y neutral, se segrega del
mundo de la vida perdiendo significación para éste y a la vez la capacidad de
interrogarse sobre el mundo del que emerge y sobre los fundamentos de su praxis.
Por ello las ciencias no se hallan en condiciones de dar cuenta de las finalidades e
intereses a que responden sus acciones.

Husserl creía que esta profunda crisis era posible superarla, no mediante la
apología del irracionalismo, sino haciendo uso de esa capacidad abstractiva
racional del espíritu humano, ya descubierta desde antiguo por la cultura
occidental, para acudir al rescate de la subjetividad, restituyendo como parte
fundamental de lo real la intencionalidad. Sólo mediante el retorno a sí mismo de
la exterioridad objetivista, es que el espíritu puede recuperar y comprender el
mundo de la vida como matriz (mátrix) emanadora de toda realidad desde los
contenidos intencionales de la conciencia. Ello sería la más pura manera de
hacer uso de esa actitud teórica, de esa actitud racional desinteresada por el
conocimiento que se encuentra en la base de nuestra cultura y de nuestra
conciencia. “La ratio de la que ahora se trata no es sino la comprensión
realmente universal y realmente radical de sí del espíritu, en la forma de una
ciencia universal responsable, en la cual se instaura un modo completamente
nuevo de cientificidad, en el que hallan su lugar todas las cuestiones
concebibles, las cuestiones del ser y las cuestiones de la norma, así como las
8
cuestiones de lo que se designa como existencia”

Es en muy buena medida en este escenario en el que se posibilita un vasto y

enriquecedor debate epistemológico durante el siglo XX, al calor del cual se
fueron desarrollando las llamadas disciplinas metacientíficas o de segundo
orden, entre las cuales se cuenta la epistemología, cuyo objeto primordial es
dilucidar las condiciones en las que se produce el conocimiento con
pretensiones científicas.

Esa definición nos hace ya prefigurar la derivación histórica del sueño de la

ilustración: el acallamiento de la existencia bajo el peso opresivo de los
artefactos, la normatización, la burocratización y la racionalización.

8
Husserl, Edmund. La filosofía en la crisis de la humanidad europea. 1997, p. 72.