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Sociología del movimiento de Jesús, Gerd Theissen.

4: Cristianismo helenístico fue promovido fuera de Palestina, lo contrario sucedió para el


judeocristianismo.
El movimiento de Jesús como movimiento intrajudío de renovación (30-70 d.C).
5: Análisis de los roles, factores y funciones (véanse las de la religión).
Voc.: Prosopografía, Sociografía.
6: para una sociología del movimiento de Jesús se debe eliminar lo de origen helenístico en los
sinópticos.
La investigación sociológica del movimiento de Jesús estudia principalmente sus aspectos
generales, pero sin menospreciar lo individual de este objeto de estudio.
7: Jesús fundó un movimiento de carismáticos vagabundos.
8: Los responsables del cristianismo autónomo serian carismáticos ambulantes apátridas. El rol
de carismático no era por decisión propia, sino por un llamado (de Jesús).
Léase sobre el ideal de Lucas de la Iglesia dirigida localmente por un colegio apostólico, pero
que en realidad tenemos unos apóstoles ambulantes que permanecían con las iglesias locales
por un corto tiempo.
9: El ideal del carismático errante incluye: la renuncia a vivir en un lugar estable, renuncia a la
familia (véase nuevamente lo que se comenta al respecto del odio a todos los parientes),
renuncia a la propiedad y renuncia a la defensa propia.
10: el carismático ambulante solamente podía permitirse tener lo necesario y suficiente para
vivir cada día (ideal de pobreza).
Véanse los comentarios de Mt 6.25, 26, 34 en la p.18.
En la p.19 Theissen nos habla de la similitud de los filósofos cínicos con los carismáticos
errantes.
11: sólo aquel que se liberaba de las ataduras de la vida cotidiana y asumía un compromiso de
marginado, podía practicar y transmitir el “ethos” cristiano de manera fidedigna.
Se debe tener cuidado con el concepto de comunidad en el caso de los simpatizantes de las
“comunidades” locales, pues éstos en realidad no pretendían formar una nueva iglesia. Aunque
algunas de estas comunidades fueron el núcleo de comunidades que posteriormente serian
iglesias fijas.
A estas comunidades hay que considerarlas dentro del contexto apocalíptico imperante en esa
época. Esta tradición apocalíptica exigía el abandono del hogar. Existía la posibilidad de
convertirse en vagabundo errante.
Las normas éticas diferían en el caso de los predicadores ambulantes y de los miembros de las
comunidades locales. La normativa era menos exigente para los errantes carismáticos. Aquí
leemos sobre la cuestión de la aceptación o la crítica de la ley.
12: solamente en las comunidades locales habían reglas de piedad.
Los carismáticos ambulantes representaban una autoridad en la comunidad, sin embargo por
su presencia esporádica, la comunidad misma resolvía sus problemas, siendo así la jerarquía
con autoridad una cosa superflua.
Véase en la p.23 un comentario de Theissen sobre los versículos relacionados a la autoridad
(Mt 23.8ss y Mt 23.34).
La competencia entre autoridades debido al crecimiento de las comunidades: véase aquí el
interesante comentario sobre las contradicciones entre Pedro y Santiago.
13: el cambio del bautismo de un sacramento escatológico a un rito de iniciación en la
comunidad cristiana. Según Theissen, en Pablo no es tan importante el bautismo (1 Cor 1.17)
(esto seguramente se debe a que Pablo era un carismático ambulante).
14: para el movimiento de Jesús, la peculiaridad de su concepción del mesianismo era que éste
se basaba en el escándalo de la cruz. Léase aquí sobre la importancia del título de Hijo de
Hombre (éste era el único título que Jesús usaba sobre sí mismo).
Tenemos frases del Hijo de Hombre terreno (en voz activa y pasiva)1 y futuro. El Hijo es
rechazado y a la vez tiene autoridad plena. Pero este rol es abandonado más adelante por el de
juez escatológico.
Seguimiento como postulado ético. Sociológicamente se convierte en homologación
estructural.
15: el conflicto entre los hombres y el Hijo de Hombre está fundado socialmente en el conflicto
de los marginados vagabundos y la sociedad.
Cristología del Hijo de Hombre: exaltación y abajamiento. Esta cristología se homologa
estructuralmente en el conflicto de los carismáticos ambulantes.
Mc 8.38 se refiere (aparentemente de modo exclusivo) a los carismáticos errantes.
Dice Gerd Theissen que el pecado contra el ES que menciona Mt 12.32 se refiere al espíritu
profético que portan los carismáticos ambulantes.
La conducta que espera el Hijo del Hombre es al margen de la fe en él o de la identificación
con él (Mt 25.35 s).

1
Releer sobre esto. En voz activa están las frases de ruptura con la ley mosaica. En voz pasiva, las frases de rechazo
del Hijo de Hombre.
16: véase aquí en la p.30 un comentario de Theissen sobre el pasaje Dan 7.15ss, el cual se
refiere al Hijo del Hombre como la esperanza israelita del reino futuro.
El Hijo del Hombre es la imagen central del movimiento de Jesús. Esto se debe a que para el
Hijo del Hombre fe y praxis son indisolubles.
17: léase aquí la aclaración de Theissen sobre la identidad formada por los factores
socioculturales.
18: Premisas metodológicas  1) cuanto más condicionado esté un fenómeno por toda la
sociedad, tanto mayor es su difusión en esa sociedad, 2) apenas hay contactos entre realidad
social y fenómenos espirituales que no sean sugestivamente conscientes a los interesados, por
más que, tal vez, estuvieran presentes en su conciencia de modo totalmente distinto que en la
nuestra.
El desarraigo social de los apóstoles es uno de los fenómenos condicionados por los factores
socioeconómicos.
En la p.35 se menciona unos pescadores de Tiberíades que fueron parte de una sublevación
antes de la guerra judía.
19: El desarraigo social estaba vinculado con la depresión económica.
Seis fenómenos de desarraigo social:

20: movimientos sociales de renovación intrajudía compuestos por los desarraigados sociales.
Aquí en la p.38s se habla sobre el “comunismo” esenio.
21: la posición con respecto a los ricos y a las riquezas era ambivalente en el caso del
movimiento de Jesús.
Sólo el que conoce o anticipa niveles mejores de vida puede, reacciona sensiblemente ante la
pobreza y la miseria.
El motor de los movimientos sociales de esta época eran ricos venidos a menos, y no
necesariamente eran los pobres la base del movimiento.

22: La presión socio-económica es, ante todo, el resultado de una lucha por el reparto de bienes
entre los sectores de la producción y de la explotación en la sociedad.
23: La denegación de los impuestos fue también después la ocasión decisiva para la sublevación
judía.
Los romanos tenían el poder militar para exigir los impuestos, y la aristocracia sacerdotal tenía
el recurso ideológico para cobrarlos.
Véase aquí el comentario de Theissen a Mc 12.17.
24: la continua crítica de la riqueza y de la propiedad en los tres movimientos de liberación
demuestra que los motivos económicos no desaparecieron nunca del todo.
El movimiento de Jesús era principalmente de campo.
25: en esta página leemos sobre la ubicación especial que tenía cada uno de los movimientos
sociales de renovación. Por ejemplo, los esenios y los profetas en el desierto, y el movimiento
de Jesús en las zonas rurales altamente pobladas.
El movimiento de Jesús es similar al movimiento profético del desierto, excepto por sus
imperativos relacionados con el ascetismo.
Una característica común entre estos movimientos era la de evitar las ciudades helenísticas y
una actitud ambivalente frente a Jerusalén.
26: léase de nuevo el punto 5.3.3.
27: en el punto b) se habla de la importancia económica del templo construido por orden de
Herodes.
Los movimientos de renovación (incluido el de Jesús) rechazaban el templo porque éste era
utilizado para fines políticos y económicos, para establecer el estatus quo de la aristocracia
judía. Es una razón por la cual el movimiento de Jesús era rechazado en Jerusalén.
28: el campo judío se encontraba en zonas fronterizas. El absentismo de propietarios de tierras
que se aprovechaban del trabajo de los campesinos aumentó la agresividad contra ellos.
La tensión entre campo y ciudad contribuyó al fracaso inicial del movimiento de Jesús en
Jerusalén. Esto se relaciona a Mc 14.2. Léase 55, 56 de nuevo.
29: en tiempos de Jesús no había una auténtica teocracia, sino un reino de la aristocracia
sacerdotal.
En la p.57 vemos argumentos desde una perspectiva sociopolítica de por qué sí es verosímil lo
que dice el Evangelio sobre la culpabilidad de los judíos en la crucifixión de Cristo.
30: en el punto 6.2 se habla de dos tipos de movimientos teocráticos radicales: proféticos (lo
que va a ser) y programáticos (lo que debe ser).
En la p.59 Theissen explica que a pesar de la pretensión de los movimientos de renovación de
luchar por una teocracia, a fin de cuentas algunas personas iban a tomar puestos de autoridad.
31: sobre la venida inminente del reino de Dios, consúltese el punto 6.3.1.
“Las curaciones milagrosas en el movimiento de Jesús vinieron a ocupar el lugar que tenían las
acciones terroristas en los movimientos de resistencia” (p.60).
Véase la interesante observación de Theissen de cómo el milagro ocupaba el lugar de la
violencia como medio de cambio en las personas, y de cómo se habla de una “dictadura del
proletariado” pacífica.
Después de la Pascua, se cambió el énfasis sobre el mesianismo terrenal de Jesús, en vez de ella,
la comunidad cristiana empezó a pensar en un mesianismo sufriente (el significado de la cruz).
El ethos político del movimiento de Jesús era diferente al de los otros movimientos teocráticos
radicales: se instaba al amor a los extranjeros (disposición de conciliación) y a la conversión
personal.
32: véanse aquí los comentarios de Theissen (p.62) sobre los pasajes Lc 22.35-38 y Lc 12.51.
Theissen dice que estos versículos no legitiman el uso de la violencia (aunque parezca que sí).
En la p.63 se nos cuenta sobre la inestabilidad política del gobierno de los romanos en
Palestina, lo cual contribuyó a la guerra judía.
33: Casi no había ciudades helenísticas en la Palestina de la época de Jesús.
34: “Esto es también un indicio en favor de que, en el movimiento de Jesús, los frentes
endurecidos entre paganos y judíos se habían resquebrajado” (p.67).
Sobre la aristocracia judía: el sumo sacerdote y el sanedrín (p.67s). Los romanos cambiaban a
gusto los sumos sacerdotes. El sanedrín se componía de: “Los sumos sacerdotes eran la
aristocracia cúltica; los ancianos, la aristocracia propietaria; los escribas, la aristocracia
intelectual” (p.68).
35: los gobernantes romanos estaban más de parte del partido fariseo que del saduceo a la hora
de elegir sumo sacerdocio y miembros del sanedrín.
“Quien relativizaba el templo y la ley, violaba los privilegios de la aristocracia sacerdotal” (p.69).
La monarquía herodiana no pudo establecer un orden duradero en Palestina. Tampoco pudo
ganarse la legitimidad frente al pueblo.
36: La monarquía herodiana utilizó medios no pacíficos o injustos para ganarse el respeto del
pueblo y legitimar su monarquía (represión de la competencia asmonea y propagandas
proféticas a favor del reinado herodiano).
37: el mismo Herodes tuvo pretensiones mesiánicas, aunque a costa de legitimar la dominación
romana. Después de la muerte de Herodes, aparecieron varios judíos con ínfulas de mesías.
Debido a la heterogeneidad de la población de Palestina (judíos y paganos), la política
herodiano-romana fue un fracaso.
Véanse los comentarios de G. Theissen sobre la literatura apocalíptica y su interpretación (o
codificación) de las circunstancias sociopolíticas de la época cercana a la gran guerra judía
contra Roma (p.73).
38: “La discusión en torno a la verdadera Torá y a su interpretación está indicando una crisis
de identidad del Judaísmo” (p.74). Crisis de identidad frente a las otras culturas de la zona
geográfica palestina.
En el movimiento de Jesús: “La ley fue fundamentalmente afirmada. Pero su interpretación se
hacía siempre ordenada a los a otros»... ahí cabalmente era donde se profesaba la ley por
principio. Porque, sobre todo, el encuentro con la mentalidad helenística, teñida de filosofía,
formuló la demanda de reducir la pluriformidad de la ley a pocos principios fundamentales”
(p.74).
Véase la nota 28. Es interesante la relación entre la ética helenística y la ética judía.

La ética del Evangelio se basaba en una dialéctica entre la radicalización (dimensión social) y
la relajación (dimensión religiosa) con respecto a la norma.
39: “También el Ps. Focílides afirma que sólo el alma hace limpio el cuerpo” (p.76).
“En el movimiento de Jesús alborea el gigantesco reconocimiento de que el prójimo es más
que la moral” (p.76).
El movimiento de resistencia invirtió (con respecto al movimiento de Jesús) su actitud hacia la
normativa de la ley mosaica: eran más importantes los preceptos religiosos que los sociales.
40: los esenios condenaban todo afán de poseer propiedades.
“La tendencia a adaptar la ley a la variedad de situaciones de la vida diaria respondía al
ambiente social del fariseísmo” (p.78).
“Merece todo respeto el programa fariseo que imponía la casuística de la vida diaria y su
legitimación a partir de la Tora... incluso porque trataba de conciliar lo contradictorio: la
radicalidad de la norma, por un lado, y la adaptación a la vida normal, por otro” (p.79).
En esta p.79 se nos habla de dos escuelas fariseas, la de Shammai y la de Hillel. La primera
buscaba radicalizar la norma, y la segunda buscaba volverla practicable.
41: “A este respecto hay que reparar en lo siguiente: cuanto más estrictamente se configuran
las normas de una sociedad, menos hombres pueden afiliarse a ella” (p.80).
“El intento de preservar la propia identidad del pueblo frente a las prepotentes culturas
extranjeras condujo, paradójicamente, a la pérdida de esta identidad. Había entonces varios
grupos que tenían la pretensión de ser el verdadero Israel” (p.81).
A partir de la p.81s leemos con qué criterios consideraba cada grupo de renovación a una
persona como parte del verdadero Israel.
42: En la p.82 (punto d) podemos leer sobre la discriminación intracultural del movimiento
de Jesús.
43: aquí leemos sobre el influjo de las tendencias universalizantes y ecuménicas de la filosofía-
cultura griega.
Los macabeos impidieron el influjo del helenismo ecuménico en el judaísmo.
Ecumenismo judío: “Se esperaba que un día las naciones reconocerían al único verdadero Dios
y afluirían a su templo de todas partes (Zac 14, 16; Is 60, 1 ss.; Mt 8, 11). Entonces pasaría a
Israel la soberanía universal. Esta fe en el pueblo elegido es, sin género de duda, una fe
etnocéntrica.” (p.85).
44: el etnocentrismo del helenismo y del judaísmo los ponía en conflicto.
En estas páginas (86-7) se habla sobre el antisemitismo antiguo y de la xenofobia judía.
45: “Todos estos miedos a contactar con los demás se pueden interpretar como un miedo,
proyectado objetivamente en los hombres y en las cosas, a perder la propia identidad” (p.88).
“Radicalización normativa e intensificación escatológica eran el remedio natural a la crisis de
identidad del Judaísmo” (p.88).
“Con esto no quedó totalmente superado el etnocentrismo tradicional; fue transportado a una
nueva entidad: la pretensión absolutista de la Iglesia fue un etnocentrismo transformado. La
Iglesia empezó a entenderse como el pueblo escogido” (p.89).
46: en las páginas 89, 90 leemos como el Islam nació por anomia.
47: “El mejor modo, (…), capaz de caracterizar el proyecto funcional del movimiento de Jesús
para acabar con las tensiones sociales es interpretarlo como una aportación a la transformación
y superación de la agresión” (p.93).
48: “(…) la misma energía que hasta ahora estaba a disposición de los impulsos de venganza,
debe estar ahora al servicio de los impulsos diametralmente opuestos” (p.94).

Véase otro comentario al pasaje de Mt 12.31s (ES es sinónimo del espíritu profético de los
carismáticos ambulantes). En esta ocasión el pasaje bíblico se analiza con categorías del
psicoanálisis, sobre el castigo del agresor en la fantasía (sustitución de sujeto).
Se habla de una sustitución de objeto en el pasaje de Mc 5.1ss, se sustituyen los romanos por
los demonios. Se obtiene una transmutación (en términos psicoanalíticos).
49: “Los exorcismos eran actos de liberación traspuestos al plano mítico. Los demonios hacían
las veces de objetos suplentes de la propia agresión” (p.96).
“En el caso de superación de la agresión propia, se trata de una internalización e introyección
de la agresión. Subyace una agresividad introyectada en la llamada a la penitencia y en los
imperativos radicalizantes de la norma” (p.96). Como ejemplo está el pasaje Lc 13.1ss.
“(…) la agresividad intensificada, introyectada, propia de la reacción radicalizante de la norma,
condujo, al mismo tiempo, a una agresividad más intensa contra todo aquel que no se atenía
a las prescripciones radicales” (p.97).
50: en la p.98 se afirma que el movimiento de Jesús vino del movimiento del Bautista, pero
que se diferencian estos movimientos en tres aspectos.
“La diferencia fundamental estaba en la comprensión del juicio y de la gracia. Para el
movimiento de Juan, el único modo de salvarse del juicio condenatorio era la conversión y el
bautismo. No es nada casual que Jesús no bautizara. Si la necesidad de bautizar se apoya en los
terrores escatológicos, entonces a la posposición del bautismo tiene que responder la
postergación de estos terrores. (…) La exigencia de conversión se funda en el reino de Dios que
ya está irrumpiendo (Mc 1, 15)” (p.98).
“El presupuesto más importante de este vuelco fue aquella atmósfera libre de terrores que tan
claramente destaca en las parábolas” (p.99).
“La imposibilidad de cumplir la norma radicalizada se convierte en referencia a la gracia de
Dios” (p.99).
Véase la explicación de Theissen en el último párrafo sobre la radicalización de normas en
cuanto a su formulación en indicativo (y no tanto en imperativo).
51: “Fue en el Nuevo Testamento donde se llegó por vez primera al reconocimiento
desconcertante y saludable de que toda norma ética tomada en serio convence al hombre de
su propia insuficiencia, de que «ethos» sin perdón pervierte, y que la moral, si ha de seguir
siendo humana, es algo más que moral” (p.100).
“El sentido de esta manifiesta renuncia a la defensa es hacer reflexionar al prójimo agresor”
(p.100). Comentario de Theissen a Mt 5.39.
“La ejecución del Mesías, que en el caso de Antígono había de llevar a una no-identificación,
en este otro caso fue ocasión de una identificación creciente: el crucificado fue venerado como
enviado por Dios” (p.101).
52: Se buscaban frecuentemente chivos expiatorios y grupos hostiles dentro y fuera de la
sociedad para crear una válvula de escape a las tensiones acumuladas. El movimiento de Jesús
reaccionó en contra de esta tendencia. Aceptó paladinamente en sus filas a los chivos
expiatorios tradicionales” (p.102).
“En formulación psicoanalítica: el chivo asume tanto la agresividad del instintivo «ello», como
la del estricto Súper-yo, tras el cual está el Dios de la ley” (p.102).
Véase aquí la interesante nota 36 sobre el dolor y la culpa.
53: “No es lícito rebajar la eficacia estimulante de los milagros. Mt 11, 26 empalma ambas
cosas: las acciones paranormales de Jesús y su proclamación del Evangelio. El mensaje de la
reconciliación y el amor recibió un impulso ascensional por el hecho de que los ciegos vieran
y los enfermos sanaran” (p.104).
Al final de la p.105 Theissen argumenta que el movimiento cristiano no se involucró en la
insurrección contra los romanos. Pero es interesante pensar porqué desapareció el
judeocristianismo, ¿no será que los judeocristianos sí participaron de la revuelta contra la
dominación romana, murieron, y es por ello que solamente sobrevivió el cristianismo
helenístico?
54: “Cuanto más claro estaba que el Cristianismo desbordaba los límites del Judaísmo y
aceptaba también paganos incircuncisos, menos oportunidades tenía como movimiento
intrajudío de renovación. Porque no se puede reformar ningún grupo y, al mismo tiempo,
cuestionar su identidad (…)” (p.106). Recuérdese las tensiones entre los cristianos de Jerusalén
y los de Antioquía: los jerosolimitanos no aprobaban la mezcla de judíos y paganos (Cf. Gal
2.11ss).
Véase la interesante explicación de Theissen del paso del movimiento palestino de Jesús al
cristianismo helenístico (cambio estructural y de roles). Esta transición implicó un cambio
estructural del movimiento, especialmente en su estructura de las autoridades: de ambulantes
carismáticos a un ministerio episcopal monárquico (p.107).
“El «ethos» radical de la tradición sinóptica se va recibiendo tardíamente. Pablo apenas cita
palabras del Señor. Y aun cuando hubiera conocido algunas, su «ethos» de renuncia a la familia,
a la patria, a la posesión y a la defensa no habría tenido un espacio vital entre las comunidades
fundadas por él” (p.107).
55: véase la interesante indicación de Theissen (p.108, 109) sobre el cambio en el contenido
de la cristología del movimiento judeocristiano al cristiano-helenistico. Del Cristo exaltado al
Cristo humillado.
Léanse aquí (108, 109) sobre los cambios profundos en el cristianismo helenístico. Sobre la
disminución de la crítica a la posesión de riquezas y propiedades.
“Con el cambio del campo a la ciudad tiene, probablemente, relación del hecho de que las
imágenes concretas y gráficas de la tradición sinóptica van retrocediendo cada vez más en
beneficio de otros procesos mentales más abstractos: la literatura cristiana primitiva se hace
más teológica, más especulativa, más reflexiva” (p.109).
Véase en la p.109, en el punto c, los comentarios de Theissen sobre el pasaje bíblico de Rom
13.1ss sobre la autoridad (toda viniente de Dios). Theissen explica que para Pablo, un
personaje de mentalidad helenística, eran extrañas las tendencias radicales teocráticas (surgidas
por el descontento con la ocupación romana). El cristianismo helenístico estaba en
consonancia con las estructuras políticas de su ambiente. Esto explica, además, el poco uso de
Pablo del concepto ‘reino de Dios’ en su teología.
56: “(…) la visión de amor y reconciliación había nacido en una sociedad en crisis [la sociedad
judío-palestina], pero no había tenido en ella ninguna oportunidad social de realización”
(p.110).