EL CONCEPTO DE HETEROLOGÍA1

Georges Bataille

Nota a la traducción

Este escrito parece haber sido redactado a finales de 1933,

como primer capítulo de un escrito más largo que nunca fue
terminado; es del mismo año en que se publicó La Part Moudite,
así que es fácil comprender la relación temática y estilística que
emparenta a ambos textos. Se encuentra depositado entre los
papeles de Bataille en la caja 13C (85-101), en el Département des
Manuscrits de la Bibliothèque Nationale de París. La carpeta
contiene —según las notas de la editora— ‘algunos artículos de
Critique, un fragmento de Sur Nietzsche, y notas y apartes para La
Part Maudite’. La versión en inglés fue traducida y editada por Roy
Boyne y Couze Venn para un número especial de Subject, Society
and Culture (SAGE) dedicado a la heterología batailleana.
Tradujeron la edición de Marina Galletti, profesora de literatura
francesa de la Universidad de Roma III.2
Es obvio que hubiera sido mejor traducirlo directamente del
francés, pero no lo encontré gratis en pdf, y no tengo los 30 euros
(más 7 de gastos envío) que cuesta la edición original, sin embargo,
lo esencial del escrito (el tono, las ideas) se deja transmitir desde el
teléfono roto, que se agrieta aun más en esta traducción de una
traducción de una traducción —puesto que el francés tampoco es la
lengua mayor de la editora, lo que me hace pensar
inevitablementeen una hipotética versión italiana, que debió existir,
cuando menos, en su cabeza—. De lo que sea que haya encontrado
en la biblioteca nacional de París dice Galletti que eran ‘dieciséis
páginas (de las cuales había dos más pequeñas pegadas de otras
hojas) de 21x27cm, escritas por un solo lado, paginadas por
1
Traducido del inglés de Bataille, Georges (2018). Definition of Heterology, Theory,
Culture & Society, Vol. 35(4–5), pp 29–40.
2
Bataille, Georges (2011). Définition de l’Hétérologie. Cahiers Bataille N° 1. Éditions les
Cahiers. Meurcourt, France.

1
Bataille de 1 a 16 (la última sin paginación)’. Agregó sus propias
notas a las de Bataille; aquí ofrezco —traducidas, cuando cabe—
ambas capas de notación —muy pertinentes todas, me parece.
También intenté rehacer la labor de los editores de la
versión gringa, buscando ediciones recientes —y en castellano—
de los libros citados, a modo de guía de lectura o de
recomendación.

Introducción

Considero a Bataille el primer posestructuralista, en un

sentido que va más allá de lo biográfico y de lo cronológico.
Fue el redactor de su tiempo que más se ocupó en buscar un
pensamiento de lo diferente, de lo otro, lo que Foucault llamó,
hablando alguna vez de sus puntos en común, una filosofía del más
allá de sí. Esta primera filosofía extrahumana fue definida por tres
troncos de ideas, cada uno de los cuales implica un más allá de sí.
El más allá del capitalismo, en la profecía proletaria de Marx; el
más allá de la moral de la decadencia grecolatina y el humanismo
cristiano, en el superhombre de Nietzsche, y el más allá de la
conciencia y la percepción, en el inconsciente de Freud. A estos
podríamos agregar otros tantos más allá muy de moda a comienzos
del siglo XX: Darwin, Durkheim, Saussure, Levi-Strauss, y más de
lo que ahora se conoce con el mote de estructuralismo.
El término heterología parece definir algo de manera negativa
o excluyente, al mejor estilo de un artista del no-saber.
Como Bataille lo explica, se trata de una ciencia que estudia
la heterogeneidad total que genera el campo de lo sagrado, lo cual
parece tener dos sentidos que se oponen en varias dimensiones. Por
una parte, está aquello excluido de toda sacralidad, esto es: lo
profano: lo mundano: el trabajo, las instituciones, aquello que tiene
un valor de uso, un valor de cambio y una utilidad; por otra parte,
estaría el lado oscuro de lo sagrado, que no es pues lo profano, que
sería aquello radicalmente diferente y excluido de lo sagrado; esto

2
otro es lo maldito, lo impuro, lo erótico/sexual y lo
terrible/repulsivo, que son la negatividad necesaria de lo sagrado.
El estudio de la parte excluida viene a ser la intelectualización o
inteligibilización del discernimiento de las diferencias que definen
todo lo sagrado (sea puro o impuro), separando cada parte de la
demás, y separando la totalidad de las partes de lo todo lo que no
es sagrado (lo profano); por eso también sería el estudio de las
relaciones generadas en la lucha de clases, en tanto a que son
aquello excluido de la heterogeneidad del mundo sagrado, pero a la
vez emanado por él: son lo que es heterogéneo en relación al
campo doble de lo sagrado, o sea lo doblemente excluido, lo que es
homogéneo en relación a su propio campo de lucha: el trabajo, la
economía, la utilidad, y por tanto heterogéneo en relación al campo
en que todas las cosas son únicas, sagradas, mágicas, malditas,
divinas o espirituales. Lo profano es lo que entienden las ciencias
naturales y la técnica-pura, pero lo político y el devenir de las
sociedades dependen de componentes simbólicos e intersubjetivos
poderosamente polarizados, y estos elementos son de carácter
inconsciente, erótico y, por tanto, del campo negativo del que
depende la existencia de lo sagrado. Esto implica que la lucha de
clases se pelea en el campo mundano, pero usando las fuerzas del
campo sagrado, en un cierto nivel de sincretismos que renueva las
viejas fuerzas míticas. Lo sagrado, lo social y lo erótico tienen la
heterogeneidad de sus partes como rasgo común, por lo que
deberían ser estudiados como vectores en una ciencia paradójica
que intente registrar y experimentar aquello que las ciencias
positivas no se atreven a mirar siquiera.
Para Bataille es fundamental expresar que la existencia
humana funciona como un acto de negación de todo lo que implica
por sí misma. Las cosas sólo adquieren sentido para nosotros
porque podemos destruirlas, anularlas o negarlas. De esta manera
(re)afirmamos el carácter discontinuo de nuestra existencia mortal.
Así, para Bataille, la ley existe porque existe el crimen: el crimen
sostiene la ley. La prohibición sostiene la norma (el poder

3
hegemónico), pero solamente porque está implícita —inmanente—
en ella, como posibilidad constante de ser transgredida. A la vez
que la prohibición es sostenida por la transgresión y viceversa, lo
impuro es sostenido por lo puro, pero hay otra cosa, la otra cosa,
completamente otra, unificada en relación al resto, y que es por
definición imposible. Más allá de la transgresión o de la negación
está lo divino, que solamente se abre rebasando al ser en el exceso
de horror, de suciedad, asco, ira y abatimiento que experimenta un
nihilista-activo, un lobo anticristiano, un brujo, un pagano lascivo,
un monstruo, un maldito; o en el exceso de control, de privación,
de dolor y placer extáticos, de beatitud, claridad, seguridad y
esfuerzo en el camino del santo, el druida o el hechicero blanco.
Bataille considera que el mundo de lo sagrado incluye la
magia y la religión, como realidad autónoma de todo lo que no es
directamente perceptible. Lo que es completamente otro es aquello
que no puede ser nombrado, reemplazado por un símbolo conciso o
codificado en objetos de uso corriente: esto es lo místico, lo
sagrado, aquello que entrega una realidad íntima al cuerpo en la
que su corporeidad e identidad se diluyen, precisamente porque allí
cada cosa es singular, y la percepción humana depende de
categorizaciones que homogenizan la realidad. Lo suprahumano
tiende a ser completo, complejo y auto-determinado, siempre
diferente a todo lo demás, y por eso se resiste al lenguaje, que
solamente logra envolverlo, darle la vuelta, pero nunca tocar o
describir lo imposible. Hablar de una ciencia de lo heterogéneo es
pronunciar una terrible ironía, llamando ciencia al principio mismo
de todo lo que es surreal, onírico o absurdo. Cada expresión en el
reino sagrado es otra, o sea que está completa, no es generalizable
o subsumible; allí todo es a la vez particular (intransferible) y
universal (divino); cada cosa del campo heterogéneo es, por tanto,
real en sí misma, libre de todo artificio o arbitrariedad de la
comunicación mundana.
Para Bataille la risa, la fiesta y la amistad también son parte
de las formas heterogéneas, porque son el tipo de realidades

4
sociales que condicionan y modifican radicalmente la vida humana,
sin que por ello logren pertenecer al dominio de la técnica y el
trabajo, pese a que los atraviesan y modulan constantemente. La
jovialidad del cuerpo liberado de sus ataduras formales participa de
la realidad divina o spiritual, y no de la vida mundana. Una fiesta
entre amigos es un ritual, algo inútil, sin función práctica o técnica;
no es por tanto un gesto mundano, sino un signo vivo, algo más que
lo que parece ser. Un ritual no podría, en esta medida, ser
entendido como un acto solemne, como lo sugiere la tradición
judeocristiana; un ritual es, sencillamente, el acto de comunión con
lo sagrado, que renueva el tiempo y los vínculos con la realidad. Lo
mundano es para Bataille aquello motivado por relaciones que, para
existir, dependen del valor de uso y consumo de los que requieren
la supervivencia y la cotidianidad. Sin lo espiritual, sin la
jovialidad, el vértigo interior y los rituales, este mundo del trabajo
y la técnica —el mundo práctico y mundano de lo homogéneo—,
sería un completo absurdo, porque es en el reino de lo heterogéneo,
del ritual y lo imposible, donde se juega la generación de valores y
sentidos para la vida humana.
Una vez establecido que lo sagrado incluye los ritos y
hechizos que emplean el poder de lo asqueroso, lo ominoso, sucio,
grotesco, pornográfico, excesivo y horrible, se vuelve posible para
Bataille identificar este reino de lo heterogéneo con el inconsciente
freudeano, que es, según él, el mayor descubrimiento de las
ciencias de su tiempo, como creyeran Bretón, Lacan y otros tantos
adoctrinados del floreciente esoterismo freudista que se tomaba la
academia francesa de los años veinte.
La heterogeneidad de lo sagrado se refiere a la autonomía
ontológica de todo lo que este dominio incluye como conjunto: su
diferenciación radical irradiada hacia lo demás; pero también se
refiere a que la característica primordial del reino de lo sagrado es
que está dividido en opuestos muy polarizados —y, gracias a ello:
polarizantes—. Lo sagrado es lo puro, lo que pertenece a los
dioses, pero también es lo impuro, lo demoniaco, las brujas que

5
comen fetos y la indeterminación de la naturaleza: los dioses
primordiales, titánicos, solares, teutónicos, sub-oceánicos que
aguardan en el abismo de la locura, proyectando desde la oscuridad
primigenia un nuevo fin de los tiempos.
Una herencia del estructuralismo muy patente en Bataille es
esta noción de que la teología sigue siendo la base del pensamiento
occidental, o mejor dicho, que toda formación del pensamiento que
tenga interiorizadas las taras de la tradición judeocristiana, deberá
ser por necesidad una teología, y es más útil para un pensador
servirse de esta noción que luchar contra esta marco teológico
oculto que pareciera irreductible, inseparable del resto, como haría
un inquisidor medieval matando astrónomos, dictaminando que
toda ciencia es herejía opuesta a la fe; o un ilustrado de la
enciclopedia que cree a ciegas que Dios solamente significa
manipulación e ignorancia, reduciendo toda fe al temor y la
superstición, dejando así de lado la riqueza de los aspectos
trascendentales y pragmáticos de la relación entre los dioses y la
humanidad. Lo religioso, lo exterior, lo sagrado, han servido de
base y motor oculto a muchas de las elucubraciones que determinan
las legislaciones, revoluciones, regímenes e instituciones de nuestra
historia. Por eso, la heterología de Bataille propone buscar en las
relaciones sociales, marcadas por la heterogeneidad del dominio
sagrado, erótico o de la lucha de clases; es lo mismo que Benjamin
intentaba encontrar en la historia: el feo enano oculto de la teología.
Esta idea parecen haberla heredado de Nietzsche, y de una cierta
antropologización de la fenomenología Hegeliana, como se
discutirá eventualmente durante el curso de estas reuniones.

Tobías Dannazio, año 20…

§ 1. Definición de heterología:

6
 La heterología es la ciencia de lo heterogéneo, es decir, la
ciencia de la parte excluida (o al menos del modo de exclusión que
crea dicha parte).3
Se basa en el hecho de que los elementos de la vida humana
pueden ser divididos en dos clases, una de las cuales, respecto a la
otra, se caracteriza por la absoluta heterogeneidad.
La categoría heterogénea no sólo incluye los elementos
sagrados, sean sociales o asociales 4, sino también los elementos
excitantes de la vida erótica5, y hablando de manera general, todo
objeto de repugnancia.
Adicional a su heterogeneidad con respecto al dominio de la
actividad práctica y racional, esta categoría se caracteriza por la
fuerte polarización de sus elementos, es decir, cuando usualmente
discernimos en ella un doble flujo de atracción y repulsión, cuyo
resultado se expresa en una separación de los elementos altos,
puros y nobles, de lo que es bajo y vil.
En consecuencia, la heterología estudia la lucha de clases
como una serie de fenómenos polarizadores ocurriendo dentro de
sus propios dominios, heterogéneos con respecto a la organización
práctica y técnica de la sociedad.
El objeto de la heterología es igualmente la definición y
estudio de sus partes prácticas y homogéneas. Esto se debe a que
tiene que establecer las leyes que caracterizan la relación entre el
desarrollo polarizado de los hechos heterogéneos y el desarrollo
continuo de las formas de las partes prácticas, así como de la
relación de la lucha de clases con los modos de producción.
También porque las partes homogéneas presentan en sí mismas un

3
Ver arriba: ‘[…] donde está la imposibilidad de una ciencia de la parte excluida o
expresada de manera heterogénea; pero en la práctica no es necesario tener en
cuenta la diferencia fundamental, desde el punto de vista del conocimiento, entre la
parte excluida y el modo de exclusión; y es más fácil hablar de la ciencia de lo
heterogéneo: esta ficción sólo puede ocasionar inconvenientes si uno no la ha
indicado desde el comienzo’
4
Borrado: ‘por ejemplo los muertos, espectros, dioses, reyes y clases sociales.’
5
Borrado: ‘así como la obscenidad y las excreciones.’

7
 ensamble de fenómenos débilmente polarizadores, y porque el
análisis de sus formas compositivas revela la existencia de
constituyentes heterogéneos en un estado neutralizado.

Comentario sobre § 1:
Al comienzo, la heterología no se distinguía por sí misma de
la ciencia de las religiones, especialmente en la forma que le fue
dada por la escuela francesa de sociología. Durkheim fue el
primero en conceder una importancia crucial a la ‘clasificación de
las cosas, reales o ideales, a través de las cuales los hombres se
representan a sí mismos en dos clases: dos géneros opuestos,
generalmente distinguidos por dos términos diferentes, que están
suficientemente bien descritos bajo los términos profano y
sagrado.6 También creó la única definición válida de religión,
considerada como un conjunto de rituales y creencias gobernando
las relaciones de los hombres con las cosas sagradas.7
Pero Durkheim no se limitó él mismo a una definición que
proveyera un conteo de la totalidad de hechos religiosos. Insistió
acerca de:
Primero, la heterogeneidad de las dos clases como una
característica de la naturaleza de una u otra. […] lo que significa,
según él8, que esta heterogeneidad caracteriza suficientemente esta
clasificación de las cosas y las distingue de todas las demás, pero
también que es muy específica: es absoluta.9 No hay en la historia
del pensamiento humano otro ejemplo de dos categorías de cosas
tan profundamente diferenciadas, tan radicalmente opuestas la una
a la otra. La oposición tradicional entre bueno y malvado no se
compara en nada con esto: porque bueno y malo son dos especies
opuestas del mismo género, llamado la moral, así como salud y
6
Durkheim, Emile (1925) Les Formes e´le´mentaires de la vie religieuse, 2nd ed.,
p. 50.
7
La definición de Durkheim, dada en op. cit., p. 65, es más comprensiva y contiene
elementos omitidos aquí.
8
Durkheim, op. cit., p. 53.
9
Enfatizado por Durkheim.

8
 enfermedad son dos aspectos diferentes del mismo orden de
hechos, llamado vida. En contraste, lo sagrado y lo profano han
sido siempre y en todas partes, conceptualizados por la mente
humana como categorías separadas, como mundos10 entre los
cuales no hay nada en común. Las energías en juego en uno
simplemente no son aquellas encontradas en el otro y, lo que es
más: son de una naturaleza diferente. Para los religiosos esta
oposición ha sido pensada de manera diferente. Aquí, con el fin de
separar estos dos tipos de cosas, parece suficiente localizarlas en
diferentes regiones del universo físico. Así, un lado está confinado
en un ambiente trascendente, mientras que el mundo material es
propiamente dejado a los otros. Pero, mientras que las formas del
contraste son variables, el contraste en sí mismo es universal.
Segundo, con respecto a la realidad de los elementos que
aparecen en la religión, Durkheim toma una línea opuesta a la de la
teoría animista (Spencer, Tylor) que da a las formaciones religiosas
un origen puramente alucinatorio (a este respecto es interesante
saber que las miradas de Marx y Engels sobre la religión fueron
formuladas cuando el animismo se presentaba a sí mismo ante ellos
como la única teoría de interés). Como Durkheim sostiene, ‘Es un
postulado esencial de la sociología que una institución humana no
puede estar basada en el error o la falsedad, de otro modo no habría
durado. Si no estuviera basada en la naturaleza de las cosas, habría
encontrado resistencia ante las cosas que no pueden ser superadas.
De modo que cuando nos acercamos al estudio de las religiones
primitivas es con la certeza de que están basadas en lo real y lo
expresan […]’.11 Aunque Durkheim no negó la naturaleza
polarizada de los elementos de lo sagrado, no se sintió capacitado
para asignarles un rol importante en su teoría. Así, no usó esta
característica para definirlas.12 Sin embargo, sólo repitió lo que
Robertson Smith había descubierto y revelado antes que él acerca
10
En el texto de Durkheim leemos ‘deux’.
11
Durkheim, op. cit., p. 3.
12
Borrado: ‘la polarización era en efecto insignificante en relación con sus
conclusiones acerca de lo sagrado de lo social’.

9
 del tabú en sus Lecturas sobre la Religión de los Semitas. 13 Las
fórmulas empleadas por Durkheim, no obstante, son más claras y
más explícitas. Por eso son preferibles para aquellos en una
presentación inicial, que buscan determinar el estado del
conocimiento en un tiempo en que parece posible constituir el
estudio de la polaridad humana como una ciencia autónoma.
‘[…] La totalidad de la vida religiosa’, escribe Durkheim, 14
‘se resuelve alrededor de dos polos opuestos, entre los cuales está
la misma oposición que entre lo puro y lo impuro, sacralidad y
sacrilegio, lo divino y lo diabólico.’ Como dice más tarde,15 ‘lo
puro y lo impuro son […] no dos géneros separados, sino dos
variedades del mismo género que contiene todas las cosas sagradas
[…]’.16 Lo impuro es generado a partir de lo puro y viceversa. Es
en la posibilidad de estas transmutaciones que descubrimos la
ambigüedad de lo sagrado.
El carácter sagrado de lo impuro queda así categóricamente
confirmado, aunque, de hecho, Durkheim no asignó mayor
importancia a la tremenda revelación de Robertson Smith, lo que
desde un comienzo ha permitido a la clásica confusión entre
impuro y profano insertarse en el corazón de la escuela de
Durkheim. Para una concepción clara que opone el ensamble de las
cosas sagradas, puras e impuras, al ensamble de las cosas profanas,
no pudo haber parecido importante sustituir una conceptualización
degradada que era aparentemente más consistente con una
necesidad vulgar. El sociólogo francés Robert Hertz 17 ni siquiera
pensó que valiera la pena explicar las consideraciones que lo
indujeron a apartarse del riguroso esquema adoptado por
13
Smith, Robertson W. (1889) Lectures on the Religion of Semites: First Series.
The Fundamental Institutions. Edinburgh.
14
Durkheim, op. cit. p. 586.
15
Durkheim, op. cit. p. 588.
16
En el texto de Durkheim se lee ‘comprende’ (comprend).
17
En Heartz, ver obituario por Mauss en Année sociologique [23-5]. Algunos han
justificado la crítica de una de las concepciones de este sociólogo; sus pocos escritos
no son menos importantes.

10
 Durkheim. Algunos años después de la publicación de Las Formas
Elementales, no dudó en escribir que ‘hay una afinidad natural y
equivalencia cercana entre lo profano y lo impuro’ y que ‘los dos
conceptos se combinan para formar, como opuestos a lo sagrado, el
polo negativo del mundo espiritual’.18
La misma confusión está en la base de la concepción de la
magia expresada, entre otros, por Frazer.19 De acuerdo con esta
mirada, la relación entre religión y magia es idéntica a la relación
entre sagrado y profano, y la magia sería una suerte de ciencia y
técnica. En contraste, para los sociólogos franceses, habiendo
fallado en prevalecer la tendencia presentada por Hertz, la misma
relación se define con respecto a lo puro-impuro, y la actividad de
la magia toma lugar en el mundo sagrado. Hubert y Mauss no
formularon esta proposición en términos categóricos, pero la
expresaron de manera implícita. 20 Los sociólogos franceses, en su
totalidad, se sirvieron de su indiferencia con respecto a los
prejuicios derivados del sentimiento religioso contemporáneo. En
general, malentendieron estas conceptualizaciones posteriores,
elaboradas por la necesidad de idealizar formas tradicionales. La
confusión entre lo impuro y lo profano es uno de los principios
fundamentales de cualquier desarrollo purificador, buscando
remover la religión de su cloaca original, donde el mismo pantano
era sagrado21. Se volvió gradualmente necesario devaluar el lodo y
es por eso que lo llamamos profano. Sin embargo, ‘las sobras, los
residuos, los recortes de uñas y el cabello cortado, las heces, fetos,
18
Hertz, Robert (1909) The pre-eminence of the right hand. Study of religious
polarity. Revue philosophique [de la France et de l’e´tranger], I, p. 559.
19
La nota sobre Frazer no está escrita.
20
Ver Henri Hubert y Marcel Mauss, ‘Outline of a general theory of magic’, Année
sociologique VII (1902–3), pp. 1–146. ‘la prohibición es el límite para el que la
totalidad de la magia está reconciliada […] dos extremos constituyen, por así
decirlo, los dos polos de la magia y la religión: el polo del sacrificio, el polo de la
maldición […] Entre estos dos extremos yace una masa confundida de hechos, cuyo
carácter específico no es inmediatamente aparente’ (p. 17).
21
A la izquierda aparece añadido en lápiz: ‘aproximando la transmutación de lo
puro en lo impuro’.

11
 basura’22 pudieron haber sido elementos sagrados, tanto como las
prostitutas y la carroña.
Alejándonos de estas fantasías displacenteras, nos damos
cuenta, por demás, de un nuevo propósito: hacer inteligible el
inefable sentido de horror extático, que está tanto en la raíz de la
religión, como de la actividad erótica; hacer ininteligibles los
fenómenos de polarización, extendiendo al mismo tiempo su
heterogeneidad, más acogedora entre más profundo crece la
oscuridad. Empero, el rol de la heterología consiste precisamente
en sacar fuera de las sombras lo que habían logrado hacer horrible,
y hacerlo primero eliminando, tan explícitamente como sea posible,
una confusión que ha resultado en la protección de cualquier
investigación de la propia cosa que posee una importancia
inmensurable para la humanidad.
La dificultad de realizar algo semejante desde las cadenas
seculares está aún marcada por la impotencia del psicoanálisis, que,
pudiera uno pensar, ha hecho cada esfuerzo por alcanzarla y que,
en el curso de esta indagación exhaustiva, ha movido cielo y tierra
por arrojar luz sobre el más sucio Aqueronte de la vida. Empero,
aparentemente, un método defectuoso (que sin embargo no le
pertenece, puesto que ha sido extraído de los métodos científicos
generales) le impide sacar el máximo provecho de su
descubrimiento, de seguro el más aplastante de todos los
descubrimientos que han condicionado las variadas
transformaciones del pensamiento humano.
Incluso mientras se encontraba desarrollando la noción de
ambivalencia, cuya base es la noción de tabú perfilada por
Robertson Smith,23 a Freud no se le ocurrió pensar los objetos
impuros como una realidad específica. ‘El cadáver, el neonato,’
decía, ‘las mujeres en sus estados de sufrimiento, atraídas por su
22
Esta lista es tomada de Hubert y Mauss (op. cit., p. 44) describiendo los elementos
descalificados, empleados en la magia. Añaden: ‘y en general toda cosa que es
rechazada […]’.
23
Ver nota 13. [Leer en particular la Lectura 4: ‘Los lugares sagrados en su relación
con el hombre’ y la nota adicional C: ‘Santidad, suciedad y tabú’].

12
 incapacidad para defenderse a sí mismas,24 el individuo que ha
alcanzado la madurez, y la ve como una fuente de nuevos placeres.
Es por esto que todas estas personas y estos estados son tabú.’ 25
Más abajo,26 él sencillamente atribuye el carácter demoniaco del
alma de los muertos a la ‘proyección de hostilidad inconsciente’
que los niños han cultivado contra los padres muertos durante toda
su vida. Para un viviente, la especificidad de los polos de repulsión
y atracción que un cadáver putrefacto representa no juega ningún
rol en la ambivalencia psicoanalítica. Esta noción, tan cercana a
esta polaridad, difiere de ésta debido a su ausencia de un contenido
objetivo. Freud habla de la conjugación de atracción y repulsión (el
miedo del neurótico a tocar, y al mismo tiempo el deseo de hacerlo)
pero nada específico del objeto que polariza estos flujos afectivos.
La decadencia, la muerte, los órganos y productos sexuales no son
más para él que para los fisiólogos, trabajando en sus laboratorios.
No parece consciente de que la vida humana en su totalidad se ha
convertido en una función de reacciones dementes, por las que
estos objetos manifiestan su existencia maldita. Ignora el hecho de
que mucho del mundo exterior, que es irreductible a una
incorporación racional, esto es: todos los contenidos alusivos
excluidos de los objetos sujetos a un uso técnico, se ha visto a sí
mismos desaparecer en esta región espectral, en este lugar del tabú,
de la descomposición y el libertinaje.
‘Las sobras, los desperdicios, los deshechos, los recortes de
pelo y uñas, los fetos, la basura’27 no son más que ingredientes
usados por brujas. Pero lo que la religión ha valorado primero de
repente se torna desacoplado de estos fragmentos en ensamble: los
genitales y la muerte28 son enterrados bajo esta masa disparatada.
24
Enfatizado en la pieza original de Batialle
25
. Freud, Sigmund (1924) Totem et tabou. Paris: Payot, p. 51 (en el capítulo titulado
‘El tabú de los sentimientos ambivalentes’).
26
Ibid., p. 92 (mismo capítulo).
27
Ver nota 22.
28
Roberson Smith expresó primero esta evaluación: ‘Los salvajes imponen un tabú
a las mujeres durante el parto o durante su periodo, y en el hombre que ha lidiado

13
 Todos los productos del cuerpo, y el cuerpo mismo después de la
muerte, son un desperdicio: los muertos y neonatos son nuestro
excremento, y es como tales que el deseo de comérselos, ha
subsistido a lo largo del mundo civilizado. 29 Allí donde el tiempo
separa finalmente el comienzo de una nueva vida de la muerte es
porque no son más, en principio, que la apestosa y obscena
descomposición del excremento, simbólico o real. Pero aquellos
datos no son sólo uno de los resultados del análisis, son la base
irreductible de la existencia de una clase de cosas sagradas,
absolutamente separada del mundo de todos los días.
La ambivalencia sólo comienza desde esta base. Aparece en
la neurosis obsesiva como un deseo de tocar objetos sexuales, un
deseo contradicho por una fuerte prohibición,30 pero sólo adquiere
su significado humano en el momento en que vemos el abismo que
separa este tipo de objetos del resto del mundo; lo que vemos allí es
su especificidad, refractaria al entendimiento, ocasionando la
náusea y erección, repulsión y amor a un mismo tiempo. Y esta
ambivalencia inherente a la cosa sagrada no sólo tiene el efecto de
romper los sentimientos de los que es objeto: destroza también lo
sagrado en sí mismo, oponiendo una forma pura a cada forma
impura, oponiendo el glorioso sol al falo, oponiendo el oro al
excremento: el mismo psicoanálisis ha encontrado esta separación a
través de sus propios dominios, el día en que Freud introdujo en el
inconsciente la distinción entre el super-yo y el ello.31

con cadáveres, no a causa de algún respeto por los dioses, sino porque el
nacimiento y todo lo que afecte la propagación de la especie, por un lado, y la
enfermedad y la muerte, por el otro, parecen implicar la acción de elementos supra-
humanos de una naturaleza peligrosa’ (Op. cit., pp. 427-428).
29
Las asociaciones entre excrementos y los muertos, y entre los neonatos y los
excrementos, son típicos. El deseo que tiene la madre de comerse a su bebé es
revelado por el psicoanálisis. Como con la necrofagia, permanece dentro de ciertos
límites como una práctica social dentro de las ‘sociedades incivilizadas’.
30
Ver, inter alia, Freud, Tótem y tabú: Fr. ed., p. 104.
31
Ver Freud, Sigmund (1927) Le moi et le soi. Essais de psychanalyse.
Paris: Payot, pp. 173–230, trad. fr. S. Jankelevitch; es más desde una distinción entre
el superego y el sí-mismo, que por la muy vaga ambivalencia, que Freud

14
 Mas con el psicoanálisis, la heterología ha escapado a las
formas puramente religiosas: finalmente alcanza el erotismo, los
genitales y excreciones32 de manera directa. Para la religión, estos
elementos también se encuentran cargados de un valor sagrado,
pero más a menudo aparecen cargados de un valor similar lejos de
cualquier principio religioso. Y, por otro lado, en un dominio que
se ha vuelto completamente independiente de la religión, el mismo
valor se hallará en la formación y en las relaciones entre clases
sociales. Es por esto que se vuelve imposible desde un principio,
una especificidad como parte de semejante valor, que sólo cobra
sentido dentro de un contexto religioso. Lo que las cosas sagradas,
las cosas obscenas y ciertos sectores sociales tienen en común, es
que son enteramente otras,33 remotas de la región homogénea
caracterizada como el mundo de los fines útiles. Esta región, la de
la técnica en oposición a la de la magia, es descrita como sigue por
los sociólogos franceses Hubert y Mauss: ‘En lo que concierne a
las técnicas’, escribieron Hubert y Mauss, se considera que el
efecto es mecánicamente producido. Sabemos que es el resultado
de la coordinación de gestos, aparatos y agentes físicos. Se deriva
inmediatamente de la causa; los resultados y significados son
homogéneos: la jabalina vuela por el aire porque es lanzada, la
comida se cocina por efecto del fuego. Además la tradición es
constantemente controlada por la experiencia, que desafía
constantemente el valor de las creencias técnicas. La completa
existencia de habilidades depende de la continua percepción de su
homogeneidad entre causa y efecto.’34 La obscenidad y algunas
cualidades sociales, al igual que las cosas sagradas, se sitúan fuera
de dicha región homogénea. Y mientras se sitúen así —excluidas
de lo que es homogéneo— debido a su manera de ser
completamente otras, es posible llamarlas heterogéneas.35

contribuye a los datos preliminares de la heterología.

32
. Al tope de este pasaje Bataille agregó notas ilegibles a lápiz.
33
Arriba a la izquierda, agregado en lápiz, nota sobre Otto.
34
Hubert y Mauss, op. cit., p. 5.

15
 Hay sin embargo, estrictamente hablando, dos regiones
opuestas en los asuntos humanos, una homogénea, profana y
comúnmente practicada, y otra heterogénea, completamente otra,
profundamente separada de la primera y, adicionalmente,
profundamente dividida en sí misma por la violenta oposición entre
puro e impuro, angélico y obsceno, noble y común —entendiendo
que lo homogéneo se usa aquí en su sentido adecuado, mientras que
heterogéneo, al contrario, es tomado en un suevo sentido que, hasta
cierto punto, se acomoda mejor a la expresión de lo completamente
otro, como si fuera de alguna utilidad práctica.
Así, recibiendo una mínima definición desde el comienzo —
como el conocimiento de lo que aparece como completamente otro
— la heterología halla su punto principal de aplicación en el
estudio de las relaciones de clase. En efecto, las religiones se han
convertido para nosotros en cosas muertas, mientras que el
erotismo no recae en la ciencia de aquellos que lo practican, sino en
su locura. En contraste, la ciencia de las relaciones sociales se ha
vuelto de una importancia capital, tanto para los individuos como
para los grupos humanos.
Hasta este momento esta ciencia se ha basado, sobre todo, en
el análisis de las relaciones económicas de producción, pero este
análisis sólo provee el marco dentro del que se aplican las
cualificaciones. La heterología mantiene únicamente el proceso de
humanos y las categorías de humanos, fracturando la unidad
humana como un vidrio, transformando la relación entre un
‘hombre’ con otro, de una de hermandad, en la prosperidad o en la
pobreza, a algo completamente otro, un ser absolutamente exterior
[alien], de modo que ‘él’ sólo pueda provocar sentimientos de
repulsión y náusea, o de hipnótica atracción.
Este proceso terrible de división, golpeando la raza humana
como una terrible maldición, es aun más impresionante y claro en
la India que en otros países, principalmente por su rigidez religiosa.

35
Esto mantiene la cualificación usada por Durkheim para definir la relación entre
sagrado y profano. Ver arriba.

16
 ‘El prestigio del Brahmán continúa siendo el centro
magnético del sistema.’ De aquí proceden las líneas de fuerza que
determinan el polvo de las castas. La dignidad de una casta es
determinada por la estima en que la tenga el Brahmán. Y cuando
uno no está seguro acerca de una situación, uno quiere saber cómo
lidiar con ello a través del sacerdote de nacimiento [born-priest].
En el nivel más bajo, por consenso general, están ubicadas las
castas impuras, aquellos que no tienen derecho a entrar en los
templos, que ensucian con el toque más sutil, cuya mera mirada
contamina cualquier comida. Pero cuando se trata de clasificar
castas cuya situación es intermediada entre este exceso de
vergüenza y el exceso de honor disfrutado por los Brahmanes, uno
queda a menudo reducido, incluso hoy en día, a la pregunta por lo
que sea que el Brahman acepte o no de la comida de manos de sus
miembros —y si es que acepta comida cocinada con agua, o sólo
comida cocinada sin agua.36

36
Bouglé, Célestin (1908) Essais sur le re´gime des castes. Paris: Alcan. La primera
parte del libro, ‘Notas sobre el Sistema de castas’, fue publicado en el Volumen IV
de L’Anneée Sociologique, 1900.

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