Gilles Deleuze

Autor: Jorge León Casero

Categorizado académicamente como uno de los principales filósofos de

la diferencia junto a Michel Foucault y Jacques Derrida, en la actualidad, el
pensamiento de Gilles Deleuze se está convirtiendo en uno de los más
difundidos y utilizados tanto en campos afines como lejanos a la filosofía. En
efecto, los conceptos desarrollados junto a Félix Guattari durante la década
de los 70 en El AntiEdipo y Mil Mesetas mantienen una presencia creciente
en la ontología, el psicoanálisis, la teoría política, la crítica literaria y
artística, la arquitectura y el urbanismo, la teoría de género, el
postcolonialismo, e incluso en los últimos desarrollos de la teoría de la
información y la biología genética.

La originalidad y novedad conceptual que conlleva su trabajo junto a

Guattari hunde sus raíces en un análisis pormenorizado de la filosofía
moderna, encaminado a reconstruir una interpretación alternativa de la
misma en conflicto directo con el platonismo, el racionalismo cartesiano y la
 dialéctica hegeliana. Para ello, Deleuze problematizará principalmente el
concepto de representación, la dualidad sujeto-objeto, y las relaciones de
trascendencia, a las que contrapondrá nuevos conceptos como devenir,
acontecimiento, rizoma, virtual, o agenciamiento, basados todos ellos en la
univocidad del ser y la inmanencia absoluta de toda realidad.

Índice
1. Biografía

2. Hacia una filosofía de la diferencia

2.1 Hume y la subjetividad como proceso

2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia

2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva

2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a

2.5 Crítica de las filosofías representacionistas

2.6 Una filosofía del acontecimiento

3. Capitalismo y Esquizofrenia

3.1 Esquizoanálisis

3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante

3.3. Devenir inhumano

4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar

5. Reflexiones conclusivas

6. Bibliografía

6.1. Obras de Gilles Deleuze

6.2. Obras de Gilles Deleuze y Félix Guattari

6.3. Obras sobre Gilles Deleuze

 6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze

6.5. Sitios en Internet

1. Biografía
Gilles Deleuze nació en Paris, Francia, el 18 de enero de 1925, aunque
pasó la mayor parte de su infancia entre la capital francesa y la casa de los
Deleuze en Deauville, situado en la costa de la Baja Normandía. Hijo de
Louis Deleuze, ingeniero, y Odette Camaüer, entre los acontecimientos más
significativos de su adolescencia destaca la muerte de su hermano mayor,
Georges, oficial del ejército francés capturado por los alemanes durante la
Segunda Guerra Mundial, fallecido en el trayecto hacia un campo de
concentración. Debido a esta pronta pérdida la relación de Gilles con su
familia se resentirá notablemente dada la heroificación de su hermano
Georges por parte de sus padres, que a partir de entonces considerarán
cualquier logro conseguido por Gilles como insignificante respecto al acto
heroico de su hermano muerto.

En plena Francia ocupada, Deleuze, tras terminar el liceo, decide no

entrar en la resistencia francesa y comienza sus estudios de Filosofía en La
Sorbona, donde tendrá como profesores al fenomenólogo Maurice Merleau-
Ponty, Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, y Maurice
de Gandillac, quien será su director de tesis de licenciatura. Sus primeros
trabajos publicados antes de 1948, fecha en la que termina la licenciatura
en Filosofía, están fuertemente marcados por la obra de Sartre, a quien
seguía defendiendo a comienzos de la década de los 60 cuando el
existencialismo comienza a ser suplantado por el estructuralismo lingüístico
como corriente filosófica predominante en Francia.

Entre 1948 y 1952 realiza sus estudios de doctorado sobre David Hume,
bajo la doble dirección de Hyppolite y Canguilhem, estudios que culminan
en 1953 con la publicación de Empirismo y Subjetividad, obra en la que ya
aparece la influencia de uno de los filósofos que estará presente en todo el
trabajo desarrollado posteriormente por Deleuze: Henri Bergson, a quien
dedicará un libro, El bergsonismo, en 1966, extremadamente polémico dada
la consideración de dicho filósofo como altamente burgués y “espiritualista”
por parte de los teóricos marxistas y maoístas franceses reagrupados en
torno a Mayo del 68.
 Entre 1952 y 1964, fecha en la que entrará en la Universidad de Lyon
como profesor de filosofía moral, Deleuze impartirá clases en diversos
institutos como el Liceo de Orléans o el Liceo Louis le Grand en París. En
dichos años, a parte del matrimonio con Fanny Grandjouan, mujer con quien
permanecerá casado hasta su muerte en 1995, la actividad de Deleuze está
marcada por una ausencia de publicaciones, actividad que retomará en
1962 con su libro Nietzsche y la filosofía, y al que seguirán sus libros sobre
Kant en 1963, Proust en 1964, Bergson en 1966, y Spinoza en 1968.

A partir de 1969, tras la publicación de sus dos grandes

trabajos Diferencia y Repetición (1968) y Lógica del Sentido (1969), Deleuze
permanecerá en la Universidad París VIII, invitado por Michel Foucault,
hasta su retirada del mundo académico en 1987 debido a razones de salud.
Es, pues, en este retorno a París cuando conoce, en 1969, a Félix Guattari,
asiduo de los cursos de Lacan (seguidor de Freud), que ejerce como
psicoanalista en la clínica experimental de La Borde. En este momento,
Deleuze, convaleciente en cama debido a una intervención quirúrgica en la
que le extrajeron un pulmón mal curado tras una infección de tuberculosis
durante la infancia, planea junto a Félix Guattari la que será la obra que les
dé la fama: El AntiEdipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Tras su publicación
en 1972, este libro será inmediatamente proclamado como el paradigma
teórico del “espíritu” de Mayo del 68. En él, la crítica al psicoanálisis tanto de
Freud como de Lacan, se funde con las críticas al marxismo, la dialéctica, y
el estructuralismo para generar una nueva teoría del psicoanálisis que
reniega de la influencia directa de la familia sobre la formación del
inconsciente, y amplia dichas influencias al carácter histórico y sociopolítico
del entorno. Esta nueva forma de psicoanálisis, llamada esquizoanálisis,
estaba encaminada a la “liberación” que todo sujeto debe ejercer respecto a
la opresión de las ideologías e instituciones sociales devenidas
históricamente.

Entre 1972 y 1980, fecha en la que se publica la segunda parte de El

AntiEdipo, titulada Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Deleuze y
Guattari participan activamente de la vida cultural y política tanto francesa
como internacional. En estos años, la French Theory estudiada en los
Estados Unidos a través de los textos de Roland Barthes, Jacques Derrida y
Michel Foucault, da su entrada al AntiEdipo de Deleuze y Guattari. Mientras
el primero publica artículos a favor del pueblo palestino o contra el
encarcelamiento de Antonio Negri en Italia, el segundo difunde sus teorías
psicoanalíticas entre las principales instituciones psiquiátricas de Brasil e
Italia.

Durante la década de los 80, Deleuze volverá su interés hacia la estética

y el arte ya introducidos en Mil Mesetas, mediante la publicación de Bacon.
Una lógica de la sensación en 1981, y sus libros sobre cine La imagen
movimiento en 1983 y La imagen tiempo en 1985, donde aplica las teorías
de la imagen de Bergson y las del signo de Peirce en aras de elaborar una
teoría del cine como arte del espacio y el tiempo propiamente moderno.
Tras una última colaboración con Félix Guattari en ¿Qué es la Filosofía?,
publicado en 1991, Deleuze, encerrado en su casa de la avenida Niel
debido a la constante necesidad de oxígeno para poder respirar, se
defenestrará a sí mismo el 4 de noviembre de 1995 tras una aguda crisis
respiratoria que no pudo soportar. Félix Guattari murió de una crisis
cardíaca el 29 de Agosto de 1992 a la edad de 62 años.

2. Hacia una filosofía de la diferencia

Entre 1953 y 1968, Deleuze dedica su tiempo al análisis de las que, para
él, serán las figuras claves de una filosofía propiamente moderna que
esconde el potencial de una ontología y una teoría del conocimiento que
eviten todo rastro de trascendencia, platonismo, mecanicismo, y
hegelianismo. Así, tras la publicación de su estudio sobre Hume, seguirán
los textos dedicados a Nieztsche, Proust, Kant, Bergson, Sacher-Masoch, y
Spinoza. Junto a ellos, también ejerce una influencia primordial el estudio de
la obra de Leibniz, a quien dedicará un libro al final de su carrera, en 1988,
pero cuyo estudio inició en la década de los 50. Además, pese a no
haberles consagrado ninguna monografía, otras referencias fundamentales
que se encuentran de forma continuada en sus escritos son las obras de
Maurice Blanchot, Antonin Artaud, o A. N. Whitehead, rescatado por
Deleuze en la década de los 80 y a quien caracterizó como uno de los
“filósofos del acontecimiento”.

2.1 Hume y la subjetividad como proceso

De su estudio de Hume, Deleuze toma varias ideas claves tanto
materiales como metodológicas que permanecerán a lo largo de su trabajo.
Entre ellas destaca de forma primordial la caracterización del sujeto como el
efecto de un proceso, de una síntesis temporal de sensaciones. Para
Deleuze, el sujeto no es un principio primero del conocimiento de la realidad
sino, antes que nada, algo que ha devenido ontológicamente desde un
fondo pre-subjetivo no indiferenciado. Si bien qué sea ese fondo y cómo
esté estructurado es algo que Deleuze, al inicio de su carrera, deja para
más adelante, ahora tiene claro que no se puede partir de lo pensado
por un sujeto directamente sin antes problematizar la supuesta unidad de
ese mismo sujeto. Así pues, dado que el sujeto es un haz de percepciones
—como afirmaba Hume—, una de las tareas primordiales de la filosofía será
analizar el modo en que esa multiplicidad de percepciones van a devenir un
sujeto. Pero en este punto Deleuze se separa de Hume, pues no invocará a
ningún principio estricto que determine la naturaleza del sujeto en la
formación de su propia subjetividad. En lugar de ello, el propio sujeto ya
conformado tendrá la posibilidad de desterritorializarse a sí mismo,
para devenir con el mundo de otras maneras con las que se conformó
inicialmente su subjetividad. Éste será el punto nodal de su teoría
del esquizoanálisis.

En cambio, Deleuze recurre a Bergson para establecer la unión entre la

formación de la subjetividad y el tiempo, de modo que, el sujeto será, no la
forma pasiva de la colección de percepciones que se reciben pre-
subjetivamente, sino la facultad activa que se ha formado a partir de una
síntesis de esa colección.

Respecto al aspecto metodológico, Deleuze afirma en 1953 el principio

básico que guiará la decisión sobre cómo enfocar cada una de su obras. A
este respecto considera que la filosofía «consiste, no en resolver un
problema, sino en desarrollar hasta el fondo las implicaciones necesarias de
una cuestión formulada. Criticar la cuestión significa mostrar en qué
condiciones es posible y cuándo está bien planteada» [Deleuze 2007: 118].
De este modo, cada una de las monografías escritas por Deleuze tendrá
como objetivo la determinación de un problema fundamental planteado por
el autor investigado y a partir de ahí el desarrollo de su lógica hasta sus
últimas consecuencias, como por ejemplo ha realizado con la noción de
sujeto en Hume, y aplicará después al eterno retorno de Nietzsche o al
problema de la expresión en Spinoza. Tenemos, pues, que para el primer
Deleuze, al igual que lo será para Derrida, la filosofía no parte de cero con
el objetivo de construir un sistema filosófico, consistente o no, sino que toda
filosofía parte ya de un problema dado, mejor o peor planteado, de modo
que se llega a poner en duda hasta qué punto existe cuestión de autoría y
propiedad en una obra propiamente filosófica.

Ahora bien, pese a la afirmación deleuziana de que el sujeto no es un

principio dado, Deleuze nunca afirmará que el sujeto no exista, sino que
únicamente no es primero. Así pues, dado que cuando por fin adquirimos
conciencia el sujeto ya ha sido formado, será necesario iniciar la labor
filosófica desde el mismo para poder descubrir su propia formación y
funcionamiento. Es en este punto donde su obra ha sido caracterizada
como empirismo trascendental. Ahora bien, ¿qué es exactamente lo que
quiere decir este empirismo trascendental? A este respecto es el mismo
Deleuze quien ya en 1953 nos da su propia respuesta.

Efectuamos una crítica trascendental cuando, situándonos en

un plano metódicamente reducido, preguntamos: ¿cómo puede
existir lo dado? ¿Cómo algo puede darse a un sujeto? ¿Cómo
el sujeto puede darse algo? En este punto la exigencia crítica
es la de una lógica constructiva que encuentra su tipo en las
matemáticas. La crítica es empírica cuando, situándose en un
punto de vista puramente inmanente desde el cual sea posible,
en cambio, una descripción que halla su regla en hipótesis
determinables y su modelo en la física, uno se pregunta a
propósito del sujeto: ¿cómo se constituye en lo dado? La
construcción de éste cede su lugar a la constitución de aquél.
Lo dado ya no está dado a un sujeto, el sujeto se constituye en
lo dado. El mérito de Hume consiste en haber deslindado este
problema empírico en estado puro, manteniéndolo apartado de
lo trascendental, pero también de lo psicológico […] ¿Pero qué
es lo dado? Es, nos dice Hume, el flujo de lo sensible, una
colección de impresiones e imágenes, un conjunto de
percepciones. Es el conjunto de lo que aparece, el ser igual a la
apariencia; es el movimiento, el cambio, sin identidad ni ley
[Deleuze 2007: 93].

Es, entonces, de esa experiencia pura de la que hay que partir porque, en
palabras de Deleuze, «no supone nada más, y nada la antecede. No implica
sujeto alguno del que sea la afección, ninguna sustancia de la que sea la
modificación» [Deleuze 2007:95]. Así pues, como ya afirmaba Hume, toda
percepción será ya sustancia; es decir, tendrá consistencia ontológica por sí
misma sin necesidad de sujeto o principio alguno que le otorgue el ámbito
de la apariencia o el accidente. Una consistencia cercana al ens
diminutum de Duns Escoto, que Deleuze retomará en 1980 mediante el
concepto de haecceitas, como base para su teoría del acontecimiento.

¿Cómo denominar entonces este ámbito de lo pre-subjetivo no

indiferenciado? En este aspecto Deleuze retoma un concepto clásico de la
filosofía y lo afirma rotundamente. Este no es sino el de espíritu, pero de un
espíritu diferenciado por completo de la noción de sujeto: «El espíritu no es
sujeto; no necesita de un sujeto de que sea el espíritu» [Deleuze 2007: 95].
El último gran principio rector de la filosofía que Deleuze deduce de su
análisis de Hume es la primacía de la acción sobre la existencia. O más
concretamente, del proceso sobre el ser, o en la propia terminología
deleuziana, del devenir sobre el ser.

La filosofía debe constituirse como la teoría de lo que hacemos,

no como la teoría de lo que es. Lo que hacemos tiene sus
principios, y al Ser nunca se lo puede captar sino como el
objeto de una relación sintética con los principios mismos de lo
que hacemos [Deleuze 2007: 148].

2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia

Después de casi diez años dedicado a la labor pedagógica y al estudio de
la filosofía moderna, Deleuze propone una nueva lectura de Nietzsche que
le otorgará un gran reconocimiento en el ámbito académico francés,
centrada sobre el equívoco concepto del eterno retorno. Respecto a dicho
tema, Deleuze enuncia que el eterno retorno no debe ser confundido de
ninguna manera con un retorno de lo idéntico, en el que lo que vuelve es
algo ya reconocido como idéntico a sí mismo y anterior a la diferencia
temporal que media entre una posición original de lo idéntico y la vuelta del
mismo en un re-conocimiento. Por el contrario, la diferencia temporal —
primera respecto a la identidad de lo percibido como idéntico— es
precisamente el objeto propio del eterno retorno. Lo que vuelve, para el
Nietzsche de Deleuze es, pues, la diferencia. Pero, ¿diferencia de qué? De
sí misma. Éste y no otro es, por tanto, para Deleuze el problema
fundamental del tiempo que hace posible que el presente pase y que, por
tanto, existan tanto el pasado como el futuro. Es decir, el eterno retorno no
tiene que ser concebido como eterno retorno de algo formado, objetivo; de
una sustancia que vuelve a ser re-conocida, sino que es fundamentalmente
un pensamiento sobre el tiempo mismo pensado de forma ontológica en sí y
por sí, sin ninguna referencia ni al movimiento ni, por tanto, al espacio.

Para Deleuze, como ya hemos visto, es el tiempo el que constituye ese

espíritu pre-subjetivo desde el cual deviene el sujeto en su síntesis del
pasado, de las sensaciones e impresiones que se sintetizan en el hábito de
la memoria bergsoniana. Ahora bien, ¿cómo llega Deleuze a la conclusión
de que la diferencia temporal es anterior a la identidad de lo que es?
Deleuze parte de la experiencia del pasado en su propia subjetividad. Si el
pasado existe es necesario que el presente pase, que no permanezca
eternamente presente como ocurriría si la identidad de lo que es fuera
primera respecto a la diferencia, es decir, si la diferencia fuera segunda y
deducida mediante comparación de dos cosas ya percibidas previamente en
tanto que idénticas a sí mismas. Pero hay que tener cuidado. La reflexión de
Deleuze no es gnoseológica. No constituye una teoría del conocimiento que
prescriba que es necesario reconocer una diferencia primera entre dos
percepciones para poder establecer la identidad de cada una. Es decir, que,
por ejemplo, para poder percibir lo líquido como líquido, o sea, lo líquido
como idéntico a sí mismo, es necesario establecer una diferencia primera
por comparación con lo sólido, o lo etéreo para que se pueda formar el
concepto mismo de lo líquido como líquido. No se trata, en otras palabras,
de la primacía de la diferencia sobre la identidad como relación
gnoseológica. Esta será la crítica que Derrida realice a Husserl. Por el
contrario, la lectura que Deleuze lleva a cabo del eterno retorno de
Nietzsche es temporal. El eterno retorno es el medio adecuado para
entablar la primacía de la diferencia sobre la identidad, de modo que
identidad y diferencia se refieren no a percepciones, impresiones, o
conceptualizaciones, sino al tiempo mismo.

Así pues, Deleuze ha concluido que el efecto del tiempo es el sujeto, la

subjetividad. Pero su indagación no para allí: ahora se pregunta
directamente, de forma empírica y material, ¿qué es el tiempo? Y su
respuesta es: “diferencia en sí misma”, puesto que es la única manera de
que el pasado —la memoria— se constituya en el presente, en el acto. O en
otras palabras, el pasado, si bien diferenciado del presente, está dentro del
mismo, pero no como una cosa está dentro de otra, sino como dos efectos
de un mismo proceso de diferenciación. Lo cual implica que no existe esa
sucesión cronológica de instantes presentes idénticos cada uno a sí mismo
y diferenciados de cada otro instante —como si fueran cosas—, de modo
que el conjunto de instantes por detrás de uno determinado en que ahora
percibimos y actuamos fuera el pasado, y el conjunto de instantes por venir
el futuro. El pasado es la síntesis presente de impresiones y sensaciones y
el presente es, en cambio, la diferenciación misma en presente y pasado
que se deriva de esta síntesis:

Es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado,

presente y devenir, para que pase (y pasa en beneficio de otros
instantes). Es preciso que el presente coexista consigo como
pasado y como futuro. Su relación con los otros instantes se
funda en la relación sintética del instante consigo mismo como
presente, pasado y futuro. El eterno retorno es pues la
respuesta al problema del pasaje. […] No es el ser el que
vuelve, sino que es el propio retornar el que constituye el ser en
tanto que se afirma en el devenir y en lo que pasa. No vuelve lo
uno, sino que el propio volver es lo uno que se afirma en lo
diverso o en lo múltiple. En otros términos, la identidad en el
eterno retorno no designa la naturaleza de lo que vuelve, sino
al contrario el hecho de volver por el que difiere [Deleuze 1997:
71-72].

De la misma forma que Deleuze deja de concebir el sujeto y el ser de las

cosas en tanto que entes estables, conformados según una forma o una
estructura fija para pasar a concebirlos como procesos sintéticos, su
pensamiento acerca de la formación del sujeto a propósito del análisis de
Hume se transforma ahora en una reflexión propiamente ontológica sobre el
ser mismo, el cual, a partir de ahora será concebido siempre como proceso
y denominado en tanto que devenir. Por ello, para Deleuze las cosas no
son de una vez por todas, sino que devienen. Y es este ser de las cosas, en
tanto que devenir continuo, el que exige la primacía de la diferencia sobre la
identidad. Pero como contrapartida, la diferencia seguirá afirmándose como
una. ¿Por qué? Porque para Deleuze, este eterno retorno de la diferencia
exige que el diferenciarse del presente y del pasado sea siempre un mismo
diferenciarse. De ahí el eterno retorno de la diferencia y la afirmación de que
una verdadera multiplicidad ontológica actualizada exige una única tirada de
dados como proceso.
2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis
disyuntiva
Deleuze recurre aquí a la antigua imagen de las tiradas de dados de los
dioses que lanzaban al azar el destino de los hombres. Ahora bien, para
Deleuze, debido a este proceso de disyunción del presente y del pasado en
cada repetición de la diferencia que se repite a sí misma, el mayor orden de
multiplicidad y diversidad actualizada exige que sea única la tirada de dados
con la que da comienzo la existencia y la realidad misma, tanto de lo virtual
como de lo actual. Esto equivale a la afirmación de la unidad de la diferencia
que sólo puede actualizarse “disyuntándose” en dos caminos heterogéneos:
uno virtual y otro actual. O lo que es lo mismo, la realidad tanto virtual como
actual está recorrida por un devenir constante que asegure la inmanencia
de esta tirada de dados única actualizada en cada nueva repetición de la
diferencia. Toda diferenciación entre seres y procesos remitirá a esta única
tirada de dados, a este único mundo en el que vivimos, ya que para Deleuze
no hay otro más que éste. No existe ninguna trascendencia externa al
mundo, ni tampoco interna al mismo al modo de una fisura o grieta del ser.

Para Deleuze, al igual que para Spinoza, todo en el mundo es pura

positividad y pura potencia, no en el sentido aristotélico de no-ser-aún, sino
en el puramente científico de poder-actuar-en-cualquier-momento. Se trata
de una positividad absoluta reelaborada por Deleuze para superar tanto la
negatividad de la dialéctica hegeliana y su tergiversación de la diferencia en
contradicción, como el no-ser que se adjudica a la diferencia en las teorías
de la representación de la filosofía moderna. Ahora bien, si para Spinoza
todos los seres no eran sino modos de los atributos infinitos de Dios, que
expresaban la esencia misma de lo divino (el tan referido panteísmo
spinozista), en cambio, para Deleuze todos los seres presentemente
actualizados expresan la unidad de la tirada de dados que es la diferencia.
Se llega a una inmanencia tal, en la que es obligado afirmar que la
diferencia real no tiene porqué ser numérica, pues lo numérico será
simplemente uno de los modos de lo real: «Los atributos son realmente
distintos; luego la distinción real no es numérica; por lo tanto, no hay sino
una substancia para todos los atributos» [Deleuze 1996: 30]. Además, de
esta inmanencia absoluta que implica la univocidad del ser —todo lo que es,
se dice del mismo modo, y por lo tanto, tanto de Dios como del hombre se
dice que son con el mundo de la misma manera— Deleuze prosigue su
análisis de Spinoza hasta llegar a la distinción de un conocimiento
adecuado y uno inadecuado:

La idea adecuada es la idea que expresa su propia causa y que

se explica por nuestra propia potencia. La idea inadecuada, es
la idea inexpresiva y no explicada: la impresión que no es aún
expresión, la indicación que no es aún explicación. [Deleuze
1996: 147].

Las consecuencias de estas afirmaciones son que:

1. El spinozismo no comienza, como suele afirmarse en los manuales de

filosofía, por Dios, y de ahí deduce todo su sistema, sino que al igual
que en Hume, el conocimiento comienza por las impresiones recibidas.
Desde ahí, si logramos formar con dichas impresiones las ideas
adecuadas que expresen el infinito virtual que se actualiza de forma
distinta en cada ser —es decir, si logramos crear las ideas adecuadas
que expresen la esencia de Dios que verdaderamente somos—,
entonces podremos acceder tanto a la verdad de la diferencia como a
la libertad de la acción.

2. La moral en tanto que preceptos o mandatos divinos no son sino un

problema de falta de ideas adecuadas. Al ser el mundo Dios mismo
actualizado en su diferenciación, todas las ideas dadas por Dios y
entendidas por el hombre como mandatos no son sino afirmaciones de
cómo es Él y, por lo tanto, el mundo. De este modo, cuando Dios dijo a
Adán que no comiera la manzana del árbol, simplemente le advertía
que existen cosas en el mundo que son dañinas para la potencia de su
ser ya que tienen una potencia excesiva que le anularía. Es únicamente
el entendimiento humano, en tanto que fundado en ideas inadecuadas
que no han llegado al conocimiento de su ser como expresión de la
esencia de Dios, el que equivocadamente interpreta la advertencia
divina como un mandato moral. Así pues, toda moral no es sino un
falso conocimiento.

3. Deleuze afirma por primera vez la capacidad del hombre, en tanto que
ser actualizado, para poder acceder mediante el conocimiento de sí
mismo al conocimiento del mundo y de Dios en un mismo movimiento.
Así pues, Mundo, Yo, y Dios, las tres ideas kantianas, se implican y
conllevan un mismo proceso de diferenciación común.
 Ahora bien, ¿cuál es ese movimiento concreto de diferenciación que
conlleva la disyunción a la vez que la inmanencia de lo “disyuntado”?
Deleuze, desarrollando el análisis realizado a propósito del eterno retorno
nietzscheano, lo denomina síntesis disyuntiva. La influencia presente en
esta síntesis disyuntiva es doble. Por una parte, Deleuze se refiere de
nuevo a Bergson. Concretamente a la idea expuesta por este en La
evolución creadora a propósito de un movimiento vitalista-biológico que en
lugar de evolucionar mediante la mutación azarosa y la posterior adaptación
al ambiente, evoluciona mediante la diferenciación de varias respuestas a
cada problema planteado. Es decir, que, por ejemplo, existe un punto en la
línea evolutiva en el que el mismo movimiento de evolución debe dar una
respuesta al problema de la reproducción. Entonces se produce un nodo de
diferenciación entre la reproducción asexuada y la reproducción sexuada. Y
de la misma manera sucedería con la necesidad de movimiento propio. Si
bien las primeras células eran llevadas por la corriente marina en las que se
originaron, en cuanto se plantea el problema del automovimiento, la
evolución genera una síntesis disyuntiva en la que reorganizando los
distintos elementos implicados en el problema se produce la diferencia entre
el movimiento generado por el puro instinto, y el generado por la reflexión
que implica un primer distanciamiento y un primer atisbo de consciencia de
ese mismo proceso de diferenciación. Por otra parte, Deleuze recurre a la
obra de Lewis Carroll para mostrar la dimensión lingüística de este mismo
movimiento, a propósito de lo que Deleuze llama palabras “valija”,
como frumioso. Ésta, inventada por Carroll como fusión de los conceptos de
“fumante” y “furioso”, sin embargo no implica la síntesis y diferenciación de
los mismos en un único movimiento, o su simple fusión, sino que, para
Deleuze

Por poco que vuestros pensamientos se inclinen del lado de

fumante, diréis fumante-furioso, si se fijan, aunque solo sea por
un pelo, del lado de furioso, diréis furioso-fumante; pero si
tenéis este don de los más raros, un espíritu perfectamente
equilibrado, diréis frumioso. Así pues, la disyunción necesaria
no está entre fumante y furioso, porque puede perfectamente
tratarse de los dos a la vez, sino entre fumante-furioso por una
parte, y furioso-fumante por otra. La función de la palabra valija
consiste siempre en ramificar la serie en la que se inserta
[Deleuze 2005: 77].
 O lo que es lo mismo, tenemos nuevamente que la síntesis disyuntiva no
separa seres o conceptos únicos y cerrados en sí mismos, sino propiamente
series o colecciones de impresiones. Hay, por tanto, tres ámbitos
paradigmáticos en los que funciona la síntesis disyuntiva: el temporal
constitutivo de la subjetividad, el biológico constitutivo de la materia de los
seres, y el lingüístico que conforma la base de nuestro conocimiento
consciente y todos ellos, expresan la sustancia de Dios como proceso
inmanente del diferenciarse de la diferencia. Así pues, tal y como afirmarán
más tarde Deleuze y Guattari, «a la pregunta ¿cree usted en Dios?,
responderemos seguro, pero sólo como señor del silogismo disyuntivo,
como principio a priori de este silogismo […] sólo es divino el carácter de
una energía de disyunción» [Deleuze - Guattari 1985: 21]. Y esta misma
síntesis disyuntiva será caracterizada en Mil Mesetas como la doble pinza o
la doble articulación constitutiva del devenir divino. Una doble articulación
que en un único movimiento de síntesis diferenciaría el ámbito virtual-
molecular, por una parte, y el actual-molar, por otra, de modo que en cada
ámbito el significado de los conceptos de forma y sustancia varía.

La primera articulación seleccionaría o extraería, de los flujos-

partículas inestables, unidades moleculares o cuasi
moleculares metaestables (sustancias) a las que impondría un
orden estadístico de uniones y sucesiones (formas). La
segunda articulación sería la encargada de crear estructuras
estables, compactas y funcionales (formas), y constituiría los
compuestos molares en lo que esas estructuras se actualizan al
mismo tiempo (sustancias) [Deleuze y Guattari 2004: 48].

Ahora bien, una vez aquí, la pregunta pertinente es, ¿qué entiende
Deleuze por este cuarteto de conceptos: virtual, actual, molecular, molar?
Como primer momento en la determinación del problema podemos afirmar
que esa materia pre-subjetiva que Deleuze denominó espíritu en 1953, será
denominada a partir de 1968 virtual.

2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a

Respecto al término virtual —fundamental en la obra de este autor— hay
que comenzar afirmando, como el propio Deleuze hace, que «lo virtual no
se opone a lo real, sino tan sólo a lo actual» [Deleuze 2006: 314]. Es decir,
que lo virtual no es el concepto de potencia de Aristóteles, basado en una
capacidad de actualizarse en el futuro, pero que en el presente no es real,
pues no está-ahí-presente. En cambio, lo virtual en Deleuze, está
propiamente ahí, sólo que no actualizado. «El único peligro, en todo esto, es
confundir lo virtual con lo posible. Pues lo posible es, por consiguiente, una
“realización”». [Deleuze 2006: 318]. El ejemplo paradigmático expuesto por
Deleuze es la memoria, o el pasado bergsoniano. Este es concebido como
un cono en el que la punta final es el presente en tanto que síntesis
actualizada de todo el pasado. Ahora bien, el pasado lo llevamos siempre
con nosotros como un todo, solo que no actualizado, y precisamente por
ello, capaz de actualizarse de una forma diferente a cada instante. Así, si
por ejemplo imaginamos este cono cortado por distintos planos paralelos
entre sí y perpendiculares a su eje, podríamos concebir un conjunto de
singularidades pre-subjetivas que, las mismas en cada plano, se actualizan
cada una mediante unas relaciones distintas de modo que el vértice del
cono no es el presente vivido normalmente, sino el presente puro, el
instante ontológico mismo de la diferencia que se constituye en su síntesis
disyuntiva y que permite al presente pasar y devenir pasado a la vez que se
actualiza como presente. Como consecuencia, obtenemos entonces que,
habitualmente, nunca vivimos de forma plenamente consciente el presente
puro del diferenciarse mismo, sino que nos movemos en distintos planos de
la actualización de lo virtual.

Posteriormente, en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari añadirán a esta

distinción de lo actual-virtual, la terminología molecular-molar. Mediante esta
nueva denominación, los autores intentan poner de relieve la realidad
simultánea de los dos modos de existencia en cada ente y proceso
existente. Utilizando esta terminología química, Deleuze y Guattari aducen
que la materia, en sus relaciones más profundas o infinitesimalmente
pequeñas, funciona según una lógica molecular a la vez que, dada una
cierta cantidad de esa materia, la unidad de medida mínima según la cual
funciona es el mol, raíz de la palabra molar. Lo importante aquí es que no
son dos lógicas distintas aplicadas a una materia incognoscible desde el
exterior, de forma que se pueda aplicar una u otra según convenga, o según
la cantidad de materia que se tenga entre manos, sino que todo es
simultáneamente virtual-actual o molecular-molar en tanto que no se es una
cosa u otra, sino que se deviene de una a otra. Dado que la materia con la
que estamos constituidos es fundamentalmente tiempo, todo deviene, y
deviene de lo virtual nouménico a lo actual empírico. Proceso al que,
recordamos, se ha llegado mediante el análisis trascendental de un sujeto
capaz de percibir el pasado. Con el fin de precisar las nociones hasta aquí
presentadas, con palabras del mismo Deleuze

denominamos carácter empírico a las relaciones de sucesión y

simultaneidad entre presentes que nos componen, sus
asociaciones según la causalidad, la contigüidad, la semejanza
y aún la oposición, pero carácter nouménico a las relaciones de
coexistencia virtual entre niveles de un pasado puro, ya que
cada presente no hace más que actualizar o representar uno de
esos niveles [Deleuze 2006: 138].

Ahora bien, avanzando en dirección hacia El AntiEdipo, Deleuze, realiza

un primer acercamiento crítico a la obra de Lacan. Para éste, el
inconsciente —en tanto que ámbito presubjetivo de la conciencia— está
estructurado de una forma lingüística mediante el paralelismo de dos series
heterogéneas, significante y significado. En efecto, al modo de la lingüística
saussuriana, que no tienen más punto de unión que el de un objeto-
fantasma, el lacaniano “objeto a” (objet petit a) o el objeto = x, que nunca
está presente allí donde se le busca. Es decir, que significante y significado
tienen lógicas dispares; que el lenguaje no es designativo; que no existe un
significado concreto en el mundo de los conceptos para cada significante
material en el mundo físico; que esas dos series únicamente se relacionan
gracias a ese objet petit a en tanto que significante principal que sin ningún
significado concreto siempre viene a rellenar el significado buscado, pero
que en cuanto le buscamos a él mismo en tanto que tal, desaparece; y,
finalmente, que ese objet petit a no es sino el falo, como significado
primordial y punto de encuentro entre la materia y el espíritu, entre lo actual
y lo virtual: símbolo lingüístico primario que expresa el constante
diferenciarse de sí mismo en el paso de una a otra de las series. De este
modo, si entendemos por objeto actuales lo que Lacan denomina objetos
reales (por completo diferente de su concepto de lo real) podremos
entender la afirmación de Deleuze por la cual, «Lacan muestra que los
objetos reales, en virtud del principio de realidad, están sometidos a la ley
de estar o de no estar en algún lugar, pero que el objeto virtual, por el
contrario, tiene la propiedad de estar y de no estar, allí donde está,
dondequiera que vaya» [Deleuze 2006: 162].

La crítica inicial que Deleuze realizará a Lacan es, como viene siendo
habitual en sus estudios monográficos de filósofos, la de no haber
desarrollado hasta sus últimas consecuencias su propia teoría de la doble
serie, encorsetándola en la primacía de lo virtual del objet petit a. Para
Deleuze, al contrario de lo opinado por las críticas ejercidas por los
maoistas parisinos, la primacía no corresponde a un “virtual-uno” que se
expresa a sí mismo en la actualización del mundo. El inmanentismo de
Deleuze es propiamente nietzscheano en el sentido de que no hay un Uno-
Ser idéntico a sí mismo que en su expresarse produce la diferencia. La
primacía de la diferencia no significa otra cosa que la transformación del ser
en devenir, de todo concepto fijo en proceso o movimiento, de modo que
cualesquiera que sean las dos series elegidas —pasado y presente, virtual y
actual, significante y significado, molecular y molar—, lo decisivo es que
«ninguna de estas dos series puede ya ser designada como la original o
como la derivada» [Deleuze 2006: 155].

En un intento de concretar más aún este movimiento de diferencia en que

consiste la síntesis disyuntiva, Deleuze distinguirá en ella una doble
diferenciación: Por una parte está la “diferentiación”, consistente en el
proceso de diferenciación presubjetivo de «determinación del contenido
virtual de la Idea», mientras que por la otra, la diferenciación sería
propiamente la «actualización de esa virtualidad en especies y partes
distinguidas» [Deleuze 2006: 311]. De este modo, denominando al entero
conjunto de la síntesis disyuntiva como un proceso de diferen(t/c)iación, el
aspecto crucial de esta nueva distinción consiste en la afirmación propia de
lo ya intuido a propósito del estudio de Spinoza, a saber, que el ámbito de lo
infinito virtual, base tanto de la actualización del mundo como del
inconsciente humano, no es un ámbito indiferenciado en el que,
precisamente por indiferenciado, reinaría lo Uno. Lo Uno, repetimos
nuevamente, es el proceso de diferen(t/c)iación en el que consiste la única
tirada de dados del mundo. Lo virtual es un ámbito realmente diferentiado, si
bien no siempre numéricamente, sino intensamente.

Para Deleuze, si el ámbito de lo actual es el propio de las magnitudes

extensivas como aquellas en las que su yuxtaposición implica un aumento
de la magnitud (una distancia de dos metros junto a otra distancia de dos
metros serán cuatro metros), el de lo virtual es el de las magnitudes
intensivas en el que su yuxtaposición no conlleva un aumento de la
magnitud (por ejemplo, una temperatura de 20º C más otra temperatura de
20º C no conlleva una temperatura de 40ºC). Así pues, dado que la
yuxtaposición de singularidades diferenciadas o diferentiadas es el principio
mismo de la formación de series, vemos cómo lo intensivo es, por tanto, la
medida misma de lo virtual. De este modo podemos distinguir entre una
virtualidad altamente intensiva tendiente a su diferen(t/c)iación y una
virtualidad con intensidad tendiente a cero o pulsión de muerte. Únicamente
lo que es intenso conlleva su actualización: «La disparidad, es decir, la
diferencia o la intensidad (diferencia de intensidad) es la razón suficiente del
fenómeno, la condición de lo que aparece» [Deleuze 2006: 367].

Así pues, a diferencia de lo que proponía Kant, las condiciones de

aparición del fenómeno no son el espacio y el tiempo como categorías a
priori de la sensibilidad, sino lo desigual en sí, la intensidad virtual
conceptualizada como la energía necesaria de la diferencia. Esta intensidad
permite afirmar del mismo modo la existencia de individualidades
presubjetivas de forma que existe una «diferencia de naturaleza entre la
individuación y la diferenciación en general […] la individuación precede de
derecho a la diferenciación, que toda diferenciación supone un campo
intenso de individuación previa» [Deleuze 2006: 369]. Es decir, la
individuación intensiva es el paso previo para que una diferentiación pueda
dar lugar a una Idea pre-subjetiva en la que se instala el problema a
actualizarse en las respuestas.

2.5 Crítica de las filosofías representacionistas

Esta diferencia —propiamente hablando, este ir diferenciándose—
conlleva una gran cantidad de consecuencias con respecto al devenir de la
filosofía misma, que conduce a Deleuze a realizar un análisis sistemático de
cómo el verdadero potencial filosófico de la primacía de la diferencia ha sido
contenido históricamente mediante la teoría de la re-presentación, que
implica la primacía de lo idéntico sobre lo diferente. El análisis de este
proceso de contención de la diferencia es llevado a cabo por Deleuze, en
1968, en Diferencia y Repetición. Allí, después de analizar cómo es
concebida la diferencia en las obras de Aristóteles, Duns Escoto, Spinoza,
Leibniz, Hegel y Nietzsche, Deleuze determina los ocho postulados no
críticos aceptados por la tradición filosófica que han hecho posible dicha
subordinación de la diferencia a la identidad. Estos son:

1. Postulado del principio o la “cogitatio natura universalis”: buena

voluntad del pensador y buena naturaleza del pensamiento.
 2. Postulado del ideal o del sentido común: sentido común
como concordia facultatum, y el buen sentido como distribución que
garantiza esa concordia.

3. Postulado del modelo o del reconocimiento: reconocimiento que invita a

todas las facultades a aplicarse sobre un objeto que se supone es el
mismo, y la posibilidad de error que se desprende de ello en la
repartición cuando una facultad confunde uno de sus objetos con otro
objeto de otra.

4. Postulado del elemento o de la representación: cuando la diferencia se

subordina a las dimensiones complementarias de lo Mismo y lo
Semejante, de lo Análogo y lo Opuesto.

5. Postulado de lo negativo o del error: aquí el error expresa a la vez todo

lo que puede ocurrir de malo en el pensamiento, pero como producto
de mecanismos externos.

6. Postulado de la función lógica o de la proposición: la designación es

considerada como el lugar de la verdad, no siendo el sentido sino el
doble neutralizado de la proposición, o su duplicación indefinida.

7. Postulado de la modalidad o de las soluciones: los problemas se calcan

materialmente sobre las proposiciones, o bien se definen formalmente
por la posibilidad de ser resueltos.

8. Postulado del fin o del resultado, postulado del saber: la subordinación

del aprender al saber, y de la cultura al método. [Deleuze 2006: 254-
255].

Mientras que los postulados uno y dos se refieren respectivamente a la

creencia en una supuesta tendencia natural del pensamiento a la realidad
virtual en el mundo prekantiano, y la de la armonía necesaria entre las
distintas facultades de entendimiento que acceden a dicha virtualidad en la
poskantiana, los postulados tres y cuatro hacen referencia directa al
encadenamiento de la diferencia a lo idéntico y la consecuente
transformación del pensamiento en un re-conocimiento de corte platónico.
Como consecuencia, el postulado cinco debe concebir el error como algo
externo a este proceso del pensamiento naturalmente orientado a lo virtual
como fruto de una espontaneidad del entendimiento. Consecuencia de todo
ello es que la verdad es considerada como una función de reconocimiento
sobre el modelo sujeto-objeto convertido por el estructuralismo en
significante-significado y la consiguiente confusión entre el problema virtual
y las respuestas actualizadas en concatenación de conceptos según
silogismos. Por último, de esto resulta la academización de la filosofía como
un conjunto de supuestos problemas (realmente de distintas respuestas
dadas históricamente) que deben ser recitados por el alumno: el modelo del
saber. El filósofo es quien sabe qué respuestas filosóficas se han dado a lo
largo de la historia de la filosofía.

Para Deleuze, por el contrario, no existe una espontaneidad natural del

pensamiento hacia lo virtual, sino que este camino parte de la acumulación
empírica de impresiones mediante una doble pregunta empírico-
trascendental, en la que esa misma acumulación de impresiones conlleva el
pasado como síntesis del sujeto que se constituye. En consecuencia, todo
el resto de postulados cambia. Así, mientras que la primacía de la diferencia
sobre lo idéntico hace imposible que el conocimiento se base en un proceso
de re-conocimiento, este será concebido como una creación de series que,
definiendo distintas individualidades puedan, diferentiar y actualizar un
problema consistente mediante la creación de un concepto. De esta forma,
«la filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos»
[Deleuze - Guattari 1993: 8].

Por las mismas razones, la verdad no podrá consistir en un proceso de

reconocimiento del original idéntico virtual que se repite actualizado-
degradado (la Idea platónica), sino que este concepto representacionista de
verdad estallará completamente mediante una lógica de las apariencias
nietzscheanas. Ya no existirán originales ni copias, sino que todo
serán simulacros cuya verdad ni siquiera podrá consistir simplemente en el
aparecer de su apariencia —en su desvelamiento heideggeriano— pues
para Deleuze, no es verdad únicamente lo que aparece actualizado, sino
que también existe su doble virtual. En palabras del mismo Deleuze, «ya no
hay punto de vista privilegiado» [Deleuze 2005: 305], ni siquiera desde el
punto de vista relativo del aparecer de algo a alguien. No es, pues, que la
verdad sea perspectivista, sino que se torna imposible cualquier concepto
de verdad de corte representacionista. Dicho abandono de la primacía de lo
idéntico sobre la diferencia es un problema tan crucial para el desarrollo de
la filosofía moderna, y está tan enraizado en su propia lógica oculta por la
historia de la filosofía y la dialéctica hegeliana que Deleuze llega a afirmar
que «definimos la modernidad por la potencia del simulacro» [Deleuze 2005:
308], siendo este último el concepto destinado a sustituir la noción platónica
de “copia de un modelo original” por la de “copia sin modelo original”.

Por último, consecuentemente, si no hay verdad en el sentido

representacionista, el pensamiento no comete errores, sino que
simplemente construye conceptos que no pueden dar cuenta de los
procesos de diferen(t/c)iación. Del mismo modo, la proposición lingüística,
el juicio que relaciona un sujeto y un objeto designado, no puede ser el
método del pensamiento en acercamiento a lo virtual, pues ese método
adecuado a la verdad representacionista únicamente nos ofrece saber
dado, discurso establecido históricamente, pero no nos permite
aprehenderlo desde su fondo virtual. Ahora bien, si no es la proposición el
ámbito lingüístico desde el cual podemos acercarnos a lo virtual, ¿cuál es?
Y más allá aún, ¿si la verdad no se propone como objetivo de un
pensamiento constructor de simulacros, cuál es entonces el horizonte de
sentido de la filosofía? Las respuestas a ambas preguntas, completamente
interrelacionadas y co-implicantes la una de la otra son, respectivamente,
el sentido y el acontecimiento.

2.6 Una filosofía del acontecimiento

En su obra Lógica del sentido (1969) Deleuze explicita tres relaciones
distintas en la proposición, a
saber: Designación o Indicación, Manifestación, y Significación. La primera
constituye la relación de la proposición con un estado de cosas exterior al
sujeto y tiene por criterio lo verdadero y lo falso. La segunda constituye la
relación de la proposición con el sujeto que habla y se expresa y tiene por
criterio ya no lo verdadero y lo falso sino la veracidad y el engaño. Por su
parte, la tercera constituye la relación de la palabra con conceptos
universales o generales a la vez que con las relaciones sintácticas. En este
ámbito se establecen las relaciones de consecuencia que fundan el ámbito
clásico de la demostración o deducción lógica. Si bien estas tres relaciones
lingüísticas eran ampliamente conocidas y estudiadas de forma previa a
Deleuze, este postulará la necesidad de un cuarto ámbito que torne posible
el sentido mismo de los otros tres y que diferencia lo absurdo, lógicamente
consistente o no, de lo con sentido. Este ámbito, como ya hemos
anunciado, es el del sentido.
 Dicha consideración se basa en la evidencia de que los tres ámbitos
anteriores presuponen, de una forma u otra, que lo dicho tiene sentido, que
no es absurdo. Ahora bien, ¿qué es este sentido? Según Deleuze, éste no
es sino lo expresado en la proposición. Pero no nos confundamos. De
ninguna de las maneras es lo expresado por el sujeto, nivel de la
manifestación, puesto que el lenguaje es uno de los ámbitos previos a la
formación del mismo. Según Deleuze, de la misma forma que existe un nivel
indicativo y un nivel expresivo del lenguaje en su uso consciente del sujeto,
también existe un ámbito indicativo puro del lenguaje mismo (significado) y
uno expresivo (sentido). La filosofía representacionista se ha centrado
excesivamente en el ámbito indicativo del lenguaje olvidando que su
condición de posibilidad misma para no terminar en un caos amorfo e
indiferenciado es el ámbito expresivo. Si el sujeto no tuviese la capacidad
de un uso manifestativo del lenguaje, su mero uso designativo tornaría
completamente opaca la posibilidad del autoconocimiento del sujeto. De la
misma manera, si el lenguaje en sí mismo únicamente tuviera un empleo
significativo, se tornaría por completo opaca la posibilidad misma del
conocimiento del propio lenguaje, de sus condiciones de posibilidad y del
acceso al mundo virtual que este permite. Así pues, el sentido va a ser ese
elemento lingüístico, o mejor, ese aspecto del lenguaje que permita a
Deleuze relacionar a este mismo con lo virtual, de forma que devenga un
aspecto clave de la génesis del sujeto. En sus propias palabras, el sentido
va a ser ese

algo incondicionado capaz de asegurar una génesis real de la

designación y de las otras dimensiones de la proposición:
entonces la condición de verdad se definiría, no ya como forma
de posibilidad conceptual, sino como materia o estrato ideal, es
decir, no ya como significación, sino como sentido [Deleuze
2005: 46].

En otras palabras, el sentido supone la posibilidad misma de una noción

de verdad no basada en la representación. Tenemos pues un ámbito del
lenguaje que «no se confunde ni con la proposición o los términos de la
proposición, ni con el objeto o estado de cosas que ésta designa, ni con la
vivencia, la representación o la actividad mental de quien se expresa en la
proposición, ni con los conceptos creados de modo que se llega a una
noción “neutra” e indiferente tanto a lo particular como a lo general, a lo
singular como a lo universal, a lo personal como a lo impersonal» [Deleuze
2005: 47]. Hay, por tanto, una especie de exceso lingüístico, de excedente
completamente virtual en el ámbito propio de lo actual. Un verdadero objet
petit a lacaniano que de nuevo une los dos ámbitos virtual y actual de modo
que hay muchos sentidos para un mismo designado. Ahora bien, a
diferencia del objet petit a plenamente estructurante de las series que
definen la función de sus elementos por su posición fija en el sistema, por el
lugar que ocupan en él, en Deleuze, como ya hemos visto, el ámbito de lo
virtual se individúa por medio de líneas de intensidad. Esto quiere decir que
el sentido, antes que ser causante de la estructuración virtual-actual, es
producto mismo del devenir de la diferencia que en su diferenciarse produce
intensidades individuantes. O lo que es lo mismo, el lenguaje no es principio
de estructuración del inconsciente virtual, sino efecto de mediación entre lo
actual y lo virtual, tanto en el sentido que va de lo virtual a lo actual como en
el inverso. Así, la capacidad primaria del lenguaje no está únicamente en
mediar el inconsciente humano antes de la formación primera del sujeto,
sino que, una vez formado éste, es a través del lenguaje, de las prácticas
lingüísticas como podremos acceder nuevamente a lo virtual para re-crear
nuestra propia subjetividad. Éste y no otro será el punto de unión principal
de Lógica del sentido con El AntiEdipo.

Por lo tanto, dados los ámbitos designativo, manifestativo y significativo

del lenguaje, la condición de posibilidad de que lo indicado o expresado por
esos ámbitos tenga un sentido es que el lenguaje mismo sea expresión en
sí de la intensidad. Al igual que Nietzsche afirmaba que, propiamente
hablando, no existe el relámpago sino el relampaguear de modo que esa
sustantivación de la acción del verbo ha sido la causante de la cosificación
del devenir en Ser, Deleuze nos dice que es en la lógica del sentido en la
que «del verde como color sensible o cualidad, distinguimos el “verdear”
como color noemático o atributo. El árbol verdea, ¿o es este acaso,
finalmente, el sentido del color del árbol? ¿Qué es el noema sino un
acontecimiento puro, el acontecimiento árbol? » [Deleuze 2005: 48-49].

Así pues, se produce una identificación entre el sentido y

el acontecimiento siempre y cuando cumplamos «la condición de no
confundir el acontecimiento con su efectuación espacio-temporal en un
estado de cosas. El acontecimiento es el sentido mismo» [Deleuze 2005:
50]. Con lo cual, se deduce que «los acontecimiento no existen fuera de las
proposiciones que los expresan» [Deleuze 2005: 52]. El acontecimiento se
encuentra en un ámbito por completo virtual, intangible, pero siempre
encarnado en la materialidad de un lenguaje. De este modo llegamos una
vez más a lo mismo solo que en un ámbito nuevo: existe una doble serie
(actual-virtual en su versión proposición-sentido) en la que al igual que en
las anteriores (pasado-presente, impresiones-subjetividad) el sentido-
acontecimiento es producido en el mismo momento en que las dos series se
diferencian otorgando un sentido a la proposición. Esta es para Deleuze la
única forma capaz de explicar que cuando leamos la palabra “frumioso”,
esta tenga un sentido. En cambio, el esquizofrénico será aquel para el cual
el lenguaje mismo ha perdido su sentido:

la palabra entera pierde su sentido. Conserva quizás un cierto

poder de designación, pero apreciado como vacío, un cierto
poder de manifestación, apreciado como indiferente; una cierta
significación, apreciada como “falsa” […] un acontecimiento
ideal distinto de su propia efectuación presente [Deleuze 2005:
118].

La investigación lingüística de Artaud —que para Deleuze es ejemplo de

lo anterior— muestra el punto en el que, paradójicamente el sentido se ha
perdido no por la huida del mundo actual de las proposiciones, sino
precisamente por la falta de esta huida, por la pérdida de toda referencia al
acontecimiento virtual. En Artaud las proposiciones suenan “falsas” porque
terminan viéndose como cosas opacas que no llevan a otro sitio que a su
propia sonoridad matérica (materialidad bruta) al modo de
los performances dadaístas de Hugo Ball en el Cabaret Voltaire.
Paradójicamente entonces, y contrariamente a lo comúnmente afirmado, la
condición de la locura no es un alejamiento de lo que se entiende por
realidad (el mundo actualizado) sino un acercamiento excesivo al mismo
que pierde la distancia capaz de medirlo, que pierde la noción misma de
acontecimiento como aquello que ocurre, que deviene y se actualiza. El
mundo del esquizofrénico no es simplemente un mundo sin sentido, pues
este implicaría una referencia al sentido mismo que lo convertiría
inmediatamente en sentido como ocurre en el teatro del absurdo:
precisamente porque Ionesco o Beckett construyen sus obras como un
acontecimiento absurdo, el sentido se instala en el acto como sin-sentido. El
mundo del esquizofrénico es un mundo que está más allá o más acá tanto
del sentido como del sin sentido. Un lenguaje exclusivamente actual,
exclusivamente material, y por ello terriblemente consistente, tautológico y
cerrado sobre sí hasta el punto de impedir que surja la novedad, el
acontecimiento, que devenga algo nuevo. El mundo del esquizofrénico es,
más allá de la paradoja del sin sentido del sentido que funciona a la vez
como sentido del absurdo, el mundo de la muerte térmica del lenguaje,
donde nada nuevo brilla bajo el sol y la indiferencia plena de lo mismo se ha
instalado definitivamente. En contraposición a este mundo esquizofrénico de
las profundidades de lo actual, el sentido es, en palabras de Deleuze, un
«efecto de superficie» [Deleuze 2005: 101].

3. Capitalismo y Esquizofrenia
Pese al hecho de que Deleuze e Guattari sean co-autores del El
AntiEdipo y de Mil Mesetas, en realidad la lógica subyacente a estas obras
es casi enteramente deleuziana. Si bien Guattari introduce algunos
conceptos realmente útiles como los de transversalidad, agenciamiento,
o ritornello (que nada tiene que ver con el significado que dicho concepto
toma en Vico, sino que es ensayado a propósito de la teoría musical), y
aplica y desarrolla junto con Deleuze los razonamientos y perspectivas de
ambas obras, al final el mejor acercamiento a dichos textos es un estudio
sistemático previo de las obras deleuzianas. Este hecho llevó a una inicial
omisión del nombre de Guattari en las primeras críticas y recepciones de El
AntiEdipo tras su publicación en 1972. Estos textos presentan una gran
dificultad intrínseca de comprensión, causada por el gran número de
neologismos inventados y conceptos creados —como ya hemos visto, ésa
es una función primaria de la filosofía según los propios autores.

3.1 Esquizoanálisis
A diferencia del psicoanálisis, que construye un inconsciente (léase
virtualidad de la conciencia) fijo estructurado en torno a las relaciones
familiares primarias (Freud) o de parentesco organizadas según una
estructura lingüística (Lacan – Lévy-Strauss), el esquizoanálisis prescinde
de una primacía de las relaciones familiares en la individuación móvil de
cada inconsciente particular. De este modo, como primera diferencia, el
esquizoanálisis jamás concibe un inconsciente estructurado común a cada
persona, sino que, en lugar de ello, cada caso a esquizoanalizar es por
completo diferente del otro según qué series individuantes se hayan
producido en cada uno y cómo se hayan actualizado. De esta forma vemos
cómo gran parte —si no toda— la concepción de lo virtual en Deleuze es
transportada al ámbito del inconsciente para desarrollar los fundamentos de
una nueva práctica psiquiátrica.

Además, dado que el ámbito de relaciones de formación del inconsciente

no incluye únicamente la familia, sino toda relación social institucionalizada
o no en tanto que síntesis de un pasado sociohistórico con el que cada
individuo debe mediar, es preciso establecer unos conceptos primarios que
permitan entablar las relaciones entre dichas formaciones sociohistóricas y
la conformación del inconsciente. Con este fin son definidos los conceptos
de territorialización, desterritorialización, y reterritorialización, basados en
los algo más abstractos de codificación, descodificación, y recodificación,
siendo la primera tríada la aplicación de la segunda al ámbito geo-político
de la civilización sedentaria (no nómada).

Según Deleuze y Guattari, en lo que constituye una pequeña revisión de

la antropología estructuralista de Lévy-Strauss basada en los escritos de
Georges Dumézil, existen tres grandes momentos del desarrollo de las
relaciones sociales en función de sus formaciones sociohistóricas: Los
salvajes, los bárbaros, y los civilizados, a los que corresponden tres
máquinas: la máquina territorial primitiva, la máquina despótica, y la
máquina capitalista, cada una de las cuales no es más que una lógica
productiva, un proceso o devenir, de cómo ese diferenciarse de la síntesis
disyuntiva, ahora identificado en tanto que deseo libidinal, se actualiza
sociohistóricamente. Si bien la noción de deseo fue ampliamente criticada
en un primer momento, en 1980, Deleuze y Guattari explicitarán dicho
concepto para evitar ulteriores tergiversaciones. A este respecto hemos de
considerar cómo en un contexto altamente psicoanalítico, el único concepto
completamente positivo e intensivo capaz de ejercer la función del devenir o
del eterno retorno no es sino el deseo, que los autores opondrán al falo
lacaniano en tanto que devenir al objet petit a. Así, afirman los autores que
«el deseo se define como proceso de producción» [Deleuze - Guattari 1985:
39]. Del mismo modo, sostienen que el deseo no debe ser confundido ni con
el placer, que ha de retrasarse al máximo pues cortaría el flujo activo del
deseo, ni con la carencia en tanto que falta o ausencia que motiva el
carácter activo del deseo, ni con el goce en tanto que éxtasis que identifica
el deseo como movimiento y placer estático de forma que se corre el peligro
de permanecer en un deseo-devenir estático o sin intensidad.
 Así pues, establecido el deseo como principio psicoanalítico de la
potencia diferenciante del devenir, se afirmará seguidamente que toda
formación sociohistórica realiza una codificación de dicho devenir en su
actualización, estructurando como consecuencia el inconsciente de cada
sujeto según dichas codificaciones. De este modo, dado que el primer
elemento de codificación es la tierra, concretamente, el establecimiento
mismo de la propiedad de la tierra, no importa ahora si comunal o privada,
se entiende por sí el concepto de territorialización. Según Deleuze y
Guattari es esta territorialización primaria, el establecimiento mismo de la
propiedad, la que influye de forma mucho más decisivo sobre el
inconsciente y la consecutiva formación de las subjetividades que cualquier
relación de parentesco fundada sobre la prohibición del incesto (tesis de
Lévy-Strauss).

El siguiente paso clave en dicho proceso de codificación es el efectuado

por la máquina despótica que instaura el concepto mismo de Estado como
una sobrecodificación cada vez más abstracta de forma que se definen
unos códigos legales y la propiedad de todo el territorio estatal pasa a ser
del soberano, que “arrienda” la tierra a sus súbditos que pueden así
beneficiarse de su usufructo. Ahora bien, este nivel ascendente de
sobrecodificaciones encaminadas a controlar y manipular el flujo del deseo
y que son, a su vez, fruto y efecto de la actualización de dicho flujo, llega a
un punto en el que se va a producir un movimiento de descodificación
progresivo por primera vez en la historia: este movimiento es el capitalismo.
Así, el capitalismo supone un verdadero movimiento de descodificación
estatal, un proceso de devenir completamente antiestatal pero que,
contrariamente a las apariencias, conlleva unas re-territorializaciones mucho
más violentas que las anteriores, solo que difícilmente perceptibles dado su
grado creciente de abstracción. Así, en relación directa con la postura de
Marx y Engels, por la cual el capitalismo y la burguesía suponen la
revolución continua de los medios de producción, Deleuze y Guattari
consideran que el capitalismo supone la descodoficación continua de los
procesos tradicionales de codificación hasta llegar a un

umbral de descodificación que deshace el socius en provecho

de un cuerpo sin órganos y que, sobre este cuerpo, libera los
flujos del deseo en un campo desterritorializado. ¿Podemos
decir, en este sentido, que la esquizofrenia es producto de la
máquina capitalista, como la manía depresiva y la paranoia son
 el producto de la máquina despótica, como la histeria el
producto de la máquina territorial? [Deleuze - Guattari 1985:
40].

Como contrapartida re-territorializante, el capitalismo desarrolla todas sus

sobrecodificaciones no únicamente al nivel del trabajo por oposición a la
actividad, o del dinero por oposición al intercambio, sino, en un nivel
inconsciente, mediante la estructuración edípica de toda relación
inconsciente de forma que defina el significado fálico (en tanto que objet
petit a) de todo acto o devenir como referente al triángulo edípico: padre –
madre – hijo, con la consecuente reafirmación de la familia como verdadera
célula de producción social capitalista-burguesa, una vez que las
instituciones estatales comienzan a desterritorializarse. Dentro de este
contexto, el psicoanálisis será la técnica empleada por la burguesía
capitalista como elemento de control social que reconduzca la pérdida
del socius primitivo y despótico-estatal a la unidad familiar. Frente a dicho
instrumento de reterritorialización psíquica como paradigma de las
sociedades de control, el esquizoanálisis intentará proponerse a sí mismo
como forma de liberación, no tanto de las instituciones sociohistóricas, como
de las reterritorializaciones psíquicas efectuadas por la sociedad burguesa.
Este esquizoanálisis tiene 4 tesis principales.

1. «El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la

vez deseante y social», [Deleuze - Guattari 1985: 306] puesto que las
máquinas deseantes no se encuentran actualizadas más que en las
máquinas sociales.

2. «Se deberá distinguir en las catexis sociales, la catexis libidinal

inconsciente de grupo o de deseo y la catexis preconsciente de clase o
de interés». [Deleuze - Guattari 1985: 354]. Es decir, el deseo no debe
confundirse con el interés de clase, aunque este pueda ser definido
como inconsciente.

3. Se establece «la primacía de las catexis libidinales del campo social

sobre la catexis familiar». [Deleuze - Guattari 1985: 367].

4. Por último, se postula «la distinción de dos polos de la catexis libidinal

social, el polo paranoico, reaccionario y fascista, y el polo esquizoide
revolucionario», [Deleuze - Guattari 1985: 377], correspondientes,
fundamentalmente a las territorializaciones y reterritorializaciones tanto
 despóticas como capitalistas el primero, y a la verdadera
descodificación y no únicamente desterritorialización ejercida por el
deseo intensivo, el segundo.

De este modo, el tema al que tanto Deleuze como Guattari están

apuntando es a la conceptualización del «deseo como instancia
revolucionaria», dado que «la sociedad capitalista puede soportar muchas
manifestaciones de interés, pero ninguna manifestación de deseo, pues
ésta bastaría para hacer estallar sus estructuras básicas, incluso al nivel de
la escuela materna» [Deleuze - Guattari 1985: 390]. De este modo, antes
que proponer un concreto programa político que sería llevado a cabo una
vez que se tomara el poder estatal al modo de los discursos marxistas, el
esquizoanálisis se orienta hacia el potencial revolucionario de la praxis y de
la creación de lo nuevo, de la irrupción del acontecimiento virtual en el
mundo actual codificado que rompa dicha codificación. Ahora bien, para que
dicha irrupción del acontecimiento sea posible, lo primero que hay que
realizar es la descodificación y desterritorialización de la propia subjetividad
que permita el libre pensamiento individual capaz de traer a la actualidad las
potencialidades insertas en lo virtual. Una vez realizado mediante el
esquizoanálisis el trabajo de descodificación subjetiva, serán el arte y la
ciencia los encargados de actualizar esas potencialidades de lo virtual.

3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante

Hasta ahora hemos visto cómo partiendo de las impresiones llegamos al
ámbito virtual como condición de posibilidad de la percepción del pasado
por parte del sujeto. Cómo este sujeto se conforma mediante el doble
movimiento del silogismo disyuntivo. Cómo este silogismo disyuntivo está
presente no solamente en el tiempo sino también en el lenguaje, y cómo la
primera aplicación práctica de estos presupuestos ontológicos está
orientada hacia una teoría psicoanalítica que permitiría al hombre cambiar
libremente su subjetividad mediante la descodificación de los códigos
sociales con los que se conformó su inconsciente por vez primera. Pero una
vez aquí, queda aún una última pregunta básica por responder, pues, una
vez que hemos descodificado nuestro inconsciente, ¿cómo reelaborar las
individualidades intensivas virtuales, con el fin de re-actualizar nuestra
subjetividad, sin caer en el devenir indiferenciado y no intensivo de la
esquizofrenia artaudiana? Para responder a esta pregunta, Deleuze y
Guattari, construyen en 1980 el concepto de rizoma, que, como cualquier
otro concepto consistente, ha sido empleado en ámbitos por completo
distintos al de la filosofía. Así pues, Deleuze y Guattari definen el concepto
de rizoma por 6 principios básicos:

1) y 2) Principios de conexión y de heterogeneidad: «cualquier punto del

rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo. Eso no
sucede en el árbol ni en la raíz, que siempre fijan un punto, un orden»
[Deleuze - Guattari 2004: 13].

3) Principio de multiplicidad: «en un rizoma no hay puntos o posiciones

como ocurre en una estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo
hay líneas» [Deleuze - Guattari 2004: 14].

4) Principio de ruptura significante: «frente a los cortes excesivamente

significantes que separan las estructuras o atraviesan una» [Deleuze -
Guattari 2004: 15].

5) y 6) Principio de cartografía y de calcomanía: «un rizoma no responde

a ningún modelo estructural o generativo» [Deleuze - Guattari 2004:
22].

De este modo, Deleuze y Guattari acaban de construir un principio de

variación continua cuyo movimiento futuro es definido a priori como
imposible de codificar y que permite la absoluta conexión de cualquier zona
de una línea con cualquier otra ya fuera mediante pliegues y dobleces o
mediante haces transversales de nuevas líneas. De este modo se fomenta
al máximo la posibilidad de conexión con lo otro y la salida de la subjetividad
propia heredada de las formaciones sociales en las que nos hemos
educado. Este modelo de rizoma, que crece al modo de un tubérculo, es la
única metodología posible que un sujeto descodificado puede ejercer en el
ámbito virtual, si quiere traer la novedad del acontecimiento al ámbito de la
realidad actual. Ahora bien, esta metodología rizomática, propiamente
metodología antimétodo, no es sino el principio activo de Mayo del 68:
¡experimentad!

En oposición a una estructura, definida normalmente por un conjunto de

nodos que señalan posiciones y de relaciones unívocas entre esos nodos,
el rizoma está hecho únicamente de líneas: líneas de segmentaridad o de
estratificación que conforman individualidades intensivas con la finalidad de
actualizarse pero también de líneas de fuga o de desterritorialización por las
cuales la misma multiplicidad virtual se metamorfosea continuamente hasta
el momento de su actualización, momento en el cual, como ya sabemos,
cambia de naturaleza. Ahora bien, el rizoma no es en ningún modo el caos
absoluto del indiferenciado: «Nada de todo esto constituye una noche
blanca caótica, ni una noche negra indiferenciada. Hay reglas, y esas reglas
son las de la “planificación”, las de la diagramatización». [Deleuze - Guattari
2004: 75].

El diagrama, terminología tomada de la filosofía kantiana, será el modelo

abierto que cada artista-creador erige como paradigma a alcanzar. Pero
debe comprenderse cómo este modelo no es para nada actual o cerrado, y
no es susceptible de copia según el esquema representativo. El diagrama
es, en este sentido, el sentido mismo del rizoma en tanto que condición de
posibilidad de la creación de lo nuevo y que no tiene por qué tener relación
de semejanza alguna con lo creado. El diagrama es entonces un signo-
movimiento en tanto que lleva de lo virtual a lo actual de una forma
semiótica no necesariamente lingüística. Pero un signo que debe
distinguirse de los índices designativos territorializantes, pero también de los
iconos en tanto que signos de desterritorialización, y de los símbolos,
concebidos por Deleuze como signos de desterritorialización relativa o
negativa. El diagrama, «no funciona para representar, ni siquiera algo real,
sino que construye un real-futuro» [Deleuze - Guattari 2004: 144].

Estamos, por tanto, en un ámbito completamente creativo que realiza el

camino de vuelta desde la virtualidad desterritorializada hacia el mundo
actualizado. Y, como no puede ser de otra manera, en este camino de
vuelta habrá que volver a mediar con el principal agente de la actualización
de lo virtual: el lenguaje. Es en este punto donde Deleuze y Guattari
recurren a la primacía del aspecto pragmático del lenguaje sobre todos los
demás, para no volver a recaer en las formas territorializadas del lenguaje
de modo que se pierda en este último paso todo el trabajo realizado para
poder traer al mundo actual la novedad del acontecimiento. Las
consecuencias de esta primacía son variadas. En primer lugar, se deduce la
imposibilidad de concebir el lenguaje como código y la imposibilidad de
concebir una palabra como comunicación de una información. El lenguaje,
al igual que cualquier otro aspecto o modo de la existencia es creación
nueva como actualización de una virtualidad. En segundo, como es obvio,
se deduce la imposibilidad de definir una semántica, una sintáctica e incluso
una fonemática de forma independiente de la pragmática, ámbito propio del
sentido o acontecimiento lingüístico. Por último, en crítica directa a la
lingüística saussuriana mantenida por el estructuralismo, se concluye la
imposibilidad de mantener la distinción langue – parole, puesto que la
palabra ya no puede definirse por la simple utilización individual y extrínseca
de una significación primordial.

Además, esta primacía de la pragmática defendida por Deleuze y Guattari

se actualiza en una cuádruple relación, de modo que se establecen 4
componentes de la pragmática: Generativa (estudio de las semióticas
mixtas concretas), Transformacional (estudio de la creación de nuevas
semióticas mediante traducción-transformación), Diagramática (estudio de
las máquinas abstractas lingüísticas en su aspecto virtual),
y Maquínica (estudio de las individuaciones y líneas —propiamente
hablando agenciamientos— que esas máquinas realizan en la creación del
sentido). Así pues, el rizoma, en tanto que base del diagrama lingüístico
como diagrama propio de la creación lingüística, no tiene reglas obligatorias
o invariables, sino «reglas facultativas que varían sin cesar con la propia
variación, como un pueblo en el que en cada tirada estaría en juego la
regla» [Deleuze - Guattari 2004: 103]

3.3. Devenir inhumano

Por último, hemos de dejar claro que toda esta desterritorialización y
descodificación que tiene como intención última el poder actualizar nuevas
líneas y diagramas creativos que permitan la aparición del acontecimiento
hace posible a su vez la capacidad de devenir uno mismo cualquier otra
cosa, de modo que se abre a la subjetividad propia la posibilidad de una
relación dinámica con la otredad. La única condición de ello es no concebir
esta relación con el otro como una relación intersubjetiva o personal. Ningún
rastro de humanismo, personalismo, o subjetivismo se halla en el
pensamiento de Deleuze. Para éste, el otro no es sino la «expresión de un
mundo posible» [Deleuze 2006: 387]. Tanto el yo como el otro no son más
que estructuras móviles, rizomas actualizados y formalizados, el primero
como subjetividad y el segundo como expresión de un mundo posible.
Ahora bien, debe entenderse esta estructura del otro, no como otro-yo, sino
como lo otro-del-yo. Aquello que precisamente no es la estructura-yo sino
una estructura por completo diferente que no es otra-subjetividad, sino
precisamente, lo otro no simplemente de la subjetividad actualizada, sino de
la misma estructura subjetividad. Es por esta razón que todo devenir que
abre el camino de la relación práctica con lo otro es siempre una
relación inhumana. Una vez que descodificamos nuestra subjetividad nos
damos cuenta de que «sólo hay inhumanidades, el hombre sólo está hecho
de inhumanidades, pero muy diferentes, y según naturalezas y a
velocidades muy diferentes» [Deleuze - Guattari 2004: 194].

Por ello, la primera condición para devenir con cualquier cosa, para que
nuestras líneas de fuga entren en relación con las suyas es devenir
inhumano. Éste y no otro es el fin último de las prácticas de devenir animal
en un primer momento. Este devenir inhumano es, pues, la capacidad
infinita del hombre de —dicho en términos spinozistas— una vez concebida
la idea adecuada a su esencia, poder actuar siempre en tanto que expresión
de la esencia divina. El devenir inhumano de Deleuze y Guattari no es sino
el mismo devenir mundo, ser uno con la voluntad de poder, con las
relaciones de fuerzas en que consiste el virtual molecular en su constante
diferenciarse-actualizarse como devenir del mundo. Así pues, lo
propiamente real no es el animal que el hombre deviene, sino el
devenir animal del hombre. Para ilustrarlo mejor, Deleuze y Guattari ponen
el ejemplo del devenir avispa-orquídea como un bloque de relaciones en el
que lo que propiamente es real no es ya ni la avispa ni la orquídea, ni
siquiera el avispear o el orquidear, ya que para devenir siempre es
necesario la estructura-otro y no únicamente la estructura-yo. Lo
verdaderamente real, actual y virtual a la vez, es el devenir mismo avispa-
orquídea, lo frumioso. Es por esto que Deleuze y Guattari afirman que «el
devenir y la multiplicidad son una sola y la misma cosa […] el yo sólo es un
umbral, una puerta, un devenir entre dos multiplicidades» [Deleuze -
Guattari 2004: 254].

En contraposición al devenir esquizofrénico artaudiano en el que el

lenguaje mismo queda abocado a pura materia yerma, sin intensidad, puros
sonidos huecos indiferenciados, el devenir inhumano intensivo debe llegar a
que el mismo sonido material del hombre adquiera un ritmo en el sentido de
formar una línea de sentido. Es decir, hay que llegar a que el sonido musical
del hombre forme un bloque con el devenir música del sonido, verdadero
acontecimiento de lo absolutamente inhumano. Pues, como afirman
Deleuze y Guattari, la única posibilidad de que exista la vida de forma
inmanente es sostener que «la materia no formada, el filum, no es una
materia muerta, bruta, homogénea, sino una materia-movimiento que
implica singularidades o haecceidades, cualidades, incluso operaciones»
[Deleuze - Guattari 2004: 521]. Es este el verdadero vitalismo
bergsoniano chez Deleuze, en el que lo viviente mismo es el factum, prueba
de otro orden: un orden —lo virtual— en el que la identidad del jugador ha
desaparecido y donde la verdadera materia de la subjetividad no es sino,
por decirlo en términos kantianos, la forma del tiempo vacío, un tiempo que
no es sino el Aion, antiguo tiempo griego por oposición a Cronos, y que
supone la creación del tiempo mismo por donde pasa la tirada de dados
ontológica.

4. La estética del devenir: plegar,

desplegar, replegar
Durante la década de los 80, Deleuze se centró en la pintura y el cine, así
como en una pequeña vuelta sobre las monografías de autores:
concretamente Foucault y Leibniz. Si bien dicha incursión en el ámbito del
arte y la estética ha motivado una ingente cantidad de trabajos de recepción
en dichos ámbitos académicos, la realidad es que dichos trabajos consisten
fundamentalmente en la aplicación al arte de la teoría desarrollada hasta
1972 como ámbito paradigmático en el que poder realizar las prácticas
teorizadas entre 1972 y 1980. Es decir, la incursión en el ámbito estético de
Gilles Deleuze supone la concepción del arte —de la práctica artística en
tanto que desarrollo de las capacidades creativas— como lugar propio en el
que realizar la desalienación subjetiva y la autoliberación respecto a las
codificaciones y territorializaciones sociales impuestas en la formación de la
subjetividad y devenir con el mundo mediante la práctica artística.

De esto se deduce que, por ejemplo, la pintura no es el ámbito ni de la

imitación ni de la representación, sino que es el acto mismo de pintar lo
propiamente artístico. Esto supone una concepción del arte propiamente
vanguardista y cercana al dadaísmo como práctica artística experimental
por excelencia, en oposición al surrealismo francés defendido por Debord y
los situacionistas durante los años previos a Mayo del 68. Para Deleuze, el
surrealismo sigue presa de la interpretación y la hermenéutica en su visión
del inconsciente, el cual tendría significados propios que se calcarían
idénticos en su actualización consciente. Una postura, como hemos visto,
completamente contraria a los presupuestos deleuzianos.
 Pero no va a ser la pintura el ámbito artístico más estudiado por Deleuze,
sino el cine. Es en esta técnica donde Deleuze encuentra el lugar apropiado
para desarrollar las potencialidades de la teoría de la imagen de Bergson.
Aquí, Deleuze parte de la concepción de un film como una serie sucesiva
actual de imágenes que producen la aparición de un sentido unitario
mediante la síntesis temporal. Así, hasta el neorrealismo italiano, el cine
desarrolla diferentes técnicas del montaje (Griffith, Eisenstein, Jean Renoir,
el expresionismo alemán), de relación de estas imágenes-signos con la
finalidad de controlar esta síntesis de imágenes actuales. Es lo que
constituye la imagen-movimiento, en la que el tiempo de sucesión de las
imágenes está aún subordinado al movimiento de sucesión de las mismas.
Será únicamente después de la Segunda Guerra Mundial cuando debido a
una primera quiebra de esta estructura espacio-temporal del sentido, las
imágenes sucesivas de un film comenzarán a no relacionarse unas con
otras de un modo unívoco, sino a remitir a un “fuera de plano” en tanto que
otra lógica extra-fílmica. Una especie de afuera de la síntesis temporal
según el movimiento. Esta falta de sentido exclusivamente actual es, pues,
el punto de entrada del acontecimiento, de la imagen-tiempo en tanto que
tal, no subordinada al movimiento. Una brecha que se producirá en el
intersticio infinitesimal del paso de un fotograma a otro de modo que no se
pueda establecer una relación unívoca entre ambos y que, por tanto, haga
imposible cualquier lectura del cine post-1945 como estructura lingüística
basada en el montaje. En su lugar, lo que existe es propiamente un
vagabundeo de imágenes abiertas a lo extra-fílmico, a la otredad de lo no
actualizado por el film.

Por último, en 1987, volviendo una vez más sobre la temática actual-
virtual, esta vez a propósito de la formación monádica de la subjetividad en
Leibniz, Deleuze desarrolla uno de sus conceptos más exitosos: el pliegue.
Éste se propone dar una conceptualización adecuada para mantener la
completa inmanencia del devenir con respecto a la diferenciación entre un
adentro y un afuera definidos por la subjetividad, sin que por ello se necesite
una trascendencia, o un afuera del filum material. De este modo, el continuo
virtual que se actualiza mediante el diferenciarse de la síntesis disyuntiva no
supone una separación sustancial numérica, sino que este diferenciarse
disyuntivo es un pliegue, de modo que las dos series que surgen de cada
síntesis disyuntiva no son más que las partes cóncavas y convexas del
mismo que definen ámbitos abiertos de un adentro y un afuera. Así pues,
concebido el mundo y el devenir como una gran cinta de Moebius en el que
el interior deviene exterior y el exterior deviene interior, en el fondo
demuestra que todo el esquizoanálisis, desterritorialización y
descodificación subjetivas, que todo pragmatismo lingüístico y toda práctica
artística no son más que el arte de plegar, desplegar, y replegar infinitos
ejercidos por la primacía de la diferencia-pliegue. Es en este sentido que,
para Deleuze, la modernidad no comienza con el renacimiento ni con el
racionalismo, sino con el Barroco.

5. Reflexiones conclusivas
En conclusión, como ya se ha podido ver, la apuesta filosófica de
Deleuze consiste prioritariamente en un intento de ir más allá de la filosofía
moderna mediante la superación de todo lo que implica el concepto de
representación y la división sujeto-objeto. Para ello lleva hasta el extremo el
potencial no desarrollado de conceptos o problemáticas desarrollados en el
ámbito de esta misma filosofía moderna que trata de superar. Debido a
esto, algunos comentaristas han resaltado cómo la filosofía de Deleuze, al
igual que la de Derrida, es una filosofía que se realiza siempre desde textos
ajenos. Es decir, el método de construcción y avance de la filosofía se
realiza como crítica de lo ya escrito, partiendo de un problema planteado por
otro autor, normalmente uno afianzado dentro de la historia de la filosofía,
en este caso Hume, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Bergson, etc. El principal
problema es, pues, la cuestión de la autoría y el rigor histórico. A este
respecto, es corriente entre los comentaristas de este filósofo francés el
caracterizar su método de análisis y crítica de otros filósofos como la
creación de un “monstruo” en el que esos autores jamás pensaron mediante
el empleo de los conceptos y la lógica por ellos mantenidos.

Por otra parte, existe una divergencia fundamental de opiniones en lo

referente a su recepción. Unos opinan que la filosofía realmente propia del
pensamiento deleuziano es la que realizó durante los años 70 en
colaboración con Félix Guattari. Otros en cambio mantienen que el
verdadero potencial filosófico del trabajo de Deleuze está contenido en sus
dos grandes textos previos: Diferencia y Repetición, y Lógica del Sentido.
Sea como fuere, se ha de reconocer la postura mantenida por Slavoj Žižek
según la cual, la postura metodológica de Deleuze en sus obras en solitario
consiste en partir de lo ya conformado, sea la materia, el pensamiento, o el
lenguaje, para llegar al «acontecimiento del sentido como devenir
incorporal» —postura metodológica que el materialismo del autor esloveno
apoya y defiende—, mientras que en el trabajo desarrollado con Guattari
prevalece «la lógica del devenir como producción de seres materiales».
[Zizek 2006: 38]. Es decir, mientras que antes de la colaboración con
Guattari la metodología consistía en explicar lo inmaterial (lo virtual) a partir
de lo material (lo actual), con posterioridad a la misma el método pasa a
explicar lo material (lo actual) a partir de su producción desde lo inmaterial
(lo virtual). Una postura que Žižek critica como idealista.

Además, este es el argumento básico de la crítica materialista al

pensamiento deleuziano, una crítica que fue originalmente desarrollada por
Alain Badiou desde la parisina Universidad de Vicennes, en la que ejercía el
mismo Deleuze como profesor, y cuyo culmen literario se produjo con la
publicación de su libro sobre la obra deleuziana en 1997 [Badiou 1999]. En
él, se caracteriza a Deleuze como un pensador completamente tradicional y
académico cuyo principal problema es la cuestión, ya clásica, de lo uno y lo
múltiple, o cómo poder explicar la multiplicidad actual a partir del devenir
único virtual en que consiste el “despliegue” de lo Uno. Una posición
ampliamente criticada por seguidores de Deleuze como François Dosse,
Anne Sauvagnargues o Michael Hardt, quienes han realizado un gran
esfuerzo por difundir, ampliar y desarrollar el pensamiento deleuziano en los
ámbitos de la historia de la filosofía, la estética y la teoría política
respectivamente [Dosse 2010, Sauvagnargues 2006, Hardt 1993].

Por último, debemos concluir subrayando el carácter aún prematuro de

las diversas recepciones deleuzianas en relación con la historia de la
filosofía dada la temprana fecha de la muerte del autor así como el tardío
inicio de su recepción si la comparamos con la de otros autores como
Foucault o Derrida. Así pues, si a día de hoy es innegable la marcada
influencia de su pensamiento en el ámbito filosófico, influencia que le
garantiza una presencia perenne en la historia de la filosofía, es pronto
todavía para saber en qué modo será categorizada la complejidad de su
pensamiento. Ahora bien, una primera precisión de dicho puesto ya ha sido
realizada mediante el consenso apoyado tanto por sus seguidores como por
sus detractores, que consideran su obra como ajena al vago concepto de
“postmodernidad”, relacionado directamente con la obra de Rorty, Vattimo o
Rovatti. En lugar de ello, ha sido creada ex profeso una nueva “etiqueta” o
“pseudo-corriente” filosófica para caracterizar de forma concreta el objetivo
filosófico tanto de su pensamiento como del de Foucault o Derrida: la
filosofía de la diferencia.

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Les Cahiers de Noesis, n.3, 2003.

Augusto Del Noce
Autor: Tommaso Valentini
 La perspectiva filosófica de Augusto Del Noce (1910-1989)
nace de un continuo confrontarse con la historia, se alimenta de
los ideales políticos y se inclina hacia una defensa constante de
los valores cristianos. Sus reflexiones versan principalmente
sobre los siguientes temas: la interpretación de la modernidad
filosófica, la investigación sobre la génesis especulativa del
inmanentismo y del ateísmo, el análisis de la secularización —
también en su relación con los regímenes totalitarios del siglo XX
—, el enfrentamiento crítico con el marxismo y, sobre todo, la
insistencia en una nueva democracia liberal basada en el respeto
a las personas.

Índice
1. El itinerario intelectual y el compromiso civil

2. El problema de la modernidad: la génesis del ateísmo (de

Descartes a Nietzsche)

3. El «otro rostro de la modernidad»: la línea del ontologismo (de

Descartes a Rosmini)

4. Confrontación con las filosofías de la libertad y el

redescubrimiento de Jules Lequier

5. La secularización y los totalitarismos del siglo XX

6. La interpretación “transpolítica” de la historia contemporánea

7. La pars construens de su pensamiento: una democracia fundada

en la persona

8. Bibliografía

8.1. Obras de Augusto Del Noce

8.1.1. Publicadas en vida del autor

8.1.2. Ediciones póstumas

 8.2. Selección de libros y artículos sobre Del Noce

8.3 Otras obras citadas

9. Recursos online

Las investigaciones de Augusto Del Noce tienen como punto de

partida problemas de carácter historiográfico: nuestro autor
replantea radicalmente el concepto habitual de modernidad,
entendida comúnmente como aquel camino del pensamiento que
tiene su origen en Descartes y encuentra su más completa y
definitiva expresión en el inmanentismo de Hegel (y, para la
cultura italiana, en el actualismo de Giovanni Gentile). En su
opinión, tan solo comprendiendo la génesis del inmanentismo
moderno es posible vislumbrar las raíces más profundas de la
secularización, del relativismo y del nihilismo que han
caracterizado buena parte de la cultura occidental más próxima a
nuestros días. Del Noce interpreta a los totalitarismos del siglo XX
(fascismo, nazismo y marxismo soviético) como expresiones
histórico-políticas del inmanentismo moderno y de un proceso
general de secularización.

Del Noce, en oposición a esta visión de la modernidad como un

desarrollo gradual de pensamiento hacia al inmanentismo,
propone la recuperación y revalorización de otra modernidad: se
trata de aquella línea de pensamiento religioso franco-italiano que
tiene su origen también en Descartes, se desarrolla en el
ontologismo de Malebranche y en la filosofía de la historia de
Vico, y encuentra finalmente su más elaborada síntesis en la
cultura filosófico política del Resurgimiento italiano, con Gioberti y
sobre todo con Rosmini. Según Del Noce, únicamente tomando
como punto de partida esta línea de pensamiento (definida como
“ontologismo”) puede surgir una verdadera renovación
—“Resurgimiento” (Risorgimento) dirá nuestro autor— de la
cultura italiana y europea. La propuesta de Del Noce debe ser
calificada, por tanto, como una propuesta de “filosofía cristiana”
que intenta recuperar una concepción de la naturaleza y del
hombre abiertas a la trascendencia. Su proyecto es, en esencia,
una elaborada recuperación de la tradición filosófica judeo-
cristiana, llevada a cabo de modo que ésta se encuentre en grado
de dar respuestas válidas a las complejas problemáticas del
mundo contemporáneo. Desde esta óptica deben leerse las
numerosas intervenciones de Del Noce (también en periódicos y
diarios) que giran en torno a cuestiones ético-políticas y a una
redefinición de las obligaciones y las urgencias de una auténtica
democracia.

1. El itinerario intelectual y el
compromiso civil
Augusto Del Noce nace en Pistoia el 11 de agosto de 1910. Su
madre, Rosalia, era de Savona y descendía de una familia noble
saboyana. El padre, general del ejército, era toscano. De su
familia recibió una educación católica, marcada por los valores
tradicionales. Estas son las palabras con las que Del Noce evoca
los años de su formación y su juvenil vocación filosófica: «la mía
era una familia venida a menos y tendencialmente orientada hacia
los valores del pasado. Yo, por mi parte, sentía un cierto cariño
por dichos valores, al tiempo que advertía su falta de fundamento.
Esta es, al menos, una de las razones que me llevaron a la
filosofía; sí, se puede decir que mis orígenes no son tanto
gnoseológicos, metafísicos o epistemológicos, como propiamente
morales» [Storia di un pensatore solitario. Intervista ad Augusto
Del Noce: 350].

Al estallar la Primera Guerra Mundial la familia debe transferirse

a Turín y el joven Del Noce tuvo la fortuna de frecuentar el Liceo
clásico “Massimo d'Azeglio”, del que surgieron también otros
intelectuales como Cesare Pavese y Norberto Bobbio. En el liceo,
Del Noce tuvo como profesor de literatura italiana y latina a
Umberto Cosmo. Cosmo —como su colega Augusto Monti— era
abiertamente antifascista y en 1925 fue obligado por el régimen a
abandonar la actividad docente y periodística. La relación de
Cosmo con Del Noce continuó también durante y después de la
universidad. Del Noce supo admirar sus enseñanzas y le estará
siempre agradecido: «con Cosmo —afirma nuestro autor— tuve
un trato muy asiduo y afectuoso durante los años 30. Él había
sido abandonado de todos debido a su antifascismo. Casi todas
las tardes dábamos un largo paseo. La posición política y cultural
de Cosmo eran muy peculiares, una especie de socialismo
humanitario, o, mejor dicho, un cristianismo reducido a
humanitarismo. Fue una figura que atrajo poderosamente a
Gramsci pero también a Tasca y Sraffa. Lo podríamos definir
como el iniciador de una línea de pensamiento que llega hasta el
Capitini de Esperienze di vita religiosa» [Storia di un pensatore
solitario. Intervista ad Augusto Del Noce: 350].

De 1928 a 1932 Del Noce estudió Filosofía en la Universidad de

Turín. Asistió a las clases de Adolfo Faggi, Erminio Juvalta, Carlo
Mazzantini, Annibale Pastore, Giovanni Vidari. Como hemos ya
señalado, las razones profundas del interés Del Noce por la
filosofía fueron esencialmente de carácter moral y existencial:
«puedo decir que, en aquel entonces, el mío era un problema
esencialmente moral. Es decir, buscaba orientación en un mundo
que cambiaba rápidamente y ante un sistema de valores que no
compartía, que, por razones complejas, no me agradaba. En
suma, para decirlo de modo simple, no me encontraba a bien con
el mundo» [Storia di un pensatore solitario. Intervista ad Augusto
Del Noce: 350]. Se graduó en 1932 escribiendo una tesis sobre la
formación de la filosofía de Malebranche, bajo la dirección de
Alfredo Faggi. Comenzó así a delinearse claramente su interés
por el pensamiento francés del siglo XVII, en el cual intuía el
origen de la modernidad y también una clave válida de lectura
para comprender ab imis fundamentis las problemáticas
filosóficas debatidas en su tiempo. Recorriendo su itinerario
especulativo en un curriculum vitae, nuestro autor recuerda que
«mis primeras investigaciones giraron en torno a las Querelle de
la philosophie chrétienne, de los años inmediatamente sucesivos
a 1930, especialmente desde el punto de vista de la filosofía de la
acción [desarrollada por Maurice Blondel]; y me llevaron a
descubrir en Malebranche un primer intento, en la filosofía
francesa moderna, de una “filosofía cristiana por esencia y no por
accidente”; aquel fue precisamente el problema de la filosofía de
la acción» [Curriculum: 184]. Los estudios del joven Del Noce se
orientaron hacia el pensamiento francés también como un modo
de escapar de la hegemonía cultural que ejercía en aquel
entonces en Italia el idealismo de Benedetto Croce pero, sobre
todo, el de Giovanni Gentile; a este respecto nuestro autor
recuerda: «en aquella época se asistía en Italia a un dominio
intelectual de la filosofía idealista gentiliana, frente a la cual me
sentía totalmente extraño. No fue por tanto casualidad que me
transformara, podríamos decir, en un “alumno particular” de la
Sorbona. Habiendo elegido como tema de la tesis de licenciatura
la interpretación religiosa de Descartes, en particular del
pensamiento de Malebranche, entré en contacto con
personalidades como Rémi Gouhier, autor de una bellísima
historia filosófica del sentimiento religioso en Francia, Étienne
Gilson y Jean Laporte» [Curriculum: 353]. Con todo, en la
Universidad de Turín fue principalmente Carlo Mazzantini a quien
Del Noce reconoce como su verdadero y auténtico maestro en la
investigación filosófica [Rizza 1995: 225-252].

El joven Del Noce leyó con interés e involucramiento todas las

primeras obras de Jacques Maritain, las cuales contribuyeron
notablemente a su formación intelectual: piénsese en Tres
reformadores, en Antimoderno y en particular en Humanismo
integral, editado en 1936. Del Noce fue uno de los primeros que
en Italia leyeron Humanismo integral, obra que después se
convertiría en un punto de referencia fundamental para toda una
generación de intelectuales de inspiración cristiana. Además de
por los aspectos políticos, esta obra interesó a nuestro autor
también por la visión de la historia de la filosofía moderna que en
ella se propone. En efecto, la interpretación que Del Noce lleva a
cabo del pensamiento moderno y, sobre todo, del racionalismo de
matriz cartesiana, si bien original, muestra afinidades con aquella
de Maritain [Dell’Era 1996: 61-87]: debe, sin embargo, subrayarse
que nuestro autor buscó, desde sus primeras obras, elaborar una
crítica a la modernidad que no cayese en el “antimodernismo” de
Maritain.

A pesar de su sincera amistad con Ludovico Geymonat y

Norberto Bobbio, en el ambiente cultural torinés de los años 30 y
40 Del Noce advirtió frecuentemente, y a veces con pena, que se
encontraba aislado. El clima cultural de aquellos años era
ciertamente de impronta laica: sus elementos constitutivos eran
sobre todo «el metodologismo de Bobbio, el nuevo positivismo de
Geymoant, el nuevo realismo de Pavese» [Curriculum: 183].
Según el testimonio del mismo Del Noce fueron dos los motivos
profundos de su aislamiento: el catolicismo vivido con autenticidad
y el antifascismo declarado.

La Universidad de Turín no supo reconocer los méritos

académicos de Del Noce. Por eso, después de la licencia
comenzó a enseñar en institutos superiores (primero en Novi
Ligure, a partir de 1937 en Asís y posteriormente en Mondovì). El
año en el que enseñó en el Istituto Magistral “R. Bonghi” de Asís,
le dio la oportunidad de cultivar una estrecha relación de amistad
con Aldo Capitini, con quien compartía el ideal de un antifascismo
pacifista.

De 1936 a 1941 Del Noce tuvo ocasión de alternar con Piero

Martinetti en su casa de Castellamonte. Gracias a Martinetti, Del
Noce público varios ensayos en la Rivista di filosofia: de particular
relevancia especulativa resulta el ensayo de 1937 Osservazioni
sul realismo e l’idealismo di Špir. Se trata de un artículo sobre el
pensamiento del ruso Afrikan Špir de quien Martinetti había
editado en 1913 los Saggi di filosofia critica (Ensayos de filosofía
crítica). La figura de Martinetti, a quien Del Noce se «sentía
cercano por el aspecto dualista-pesimista que había, por aquel
entonces, tomado su pensamiento y que las circunstancias
históricas del tiempo, caracterizadas por un aparentemente
invencible progreso de las fuerzas irracionales, parecían
autorizar» [Curriculum: 186], ejerció sobre el joven Del Noce una
importante influencia.
 De 1940 a 1942, gracias a la propuesta de Enrico Castelli fue
invitado a Roma como colaborador del Istituto di Estudios
Filosóficos. Allí Del Noce entró en contacto con Franco Rodano y
Felice Balbo: se acercó por tanto al “cato-comunismo”, esto es, al
proyecto ideológico que buscaba conjugar cristianismo y
marxismo. Sin embargo, no adhirió al Manifesto dei cattolici
comunisti y pronto se alejó del grupo, si bien conservó una
profunda amistad tanto con Rodano como con Balbo. En 1946 Del
Noce publicó un amplio artículo en el cual clarificó su posición
respecto al marxismo; en él puso en evidencia la sustancial
incompatibilidad que existe entre la antropología cristiana y el
materialismo marxista: se trata del célebre ensayo —sobre el cual
nos detendremos más adelante— La “non-filosofia” di Marx e il
comunismo come realtà politica (La “no-filosofía” de Marx y el
comunismo como realidad política). Este constante
enfrentamiento crítico con el marxismo se mantuvo incluso en la
producción más madura Del Noce: le dará ocasión de escribir
volúmenes como Il problema politico dei
cattolici (1967), L’eurocomunismo e l’Italia (1976), Il suicidio della
rivoluzione (1978), Il cattolico comunista (1981).

Después de haber enseñado algunos años en el Liceo “G.

Ferraris” de Turín, entre 1957 y 1961 Del Noce trabajó en Bolonia
en el Centro di Documentazione di Scienze religiose (hoy Istituto
per le Scienze religiose) fundado por Giuseppe Dossetti. En
aquellos años escribió artículos para las revistas Cronache
sociali y Il Mulino. En Bolonia comenzó una larga amistad con
Nicola Matteucci y con el grupo de intelectuales que se reunían en
torno a la revista Il Mulino, entre los que pueden citarse los
nombres de Sergio Cotta y Gabrio Lombardi. Sin embargo en
1974, con ocasión del referéndum sobre el divorcio, Del Noce
tomó distancia de las ideas más liberales y progresistas de
Mateucci. A inicios de los años 60 fue este último, sin embargo,
quien animó a Del Noce a publicar sus obras mayores sobre la
interpretación de la modernidad: Il problema dell’ateismo (1964)
y Riforma cattolica e filosofia moderna, del cual sólo fue publicado
el primer volumen intitulado Cartesio (Descartes, 1965).
 En 1970 se transfirió definitivamente a Roma donde enseño
primero “Historia de las doctrinas políticas” y, después, a partir de
1974, “Filosofía de la política” en la Facultad de Ciencias Políticas
de la Universidad “La Sapienza”. En los años 70 y 80 Del Noce
intensificó su colaboración con periódicos como Il Tempo e Il
Giornale d’Italia, contribuyó a la fundación de revistas
como L’Europa, Prospettive nel mondo, Il Sabato, 30Giorni, Il
Nuovo areopago y dió a la imprenta volúmenes significativos
como L’epoca della secolarizzazione (1970), Tramonto o eclissi
dei valori tradizionali? (escrito con Ugo Spirito, 1971), I caratteri
generali del pensiero politico contemporaneo (1972).

En 1983 participo en las elecciones políticas como candidato

del partido “Democracia cristiana” y se convirtió en senador de la
República Italiana, desempeñando el cargo de miembro de la
comisión para la instrucción pública. Tras convertirse en profesor
emérito contribuyó de manera decisiva a la formación cultural del
movimiento católico “Comunione e Liberazione”, que le fue muy
cercano en los últimos años de su vida. Del Noce murió en Roma
la noche del 29 al 30 de diciembre de 1989, bajo los cuidados de
su mujer Angiola Maria. Entre los papeles en los que estaba
trabajando había un borrador casi terminado de un volumen sobre
Giovanni Gentile, notas para un libro sobre el pensamiento
político de Dante, tema que le servía también de estímulo para
interpretar la vida cultural contemporánea. Entre sus escritos
póstumos podemos recordar Giovanni Gentile. Per una
interpretazione filosofica della storia contemporanea (1990), Da
Cartesio a Rosmini (1991), Filosofi dell’esistenza e della
libertà (1992). El archivo filosófico y su biblioteca se encuentran
custodiados en Savigliano (Cuneo, Italia), por la Fondazione Studi
Augusto Del Noce, nacida a principios de los años 90, dirigida
primero por Guido Ramacciotti, luego por Francesco Mercadante,
Giuseppe Riconda y Enzo Randone.
2. El problema de la modernidad: la
génesis del ateísmo (de Descartes
a Nietzsche)
Según Del Noce el germen de la crisis que ha caracterizado al
siglo pasado se encuentra en la edad moderna. Crisis de carácter
filosófico y ético-político que ha dado lugar por una parte a los
regímenes totalitarios (fascismo, nazismo y comunismo soviético),
y por otra, desde la segunda posguerra hasta nuestros días, a
una “sociedad opulenta” caracterizada por un avanzado grado de
secularización y por el nihilismo. Del Noce acepta, por tanto, la
definición hegeliana de la filosofía como “comprensión conceptual
del propio tiempo”. Por eso, «la tarea que compete hoy al filósofo
es la de descifrar una crisis» [Il problema dell’ateismo: 11]. Uno de
los temas centrales sobre los que comienza a reflexionar es el de
la génesis histórica del ateísmo contemporáneo: nuestro autor
nota que el ateísmo hunde sus raíces en el corazón mismo de la
modernidad filosófica. Pero hoy la «primera cuestión», afirma, no
es más como para Descartes «el problema de la realidad del
mundo externo, sino el problema de la historia de la filosofía. La
historia de la filosofía como problema parece ser, por tanto, la
formulación actual de la duda metódica» [Il problema dell’ateismo:
14].

Del Noce descubre en la secularización y en el ateísmo

contemporáneos las últimas e inevitables consecuencias del
racionalismo moderno, que tiene ciertamente su origen en el
pensamiento cartesiano. En línea con la enseñanza de Jean
Laporte [Il problema dell’ateismo: 17 ss; Laporte 1945: XIX], Del
Noce interpreta al racionalismo como negación de la
trascendencia y como rechazo casi dogmático de lo sobrenatural.
El racionalismo moderno es visto, además, como el deseo del
hombre de ser completamente autónomo y autosuficiente: se trata
de una forma de renovado pelagianismo que elimina casi por
completo el problema del mal, del pecado y de la culpa, aquello
que los Padres de la Iglesia definían como status naturae
lapsae, el “estado de naturaleza caída”. El racionalismo moderno
es, por tanto, interpretado por Del Noce como un encerrarse en la
inmanencia: ese es el origen del gradual proceso de
“inmanentización” de lo real que ha tenido su inicio en Descartes y
su más completa expresión en las filosofías de Hegel y de
Giovanni Gentile.

Una visión historiográfica tradicional —que se remonta al

mismo que Hegel— descubre en Descartes el inicio de la filosofía
moderna y en Hegel su punto de llegada: Del Noce acepta este
esquema conceptual y lo utiliza como banco de pruebas para
verificar su tesis acerca de la convergencia del racionalismo
moderno y la supresión de lo sobrenatural. Si el pensamiento
cartesiano está abierto a una pluralidad de perspectivas que no
excluyen por sistema la trascendencia religiosa, en Hegel
tenemos en cambio un encerramiento total de lo divino en la
inmanencia. El Geist hegeliano, el espíritu que funda la
humanidad en su desarrollo histórico-dialéctico, no es otra cosa
que lo divino inmanente. La posición de Friedrich Nietzsche se
opone bajos muchos aspectos a la de Hegel, pero en realidad —
para Del Noce— la continúa y la lleva también a sus últimas
consecuencias: con Nietzsche se pasa del radical inmanentismo
hegeliano a un ateísmo declarado y militante. Hegel y Nietzsche
representan, por tanto, uno en la forma extrema de racionalismo,
el otro en la forma de irracionalismo y de “locura filosófica”, «la
gran grieta representada por la modernidad»: en ella «se sustituye
a la trascendencia representada como un “más allá” por una
trascendencia intra-mundana» [L’idea di modernità: 43].

Del Noce interpreta, por tanto, la modernidad (desde Descartes

hasta Hegel y Nietzsche) como «el período en el que se
manifiesta y se consuma el fenómeno del ateísmo» [L’idea di
modernità: 37]. Si Hegel representa la forma más sistemática y
coherente de una filosofía del “divino inmanente”, el pensamiento
de Nietzsche aparece a los ojos de Del Noce como la medida
justa de la edad contemporánea, como el “profeta” de nuestra
edad secularizada y de un ateísmo difuso: con Nietzsche «de la
inmanencia de lo divino se pasa a la radicalidad del ateísmo; se
piensa que no se trata ya de realizar filosóficamente la religión,
sino de constatar que, del mismo modo que las divinidades
antiguas, el Dios del monoteísmo está desapareciendo sin dejar
rastro» [ibidem].

3. El «otro rostro de la modernidad»:

la línea del ontologismo (de
Descartes a Rosmini)
Sin embargo, para Del Noce la modernidad no sólo es un
proceso que porta en sí el germen del ateísmo contemporáneo[1]:
en el mismo Descartes, iniciador del pensamiento moderno,
existen virtualidades que deben ser correctamente destacadas y
que han dado origen a aquella linea de pensamiento típicamente
moderna definida como “ontologismo”. Del Noce subraya, por
tanto, que en la «edad que suele llamarse moderna, se delinean
dos direcciones de pensamiento irreductibles, una que va de
Descartes a Nietzsche, y otra de Descartes a Rosmini, destinada
esta segunda a alcanzar y a refinar el pensamiento metafísico
tradicional» [L’idea di modernità: 37][2].

Del Noce destaca correctamente que el verdadero adversario

de Descartes fue el pensamiento libertino, el libertinage érudi que
se muestra escéptico ante la posibilidad de encontrar una verdad
primera y fundamental, y que propone una concepción del hombre
naturalista y hedonista, preludio de las conclusiones materialistas
del iluminismo posterior (piénsese en La Mettrie y en D’Holbach).
No por casualidad Del Noce, en 1949, tuvo a su cargo una edición
italiana de las Meditaciones metafísicas de Descartes: en ellas,
como también subraya nuestro autor en el primer volumen
de Riforma cattolica e filosofia moderna, emerge un Descartes
que, de manera similar a los escépticos y a los libertinos, toma la
duda como punto de partida de la investigación filosófica pero que
—a diferencia de éstos— va más allá de la duda [Introduzione a
R. Descartes]. El Descartes que Del Noce valora es, por tanto, el
de las Meditaciones, cuya argumentación se dirige a fundar, de
manera cierta e indubitable, una metafísica cristiana basada en la
idea de Dios y en la inmortalidad del alma humana. Descartes —
según Del Noce— es un pensador que no puede interpretarse en
un sentido unívoco y reductivo: se trata ciertamente del fundador
del racionalismo moderno (con sus nefastas consecuencias) pero
al mismo tiempo es también un filósofo religioso que «inaugura la
historia del ontologismo cristiano moderno» [Il problema
dell’ateismo: 471]. En Descartes tienen su origen dos caminos
especulativos que correrán paralelos durante todo el transcurso
de la modernidad: por un lado, el racionalismo y sus
consecuencias de idealismo absoluto y de inmanentismo (Hegel),
por el otro, el ontologismo, es decir, aquella línea de pensamiento
que, corrigiendo al idealismo, define al hombre como imago Dei,
como participación en el ser en un horizonte de misterio que no
elimina la consideración del mal y de la libertad.

Para Del Noce la gran laguna cartesiana del problema de la

historia fue correctamente evidenciada y colmada por
Giambattista Vico, quien ha tenido el gran mérito de introducir en
la modernidad una filosofía de la historia no rigurosamente
circunscrita “al pasar de los días” (o mejor, encerrada en la
inmanencia) sino abierta a consideraciones de orden
trascendente y metafísico: baste pensar en los conceptos de este
filósofo napolitano de providencia y de “heterogénesis de los
fines”. Es con Vico que comienza a delinearse claramente lo que
Del Noce individúa como la «otra modernidad», aquella
caracterizada por el ontologismo: se trata de una defensa de la
metafísica que, sin olvidar la dimensión histórica del espíritu
humano, trata de ampliar y corregir el racionalismo y el posterior
idealismo trascendental. Cuando habla de ontologismo, Del Noce
hace referencia a «la teoría según la cual el conocimiento de
Dios, por intuición a priori (visión), es la condición de posibilidad
de todo otro conocimiento» [Ontologismo: 8147]: se trata de una
visión-conocimiento de los entes que, para la mente humana, es
solo posible gracias a su constitutiva participación en el Ser
divino. En este sentido, el término ontologismo es usado por la
primera vez por Vincenzo Gioberti [Gioberti 1844: II, 63], pero la
primera forma moderna de ontologismo —subraya Del Noce—
puede encontrarse ya en Nicolás Malebranche, para quien la
presencia de Dios es constitutiva de nuestro pensamiento mismo:
«nous ne sommes jamais sans penser à l’Être» [Malebranche
1688: VIII, § 9]. Del Noce observa que el ontologismo —esta línea
de pensamiento inaugurada en Francia por Malebranche y más
tarde continuada en Italia con diferentes matices por del Vico,
Gioberti y Rosmini— es una doctrina que afirma una «certeza
inmediata de Dios» que es «de naturaleza racional» y que es «el
fundamento de todas las demás certezas» [Ontologismo: 8147].
Tal doctrina, por tanto, no debe confundirse ni con el «misticismo
filosófico (el éxtasis de Plotino y la conciencia de tercer género de
Espinosa [el amor Dei intellectualis] que representan el último
término de una dialéctica ascencional) ni con la tesis teológica de
la visión beatífica» [Ontologismo: 8147].

El redescubrimiento del ontologismo moderno y la búsqueda de

su posible concordancia con las principales tesis de pensamiento
de Tomás de Aquino se encuentran ciertamente entre las tareas
más urgentes indicadas por Del Noce para la filosofía
contemporánea: solo un ontologismo en grado de fundirse con la
“filosofía del ser” de Tomás podría ser capaz de superar, en una
síntesis vigorosa y bien argumentada, tanto el actualismo de
Giovanni Gentile como el pensamiento de Martin Heidegger. Este
último —observa Del Noce— ha tenido ciertamente el mérito de
poner nuevamente en el centro de la investigación especulativa la
“cuestión de ser” (la Seinsfrage) pero las soluciones que propone
no son en absoluto satisfactorias: es significativo que la
perspectiva heideggeriana sea definida como un «ontologismo sin
Dios» [Tesi su Feuerbach: 113]. El camino a recorrer para
alcanzar un verdadero resurgimiento de la filosofía cristiana es,
por tanto, aquel de un “perfeccionamiento” del ontologismo
moderno hacia el cual —subraya con complacencia Del Noce—
se está ya orientando, «de diversas maneras, el pensamiento
religioso contemporáneo, por ejemplo, [con Étienne Gilson y
Cornelio Fabro] en la línea que pone en el centro de la filosofía
tomista la teoría de la participación» [Appunti sul primo Gentile e
la genesi dell’attualismo: 521][3]. Massimo Borghesi ha
observado correctamente que sus afirmaciones del periodo de
plena madurez —como las arriba descritas— nos confirman que
«el proyecto juvenil de conjugar a Blondel y Tomás, agustinismo y
tomismo, no fue jamás abandonado por Del Noce. Esto se
manifiesta, en la fase madura, en la necesidad de unir a Blondel,
Rosmini, Tomás, y al existencialismo religioso reivindicando el
ontologismo y éste, a su vez, el realismo gnoseológico» [Borghesi
1997: 83-84].

4. Confrontación con las filosofías de

la libertad y el redescubrimiento de
Jules Lequier
Una de las preocupaciones de fondo de su perspectiva es
buscar la «posibilidad de acuerdo entre una filosofía de la
existencia […] y el ontologismo» [Il problema dell’ateismo: 22]:
nuestro autor intenta, por tanto, recuperar —dando los más
sólidos fundamentos metafísicos— todas aquellas filosofías de la
existencia modernas y contemporáneas enfocadas en el
fenómeno de la libertad. Esta perspectiva le ofrece la posibilidad
de releer y revalorizar algunos momentos significativos y no
exhaustivamente investigados de la historia de la filosofía
moderna, en particular de la francesa y la rusa. La búsqueda de
los fundamentos ontológicos y metafísicos de la libertad humana
se convierte en la finalidad ideal de estas investigaciones
historiográficas de Del Noce.

Nuestro autor hace notar que ya en Descartes la libertad es

considerada como el aspecto constitutivo de la res cogitans: para
el filósofo francés, la libertad es una prerrogativa exclusiva
del cogito humano, ella es el elemento que diferencia
radicalmente al espíritu de la materia (res extensa). Esta última
está rígidamente sometida a las leyes de la física y, por tanto,
caracterizada por un determinismo mecanicista. Hablando del
pensamiento cartesiano Del Noce subraya como en él la libertad
juega un rol en modo alguno secundario: en Descartes la libertad
humana se convierte en el presupuesto mismo del sistema, así
como en la condición de posibilidad del juicio cognoscitivo:
«iudicium est opus voluntatis» (“el juicio es obra de la voluntad”)
[Descartes: V, 159] y la voluntad no es otra cosa que la expresión
de la libertad originaria del sujeto. Del Noce recuerda, además,
que la libertad constituye, para el Descartes de las Cogitationes
Privatae, uno de los tres elementos admirables del acto creativo
divino: «tria mirabilia fecit Dominus: res ex nihilo, liberum arbitrium
et Hominem Deum)» (“tres maravillas hizo el Señor: las cosas a
partir de la nada, el libre arbitrio y el Hombre-Dios (Jesucristo)”)
[Descartes: X, 218].

Al individuar en la libertad uno de los aspectos más relevantes

del pensamiento cartesiano —al menos del Descartes
“religioso”—, Del Noce pone de relieve la existencia de una
continuidad fundamental entre la perspectiva cartesiana y la de
Blaise Pascal. Es este uno de los aspectos más originales de sus
tesis sobre el pensamiento moderno y que en gran parte se
encuentra en las antípodas de las tesis historiográficas más
difundidas. Para Del Noce «la relación entre Descartes y Pascal
debe ser vista no como oposición, sino como continuidad, al
menos en lo que se refiere a aquel aspecto fundamental que es el
recurso a la interioridad en su acepción agustiniana» [Mina 2007:
51]: tanto el pensamiento cartesiano como el pascaliano nacen en
oposición al libertinismo y al escepticismo pirroniano. Ambas son
además filosofías centradas en la libertad subjetiva (piénsese en
el volo de Descartes y en el pari de Pascal) y en la interioridad en
cuanto a su relación constitutiva con la trascendencia divina:
piénsese también en la tercera de las Meditationes de Descartes
y a la antropología pascaliana de la desproporción, según la cual
—precisamente por sus orígenes trascendentes— «l’homme
passe infiniment l’homme» (“el hombre supera infinitamente al
hombre”). Partiendo de una intuición de Lucien Goldmann, la
posición filosófica de Pascal es definida por Del Noce como un
“antihumanismo” [Goldmann 1954; cfr. Il problema
dell’ateismo: 467-471]: para nuestro autor el ideal de Pascal es
tomar la mayor distancia posible de aquel humanismo «que quiere
significar “maîtrise de la nature”; la idea del hombre que se hace
dueño y señor de la naturaleza, mediante una técnica […] que la
nueva ciencia hace posible; que por medio de la medicina se
hace dueño y señor del propio cuerpo; que mediante la moral y el
conocimiento de las pasiones, se convierte en dueño del propio
comportamiento» [Il problema dell’ateismo: 470]. En opinión de
Del Noce, criticando estas formas de humanismo Pascal intenta
atacar también aquellas formas de ateísmo que había ya
individuado como uno de los mayores peligros para la
modernidad: «crítica del ateísmo y crítica del humanismo están en
Pascal de hecho ligadas» [Il problema dell’ateismo: 468]. El
pensamiento de Pascal —hace notar Del Noce— tiene un
carácter “profético”: nacido en los inicios de modernidad, él ha
sabido rápidamente individuar los peligros de lo moderno, y sus
posibles consecuencias negativas (ateísmo, libertinismo,
secularización, relativismo), sin embargo indicando en el pari —es
decir, en la posibilidad de un compromiso existencial a favor o en
contra de Dios— una vía válida de salvación. Después de las
filosofías de Descartes y Pascal, el tema de la libertad constitutiva
del cogito —observa Del Noce— se convierte en el elemento
fundamental tanto del pensamiento espiritualista francés (de
Maine de Biran a Boutroux, Blondel y Bergson), como del
existencialismo religioso de Jules Lequier y de las diversas formas
de personalismo y de philosophie de l’esprit.

A Del Noce se debe ciertamente el redescubrimiento en Italia

de Jules Lequier (1814-1862), un filósofo bretón cuya obra
principal, editada póstumamente, —y de la que nuestro autor
editó la traducción italiana [Lequier 1968]— se titula Recherche
d’une première vérité (Investigación de una primera verdad). La
obra —subraya Del Noce en una amplia introducción a los
escritos Lequier— propone una argumentación de tipo cartesiano
y hace referencia directa las Meditationes de prima philosophia:
«Lequier es el más francés de los filósofos porque continúa al
genio nacional del pensamiento francés, Descartes, rechazando
sin embargo aquello por lo que ha sido continuado, tanto por la
filosofía clásica alemana como por el empirismo inglés» [Lequier
e il momento tragico della filosofia francese: 3]. Lo mismo que
Descartes, también Lequier busca fundar un sistema de la verdad:
se trata de una certeza alética originaria nacida de la superación
de la duda y de toda posible posición escéptica. Para Lequier, el
fundamento epistemológico —subraya Del Noce— no es el cogito,
el acto de pensamiento, sino la libertad: sólo en virtud de una
decisión originaria comienza el sujeto a reflexionar sobre sus
propios actos cognoscitivos buscando determinar su génesis.
El cogito del que habla Descartes no es, por tanto, la evidencia
original, el fundamentum inconcussum sobre el que se
establecería el edificio del conocimiento: más allá y aún antes
del cogito existe la libertad, esto es, el querer originario mediante
el cual el hombre puede cuestionarse radicalmente a sí mismo e
iniciar la búsqueda filosófica. Para Lequier «el cogito no es más
que una verdad segunda (une vérité seconde) y deducida a partir
de otro principio que hay que descubrir» [Callot 1962: 80]: tal
principio es la libertad. Podríamos decir: “liber sum, ergo cogito”
(“soy libre, por lo tanto pienso”). La libertad es vista, por tanto,
como el presupuesto de la conciencia humana y como la misma
condición de posibilidad de toda investigación especulativa: «el
hecho de buscar implica que soy libre (je cherche implique le fait:
je suis libre)» [Lequier 1952: 328]. Para Del Noce y Lequier la
libertad humana continúa siendo un enigma, un quid que no podrá
jamás ser completamente explicado ni por la filosofía ni por la
ciencia. La presencia de la libertad debe ser por tanto aceptada
como “un postulado”: se trata de una de aquellas verdades
«indemostradas o indemostrables, que se admiten porque se
encuentran más allá de toda discusión» [Lequier 1952: 468]. Para
Lequier —lo mismo que para Del Noce— el libre albedrío es, de
hecho, «el dogma fundamental del catolicismo» [Lequier 1952:
10]: es solo gracias al libre albedrío que el hombre puede ser
verdaderamente independiente respecto a Dios, el cual se “hace a
un lado” frente a la criatura, para dejar intactos su obrar
autónomo, su responsabilidad y la libertad de su acto de fe.

Del Noce busca también una “ontología de la libertad” en su

discusión con algunos pensadores religiosos significativos de
lengua rusa: piénsese sobre todo en Dostoyevsky, Afrikan Špir,
Lev Šestov, Vladimir Solovyov y Nicolaj Berdjaev. Como ha
observado correctamente Andrea Paris, esto filósofos rusos
tienen una notable relevancia sobre todo en los años de la
formación de Del Noce: sus distintas formas de existencialismo
religioso le ofrecen diversos puntos de partida en sus
investigaciones sobre temas como el libre albedrío, la elección y
del mal. Del Noce se interesa también por la cultura rusa sobre
todo porque ella es capaz de «brindar un punto de vista
privilegiado sobre Occidente, al que está ligado mediante la
tradición cristiana, pero separado por el diverso recorrido
realizado en el arco de la modernidad» [Paris 2010: 191-192]. De
particular interés historiografico y especulativo son los prefacios
escritos por Del Noce a dos traducciones italianas de obras de
Šestov: Il sapere e la libertà (1943) y Concupiscentia
irresistibilis (1946): con este pensador ruso Del Noce comparte y
desarrolla la crítica al racionalismo occidental; este último
constituye una tendencia filosófica que, buscando la comprensión
del ser en su totalidad —una comprensión de carácter “objetivo y
científico”— termina por olvidar al individuo en su historicidad,
finitud y trascendencia.

5. La secularización y los
totalitarismos del siglo XX
Del Noce explica el concepto de secularización de dos maneras
diversas pero conectadas: con ese término se refiere tanto a la
gradual pérdida de relevancia de lo sagrado que caracteriza
buena parte de la cultura del siglo XX, como al proceso general
de transferencia de lo sagrado al sæculum (esfera civil o secular):
nuestro autor entiende, por tanto, a los totalitarismos como
intentos (violentos y de dramáticas consecuencias) de una
«sacralización de la política» [Il problema dell’ateismo: 297]. En
ese sentido, le parece legítimo calificar a los totalitarismos de
“religiones seculares”. Para Del Noce es necesario ubicar la
génesis del estalinismo ruso, del fascismo y del nazismo «en
climas culturales impregnados de sacralidad de la política y de
teología política» [ibidem; cfr. Dessì 1993]. Desde esta óptica, los
totalitarismos son la perfecta expresión del racionalismo moderno
que niega toda legitimidad a la religión y a la trascendencia: ellos
buscan la salvación religiosa en la praxis política proponiéndose
edificar “paraísos terrenales”. Los totalitarismos son, por tanto, la
expresión de un “perfeccionismo político” [Rosmini 1985: 137] que
es sustancialmente anticristiano, puesto que niega que la
presencia del mal sea constitutiva de la naturaleza humana: el
mal no es considerado como algo intrínseco a la constitución
misma del hombre, sino como una «consecuencia de la
sociedad» [Tradizione e rivoluzione: 49] y de determinadas
circunstancias históricas. Negando la antropología cristiana
centrada en el status naturae lapsae, los totalitarismos han
pretendido eliminar el mal de la historia humana sirviéndose
también de medios violentos e inescrupulosos.

En su interpretación de los fenómenos totalitarios Del Noce

retoma y desarrolla algunas intuiciones fundamentales de Eric
Voegelin, de quien editó la edición italiana de The New Science of
Politics [Voegelin 1968]. En concreto, comparte con Voegelin la
idea de que los totalitarismos son formas modernas de gnosis,
esto es, proyectos políticos que proponen una total
“autoredención del hombre” y una “salvación completamente
histórica y terrena”, olvidando la constitución finita
del humanum[4].

Detengámonos ahora a la confrontación de Del Noce con el

marxismo. Podemos decir que se trata de un enfrentamiento que
está presente en todas las fases de su itinerario intelectual, desde
los primeros años de militancia antifacista y del acercamiento a
los católicos comunistas (Felice Balbo y Franco Rodano) hasta el
volumen póstumo sobre Giovanni Gentile [Giovanni Gentile. Per
una interpretazione filosofica della storia contemporanea], donde
nuestro autor interpreta al marxismo gramsciano como una
filosofía de la praxis revolucionaria más cercana al actualismo de
Gentile que al pensamiento originario de Marx. Un escrito
fundamental para comprender su original interpretación del
marxismo es seguramente el artículo de 1946 titulado La «non-
filosofia» di Marx e il comunismo come realtà politica: en él se
expresa la idea de que la filosofía de Marx es una “no-filosofía” en
cuanto prevé la completa superación de la pura especulación por
la praxis. El marxismo es una “no-filosofía” —esto es, no-
especulación en el sentido hegeliano del término— porque reduce
todo criterio verdad a la acción, a la praxis revolucionaria, en
detrimento de la teoría contemplativa. Tanto para Gentile como
para Del Noce, uno de los textos fundamentales para comprender
la esencia del marxismo es la última glosa de Marx a Feuerbach,
en la cual se afirma que la misión de una auténtica filosofía es la
de cambiar el mundo por medio de la revolución en vez de
contemplarlo de una manera abstracta y separada, como había
sido teorizado por la filosofía hegeliana[5]. La de Marx es por
tanto una “no filosofía” por motivos estrictamente filosóficos: ella
niega todo valor a la pura vida teorética —al aristotélico bíos
theoretikós— para entregarse completamente a la acción y a la
historia, considerando esta última “un campo de lucha” que hay
que transformar radicalmente mediante la praxis revolucionaria.
En el marxismo Del Noce descubre, por tanto, una superación de
la filosofía misma en el sentido clásico y hegeliano del término:
nuestro autor se pregunta «si todo el marxismo no queda
constituido mediante el paso de un concepto de filosofía
como comprensión [el Verstehen hegeliano] a un concepto de
filosofía como revolución (o en la superación el tipo del filósofo en
el tipo del revolucionario» [Il problema dell’ateismo: 238]. En Marx
la filosofía «se convierte en mundo»: ella «se supera a sí misma
en la realización política y encuentra en esta su verificación» [Il
problema dell’ateismo: 128].

En el marxismo Del Noce descubre además, la forma más

completa de ateísmo; un ateísmo no limitado a la difusión entre
las élites cultas sino en grado de alcanzar a las grandes masas.
Para nuestro autor el marxismo constituye la plena realización en
el plano histórico-político del racionalismo moderno: en cuanto
materialismo niega completamente la antropología cristiana,
transforma en histórica la misma idea de naturaleza humana
disolviéndola en lo social y se convierte en una forma radical de
humanismo. Del Noce es claro al afirmar que «el marxismo se
presenta como el realizador del programa de la filosofía moderna
en cuanto unidad de racionalismo (negación de lo sobrenatural) y
de una antropología cristiana completamente laicizada […],
como humanismo radical» [Il problema dell’ateismo: 126]. He
aquí, entonces, los presupuestos filosóficos por los que Del Noce
juzga constitutivamente imposible cualquier forma de mezcla o
síntesis entre marxismo y cristianismo: los principios
auténticamente cristianos (la trascendencia del hombre y su
salvación ultraterrena) no pueden encontrar cabida en una
perspectiva radicalmente materialista como la del marxismo, que,
por si fuera poco, pone en la revolución la salvación misma de la
historia, la posibilidad de una autoredención total del género
humano. A partir de esta interpretación del marxismo, Del Noce
crítica radicalmente tanto la experiencia del cato-comunismo
italiano (Rodano y Balbo) como la teología de la liberación del
mundo latinoamericano[6]. Además, se muestra crítico de todas
aquellas interpretaciones que ven al marxismo como un heredero
secularizado del mesianismo hebraico. Tales interpretaciones han
sido expresadas con particular eficacia en Alemania por Ernest
Bloch y Karl Löwith y en Italia por Italo Mancini. Este último
descubre en Marx «un habitante herético, pero no cismático, del
área hebraico-cristiana» y en el marxismo «una soteriología sin
cristología» [Mancini 1986: 59][7].

En concreto, Del Noce rechaza la idea expresada por Löwith

según la cual la moderna filosofía de la historia (de Voltaire y
Condorcet a Hegel y Marx) son formas secularizadas y laicizadas
de la teología de la historia judeo-cristiana: esta tesis, según
Löwith, quedaría demostrada por el hecho de que las modernas
filosofías de la historia rechazan el “modelo cíclico” típico del
paganismo y proponen una visión de la historia basada en la idea
de un progreso continuo[8]. En opinión de Del Noce, si Hegel ha
buscado con su dialéctica “superar conservando”
(aufheben según la terminología hegeliana) el cristianismo, el
marxismo niega radicalmente esta posibilidad. Al contrario de
Löwith, Del Noce subraya que el marxismo tiene las
características propias de una «religión atea» [Il problema
dell’ateismo: 123] y que la misma concepción marxista de
revolución «no se explica como una reminiscencia de la idea
escatológica judeo-cristiana, sino como el último paso de la
rehabilitación iluminista de la naturaleza humana. Por tanto, el
completamiento del hegelianismo se identifica en Marx con el
completamiento de la exigencia ilustrada de una razón activa,
capaz de transformar el mundo» [Il problema dell’ateismo: 121-
122].

Uno de los elementos del marxismo que Del Noce condena con
firmeza no es tanto el utopismo entendido como «la esperanza en
la sociedad de los iguales y en el fin de los conflictos» [I caratteri
generali del pensiero politico contemporaneo. Lezioni sul
marxismo: 55], como la total reabsorción de la ética en la política:
el marxismo subordina a los individuos y sus derechos a un
proyecto político que los engloba. Del Noce subraya que en Marx
hay una «sustitución de la idea de libertad por la de liberación» [Il
problema dell’ateismo: 251] y que, por eso, todo lo que concierne
a la ética —incluidos los mismos derechos individuales— queda
totalmente subordinado a los fines de la política, es decir, a la
liberación del dominio de las clases privilegiadas y a la
construcción de una sociedad perfecta. A este propósito, baste
pensar en la célebre expresión de Lenin según la cual «es moral
todo aquello que es funcional a la revolución». En el marxismo los
objetivos de una sociedad política perfecta deben ser realizados
sirviéndose de cualquier medio, pisoteando —si es necesario—
los derechos mismos de los individuos y su libertad. Un vez que
se ha atribuido un fin escatológico a la política —se pregunta Del
Noce— ¿qué «importa el sacrificio de millones de vidas, de
generaciones enteras?» [I caratteri generali del pensiero politico
contemporaneo. Lezioni sul marxismo: 55]. La marxista es, por
tanto, una «revolución que utiliza a los hombres (como medios e
instrumentos) más que ser guiada por ellos» [Tradizione e
rivoluzione: 24].

6. La interpretación “transpolítica” de
la historia contemporánea
Ricos de sugerencias y de propuestas hermenéuticas son sus
textos sobre la interpretación “transpolítica” (es decir, filosófica y
conceptual) de la historia contemporánea. Ha sido el historiador
italiano Renzo de Felice (1929-1996) quien introdujo la categoría
de “interpretación transpolítica” para denominar las
investigaciones de Del Noce y de Ernst Nolte (1923-2016) sobre
el fenómeno del fascismo y, más en general, sobre la historia
contemporánea como “historia filosófica”. La interpretación
“transpolítica” implica no solo «un completo análisis histórico [de
los eventos], sino también una rigurosa problemática filosófica,
que lleva a captar la esencia, el significado más íntimo sin dejarse
desviar por aspectos secundarios» [De Felice 1971: 102-103.
Cfr. L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea:
59; Negri 1992]. Del Noce y Nolte interpretan los grandes hechos
históricos del siglo XX como una consecuencia de las ideas
filosóficas y políticas que la modernidad ha producido: la historia
estaría, por tanto, determinada no solo por la “estructura
económica” sino también, y sobre todo, por la “superestructura
ideal”, esto es por una “causalidad ideal” que corresponde a los
fenómenos culturales y, en consecuencia, a la “vida del espíritu”.
Cómo ha señalada también Francesco Perfetti, Del Noce conoció
a Nolte gracias a la lectura de su gran obra de 1963 Der
Faschismus in seiner Epoche: el autor italiano quedó
profundamente «impresionado por la novedad metodológica
propuesta por el estudioso alemán, esto es, por aquella
aproximación filosófica a la historia contemporánea a la cual
también él se estaba dedicando» [Perfetti 1993: 726]. Con el autor
alemán, padre de llamado “revisionismo histórico” y estudioso de
la “revolución conservadora” que ha caracterizado a la Alemania
de comienzos del siglo XX [Nolte 2009], Del Noce mantuvo
también un interesante intercambio epistolar [Carteggio Nolte-Del
Noce].

A pesar de la diversidad de aproximaciones metodológicas y de

contenidos que, por cierto, existen entre ambos, Del Noce y Nolte
concuerdan en subrayar la importancia decisiva de la revolución
bolchevique de 1917: esta última constituye el evento
fundamental a partir del cual se pueden interpretar todos los
demás fenómenos históricos, políticos y culturales relevantes que
han caracterizado al siglo XX. Los dos autores concuerdan en
interpretar el nacimiento del fascismo y del nazismo como un
fenómeno de reacción al marxismo y, en particular, a la revolución
bolchevique y al subsiguiente leninismo-estalinismo [Nolte
1987; Tringali 1997].

Del Noce confiere, por tanto, particular relevancia al marxismo,

en que se encuentra la teorización misma de la “mundanización
de una filosofía”, esto es, de la transformación de las ideas en
concreta praxis histórica. En su opinión, el marxismo constituye la
consecuencia última de la filosofía clásica alemana y, para el
mundo contemporáneo, ha supuesto el paso del inmanentismo
idealista al materialismo histórico de masa. En el marxismo han
confluido además el espíritu revolucionario francés y el interés por
la economía típica del mundo inglés. En el marxismo Del Noce
entrevé, por tanto, el resultado maduro de buena parte del mundo
espiritual moderno: en él individúa al verdadero sujeto de la
historia contemporánea, el cual «dirige indirectamente al mismo
mundo occidental» [La razionalità della storia contemporanea: 23].
Gran parte de la historia del siglo XX puede explicarse, de hecho,
en relación a la difusión del marxismo (sobre todo después de la
revolución bolchevique de 1917), a su crisis (los hechos de 1989)
o bien como reacción y oposición al mismo: piénsese a las
decisiones políticas de los países de Europa Occidental y de los
Estados Unidos. Es interesante notar que para Del Noce el mismo
fenómeno del nihilismo contemporáneo debe ser puesto en
estrecha relación con el éxito y posterior fracaso del marxismo:
«la caída marxista ha sido en Occidente […] productora de
nihilismo, por su acción corrosiva sobre la confianza en la
posibilidad de hallar valores absolutos» [La razionalità della storia
contemporanea: 23-24]. El ocaso del marxismo a causa de su
“descomposición” interna[9] ha dejado al mundo occidental a
merced de una crisis radical de los valores, que, a su vez, ha
dado lugar a una “sociedad opulenta”, individualista y
tecnocrática. Mediante el desarrollo y el ocaso del marxismo, por
tanto, se explican —tanto directa como indirectamente—
muchísimos fenómenos histórico-culturales de la época
contemporánea, como las formas actuales de relativismo,
nihilismo y de avanzada secularización.

Es interesante observar que Del Noce interpreta también al

fascismo italiano en relación al marxismo: descubre en el
fascismo «un intento fallido de revolución posterior a la
comunista» [Armellini 1999: 231]. En oposición a muchas de las
tesis historiográficas que interpretan el nacimiento del fascismo a
partir de la unión fuerzas reaccionarias y conservadoras, Del
Noce ve en el fascismo una continuación —violenta y negativa—
de la idea de unidad nacional del Resurgimiento: el fascismo no
habría sido una coalición de fuerzas conservadoras sino la única y
verdadera revolución italiana. Del Noce subraya que el fascismo
«no fue, como frecuentemente se dice, un fenómeno provincial,
una demostración del subdesarrollo italiano»: el fascismo «fue, sí,
un error, pero no ciertamente un error contra la cultura sino, más
bien, un error de la cultura» [L’interpretazione transpolitica della
storia contemporanea: 69]. Cuando habla del fascismo como
“error de la cultura” —expresión que toma prestada del poeta
italiano Giacomo Noventa [Giacomo Noventa e “l’errore della
cultura”]— Del Noce piensa en concreto en el actualismo de
Gentile y en su influencia sobre el pensamiento del mismo
Mussolini: además, Del Noce interpreta la “mística de la acción”
típica del fascismo como la contracara del primado absoluto de la
praxis teorizado por Marx. Para Del Noce el actualismo mismo de
Gentile puede ser pensado como una forma de marxismo
«separado del materialismo»: de Gentile hay que destacar, por
tanto, su estrecho (y paradójico) parentesco con Marx, del cual se
toma también la idea de revolución transfigurada «en la de
Resurgimiento, elevada a verdadera y propia categoría filosófica»
[L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea: 69]. En
el fascismo, Del Noce descubre una inspiración idealista y
revolucionaria que encuentra una completa expresión teorética en
el pensamiento de Gentile; gracias a la influencia de Gentile el
fascismo —observa Del Noce— habría tenido una inspiración
espiritual que habría estado, en cambio, totalmente ausente de la
ideología del nazismo: materialista, racista y pagana.

Como hemos ya señalado, el siglo XX en su conjunto es

interpretado por Del Noce como la era de la secularización
perfecta: ésta, sin embargo, habría conocido dos fases en su
desarrollo, una —por así llamarla— “sagrada”, la otra, “profana”.
Fascismo, nazismo y comunismo han sido las manifestaciones del
período propiamente “sagrado” de la secularización: en ese
período la política fue “sacralizada” y fagocitó los ideales mismos
de salvación religiosa ultramundana. El segundo período de la
secularización se desarrolla, en cambio, después de la caída de
los regímenes totalitarios; es definido como “profano” porque su
consecuencia, todavía activa, ha sido una “sociedad opulenta”,
caracterizada por una “irreligiosidad natural”. Del Noce evidencia
que, desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, se
ha difundido una nueva y quizás peor aún forma de totalitarismo:
la “sociedad opulenta”, tecnocrática y nihilista. He aquí las
palabras con las que el filósofo ha caracterizado a la “sociedad
opulenta” fruto de la de la caída del marxismo y del maduro
proceso de secularización:

es una sociedad que acepta todas las negaciones del

marxismo en lo que se refiere al pensamiento
contemplativo, la religión y la metafísica; que acepta,
por tanto, la reducción marxista de las ideas a
instrumento de producción; pero que, por otra parte,
rechaza los aspectos revolucionario-mesiánicos del
marxismo, por tanto, aquello que de religioso
permanece en la idea revolucionaria. Desde este punto
 de vista, [la sociedad opulenta] representa
verdaderamente el espíritu burgués en estado puro; el
espíritu burgués que ha triunfado sobre sus dos
adversarios tradicionales, la religión trascendente y el
pensamiento revolucionario [L’epoca della
secolarizzazione: 14].

Hay que subrayar, por tanto, que la “sociedad opulenta” ha

heredado del marxismo el motivo materialista conjugándolo, sin
embargo, con una “mentalidad pantecnicista” y cientificista. Tal
mentalidad ha dado lugar a una actitud sustancialmente escéptica
en relación a los grandes ideales, sean estos políticos (la
sociedad sin clases) o religiosos (la salvación ultraterrena). La
“opulenta” es un tipo de sociedad organizada “en torno a la idea
de función” y determinada “por pequeños mitos consoladores”,
carentes profundidad. En el plano ético, esta sociedad es además
caracterizada por un relativismo extremo y por un fuerte
individualismo. Del Noce ha visto en Max Stirner a un precursor y
“cuasiprofeta” de ese individualismo; a este propósito nuestro
autor sostiene que:

solo en tiempos recientes se ha llegado a comprender

la singularísima actualidad de su obra [piénsese sobre
todo en El único y su propiedad, de 1845]. ¿Qué
queda, de hecho, después de la caída de aquellos que,
con una punta de mofa, son llamados los valores
tradicionales, en su forma clásica de Dios, Patria y
Familia, así como de sus sustitutos ofrecidos por el
marxismo, sino un irreductible egocentrismo? Aquello
que queda después de tantas negaciones es la
afirmación del egocentrismo total: total en el sentido de
que todo adquiere significado solamente en tanto y
cuanto pueda llegar a ser un instrumento para la
afirmación del yo [L’interpretazione transpolitica della
storia contemporanea: 66].
7. La pars construens de su
pensamiento: una democracia
fundada en la persona
Como ya hemos adelantado, la postura de Del Noce con
respecto a la modernidad es doble: por una parte, individúa con
claridad las nefastas consecuencias a las que ha dado lugar el
racionalismo moderno (los totalitarismos, la secularizacion y la
sociedad tecnocrática, con la que está conectada la prevalencia
de la razón instrumental), por otra, subraya que en la modernidad
ha habido expresiones de pensamiento que pueden ser válidas
también hoy y que es necesario recuperar para superar la crisis
actual. Entre estas formas de pensamiento se encuentra con
certeza la de Rosmini, autor que merece ser redescubierto y
valorizado tanto desde el punto de vista teórico (ontologismo)
como político (un liberalismo que hace de la persona humana el
“derecho subsistente”).

«Rosmini aparece», señala Del Noce en 1982, «como el único

predicador político del Resurgimiento que puede ser hoy
continuado» [Alcune condizioni per la riscoperta del Rosmini
politico: 233]: esto es posible porque en Rosmini el Resurgimiento
no es simplemente la definición de un periodo de la de la historia
italiana, sino una verdadera y propia «categoría filosófica»
[ibidem; cfr. Valentini 2012] que puede ser retomada también en
el actual contexto político-cultural. Por tanto, recorriendo un
itinerario “con Rosmini, más allá de Rosmini” es como pueden
darse respuestas válidas a la crisis del mundo contemporáneo,
una crisis en gran parte causada por la prevalencia de un
“liberalismo sin fundamentos y de una ética sin verdad”. En línea
con el pensamiento rosminiano, la metafísica cristiana puede ser
nuevamente propuesta como fundamento especulativo de la ética
y de una praxis política auténticamente liberal. Del Noce subraya
que «solo el catolicismo más rigurosamente ortodoxo puede hallar
un punto de encuentro con el espíritu liberal» [Cattolicesimo e
spirito liberale: 27]: en Rosmini Del Noce individúa una forma de
catolicismo capaz de confrontarse con la modernidad y de
proponer una perspectiva liberal rica en exigencias ético-sociales.
La de Rosmini es además una postura política centrada en la idea
de persona como “derecho subsistente”: en ella la libertad de la
persona es la fuente misma del derecho, es “el límite” a toda
posible conclusión por parte del Estado y constituye el fin de la
vida asociada. La reflexión de Rosmini es retomada también por
su contribución a la definición de anti-perfeccionismo político,
concepto que se revela de fundamental importancia dada su
capacidad para hacer frente a los principios que dan origen a los
totalitarismos (interpretados como formas de “perfeccionismo
político”). La pars construens del discurso político de Del Noce —
que amplía y actualiza los horizontes del rosminiano— ha de ser
individuada en la propuesta de un “liberalismo anti-perfeccionista”
fundado sobre los presupuestos metafísicos de la antropología
cristiana: los elementos esenciales de esta propuesta son «1) la
afirmación de la absolutidad y la trascendencia de la verdad; 2) la
concepción del la naturaleza humanas como caída y, por tanto,
imperfecta y limitada [lo cual comporta la imposibilidad constitutiva
de todo proyecto político que pretenda eliminar completamente el
mal de la historia humana]; 3) la consideración […] de la
individualidad humana como dotada de interioridad» [Gnocchini
2000: 246] que es libertad y trascendencia y que es, por eso,
irreductible a las circunstancias histórico-social de su existencia.

Un ulterior aspecto significativo del pensamiento político de Del

Noce es la redefinición de la democracia fundada sobre el
concepto de persona y el respeto al individuo singular: para el
filósofo la democracia es aquel «régimen en el cual resulta
imposible que alguien actúe sobre los otros más que en términos
de persuasión; o lo que es lo mismo, el régimen en el que cada
sujeto es considerado como sujeto de persuasión, esto es como
persona» [Il concetto di democrazia e il principio delle “élites”:
310]. Del Noce nota con extremo realismo político que «aquello
que caracteriza a la democracia no es el gobierno de la
mayoría (por el contrario, se podría, más bien, mostrar cómo un
consenso al menos implícito de la mayoría lo tienen también los
regímenes totalitarios) sino el respeto del individuo. Es más bien
está exigencia fundamental del respeto del individuo lo que funda
la necesidad de la democracia» [ibidem]. Enriqueciendo y
ampliando la intuición kantiana sobre el concepto de persona
como “fin en sí” (Zweck an sich), Del Noce afirma que en un
auténtico régimen democrático «cada individuo debe poder
considerarse también como fin y ninguno de ellos como fin único
de la entera vida política» [ibidem]. Del Noce propone, por tanto,
una concepción de democracia en la que el «método de la
libertad y el respeto a las personas sean aquellos valores que no
puedan ser nunca dejados de lado» [Analisi del linguaggio. Senso
della libertà].

8. Bibliografía
8.1. Obras de Augusto Del Noce
8.1.1. Publicadas en vida del autor

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sido reimpreso en C. VASALE y P. ARMELLINI (eds.), La
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trata en el capítulo Democrazia e cristianesimo escrito
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di Massimo Borghesi e Lucio Brunelli, en A. DEL
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A. Mina (ed.), Introducción de G. Riconda, Bur, Milano
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Alcune condizioni per la riscoperta del Rosmini politico,

conferencia presentada en un congreso rosminiano
realizado en Stresa en agosto de 1982: texto publicado
por la primera vez en un apéndice del volumen de
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Rosmini e la categoria filosofico-politica di Risorgimento,

relación presentada en un congreso rosminiano
realizado en Stresa en agosto de 1983: texto publicado
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