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Michel Foucault

La tica del pensamiento


Para una crtica de lo que somos

Ttulo original: La tica del pensamiento


Michel Foucault, 1994
Traduccin: Jorge lvarez Ygez
Editor digital: turolero
Aporte original: Spleen
ePub base r1.2

LA TICA DEL PENSAMIENTO


Para una crtica de lo que somos
Edicin de Jorge lvarez Ygez

Lista de abreviaturas[1]

A., Larchologie du savoir, Pars, Gallimard, 1969.


C., Le courage de la verit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge
de France. 1984. Pars, Gallimard, Seuil, 2009.
D., Dits et Ecrits. 1954-1988. t. I, II, III, IV, Pars, Gallimard, 1994.
H., Histoire de la folie lge classique, Pars, Gallimard, 1972.
LG., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France, 1982-83.
Pars, Gallimard, Seuil, 2008.
LH., Lhermeneutique de sujet. Cours au Collge de France, 1981-82., Pars,
Gallimard, Seuil, 2001.
MC, Les mots et les choses. Une archologie des sciences humaines, Pars,
Gallimard, 1966.
MFD., Mal faire, dire vrai. Fonction de laveu en justice. Cours de Louvain 1981,
University of Chicago, Press U. de Louvain, 2012.
N., Naissance de la Biopolitique. Cours au Collge de France, 1978-79, Pars,
Gallimard, Seuil, 2004.
N., Naissance de la clinique. Une archologie du regard mdical, Pars, Presses
Universitaires de France, 1963.
S., Surveiller et punir, Pars, Gallimard, 1975.
S., Le souci de soi, histoire de la sexualit, Pars, Gallimard, 1984.
SE., Subjectivit et vrit. Cours au Collge de France, 1980-81, Pars, Gallimard,
Seuil, 201.

ST., Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France, 1977-78, Pars,


Gallimard, Seuil, 2004.
U., Lusage des plaisirs, histoire de la sexualit, Pars, Gallimard, 1984.
V., La volont de savoir, histoire de la sexualit, Pars, Gallimard, 1976.

Introduccin. Una tica del pensamiento

JORGE LVAREZ YGEZ

1. UNA RAZ TICA. PENSAMIENTO Y BIOGRAFA

Acaso resulte sorprendente sostener que la perspectiva de fondo, y tambin


aquello que le daba el impulso inicial, de la obra foucaultiana es de carcter tico.
Pareciera que si nos dejamos guiar por el alud de denominaciones con las que se ha
querido identificar a su autor habra que pensar cualquier cosa menos esto que
afirmamos: el filsofo del poder, el antihumanista radical que hablaba de la
desaparicin del hombre como un rostro en la arena a la orilla del mar, el
nietzscheano acusador de la razn Y si bien se mira No vena l mismo a
reconocerlo en los ltimos aos, cuando gozaba ya de suficiente distancia para
poder abarcar el conjunto de lo realizado y sealar su orientacin?: Estara ms o
menos de acuerdo con la idea de que en efecto me interesa ms la moral que la
poltica, o en cualquier caso, la poltica como una tica. [2] Quiz se pueda decir
que declaraciones como esta son vlidas exclusivamente para su ltimo perodo,
pero que no dan cuenta de la totalidad, que tales manifestaciones se inscriben
dentro del giro eticista que habra tenido lugar en el llamado ltimo Foucault.
Frente a ello, trataremos de mostrar en lo que sigue cmo aquella perspectiva tica
efectivamente recorra toda su obra, e intentaremos analizar en qu consista, y por
qu cabe denominarla una tica del pensamiento.
La obra de Foucault no surge de ninguna tradicin acadmica, de la que se
heredan problemas que son renovados y vistos a una nueva luz, sino de la propia
experiencia vital, del sentimiento de una fisura o grieta en un determinado medio,
de un desajuste inquietante, de la apreciacin de un peligro en lo que apareca
como normal o natural para su entorno. Una vivencia de que algo no va bien, de
que no es aceptable. Tal es lo que le empuj a iniciar una larga investigacin como
la que se fragu en la Historia de la locura, o la que dio lugar al Nacimiento de la
clnica, obras que no pueden desligarse de la breve experiencia de su autor en
medios mdicos, en hospitales psiquitricos, con la enfermedad, etc.; como
tampoco su brillante libro, Vigilar y castigar, es separable de sus contactos con el
medio de las prisiones. El que algo se le constituyera en problema o lograra hacer
de l objeto terico tena su punto de partida en una experiencia singular, formaba
parte de su biografa. De la tradicin acadmica podra en todo caso haber
heredado, recreado y reinventado, instrumental terico (Kant, Hegel, Nietzsche,
Heidegger, Canguilhem, Dumzil, Bataille, Blanchot), pero no los problemas,

aunque sea cierto que entre lo uno y lo otro no se pueden cortar todos los lazos. La
sensibilidad de Foucault, su estar en un determinado contexto, espacio y tiempo
atraviesa su pensamiento, hay aqu un vector de temporalidad biogrfica que
penetra el pensamiento, este campo de lo abstracto, de lo conceptual.
Hay ah ya un irreductible momento tico, en esa configuracin que da el
nexo entre un medio y su vivencia, en esa experiencia; se da ah un ethos, en el
sentido de lugar determinado y sensibilidad, de carcter, que va a ser el inicio de
una problematizacin. Es un momento prctico, que inmediatamente se torna
terico en la pregunta que suscita, que como pregunta misma ser reelaborada. Por
eso sus libros revelan una escritura apasionada, que no siempre se ha sabido ver,
en los que est en juego algo incitante, vital, y que en la polmica que despiertan
aparece una toma de posiciones que desborda lo convencionalmente terico; sus
libros se postulan a modo de respuesta a una situacin, y su teora, como bien
defini Deleuze, podra considerarse como caja de herramientas [3] que ha de
servir en sus problemas a otros. Si algo satisfaca a Foucault era el saber que algn
libro suyo era utilizado por gentes que se movan en el medio al que afectaba, fuera
este el hospital psiquitrico o la prisin. De manera que de principio a fin todos sus
trabajos son recorridos por ese carcter prctico, si se quiere, de razn prctica. A esa
unin de vida y quehacer terico se refiri su autor ms de una vez:
no hay libro que yo haya escrito sin, al menos en parte, una experiencia
directa, personal. He tenido una relacin personal, compleja, con la locura y con la
institucin psiquitrica. He tenido con la enfermedad y con la muerte tambin una
cierta relacin. He escrito sobre el Nacimiento de la clnica y la introduccin de la
muerte en el saber mdico en un momento en que esas cosas tenan una cierta
importancia para m. Lo mismo, por razones distintas, con respecto a la prisin y a
la sexualidad.[4]
Y de esta manera declaraba su idea de la ntima unidad, de la fusin de la
prctica y la teora, que ms adelante tendremos ocasin de comentar:
Me parece que haba quiz una manera ms simple, yo dira ms
inmediatamente prctica, de plantear correctamente la relacin entre la teora y la
prctica, que consista en ponerla en obra en la propia prctica. En este sentido,
podra decir que siempre he tenido lo que fueran mis obras, en un sentido, por
fragmentos de autobiografa. Mis libros han sido siempre mis problemas
personales con la locura, la prisin, la sexualidad.[5]

A veces este carcter tico se expresaba sobre todo en los fines mltiples a
los que la obra responda, como era el caso con La voluntad de saber, el primer
volumen de su Historia de la sexualidad. Una obra que en su momento se ley
exclusivamente desde el punto de vista de una teora o analtica del poder.
Reparemos en esta respuesta en una de la mltiples entrevistas concedidas por el
autor:
Pregunta: Ms all de la dimensin histrica, hay una dimensin tica
implicada en la Historia de la sexualidad? No est de algn modo dicindonos cmo
actuar?
Respuesta: No. Si por tica entiende un cdigo que nos dira cmo actuar,
entonces, claramente, la Historia de la sexualidad no es una tica. Pero si por tica
entiende la relacin que usted tiene consigo mismo cuando acta, entonces dira
que tiende a ser una tica, o al menos a mostrar qu podra ser una tica del
comportamiento sexual. Sera una que no estara dominada por el problema de la
verdad profunda de nuestra vida sexual. La relacin que creo necesitamos tener
con nosotros mismos cuando tenemos sexo es una tica del placer, de la
intensificacin del placer[6].
Incluso en obras de carcter ms distante y abstracto como puede ser la
genial Las palabras y las cosas, una de sus obras ms difciles, y sin embargo ms
difundidas, la que le dio a conocer a un pblico amplio, la aparentemente ms fra,
la de su momento ms estructuralista, ese que dio pie a algunos, como Sartre, a
hablar de pensamiento tecnocrtico, la que se situaba en una lnea ms
formalista y anti-hermenutica es una obra, en primer lugar en relacin con sus
trabajos anteriores, pues aqu lo que se pretenda era hacer la arqueologa de las
ciencias humanas. De una de ellas, de la psicologa, ya haba seguido su rastro
antes, pero lo que a menudo ha pasado desapercibido es la intencin que iba unida
a la crtica terica de las ciencias humanas, el deseo de abrir paso a otra experiencia
fuera del sujeto, a otra individualidad que la que aquellas haban contribuido a
configurar. Se entiende entonces la curiosa convergencia que all veamos de
Nietzsche y aquellas contraciencias, opuestas al discurso de las ciencias
humanas: el anlisis lacaniano, la etnologa levi-straussiana y la neolingustica. A
Nietzsche se le atribua ser el primero en pensar el ser del lenguaje, en el que se
diluye el sujeto de las ciencias humanas, como en otro tiempo se le atribua ser el
primero en pensar la locura, aquello que haba sido desterrado por Descartes del
pensamiento moderno; Nietzsche nos abra hacia una subjetividad nueva, la del fin
del hombre, tal como las contraciencias en su confrontacin con aquellos lmites o

formas de la finitud que representaban el deseo, la ley y la muerte. Mientras Marx,


Hlderlin y Hegel se haban denodado en pensar las condiciones del paraso en la
tierra para el hombre, Nietzsche prescinda ya de esta premisa, y anunciaba su
prometedor final. Curiosamente algunos de los mismos autores que en Historia de
la locura, esbozaban una especie de alternativa o modo distinto de su apresamiento
por el saber pretendido ciencia, como adems de Nietzsche era Antonin Artaud,
retornaban aqu. Subtendiendo todo el complejo entramado de Las palabras y las
cosas lata esta pasin foucaultiana, por un ser otro, un cambio de ethos, que ser
ms claramente explicitada en los aos ltimos. Los ms despistados hablarn,
entonces, de giro eticista, sin ver cuan lejos habra que retrotraerlo.
Si esta raz tica sustenta la ramificada temtica e intereses de la obra
foucaultiana, el deseo de responder a lo que no puede aceptarse como natural o
normal, otra raz est en relacin con su misma escritura y con el trabajo intelectual
en s mismo. Es esta otra dimensin de la fusin de obra y vida. El ltimo fin de su
dedicacin a la escritura de un libro era el transformarse a s mismo, obtener un
cambio de identidad, no ser el mismo al final que el que se era al principio. La
escritura tendra que convertirse en autntico evenement, acontecimiento en el que
ya no se trata tanto de cambiar una situacin, una institucin, en suma, el mundo,
sino a aquel que aborda ese intento, un cambio del autor, del sujeto, a travs de esa
intervencin terica en el objeto. La escritura tendra que coadyuvar a este cambio
del propio ethos; debera servir como aquellas tcnicas de vida (techn tou biou) que
haba descubierto en los griegos, una tcnica de s, de trabajo sobre s, por el que se
rompen ciertos lmites impuestos, se abre uno a otra manera de ser. Muchas veces,
al principio y en su perodo ltimo, Foucault manifest este compromiso vital.
Recordemos aquel dilogo imaginario con el que acaba la Introduccin de su libro
aparentemente solo metodolgico La arqueologa del saber, en que Foucault
responda de este modo tan literario a un hipottico crtico que le objetaba los
cambios que el autor haca de un libro a otro:
Y qu! Se imagina que yo me tomara tanto esfuerzo y tanto placer en
escribir, cree que me habra obstinado en ello, cabeza baja, si no preparase con
mano un poco febril el laberinto en que aventurarme, desplazar mi objetivo,
abrirle tneles, y hundirlo lejos de s mismo, encontrarle voladizos que acorten y
deformen su recorrido, en que perderme y aparecer finalmente a ojos que jams
volver a encontrar? Ms de uno, como yo sin duda, escribe para no tener ya rostro.
No me preguntis quien soy y no me pidis permanecer el mismo: esa es una
moral de estado civil; la que rige nuestros documentos. Que nos deje libres cuando
se trata de escribir (AS, 28).

Y ya mucho ms tarde, un ao antes de su muerte, considera la perspectiva


habitual de interpretar la obra en funcin del sujeto, observando si no habra que
ver tambin la perspectiva inversa, lo que la escritura de la obra produce en el
sujeto, o, en suma, la fusin de ambas, pues, al fin la gran obra del escritor no es
otra que s mismo, l es su propia obra:
Creo que es mejor tratar de comprender que, en el fondo, alguien que es
escritor no hace simplemente su obra en sus libros, en lo que publica, y que su obra
principal, es finalmente l mismo al escribir sus libros. Y es esta relacin con sus
libros, de su vida con sus libros, el punto central, el foco de su actividad y de su
obra. La vida privada de un individuo, sus opciones sexuales y su obra estn
ligadas entre s, no porque la obra traduzca la vida sexual, sino porque ella
comprende la vida tanto como el texto. La obra es ms que la obra: el sujeto que
escribe forma parte de la obra.[7]
La idea central de que la dedicacin a la obra, el trabajo intelectual, no tiene
sino como ltimo fin el propio hombre que lo realiza, que sirve a un intento de
cambiarse a s mismo forma parte de lo que debiera entenderse como una tica o, si
se prefiere, esttica de la existencia:
Para m, el trabajo intelectual est relacionado con lo que usted podra llamar
esteticismo, lo que significa transformarse a s mismo. Creo que mi problema es
esta extraa relacin entre conocimiento, estudio, teora e historia real. []
S que el conocimiento puede transformarnos, que la verdad no es solo un
modo de descifrar el mundo (y quiz lo que llamamos verdad no descifra nada),
sino que si conozco la verdad ser cambiado. []
Ya ve, eso es por lo que trabajo como un animal. Y trabaj como un animal
toda mi vida. No estoy interesado en el estatuto acadmico de lo que estoy
haciendo porque mi problema es mi propia transformacin. [] Esta
transformacin de uno mismo por el propio conocimiento es, creo, algo ms
cercano a la experiencia esttica. Por qu trabajara un pintor si no es
transformado por su pintura?[8].
No hace falta multiplicar las citas, los textos abundan en observaciones como
las referidas hasta ahora. Quede as sealado el subsuelo vital tico desde el que el
autor trabaja y acta. Han ido apareciendo algunos conceptos centrales, como
experiencia, problematizacin, fusin de teora y prctica, tcnicas de s, etc., de los

que tendremos que dar cuenta, pues indicar solamente un talante tico de partida
no es entrar an en la tica a la que pudo haber dado lugar.

2. RAZ KANTIANA. UNA NUEVA FORMA DE FILOSOFA


CRTICA

Empecemos por la conceptualizacin terica de su obra. La entrada


Foucault del Dictionnaire des philosophes de Huisman, viene firmada por un tal
Maurice Florence, que ahora sabemos, como las iniciales insinuaban, es seudnimo
del mismo Michel Foucault, se deca lo siguiente: [Si Foucault se inscribiese en la
tradicin filosfica, sera en la tradicin crtica, la tradicin de Kant, y su empresa podra]
denominarse Historia crtica del pensamiento[9]. Que la obra del genealogista
nietzscheano que era Foucault, del crtico de la racionalidad moderna, se remitiera
a la senda hollada por el filsofo de Knisberg, podra desconcertar, y lo hizo,
como se puede apreciar en Habermas, y varias veces Foucault en su ltimo perodo
hizo esa remisin. En una de ellas[10] Foucault sostena que Kant haba fundado las
dos grandes formas de la filosofa crtica moderna. La primera, se preguntaba por
las condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero, lo que denominaba
una analtica de la verdad. Eso, sin duda es lo que Kant nos habra expuesto en
su obra capital, Crtica de la razn pura. Y, en general, esta forma seguramente ha
sido la predominante durante un tiempo, la ms elaborada, y quiz lo siga siendo.
Pero haba una segunda, que apareca en textos de menor rango, como
sealadamente fue el conocido como Was ist Aufklrung? [Qu es la
Ilustracin?], o el texto de filosofa de la historia contenido en El conflicto de las
facultades, Reiteracin del problema: Si el gnero humano se halla en constante
progreso hacia lo mejor[11]. En tales textos Kant se planteaba una cuestin muy
distinta, relativa a la propia poca, al momento en que se viva, a su significacin
para la propia tarea filosfica. Aqu se contena otra forma de filosofa crtica, que
Foucault llamaba ontologa del presente u ontologa de nosotros mismos. En
esta segunda forma era en la que Foucault situaba toda su investigacin: una
ontologa de la actualidad; es esta forma de filosofa que, de Hegel a la Escuela de
Frncfort pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexin
en la que yo he intentado trabajar (LGS,22). Autores tan diversos, incluso
contrapuestos (Hegel/Kant; Marx/Weber; Frncfort/Nietzsche) [12] se encontraban
unidos por una forma de trabajo comn, una problemtica abierta por el ltimo

Kant. Y de esa misma diversidad de autores, entre los que se cuentan algunos a los
que Foucault hizo crticas de calado (Kant, Marx, Weber), y, salvo Nietzsche, de
ninguno, al menos prima facie, nadie identificara con su obra, vena ahora, despus
de ms de veinte aos de trabajo incesante, a considerarse heredero o deudor
intelectual. En qu consista esa forma de filosofa tal como se presentaba en Kant
nos lo explic Foucault en diversos textos[13].
La pregunta por la Ilustracin, por el tiempo presente en que se viva, por la
propia poca era de un carcter distinto a las interrogaciones, nada raras en la
tradicin del pensamiento, relativas al propio tiempo, pues en el caso de Kant no se
trataba, como, por ejemplo, en la famosa querella, a partir del Renacimiento, entre
antiguos y modernos, de saber en qu medida el presente podra nutrirse
autnticamente de un pasado, el grecorromano que la poca medieval haba
abandonado, de si el perodo moderno poda alcanzar por s la misma altura o
superior a la de aquel, de constatar su vigor o su decadencia, su grado cualitativo.
El gnero de la filosofa de la historia se remonta, evidentemente, muy atrs, y uno
puede encontrar reflexiones filosficas sobre la propia poca, sobre su lugar en un
proceso amplio que puede estar marcado por el ser origen de, o simple transicin a,
o en fin, consumacin, etc. De Platn a Vico, e incluso a algunas reflexiones del
propio Kant en otros textos concernientes a la historia, podra hallarse ese tipo de
cuestionamiento. Tambin, nos recuerda Foucault, un hombre aparentemente
alejado de esas cuestiones como Descartes, se inquiere por su situacin histrica,
pero, ciertamente, no ms que como un contexto en el que definir mejor su
quehacer terico. La pregunta del Was ist Aufklrung?, sin embargo, no era una
pregunta por una Modernidad que hubiera que saber situar en una proceso amplio
de tiempo, en el curso de la historia, en relacin, por ejemplo, con una Antigedad,
respecto de la que no se sabe si se est en diferencia o en mera repeticin etc., sino
que era una interrogacin por el presente mismo en su densidad autnoma. Podra
decirse que en todo aquel otro tipo de interrogaciones por el tiempo, la relacin
entre filosofa y epocalidad es en cierto modo externa, o como dice Foucault
respecto de la contraposicin modernidad/antigedad, de carcter longitudinal,
para contraponer a ella la iniciada por Kant que sera de tipo sagital (LGS, 15) por
cuanto en esta interrogacin, el tiempo penetra el pensamiento mismo, en el
sentido de que determina su tarea, le da una finalidad, que es, de manera circular,
concerniente al tiempo mismo interrogado, le confiere una naturaleza distinta
puesto que en su interior lo ms propiamente universal, el estricto plano del
pensar, del concepto, de la teora, de lo universal, se ve cruzado por la
temporalidad, lo concreto, lo particular. Lo que est en juego en ese cruce son las
relaciones entre verdad e historia, que luego Hegel tematizara, y, en cierto modo,

toda su filosofa est definida por esa tematizacin. El enjeu [apuesta] de la


pregunta por la propia poca estaba en la cuestin de la historicidad del
pensamiento de lo universal. Hay aqu, pues, algo ms que una simple toma de
conciencia del momento, un saberse en donde se est, el lugar dentro de una larga
evolucin, etc.
Pero esto resultar aun abstracto, poco definido y preciso, pues tambin hay
en esta interrogacin por el presente algo de todo eso respecto de la que se lo
quiere delimitar. Intentemos avanzar, entonces, un poco ms. La pregunta de Kant
por el propio tiempo adopta un perfil ms concreto en cuanto que se dirige a un
acontecimiento determinado, que es el que define ese tiempo, la Aufklrung. Y ese
acontecimiento es complejo porque no solo implica un conjunto de actitudes, de
acciones, de disposiciones o de cambios institucionales, que se dan en, y
constituyen, unas circunstancias determinadas, sino que es un acontecimiento del
pensamiento, esto es, relativo a la historia de la razn, de la racionalidad; Foucault
dice: un cierto acontecimiento, el de la Aufklrung, que depende de una historia
general del pensamiento (LGS, 16). Que afecta, pues, a lo que a los hombres les
hace tales, toda vez que supone una especial disposicin del intelecto y una forma
que adopta la razn misma. No es separable el momento mismo de ese tipo de
reflexin que acaba por querer saber de ese momento. Historia y pensamiento se
cruzan, pues, de manera constitutiva como, polos que se interpenetran, como
dimensiones de una misma realidad. La Ilustracin es algo que sucede en el
tiempo, pero no hay que olvidar que es tambin una permanente disposicin del
ser humano en cuanto ser de razn, en cuanto volcado al conocimiento, que mejora
con l su medio, etc. De manera que el propio acontecimiento est marcado por esa
doble naturaleza de universalidad y particularidad.
La conocida respuesta que da Kant a la pregunta por ese acontecimiento es
de una sencillez solo aparente. Kant dice que la Ilustracin es la salida del hombre
de su culpable minora de edad [Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner
selbst verschuldeten Unmndigkeit]. Resulta que lo que marca la poca es algo que
atae al sujeto, una salida (Ausgang). Algo que discurre, que es movimiento,
accin. Pero, como sabemos, una accin difcil, que puede significar todo un largo
proceso, por el que se deja atrs un estado, el de minora de edad o inmadurez
[Unmndigkeit], definido no biolgicamente sino por el no pensar por uno mismo
[sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen]. El acontecimiento se
refiere, pues, al pensamiento, a su autonoma o heteronoma. En definitiva el
acontecimiento afecta a la existencia misma del pensamiento, pues este no se da
propiamente, de manera plena, sino en la autonoma, y eso es lo que falta y se

pretende lograr, y parece estar ocurriendo ya, en ese momento epocal. Lo que se
dira condicin universal y permanente del ser humano solo parece acaecer en un
momento determinado que justamente es el que caracteriza a una poca
determinada.
Cuando Kant quiere advertirnos acerca de qu impide esa salida, nos dice
que no es ninguna otra cosa que nosotros mismos, nuestra pereza y cobarda
[Faulheit und Feigheit], nuestro temor a los riesgos de aventurarse solos en el pensar,
la comodidad de limitarse a seguir lo que otros digan; por eso Kant habla de
culpable inmadurez [verschuldeten Unmndigkeit]. No sera, pues, una limitacin
de la capacidad intelectual [nicht am Mangel des Verstandes]; Kant comparte la
sentencia cartesiana inauguradora de la modernidad, el buen sentido es la cosa
mejor repartida del mundo[14], todo el mundo la posee, no hay aqu limitacin
natural alguna. Tampoco se trata de una especie de minora jurdico-poltica, como
la del sbdito, del sometido, del que carece de derechos, pues la causa no est en
los otros, no est en algn poder institucional que se apodere de esta capacidad y
nos mantenga en un estado infantil. La causa es de otra ndole, no afecta al
entendimiento sino a la voluntad, no remite a una situacin jurdico-poltica, no es
debida nos dice Foucault, a la violencia de una autoridad, es debida
simplemente a nosotros mismos, a una cierta relacin con nosotros mismos (LGS,
32). Somos nosotros los que renunciamos a la autonoma del pensamiento. Por eso
preferimos abandonar nuestra conducta moral en manos de un director espiritual
(Seelsorger), y nuestra forma de vida en las del mdico, incluso de nuestro
entendimiento en las de un libro. Es tan cmodo no pensar, dice el texto de Kant.
Tres planos en que est en juego la autonoma del pensamiento quedan
indicados de esta plstica manera: el moral (Seelsorger), el del juicio (el mdico), el
del conocimiento (el libro). Y brillantemente Foucault seala cmo toda la obra
crtica de Kant remite a esos tres planos: La Crtica de la razn pura por lo que afecta
a las condiciones del conocimiento y sus lmites; la Crtica de la razn prctica, por su
atencin a la conciencia moral; y la Crtica del juicio por la relacin con la facultad
paradigmticamente vinculada al ejercicio del mdico. De manera interna est
relacionada la labor que Kant realiza en las Crticas con la reflexin realizada sobre
la Ilustracin. En una y otra lo que est en juego es la autonoma del sujeto. Como
sabemos, en la primera Crtica Kant estableca cules haban de ser los lmites
irrebasables para la razn, si no quera descarriarse ilusoriamente, cmo deba
atenerse a lo marcado por la experiencia. Y esto exactamente es lo que el sujeto ha
de respetar si no quiere sustituir su entendimiento por el de un libro, si no quiere
ponerse en esa situacin de dependencia, de heteronoma. Por lo que respecta a la

razn prctica, la heteronoma, representada en esa subordinacin al director


espiritual, est en directa relacin con el no atenerse a la estricta forma del
imperativo categrico, que es un modo de no respetar la estricta universalidad.
Salir, pues, de la minora de edad, como nos exige la Ilustracin y no traspasar los
lmites de la razn o atenerse a la universalidad formal del imperativo categrico
que nos exigan las Crticas no son sino dos caras del mismo fenmeno. Hasta ese
punto filosofa e Ilustracin, pensamiento y temporalidad, el lado crtico y el lado
Aufklrer, estaban unidos. Como dice Foucault, refirindose a la Crtica de la razn
pura:
es porque desbordamos los lmites legtimos de la razn por lo que somos
llevados a recurrir a una autoridad que va precisamente a ponernos en un estado
de minora. Desbordar los lmites crticos y ponerse bajo la autoridad de otro, son
las dos vertientes de aquello contra lo que Kant se levanta en la Crtica, aquello de
lo que el proceso mismo de la Aufklrung debe liberarnos. La reflexin crtica y el
anlisis de la Aufklrung, o ms bien la insercin de la crtica en el proceso histrico
de la Aufklrung se encuentra, creo, designado por eso (LGS, 30-31).
Se ve, entonces, aunque Foucault no nos alerte de este punto, cmo las dos
formas de filosofa, la analtica de la verdad y la ontologa del presente no pueden ser
separadas. La sagitalidad del tiempo y la filosofa, de la que hablbamos hace unos
instantes, tiene aqu su expresin. Con esa doble dimensin: por una parte, su
problemtica, la necesidad de revisin de la razn, de someter esta tambin al
tribunal de la crtica (analtica de la verdad), y por otra, el papel que la filosofa
misma puede jugar como parte relevante del fenmeno que est en marcha, del
acontecimiento Ilustracin (ontologa del presente). Todo el sentido, pues, de la
filosofa kantiana est encerrado en ese atravesamiento por su presente [15]. Al final
fue ese pequeo escrito que responda a la pregunta por la Ilustracin el que vino a
revelar su clave.
No es el nico texto en el que Kant tematiza la propia poca, la convierte en
objeto filosfico. Foucault cita tambin el texto que se suele incluir en El conflicto de
las facultades, en que Kant se pregunta acerca de la Revolucin, la ocurrida en
Francia solo nueve aos antes, pero cuyos efectos se prolongan en el tiempo hasta
el punto de que Kant se refiere a ella en presente. Kant se pregunta por su
significado ltimo, el de ese acontecimiento, de esta revolucin de un pueblo lleno
de espritu, que estamos presenciando en nuestros das, pues quiere saber si hay
algo que pueda asegurarnos que el gnero humano se halla en progreso hacia lo
mejor. Y lo encuentra justamente en la revolucin. Ella es el signo de que en efecto

hay una base para pensar que ese progreso moral es no solo posible sino que se
est dando. Ello no tanto por la accin all desarrollada, por la participacin
heroica de las gentes o por su contenido, pues este incluso puede ser terrible y
puede acumular tal cantidad de miseria y crueldad que un hombre honrado, si
tuviera la posibilidad de llevarla a cabo por segunda vez con xito, jams se
decidira a repetir un experimento tan costoso; no, pues, por esto sino por lo que
sucede en los hombres que los observan, distanciados de estos sucesos, no en los
actores sino en sus espectadores, aquellos sin la menor intencin de tomar parte,
pues en ellos se despierta un sentimiento favorable, un entusiasmo que es muestra
de una actitud moral en los hombres: esta revolucin encuentra en el nimo de
todos los espectadores [in den Gemthern aller Zuschauer] (que no estn implicados
en el juego) una participacin de su deseo, rayana en el entusiasmo [Enthusiasm],
cuya manifestacin, que lleva aparejada un riesgo, no puede reconocer otra causa
que una disposicin moral del gnero humano [eine moralische Anlage im
Menschengeschlecht]. El entusiasmo, que es el signo de una disposicin moral no es
despertado sino porque lo que se observa en la revolucin es la institucin del
derecho de un pueblo a darse la propia constitucin, que no es otra que la
republicana [die republicanische Verfassung], una constitucin que es en si misma
justa y moralmente buena, que tiene como fin evitar la guerra agresiva, y con
ello, acabar con todas las guerras, fuente de todos los males y de toda corrupcin
de las costumbres.
El entusiasmo es un afecto, y en tanto que tal no puede ser aprobado [nicht
ganz zu billigen ist], nos dice Kant, ya que solo podra serlo aquello que la razn
prctica misma dictase, en la medida en que es desinteresado, no est teido por
brizna de egosmo alguno, pero en este caso este afecto o sentimiento apunta
directamente al bien, es una participacin afectiva en el bien [die Theilnehmung
am Guten mit Affect], se refiere a lo ideal, a lo moral puro, esto es, al concepto del
derecho [aufs Idealische und zwar rein Moralische geht, dergleichen der Rechtsbegriff ist].
Dejemos aqu el texto de Kant; quedmonos con la idea de que la pregunta
por el acontecimiento central de la poca de la Ilustracin tiene un significado de
naturaleza moral, y que apunta al concepto puro de derecho, que para Kant es
igualmente de ndole moral, que la constitucin que lo encarna tiene tal carcter.
No olvidemos que una veta moral recorra tambin la contestacin a la pregunta
por la Ilustracin, pues la dificultad de su salida se deba a una actitud de falta de
gobierno de s del individuo. Subrayamos esta idea, con independencia de lo dicho
por el propio Foucault en su comentario, que queda igualmente recogido, por el
inters que tiene para nosotros por cuanto que, como veremos, la conclusin que el

pensador francs extrae de todo ello, tambin es una leccin en definitiva moral.
La lectura de Foucault del primer texto, el de la respuesta de Kant a la
pregunta qu es la Ilustracin?, se detiene en sealar cierta vacilacin e
incongruencia por parte de Kant en el planteamiento de la salida de la minora de
edad o heteronoma del pensamiento, pues despus de decir que no se debe a
obstculo alguno el que los hombres permanezcan en la situacin de menores de
edad, sino a s mismos, a su pereza y cobarda en asumir la divisa ilustrada del
sapere aude, menciona, sin embargo, la existencia de obstculos que impiden esa
salida. Por otra parte, examina la posibilidad de que algunos hombres libres, que s
han alcanzado el estadio de madurez, de autonoma del pensar pudieran
encargarse de liberar a los dems, de guiarles en ese camino, pero tal va sera
impracticable toda vez que estos se convertiran en los nuevos tutores, directores
espirituales, poniendo en situacin de minora de edad a los dems, anticipando
ah Kant el destino de las vanguardias revolucionarias.
Para comprender mejor cmo puede darse una salida es preciso examinar la
estructura en que se desenvuelve la minora de edad, que Kant caracteriza
mediante la distincin entre el uso privado de la razn y su uso pblico. Considera
que esa minora se da por cuanto que la obediencia exigible y justificada en el uso
privado, esto es, cuando el sujeto pertenece a una comunidad determinada y se
debe a ella (como el sacerdote, el funcionario, el militar) y en consecuencia en el
mbito delimitado por su institucin ha de subordinarse a sus superiores, sacrifica
tambin la libertad de razonamiento, de pensamiento que ha de tener, sin ningn
lmite, en el uso pblico de su razn, es decir, cuando ya no como miembro de una
institucin sino como sujeto universal, como ciudadano del mundo, se dirige a
todos, al pblico. Mayora de edad, por tanto, significara que la obediencia
delimitada primera no comprometiese la libertad total segunda, que la obediencia
no sacrificase el pensamiento, que hubiera pues la perfecta delimitacin de lo que
es exigible al uso privado y al uso pblico de la razn. La ilustracin comportara,
pues, un especial reparto entre, por un lado, lo que el individuo se exige a s y a lo
que se compromete (pensar, obedecer, etc.) y, por otro, aquello que le es dable a la
autoridad y a las instituciones (respetar esa divisin, circunscribir su principio de
obediencia, etc.); en trminos de Foucault: He ah en lo que ha de consistir el
proceso de la Aufklrung, el nuevo reparto, la nueva distribucin del gobierno de s
y el gobierno de los otros (LGS, 36); distribucin entre las exigencias individuales
y las institucionales, entre el sujeto y la autoridad, entre lo tico y lo poltico.
Entonces, Kant acaba por determinar que el agente que podra dar paso a esa

estructura en la que se fragua la mayora de edad sera la accin de un monarca


ilustrado, como el que representaba el gran Federico, pues este saba combinar la
libertad necesaria para el pensamiento en lo pblico, con la estabilidad que el
Estado requiere, con una exigencia de obediencia, guiado por el dictum razonad
todo lo que queris pero obedeced. Pero esta alternativa de salida entra en
conflicto con la idea sostenida de que no hay agentes individuales que puedan ser
causa de la liberacin. Pero no acaba aqu la incongruencia, sino que Kant subraya
los efectos benficos que la libertad en lo pblico conllevara para la obediencia en
todo el mbito de la sociedad civil, pues las gentes se convenceran de la necesidad
de obedecer, lo que vendra a comprometer la divisin de los dos usos establecida.
La incomodidad evidente que esta solucin supona para Kant le llevara
ms tarde a sustituir ese papel del monarca por el suceso-signo de la Revolucin
despertadora de un entusiasmo en sus espectadores. El segundo texto que
describimos de Kant, la pregunta por la revolucin, vena, pues, en rescate de cierto
impasse del primero, del de la pregunta por la Ilustracin.
Sea como fuere, hasta donde hemos seguido la interpretacin de estos textos
kantianos, queda esbozada esa nueva forma de filosofa que en ellos se abra. A las
conocidas preguntas en las que Kant resuma la reflexin filosfica: qu puedo
conocer?, qu puedo saber?, qu me cabe esperar?, que a su vez se condensaban
en la pregunta, qu es el hombre?, habra, entonces, que aadir una quinta
pregunta: qu somos nosotros, qu somos en este presente que vivimos? Esa es la
pregunta que Kant se habra hecho a travs de su inquietud por la Ilustracin y por
la Revolucin. Esta es la pregunta que, a su modo, habra intentado responder la
filosofa posterior hasta hoy. Esa forma filosfica es, ciertamente, recorrible a lo
largo de los siglos XIX y XX, cmo el propio tiempo es tematizado, ya como
imperio del principio de subjetividad (Hegel), como era de la venalidad total
(Marx), o del nihilismo (Nietzsche), tiempo en que la racionalizacin nos ha
encerrado en una autntica jaula de hierro (Weber), poca de la planetarizacin
de la tcnica (Heidegger), de la administracin total (Adorno), de la
colonizacin del mundo de la vida por los sistemas del poder y del dinero
(Habermas) Hasta ahora, lo ms comn era remitir este elevar la propia poca a
concepto a aquel que por ello defina a la filosofa misma: Hegel. De hecho as lo
hace Habermas en su estudio, pues estima que Kant no llega a captar lo
caracterstico de la modernidad, l explora el principio de subjetividad moderno,
sus condiciones de autonoma, ante el que todo ha de justificarse en el campo del
conocimiento, de la moral o de la esttica. Pero Kant no habra captado que la
diferenciacin de esos mismos campos y, a la vez, su propia autonomizacin

rompa su totalizacin, su otrora armona, que ahora ya no poda restaurar un


principio que buscaba la raz de la fundamentacin en s mismo. Kant no habra
penetrado en la escisin que define a la modernidad; supo analizar lo que era su
tejido, la subjetividad, pero no sus desgarros. Hegel s hara frente a esta
fragmentacin trgica, de aqu que el discurso filosfico de la modernidad se
inaugurase propiamente con l[16]. En cualquier caso, creo que la cuestin no es
tanto de contenido, de ndole material relativa a qu se entiendiese por
modernidad o a su captacin ms adecuada, como de forma, de la manera de
interrogarse, de la pregunta por la modernidad misma ms all de cual fuere su
interpretacin, si la de una racionalidad fragmentada o que mantena sus nexos. Y
si esto es as, ciertamente tendramos que retrotraernos a Kant, como Foucault
plantea.

3. LA ESTELA FRANCESA EN SU CONFRONTACIN CON


EL WAS IST AUFKLRUNG?

Foucault deca trabajar en esa lnea, la ms propiamente moderna, y ya


recogimos su mencin a algunos pensadores que habran colaborado en su
trazado. En algn momento Foucault nos ofreci datos para un mejor conocimiento
de su entronque con ella, pues intent situar en ese contexto parte de la filosofa
francesa que le haba precedido. Con el motivo de describir el lugar del que fuera
uno de sus grandes maestros, el historiador de la ciencia Georges Canguilhem, sin
el que, a su modo de ver, no se podran comprender gran parte de los debates
habidos en la filosofa francesa durante al menos dos decenios, por mucho que l
no participara directamente en ellos. Y entonces Foucault considera que las
distintas lneas de oposicin que habran enfrentado a marxistas y no marxistas,
freudianos y no freudianos, etc., podran remitir a una divisin de fondo: la lnea
que separa una filosofa de la experiencia, el sentido y el sujeto y una filosofa del
saber, la racionalidad y el concepto [17]. Del primer lado, del de esa filosofa de la
conciencia se situaran hombres como Sartre y Merleau-Ponty, y del segundo lado,
el ms propiamente epistemolgico, es donde encontraramos a Canguilhem, con
Cavaills, Bachelard y Koyr. Si se quisiera remontar ms atrs estas dos corrientes
sin abandonar el panorama francs, se hallara por una parte a Bergson, a Lachelier
y Maine de Biran y, por la otra, a Poincar, Couturat y Auguste Comte. En la
divisin que ms inmediatamente habra afectado a Canguilhem, habra jugado un
papel crucial la recepcin de la fenomenologa husserliana en Francia. De las
Meditaciones cartesianas, traducidas al francs en 1931, que el mismo Husserl haba
anticipado en un par de conferencias en Pars, en 1929, se habran hecho dos
lecturas muy distintas: una en la direccin de una filosofa del sujeto, de la
estructura de la conciencia, de la ontologa de la existencia, que en seguida
retomara las cuestiones heideggerianas de Ser y tiempo (1927); la segunda lnea se
decantara por un lado menos candente y ms alejado de todo lo relativo a la
subjetividad y a la antropologa, sensibilizada con problemas primeros en Husserl,
de ndole ms epistemolgica, relativos al estatuto del conocimiento, a la
fundamentacin de las ciencias, al formalismo e intuicionismo. Si la primera
lectura podra tener por emblema a Sartre, la segunda sera la que marc la lnea de
trabajo del filsofo de las matemticas que fue Jean Cavaills, autor central en la

epistemologa francesa. Y Foucault no pierde la ocasin para hacer una observacin


de algo que a l mismo le tocaba de cerca, pues a l, al menos en un momento de
su obra, se le reprochara su formalismo distante de las cuestiones que preocupan
al hombre. Esta segunda lnea se dira ms fra, sus problemas ms alejados de las
cuestiones acuciantes, en todo caso ms distante de los contextos inmediatos que la
lnea de la filosofa del sujeto, y sin embargo, integrantes destacados de ella como
Cavaills y Canguilhem, se comprometieron con la Resistencia al nazismo;
Cavaills encontrara ah su temprana muerte. Una trayectoria vital que alguna vez
Foucault contrapondra a los tericos del engagement y de la existencia. Lo
interesante de ello no es tanto el dato biogrfico, histrico, sino el nexo que, a pesar
de las apariencias, podra haber entre aquella problemtica abstracta y la decisin
moral y poltica de tales filsofos. Ese es el punto que le interes a Foucault: qu
lazo podra haber entre la cuestin del fundamento de la racionalidad y la
preocupacin por las condiciones actuales de la existencia, de manera que, ms
all de las apariencias, ese tipo de reflexin se encontrara, sin embargo,
profundamente ligada al presente.
La indagacin sobre ese nexo es la que le lleva a Foucault a entroncar esta
reflexin con la abierta por Kant en la pregunta por la Ilustracin. Y compara, al
respecto, la tradicin francesa con la alemana. En esta habra cobrado forma sobre
todo en una reflexin histrica y poltica sobre la sociedad (con un problema
central: la experiencia religiosa en su relacin con la economa y el Estado); lo
testimonian desde los posthegelianos hasta la Escuela de Frncfort y Lukcs,
pasando por Feuerbach, Marx, Nietzsche y Max Weber [18]. Sin embargo en Francia
su concrecin sera muy distinta, pues tendra lugar en el campo de una historia de
las ciencias. Tal es lo que podra observarse en el desarrollo del positivismo de un
Comte, en aquel sumergir la conformacin del conocimiento cientfico, de la
racionalidad moderna, en una historia ms amplia de las creencias, las ideas, los
mitos, para seguir su emergencia despus de una larga evolucin. Y cree Foucault
que fue justamente esta va y los debates que le siguieron lo que facilit la
recepcin de la fenomenologa de la que hablbamos, pues en las Meditaciones
cartesianas y La crisis de las ciencias europeas de Husserl se tematizaba una cuestin
sobre la que de algn modo tambin giraba la tradicin francesa: las relaciones
entre el proyecto occidental de un despliegue universal de la razn, la positividad
de las ciencias y el carcter radical de la filosofa.
Ese sera el camino en el que se acabara por situar el tipo de historia de las
ciencias hecho en Francia por los Cavaills, Koyr, Bachelard o Canguilhem. La
cuestin que de fondo era abordada por ellos no sera sino la misma sobre la que

recaera el pensamiento de la Escuela de Frncfort, que es exactamente la que


registramos como significado de la interrogacin de Kant por la Aufklrung: el
cruce que ella supona entre, por un lado, el carcter universal de la verdad o de la
racionalidad, su unidad y la afirmacin de su autonoma, y, por otro, su inmersin
en la historia, su dependencia de acontecimientos contingentes, su construccin
parcial, fragmentada. Y en ese cruce no se juega tan solo el modo de concebir la
racionalidad, el estatuto del conocimiento, sino sus efectos tico-polticos: En el
fondo, lo que se trata de examinar tanto en la historia de las ciencias en Francia
como en la teora crtica alemana es una razn cuya autonoma de estructura
acarrea consigo la historia de los dogmatismos y los despotismos: una razn, por
consiguiente, que solo tendr un efecto emancipador a condicin de liberarse de s
misma[19]. Como en el caso de Kant, de lo que se trataba era de analizar qu en la
razn misma poda alimentar el dogmatismo, qu la heteronoma, qu poner al
hombre en los brazos de otro, qu hacer de l un siervo. Y Foucault sealaba tres
acontecimientos en particular, que nos obligaban a retornar a la pregunta kantiana:
1) El del imperio de la racionalidad cientfico tcnica, tanto su relevancia en el
dominio econmico como en el poltico. Un campo del que, habra que decir, que
Weber, Husserl, Heidegger y los francfortianos, se haban ocupado especialmente,
de distinta manera. 2) El del destino fatal de las revoluciones, entendidas desde su
inicio dieciochesco como realizacin de la razn misma. 3) El de la ereccin de
Occidente y su racionalidad frente a su imperio colonial, frente al tercer mundo,
cmo nico y universal modelo y criterio. A Foucault le preocupaban
particularmente los lazos entre racionalizacin y poder [20]. No estaban ligadas a
ella muy especialmente las dos formas patolgicas de poder que haban marcado
el siglo XX: stalinismo y fascismo? Este punto era el que haba ahora que someter a
anlisis, este nuevo rebasamiento de sus lmites por parte de la razn, unos lmites
que ya no eran aquellos en los que Kant haba pensado. Desde Kant, el papel de la
filosofa ha sido impedir a la razn superar los lmites de lo que es dado en la
experiencia; pero, desde esa poca es decir, con el desarrollo de los Estados
modernos y la organizacin poltica de la sociedad el papel de la filosofa ha sido
tambin el de vigilar los abusos de poder de la racionalidad poltica lo que le
concede una experiencia de vida bastante prometedora [21]. El problema no sera,
pues, tanto el de la razn en s misma, ni siquiera el de la razn en el campo del
conocimiento, sino el de la razn, mejor, su especial configuracin, la racionalidad,
en el campo extenso de la poltica. Hoy los lmites que habran de trazarse a la
razn seran, pues, de otra naturaleza.
La epistemologa francesa, en definitiva, haba asumido la pregunta
kantiana. Si tenemos en cuenta la gran influencia que aquella ha tenido en

Foucault, vemos cmo al establecer este nexo con Kant, estaba tambin trazando, al
menos parcialmente, cual era tambin su propia trayectoria. Foucault no es un
historiador de las ciencias del estilo de los mencionados, a pesar de todo, no es un
historiador epistemolgico, en l la historia de las ciencias adquiere un carcter
singular, pues se sita en un estadio previo al umbral de cientificidad del
conocimiento; al tratar, por ejemplo de las denominadas ciencias humanas atiende
particularmente a un humus diverso (compuesto por discursos y prcticas) del que
aquellas emergieron. Si se repara en esa perspectiva s, creo, se puede ver el
entronque con aquella lnea que haca remontar a Comte. Sin olvidar que su
objetivo central no eran tanto los sistemas discursivos o de conocimiento, sino la
singular genealoga del sujeto occidental moderno; la historia de la ciencia jugaba
un papel crucial en esa investigacin, toda vez que los discursos con los que
aquella genealoga tena que ver, tendan a organizarse cientficamente. As lo
sealaba en una conferencia en EE. UU.:
Para esta clase de investigacin, la historia de la ciencia constituye un punto
de vista privilegiado. [] Mientras que la historia de las ciencias es sin duda un
importante campo de pruebas para la teora del conocimiento, as como para el
anlisis de los sistemas de significacin, es tambin un terreno frtil para el estudio
de la genealoga del sujeto. [] En consecuencia, yo no busco hacer una historia de
las ciencias en general, sino solamente de aquellas que se han esforzado en
construir un conocimiento cientfico del sujeto. [] yo trabajo en una historia de la
ciencia que es, en cierto modo, una historia regresiva que se esfuerza en sacar a la
luz las prcticas discursivas, institucionales y sociales de donde esas ciencias
surgen; sera una historia arqueolgica[22].
Por otra parte, no habra que olvidar que, particularmente, la influencia de
Nietzsche sirvi de enlace entre la historia de la ciencia francesa y la genealoga
foucaultiana, pues el filsofo alemn era el crtico ms agudo en cuanto a una
razn que se substrayese a los alea de la contingencia, a la impredicibilidad de la
historia, a su penetracin por elementos ajenos en su naturaleza a todo lo
discursivo. En ese punto de contacto entre historia y racionalidad con todo lo que
supona de cuestionamiento de la concepcin tradicional del conocimiento es en el
que se encontraban Nietzsche y la historia epistemolgica de las ciencias. Ambos se
preguntaban: en qu medida la historia de una ciencia puede poner en duda su
racionalidad, limitarla, introducir en ella elementos exteriores? Cules son los
efectos contingentes que penetran una ciencia a partir del momento en que tiene
una historia?[23] Al fin, el historiador de la ciencia ms influyente sobre Foucault, el
director de su tesis, Georges Canguilhem, siempre estuvo muy interesado por el

pensamiento nietzscheano[24].
En esa senda Foucault retomaba de forma nueva la cuestin de la Aufklrung,
y lo haca en los trminos de una pregunta por los lmites de la racionalidad poltica,
por la intrincada relacin entre racionalidad y poder, o, ms ampliamente, entre
conocimiento y poder. Esta sera la configuracin que hoy cobrara aquella nueva
forma de filosofa crtica que Kant haba iniciado. La crtica hoy deba, por tanto,
afrontar otros lmites, que ya no eran de carcter gnoseolgico.

4. CRTICA DE LOS LMITES

Lmites de la racionalidad poltica. Si se quiere entender bien esto hay que


darle la amplitud que adquiere en Foucault, en quien el calificativo poltica
nunca fue realmente tematizado y tenda a verse simplemente como lo relativo al
poder. Aqu la referencia al stalinismo y al fascismo no es sino a dos formas
emblemticas de una patologa, pero en absoluto pretende limitar el alcance de la
tarea crtica a ellas pues en definitiva los mecanismos que en ellas se haban
condensado estaban extendidos en el conjunto de las sociedades modernas. Y es
esto lo que verdaderamente importa. Cuando Foucault se plantea los lmites de la
racionalidad poltica, lo que est poniendo en juego, en realidad, son los lmites de
los sujetos mismos, la restriccin de su mbito de libertades, el cierre de sus
posibilidades. No se olvide aquella, en su momento tan polmica expresin por
parte de Foucault, cuando afirmaba que no es el poder, sino el sujeto, el tema
general de mi investigacin[25].
La ontologa de nosotros mismos en que se perfilaba esta nueva forma de
filosofa comprenda, entonces, una indagacin sobre nuestros lmites, sobre las
barreras impuestas a los sujetos. A eso debiera responder la pregunta por lo que
somos. De esa manera amplia es como tendramos que entender el carcter poltico
de esta tarea crtica, su dimensin poltica.
Por esta expresin, dimensin poltica, me refiero a un anlisis que atae a
lo que queremos aceptar en nuestro mundo, aceptar, rechazar, y cambiar, tanto en
nosotros como en nuestras circunstancias. En suma, se trata de buscar otro tipo de
filosofa crtica; no una filosofa crtica que busque determinar las condiciones y los
lmites de nuestro conocimiento posible del objeto, sino una filosofa crtica que
busque las condiciones y las posibilidades no determinadas de una transformacin
del sujeto, de nuestra propia transformacin[26].
El concepto de lmite adopta, entonces, dos caras: lmites de la racionalidad
poltica, en el sentido de restringir los efectos de poder de una determinada
racionalidad; y lmite como aquello que constrie la libertad del sujeto. El primero
mantendra el sentido kantiano de aquello que la razn no debiera rebasar; el
segundo, por el contrario, es aquello que debemos tratar de transgredir. El primero

tiene un carcter negativo que ha de ser respetado, el segundo nos presenta una
tarea positiva, la de detectar tericamente aquellos lmites que nos configuran
como sujetos de una determinada manera, y se nos presentan como naturales,
como necesarios, como universales y por tanto como inviolables, inmutables, para
observar en ellos su carcter artificial, ligado a prcticas, a acciones e instituciones,
etc., su carcter, por ende, contingente, surgido en un momento dado de la historia,
vinculado a acontecimientos, particular; de donde la actitud prctica de emprender
la tarea de eliminarlos para transformarnos, para ser de otra manera.
La crtica consiste ciertamente en el anlisis y la reflexin sobre los lmites.
Pero si la cuestin kantiana era la de saber qu lmites el conocimiento deba
renunciar a transgredir, me parece que la cuestin crtica hoy debe ser revertida en
una cuestin positiva: en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio,
qu lugar ocupa en ello lo que es singular, contingente y debido a constricciones
arbitrarias. El punto, en suma, consiste en transformar la crtica realizada en la
forma de la limitacin necesaria en una crtica prctica que toma la forma de una
transgresin posible[27].
Lmites que desafan, pues, nuestra autonoma, nuestra libertad. De lo que se
trata en ltima instancia es de la prctica de la libertad, eso que define a la tica
misma. Por eso, si bien hablamos de dimensin poltica, tambin debemos hablar
de dimensin tica, estamos ante una posicin tico-poltica. Esa sera para
Foucault la verdadera herencia de la Ilustracin.
Foucault habla de actitud, actitud crtica, y emplea muy
significativamente el trmino griego ethos, al que aade el calificativo de filosfico.
Resulta que en el nuevo modo de interrogarse por el presente, en esa nueva forma
de filosofa, la ontologa de nosotros mismos, hay inserto un ethos, un determinado
talante, una relacin de carcter prctico. El atravesamiento del pensamiento por la
temporalidad comporta esta otra dimensin, un compromiso del propio sujeto de
pensamiento con ella. Es el tiempo el que le suscita un cuestionamiento
determinado, es su respuesta a l lo que le apela a una tarea en l. Hay en esa
forma filosfica una cara terica, ciertamente, pero toda ella est atravesada por un
motivo prctico. Ambos elementos estn recogidos en el concepto de actitud o ethos
filosfico, es un ethos, pero ethos de pensamiento. No es desligable en l, como
esperamos se vea mejor ms adelante, una vez que incorporemos otros elementos,
el lado terico y el lado prctico; la interrogacin y la crtica son dimensiones del
mismo fenmeno. Recordemos que en la pregunta kantiana por la propia poca se
quera saber acerca de algo, se juzgaba la situacin y se observaba cmo, en

definitiva, la autonoma del sujeto es lo que en todo ello se estaba ventilando,


que vena a ser lo mismo que se jugaba en la labor de las Crticas. Al emplear la
expresin ontologa del presente, toda esta implicacin no queda tan clara, pero
si lo cambiamos por otra igualmente usada por Foucault, el de diagnstico,
diagnosis de lo que somos[28], salta inmediatamente a la vista la implicacin del
sujeto, un malestar, una incomodidad con el propio ser histrico, con la propia
poca, cuya etiologa, quiere conocer, evidentemente para curarse, para remediar el
mal.
He tratado, por un lado, de enfatizar el arraigo en la Ilustracin de un tipo
de interrogacin filosfica que problematiza simultneamente la relacin del
hombre con el presente, el modo histrico del ser del hombre, y la constitucin de
s como un sujeto autnomo. Por otro lado, he tratado de subrayar que el hilo que
puede conectarnos con la Ilustracin no es la fidelidad a elementos doctrinales,
sino ms bien la reactivacin permanente de una actitud, esto es, de un ethos
filosfico que podra describirse como una crtica permanente de nuestra poca
histrica[29].
Relacin al presente, modo histrico de ser, autonoma es lo recogido en el
nuevo filosofar, al que solo se puede ser fiel si persistimos en el ethos en l
implicado, que comporta una crtica de lo abarcado por la problematizacin
misma, en definitiva, nuestra poca, nuestra situacin, nosotros mismos. En otro
pasaje se destaca la unidad de esta tarea:
La crtica ontolgica de nosotros mismos no ha de ser considerada,
ciertamente, como una teora, una doctrina, ni siquiera como un cuerpo
permanente de conocimiento que es acumulable; debe ser concebida como una
actitud, como un ethos, una vida filosfica en la que la crtica de lo que somos es a
la vez el anlisis histrico de los lmites que nos son impuestos y un experimento
con la posibilidad de ir ms all de ellos[30].
Ahora bien, de qu manera es posible realizar esta tarea? Cmo ser fieles a
este ethos filosfico? Habr que emprender una especie de nueva crtica de la
razn, pues de algn modo se apunta a una determinada racionalidad como base
de nuestros males, de nuestros lmites? Foucault piensa que este planteamiento
sera totalmente errneo pues no existe una Razn que en su globalidad fuera
plasmndose hegelianamente en la historia, o que, fenomenolgicamente, el
hombre hubiese ido proyectando en un espacio crecientemente ms amplio, como
quera el proyecto ilustrado. Por lo mismo tambin carecera de sentido oponer ese

polo benfico a una no menos unitaria sin-Razn. Este es el absurdo juego del
racionalismo e irracionalismo al que Foucault se resista, por mucho que se le
acusara de jugar en el segundo polo. Probablemente, aguijoneado por estos
abusivos reproches, varias veces insisti en el chantaje que supona este juego,
que terminaba por declarar contrario a la Ilustracin, y, en consecuencia, a la
racionalidad misma, a cualquier crtica a ella dirigida, y no eran pocas las que
podan encontrarse en la obra foucaultiana[31]. Foucault rechazaba lo que
podramos denominar el modelo de la gran bifurcacin, ese momento en el que la
marcha benfica de la Razn se desviaba de su camino y su luz se extingua, por lo
que, en consecuencia, habra que retrotraerse a aquel punto para retomar la buena
senda, y esa recuperacin adquira a menudo la forma de la memoria, de su lucha
frente al gran olvido. Tanto la fenomenologa como el marxismo seran dos
variantes del mismo[32]. El modelo weberiano, tan influyente en algunas de estas
formas, no nos pondra tanto en la perspectiva de una bifurcacin, de un
alejamiento de la razn a partir de un momento dado como en la de su conversin
en algo negativo por su consumacin progresiva, por su extensin. La
fenomenologa partira de la idea de un sujeto fundante, instaurador de la razn,
de su proyecto esencial, que en un momento del proceso adquiere una bizarra
configuracin (naturalismo, objetivismo, matematicismo) que se sustrae al
Lebenswelt (mundo de la vida) al que permaneca unida, del que adquira su
sentido pleno y fines, y se autonomizaba fatalmente. Se requerira, por tanto,
devolverla a su suelo natal para retomar el buen camino abandonado. En el caso
del marxismo, ya en su variante luckasiana o en la francfortiana, ms all de la
cuestin de un sujeto fundacional, se cifrara la causa del momento de la gran
bifurcacin, el momento del irracionalismo y de la desustanciacin de la razn en
mera razn formal o instrumental, en un conjunto diverso de causas sociales, que
remitiran, en el extremo, a un cambio en el modo de produccin capitalista o que,
incluso, podran retrotraerse hasta el comienzo mismo de la civilizacin occidental.
Foucault era demasiado nietzscheano como para compartir este modelo que
esquematizamos. Ni haba que partir de sujeto fundante ni unificador alguno, ni de
una especie de razn unitaria sobre la que la historia apenas ejerce otro efecto que
el de su facilitacin u obstculo, de un macroprocreso de racionalizacin trmino
que en s debiera ser metodolgicamente evitado [33]; frente a todo ello: sumersin
del sujeto mismo en la historia y constitucin contingente y plural de diversas
formas de racionalidad, la razn en su pluralidad como acontecimiento, como tal
sometido a la multiplicidad heterognea de las causas, de las relaciones y de las
prcticas[34].

Con ese bagaje de fondo hay que recordar que Nietzsche fue el operador
en el panorama filosfico francs para el distanciamiento respecto de las tendencias
dominantes de la fenomenologa y el marxismo, Foucault prefiere plantear el
problema de la Ilustracin, el del cuestionamiento de los lmites fijados
innecesariamente, el del nexo de racionalidad y poder o dominacin, abordando
campos diversos de nuestra cultura, experiencias claves de ella en que una
determinada racionalidad se ha constituido, sean estas la locura, la enfermedad, los
modos discursivos en que se ha definido un sujeto vivo, hablante, de produccin,
experiencia de la delincuencia, de la sexualidad, de la constitucin de s mismo,
por sealar los diversos espacios del trabajo foucaultiano. La fidelidad al ethos
ilustrado debiera, pues, conducir a un conjunto diverso de investigaciones
histricas, de arqueo-genealoga del sujeto occidental en diversos campos de
experiencia. Esto es exactamente lo que nos exigira la ontologa del presente. Esto
es lo que Foucault trat de hacer.
La eleccin de los diversos campos de investigacin sobre las racionalidades
guarda un hilo que los une, dentro de las diferencias de objeto y de su tratamiento,
pues todos ellos tratan del sujeto, del hombre, de su conversin en objeto de saber
de pretensin cientfica, por tanto de un objeto que entra en un juego discursivo
regido por la cesura verdad/falsedad. Se trata en todos ellos de cmo se ha
intentado establecer una verdad, acerca de la locura, del sexo, de la enfermedad,
del delincuente Evidentemente esto se ha hecho con una metodologa y con un
propsito que nada tiene que ver con una especie de historia del conocimiento,
pues nada tena que ver esto con la progresin lenta de un anlisis que logra
esquivar censuras, ideologas, y mistificaciones para desvelar finalmente la verdad
ansiada de su objeto, sino que la constitucin del ser humano en objeto de distintos
regmenes discursivos, significaba su unin a prcticas mltiples, no-discursivas,
mecanismos de poder, etc. por lo que el proceso de conocimiento al mismo tiempo
que desvelaba su objeto lo configuraba. El sujeto no era un referente ajeno a los
mecanismos de saber, sino moldeado por la produccin misma de un saber sobre
l. La locura del loco no era ajena a su verdad, a la fabricacin de un conocimiento
sobre el sujeto del asilo psiquitrico. Produccin de saber, prcticas de poder,
verdad y configuracin subjetiva, o ms precisamente, procesos de subjetivacin,
mantenan relaciones inextricables. Todos estos elementos componan un sistema
de racionalidad determinado en un mbito definido. Foucault mediante esas
investigaciones parciales habra ido conformando toda una genealoga del sujeto
moderno. Muy atinadamente, pienso, poda tambin calificarse todo ese intento,
como l mismo tmidamente sugeri alguna vez, de nueva genealoga de la
moral[35]. Solamente conociendo cmo nos hemos ido constituyendo podramos

estar en condiciones de hacer la crtica de los lmites que nos alejan de la


autonoma, podramos ejercer la crtica, que exigira entonces el cuestionamiento
de ese eje que vemos cruzar cada uno de los dominios de nuestra cultura: el eje
verdad, poder, sujeto.
De las dos formas de filosofa crtica referidas a Kant por Foucault, una de
ellas era denominada analtica de la verdad, con ello se apuntaba a la indagacin
por la legitimidad del conocimiento, por las condiciones de su validez. Foucault no
trata la verdad desde este ngulo, pues a l nunca le interes el problema estricto
de su justificacin, objetividad o validez. La crtica hecha por l a determinado
rgimen de verdad o juego de verdad, la crtica, a las ciencias humanas, por
ejemplo, no se refiere a esto, a sus deficiencias en cuanto a cientificidad, a sus
errores, a su falta de veracidad, etc. Foucault toma la verdad desde su exterior, en su
positividad, como elemento, para observar cmo se produce, cmo se accede, que
fectos se derivan de su obtencin, etc. Se trata de enfocarla al igual que hara un
etnlogo, como elemento de cultura, como cosa, sin entrar a juzgar su contenido en
funcin de su contrastabilidad. Foucault quiere saber qu lugar ocupa en nuestra
cultura, por qu es tan importante para nosotros el saber la verdad acerca del sexo,
por ejemplo, por qu es ms importante que el simple saber cmo hacer con l; por
qu, y qu consecuencias se derivan de ello, la verdad del sujeto delincuente ha
llegado a ocupar un lugar tan central en nuestro sistema penal, por qu es tan
relevante para el poder conocer la verdad de los sujetos, etc. esa mediacin
omniubicua de todas nuestras instituciones sociales por discursos de verdad, de los
que se ocuparn especialistas, a los que se sometern los sujetos, y que estos
aplicarn a s mismos. Desde este punto de vista, yerran aquellos que califican a
Foucault de escptico o de relativista, pues simplemente no entra en el campo en
que esa cuestin puede dirimirse; el problema de la psiquiatra no es que no diga la
verdad acerca del loco, o que su verdad sea tan vlida como otra, el problema
desde el enfoque exteriorista es que su produccin implica la puesta en juego de
mltiples mecanismos de poder (encierro, autoridad, culpabilizacin, rgimen de
observacin, disciplinamiento, objetivacin, etc.), el problema son los efectos
conformadores de una determinada subjetividad. Esto es lo que llev a Foucault a
hablar de una poltica de la verdad, en cuanto que la verdad no es separable de
esos otros dos elementos que constituan el eje que mencionbamos: poder y sujeto.
Cuando se ha tratado la relacin entre poltica y verdad, generalmente se ha hecho
desde el enfoque de su validez, para observar cmo el poder la manipula, la falsea,
la envuelve en ideologa, la disimula, etc. El presupuesto subyacente a ese enfoque
es la contraposicin entre poder y verdad, premisa que Foucault pone radicalmente
en cuestin, pues el poder tambin es productor de verdad. En cualquier caso a

Foucault lo que le interesa de esa relacin es su simbiosis: el poder, efectivamente


es generador de verdad, de todo un saber acerca del individuo; como se mostraba
en Vigilar y castigar, las mltiples tcnicas disciplinarias que se valen de registros de
bajo perfil epistmico (fichas, examen, cronometraciones, expedientes, etc.) han
sido enormemente frtiles en la gnesis de un diverso saber sobre el que se han
eregido luego conocimientos ms sistemticos con umbrales epistmicos ms altos.
Al mismo tiempo ese saber, la verdad obtenida, alimenta el poder, a travs de la
fijacin de relaciones (experto/dirigido), del impacto sobre la propia subjetividad,
de sus efectos sobre la individuacin, la definicin de una identidad, etc. La
pregunta nietzscheana no por la certeza, sino por el precio de la verdad es lo que est
en el fondo de esa indagacin llevada a cabo por Foucault, y que bien puede, desde
esta perspectiva, denominarse, efectivamente, poltica de la verdad.
Podra decirse que si Kant consideraba la verdad dentro del marco de lo que
se denominaba analtica de la verdad, Foucault lo hace desde la perspectiva de la
ontologa del presente, de nosotros mismos. El elemento central de aquella
primera forma de filosofa es enfocado desde esta segunda forma, la que el propio
Kant habra inaugurado. Al hacer esto, Foucault viene a sumergir en la historia las
condiciones trascendentales del conocimiento, por lo que en l se enlazaran de esta
especial manera las dos formas de filosofa crtica, la analtica de la verdad y la
ontologa del presente.
Dos formas que en Kant tambin se daban, como sealamos, concatenadas,
pues el anlisis de la razn era necesario para la obtencin del fin ilustrado de la
autonoma, cuyo proceso de realizacin era lo caracterstico de la poca ilustrada;
la interna articulacin entre el estudio de las condiciones de posibilidad del
conocimiento legtimo y el que tomaba como objeto la propia poca en que
aquellas cuestiones se formulaban. Pero en Kant tiende a prevalecer la primera, que
es desde donde se enfoca la segunda, tiende a ver los problemas desde la
perspectiva del conocimiento y de sus desviaciones; y, le parece a Foucault, que ese
planteamiento, digamos gnoseologista, es el que de algn modo estara presente en
el modelo de la gran bifurcacin, en al menos algunas de sus variantes, toda vez
que el problema se hace residir en la razn y su defectividad a partir de un
momento crucial[36]. Debido a esta primaca de la analtica de la verdad, Foucault
habla de un desajuste entre Aufklrung y crtica, por la reduccin de la crtica,
que exigira la conquista ilustrada de la autonoma, a un problema de respeto a los
lmites del conocimiento, al problema de la legitimidad o no legitimidad de este.
Me parece que esta cuestin de la Aufklrung desde Kant, a causa de Kant y,

verosmilmente, a causa de este desajuste entre Aufklrung y crtica que l ha


introducido, ha sido esencialmente planteada en trminos de conocimiento, es
decir, partiendo de lo que fue el destino histrico del conocimiento en el momento
de constitucin de la ciencia moderna; es decir, tambin, buscando lo que en este
destino marcaba ya los efectos de poder indefinidos a los cuales ella iba a estar
necesariamente ligada por el objetivismo, el positivismo, el tecnicismo, etc.,
relacionando este conocimiento con las condiciones de constitucin y de
legitimidad de todo conocimiento posible y, en fin, buscando cmo en la historia se
haba operado el trnsito fuera de la legitimidad (ilusin, error, olvido,
encubrimiento, etc.). En una palabra, es el procedimiento de anlisis el que me
parece en el fondo haber sido comprometido por el desfase de la crtica en relacin
con la Aufklrung operado por Kant[37].
De ese enfoque se separa Foucault, para, como indicamos, invertir la
perspectiva, hacer primar el lado de la ontologa de nosotros mismos, el lado de la
Aufklrung, y entonces el conocimiento, lejos de verse en un cierto plano de
autonoma, del que se desprenden efectos de dominacin, se comprende
profundamente ligado a los mecanismos de poder; y los problemas de la
Ilustracin no se plantearn como problemas de conocimiento. Esta otra
perspectiva nos pondra en la necesidad no de un anlisis de la razn, sino de las
racionalidades, de explorar el mencionado eje de verdad, poder y sujeto. En la
inversin de enfoque, Nietzsche, sin duda, jug su papel. De hecho, la forma
filosfica de una ontologa del presente en una poca ms temprana la remita no a
Kant sino al autor de La genealoga de la moral. A l deba el entender la labor del
filsofo como movida por alma de mdico en el intento de obtener un diagnstico
sobre la propia poca. As, en 1967, esto es, inmediatamente despus de La palabras
y las cosas, en el mismo ao en que publicaba la Arqueologa del saber, caracterizaba
su obra como una etnologa de la cultura a la que pertenecemos [] o al menos,
de nuestra racionalidad, de nuestro razonar, y sostena: desde Nietzsche, la
filosofa tiene la misin de diagnosticar, y ya no se dedica solamente a proclamar
verdades que puedan valer para todos y para siempre. Yo tambin intento
diagnosticar y diagnosticar el presente, decir lo que hoy somos[38].

5.
RACIONALIDADES,
PROBLEMATIZACIONES

EXPERIENCIAS,

Bien, la asuncin de la pregunta por la Ilustracin exige un trabajo filosfico


en el campo de la historia, exige indagaciones histricas en determinados dominios,
vitales para nuestra cultura, claves en la constitucin de lo que somos. Ese cruce de
historia y filosofa[39] no dejara de generar incomprensiones por parte de sus
crticos. Lo que le interesaba a Foucault en ese trabajo en dominios particulares
(locura, enfermedad, prisin) era, como ha quedado apuntado, el anlisis de las
racionalidades especficas a cada uno de ellos. Qu entenda exactamente por
esto? Creo que ello podr aclararnos algo tambin sobre el tipo particular de
historia que haca Foucault. Hay una relacin intrnseca entre los conceptos
racionalidad, experiencia y problematizacin. Aunque los tres cubren
prcticamente el mismo campo, ponen nfasis en aspectos distintos. En un
principio, sin proceder a ms aclaraciones, uno podra decir, por ejemplo, que la
Historia de la locura estudia el modo en que la locura se ha problematizado en nuestra
cultura, o tambin que estudia la experiencia de la locura, o el modo especfico de
racionalidad en que se ha acabado por situar; y esto que decimos de la locura podra
decirse de el Nacimiento de la clnica para la enfermedad, de Vigilar y castigar para el
castigo de la delincuencia, o la Historia de la sexualidad en lo relativo al deseo y al
sexo.
El concepto de problematizacin fue muy utilizado por su autor especialmente
en los ltimos aos, y tenda a englobar su obra bajo este trmino como una
historia de las problematizaciones[40]. Es un concepto en deuda con la epistemologa
francesa de la que hablbamos atrs. Se refiere al hecho de hacer entrar un aspecto
de la realidad en una campo de atencin por parte del sujeto por la relevancia que
pueda drsele en funcin de su relacin con un rea vital determinada, de carcter
moral, econmico, social, conductual, etc. Esa atencin se traduce en una
conversin de tal aspecto en objeto para un discurso o conjunto de discursos, en
objeto de saber ms o menos terico o prctico, se le hace ingresar en un
determinado juego de verdad, de lo que es considerado falso o verdadero, de
prcticas, en objeto de procedimientos para su tratamiento, de cuidados, de
recomendaciones para los sujetos respecto de l. Algo, por tanto que hasta el
momento no se diferenciaba del continuo real que envuelve al sujeto es destacado y

progresivamente va cobrando una forma, una determinada presencia, empieza a


ser percibido de un determinado modo, a poseerse un conocimiento sobre l, a
suscitar por nuestra parte una conducta determinada, a entrar, en definitiva, como
nueva realidad en nuestras vidas, a travs de un campo contextual que lo ha
constituido. Objeto, pues, de saber, de prcticas, de conducta. Esto, por ejemplo, es
lo que habra ocurrido a partir de un determinado momento con determinados
actos de placer en relacin al sexo, sobre los que hasta el momento su relevancia
era menor, no requera mayor atencin, apenas eran tematizados, ni suponan por
parte del sujeto ninguna preparacin o cuidado, y desde ese momento empiezan a
hacerse importantes para nuestra conducta, son motivo de preocupacin, se quiere
saber ms acerca de ellos, se teme por ciertos efectos que se le suponen, se
considera que el sujeto ha de mantener una determinada actitud, prevencin,
cuidados respecto de ellos, en suma, se convierten en algo de relevancia moral, en
problema moral. Que esto ocurra supone un plexo heterogneo de factores, un
complejo multifactorial. As Foucault nos muestra en El uso de los placeres y en La
inquietud de s cmo desde diversos planos, el de la diettica, el de la ertica, el de la
economa en el sentido originario de relaciones en el seno de la casa, de gobierno
del okos se va destacando con cualidades diversas ese objeto de placeres, que
tiene una repercusin biolgica, en la energa vital del individuo, en su capacidad
reproductiva, en su descendencia, en su salud (diettica), o que puede ser decisivo
en la relacin social, en los roles que en el futuro vaya a desempear el muchacho,
en su posicin de autoridad (ertica), o tener consecuencias en la relacin de los
cnyuges (economa), o no ser aconsejable para el hombre de meditacin (filosofa).
La diversidad de aspectos, de discursos, de prcticas en los que un conjunto de
fenmenos pertenecientes a un campo ms o menos comn se va haciendo ingresar
ir definiendo esa misma realidad, se ir homogeneizando, ir apareciendo ms
fcilmente en la realidad cotidiana de los sujetos, se har ms perceptible. Todo eso
es lo que implica un proceso de problematizacin. Hay que subrayar, por tanto, que
cuando se habla en estos trminos no quiere decirse que haya una realidad ya
perfectamente definida, con sus propiedades, que hasta el momento en que no ha
despertado una determinada atencin ah se mantena igual a s misma, ni
tampoco, obviamente, de una especie de creacin de objeto, esto es de una especie
de invencin a partir del proceso de problematizacin. Es una especie de situacin
intermedia, en la que se parte de algo dado, ciertamente, pero que el proceso
heterogneo terico-prctico de problematizacin no deja inclume, le hace cobrar
una presencia unos contornos, una realidad que no tena. En este sentido hay una
constitucin de objeto, que tiene una naturaleza diversa: gnoseolgica: se conforma
como objeto de conocimiento, de tratamiento discursivo, entra a formar parte de un
entramado conceptual, de ideas, en relacin con teoras, etc.; objeto moral, por

cuanto reclama del sujeto una determinada conducta considerada prescribible o


prohibible, aceptable o condenable; objeto de cuidados prcticos diversos: mdicos,
estticos, institucionales. Y si el objeto es constituido en ese proceso, otro tanto cabe
decir respecto del sujeto, del sujeto de conocimiento, del sujeto moral, del sujeto de
tales prcticas especficas. La subjetividad es modificada, adquiere una
profundidad, se torna ms o menos transparente o por el contrario densa y
laberntica, etc. En el caso del sexo con mayor motivo, en cuanto que la constitucin
de objeto implica el ingreso del propio cuerpo en ese mismo campo de
conocimiento y de tratamiento, pero tambin de la propia psique, de los deseos,
sentimientos, etc., por lo que el sujeto no simplemente descubre una realidad
dentro de s que hasta ahora le pasaba desapercibida, sino que la va formando, va
proyectando sobre s, peligros, miedos, sospechas, por ejemplo, que a su vez,
modelan lo peligroso, lo sospechado El sujeto es transformado, tanto como el
objeto, en ese proceso. Y no ser el mismo el sujeto griego de los aphrodisia, que el
cristiano de la carne, se trata de dos subjetividades distintas.
La problematizacin supone, entonces, una radicalizacin de la perspectiva
histrica, el hacer que lo que se presenta como dado, permanente, natural se torne
como resultado, fruto de un polimorfo conjunto de prcticas y discursos. No
habra, pues, una especie de problemas perennes, como por ejemplo el del sexo,
que el hombre a lo largo del tiempo y segn las culturas habra ido tratando de
distinta manera, conociendo desde enfoques diferentes, mticos unos, cientficos
otros, manteniendo actitudes diversas favorables o desfavorables, permitiendo o
prohibiendo; no ocurre que se den respuestas histricas variadas a problemas
constantes. No se trata de historizacin de las respuestas, sino de los problemas,
tambin stos estn sujetos al proceso de transformacin y construccin histrica.
Historizacin de objeto y de sujeto, comprensin pues de los procesos de
objetivacin y de los procesos de subjetivacin. No era esto lo que exiga la
genealoga nietzscheana, no dejar nada fuera de la historia, especialmente aquellas
realidades que la tradicin filosfica haba considerado permanentes: sujeto,
sentimientos, alma, cuerpo?
Si examinamos ahora el concepto de experiencia, cuando aparece en
expresiones como la experiencia de la locura, de la criminalidad, de la sexualidad,
etc., tendramos que recorrer el mismo campo de realidad, como ha quedado
dicho, que con el concepto de problematizacin, y otro tanto ocurrira con el de
racionalidad. Y si la obra de Foucault se ha totalizado como el estudio histrico de
determinadas problematizaciones, lo mismo podra decirse sustituyendo el
trmino por experiencias. Qu aporta entonces este trmino? Foucault lo ha

usado con profusin, sobre todo en Historia de la locura y en Nacimiento de la clnica,


en la primera se habla de una experiencia mdica y una experiencia social de
la locura en el clasicismo, de experiencia lrica, de la experiencia de la sinrazn, de experiencia moderna de la locura, etc. El concepto nos remitira a la
fenomenologa, y ecos de ella aun se conservan en la primera obra citada,
especialmente cuando habla de experiencia fundamental, o cuando apuntaba a
una posibilidad de un acceso prstino, puro a la locura, aspecto luego rechazado
por Foucault, pero reconociendo su lazo fenomenolgico. Con todo, aun teniendo
presente ese lazo, el concepto en Foucault ya en esa obra se distancia radicalmente
de sus orgenes, particularmente por la des-subjetivacin e historizacin a la que es
sometido. La experiencia, entonces, si bien remite a un sujeto, que vive,
experimenta, tiene una experiencia de la locura o del sexo, sin embargo, no es algo
que sea primordialmente dado en funcin de las condiciones del sujeto, de su
sensibilidad o conciencia, sino que es resultado de un heterogneo conjunto de
vectores, de carcter social, institucional, de conocimiento, normativo, econmico,
gubernativo, etc. El sujeto es siempre para Foucault un constructo. Ese heterclito
conjunto, formado, en suma, por prcticas discursivas y no discursivas, es el que
hace que en un determinado momento el fenmeno locura aparezca con unas
propiedades determinadas, se le perciba de una manera, se le imagine o se le
atribuyan tales o cuales efectos, se tenga de l una experiencia concreta. Y lo mismo
sucede en cuanto a su historizacin, ya que todos esos vectores o mecanismos de
los que decimos que una determinada experiencia es resultado, varan, como
puede suponerse, totalmente a lo largo del tiempo, y no es el mismo entorno
institucional el que acoge al loco en el siglo XVII, el hospital general, en el que
convivir sin mayores distinciones con vagabundos, prostitutas, enfermos, pobres,
gentes de malvivir, que el que lo acoge a principios del siglo XIX, el medicalizado
asilo psiquitrico, ni sern los mismos discursos, ni las mismas atribuciones
imaginarias o miedos que genere Cuando en Nacimiento de la clnica se nos
hablaba de experiencia mdica de la enfermedad igualmente asistamos a una
multiplicidad de mecanismos que determinaban el espacio de lo visible y lo
invisible, lo que se muestra y lo oculto, en que la enfermedad podra denotarse; e
igualmente asistamos a su transformacin histrica, de modo que la percepcin
del cuerpo regida por una pureza clasificatoria o por las nuevas ideas fisiolgicas
de la anatoma patolgica de Bichat no poda ser la misma. Cuando entre la
multiplicidad de mecanismos de los que la experiencia era funcin la naturaleza de
algunos era dominante, ya fuese lo relativo a las leyes o a las distinciones
manejadas simplemente por los agentes sociales, Foucault, entonces, se permita
hablar de experiencia jurdica o experiencia social, pero es, por lo general, el
entramado diverso de unos y otros mecanismos lo que configurara globalmente

un dominio (locura, enfermedad, criminalidad, etc.) lo que justificara el hablar de


la experiencia correspondiente.
Respecto a la experiencia fenomenolgica se da, pues, una ruptura radical
por cuanto que el sujeto es entendido de otra manera, no como dado, sino como
construido, todo lo que en ella apareca como trascendental experimenta un
proceso de inmanentizacin y de inmersin en la historia.
En dos de sus ltimos textos, que Foucault prepar para que sirvieran de
prefacio a su nuevo proyecto de Historia de la sexualidad, uno de los cuales
solamente se publicara como introduccin a El uso de los placeres, volva sobre este
concepto tan recurrente:
Se trataba, en suma, de ver cmo, en las sociedades occidentales modernas,
una experiencia se haba constituido, tal que los individuos han tenido que
reconocerse como sujetos de una sexualidad que se abre sobre dominios de
conocimiento muy diversos y que se articula sobre un sistema de reglas y de
coacciones. El proyecto era pues una historia de la sexualidad como experiencia
si se entiende por experiencia la correlacin, en una cultura, entre dominios de
saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad (UP, 10).
En su obra sobre la sexualidad se trataba, por tanto, de hacer la historia de
una experiencia determinada; lo mismo podra decirse de los dems libros de
Foucault. El texto citado nos explicita los tres ejes fundamentales que conformaran
esa experiencia: 1) Un dominio de saber, esto es, un conjunto variado de discursos y
prcticas discursivas, de conocimientos en grados diversos de formalizacin y
sistematizacin, desde el que proporciona el contacto cotidiano con un rea de
objetos o sujetos al conocimiento que calificamos de cientfico. 2) Un tipo de
normatividad, de cdigos o sistemas de reglas o incluso leyes, que pueden ser
explcitas y escritas o implcitas, consuetudinarias, que pueden ser ms o menos
elaboradas, reflexionadas, que tienen diversa fuerza de imposicin, que estn o no
amparadas por cuerpos sancionadores, etc. 3) Formas de subjetividad, o procesos
subjetivantes, que trazan un lugar al sujeto, le confieren determinadas cualidades,
lo modelan, lo conducen a reconocerse como tal sujeto; las denominadas tcnicas
de s, que no se dan sin mediacin de otros, seran ejemplo destacado de este tipo
de mecanismos determinantes de una subjetividad, de medios por los que
establecemos una determinada relacin con nosotros mismos. Se constata en esos
tres ejes la referencia a los tres conceptos clave que ms arriba anotamos: saber,
poder y sujeto. Los tres elementos sobre los que gira todo el trabajo foucaultiano.

Por eso, repetidas veces, nos ha dicho que la comprensin de cada uno de esos ejes
le exigi los correspondientes desplazamientos tericos con respecto a las maneras
dadas en que eran estudiados, sus nuevos planteamientos respecto a los discursos
(frente a la hermenutica y el marxismo), respecto del poder (respecto de la
concepcin jurdica y marxista), respecto del sujeto (de toda la tradicin filosfica,
del humanismo, etc.).
Foucault advierte que la importancia relativa de esos tres ejes no es siempre
la misma en todas las formas de experiencia [41]. Y, en efecto, si repasamos cada una
de sus obras, vemos que la relevancia y atencin a cada uno varia, del estudio de la
experiencia de la locura al de la experiencia de la sexualidad. Sin duda, de todas
sus obras, la ms rica en campos de atencin, aquella en que todos los ejes son
contemplados es la Historia de la locura, y ello a pesar de que ah, como es lgico, no
en vano fue considerada su primera obra arqueolgica, aun no se habra elaborado
lo suficiente, tanto su concepto de experiencia o su concepto de poder, como l
mismo reconocera. En la visin retrospectiva que hace sobre todo su trabajo en
uno de sus ltimos cursos en el Collge, deca sobre esta obra: despus de precisar
muy significativamente que en ella no trataba de analizar la locura como un
objeto invariante a travs de la historia, y sobre el cual habran jugado un cierto
nmero de sistemas de representaciones, y que tampoco pretenda estudiar la
actitud que se haba podido tener, a travs de los siglos o en un momento dado, a
propsito de la locura; son desechadas, pues, estas dos otras maneras de hacer
historia, por lo dems, muy habituales: una historia de las representaciones, o de las
ideologas, sobre algo que se estima permanente, pero que en funcin de factores
diversos cambia en el modo de ser entendido; ni una historia de las sensibilidades,
reacciones, comportamientos sociales hacia ella, vinculados a valores e ideas, como
sera una historia de las mentalidades. No se tratara de ninguno de esos modos de
historiar la locura.
Sino, se trataba ciertamente de intentar estudiar la locura como experiencia
en el interior de nuestra cultura, retomar la locura, en primer lugar, como un punto
a partir del cual se formaba una serie de saberes ms o menos heterogneos, y
cuyas formas de desarrollo haba que analizar: la locura como una materia de
conocimientos, que pueden ser propiamente de tipo mdico, tambin de tipo
especficamente psiquitrico o de tipo psicolgico, sociolgico, etc. En segundo
lugar, la locura en la medida misma en que ella es forma de saber, era tambin un
conjunto de normas, normas que permiten recortar la locura como fenmeno de
desviacin en el interior de una sociedad, y al mismo tiempo igualmente normas
de comportamiento de los individuos en relacin con ese fenmeno de la locura y

en relacin con el loco, comportamiento tanto de los individuos normales como de


los mdicos, del personal psiquitrico, etc. En fin, en tercer lugar: estudiar la locura
en cuanto que esta experiencia de la locura define la constitucin de un cierto
modo de ser del sujeto normal en frente de y en relacin con el sujeto loco (LGS, 5).
Y sintetiza, con el estilo pedaggico habitual en sus cursos: Son esos tres
aspectos, esas tres dimensiones de la experiencia de la locura (forma de saber,
matriz de comportamientos, constitucin de modos de ser del sujeto) los que yo he
intentado, con ms o menos xito y eficacia, unir (LGS, 5) [42]. Y nos dice que en Las
palabras y las cosas y en La arqueologa del saber habra atendido especialmente el
primero de esos ejes, el de la materia de conocimientos, mientras que en Vigilar y
castigar era el eje de las materia normativa de comportamientos el que ocupaba el
lugar central; y en la Historia de la sexualidad sera el eje de constitucin de los
modos de ser del sujeto el eje relevante, las diferentes formas por las cuales el
individuo es llevado a constituirse a s mismo como sujeto (LGS, 6).
Bien, como vemos, el concepto de experiencia puede englobar la obra
foucaultiana como lo haca igualmente el de problematizacin. Y otro tanto podra
decirse respecto del de racionalidad, de las racionalidades: me esfuerzo en analizar
la racionalidad propia del encarcelamiento penal, o de la psiquiatrizacin de la
locura o de la organizacin del dominio de la sexualidad [43]. Como ms atrs
vimos, Foucault no crea que pudiera hablarse de la Razn, en singular, ni mucho
menos de ver los distintos campos como plasmaciones de la misma, y, entonces,
emprender una crtica de sus, digamos, lados malos. Lo que nos propona era un
estudio histrico de racionalidades especficas que en determinados dominios
hubieran sido relevantes en nuestra cultura. Segn esto, podramos estudiar una
racionalidad del poder en un momento determinado, o de la prisin, o de la
sexualidad. El trmino racionalidad es introducido porque se piensa que el
conjunto de prcticas (discursivas y no discursivas) que configuran un dominio,
una experiencia determinada componen una lgica, un entramado coherente que
sigue un orden especfico. Cada uno de los dominios objeto de anlisis han sido
sometidos a un proceso de racionalizacin que los singulariza; cada uno de los ejes
antes sealados respecto de la figura experiencia sigue un proceso de
racionalizacin e igualmente su articulacin. Y es la lgica que componen la que
importa desentraar, sacar a la luz. Hemos antes apuntado el peligro de la palabra
racionalizacin. Y ello, porque suele conducir a una idea de unidad tanto en el
sentido mencionado de Razn una, como en el sentido de plan del que se sigue el
lugar de cada elemento y sus relaciones, en fin, su ms o menos disimulada
referencia a una conciencia. Sin embargo, aqu no hay nada de eso, la coherencia, la

lgica en la que fragua una experiencia se va construyendo en la integracin de sus


diversos ejes, y de los elementos que los componen. Si hay racionalizacin es
porque cada eje, cada uno de sus componentes es sometido a elaboraciones
parciales, es acompaado de reflexividad, de pensamiento. A veces, en vez de usar
la expresin formas de racionalidad, prefiere la de sistemas de pensamiento. En
cualquier caso con ambas pretende subrayar el mismo aspecto. Al fin este elemento
va unido indisolublemente a la condicin del hombre de ser pensante, que
reflexiona, cubre de razn todo lo que hace. Importa destacar, por lo que ms
adelante veremos, este punto que en un principio se dira casi evidente o incluso
banal; somos seres pensantes. En otras palabras, ya sea que matemos o que nos
maten, que hagamos la guerra o pidamos una ayuda como desempleados [], no
dejamos de ser seres pensantes y hacemos todo eso en nombre, sin duda, de reglas
de conducta universales, pero tambin en virtud de una racionalidad histrica muy
precisa[44]. Si a pesar de los peligros Foucault habla de racionalidades y a veces
tambin de racionalizacin es porque apunta a un aspecto capital de importantes
consecuencias. En una entrevista, se comparaba su trabajo, sobre el asilo
psiquitrico, sobre la prisin, con el que realizara el gran socilogo americano
Erving Goffman, Foucault disenta de esa similitud sealando el aspecto central
que les diferenciaba: El problema al que se dedica Goffman es el de la institucin
misma. El mo es el de la racionalizacin de la gestin del individuo. Mi trabajo no
tiene por objetivo una historia de las instituciones o una historia de las ideas, sino
la historia de la racionalidad tal como opera en las instituciones y en la conducta de
las personas[45]. La institucin solo constituye un punto de adensamiento de una
trama de relaciones, pero que no se limita a ella, por eso el estudio de la locura no
se circunscriba al Hospital general (siglo XVII) o al hospital psiquitrico
(siglo XIX), y el de la prisin se extenda por el variado campo de las disciplinas
que tenan a muchas otras instituciones por fragmentarios centros de elaboracin
(fbrica, cuarteles, escuelas). La importancia de esto es que, si lo que pretendemos
es una crtica de las coacciones del poder sobre el sujeto antes hablbamos de
crtica de los excesos de la racionalidad poltica, esto no puede limitarse a tal
institucin, a tal aparato de Estado, pues mientras no se desvele la lgica que
subyace a la institucin misma y que la desborda esta se reproducira y con ello el
sistema de dominacin se mantendra por encima de los cambios que hubiere. En
consecuencia, aquellos que se rebelan contra una forma de poder no podran
contentarse con denunciar la violencia o con criticar una institucin. No basta con
hacer el proceso de la razn en general. Lo que hay que poner en cuestin es la
forma de racionalidad en presencia [] La cuestin es cmo son racionalizadas las
relaciones de poder?[46]. Tarea de la crtica, pues, es el anlisis de la racionalidad
especfica que impera en un dominio concreto. As, respecto de Vigilar y castigar nos

deca: Yo he intentado plantear otro problema: descubrir el sistema de


pensamiento, la forma de racionalidad que, desde finales del siglo XVIII, subyaca
a la idea de que la prisin es en suma el mejor medio, uno de los ms eficaces y
ms racionales para castigar las infracciones en una sociedad [] Desgajando el
sistema de racionalidad subyacente a las prcticas punitivas, querra indicar cules
eran los postulados de pensamiento que haba que reexaminar si se quera
transformar el sistema penal[47]. Mientras tal tarea no se acometiese, pensaba
Foucault, las propuestas supuestamente crticas de reforma del sistema punitivo
correran el riesgo de compartir el mismo sistema de pensamiento y, en
consecuencia, no ser realmente transformadoras. Todo ello sin obviar dos rasgos,
no menos importantes, ligados al aspecto racional: a) que este opera
frecuentemente como organizador, maximizador o intensificador, de la violencia;
lejos, pues, de haber una oposicin entre razn y violencia, como determinadas
concepciones sustantivas de la razn sostienen. Hay una racionalidad incluso en
las formas ms violentas. Lo ms peligroso, en la violencia, es su racionalidad. Por
supuesto, la violencia es en s misma terrible. Pero la violencia encuentra su anclaje
ms profundo y extrae su permanencia de la forma de racionalidad que
utilizamos[48]; b) el carcter racional a menudo es asociado con el de necesario,
con el de justificado, y es justamente misin de la crtica mostrar cmo entre razn
e historia no hay incompatibilidad, cmo la razn, el aspecto de racionalidad est
sometido a los acontecimientos, cmo se ha construido una racionalidad pero
podra haberse configurado otra. Esta sera la aportacin del recurso a la historia
para la crtica:
la historia tiene por funcin mostrar que lo que es no siempre ha sido, es
decir, que es siempre en una confluencia de encuentros, de azares, al hilo de una
historia frgil, precaria, cmo se han formado las cosas que nos dan la impresin
de ser muy evidentes. De lo que la razn experimenta como su necesidad o lo que
ms bien las diferentes formas de racionalidad presentan como su existencia
necesaria, se puede perfectamente hacer su historia y encontrar la red de
contingencias de donde ha emergido[49].
Ahora reparemos en lo siguiente. Hablemos de problematizaciones, de
experiencias, de racionalidades, todas ellas, todas las que a Foucault le han
interesado y ha investigado, apuntan a la misma diana: el sujeto humano en tanto
que sujeto reflexivo, en tanto que sujeto que se problematiza a s mismo, que se da
a s como objeto de un saber, de unas prcticas. Desde este punto de vista lo que
Foucault construye es una historia de la constitucin reflexiva reflexividad de
sistema no meramente de conciencia del sujeto moderno; sujeto loco y sujeto

cuerdo, sujeto de una sexualidad, sujeto hablante, vivo, trabajador, etc. Esto es lo
que exiga, por otra parte, una ontologa de nosotros mismos. En todos esos
variados procesos hay un elemento en particular al que Foucault ha atendido
especialmente, que ocupa un lugar central: la verdad. Todos los dominios
estudiados estn decamos atravesados por el eje del saber adems del poder y
de la relacin a s. Pero a Foucault le interesa sobre todo dentro de ese saber, dentro
del variado conjunto de prcticas discursivas que recubren cada dominio, aquellas
que van haciendo ingresar al sujeto en un sistema de distincin entre lo verdadero
y lo falso, en un rgimen o juego de verdad, y al ir siguiendo la emergencia de esos
discursos de verdad, que constituirn las ciencias humanas, va observando cuales
son los efectos sobre el sujeto mismo del cual se dicen, cul es su coste, cules son
sus consecuencias; mostrando su carcter limitativo, coactivo, constreidor sobre la
subjetividad, o suplantador de otras relaciones, no necesariamente cognitivas con
la realidad. Ello frente a la perspectiva filosfica tradicional, y tambin ilustrada,
que asocia sin ms verdad y bien, verdad y efectos benficos. Indudablemente esta
es la veta ms hondamente nietzscheana de todo su trabajo. No, pues, el hombre
como ser volcado a la verdad, como una perspectiva heideggeriana afirmara, o la
cartesiana del hombre como ser de verdad, sujeto transparente de conocimiento,
sino del hombre como objeto de verdad para s mismo; no las riquezas
proporcionadas por la verdad sino sus costes; en fin, no el paciente, calmo, trabajo
de su obtencin en el mbito de la conciencia, sino su produccin interseccionada
por prcticas de divisin, exclusin, o coactivas La relevancia de este elemento es
lo que llev a Foucault a compendiar su obra como una historia de la verdad:
Me parece mejor percibir ahora de qu manera, un poco a ciegas, y por
fragmentos sucesivos, yo me haba comprometido en esta empresa de una historia
de la verdad: analizar no los comportamientos ni las ideas, no las sociedades y sus
ideologas, sino las problematizaciones a travs de las cuales el ser se da como
pudiendo y debiendo ser pensado y las prcticas a partir de las cuales ellas se
forman. Y a continuacin se refiere a sus trabajos: problematizacin de la locura
y de la enfermedad [] problematizacin de la vida, del lenguaje y del trabajo []
problematizacin del crimen. (UP, 17-18).
La crtica, pues, de una forma de racionalidad, experiencia o
problematizacin ha de ser tambin, y de manera capital, del juego de verdad que
envuelve cada uno de esos sistemas de pensamiento o dominios. Demos ahora un
paso ms y veamos cmo esa crtica no es sino del pensamiento mismo, crtica del
pensamiento sobre el pensamiento.

6. EN EL DOMINIO DEL PENSAMIENTO. HISTORIA


CRTICA DEL PENSAMIENTO

Hemos indicado ya que las nociones de racionalidad, experiencia,


problematizacin podan ser perfectamente sustituidas por sistemas de
pensamiento, aun cuando no eran trminos sinnimos pues enfatizaban
dimensiones distintas. Precisamente el que a veces se tome el trmino nicamente
significando la dimensin que resalta y otras ms ampliamente es lo que da lugar a
equvocos en su interpretacin. De hecho, nuestro autor enmarcaba toda su
investigacin, el estudio de esos dominios de experiencia, de problematizacin,
etc., en el campo de una historia del pensamiento. En su ya mencionada
autodefinicin en el diccionario de Huisman, deca que se podra denominar su
empresa Historia crtica del pensamiento. Y su ctedra en el Collge pas a
denominarse cuando l la ocup, Historia de los sistemas de pensamiento, una
denominacin que l a menudo reivindicaba. Muy especialmente en su ltimo
perodo hizo varias tentativas por definir el concepto de una Historia del
pensamiento, qu comportaba realmente, cul era su significado real, lo que le
conduca, evidentemente, a tener que afinar qu entenda en sentido estricto por
pensamiento. En muchas ocasiones haba tratado el tema de la historia que haca,
de lo que hemos denominado trabajo filosfico en el campo de la historia; y la
delimitaba de la fenomenologa, de la historia de las representaciones, de la
historia de las mentalidades, de la historia marxista, defina una y otra vez, y no
siempre de manera coherente, su mtodo arqueolgico o genealgico. Pero solo al
final trat de justificar todo esto desde el punto de vista del pensamiento, de una
historia del pensamiento. Qu significaba entonces la Historia de la locura, o la
Historia de la sexualidad como historias del pensamiento, en qu sentido caba
aquello calificarlo as?
Hemos ido sealando cmo aquellas tres nociones mencionadas
(problematizaciones, formas de racionalidad, experiencia) y la de juegos de verdad,
remitan de manera inmediata al pensamiento. Para comprender bien esto
podemos partir de algo trivial, el hombre como ser pensante, condicin esta
especialmente subrayada por Foucault, no hace nada que no est acompaado por
el pensamiento, y en esta medida puede decirse que todo, accin, instituciones,
decires y percepciones estn mediados por el pensamiento, ya sea ms o menos

elaborado, ms o menos sistematizado. Ahora bien, esta realidad omnipresente y


omniubicua no se da aislada en la conciencia del individuo toda vez que supone
una multiplicidad de mediaciones de carcter discursivo y no discursivo, se piensa
dentro de una estructura determinada, esto es, ante un objeto, algo que ha
adquirido determinadas propiedades para aparecer como tal objeto, en una espacio
de visibilidad e invisibilidad, ocupando un lugar desde el que se contempla, una
posicin de sujeto, con un instrumental ideativo, conceptual, tcnico, en relaciones
de integracin con las cosas, y con otros sujetos, y con una especial relacin a s
mismo. Hay una estructura de pensamiento dentro de la que se piensa, en la que el
pensamiento acta y modifica esos mismos elementos que apoyan su discurrir. El
sacar a la luz esa estructura es toda una labor arqueolgica por la que se intenta
indagar en cierto modo el pensamiento dentro del cual pensamos. Sucede ah una
interaccin, pues el pensamiento aparece en la medida en que estn dadas ya unas
condiciones que el mismo modifica. Con frecuencia, sin embargo, el pensamiento
es considerado mero elemento derivado, sin consistencia, sin fuerza propia, sin
impacto real, ante lo que Foucault se rebela:
Hay que liberarse de la sacralizacin de lo social como nica instancia de lo
real y dejar de considerar como aire esta cosa esencial en la vida humana y en las
relaciones humanas, me refiero al pensamiento. El pensamiento existe, bien ms
all, bien ms ac de los sistemas y de los edificios discursivos. Es algo que a
menudo se esconde, pero siempre anima los comportamientos cotidianos. Hay
siempre un poco de pensamiento incluso en las instituciones ms tontas, hay
siempre pensamiento incluso en las mudas costumbres[50].
Ahora bien, esa presencia no debe llevar a reducir el pensamiento a simples
representaciones o ideas que, de forma flotante o ms o menos pasiva, acompaan
a las acciones. Para Foucault es algo ms activo, establece una posicin del sujeto
respecto de las cosas o de otros sujetos; pensamiento y constitucin de sujeto van
de consuno. Foucault intent especificar esta nocin: Por pensamiento yo
entiendo lo que instaura, en diversas formas posibles, el juego de lo verdadero y lo
falso y que, en consecuencia, constituye al ser humano como sujeto de
conocimiento; lo que funda la aceptacin o el rechazo de la regla y constituye al ser
humano como sujeto social y jurdico; lo que instaura la relacin consigo mismo y
con los otros y constituye al ser humano como sujeto tico [51]. Aparecen ah los tres
ejes que ms arriba sealbamos como constitutivos de una experiencia, y ahora
vemos que ellos no se daran sin pensamiento, pues se necesita contnuamente esa
posicin mediadora que adopta el sujeto. Hay pensamiento all donde se establece
una relacin entre sujeto y objeto, donde hay un proceso de subjetivacin y de

objetivacin, que se dan en relacin mutua. El pensamiento puede establecer esa


posicin en la medida en que el toma distancia, establece una especie de retiro
respecto de la realidad: El pensamiento no es lo que habita una conducta y le da
un sentido, es ms bien lo que permite tomar distancia con relacin a esa manera
de hacer o de reaccionar, lo que permite drsela como objeto de pensamiento y de
interrogarla sobre su sentido, sobre sus condiciones y sus fines. El pensamiento es
la libertad en relacin con lo que se hace, el movimiento por el cual uno se desliga
de ello, lo constituye como objeto y lo reflexiona como problema [52]. Y esto es lo
que le conduca a poner en relacin el concepto de pensamiento y de
problematizacin, pues esa distancia, ese desasirse de las cosas que permite al sujeto
la reflexin es lo que, en unas condiciones dadas posibilita la problematizacin. Por
eso, si haba una nocin que definiera un Historia del pensamiento, esta era la de
problematizacin. Me pareci que haba un elemento que era apropiado para
caracterizar la historia del pensamiento: era lo que se podra llamar los problemas
o, ms exactamente, las problematizaciones[53].
Como vemos, hay una cierta circularidad entre el concepto de pensamiento y
los tres arriba tratados. Debemos tener eso presente para entender la especie de
definicin dada de pensamiento, pues ella implicaba la constitucin del estatuto de
sujeto, sujeto de conocimiento, sujeto jurdico, sujeto tico, y sera un error
interpretar esto al modo fenomenolgico como siendo el agente individual
mediante su conciencia el que establece esa triple constitucin, pues tal
constitucin no tiene lugar sin una multiplicidad de elementos de todo tipo
(materiales e ideales, institucionales y de accin, etc.). Lo que sostiene Foucault es
que no hay pensamiento si no se da esa constitucin, y que ella exige una posicin
activa en cuanto ser pensante del individuo. En consecuencia, hay que dessubjetivar tambin el pensamiento, pues este supone una red de prcticas y
mecanismos, pero a la vez no se da sin un determinado concurso del individuo.
Dicho de otra manera, el pensamiento existe porque hay seres individuales
pensantes, estos elaboran fragmentariamente determinados elementos de una red
de objetos, sin esa actividad la existencia simplemente de la red no sera suficiente,
pero ninguna conciencia en particular planifica la red, y ninguna existe al margen
de ella ni se da sin ella. Cuando Foucault se propone, entonces, historiar esta cosa
que llamamos pensamiento, lo que intenta es ver a travs de qu condiciones
contingentes, temporales se forman las distintas constituciones de sujeto en un
dominio concreto.
Foucault intenta aclarar la relacin entre el pensamiento y los restantes
elementos mediante el concepto de problematizacin, que es para l lo que mejor

define al pensamiento. Esos elementos influyen, cooperan para que un objeto


pueda ser incorporado al pensamiento, forme parte de l, sea problematizado
haciendo que se destaque del resto, que aparezca como anmalo en un orden,
generando una cierta grieta en una superficie, y con ello rompa el encaje con los
sujetos, facilitando la toma de distancia que requiere el pensamiento:
De hecho, para que un dominio de accin, para que un comportamiento
entre en el campo del pensamiento es preciso que un cierto nmero de factores lo
hayan vuelto incierto, le hayan hecho perder su familiaridad, o hayan suscitado en
torno a l un cierto nmero de dificultades. Esos elementos dependen de procesos
sociales, econmicos o polticos. Pero ellos no juegan ah ms que un papel de
incitacin. Pueden existir y ejercer su accin durante muy largo tiempo antes de
que haya una problematizacin efectiva por el pensamiento[54].
Y al proceder a la problematizacin, cuando el pensamiento entra realmente
en actividad, digamos, y da una respuesta, que puede cobrar la forma de un
conjunto discursivo, o de medidas regulativas, formas diversas, no debe ser
tomado como mero derivado, expresin, reflejo, es una respuesta original y
especfica. Foucault nos previene frente a la reduccin del pensamiento a
ideologa, a la aniquilacin de su realidad propia.
En el intento de depurar lo ms propio de este tipo de historia, Foucault
establece tres principios:
1) Principio de irreductibilidad del pensamiento, referido a la especificidad de
este elemento, su sustancialidad o consistencia; una experiencia, definida segn los
tres ejes arriba mencionados, no sera posible si no es a travs del pensamiento.
No hay experiencia que no sea una manera de pensar y no pueda ser analizada
desde el punto de vista de una historia del pensamiento [55]. La experiencia es
posible en la medida en que hay pensamiento, sus elementos estaran muertos, no
llegaran a componer un entramado sistemtico de saberes, reglas, y
subjetividades, sin esa accin del pensamiento.
2) Principio de la singularidad de la historia del pensamiento, que sostiene que el
pensamiento tienen una historicidad que le es propia, lo que no significa ni que
no pueda acoger estructuras universales; hegelianamente Foucault no ve
incompatibilidad entre universalidad e historia; ni tampoco quiere decir que
disfrute de plena autonoma, pues admite dependencias, relaciones,
condicionamientos de otros factores de diversa ndole, poltica, econmica, social.

El pensamiento juega un papel en medio de ello, genera efectos relevantes, es


tambin condicionante, y puede seguirse su trayectoria especfica. Foucault afirma
la realidad ontolgica del pensamiento, hay acontecimientos de pensamiento [56].
3) Principio de la historia del pensamiento como actividad crtica. Si en Kant la
crtica se ejerca a travs del anlisis de la razn, aqu se hace a travs del anlisis
histrico de la formacin de una experiencia, que en cuanto dependiente del
pensamiento, quiere decir anlisis de la constitucin de un saber, o mejor, de un
juego de verdad, de un cdigo de reglas, de una determinada relacin a s, todo
ello en referencia a un dominio definido (enfermedad, locura, etc.). Pero a
diferencia de Kant, aqu, lo que muestra el anlisis histrico no son unos lmites
infranqueables, pues lo que vemos es una formacin contingente, que emerge en
un momento en el tiempo en funcin de numerossimos y variados factores, y en
consecuencia, el anlisis nos abre a la posibilidad de su transformacin, de
transgresin de esos lmites. Y, entonces, se nos seala, esas transformaciones no
pueden efectuarse mas que por un trabajo del pensamiento sobre s mismo [57]. Esta
nocin, trabajo del pensamiento sobre s, aparece solamente en los ltimos textos
de Foucault, y acaba por constituir lo que es el ncleo de lo que entiende por
crtica. Volveremos, pues, sobre ella, baste ahora indicar que si lo que pretende
sacar a la luz el anlisis histrico es, en definitiva, un sistema de pensamiento, una
forma de racionalidad, una reflexionada posicin del sujeto respecto de saberes,
reglas y sobre s mismo como sujeto, pues de eso depende nuestra relacin con la
locura, con la criminalidad, con la sexualidad, etc., con un determinado dominio de
experiencia, solo transformando ese sistema de pensamiento, esto es, la trama
compuesta por los tres ejes mencionados, ser posible el cambio, y no simples
variantes, solo aparentemente distintas, de lo mismo. Cambiar eso es un cambio en
el pensamiento, es un cambio en la constitucin de objetos u objetivaciones, en la
constitucin de sujeto o subjetivaciones, un cambio en aquello que determina cada
experiencia. No se trata de un cambio en las condiciones sociales o econmicas, ni
un cambio en las ideas y representaciones, esperando que de l se derive un
cambio de pensamiento. Esto significara atentar contra el primer principio, y no
conceder sustancialidad, una realidad propia al pensamiento. Distintas condiciones
sociales y distintas ideas pueden en el fondo servir al mismo sistema de
pensamiento, pues este rige incluso posiciones doctrinales contrapuestas; bien es
cierto que esos cambios tambin pueden favorecerlo, pero el punto clave est en
otra parte, y es la atencin que el pensamiento presta a algo que se desestabiliza,
que crea una fisura o una disfuncin, que adquiere un perfil diferenciador, etc. lo
que puede iniciar el cambio, es, por ejemplo, la atencin que el propio estudio
histrico dirige hacia los ejes constitutivos de una experiencia, de un sistema de

pensamiento, lo que capacitara para introducir una modificacin en las


condiciones materiales y las prcticas. Por eso de lo que se trata, ciertamente, es de
un trabajo del pensamiento sobre el pensamiento, del pensamiento consigo mismo.
Una historia crtica del pensamiento es la forma, entonces, que tomaba en
Foucault, en su quehacer, aquella actitud heredada de la Ilustracin, y que ms
concretamente acabamos por definir como un trabajo del pensamiento sobre s
mismo. No otro, visto ahora desde un ngulo ms amplio, deba ser el trabajo del
intelectual. Si, por otra parte, decamos que la herencia de la Ilustracin se
concretaba en un ethos, veremos cmo la tica foucaultiana se recorta exactamente
en ese punto.

7. EL TRABAJO DEL PENSAMIENTO SOBRE S. TICA Y


POLTICA

De lo que se trataba para Foucault era de lograr cambiar aquellos campos de


experiencia investigados, es decir, nuestras relaciones con la locura, con la
enfermedad, con la desviacin, la sexualidad, etc. de modo que esos cambios
transformaran nuestras subjetivaciones adquiridas. Ello exiga una determinada
actividad de pensamiento, un determinado trabajo filosfico consistente en sacar a
la luz la forma de racionalidad, el sistema de pensamiento que rega cada uno de
esos dominios. Esa era la actividad crtica propia del intelectual, de esa especie de
profesional del pensamiento, que debiera realizar en el campo que le es propio, en
el rea de la que es experto; eso era lo caracterstico de lo que Foucault denominaba
intelectual especfico. El intelectual deba ser fiel a aquello que le define, a su
trabajo en el campo del pensamiento. Su papel sera precisamente el de
problematizar, el de hacer que lo que parece evidente no lo sea, lo que se da como
necesario e inmutable se muestre prescindible y cambiante, o cmo deca
bellamente Foucault, volver difciles los gestos demasiado fciles [58]; lo que poda
dar lugar a una relacin nueva con lo real, facilitar nuevas experiencias es esa tarea
de reelaborar las formas de pensamiento [59]. Su trabajo era, pues, un trabajo del
pensamiento sobre el pensamiento. Su cumplimiento facilitara la accin crtica de
los dems; su tarea no consistira en decir a los dems qu debieran hacer, el
trabajo del intelectual no es modelar la voluntad poltica de los otros [60]; el
intelectual no es la cabeza y los dems el instrumento, no es tampoco el que
asesora al gobernante, no rompe la unidad de la praxis (pensamiento y accin a la
par), no sustituye a los otros, ni los representa. Al realizar su papel, ya est
participando en la voluntad poltica colectiva, muestra a las gentes que son mucho
ms libres de lo que piensan [61], que somos mucho ms recientes de lo que nos
creemos[62]; pues deshace la falsa percepcin de lo que se presenta como ajeno a la
historia, hace emerger lo que de manera subterrnea condiciona nuestra posicin
ante los objetos, desvela el campo de visibilidad e invisibilidad en que nos
movemos; la tarea del intelectual consiste en un poner a disposicin del trabajo
que podemos hacer sobre nosotros mismos la parte ms grande posible de lo que
nos es presentado como inaccesible[63]; el intelectual logra que se haga ms
urgente el resolver tales o cuales cuestiones, las muestra necesitadas de cambio, las

hace ver transformables, y ese mismo trabajo intelectual sirve de herramienta para
quien quiera colaborar en esa tarea.
En fin, el intelectual contribuye a cambiar lo ms importante, contribuye a la
transformacin ms difcil, la ms honda, pues afecta al pensamiento, que al fin es
la manera en que los humanos afrontan lo real[64]; si una figura de experiencia depende
de un sistema de pensamiento, mientras este no cambie nada verdaderamente
habr cambiado, las modificaciones sern superficiales, nada cambia si el
pensamiento permanece igual. Si no ha habido en la base el trabajo del
pensamiento sobre s mismo y si efectivamente los modos de pensamiento, es decir,
los modos de accin, no han sido modificados, cualquiera que sea el proyecto de
reforma, se sabe que va a ser fagocitado, digerido por tipos de comportamiento y
por instituciones que sern siempre los mismos[65].
No hay, pues, solucin de continuidad entre la labor intelectual, el trabajo
del pensamiento, y la accin poltica. En la medida en que el intelectual es fiel a su
propio trabajo en el terreno del pensamiento la accin se desprender de ello; a
partir del momento en que se comienza a no poder pensar ya las cosas como se las
piensa, la transformacin se hace a la vez muy urgente, muy difcil y perfectamente
posible. Por tanto, no hay un tiempo para la crtica y un tiempo para la
transformacin[66]. La accin del intelectual no es otra que su propio trabajo, el
pensamiento es ya la accin. Foucault no comparte el hiato clsico entre teora y
praxis. El pensamiento tiene un impacto en lo real, modifica de la manera ms
honda nuestros campos de experiencia, por eso es ya accin; y del pensador o
filsofo no cabe esperar otra cosa. Que, adems, a esa accin una otras, vote,
redacte un manifiesto, convoque o se sume a una manifestacin, esto no forma ya
parte necesariamente de su trabajo, lo que no quiere decir que est, obviamente,
desligado de l, sino que son acciones en calidad sencillamente de ciudadano.
Una dimensin distinta del trabajo en el pensamiento, del pensamiento sobre
s, afecta al modo de concebir la actividad filosfica, la actividad crtica, que
Foucault no disociaba del modo de vivir. En contra de la tradicin que
emblemticamente arranca de Descartes, en que el sujeto de pensamiento se
desliga de toda una forma de trabajo del individuo sobre s mismo, de toda una
serie de tcnicas de vida que son necesarias, lo eran en la filosofa griega, para lograr
una mejor disposicin del sujeto en su tarea de acceso a la verdad, todo lo que se
denominaba un trabajo de ascesis, que como tal es un trabajo moral, de
conformacin del sujeto en su totalidad. Ese trabajo de reelaboracin de s mismo, a
travs de mltiples tcnicas (de escritura, de memoria, de escucha, etc.) era un tipo

de trabajo del pensamiento sobre el pensamiento. La filosofa desde esta ptica no


es mtodo sino paideia [educacin, formacin]. No sera entonces separable una
forma de vida y la tarea propia del pensamiento.
Esto es tambin lo que Foucault quera mostrar cuando se refera a sus
trabajos como fragmentos de autobiografa; como ms arriba apuntamos, la labor
de problematizacin no se daba sino en la medida en que una situacin vital haba
sido afectada; y era el intento de responder a esa quiebra vital a lo que obedeca su
tarea, lo que ella pretenda resolver. Su teora era mera continuidad con las
prcticas que le afectaban. Por esto deca que su objetivo era, en suma, transformarse
a s mismo, esto es, acometer la tarea moral por excelencia. Una transformacin que
vena a dar en la labor arqueo-genealgica de descubrir los ejes constitutivos de
una determinada experiencia, y esa accin induca a un cambio de calado No hay
corte pues entre el impacto sobre la propia vida, la labor de pensamiento, y la
transformacin a la que contribuye. Donde situar ah el momento de la teora y el
momento de la praxis?
Pero vemos ah algo ms, y es que as como no encontramos corte entre
pensamiento y accin, entre vida y teora, tampoco lo encontramos entre el intento
de transformarse a s mismo, que calificamos de moral y el cambio poltico de toda
una forma de racionalidad, de toda una estructura de experiencia. Lo que nos
viene a poner sobre la tesis de negacin tambin de un corte entre tica y poltica.
Numerosas veces en su perodo ltimo Foucault declar que su objetivo era
transformarse a s mismo, tratar de ser de otra manera, franquear los lmites
impuestos. A esto a veces lo denominaba esttica de la existencia, arte de la existencia,
recuperando un ideal central de la moral antigua, de la subjetividad moral antigua.
Y aqu y all se refera a algunos de los motivos que moveran a esta tica, que
sintticamente cabra fijar:
1) Principio de la libertad. Rechazo a las limitaciones impuestas. Fidelidad a
la libertad, desconfianza hacia lo que se presenta como evidente, natural, necesario.
2) Rechazo a una fundamentacin en algn principio de conocimiento del yo,
del sujeto, de la naturaleza. Esto estara en continuidad con una cultura que tiende
a someter todo a un juego de verdad, que ha tenido efectos restrictivos que
justamente una tica tratara de cambiar. Foucault criticaba los intentos de algunos
de los denominados movimientos de liberacin en querer asentar sus propuestas
en la verdad del sujeto, del deseo, en una identidad, el verdadero homosexual, por
ejemplo. Un intento tal coartara las posibilidades sin nmero de transformacin,

de consecucin de maneras distintas de ser. Quiz el objetivo hoy no sea descubrir


lo que somos, sino rechazar lo que somos [67]. Queda excluida toda moral
identitaria, o de autenticidad, de llamada a una plena adecuacin a un s mismo ya
dado. En cierta manera, el excluir un principio de verdad en la base de la moral es
proteger el campo de la misma, es evitar que aquel determine ya de antemano,
algortmicamente, el juicio, la norma, la accin. A una especie de ciencia de la vida
se opondra, entonces, un arte de la existencia. Para Foucault es un modo de
reubicar el lugar de la verdad en nuestra cultura.
No es una positividad dada, sino ms bien una negatividad lo que justifica la
accin, no es lo indudable de un conocimiento sino lo insoportable de un
sufrimiento. Esto sera tan vlido en moral como en poltica, indisociables para
nuestro autor. Al fin porque todos somos vctima, de algn modo, del poder es por
lo que nuestra rebelin se justifica. Despus de todo, todos somos gobernados y,
por ello, solidarios. La desgracia de los hombres no debe ser jams un resto
mudo de la poltica. Funda un derecho absoluto a levantarse y dirigirse a los que
detentan el poder.[68]
3) Innovacin, pensar que no se trata de ser fieles a lo que se es, sino de
construir, crear generar otros modos de ser. Como el principio anterior, al evitar
fundar la tica en una especie de conocimiento cientfico, este al subrayar el lado
creativo, ambos acercan la tica a la esttica.
4) No homogeneizacin. En cuanto que la moral es proyecto se vuelca
totalmente hacia el futuro, no pretende que lo determine de antemano una
naturaleza, un pasado, est por inventar, y cada uno buscar, entonces, su
singularidad; en este sentido la universalidad es solo formal, en el sentido de que
todos tienen derecho a ello, como punto de partida, a la diferencia, a no ser como
los otros.
La expresin esttica de la existencia y su fin, la transformacin de uno
mismo, si no se repara en todo el amplio marco de aspectos y cuestiones en el que
se inscribe, tiende a interpretarse en un sentido de indiferencia moral,
contraponiendo tica a esttica, y en un sentido individualista, contraponiendo
poltica a esttica. Foucault tuvo que salir al paso de tales interpretaciones en
distintas ocasiones. Estas expresiones surgieron al hilo de sus investigaciones en
torno al mundo antiguo, dentro de su proyecto de una historia de la sexualidad, y
de su especial atencin a las tcnicas de s de la cultura helenstica y de los
primeros siglos del imperio romano. Y ni siquiera en el planteamiento que haca de

esa idea en el contexto de la Antigedad, trazaba las disociaciones apuntadas. En


primer lugar, la idea de una esttica de la existencia era una idea eminentemente
moral, se puede decir que con ello naci la tica clsica griega. El individuo
aspiraba a poner su propia vida bajo su direccin, a darle una determinada
orientacin, estilo, pretenda alcanzar la autonoma, el perfecto dominio de s, eso
hara de ello una vida bella, llena de excelencia (aret), esto es de virtudes. Como es
bien sabido, la tica griega es una tica del thos, del carcter, de la modelacin de
la personalidad, que, a travs de determinados hbitos (ethos) o tcnicas, se ira
esculpiendo. La tica griega hace al individuo hasta cierto punto responsable de su
manera de ser, y apela a esa asuncin de la tarea de construccin del propio ser. En
eso consiste una esttica de la existencia, que busca conducir a esta al ms alto
grado de plenitud. Que ese objetivo no era separable de la poltica, que ese
gobierno de s no era separable del gobierno de los otros, que el individuo no
poda desentenderse de la comunidad, es algo que casi no haca falta explicitar.
Foucault, no lo enfatiz, aunque s lo trat, en cierto modo porque era
suficientemente conocido. En primer lugar porque la tica no es sino la prctica de
la libertad, la prctica reflexiva de la libertad[69], y la concepcin de la libertad
parta de un modelo poltico en el sentido de que libre era el no esclavo, libre era el
que no viva bajo una tirana, lo que se entenda que deba ser trasladado al mbito
interno, la autonoma de la plis deba tener su parangn en la autonoma del
individuo, el vivir sin tirana era un ideal poltico y moral al mismo tiempo. No ser
esclavo era tanto la condicin de la tica, un esclavo no tiene tica [70], no puede
practicar la libertad, como la condicin de la poltica, actividad de hombres libres.
La articulacin de los dos mbitos, poltica y tica est, pues, en la misma raz del
planteamiento tico. Desde el primer momento el cuidado de s nos lleva a los
otros, es perfeccionando lo primero como puedo atender mejor a los dems. Para
los griegos no es porque uno se cuide de los otros que se es tico. El cuidado de s
es tico en s mismo; pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida
en que este ethos de la libertad es tambin una manera de cuidarse de los
dems[71]. No hay buen ciudadano ocupado en los otros sin el trabajo sobre s; el
postulado de toda esta moral era que el que se cuidaba como era preciso de s
mismo se encontraba por ese hecho mismo en condiciones de conducirse como era
preciso en relacin con los otros y para los otros [72]. No hay tampoco buen
gobernante si es esclavo de sus pasiones o deseos, si no ha sabido modelarse a s
mismo, si no ha hecho de s una bella obra. Se es tirano si se vive dentro de s bajo
la tirana, si no se ha sabido combatir esta dentro de s. La propia tarea poltica
exiga unas determinadas actitudes ticas, no se poda cumplir con la plis en el
desentendimiento del cuidado de s, del gnothi heautou, de la cura sui: la articulacin
de ambos ejes era clave[73]. El tratamiento de la parrsa, del hablar franco, esta

tcnica de s, es paradigmtico, pues nace con la democracia misma, y es clave en


su existencia, no hay democracia sin parrsa, sin individuos capaces de este
especial dominio de s. Los ejemplos pueden prolongarse, reparemos tan solo en el
estudio del cinismo, en aquella especie de militante de la filosofa, cuyos ecos
Foucault persigui tambin en el mundo moderno, cuya perfeccin tica o esttica,
pues van de consuno, era condicin de sus intempestivas intervenciones pblicas,
su extrema transformacin de s como medio de transformacin del mundo. En el
cnico Foucault encontraba un ejemplo de ese ascetismo filosfico, de vida ticoesttico-poltica, del que es difcil resistirse a pensar en el atractivo que
representaba para l[74].
Esta articulacin le pareca, si cabe, mucho ms necesaria en el mundo
moderno por el desarrollo de los mecanismos de poder, por la mediacin de las
instituciones en la vida de los individuos, por los procesos de estatalizacin. Y no
era precisamente la leccin extrada de la Ilustracin more kantiano entendida, la de
una determinada distribucin del gobierno de s y el gobierno de los otros, de ethos
individual y poltica? Sealamos cmo en el mundo griego el concepto de libertad
estaba en la base de esta articulacin, y ese mismo nexo est en la base del
planteamiento foucaultiano. Notemos que en lo que constituye su segunda
teorizacin del concepto de poder[75], la que se opera en torno a la idea de gobierno,
entendido como un conducir la conducta de otros sujetos, la idea de libertad juega
un papel crucial. No hay, en definitiva, relacin de poder, de gobierno, si no hay
cierto margen de libertad, si no cabe ms que una conducta posible; para que haya
poder el sujeto tiene que tener la posibilidad de decir no, de hacer otra cosa,
tienen que abrrsele varias vas no una sola. Si no, la relacin es de mera violencia o
de fuerza no de poder; el hombre encadenado, el esclavo no es ms que
instrumento, objeto, no mantiene una relacin de poder, no hay en l libertad
alguna, no es sujeto. La relacin de poder mantiene, paradjicamente, no excluye la
libertad; el poder no se ejerce ms que sobre sujetos libres, y en tanto que son
libres; por eso poda decir Foucault que la resistencia siempre era posible, el
rechazo del sometido. Es justamente en ese punto, en el de la libertad, entonces,
donde el engarce entre tica y poltica tiene lugar, donde la relacin de poder y la
insumisin de la libertad no pueden, pues, ser separadas [76]. Es a travs de esa va
que un individuo en un momento determinado, frente a todo condicionamiento
social, econmico, frente a toda la carga de la historia, de pronto dice no obedezco
ms, irrumpe en lo pblico, combate el poder; ese momento es para Foucault
irreductible, es el momento de la libertad, no plegable a ningn encadenamiento
causal, interrumpe el hilo de la historia; y resulta finalmente sin explicacin [77].

La libertad es la ocasin de que haya tica y poltica, de que haya historia,


Foucault la concibe estrictamente como una prctica, nada puede, entonces,
asegurarla o garantizarla, y solo se puede anular en la aniquilacin del sujeto,
donde hay sujeto existe, pues, y solo de su decisin depende su realidad [78]. Y en
esa responsabilidad individual es en donde se inserta la importancia de una
especial relacin consigo mismo pues acaso es verdad despus de todo que no
hay otro punto, primero y ltimo, de resistencia al poder poltico que en la relacin
de s consigo (LHS, 241).
Foucault deca que todo su trabajo, todos sus libros eran un intento de
transformarse a s mismo, y eran al mismo tiempo un modo de sealar a los otros,
como qued indicado, que la libertad es ms amplia de lo que pensamos, que la
transformacin de lo que parece inamovible es posible. No era esta la finalidad
tico-poltica del trabajo filosfico en la historia? tica y poltica eran dos caras de
un mismo fenmeno. Si queremos cambiarnos a nosotros mismos, sabiendo la red
en la que hemos sido moldeados, tenemos que cambiar no solo el mal gobierno de
s, sino tambin el mal gobierno de la comunidad, por eso el problema tico es
poltico. Quiz nuestro problema es ahora descubrir que el yo no es otra cosa que
el correlato histrico de la tecnologa construida en nuestra historia. Quiz el
problema es cambiar esas tecnologas. Y, en este caso, uno de los problemas
polticos principales sera actualmente, en el estricto sentido de la palabra, la
poltica de nosotros mismos[79]. Del individuo y su trabajo sobre s a la comunidad
y la transformacin del medio colectivo no haba sino continuidad: Lo que quiero
decir muy simplemente es que, en el tipo de anlisis que intento proponerles desde
un cierto tiempo, ven que: relaciones de poder-gubernamentalidad-gobierno de s
y de los otros-relacin de uno consigo, todo esto constituye una cadena, una trama,
y que es ah, en torno a estas nociones que se debe, creo, poder articular la cuestin
de la poltica y la cuestin de la tica (LHS, 24).

8. TICA DEL PENSAMIENTO

Bueno, solo nos queda que recoger los cabos lanzados en las aproximaciones
reflexivas hechas para dar cuerpo a la tesis que sostenemos de que la tica que
recorre los trabajos foucaultianos es una tica del pensamiento. Si estamos en lo
cierto, la primera vez en que se refiere a una tica del pensamiento es en Las
palabras y las cosas, con un enfoque distinto, ciertamente. All aparece como un
resultado del cambio epistmico por el que con el surgimiento del hombre queda
atrs definitivamente la episteme clsica. Surge entonces una tensin por la que el
sujeto, su pensamiento, el cogito es constantemente rebasado por algo previo, el
lenguaje, la vida, la historia. De forma natural se desprende la tarea, una especie de
prescripcin, de imperativo que insta al sujeto a dar cobro a eso que lo rebasa, a
tratar de captar lo impensado, lo que constantemente apunta a un ms all del
sujeto. Esta es la tica del pensamiento, la impulsin a traer a conciencia lo que le
rebasa, pensar lo impensado, tome las formas que tome (psquicas, antropolgicas,
cognitivas, lingsticas, etc.), inconsciente (Schopenhauer), alienacin (Marx), lo
inactual e implcito (Husserl). Todo el pensamiento moderno est atravesado por
la ley de pensar lo impensado de reflexionar en la forma del para-s los
contenidos del en-s, de desalienar al hombre reconcilindole con su propia
esencia, de explicitar el horizonte que da a las experiencias su transfondo de
evidencia inmediata y desarmada, de levantar el velo del Inconsciente, de
absorberse en su silencio o de disponer el odo hacia su murmullo indefinido
(MC, 338). En esa captura sin fin, el sujeto se transforma toda vez que la reflexin
modifica lo reflexionado. El pensamiento, entonces, es accin al mismo tiempo. No
cabe una llamada a la accin, como aquello que se sigue de la idea, una llamada a
una salida de s, todo esto queda replegado en el propio pensamiento. La tica
moderna, en el sentido de esa apelacin a otra accin quedara entonces
imposibilitada; en ella todo imperativo est alojado en el interior del pensamiento
y de su movimiento para retomar lo impensado; es la reflexin, es la toma de
conciencia, es la elucidacin de lo silencioso [] lo que constituye por s solo el
contenido y la forma de la tica (MC, 338-339). No es posible formular una moral
porque el pensamiento es ya en s la accin, es desde el principio, y en su propio
espesor, un cierto modo de accin. Como tal el pensamiento es ya salida de s
mismo en su ser propio, no es ya teora; desde el momento en que piensa, hiere o
reconcilia, aproxima o aleja [] es en s mismo una accin (MC, 339).

Pues bien, no es esta tica del pensamiento, que all describa Foucault
como un resultado de la episteme moderna, la que finalmente l nos propona?
Claro es que la gran diferencia en el caso de Foucault es que l desplaza la figura
del hombre, el ser de la finitud, en torno a la que se recortaba ese planteamiento, lo
que suceda ciertamente por el cambio en la concepcin del sujeto y de la
subjetividad, al someterlo a una completa historizacin, sino tambin por el cambio
en la propia concepcin del pensamiento al no delimitarse por el paradigma de la
conciencia; al fin, Foucault vena a situarse en la estela de la ruptura que con esta
episteme, con ese constante referirse a eso Otro que rebasa el cogito en los trminos
de este, del sujeto, y no de manera autnoma, planteaban las obras de un LeviStrauss o un Lacan y toda la neolingstica.
Foucault en sus formulaciones de la carga crtica vinculada intrnsecamente
a una historia del pensamiento nunca se refiri a este particular enlace con los
desplazamientos sealados, que su concepcin vena a establecer con lo referido
en Las palabras y las cosas. Sea como fuere, la base de esta tica la encontramos en la
formulacin ya mencionada de que la tica no es otra cosa que la prctica de la
libertad, que esta es la condicin del sujeto, la condicin de posibilidad para
introducir una impronta en su situacin, en el discurrir de la historia. Una libertad
que se abre en el seno de relaciones de poder, como indicamos, que no puede ser
concebida como mera anttesis con l. En la nocin de gobierno hallbamos que el
poder solo se daba en relacin a sujetos, no a seres a los que esa cualidad se le
hubiera robado por su reduccin a instrumento, a objeto. Que en esa fisura,
posibilitante a la vez del poder y de su contestacin, se abre paso la accin. Pero
de qu accin se trata? Para Foucault la accin clave no es otra que la accin del
pensamiento. En primer lugar, porque la libertad misma, esa fisura en que la accin
humana irrumpe, en que la historia se hace posible y a la vez la contra-historia, el
cambio de su marcha, lo no determinado por ella, solo surge en la medida en que
hay pensamiento, pues es la labor de este la que rompe el eslabn de la
determinacin histrica, de lo que encadena al sujeto a un sistema de dominacin,
pues lo que hace el pensamiento es establecer una distancia, romper el vnculo con
las cosas que no deja verlas de otro modo que el que est ya por ellas como un a
priori perceptivo prescrito, el pensamiento se deshace de esa familiaridad, de esa
naturalidad con la que se presenta algo, con la que nuestro medio nos es dado,
toma distancia y somete a problematizacin lo que se manifiesta como evidente. En
esa distancia, en esa problematizacin se abre la libertad, esa es la verdadera
accin, pues la libertad no es un estatuto sino una prctica, y en esa labor del
pensamiento aparece. El pensamiento es la libertad en relacin con lo que se hace,
el movimiento por el cual uno se desapega de ello, lo constituye como objeto y lo

reflexiona como problema[80].


Si en Kant la tica era algo instituido en la razn misma, imperativo de la
razn prctica, cuya primaca sobre la terica era estructural, Foucault la hace
residir en el pensamiento. La forma filosfica por aquel inaugurada, la ontologa de
nosotros mismos, bajo cuyo proyecto situaba Foucault todo sus trabajos, era en s
misma de naturaleza tica, o tico-poltica, pues supona una labor de diagnstico,
de deteccin de un mal que era preciso remediar. Y apuntaban igualmente a una
solucin tico-poltica, finalmente, aquellas dos interrogaciones en las que Kant
haba plasmado la pregunta por su tiempo, la Ilustracin y la Revolucin, en las
que Kant cifraba el ideal de la autonoma, que era el de la libertad, que era el del
pensar por uno mismo, libertad tambin encarnada en la constitucin republicana,
la autonoma colectiva; y en el entusiasmo despertado por ella se tena el signo de
que podra confiarse en el progreso moral del hombre. En la lectura que Foucault
haca de esa interpretacin kantiana vena a extraer como concrecin de su
propuesta, la que los hijos de la ilustracin vendramos a heredar, no un conjunto
de ideas, no una concepcin u otra de la razn, ni una posicin respecto de la
misma, sino un ethos, una actitud crtica que se formulaba como un intento de
cambiarnos a nosotros mismos. La ontologa del presente comprenda ese
imperativo. El sapere aude, adoptaba otra formulacin, rompe tus lmites, atrvete a
ser de otra manera. El cumplimiento con ese imperativo lo observaba Foucault en
una tenaz labor de anlisis y en su caso crtica no de la razn, sino de las formas de
racionalidad, de los dominios relevantes en que se fragua una cultura. Eso es lo que
l habra contribuido a hacer para cambiar la relacin que mantenemos en esos
dominios, con la locura, con la delincuencia, con la enfermedad, etc. Cumplir con
ese requisito exiga, en una tarea de excavacin arqueolgica, de penetracin
genealgica, sacar a la luz el sistema de pensamiento que gobierna cada experiencia,
cada uno de los dominios. Tarea absolutamente necesaria para la transformacin
de aquellos lmites mencionados, de la manera de ser, que ellos configuran. Y el
pensamiento era, deca Foucault, lo ms difcil de cambiar, lo que tenda a
mantenerse a travs de los cambios aparentes. Nuestra objetivo de cambiarnos,
exiga un cambio en el pensamiento, lo que solo a travs del pensamiento podra
lograrse. En esto vena a concretarse el ethos ilustrado, en una labor de trabajo del
pensamiento sobre s mismo.
Que esto no supona ninguna escisin entre teora y praxis, lo hemos visto,
pues la propia praxis del pensamiento, la problematizacin traa consigo multitud
de otras prcticas en una continuidad sin solucin, como en el mismo Foucault el
trabajo sobre la prisin, la tarea de desvelar el sistema de pensamiento que le

subyaca iba unida al trabajo en el Grupo de Informacin de Prisiones, y era una


especie de respuesta a otras prcticas en esa lnea, esto es, se daba en una red de
prcticas. Ni tampoco el pensamiento supona una especie de aislamiento en la
conciencia, en primer lugar porque el propio pensamiento requera una ascesis, una
prctica sobre s mismo, un modo de vida; adems el pensamiento se daba en una
estructura de elementos mltiples en los que se conforma, unas relaciones de sujeto
y objeto, y que el cambio en estas ayuda a aquella tarea de problematizacin, el
pensamiento se da dentro de un sistema de pensamiento; en fin, que esa prctica
tena lugar en medio de prcticas, como continuidad de otras y continuada por
otras. La relacin mltiple y las consecuencias de esta tica del pensamiento
pudieran merecer igualmente la calificacin de poltica del pensamiento, o como
alguna vez sealaba Foucault: la poltica como una tica. En el caso foucaultiano, su
objetivo se centr en los juegos de verdad que terminaban por imponerse en cada
mbito de nuestra cultura, por lo que la transformacin de nosotros mismos pasaba
por un cambio en el rgimen de verdad, por una poltica de la verdad. Este cambio
en el lugar de la verdad en nuestra cultura estaba en consonancia con su opcin por
una forma de filosofa como ontologa del presente, estaba en intrnseca relacin
con la actitud tica inserta en la misma, pues uno de los aspectos centrales de aquel
cambio debera ser una cierta recuperacin de una idea griega, la que tomaba el
mundo como lugar de prueba de los sujetos, como lugar de mejora de s mismos, y
no tanto como lugar de conocimiento. Yo caracterizara el ethos filosfico propio a
la ontologa crtica de nosotros mismos como una prueba histrico-prctica de los
lmites que podemos franquear, y por tanto como trabajo de nosotros mismos sobre
nosotros mismos en tanto que seres libres[81].
Esa misma era la tarea de la filosofa un trabajo del pensamiento sobre s,
un trabajo por conseguir liberar el pensamiento de lo que l piensa
silenciosamente y le permita pensar de otra manera. (UP, 15); pues el pensar de
otra manera iba de consuno con el intento de ser de otra manera. Pero qu es la
filosofa hoy quiero decir la actividad filosfica si no es el trabajo crtico del
pensamiento sobre s mismo? Y si no consiste, en lugar de legitimar lo que ya se
sabe, en emprender saber cmo y hasta dnde sera posible pensar de otra
manera? (UP, 14-15). De la filosofa depende el desplazamiento de los marcos de
pensamiento [] todo lo que se hace para pensar de otro modo, para devenir otra
cosa que lo que se es. Y por lo mismo, si hemos sealado que la verdad juega un
papel primordial en ese intento, a la filosofa no le queda otra funcin que
confrontarse con esta cuestin: Qu es la filosofa sino una manera de reflexionar,
no sobre lo que es verdadero y lo que es falso, sino sobre nuestra relacin a la
verdad?[82]

Toda tica tiene un fin, una tica del pensamiento, que nace de la propia
naturaleza de este no puede tener otro que el pensamiento mismo, que es otra
manera de decir la libertad. S entre tica y libertad hay un reenvo mutuo, pues la
libertad es la condicin ontolgica de la tica; pero la tica es la forma reflexiva que
toma la libertad[83], as tambin entre pensamiento y libertad. El trabajo del
pensamiento sobre el pensamiento era el trabajo de cambiar nuestros lmites, es
decir una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad[84].

Nota sobre esta edicin

El criterio de seleccin de los textos presentados aqu responde


principalmente a dos rasgos: a) Su novedad, en la medida en que son textos
desconocidos, o textos no editados hasta ahora en espaol esto ocurre con la
gran mayora de los aqu incluidos. b) Textos relevantes, que aclaran algunos
puntos importantes del pensamiento foucaultiano. Ambos rasgos han sido
tomados a la vez, no bastaba cumplir con el primero sin el segundo. De cada uno
de los textos se da cumplida referencia al comienzo, y se indica brevemente su
significacin en la obra foucaultiana. La relacin de los textos con el ttulo que
hemos elegido es la propia de toda la obra de Foucault, pues, creemos que bien
puede ser catalogada bajo ese epgrafe. Las notas a pie de pgina pretenden ayudar
al lector en la interpretacin de los textos, por eso no son solo relativas a datos,
cronologa, nombres citados, referencias bibliogrficas, sino tambin a perspectivas
de lectura; lgicamente cuando la nota es del mismo texto original as se hace
constar. Nos hemos ocupado de la traduccin con la revisin de Isabel Sobrino
Mosteyrn, de todos los textos, menos cuatro de ellos cedidos por Siglo Veintiuno
Editores, de Argentina, en una excelente traduccin de Horacio Pons. Siempre se
ha procurado verter de la fuente original, que en ocasiones no ha sido el francs,
sino el ingls, como en cada caso se indica.

Textos de Foucault

1. Sexualidad y verdad, 1977[85]

El presente volumen inaugura una serie de trabajos de investigacin que no


quieren ser ni un todo homogneo ni un tratamiento exhaustivo del tema. Se trata
de extraer algunas muestras en un terreno de estratos mltiples. Los volmenes
que seguirn no pueden, por el momento, ms que ser un anuncio provisional. Mi
sueo sera hacer un trabajo de largo aliento que se corrija en el curso de su
progresin, que est abierto tanto a las reacciones que provoca como a las
coyunturas por las que atraviesa en su camino y, quiz tambin, abierto a nuevas
hiptesis. Lo que deseo, es un trabajo diseminado y cambiante.
Los lectores que quisieran averiguar cmo los hombres han amado en el
curso de los siglos o cmo eso les fue prohibido (cuestin absolutamente seria,
importante y difcil) quedarn probablemente decepcionados. Yo no he querido
escribir la historia del comportamiento sexual en las sociedades occidentales, sino
tratar una cuestin ms sobria y ms limitada: cmo esos comportamientos han
llegado a ser objetos del saber? Por qu vas y por qu razones se ha organizado
ese dominio de conocimiento que es circunscrito por esta palabra relativamente
nueva de sexualidad? Se trata aqu del devenir de un saber que querramos
tomar en su raz: en las instituciones religiosas, en los reglamentos pedaggicos, en
las prcticas mdicas, en las estructuras familiares en el seno de las cuales se ha
formado, pero tambin en las coerciones que ha ejercido sobre los individuos,
desde el momento en que se les persuadi de que tendran que descubrir en s
mismos la fuerza secreta y peligrosa de una sexualidad.
S que es imprudente enviar primero, como una bengala, un libro que hace
sin cesar alusin a las publicaciones por venir. El peligro de que d la apariencia de
arbitrario y dogmtico es grande. Sus hiptesis podran tener el aire de
afirmaciones que zanjan la cuestin, y las rejillas de anlisis propuestas podran

conducir a un malentendido y ser tomadas por una nueva teora. Es as cmo en


Francia crticos, sbitamente convertidos a los beneficios de la lucha contra la
represin (sin haber manifestado hasta entonces gran celo en ese dominio), me han
reprochado negar que la sexualidad haya sido reprimida. Pero yo en manera
alguna he pretendido que no haya habido represin de la sexualidad. Yo tan solo
me he preguntado si, para descifrar las relaciones entre el poder, el saber y el sexo,
era obligado que el conjunto del anlisis se guiase por el concepto de represin; o
bien si no se poda comprender mejor insertando las censuras, las prohibiciones,
forclusiones[86] y disimulos en una estrategia ms compleja y ms global que no est
ordenada sobre el rechazo como fin principal y fundamental.
Los conceptos de sexo y sexualidad son conceptos intensos,
sobrecargados, ardientes, que ensombrecen fcilmente los conceptos vecinos. Por
eso me gustara subrayar que la sexualidad no es aqu ms que un ejemplo de un
problema general que persigo desde hace quince aos y que me persigue desde
hace ms de quince aos. Es el problema que determina casi todos mis libros:
cmo, en las sociedades occidentales, la produccin de discursos cargados (al
menos por un tiempo determinado) de un valor de verdad est ligada a los
diferentes mecanismos e instituciones de poder?[87]

2. Sobre el poder[88]

(Entrevista con P. Boncennes)

P. B.: En 1961 usted public su primer libro, Historia de la locura en la edad


clsica[89]. Por qu, en aquella poca, estaba usted interesado en el problema de la locura?
Foucault: Sera difcil dar las razones reales, tan solo puedo ofrecerle unos
pocos recuerdos. Para empezar, dira que nunca sent que tuviera vocacin de
escritor: No creo que escribir sea mi trabajo y no creo que coger un bolgrafo sea
para mi, estoy hablando solo de m mismo una especie de actividad absoluta
ms importante que cualquier otra cosa. Fue, por tanto, una serie de circunstancias
estudiar filosofa, luego psicologa, despus hacer prcticas en un hospital
psiquitrico con la suerte de no estar all ni como paciente ni como doctor, es decir,
de poder observar las cosas con una mente completamente abierta, de un modo
enteramente neutral, al margen de los cdigos habituales lo que me llev a ser
consciente de esta realidad extremadamente extraa que llamamos confinamiento.
Lo que me impact fue que esa prctica de confinamiento era aceptada por ambos
lados como absolutamente evidente Sin embargo, llegu a darme cuenta de que
estaba lejos de ser evidente y de que era la culminacin de una muy larga historia,
una culminacin que no tuvo lugar hasta el siglo XIX.
P. B.: No era un poco sorprendente que un profesor de filosofa se pusiese a
investigar sobre la historia de la locura?
Foucault: Por supuesto, no era un tema para un filsofo, en el sentido de
que pudiera ser presentado como tesis doctoral [90]. Y convencerme de que deba ser
convertida en tesis supuso, por parte de mis profesores, una gran cantidad de
inusual comprensin. Pero dejemos estas cuestiones acadmicas menores, porque
su pregunta va mucho ms all, por supuesto. Este tipo de temas no era
ciertamente bien recibido en crculos acadmicos, pero de manera especial,

tampoco lo eran y esto es lo que resulta sorprendente y todava me causa


problemas en crculos que deberan estar interesados en esta clase de cuestiones.
Me estoy refiriendo, hablando ampliamente, a lo que podramos llamar
intelectuales de izquierdas (se entiende que un intelectual y un intelectual de
izquierdas son casi lo mismo: el dominio de la izquierda intelectual sobre el
mundo intelectual era ya abrumador en esa poca). Bien, en esos crculos, mi
investigacin sobre la historia de la locura no despert ningn inters. Los nicos
que mostraron algn inters por un libro de esta clase fueron personas vinculadas
a la literatura, como Blanchot o Barthes. Pero aparte de ellos, ninguna revista
intelectual o poltica merecedora de tal nombre habra estado de acuerdo en
mencionar semejante libro sobre semejante tema como puede imaginar, Les
Temps Modernes y Esprit no iban a ocuparse de ello[91].
P. B.: Por qu no?
Foucault: Pienso que estaba ligado al hecho de que la discusin terica y
poltica estaba enteramente dominada por el marxismo, entendido como una teora
general de la sociedad, de la Historia, de la revolucin, etc. Traer al campo poltico
esa clase de problemas era, por tanto, una especie de acto de indecencia en relacin
con la jerarqua de valores especulativos adquirida. Era tambin algo (pero yo de
eso fui bastante inconsciente por muchas razones) que los partidos comunistas y
los intelectuales de izquierdas que seguan su estela no tenan intencin de
abordar.
P. B.: Porque tras la Historia de la locura est el problema de la Europa del Este.
Foucault: Por supuesto. Acab de escribir ese libro en Polonia [92] y no
poda dejar de pensar, mientras escriba, en lo que vea a mi alrededor. An a pesar
de que, por una suerte de relacin analgica, no genealgica, captaba un
parentesco, una semejanza, no poda ver exactamente cmo funcionaban el
mecanismo de confinamiento y el disciplinamiento general de la sociedad. En otras
palabras, no poda ver cmo mi investigacin sobre la historia de la locura y lo que
perciba a mi alrededor podan integrarse en un anlisis general que se extendiese
desde la formacin de las sociedades capitalistas de Europa en el siglo XVII hasta
las sociedades socialistas del XX. Por otro lado, estaban los que saban! Y yo no
supe lo que ellos saban hasta mucho ms tarde El ms comunista de todos los
psiquiatras franceses fue a Mosc en los 50 y vio cmo eran tratados all los
pacientes mentales. Pero, cuando volvi, no dijo nada! Nada! No por cobarda,
sino, creo yo, por un sentido del horror. Rehus hablar de ello y muri algunos

aos ms tarde sin siquiera haber abierto la boca sobre lo que haba visto, tan
traumatizado haba quedado Estoy convencido, por lo tanto, de que por razones
polticas no era posible plantear el problema de la prctica real del confinamiento,
de la naturaleza real de la prctica psiquitrica que, desde el siglo XVII hasta
nuestros das, se haba extendido por Europa.
P. B.: Pero los psiquiatras no podan simplemente ignorar su Historia de la locura.
Usted ha explicado cmo, al principio, hubo un bloqueo poltico. Qu sucedi despus?
Le leyeron o nunca le perdonaron por haber escrito ese libro?
Foucault: Las reacciones fueron verdaderamente muy extraas. Al
principio, no hubo reaccin por parte de los psiquiatras. Despus lleg mayo del
68. Exactamente despus, en 1969, algunos psiquiatras se reunieron en una
conferencia en Toulouse y, dirigidos por marxistas, declararon, a bombo y platillo,
que yo era un idelogo, un idelogo burgus, etc. Formaron, literalmente, un
tribunal de psiquiatras para condenar ese libro. Pero, mientras tanto, haba tenido
lugar mayo del 68 y la corriente profunda de la anti-psiquiatra asociada a Laing
y Cooper[93] estaba hablando mucho de ello y ahora llegaba a la conciencia del
pblico general. En 1968 los psiquiatras ms jvenes o aquellos que, de un modo u
otro, estaban comenzando a familiarizarse con las ideas de la anti-psiquiatra
comenzaron a denunciar, de manera absolutamente abierta, algunos mtodos
usados por la psiquiatra. De repente, mi libro fue visto como un libro de antipsiquiatra e, incluso hoy, todava no he sido perdonado por ello, por esos
motivos, lo que es realmente bastante hilarante. Conozco a varios psiquiatras que,
cuando se refieren al libro, hablando conmigo, lo llaman, por una especie de lapsus
linguae que es a la vez halagador y chocante, El elogio de la locura. Conozco a
algunos que lo ven como una apologa de los valores positivos de la locura frente al
conocimiento psiquitrico Por supuesto, en absoluto se trata de eso en Historia de
la locura solo tiene usted que leer el libro para verlo[94].
P. B.: En 1966 usted saca a la luz un libro, Las palabras y las cosas[95], que ha sido
famoso desde entonces. Este difcil libro
Foucault: S, y permtame hacer una observacin rpida: es el libro ms
difcil, el ms tedioso que yo haya escrito, y fue pensado concienzudamente para
ser ledo por aproximadamente dos mil acadmicos que estaban interesados en
algunos problemas referentes a la historia de las ideas. Por qu se convirti en un
xito? Es un completo misterio. Mi editor y yo hemos pensado mucho sobre ello,
pues hubo tres reimpresiones sucesivas de Las palabras y las cosas antes de que

apareciese en la prensa una sola resea


P. B.: Precisamente. No implicaba malentendidos el xito de este difcil libro? Tome,
por ejemplo, Le Petit Larousse del que se venden cientos de miles de copias cada ao. Esto
es lo que nos encontramos: Michel Foucault autor de una filosofa de la historia basada
en la discontinuidad. Ahora bien, usted nunca estuvo de acuerdo con esa calificacin. Por
qu?
Foucault: Esta idea de la discontinuidad en relacin con Las palabras y
las cosas, lleg a ser, ciertamente, un dogma. Soy, acaso, responsable de eso? El
hecho, sin embargo, sigue siendo que el libro dice exactamente lo contrario
Perdneme por ser dogmtico, pero veamos: tan solo tiene que tener en cuenta las
reas de las que me he ocupado en este libro es decir, la historia de la biologa, la
historia de la economa poltica, o la historia de la gramtica general para captar
de golpe, a primera vista, lo que apareca como interrupciones o grandes rupturas.
Cuyo efecto es, por ejemplo, que un libro de medicina que data de 1750 sea, para
nosotros, un divertido objeto de folclore, del que no entendemos prcticamente
nada; por otro lado, setenta aos ms tarde, en torno a 1820, los nuevos libros de
medicina aparecidos, incluso si contienen un montn de cosas que consideramos
errneas, inadecuadas, o aproximadas, forman parte, sin embargo, del mismo tipo
de conocimiento que el nuestro. En Las palabras y las cosas yo parto, por tanto, de
esta evidente discontinuidad e intento plantearme a m mismo la cuestin: es esta
discontinuidad realmente una discontinuidad? O, para ser precisos, qu
transformacin hizo falta para pasar de un tipo de conocimiento a otro? Para m,
esto no es en absoluto un modo de declarar la discontinuidad de la Historia; por el
contrario, es un modo de plantear la discontinuidad como un problema y ante todo
como un problema que ha de ser resuelto. Mi enfoque, por tanto, era enteramente
el opuesto a una filosofa de la discontinuidad. Pero, como este libro es
ciertamente difcil y como lo que ms impacta es obviamente la muy enfatizada
y, si usted quiere, a veces exagerada, con propsitos pedaggicos, indicacin de
las discontinuidades vistas en superficie, muchos lectores no vieron ms all. No
vieron que todo el trabajo del libro consista precisamente en partir de esta
discontinuidad aparente en la que los historiadores ocupados en la biologa,
medicina o gramtica estn, creo, de acuerdo e intentar, de alguna manera,
disolverla.
P. B.: Tras Las palabras y las cosas (que usted complement con La arqueologa del
saber ), public, en 1975, Vigilar y castigar[97]. Si Las palabras y las cosas era un libro
difcil, Vigilar y castigar estaba dirigido a un pblico mucho ms amplio.
[96]

Foucault: En Vigilar y castigar, mi idea era intentar escribir un libro que


estuviera directamente conectado con una actividad concreta que estaba teniendo
lugar sobre el problema de las prisiones. En la poca haba llegado a la mayora de
edad todo un movimiento que desafiaba el sistema de prisiones y cuestionaba las
prcticas implicadas en el confinamiento de los delincuentes. Yo mismo me
encontraba inmerso en este movimiento, trabajando, por ejemplo, con
exprisioneros, y por eso quera escribir un libro de historia sobre las prisiones [98]. Lo
que quera hacer no era contar una historia, ni siquiera analizar la situacin
contempornea; ello habra precisado una experiencia mucho mayor y una
conexin con las instituciones penitenciarias mucho ms profunda que las que yo
tena. No, lo que yo quera escribir era un libro de historia que hiciera la situacin
presente comprensible y, posiblemente, condujera a la accin. Si usted quiere,
intent escribir un tratado de inteligibilidad sobre la situacin penitenciaria,
quera hacerla inteligible y, por consiguiente, criticable.
P. B.: Hacer la situacin penitenciaria inteligible significaba tambin dirigirse a un
pblico ms amplio, no?
Foucault: S, ese fue ciertamente un aspecto muy importante de ello. Creo
y espero que Vigilar y castigar no sea un libro de difcil lectura incluso si intento
no sacrificar la precisin o el detalle histrico. En cualquier caso, s que muchas
personas no acadmicas en el sentido estricto del trmino, o no intelectuales en el
sentido parisino del trmino han ledo este libro. S que gente relacionada con las
prisiones, abogados, educadores, visitantes de prisiones, por no mencionar a los
prisioneros mismos, lo han ledo; y era precisamente a gente de ese tipo a la que en
un principio me diriga. Pues lo que realmente me interesaba en Vigilar y castigar
era ser ledo por un pblico ms amplio que el compuesto por estudiantes, filsofos
o historiadores. Si un abogado puede leer Vigilar y castigar como un tratado sobre la
historia del procedimiento penal, yo simplemente estoy encantadsimo. O, si
prefiere otro ejemplo, estoy encantado con que los historiadores no descubran
ningn error importante en Vigilar y castigar y que, al mismo tiempo, los
prisioneros lo lean en sus celdas. Hacer posible esos dos tipos de lectura es algo
importante, incluso si no es fcil para m mantener a las dos juntas.
P. B.: Vamos ahora a su ltimo libro, La voluntad de saber[99], que es el primer
volumen de un enorme proyecto una historia de la sexualidad. Cmo se relaciona esta
investigacin de la sexualidad con su obra previa?
Foucault: En mis estudios de la locura o de la prisin, me pareca que la

cuestin que estaba en el centro de todo era: qu es el poder? Para ser ms


especfico: cmo es ejercido, qu sucede exactamente cuando alguien ejerce el
poder sobre otro? Me pareca entonces que la sexualidad, en la medida en que, en
toda sociedad, y en la nuestra en particular, est estrictamente regulada, era un
buen campo para probar lo que los mecanismos de poder realmente son.
Especialmente, porque los anlisis que eran corrientes durante los 60 definan el
poder en trminos de prohibicin: el poder, se deca, es lo que prohbe, lo que
impide a la gente hacer algo. Me pareca que el poder era algo mucho ms
complejo que eso.
P. B.: Para analizar el poder, uno no tiene que vincularlo a priori con la represin
Foucault: Exactamente
P. B.: Por esto, en Vigilar y castigar, usted muestra con el ejemplo de las prisiones
que era ms til para el poder, en un momento particular, observar que castigar. En La
voluntad de saber, con el ejemplo de la sexualidad, usted quera mostrar, entonces, que era
ms til para el poder admitir el sexo que prohibirlo. Es as?
Foucault: Se dice con frecuencia que la sexualidad es algo de lo que la
gente en nuestras sociedades no se atreve a hablar. Es cierto que la gente no se
atreve a decir ciertas cosas. Sin embargo, me llamaba la atencin lo siguiente:
cuando se piensa que desde el siglo XII, todos los catlicos occidentales han sido
obligados a admitir su sexualidad, sus pecados contra la carne y todos sus pecados
en esta rea, cometidos de pensamiento o de hecho, difcilmente se puede decir
que el discurso sobre la sexualidad ha sido simplemente prohibido o reprimido. El
discurso sobre la sexualidad fue organizado de una particular manera, segn
diversos cdigos, y yo ira incluso tan lejos como para decir que, en Occidente, ha
habido una incitacin muy fuerte a hablar de la sexualidad. En el momento me
sorprendi mucho ver que esta tesis ms o menos evidente era muy mal recibida.
Pienso que una vez ms nos vemos enfrentados a un fenmeno de valoracin
exclusiva de un tema: el poder tiene que ser represivo; puesto que el poder es malo,
solo puede ser negativo, etc. En esas circunstancias, hablar de la sexualidad de uno
significara necesariamente una liberacin. Sin embargo, a m me pareca que la
cosa era mucho ms complicada que eso.
P. B.: En una entrevista que usted tuvo con Gilles Deleuze en 1972 [100], usted dijo
esto: Es el gran desconocido en el presente: quin ejerce el poder? y dnde lo ejerce? Hoy
en da sabemos ms o menos quin explota, a dnde va la ganancia, por qu manos pasa y

dnde es reinvertida. Pero el poder sabemos muy bien que no son los que gobiernan
quienes lo tienen. La nocin de clase dominante ni est muy clara ni muy desarrollada.
Podra explicarme este anlisis del poder con mayor detalle?
Foucault: Sera atrevido por mi parte si le dijera que mis ideas sobre este
tema son ms claras ahora que entonces. Todava creo, pues, que el modo en que el
poder es ejercido y funciona en una sociedad como la nuestra est poco entendido.
Por supuesto, hay estudios sociolgicos que nos muestran quines son los jefes de
la industria en el presente, cmo se forman los polticos y de dnde vienen; hay
tambin estudios ms generales, habitualmente inspirados por el marxismo, que se
ocupan de la dominacin de la clase burguesa en nuestras sociedades. Pero, bajo
este paraguas general, las cosas me parecen mucho ms complejas. En las
sociedades industrializadas de Occidente, las preguntas Quin ejerce el poder?
Cmo? Sobre quin? son ciertamente las que la gente siente con ms fuerza. El
problema de la pobreza, que obsesion al siglo XIX, ya no es, para nuestras
sociedades occidentales, de primera importancia. Por otro lado: Quin toma
decisiones por m? Quin me impide hacer esto y me dice que haga aquello?
Quin est programando mis movimientos y actividades?, Quin me est
forzando a vivir en un lugar determinado cuando yo trabajo en otro? Cmo se
toman esas decisiones a las que mi vida est completamente unida? Todas esas
cuestiones me parece que son fundamentales hoy. Y no creo que esta pregunta
quin ejerce el poder? pueda responderse a menos que otra pregunta cmo
ocurre? se responda al mismo tiempo. Por supuesto, tenemos que mostrar quienes
son los responsables, sabemos que tenemos que recurrir, digamos, a diputados,
ministros, destacados secretarios privados, etc. Pero esta no es la cuestin
importante, pues sabemos perfectamente bien que incluso si llegsemos a designar
exactamente a toda esa gente, a todos esos decision-makers, todava no sabramos
realmente por qu y cmo se toma la decisin, cmo llega a ser aceptada por todos,
y cmo es que perjudica a una particular categora de personas, etc.
P. B.: Entonces, no podemos estudiar el poder sin lo que usted llama estrategias de
poder
Foucault: S, las estrategias, las redes, los mecanismos, todas esas tcnicas
por las que una decisin es aceptada y por las que esa decisin no poda haber sido
tomada sino en la manera en que lo fue.
P. B.: Todos sus anlisis tienden a mostrar que hay poder por todas partes, incluso
en las fibras de nuestros cuerpos, por ejemplo, en la sexualidad. El marxismo ha sido

criticado por analizar todo en trminos econmicos e incluso reducir todo, en ltimo
anlisis, a un problema econmico. No puede, tambin, ser usted criticado por ver el poder
en todas partes y, en ltimo anlisis, de reducir todo a poder?
Foucault: Esa es una cuestin importante. Para m, el poder es el problema
que ha de ser resuelto. Tome un ejemplo como la prisin. Quiero estudiar el modo
en que la gente termin por establecer el uso tardo en la historia del
encarcelamiento, antes que el destierro o la tortura, como un mtodo punitivo. Este
es el problema. Ha habido excelentes historiadores alemanes y socilogos de la
Escuela de Frncfort[101] que despus de estudiarlo, han extrado la siguiente
conclusin: en una sociedad burguesa, capitalista, industrial, en la que el trabajo es
el valor esencial, se consideraba que la gente hallada culpable de crmenes no
poda ser condenada a un castigo ms til que el de ser forzada a trabajar. Y cmo
eran forzados a trabajar? Encerrndolos en una prisin y obligndoles a trabajar
tantas horas al da. Esta, en suma, es la explicacin del problema planteado por
aquellos historiadores y socilogos alemanes. Es una explicacin de carcter
econmico. Aunque yo no estoy convencido de este razonamiento, por la excelente
razn de que la gente en las prisiones nunca trabaj! La rentabilidad del trabajo
hecho en las prisiones ha sido siempre insignificante era el trabajo por el trabajo.
Pero veamos el problema ms de cerca. En realidad, cuando examinamos cmo, al
final del siglo XVIII, se decidi elegir el encarcelamiento como el modo esencial de
castigo, uno ve que fue despus de una larga elaboracin de varias tcnicas que
hacan posible ubicar a la gente, fijarla en lugares precisos, constreirlas a un cierto
nmero de gestos y hbitos en suma, era una forma de adiestramiento. As
vemos la aparicin de guarniciones de un tipo que no exista antes de finales del
siglo XVII; vemos la aparicin de los internados, de tipo jesuita, que an no
existan en el siglo XVII; en el siglo XVIII vemos la aparicin de los grandes talleres
que emplean a cientos de trabajadores. Lo que se desarroll, entonces, fue toda una
tcnica del adiestramiento humano mediante la ubicacin, confinamiento,
vigilancia, supervisin perpetua de conducta y tareas, en resumen, toda una
tcnica de management, de la que la prisin fue simplemente una manifestacin o
su transposicin al dominio penal. Ahora bien, qu significan esas nuevas tcnicas
usadas para entrenar individuos? Lo afirmo muy claramente en Vigilar y castigar:
en el caso de los talleres, esas nuevas tcnicas respondan por supuesto a las
necesidades econmicas de la produccin; en el caso de los cuarteles, estn ligadas
a problemas a la vez de tipo prctico y poltico, al desarrollo de un ejrcito
profesional que tena que realizar bien tareas difciles (saber cmo disparar un
can, por ejemplo); y en el caso de las escuelas, a problemas de carcter poltico y
econmico: digo todo esto en mi libro. Pero lo que tambin intentaba sacar a la luz

es que, desde el siglo XVIII en adelante, ha habido una reflexin especfica sobre el
modo en que esos procedimientos de entrenamiento y ejercicio de poder sobre los
individuos poda ser extendido, generalizado, y mejorado. En otras palabras, yo
muestro constantemente el origen econmico o poltico de esos mtodos; aunque,
evitando ver el poder en todas partes, tambin pienso que hay una especificidad en
esas nuevas tcnicas de adiestramiento. Creo que los mtodos dedicados
enteramente a la forma de condicionar la conducta de los individuos, tienen una
lgica, obedecen a un tipo de racionalidad, y todos se basan unos en otros
formando una especie de stratum especfico.
P. B.: A partir de un cierto punto, entonces, las tcnicas especficas de poder,
como usted las llama, parecen haber funcionado por s mismas, sin ninguna justificacin
econmica?
Foucault: No haba realmente ninguna razn econmica racional para
obligar a los prisioneros a trabajar en las prisiones. Econmicamente no serva a
ningn propsito y, sin embargo, se hizo. Hay toda una serie de modos similares
de ejercer el poder que, sin tener justificacin econmica, fueron, sin embargo,
traspasados a la institucin judicial.
P. B.: Una de sus tesis es que las estrategias de poder producen realmente
conocimiento. En contra de la idea tradicional, parece no haber incompatibilidad entre
poder y saber.
Foucault: Los filsofos o incluso, ms generalmente, los intelectuales
justifican y sealan su identidad intentando establecer una lnea casi intraspasable
entre el dominio del saber, visto como el de la verdad y la libertad, y el dominio del
ejercicio del poder. Lo que me llamaba la atencin, al observar las ciencias
humanas, era que el desarrollo de todas esas ramas del conocimiento de ningn
modo poda ser disociado del ejercicio del poder. Por supuesto, usted siempre
encontrar teoras psicolgicas o sociolgicas que son independientes del poder.
Pero, hablando en general, el hecho de que las sociedades puedan convertirse en
objeto de observacin cientfica, de que la conducta humana se convirtiera, a partir
de un cierto punto, en un problema que deba ser analizado y resuelto, todo eso
est ligado, creo, a mecanismos de poder que, en un momento dado, analizaron
ese objeto (la sociedad, el hombre, etc.) y lo presentaron como un problema a
resolver. De este modo, el nacimiento de las ciencias humanas va de la mano con la
instalacin de nuevos mecanismos de poder.

P. B.: Su anlisis de las relaciones entre saber y poder tiene lugar en el rea de las
ciencias humanas. Esto no afecta a las ciencias exactas, o s?
Foucault: Oh no, en absoluto! No hara una tal afirmacin por mi parte. Y,
en cualquier caso, usted sabe, yo soy un empirista: no intento avanzar cosas sin ver
si son aplicables. Dicho esto, para responder a su pregunta, dira lo siguiente: se ha
subrayado a menudo que el desarrollo de la qumica, por ejemplo, no se entendera
sin el desarrollo de las necesidades industriales. Esto es verdad y se ha
demostrado. Pero lo que me parece ser ms interesante para analizar es cmo la
ciencia, en Europa, ha llegado a ser institucionalizada como un poder. No es
suficiente decir que la ciencia es un conjunto de procedimientos por los que las
proposiciones pueden ser falsadas, los errores demostrados, los mitos
desmitificados, etc. La ciencia tambin ejerce el poder: es, literalmente, un poder
que te fuerza a decir ciertas cosas, si no quieres ser descalificado no solo como
alguien equivocado, sino, ms gravemente que eso, como un charlatn. La ciencia
ha llegado a ser institucionalizada como un poder a travs de un sistema
universitario y de su propio aparato constrictivo de laboratorios y experimentos.
P. B.: No produce la ciencia la verdad a la que nos sometemos?
Foucault: Por supuesto. En efecto, la verdad es sin duda una forma de
poder. Y al decir esto, solo estoy asumiendo uno de los problemas fundamentales
de la filosofa occidental cuando plantea estas cuestiones: Por qu, de hecho,
estamos atados a la verdad? Por qu la verdad en lugar de la mentira? Por qu la
verdad en lugar del mito? Por qu la verdad antes que la ilusin? Y pienso que, en
vez de intentar descubrir lo que es la verdad, en cuanto opuesta al error, podra ser
ms interesante asumir el problema planteado por Nietzsche: cmo es que, en
nuestras sociedades, se le ha dado ese valor a la verdad, situndonos as
absolutamente bajo su tirana?
P. B.: Usted traza una distincin entre el intelectual universal de una poca
anterior, que se pronunciaba sobre todo lo existente bajo el sol, y un nuevo tipo de
intelectual, el intelectual especfico. Podra decir algo sobre esta distincin? [102]
Foucault: Uno de los rasgos sociolgicos esenciales de la reciente
evolucin de nuestras sociedades es el desarrollo de lo que podra ser
diversamente llamado tecnologa, trabajadores de cuello blanco, el sector servicios,
etc. En esas diferentes formas de actividad, creo que es muy posible, por un lado,
saber cmo funciona y trabajar en ello, es decir, hacer el trabajo de uno como

psiquiatra, abogado, ingeniero, o tcnico, y, por otro lado, acometer, en esa rea
especfica, trabajo que puede ser propiamente llamado intelectual, un trabajo
esencialmente crtico. Cuando digo crtico, no me refiero a un trabajo de
demolicin, de rechazo o de negacin, sino a un trabajo de examen que consiste en
suspender, en la medida de lo posible, el sistema de valores al que uno se remite
cuando se lo prueba y evala. En otras palabras: qu estoy haciendo en el
momento en que lo hago? En el momento presente, y esto ha llegado a ser cada vez
ms evidente en los ltimos quince aos o as, psiquiatras, doctores, abogados,
jueces realizan un examen crtico, un cuestionamiento crtico de su propio trabajo
que es un elemento esencial de la vida intelectual. Y creo que un intelectual, un
intelectual profesional, digamos un profesor o alguien que escribe libros
tendr ms fcil encontrar su campo de actividad, la realidad que est buscando,
en una de las reas que acabo de mencionar.
P. B.: Se ve usted a s mismo como un intelectual especfico?
Foucault: S, lo soy. Trabajo en un campo especfico y no produzco una
teora del mundo. Aun cuando, en la prctica, siempre que uno trabaja en un
campo particular, puede hacerlo solo teniendo o llegando a un particular punto de
vista
P. B.: Cuando fue invitado por Bernard Pivot a tomar parte en uno de sus
programas televisivos, Apostrophes, sobre la publicacin de La voluntad de saber,
usted sacrific, en cierto sentido, el tiempo a su disposicin para llamar la atencin sobre el
caso del doctor Stern, entonces encarcelado por las autoridades soviticas[103].
Foucault: No me gustara incurrir en ninguna ambigedad sobre la
cuestin de los mass media. Veo como completamente normal que alguien que no
tiene muchas oportunidades de ser odo o ledo aparezca en televisin. Entiendo
perfectamente bien por qu escritores, incluso los famosos, deban tomar parte en
emisiones, algunas de ellas son excelentes, y en ese contexto decir algo diferente de
lo que normalmente pueden decir, porque es verdad que en la relacin con la
televisin, con la pantalla, con el entrevistador, o el espectador surgen cosas que,
de otro modo, no se diran. Pero, personalmente, creo que he tenido bastantes
oportunidades de expresarme y bastantes oportunidades de ser odo como para no
cargar a los mass media con una presentacin de mis propios libros. Si quiero decir
algo en televisin, har o propondr un film para televisin. Pero para alguien
como yo, alguien que ha tenido abundantes oportunidades de autoexpresin, me
parece indecente ir y hablar de mi libro. Tanto es as que, cuando voy a televisin,

no es para sustituir o duplicar lo que he dicho en otros lugares, sino para hacer
algo que pueda ser til y decir algo que los espectadores no saben. Y al decirlo,
repito, no estoy criticando ni programas de libros ni a la gente que toma parte en
ellos. Si son jvenes, por ejemplo, puedo entender perfectamente bien que quieran
luchar por sus libros y por ser escuchados. Yo podra muy bien haber hecho lo
mismo alguna vez. Pero ahora prefiero dejarles espacio a ellos.
P. B.: Cmo ve su xito y, ms en general, el entusiasmo por las ciencias humanas
y por los escritos filosficos desde los 60?
Foucault: En lo que concierne a mi xito, hay que tener un sentido de la
proporcin. Sin embargo, hubo ese fenmeno de audiencias que se extenda ms
all de la sala de conferencias. Es un fenmeno que comenz antes de mi, con LeviStrauss y su libro Tristes trpicos[104]: de repente la antropologa humana se diriga
no a 200 personas, o a 2000, sino a 20 000, cuando no a 200.000. Ese fenmeno, del
que yo era parte, como lo eran tambin Levi-Strauss y Barthes, es verdaderamente
inquietante. Lo que es cierto es que fuimos tomados completamente por sorpresa,
pillados realmente sin preparacin, no teniendo ni idea de cmo dirigirse a un
pblico tal y qu hacer con ello. Y, en efecto, eso es por lo que no sabamos
realmente cmo hacer uso de los mass media. La relacin entre nosotros y nuestro
pblico lector nunca fue claramente establecida. Fue como si los libros estuvieran
siendo requeridos para proveer no tanto la dimensin imaginaria extra que se
acostumbraba a esperar de ellos, sino ms bien una visin de la sociedad ms
elaborada, ms a largo plazo.

3. Metodologa para el conocimiento del mundo: Cmo


deshacerse del marxismo, 1978[105]

(Conversacin con el filsofo japons R. Yoshimoto)

Yoshimoto: Como hoy se me ha brindado la oportunidad de conocerlo, me


gustara interrogarlo sobre aquello que, entre mis centros de inters, puede suscitar su
atencin y constituir de tal modo un punto de contacto. Quiero decir que me atendr a ello.
En lo que se refiere a temas especficos, creo que, a pesar de todo, es difcil encontrar un
terreno de coincidencias: me gustara, pues, interrogarlo sobre lo que podra sernos ms
comn.
Foucault: Ya he odo hablar de usted y su nombre se ha mencionado a
menudo en mi presencia. Estoy, por tanto, muy contento y honrado de verlo hoy
aqu. Por desdicha, como sus libros no se han traducido ni al francs ni al ingls, no
tuve la oportunidad de leer directamente su obra, pero me dije que poda, sin
duda, tener puntos comunes con usted. En efecto, el seor Hasumi me hizo una
suerte de sntesis de su trabajo y me proporcion algunas explicaciones: hay cosas
sobre las cuales me gustaran algunas aclaraciones y tengo la impresin de que
compartimos dos o tres centros de inters. Est claro que no me enorgullezco por
eso, pero no cabe duda alguna de que abordamos temas similares. Yo tambin
tena la intencin de hacerle algunas preguntas. Temo, empero, que sean bastante
sumarias y le ruego que me perdone por ello.
Al leer sus obras, en particular Las palabras y las cosas, procur encontrar un
punto de contacto, algo que me interesara en este momento y que abarcara un conjunto. He
pensado en el siguiente tema, aun cuando se lo pueda formular de diferentes maneras:
cmo deshacerse del marxismo? O: cmo no deshacerse de l? Se trata de una cuestin
sobre la cual reflexiono y que me cuesta un tanto dilucidar, en este mismo momento. Usted
mencion el marxismo en un pasaje de su libro Las palabras y las cosas. Y dice ms o
menos esto: el marxismo propuso, en el marco del pensamiento del siglo XIX, una

problemtica que se opone a la economa burguesa o clsica; ahora bien, esa problemtica
est inmersa por completo en el modelo intelectual totalizador de aquel siglo; el marxismo se
mueve en el pensamiento del siglo XIX como un pez en el agua, y en otros lugares deja de
respirar; el marxismo hace profesin de cambiar el mundo, pero carece de las disposiciones
necesarias para ello; en suma, el marxismo est perfectamente integrado al pensamiento del
siglo XIX[106]. Este pasaje me result de sumo inters. Paralelamente, usted menciona los
aportes ms importantes del pensamiento del siglo XIX, incluido el marxismo. Ante todo,
ese pensamiento destac la historicidad de la economa. A continuacin no estoy seguro
de haber comprendido bien plante el problema de los lmites del valor del trabajo
humano. Y por ltimo, inscribi el plazo de un fin de la historia. Usted afirma que estos son
problemas que, planteados por el siglo XIX, siguen ocupando a la posteridad.
En este momento, yo mismo me hago la siguiente pregunta: podemos o no
deshacernos del marxismo? He entendido su manera de proceder. En mi caso es un poco
diferente. Y me gustara que intercambiramos algunas ideas al respecto.

Hay otra cosa que me interes: el marxismo, segn sus palabras, est perfectamente
inmerso en la disposicin arqueolgica de un pensamiento totalizador y no lo desborda en
modo alguno. Este punto de vista es muy estimulante y yo coincido por completo con l.
Pero, en mi opinin, esto no constituye un defecto del marxismo o del pensamiento de
Marx, sino una cualidad. El hecho de que el marxismo o el pensamiento de Marx estn en
una continuidad con la economa clsica, sin haberse librado de ella, no es ms bien
positivo? En otras palabras, me parece que si an hoy el pensamiento de Marx brinda
posibilidades, es porque no se deshizo de la economa clsica.

Creo que hay ciertos matices que diferencian el pensamiento de Marx del
pensamiento de su colega Engels. Para resumir esquemticamente el primero, en la base hay
una filosofa de la naturaleza; por encima de ella, un anlisis histrico (en trminos de
historia de la naturaleza) de la estructura econmica y social y, para terminar, en la cumbre
tiene su trono todo un dominio de la teora hegeliana de la voluntad. Hegel entenda por ello
todo un conjunto, ya se tratara del derecho, del Estado, de la religin, de la sociedad civil y,
por supuesto, de la moral, la persona y la conciencia de s. Ahora bien, me parece que Marx
consider que ese dominio de la teora hegeliana de la voluntad se apoyaba en un anlisis de
la sociedad realizado desde el punto de vista de la historia de la naturaleza. Ese tratamiento
significa que Marx no se deshizo de Hegel: no lo liquid ni lo excluy, sino que lo preserv
ntegramente como objeto de anlisis. A mi criterio, en Engels las cosas son un poco

distintas. En l encontramos, en la base, el concepto de historia de la naturaleza y, por


encima, la historia de la sociedad. Creo que Engels consideraba que el conjunto de los
dominios abarcados por la teora hegeliana de la voluntad poda darse por aadidura. Al
proceder de ese modo, Engels se deshizo hbilmente de Hegel. Es decir que estim que todos
esos problemas voluntad individual, conciencia de s, tica o moral individual eran
desdeables en cuanto motores de la historia. Para l, la historia era movida por un pueblo
entero o por las voluntades de las clases que lo componen. Debi de decirse que las
voluntades individuales no merecan ser atendidas y que bien poda prescindir de ellas.

As, a diferencia de Marx, Engels reorganiz con habilidad la Fenomenologa del


espritu, distinguiendo entre lo que concierne a los individuos y lo que concierne a la
comunidad. Y en cuanto al factor determinante de la Historia, estim que se poda pasar por
alto la voluntad o la moral individual, es decir la moral personal, bajo el pretexto de que era
un factor totalmente aleatorio. A mi modo de ver, el hecho de que Marx no se deshiciera de
Hegel y mantuviera intacto el sistema de la teora de la voluntad que haba tentado a este
constituy siempre un problema importante.
No he dejado de preguntarme: la tabla rasa que Engels hace de Hegel no entraa en
alguna parte un defecto? Y cmo se puede superar ese defecto y aplicarlo a nuestra poca?
Me pareci importante separar el dominio de la teora de la voluntad en tres niveles: en
primer lugar lo que llamar dominio del fantasma individual; a continuacin, el dominio
sociolgico y etnolgico de la familia, el parentesco y el sexo, es decir el fantasma dual, y
por ltimo el que engloba el fantasma colectivo. Con la idea de que al separarlos de tal modo
se poda sacar partido de lo que Marx no haba querido liquidar de Hegel, trat de
profundizar la cuestin.

Ese es el tema sobre el que querra interrogarlo. Cuando se trata de saber qu


problema queda una vez que uno se ha librado de Marx, creo comprender que usted excluy
por completo de la consideracin general o, en otras palabras, de la metodologa para el
conocimiento del mundo, todo el territorio abarcado por la teora hegeliana de la voluntad.
Y, una vez que lo suprimi de la concepcin general, juzg que se trataba de problemas
particulares y orient sus investigaciones hacia la historia del castigo o la historia de la
locura. Me parece que de ese modo usted excluy de su concepcin general la teora
hegeliana de la voluntad, al transformar ntegramente ese dominio, que para Hegel
constitua una gran interrogacin, en temas individuales.

Por otra parte, hay algo que me pareci caracterstico al leer Las palabras y las
cosas: me preguntaba si usted no haba negado por completo el mtodo consistente en
buscar detrs de una expresin de cosas o de palabras el ncleo del sentido, y si no plante
como problema esa actitud negadora. Supongo que esta problemtica viene de Nietzsche.
Con referencia a la cuestin de si la historia tiene una causa y un efecto y si la
voluntad humana es realizable, Nietzsche explica que la concepcin de que una causa
produce un efecto solo es posible en un nivel semiolgico, que la historia misma no tiene ni
causa ni efecto y que no hay vnculo de una a otro. Creo que con ello Nietzsche propone la
idea de que la historia no se debe sino al azar, que es una concatenacin de acontecimientos
producidos por azar y que no hay en ello ni concepto de progreso ni regularidad. Me parece
que el proceder que usted sigue es similar. Por mi parte, intento preservar el dominio de la
teora hegeliana de la voluntad y, de tal modo, aproximarme ms a Marx, es decir, a las leyes
histricas de la sociedad, en tanto que usted parece haberse librado completamente de eso.
Tras lo cual, entre las innumerables series de problemas que se producen por azar, sin causa,
ni efecto, ni vnculo, usted distingue una que podra darle un enfoque de la historia.
Supongo que esa es su idea. Me gustara mucho escuchar un anlisis ms profundo sobre el
tema, y creo que me resultara muy instructivo.

En vez de responderle globalmente, y como ha abordado varias


cuestiones, me parece preferible considerarlas una tras otra. Ante todo, estoy
extremadamente contento y agradecido al comprobar que mis libros han sido
ledos y comprendidos de manera tan profunda. Lo que usted acaba de decir
muestra a la perfeccin la profundidad de esa lectura. Por otra parte, es indudable
que cuando vuelvo a Las palabras y las cosas siento una especie de disgusto. Si lo
escribiera hoy, el libro adoptara otra forma. Hoy, mi manera de razonar es otra. Ese
libro es un ensayo ms bien abstracto y limitado a consideraciones lgicas. Visto
que en lo personal me atraen mucho los problemas concretos como, por ejemplo, la
psiquiatra o la prisin, hoy juzgo conveniente partir de ellos para provocar algo.
Pues bien, qu hay que poner en evidencia sobre la base de esos problemas
concretos? Lo que deberamos llamar un nuevo imaginario poltico. Mi inters
radica en suscitar esa nueva imaginacin poltica. Lo caracterstico de nuestra
generacin probablemente sea lo mismo para la que nos precede y para la que
nos sigue es, a no dudar, la falta de imaginacin poltica. Qu significa eso? Por
ejemplo, los hombres del siglo XVIII y los del siglo XIX tenan al menos la facultad

de soar el porvenir de la sociedad humana. No les faltaba imaginacin a la hora


de responder a este tipo de preguntas: qu es vivir como miembro de esta
comunidad? O: cules son las relaciones sociales y humanas? En efecto, de
Rousseau a Locke o a los que llamamos socialistas utpicos, puede decirse que la
humanidad, o ms bien la sociedad occidental, abundaba en productos frtiles de
la imaginacin sociopoltica.
Ahora bien, hoy, entre nosotros, qu aridez de imaginacin poltica! No
podemos sino sorprendernos ante esta pobreza. En ese sentido, estamos en las
antpodas de los hombres de los siglos XVIII y XIX. Con todo, es posible
comprender el pasado analizando el presente. Aunque en materia de imaginacin
poltica es menester reconocer que vivimos en un mundo muy pobre. Cuando se
trata de saber de dnde viene esa pobreza de imaginacin del siglo XX en el plano
sociopoltico, me parece, de uno u otro modo, que el marxismo tiene un papel
importante. Por eso me ocupo de l. Comprender entonces que el tema: Cmo
terminar con el marxismo, que de alguna manera actuaba de hilo conductor en la
pregunta que usted hizo, es igualmente fundamental para mi reflexin. Hay algo
determinante: nuestro punto de partida es el hecho de que el marxismo haya
contribuido y siga contribuyendo al empobrecimiento de la imaginacin poltica.
Su razonamiento parte de la idea de que hay que distinguir a Marx, por un
lado, y el marxismo, por otro, como objeto del que es preciso deshacerse. Estoy en
un todo de acuerdo con usted. No me parece muy pertinente terminar con el
propio Marx. Este es un ser indubitable, un personaje que ha expresado sin error
ciertas cosas, es decir, un ser innegable en cuanto acontecimiento histrico: un
acontecimiento que, por definicin, no se puede suprimir. As como, por ejemplo,
la batalla naval del mar del Japn, frente a las costas de Tsushima, es un
acontecimiento que se produjo realmente, Marx es un hecho que ya no puede
suprimirse: trascenderlo sera algo tan carente de sentido como negar la batalla
naval del mar del Japn.
En lo que incumbe al marxismo, la situacin, en cambio, es completamente
diferente. Ocurre que el marxismo existe como la causa del empobrecimiento, el
vaciamiento de la imaginacin poltica del que le habl hace un momento; para
reflexionar bien al respecto, hay que tener presente que el marxismo no es otra cosa
que una modalidad de poder en un sentido elemental. En otras palabras, es una
suma de relaciones de poder o una suma de mecanismos y dinmicas de poder.
Con referencia a este punto debemos analizar cmo funciona el marxismo en la
sociedad moderna. Es necesario hacerlo, as como, en las sociedades pasadas, se

poda analizar el papel que haban cumplido la filosofa escolstica o el


confucianismo. De todas maneras, en este caso, la diferencia estriba en que el
marxismo no naci de una moral o un principio moral como la filosofa escolstica
o el confucianismo. Su caso es ms complejo. En efecto, es algo que surgi, dentro
de un pensamiento racional, como ciencia. En cuanto a saber qu tipos de
relaciones de poder asigna a la ciencia una sociedad calificada de racional, como
la sociedad occidental, la cuestin no se reduce a la idea de que la ciencia solo
funciona como una suma de proposiciones tomadas como la verdad. Al mismo
tiempo, es algo intrnsecamente ligado a toda una serie de proposiciones
coercitivas. Es decir, que el marxismo en cuanto ciencia en la medida en que se
trata de una ciencia de la historia, de la historia de la humanidad es una
dinmica de efectos coercitivos, con referencia a cierta verdad. Su discurso es una
ciencia proftica que difunde una fuerza coercitiva sobre cierta verdad, no solo en
direccin al pasado sino hacia el futuro de la humanidad. En otras palabras, lo
importante es que la historicidad y el carcter proftico funcionan como fuerzas
coercitivas en lo concerniente a la verdad.
Y adems, otra caracterstica: el marxismo no pudo existir sin el movimiento
poltico, fuera en Europa o en otros lugares. Digo movimiento poltico, pero para
ser ms exacto el marxismo no pudo funcionar sin la existencia de un partido
poltico. El hecho de que no haya podido funcionar sin la existencia de un Estado
que lo necesitaba en su carcter de filosofa es un fenmeno inusual, que nunca se
haba visto antes ni en la sociedad occidental ni en el mundo. En nuestros das,
algunos pases solo funcionan como Estados porque se valen de esa filosofa, pero
no haba precedentes en Occidente. Los Estados anteriores a la Revolucin
Francesa siempre se fundaban en la religin. Pero los posteriores a la Revolucin se
fundaron en lo que damos en llamar filosofa, y esto es una forma radicalmente
nueva, sorprendente, que jams haba existido antes, al menos en Occidente. Como
es natural, con anterioridad al siglo XVIII nunca hubo Estados ateos. El Estado se
fundaba necesariamente en la religin. Por consiguiente, no poda haber un Estado
filosfico. Despus, ms o menos a partir de la Revolucin Francesa, diferentes
sistemas polticos se lanzaron a la bsqueda, explcita o implcita, de una filosofa.
Creo que este es un fenmeno realmente importante. Va de suyo que una filosofa
semejante se desdobla y que sus relaciones de poder se dejan arrastrar a la
dinmica de los mecanismos de Estado. Para resumir, los tres aspectos del
marxismo, es decir, el marxismo como discurso cientfico, el marxismo como
profeca y el marxismo como filosofa de Estado o ideologa de clase, estn ligados
inevitable e intrnsecamente al conjunto de las relaciones de poder. De plantearse el
problema de si hay que terminar, s o no, con el marxismo, no es en el plano de la

dinmica de poder constituida por esos tres aspectos? Visto desde esta perspectiva,
el marxismo va a ser hoy puesto en tela de juicio. El problema no consiste tanto en
suponer que es necesario liberarse de ese tipo de marxismo, como en deshacerse de
la dinmica de las relaciones de poder vinculadas a un marxismo que ejerce esas
funciones.
Agregar, si usted me permite, dos o tres cosas a modo de conclusin a estos
problemas. Si el verdadero problema es el que acabo de enunciar, la cuestin del
mtodo que le corresponde es de igual importancia. Para delimitar el problema,
esencial para m, de saber cmo superar el marxismo, trat de no caer en la trampa
de las soluciones tradicionales. Hay dos maneras tradicionales de enfrentar este
problema. Una, acadmica, y otra, poltica. Pero, ya sea desde un punto de vista
acadmico o poltico, en Francia el problema se despliega en general del siguiente
modo.
O bien se critican las proposiciones del propio Marx, con este
cuestionamiento: Marx hizo tal proposicin. Es justa o no? Contradictoria o no?
Es premonitoria o no?, o bien se elabora la crtica bajo la siguiente forma: De
qu manera traiciona hoy el marxismo lo que habra sido la realidad para Marx?.
Estas crticas tradicionales me parecen inoperantes. A fin de cuentas, son puntos de
vista prisioneros de lo que podemos llamar fuerza de la verdad y sus efectos: qu
es lo justo y qu lo injusto? En otras palabras, la pregunta: cul es el verdadero y
autntico Marx?, ese tipo de punto de vista consistente en preguntarse cul era el
vnculo entre los efectos de verdad y la filosofa estatal que es el marxismo,
empobrece nuestro pensamiento.
En comparacin con esos puntos de vista tradicionales, la posicin que me
gustara adoptar es muy distinta. A ese respecto, querra decir sucintamente tres
cosas.
En primer lugar, como le dije hace un rato, Marx es una existencia histrica y,
desde ese punto de vista, no es ms que un rostro portador de la misma
historicidad que las otras existencias histricas. Y ese rostro de Marx pertenece a
las claras al siglo XIX. Marx tuvo un papel particular, casi determinante, en el
siglo XIX. Pero dicho papel es claramente tpico de ese siglo y solo funciona en l.
Al poner este hecho en evidencia, habr que atenuar las relaciones de poder
ligadas al carcter proftico de Marx. Al mismo tiempo, este enunci por cierto un
tipo determinado de verdad; nos preguntamos con ello si sus palabras son
universalmente justas o no, qu tipo de verdad posea l y si, a fuerza de hacer

absoluta esa verdad, sent o no las bases de una historiologa determinista:


convendr desarticular ese tipo de debate. Al demostrar que no debe considerarse
a Marx como un poseedor decisivo de verdad, parece necesario mitigar o reducir el
efecto ejercido por el marxismo en cuanto modalidad de poder.
Un segundo problema que querra plantear es que tambin habr que
mitigar y reducir las relaciones de poder que el marxismo manifiesta en conexin
con un partido, es decir, en cuanto expresin de una toma poltica de partido. Este
aspecto implica la siguiente exigencia. Como el marxismo solo funcion como
expresin de un partido poltico, el resultado es que diferentes problemas
importantes que se suscitan en la sociedad real quedan barridos de los horizontes
polticos. Se hace sentir la necesidad traer de nuevo a la superficie todos esos
problemas excluidos. Tanto los partidos marxistas como los discursos marxistas
tradicionales carecan de la facultad de tomar en consideracin todos esos
problemas que son, por ejemplo, los de la medicina, la sexualidad, la razn y la
locura.
Por otra parte, para reducir las modalidades de poder ligadas al marxismo
en cuanto expresin de un partido poltico, habr que vincular todos esos nuevos
problemas que acabo de mencionar, esto es, medicina, sexualidad, razn, locura, a
diversos movimientos sociales, ya se trate de protestas o revueltas. Los partidos
polticos tienden a ignorar esos movimientos sociales e incluso a debilitar su
fuerza. Desde esa ptica, la importancia de todos estos movimientos me parece
clara. Todos ellos se manifiestan entre los intelectuales, entre los estudiantes, entre
los presos, en lo que se denomina Lumpenproletariat. No es que yo conceda un valor
absoluto a su movimiento, pero creo no obstante que es posible, en el plano tanto
lgico como poltico, recuperar lo que monopolizaron el marxismo y los partidos
marxistas. Adems, cuando se piensa en las actividades crticas que se
desenvuelven de manera cotidiana en los pases de Europa Oriental, la necesidad
de terminar con el marxismo me parece obvia, sea en la Unin Sovitica o en otros
lugares. En otras palabras, vemos all el elemento que permite superar el marxismo
en cuanto filosofa de Estado.
Ya est: creo haber bosquejado el horizonte que me es propio. Ahora me
gustara preguntarle en qu direccin se orienta usted, con prescindencia de
cualquier direccin tradicional, acadmica, poltica, en lo concerniente a esta
pregunta: cmo terminar con el marxismo, cmo superarlo?
Pero tal vez no haya respondido lo suficiente a su pregunta. Los problemas

que usted expuso contenan puntos importantes como, por ejemplo, Nietzsche, el
ncleo del sentido, y adems la cuestin de si todo se produce sin causa o no, as
como el problema del fantasma y la voluntad individual en el marco del siglo XIX;
creo entender que este es un aspecto esencial de su propia problemtica. Al
referirse a la diferencia entre Marx y Engels con respecto a Hegel, usted habl de
voluntad individual. Y hace una pregunta importante: no queda justamente una
posibilidad en el hecho de que, en el plano de la voluntad individual, Marx no
haya demolido a Hegel de manera tan radical como Engels? No estoy seguro de
estar en condiciones de darle una respuesta cabal. Pero voy a intentarlo. Se trata de
un problema de gran dificultad para nosotros, los occidentales. Puesto que en el
pasado la filosofa occidental casi no habl de voluntad. Es cierto, habl de
conciencia, de deseo, de pasiones, pero la voluntad que usted menciona deba ser,
me parece, la mayor debilidad de la filosofa occidental.
En mi opinin, si la filosofa occidental se ocup hasta aqu de la voluntad,
solo lo hizo de dos maneras. Por un lado, segn el modelo de la filosofa natural, y
por otro, segn el modelo de la filosofa del derecho. En otras palabras, la voluntad
es la fuerza, conforme al modelo de la filosofa natural. Lo cual puede
representarse a travs del tipo leibniziano. Si seguimos el modelo de la filosofa del
derecho, la voluntad no es ms que una cuestin moral, a saber, la conciencia
individual del bien y del mal, lo cual se representa a travs de Kant. O bien se
razona en trminos de voluntad-naturaleza-fuerza, o bien se razona en trminos de
voluntad-ley-bien y mal. Comoquiera que sea, la reflexin de la filosofa occidental
sobre la cuestin de la voluntad se reduca a esos dos esquemas.
Ahora bien, el esquema de pensamiento referido a la verdad, es decir, el
esquema tradicional sobre la naturaleza y el derecho, experiment una ruptura.
Creo que podemos situarla a comienzos del siglo XIX. Bastante antes de Marx se
produjo una ruptura manifiesta con la tradicin. Hoy ese acontecimiento ha cado
un poco en el olvido en Occidente, pero no se deja de temerlo y, cuanto ms pienso
en l, ms importancia le atribuyo: se trata de Schopenhauer. Marx, naturalmente,
no poda leer a Schopenhauer. Pero fue este mismo quien pudo introducir la
cuestin de la voluntad en la filosofa occidental, por medio de diversas
comparaciones con la filosofa oriental. Para que la filosofa occidental repensara la
cuestin de la voluntad independientemente de los puntos de vista de la
naturaleza y el derecho, fue preciso un choque intelectual entre Occidente y
Oriente. Pero estamos lejos de poder decir que el problema se haya profundizado
en esa direccin. Ni falta hace decir que el punto de vista de Schopenhauer fue
retomado por Nietzsche, de quien nos ocupamos hace un rato. En ese sentido, para

Nietzsche la voluntad era, de alguna forma, un principio de desciframiento


intelectual, un principio de comprensin si bien no absoluto para circunscribir
la realidad. Vea, l pensaba que sobre la base de la voluntad se podan aprehender
los pares voluntad-pasiones y voluntad-fantasma. Voluntad de saber, voluntad de
podero. Todo esto trastroc por completo el concepto tradicional de la voluntad en
Occidente. Y Nietzsche no se conform con trastrocar el concepto de voluntad:
podemos decir que trastroc las relaciones entre el saber, las pasiones y la
voluntad.
Pero, para ser franco, el trastrueque de la situacin no fue total. Es posible
que esta haya quedado como antes. Despus de Nietzsche, la filosofa husserliana,
los filsofos existencialistas, Heidegger, toda esa gente, en especial Heidegger,
quisieron esclarecer el problema de la voluntad, pero no lograron definir con
claridad el mtodo capaz de permitir analizar el fenmeno desde el punto de vista
de la voluntad. En resumen, la filosofa occidental siempre ha sido incapaz de
pensar la cuestin de la voluntad de manera pertinente.
Ahora hay que preguntarse bajo qu forma se puede pensar el problema de
la voluntad. Hace un momento le dije que Occidente, para abordar las relaciones
entre las acciones humanas y la voluntad, solo tena hasta aqu dos mtodos. Para
ser breve, y en otras palabras, desde un punto de vista tanto metodolgico como
conceptual, el problema solo se plante bajo sus formas tradicionales: naturalezafuerza o ley-bien y mal. Pero, curiosamente, para pensar la voluntad no se recurri
a la estrategia militar en busca de un mtodo. Me parece que la cuestin de la
voluntad puede plantearse en cuanto lucha, es decir, desde un punto de vista
estratgico para analizar un conflicto cuando se despliegan diversos antagonismos.
Por ejemplo, no es que todo se produzca sin razn, y tampoco que todo se
produzca en funcin de una causalidad, cuando sucede algo en el dominio de la
naturaleza. Pero al afirmar que lo que hace descifrables los acontecimientos
histricos de la humanidad o las acciones humanas es un punto de vista
estratgico, como principio de conflicto y de lucha, se puede hacer frente a un
punto de vista racional de un tipo que todava no hemos definido. Cuando se
pueda dar firmeza a ese punto de vista, los conceptos fundamentales que
convendr utilizar sern estrategia, conflicto, lucha, incidentes. Lo que puede
esclarecer el uso de esos conceptos es el antagonismo existente cuando se presenta
una situacin en la que los adversarios se enfrentan, una situacin en la cual uno
gana y otro pierde, a saber, el incidente. Ahora bien, cuando se tiene un panorama
general de la filosofa occidental, se ve que ni el concepto de incidente, ni el mtodo

de anlisis tomado de la estrategia, ni las nociones de antagonismo, lucha y


conflicto se dilucidaron en la medida suficiente. Por consiguiente, la nueva
oportunidad de desciframiento intelectual que debe ofrecer la filosofa en nuestros
das es el conjunto de los conceptos y mtodos del punto de vista estratgico. Dije
debe, pero esto significa simplemente que hay que tratar de ir en ese sentido,
aunque el fracaso sea una posibilidad. Sea como fuere, hay que tratar.
Podramos decir que esta tentativa participa de la genealoga nietzscheana.
Pero hay que encontrar un contenido retocado y tericamente profundizado por el
concepto solemne y misterioso de voluntad de podero, y habr que hallar al
mismo tiempo un contenido que corresponda mejor a la realidad que en el caso de
Nietzsche.
Me gustara agregar una mera nota a lo que acabo de decir. Hay una
expresin que Marx sin duda utiliz, pero que hoy pasa por ser casi obsoleta. Me
refiero a lucha de clases. Cuando uno se sita en el punto de vista que acabo de
indicar, no se torna posible repensar esta expresin? Por ejemplo, Marx dice, en
efecto, que el motor de la historia se encuentra en la lucha de clases. Y despus de
l muchos repitieron esta tesis. Se trata, por cierto, de un hecho innegable. Los
socilogos reaniman el debate a ms no poder, para saber qu es una clase y
quines pertenecen a ella. Pero hasta aqu nadie ha examinado ni profundizado la
cuestin de saber qu es la lucha. Qu es la lucha, cuando se dice lucha de clases?
Y puesto que se dice lucha, se trata de conflicto y de guerra. Pero cmo se
desarrolla esa guerra? Cul es su objetivo? Cules son sus medios? En qu
cualidades racionales se apoya? Lo que me gustara debatir, a partir de Marx, no es
el problema de la sociologa de las clases, sino el mtodo estratgico concerniente a
la lucha. Ese es el punto en que tiene anclaje mi inters por Marx, y desde l me
gustara plantear los problemas.
Ahora bien, a mi alrededor las luchas se producen y se desarrollan como
movimientos mltiples. Por ejemplo, el problema de Narita [107],y luego la lucha que
ustedes libraron en la plaza frente al Parlamento a propsito del tratado de
seguridad entre el Japn y los Estados Unidos, en 1960. Hay asimismo luchas en
Francia e Italia. Esas luchas, en la medida en que son batallas, entran en mi
perspectiva de anlisis. Por ejemplo, para reflexionar sobre los problemas que ellas
suscitan, el Partido Comunista no se ocupa de la lucha misma. Todo lo que
pregunta es: A qu clase pertenece usted? Libra esta lucha como representante
de la clase proletaria?. No se aborda en absoluto el aspecto estratgico, a saber:
qu es la lucha? Mi inters se centra en la incidencia de los propios antagonismos:

quin se incorpora a la lucha? Con qu y cmo? Por qu existe esta lucha? En


qu se apoya? No tuve la suerte de leer sus libros, pero a menudo o hablar de sus
actividades prcticas y su obra. En consecuencia, me alegrara mucho escuchar su
opinin sobre lo que acabo de decir.
Dentro de lo que usted acaba de decir hay algunos puntos en los que me siento en
condiciones de profundizar la cuestin. Con ello quiero decir que podra proponer otras
interpretaciones. Por otro lado, usted ha mencionado el problema de la voluntad con
referencia a Nietzsche y Marx y despus lo ha definido en lo tocante a las luchas, en el
sentido en que se dice lucha de clases, y para terminar ha propuesto una serie de
problemas que son de actualidad. Me gustara profundizar todos esos aspectos. Podra
considerar otros puntos de vista, tras lo cual me gustara volver a hacerle alguna pregunta.
Al principio usted dijo que haba que distinguir entre el pensamiento del propio
Marx y el marxismo, habida cuenta de que Marx es un ser que existi en un pasado
histrico y clsico. Yo tambin dije siempre que Marx, el hombre, era diferente del
marxismo. En ese aspecto, en consecuencia, estoy completamente de acuerdo con usted.
Comprendo muy bien ese punto de vista.

En lo que se refiere al tono proftico de Marx, su profeca podra resumirse de esta


manera: las clases desaparecern, lo mismo que el Estado. En ese aspecto, hay Estados que
tienen por filosofa el marxismo. Los hay en Europa, as como en China y la Rusia sovitica.
Esos pases no procuran de ningn modo desmantelar el Estado filosfico y, por lo dems,
ejercen el poder justamente al no desmantelarlo. Para tomar la expresin que usted acaba de
utilizar, esto lleva a empobrecer considerablemente la imaginacin poltica actual. Al
respecto, si en vez de decir: Por eso, justamente, se puede liquidar el marxismo!, uno
procura hacerse cargo de su defensa, esto es lo que puede decir: el Estado desaparecer algn
da, al igual que las clases. Ahora bien, en nuestros das uno y otras existen en forma
temporaria, antes de desaparecer. En el fondo se trata de un problema temporario, y cabe
admitir la situacin como una forma temporaria. Simplemente, lo que no es admisible es el
tipo de poder consistente en sustantivar el Estado, que no es ms que una forma provisoria,
perder el tiempo con l y erigirlo en un modo de dominacin. Los Estados socialistas
parecen efectivamente incluirse en esta categora y quedar ms fijados que nunca en ese
sentido. Sin embargo, me parece que la filosofa de Estado o el Estado filosfico que
existe en los hechos bajo una forma temporaria y la negacin del principio mismo de esa
filosofa no son de la misma naturaleza.

Siempre pens que se puede distinguir el hecho de que una filosofa se realice en un
Estado provisorio y el de negar una filosofa que domina efectivamente el Estado, que ya no
es ms que una modalidad de poder y que se autojustifica. Por otra parte, lo que usted
enunci globalmente sobre este punto me parece equivaler a lo siguiente: el hecho mismo de
preguntarse cul es la manera adecuada de comprender a Marx participa ya del
empobrecimiento de la imaginacin poltica actual, y es un problema completamente
zanjado desde hace tiempo. Al respecto, tengo mis reservas y no puedo seguirlo. Creo que
hay que distinguir de manera tajante lo que corresponde al principio y las modalidades de
poder que existen realmente en los Estados marxistas; me parece que son dos cosas
diferentes. El problema no es el hecho de que el marxismo haya construido su poder sobre
una filosofa de Estado o sobre un Estado filosfico; es ante todo un problema de ideas. En la
historia, la suma de las voluntades individuales y las realizaciones prcticas no aparece
necesariamente como motor de la sociedad. Por qu la historia parece siempre fundada en
el azar y aparece como un fracaso de las ideas? A mi juicio, se debe profundizar, ms all del
marxismo, el problema de que la historia no parezca tener ninguna relacin con las
voluntades individuales. Ahora bien, la suma de las voluntades individuales incluye, para
hablar como Hegel, la moral y la tica prctica. La completa eliminacin de ese problema,
reducido a la voluntad general o la voluntad de las clases, no ha generado una
inadecuacin filosfica? El problema no se debera al hecho de que la suma de las
voluntades individuales instaladas en el poder y la voluntad que se manifiesta como un
poder total se presentan como totalmente diferentes? No se podra ahondar en ese punto,
en cuanto principio? Para ir un poco ms lejos en mis ideas, creo que la concepcin de que
el desarrollo de la historia solo est dominado por el azar debe ponerse en tela de juicio.

Me explico. Esto querra decir que un encadenamiento infinito de azares crea una
necesidad. Y, si se admite que el azar entraa siempre la necesidad, la cuestin de si la
historia est dominada por uno o por otra equivale a definir el lmite a partir del cual un
encadenamiento de azares se transforma en necesidad. Me parece entonces que, en lugar de
liquidarla como usted hace, en razn de que empobrece la poltica, la profeca filosfica e
histrica de Marx sigue siendo valedera.

As, me cost aceptar con facilidad la idea de Nietzsche de que la historia solo est
dominada por el azar y no hay ni necesidad ni causalidad. A mi entender, Nietzsche tena
una visin sumaria sobre la relacin entre el azar y la necesidad. Se dejaba guiar por su
intuicin o, mejor, por cuestiones de sensibilidad. Habr que profundizar en este problema,
a saber, el de la relacin entre el azar y la necesidad. Y en ese concepto, el pensamiento de

Marx puede seguir siendo un modelo poltico, vivo y real. Usted, con su obra, me hace
pensar que habra que ahondar un poco ms en el problema del azar y la necesidad, el del
lmite a partir del cual un encadenamiento de azares se transforma en necesidad, as como el
problema de la extensin y el territorio de esa transformacin. Esos son los puntos sobre los
que querra interrogarlo.

En lo que atae a la teora de la voluntad, temo que, si no le resumo el historial del


marxismo en el Japn desde la Segunda Guerra Mundial, le costar comprender cmo
puede la teora de la voluntad incluir problemas que van de la filosofa del Estado a la
religin, la tica, la conciencia de s. El marxismo japons de la posguerra procur resucitar
el armazn idealista de Hegel, que Marx no haba rechazado se lo llama materialismo
subjetivo, a la vez que lo vaci en el molde del materialismo marxista que se haba
desarrollado en Rusia. Creo que es una actitud diametralmente opuesta al proceder del
marxismo francs. El marxismo subjetivo japons intent resucitar todo un territorio
hegeliano la filosofa del Estado, la teora de la religin, la moral individual y hasta la
conciencia de s incluyndolo ntegramente en el marxismo. En ese movimiento se busca
sintetizar todo el sistema hegeliano bajo la forma de una teora de la voluntad.

Si yo desarrollara esta cuestin en la direccin que usted ha indicado, correramos el


riesgo de extraviarnos. Prefiero, pues, explicarme con un poco ms de precisin. En la
evolucin del materialismo en el Japn despus de la guerra o, mejor dicho, ms all de esa
evolucin, aspir a considerar el dominio de la teora de la voluntad como la determinacin
interior de la conciencia prctica a la manera de Hegel. Y para tratar de escapar al tema
tico que aparece como si estuviera en suspenso, divid la totalidad de ese territorio en tres:
el de la voluntad comn, el de la voluntad dual y el de la voluntad individual.

Hace un rato usted dijo que, cuando se menciona la lucha de clases en Marx, sera
preciso no poner el acento en las clases, sino resolver el problema de la lucha desde el punto
de vista de la voluntad. Y se pregunt: quin pelea contra quin? Cmo? O: con quin
es justo pelear? Agreg que estas preguntas se imponan en nuestros das. Me parece que
puedo elaborar todo eso a mi manera, pero me digo que, antes de llegar all, el marxismo
tendra que preguntarse en primer lugar cmo se deshizo de los problemas de la voluntad
dual y la voluntad individual, desplazando la significacin de la lucha de clases hacia la
voluntad comn en cuanto motor de la historia. Por otra parte, en el marxismo japons y el

proceso de su desarrollo y su tratamiento, la definicin del concepto de clase no es igual a la


de, por ejemplo, Althusser en Francia o Lukcs en Alemania. Cuando nosotros decimos
clase estamos convencidos de que debe definrsela sobre una base socioeconmica y en
cuanto idea. Siempre estim que la clase comportaba un doble problema: el de la idea y el
que es real y social.

Consider por tanto que haba que examinar ante todo el concepto de clase. Supongo
que la cuestin evolucion de otro modo en el marxismo europeo. En lo que toca a los
problemas concretos, me gustara referirme a los diez aos previos a la Segunda Guerra
Mundial, a la propia guerra y a los diez aos que le siguieron, es decir, a toda la historia de
la posguerra. Me pregunto entonces si la determinacin de la naturaleza por medio de la
voluntad de podero en Nietzsche y la determinacin del estado natural, en el sentido
vulgarizado por Engels, estn tan lejos una de otra. Nietzsche consider la historia como un
proceso en cuyo transcurso los hombres se mueven en virtud de una voluntad de podero
que los sobrepasa. En el estado natural, los hombres sufren la guerra, la violencia, el
desorden, la muerte, etc., y Nietzsche estima que todo eso est en la naturaleza humana. A
su entender, la conciencia y la moral humana aparecen cuando se sofoca toda esa
naturaleza. Prueba de que vea la naturaleza humana desde el prisma del Leben [vida]
biolgico. Engels situaba el estado ideal un poco ms arriba que la determinacin de la
naturaleza. A saber, en la vida gregaria que constituye el comunismo primitivo. Creo que
ese estado no existi. En mi opinin, Engels consideraba que ese ideal constitua a la vez el
origen y el fin. Si me remito a mi experiencia intelectual en torno de la Segunda Guerra
Mundial, esas dos maneras de pensar estn representadas en el militarismo imperial
japons y en las manifestaciones intelectuales, que no tienen diferencias fundamentales
entre s, del fascismo y el stalinismo. Nuestra problemtica se situaba en la constatacin de
que esos dos pensamientos no eran verdaderamente diferentes y haba que rechazarlos en
conjunto.
Si se sita en los hechos el objetivo de la lucha a la que usted se refiere, en el sentido
en que se dice lucha de clases, ser inevitable, me temo, que esa lucha se encuentre aislada
por completo. Creo que es as en el Japn y probablemente en todo el mundo. Cuando uno se
pregunta contra qu lucha, no es solo contra el capitalismo sino tambin contra el
socialismo. De tal manera, el problema persigue por doquier a la realidad y la cosa termina
por ser necesariamente una lucha aislada en el mundo. No se puede contar con nada y uno
queda ineluctablemente arrinconado. Pero si se busca elaborar esta situacin como un
problema intelectual o filosfico, el resultado tambin es una completa separacin del
mundo. Me pregunto, en sntesis, si estar as arrinconados no es el destino que nos ha

tocado. Elaboro mis ideas sobre este tema con gran pesimismo.

Ese es el punto sobre el que querra interrogarlo. Nietzsche rechaz todo el dominio
abarcado por la teora hegeliana de la voluntad, tachada por l de concepto vil que sofoca la
naturaleza humana, y tengo la sensacin de que, del mismo modo, usted desarrolla su
mtodo luego de haber hecho, con habilidad, tabla rasa del aislamiento, la soledad, las
pasiones o la negrura que Nietzsche rechazaba, o de todo lo que usted quiera: por ejemplo, la
rigidez. Al contrario, parece ocuparse con destreza de las relaciones entre las cosas en un
nivel prximo a los conceptos estructuralmente similares del lgebra, es decir, las cosas, los
hechos virtuales. Y al hacerlo, me da la impresin de que usted conjura esa suerte de
sensacin de aislamiento en el mundo que personalmente yo siento. Me gustara
interrogarlo al respecto.

Segn creo entender, usted acaba de plantear un nuevo problema con


algunas reservas acerca de lo que yo enunci. Pero en lo fundamental estoy de
acuerdo con usted. Ms que con sus ideas, siento plena coincidencia con sus
reservas. Entre las preguntas, la primera era ms o menos esta: se puede terminar
con el marxismo por la sencilla razn de que ha estado ntimamente ligado a las
relaciones de poder estatal? No podemos ahondar un poco ms en la cuestin? Me
gustara responder lo siguiente: es, adems, menos una respuesta que una
proposicin, pero me gustara exponerla de manera un poco brutal.
Una vez que se considera el marxismo como el conjunto de los modos de
manifestacin del poder ligados, de una manera u otra, a la palabra de Marx, creo
que el menor de los deberes de un hombre que vive en la segunda mitad del
siglo XX es examinar en forma sistemtica cada uno de esos modos de
manifestacin. Sufrimos hoy ese poder sea con pasividad, sea con irrisin, sea con
temor, sea por inters, pero hay que liberarse por completo de l. Hay que hacer un
examen sistemtico de esta cuestin, con la sensacin real de ser totalmente libres
con respecto a Marx.
Est claro que ser libre con respecto al marxismo no significa remontarse
hasta la fuente para saber lo que Marx efectivamente dijo, aprehender su palabra
en estado puro y considerarla como la nica ley. Tampoco significa revelar, por
ejemplo con el mtodo althusseriano, cmo se malinterpret la verdadera palabra
del profeta Marx. Lo importante no est en ese tipo de cuestin de forma. Pero,

como le he dicho, volver a verificar una tras otra la totalidad de las funciones de los
modos de manifestacin del poder que estn ligados a la palabra misma de Marx
constituye a mi parecer una tentativa valedera. Se plantea entonces, desde luego, el
problema de cmo considerar la profeca.
Personalmente, lo que me atrae en la obra de Marx son las obras histricas,
como sus ensayos sobre el golpe de Estado de Luis Napolen Bonaparte, la lucha
de clases en Francia o la Comuna [108]. La lectura de estas obras histricas llama
vigorosamente la atencin sobre dos cosas: los anlisis realizados aqu por Marx,
aun cuando no pueda estimarse que son del todo exactos, ya se refieran a la
situacin, las relaciones de antagonismo, la estrategia, los lazos de inters, superan
con mucho es innegable los de sus contemporneos, por su perspicacia, su
eficacia, sus cualidades analticas y, en todo caso, muestran una superioridad
radical sobre las investigaciones posteriores.
Ahora bien, esos anlisis, en las obras histricas, terminan siempre con
palabras profticas. Eran profecas sobre un futuro muy cercano, profecas a corto
plazo: el ao siguiente e incluso el mes siguiente. Pero puede decirse que casi todas
las profecas de Marx eran falsas. Al analizar la situacin de 1851-1852, justo
despus del golpe de Estado, dice que el hundimiento del Imperio est cerca; habla
del fin del sistema capitalista y se equivoca con respecto al trmino de la dictadura
burguesa. Qu significa todo eso? Anlisis de una rara inteligencia, y la realidad
desmiente al punto los hechos que ellos anuncian. Por qu?
Esto es lo que pienso. Me parece que lo que se produce en la obra de Marx
es, en cierto modo, un juego entre la formacin de una profeca y la definicin de
un blanco. El discurso socialista de la poca estaba compuesto de dos conceptos,
pero no consegua disociarlos lo suficiente. Por una parte, una conciencia histrica
o la conciencia de una necesidad histrica; en todo caso, la idea de que, en el
futuro, tal cosa debera suceder profticamente. Por otra, un discurso de lucha un
discurso, podramos decir, que corresponde a la teora de la voluntad, que tiene
por objetivo la determinacin de un blanco a atacar. En los hechos, la cada de
Napolen III constitua menos una profeca que un objetivo a alcanzar a travs de
la lucha del proletariado. Pero los dos discursos la conciencia de una necesidad
histrica, a saber, el aspecto proftico, y el objetivo de la lucha no pudieron llevar
a buen trmino su juego. Esto puede aplicarse a las profecas a largo plazo. Por
ejemplo, la nocin de la desaparicin del Estado es una profeca errnea. Por mi
parte, no creo que lo que pasa concretamente en los pases socialistas permita
presagiar la realizacin de esa profeca. Pero, desde el momento en que se define la

desaparicin del Estado como un objetivo, la palabra de Marx cobra una realidad
jams alcanzada. Se observa innegablemente una hipertrofia del poder o un exceso
de poder tanto en los pases socialistas como en los pases capitalistas. Y creo que la
realidad de esos mecanismos de poder, de una complejidad gigantesca, justifica,
desde el punto de vista estratgico de una lucha de resistencia, la desaparicin del
Estado como objetivo.
Y bien, volvamos a sus dos preguntas, que se refieren por un lado a la
relacin entre la necesidad y el azar en la historia y, por otro, a la teora de la
voluntad. Con referencia a la necesidad histrica, ya expres rpidamente mi
opinin, pero lo que me interesa en primer lugar es lo que usted cont acerca de la
evolucin del marxismo japons despus de la guerra, su especificidad y la
posicin que en l ocupa la teora de la voluntad.
Creo que se trata de un problema fundamental. Me gustara abundar en el
sentido de sus dichos, al menos en la medida en que los he comprendido. La
manera de pensar que consiste en abordar la voluntad en esta perspectiva es
esencial: no exista en absoluto en la mente de un francs medio como yo.
Comoquiera que sea, est claro, en efecto, que la tradicin del marxismo francs
ignor el anlisis de los diferentes niveles de la voluntad y el punto de vista sobre
las especificidades de sus tres fundamentos. Lo cierto es que ese mbito est
totalmente inexplorado en Occidente. Al respecto, me parece necesario exponer la
razn por la cual la importancia del problema de la voluntad no se ha
comprendido ni analizado.
Para ello, habra que pensar en la existencia de una organizacin que lleva el
nombre de Partido Comunista. Es un hecho que ha sido determinante en la historia
del marxismo occidental. Pero jams ha sido objeto de un anlisis profundo. Esa
organizacin carece de precedentes: no se la puede comparar con nada, no
funciona en la sociedad moderna conforme al modelo del Partido Radical o del
Partido Demcrata Cristiano. No es simplemente un grupo de individuos que
comparten la misma opinin y participan en una misma lucha en procura de un
mismo objetivo. Se trata, antes bien, de una organizacin ms compleja. Hay una
metfora trillada y no la traigo a colacin con malicia, pero su organizacin hace
pensar infaliblemente en un orden monstico. No se ha dejado de discutir la
naturaleza del partido: con respecto a la lucha de clases, a la revolucin, cul es su
objetivo, cules deben ser su papel y su funcin? Cualquiera sabe que todos esos
problemas estaban en el centro de sus debates. La polmica se funda en lo que
distingue a Rosa Luxemburgo de Lenin [109], lo que separa a la direccin

socialdemcrata de Lenin. Por lo dems, la Crtica del programa de Gotha [110] ya


planteaba el problema del funcionamiento del partido. Ahora bien, creo que,
cuando se pusieron en primer plano la existencia del partido y sus diferentes
problemas, la cuestin de la voluntad cay en un completo abandono. En efecto, si
se sigue el concepto del partido leninista no fue Lenin, con todo, el primero en
imaginarlo, pero se le da ese nombre porque se lo concibi en su torno, esto es lo
que debe ser el partido.
Primero, es una organizacin gracias a cuya existencia el proletariado accede
a una conciencia de clase. En otras palabras, a travs del partido las voluntades
individuales y subjetivas se convierten en una especie de voluntad colectiva. Pero
esta ltima debe ser, sin falta, monoltica como si fuera una voluntad individual. El
partido transforma la multiplicidad de las voluntades individuales en una
voluntad colectiva. Y en virtud de esta transformacin, constituye a una clase como
sujeto. Para decirlo de otro modo, hace de ella una suerte de sujeto individual. As
se torna posible la idea misma de proletario. El proletariado existe porque existe
el partido. El proletariado puede existir por la existencia del partido, y a travs de
ella. El partido es, por consiguiente, la conciencia del proletariado, al mismo
tiempo que, para este en cuanto nico sujeto individual, su condicin de existencia.
No es esa la primera razn por la cual no pudieron analizarse en sus justos valores
los diferentes niveles de la voluntad?
Otra razn procede del hecho de que el partido es una organizacin dotada
de una jerarqua estratificada. Y funcion sin duda dentro de ese orden
slidamente jerarquizado mucho antes de la teora leninista, la socialdemocracia
alemana ya se desenvolva as, excluyendo y prohibiendo esto o aquello. No era
otra cosa que una organizacin que exclua a los elementos herticos y que, al
proceder de esa manera, procuraba concentrar las voluntades individuales de los
militantes en una suerte de voluntad monoltica. Esta voluntad monoltica era
precisamente la voluntad burocrtica de los dirigentes. Como las cosas
discurrieron de ese modo, esta segunda razn hizo que el problema de la voluntad,
tan importante, no fuera verdaderamente abordado. En otras palabras, el partido
siempre poda autojustificarse de una manera u otra en lo referido a sus
actividades, sus decisiones y su papel. Cualquiera que fuera la situacin, poda
invocar la teora de Marx como la nica verdad. Marx era la nica autoridad y,
debido a ello, se consideraba que las actividades del partido encontraban en l su
fundamento racional. En consecuencia, el partido absorba las mltiples voluntades
individuales y, a su vez, la voluntad del partido desapareca bajo la mscara de un
clculo racional conforme a la teora que haca las veces de verdad. As, los

diferentes niveles de la voluntad no podan sino escapar al anlisis. El problema de


la articulacin de las voluntades individuales con los otros niveles de voluntad en
la revolucin y la lucha me parece a m tambin un tema esencial que nos incumbe.
Y hoy, justamente, esas mltiples voluntades comienzan a asomar en la brecha de
la hegemona de la que era duea la izquierda tradicional. Para serle sincero, en
mis obras este problema no se expone en la medida en que debera, y apenas lo
mencion en La voluntad de saber, bajo la forma de la estrategia del punto de vista
del poder de Estado. Puede ser que esta teora de la voluntad, o el anlisis de sus
niveles heterogneos, funcionen con mayor eficacia en el Japn que en cualquier
otra parte. Hay quizs una especificidad del Partido Comunista japons o una
relacin con la filosofa oriental. Pues bien, a ese respecto, me gustara hablar del
otro problema que usted abord: a saber, la tonalidad muy sombra y solitaria que
revisten necesariamente las luchas.
Este aspecto de la lucha apenas ha sido objeto de atencin en Europa o en
Francia. Podemos decir, en todo caso, que se le ha prestado demasiado poca. Por
qu? Roc uno de los motivos al responder a la pregunta anterior. El primero es el
hecho de que en las luchas el objetivo siempre queda oculto tras la profeca. As, los
aspectos solitarios se borraron igualmente bajo la mscara de la profeca. El
segundo motivo es el siguiente. Como se consideraba que solo el partido era el
autntico dueo de la lucha, y ese partido era una organizacin jerrquica capaz de
una decisin racional, las zonas teidas de una umbrosa locura, a saber, la parte de
sombra de las actividades humanas e incluso las zonas de una oscura desolacin
aunque esa fuese la suerte infalible de todas las luchas, tropezaban con
dificultades para surgir a la plena luz del da. Probablemente solo obras no tericas
sino literarias como no sea, tal vez, la obra de Nietzsche hablaron de ellas. No
me parece pertinente insistir aqu en la diferencia entre la literatura y la filosofa,
pero es indudable que, en el plano de la teora, no se lleg a hacer justicia a ese
aspecto sombro y solitario de las luchas.
Precisamente por eso es menester echar plena luz sobre este aspecto
insuficiente de la teora. Habr que destruir la idea de que la filosofa es el nico
pensamiento normativo. Es preciso que las voces de una cantidad incalculable de
sujetos hablantes resuenen, y hay que hacer hablar a una experiencia innumerable.
El sujeto hablante no debe ser siempre el mismo. No deben resonar nicamente las
palabras normativas de la filosofa. Hay que hacer hablar a toda clase de
experiencias, prestar odos a los afsicos, los excluidos, los moribundos. Puesto que
nosotros estamos afuera, en tanto que ellos hacen efectivamente frente al aspecto
sombro y solitario de las luchas. Creo que la tarea de un practicante de la filosofa

que viva en Occidente es prestar odos a todas esas voces.


Al escucharlo he tomado conocimiento, en muchos puntos, de ideas que hasta aqu
no haba podido leer en sus libros. Muchas cosas se han aclarado; eso ha sido muy
instructivo para m y le estoy sumamente agradecido por ello.
Hay solo un punto sobre el cual me gustara expresar mi opinin: se refiere a su
mencin del mtodo de Lenin. Qu hizo este? Cmo se transformaron a continuacin el
partido leninista y la Unin Sovitica? Qu pasa hoy en da? En vez de abordar todos
estos problemas, prefiero limitarme a las ideas de Lenin y decir algunas palabras sobre mis
divergencias con usted.
Esta es una crtica que aparece naturalmente no bien intentamos resucitar la teora
de la voluntad: reprocho a Lenin el haber identificado la voluntad del Estado y el rgano del
Estado.
A la pregunta qu es el Estado?, Lenin respondi que era el rgano de la
represin de clase. Se deduce de ello que el problema de saber cmo resistir a la represin
engloba toda la cuestin del Estado. Ahora bien, histricamente el Estado meti mano en la
religin, la filosofa, el derecho, las costumbres, pero toda esta problemtica queda barrida.
La nica pregunta planteada es saber cmo librar la lucha de liberacin de las clases contra
el rgano de represin de las clases. Por consiguiente, quedan sin explorar todos los
problemas histricos y actuales que entraa el Estado.
En cambio, en respuesta a la pregunta qu es el Estado?, hemos pensado: desde el
momento en que se postula el poder estatal, es la manifestacin de la voluntad. Entiendo por
ello que el Estado no es sinnimo de gobierno como rgano de represin de las clases. El
gobierno es, de alguna manera, el cuerpo de la voluntad del Estado, pero no es la voluntad
misma de este. Creo que hay que distinguir ante todo la voluntad del Estado y el rgano del
Estado. Podramos hablar de culto de la lucha de clases: como el fin justificaba los medios, se
haca completa abstraccin de los problemas de la moral, el bien y el mal y la religin; sin
llegar a ignorarlos, no se les atribua ms que un sentido subsidiario o secundario. Todo eso
porque, probablemente, se identificaban desde el inicio la voluntad del Estado y el rgano
del Estado, en la referencia inmediata a la represin de las clases.
Esta es una crtica que formul, en relacin con la concepcin del Estado en Lenin,
en el plano de las ideas. Al escucharlo hablar a usted, me dije que, al menos sobre ese punto,
deba expresar mi opinin. En lo que concierne a los problemas especficos que usted
desarrolla, hay muchos sobre los cuales querra interrogarlo. En varios puntos, adems, cre
notar que compartamos una serie de temas sobre los cuales tambin me gustara hacerle

preguntas. Pero en cuanto a los problemas esenciales, sobre los cuales reflexiono en este
momento y que me cuesta un tanto dilucidar, creo que en mayor o menor medida usted me
ha respondido.
Le ruego que me perdone por haberlo aburrido con preguntas difciles. Le estoy
infinitamente agradecido por su paciencia. Ya me expres lo suficiente y me gustara mucho
que usted pudiese poner fin a nuestra conversacin.

Estoy muy contento de haberlo escuchado y le agradezco de todo corazn.


Todo lo que usted me dijo me habr de ser muy til. Puesto que, por una parte,
gracias a su manera de plantear los problemas, me ha sealado a la perfeccin los
lmites del trabajo que he realizado hasta aqu y lo que todava le falta, por carencia
de ideas claras. Y, sobre todo, me interes muy en particular el problema que usted
plantea en trminos de teora de la voluntad, y tengo la conviccin de que puede
ser un punto de partida pertinente para toda una serie de problemticas.
Cuando veo el simple resumen de su trabajo y la lista de sus obras,
compruebo que los temas son el fantasma individual y el problema del Estado. Por
otra parte, como acaba de mencionar, usted ha dedicado un ensayo a la voluntad
colectiva como matriz de la formacin de un Estado. Para m, ese problema es
apasionante. Este ao doy un curso sobre la formacin del Estado y analizo,
digamos, las bases de los medios de realizacin estatal en un perodo que va del
siglo XVI al XVII en Occidente, o, mejor, el proceso en cuyo transcurso se forma lo
que se da en llamar razn de Estado[111]. Pero choqu contra una parte enigmtica
que ya no puede resolverse con el mero anlisis de las relaciones econmicas,
institucionales o culturales. Hay en ella una especie de sed gigantesca e
irreprimible que fuerza a volverse hacia el Estado. Podramos hablar de deseo de
Estado. O, para utilizar los trminos de los que nos hemos valido hasta aqu,
podramos reformularlo como voluntad de Estado. De uno u otro modo, es obvio
que ya no se puede escapar a este tipo de cosa.
Cuando se trata de la formacin de un Estado ya no es cuestin de
personajes como el dspota o de su manipulacin por hombres pertenecientes a la
casta superior. Pero no puede dejar de decirse que haba en ello una suerte de gran
amor, de voluntad inasible. Como ya era plenamente consciente de eso, tuve
mucho que aprender de lo que usted me cont hoy y siento mucha curiosidad por
conocer sus otros trabajos, en los que usted se ocupa del Estado desde la
perspectiva de la teora de la voluntad.

Deseo vivamente que sus libros se traduzcan al francs o el ingls. Si no, me


encantara poder, sea en Tokio o en Pars, o a travs de una correspondencia,
intercambiar ideas con usted, porque al parecer abordamos los mismos temas. Para
nosotros, los occidentales, poder escuchar un discurso semejante es, en efecto, una
experiencia muy valiosa e indispensable. En particular, discutir un problema como
el de la experiencia poltica, en nuestra poca, no solo prolongar mis ideas sino
que tambin ser, creo, un estmulo extremadamente enriquecedor para diversas
reflexiones futuras.

4. Foucault estudia la razn de estado, 1979[112]

(Entrevista con M. Dillon)

En Francia, su trabajo es conocido por un vasto pblico, forma parte de la cultura


popular. Aqu, su fama no traspasa los crculos universitarios ese, parece, es el destino de
la mayor parte de los intelectuales crticos en los Estados Unidos. Cmo explica esta
diferencia?
Desde 1964, la universidad francesa sufre una crisis profunda una crisis
a la vez poltica y cultural. Dos movimientos se perfilaron: un movimiento
animado por los estudiantes para desembarazarse del marco de la vida
estrictamente universitaria, que se identificaba tambin con otros movimientos,
tales como el movimiento feminista o el movimiento en favor de los derechos de los
homosexuales. El segundo movimiento se produjo entre los enseantes fuera de la
Universidad. Hubo, entre ellos, una tentativa para expresar sus ideas en otros
lugares escribir libros, hablar en la radio o en la televisin. Adems, los
peridicos franceses han manifestado siempre un inters mayor por ese gnero de
debates de ideas que los peridicos americanos.
Usted ha hablado, en sus conferencias, de la necesidad, para el individuo, de
realizarse. En los estados Unidos, vemos como, desde un cierto tiempo, se desarrolla de
forma natural un amplio movimiento en favor de la realizacin de s; es un movimiento
apoltico, prximo a grupos de encuentro o a grupos como el E.S.T. [113], u otros. Hay
diferencia entre la realizacin de s tal como se entiende aqu y lo que esta nocin significa
para usted?
Tambin en Francia existe un movimiento similar, que tiene la misma
intensidad. Yo tengo un enfoque diferente de la subjetividad. Considero que, desde
los aos 60, la subjetividad, la identidad, y la individualidad constituyen un
problema poltico central. Es peligroso, a mi modo de ver, considerar la identidad y

la subjetividad como componentes profundos y naturales que no estn


determinados por factores polticos y sociales. Debemos liberarnos del tipo de
subjetividad de la que tratan los psicoanalistas, a saber, la subjetividad psicolgica.
Somos prisioneros de ciertas concepciones de nosotros mismos y de nuestra
conducta. Debemos liberar nuestra subjetividad, nuestra relacin con nosotros
mismos.
Usted ha dicho algo, en su conferencia, a propsito de la tirana del Estado
moderno en su relacin con la guerra y con el bienestar social.
S, si pensamos en la manera en que el Estado moderno ha comenzado a
interesarse por el individuo a preocuparse de su vida, la historia hace aparecer
una paradoja. Es en el momento mismo en que el Estado comenzaba a practicar sus
mayores masacres cuando comenz a preocuparse por la salud fsica y mental de
los individuos. El primer gran libro consagrado al tema de la salud pblica, en
Francia, se escribi en 1784, cinco aos antes de la Revolucin y diez aos antes de
las guerras napolenicas. Ese juego entre la vida y la muerte es una de las
principales paradojas del Estado moderno.
Es diferente la situacin en otras sociedades, en los pases socialistas o
comunistas, por ejemplo?
No es muy diferente, desde este punto de vista, en la Unin Sovitica o en
China. El control ejercido sobre la vida individual en la Unin Sovitica es muy
fuerte. Nada, aparentemente, en la vida del individuo, deja indiferente al gobierno.
Los soviticos han masacrado a diecisis millones de personas para edificar el
socialismo. La masacre de las masas y el control individual son dos caractersticas
profundas de todas las sociedades modernas.
Hay algunas crticas, en los Estados Unidos, que se preocupan tambin del
problema de la manipulacin de los individuos por el Estado y por otras instituciones.
Pienso en Thomas Szasz[114], por ejemplo Qu lazos ve entre su trabajo y el de l?
Los problemas de los que trato en mis libros no son problemas nuevos. Yo
no los he inventado. Una cosa me ha llamado la atencin en las reseas que se han
hecho de mis libros en los Estados Unidos, en particular en lo que se ha escrito
sobre el libro que he consagrado a las prisiones. Se ha dicho que yo intentaba hacer
lo mismo que Erving Goffman en su obra sobre los internados [115] lo mismo, pero
peor. Yo no soy un investigador en ciencias sociales. Yo no intento hacer lo mismo

que Goffman. l se interesa en el funcionamiento de un cierto tipo de institucin: la


institucin total el hospital psiquitrico, la escuela, la prisin. Yo, por mi parte,
intento mostrar y analizar la relacin que existe entre un conjunto de tcnicas de
poder y de formas: formas polticas como el Estado y formas sociales. El problema
al que se dedica Goffman es el de la institucin misma. El mo es el de la
racionalizacin de la gestin del individuo. Mi trabajo no tiene por objetivo una
historia de las instituciones o una historia de las ideas, sino la historia de la
racionalidad tal como opera en las instituciones y en la conducta de las
personas[116].
La racionalidad es lo que programa y orienta el conjunto de la conducta
humana. Hay una lgica tanto en las instituciones como en la conducta de los
individuos y en las relaciones polticas. Hay una racionalidad incluso en las formas
ms violentas. Lo ms peligroso, en la violencia, es su racionalidad. Por supuesto,
la violencia es en s misma terrible. Pero la violencia encuentra su anclaje ms
profundo y extrae su permanencia de la forma de racionalidad que utilizamos. Se
ha pretendido que, si vivisemos en un mundo de razn, podramos
desembarazarnos de la violencia. Esto es completamente falso. Entre la violencia y
la racionalidad no hay incompatibilidad. Mi problema no es atacar la razn, sino
determinar la naturaleza de esta racionalidad que es tan compatible con la
violencia. No es la razn en general lo que combato. Yo no podra combatir a la
razn.
Usted dice que no es un cientfico. Algunos pretenden que usted es un artista.
Pero yo estaba presente cuando un estudiante se acerc a usted con un ejemplar de Vigilar y
castigar y le pidi que se lo dedicara. Usted respondi: No, solo los artistas deben firmar
sus obras. Y yo no soy un artista.
Un artista? Cuando era adolescente, nunca pens en hacerme escritor.
Cuando un libro es una obra de arte, eso es algo importante. Alguien como yo debe
siempre hacer algo, cambiar aunque no sea ms que una pequea parcela de la
realidad escribir un libro sobre la locura, transformar la parte ms nfima de
nuestra realidad, modificar las ideas de la gente.
Yo ni soy un artista ni soy un cientfico. Soy alguien que intenta tratar la
realidad a travs de esas cosas que estn siempre o, al menos, frecuentemente
alejadas de la realidad.
Usted, creo, ha trabajado y enseado en Suecia, en Polonia, en Alemania y en

Tnez. Haber trabajado en esos pases, ha tenido sobre usted una gran influencia?
A causa de mis intereses tericos, el tiempo que he pasado en Suecia, en
Polonia y en Alemania en esos pases en los que las sociedades, estando todas
ellas prximas a la ma, son un poco diferentes ha sido muy importante. Esas
sociedades se me han aparecido, a veces, como una exageracin o una exacerbacin
de la ma. Entre 1955 y 1960, Suecia estaba, en el plano del bienestar social y
poltico, muy avanzada respecto a Francia. Y un cierto nmero de tendencias que,
en Francia, no eran perceptibles se me hicieron visibles all tendencias a las
cuales los suecos mismos permanecan ciegos. Yo tena un pie diez aos atrs y el
otro diez aos adelante.
Viv durante un ao en Polonia. Desde un punto de vista psicolgico y
cultural existe un lazo profundo entre Polonia y Francia, pero los polacos viven en
un sistema socialista. La contradiccin la vi muy claramente[117].
Las cosas, sin embargo, habran sido diferentes si hubiera ido a la Unin
Sovitica. All, bajo el efecto de un sistema poltico que se mantiene desde hace
ms de cincuenta aos, la conducta de la gente est mucho ms modelada por el
gobierno.
Cuando usted dice que la conducta de la gente es modelada, se debe entender que
es un fenmeno inevitable o cree que hay algo, en los seres humanos, que se resiste a esa
modulacin?
En las sociedades humanas no hay poder poltico sin dominacin. Pero
nadie quiere ser mandado incluso si son numerosos los ejemplos de situaciones
en las que la gente acepta la dominacin. Si examinamos, desde un punto de vista
histrico la mayor parte de las sociedades que conocemos, constatamos que la
estructura poltica es inestable. No hablo de las sociedades no histricas de
sociedades primitivas. Su historia no se asemeja en nada a la nuestra. Pero todas las
sociedades que pertenecen a nuestra tradicin han conocido la inestabilidad y la
revolucin.
Su tesis referente al poder pastoral[118] se basa en la idea, desarrollada en el
Antiguo Testamento, de un Dios que vigila y protege a un pueblo que obedece. Pero que
hace usted con la poca en que los israelistas no obedecan?
El hecho de que el rebao no siga al pastor es bastante normal. El
problema es saber cmo las personas viven su relacin con Dios. En el Antiguo

Testamento, la relacin de los judos con Dios se traduce por la metfora del Diospastor. En la ciudad griega la relacin de los individuos con la divinidad se
asemeja ms bien a la relacin que existe entre el capitn de un navo y sus
pasajeros.
Es un fenmeno muy extrao y esto que le digo quiz vaya a sorprenderle,
pero me parece que, aunque buen nmero de sus hiptesis parezcan contradictorias, hay
algo muy convincente en su posicin y en sus convicciones.
Yo no soy estrictamente un historiador. Y no soy novelista. Yo practico una
especie de ficcin histrica. En cierta manera, s muy bien que lo que digo no es
verdad. Un historiador podra muy bien decir sobre lo que he escrito: Eso no es la
verdad. Para decir las cosas de otro modo: yo he escrito mucho sobre la locura, al
comienzo de los aos 60 he hecho una historia del nacimiento de la psiquiatra.
S muy bien que lo que he hecho es, desde un punto de vista histrico, parcial,
exagerado. Puede que haya ignorado algunos elementos que me contradiran. Pero
mi libro ha tenido un efecto sobre la manera en que la gente percibe la locura. Y,
por tanto, mi libro y la tesis que en l desarrollo tienen una verdad en la realidad
de hoy.
Yo intento provocar una interferencia entre nuestra realidad y lo que
sabemos de nuestra historia pasada. Si lo consigo, esta interferencia producir
efectos reales sobre nuestra historia presente. Mi esperanza est en que mis libros
adquieran su verdad una vez escritos y no antes.
Como no me expreso muy bien en ingls, el gnero de propuesta que
mantengo aqu va a hacer decir a la gente: Veis, miente. Pero permtame
formular esta idea de otra manera. Yo he escrito un libro sobre las prisiones. He
intentado poner en evidencia algunas tendencias en la historia de las prisiones.
Una sola tendencia, se me podra reprochar. Entonces, lo que usted dice no es
completamente verdadero.
Pero hace dos aos, en Francia, hubo agitacin en varias prisiones, los
detenidos se rebelaron. En dos de esas prisiones los prisioneros lean mi libro.
Desde su celda, algunos detenidos gritaban el texto de mi libro a sus compaeros.
S que lo que voy a decir es pretencioso, pero eso es una prueba de verdad de
verdad poltica, tangible, una verdad que comenz una vez escrito el libro.
Yo espero que la verdad de mis libros est en el porvenir.

5. El verdadero sexo[119]

Tenemos verdaderamente necesidad de un verdadero sexo? Con una


constancia que raya en la testarudez, las sociedades del Occidente moderno han
respondido afirmativamente. Han hecho funcionar obstinadamente esta cuestin
del verdadero sexo en un orden de cosas en el que se poda imaginar que lo
nico que cuenta es la realidad de los cuerpos y la intensidad de los placeres.
Durante largo tiempo, sin embargo, no ha habido tales exigencias. Lo prueba
la historia del estatus que la medicina y la justicia han asignado a los
hermafroditas. Se ha pasado mucho tiempo postulando que un hermafrodita deba
tener un solo, un verdadero sexo. Durante siglos se ha admitido simplemente que
haba dos. Monstruosidad que suscitaba pavor y apelaba a los suplicios? Las
cosas, en realidad, han sido mucho ms complicadas. Tenemos, es verdad, varios
testimonios de condenas de muerte, sea en la Antigedad, sea en la Edad Media.
Pero tenemos tambin una abundante correspondencia y de un tipo muy distinto.
En la Edad Media, las reglas del derecho cannico y civil eran muy claras en
este punto: eran llamados hermafroditas aquellos en quienes se yuxtaponan,
segn proporciones que podan ser variables, los dos sexos. En ese caso, era papel
del padre o del padrino (de aquellos, pues, que ponan el nombre al nio), fijar, en
el momento del bautismo, el sexo que iba a constar. Llegado el caso, se aconsejaba
elegir aquel de los dos sexos que pareca primar, por tener mayor vigor o mayor
ardor. Pero ms tarde, en el umbral de la edad adulta, cuando llegaba para l el
momento de casarse, el hermafrodita era libre de decidir por s mismo si quera
seguir siendo del sexo que se le haba atribudo, o si prefera el otro. nico
imperativo: no volver a cambiarlo, mantener hasta el fin de sus das el que haba
declarado entonces, bajo pena de ser considerado sodomita. Son estos cambios de
opcin y no la mezcla anatmica de los sexos los que acarrearon la mayor parte de
las condenas de hermafroditas de las que se conserva huella, en Francia, para el
perodo de la Edad Media y del Renacimiento.
[A partir del siglo XVIII] [120], las teoras biolgicas de la sexualidad, las
condiciones jurdicas del individuo, las formas de control administrativo en los
Estados modernos condujeron poco a poco a rechazar la idea de una mezcla de los

dos sexos en un solo cuerpo y a restringir por consiguiente la libre eleccin de los
individuos dudosos.
De ah en adelante, a cada uno un sexo, y uno solo. A cada uno su identidad
sexual primera, profunda, determinada y determinante; en cuanto a los elementos
del otro sexo que eventualmente aparecen, no pueden ser ms que accidentales,
superficiales o incluso simplemente ilusorios. Desde el punto de vista mdico, eso
quiere decir que en presencia de un hermafrodita no se tratar ya de reconocer la
presencia de dos sexos yuxtapuestos o entremezclados, ni de saber cul de los dos
prevalece sobre el otro; sino de descifrar cul es el verdadero sexo que se esconde
bajo apariencias confusas; el mdico tendr que, en cierto modo, desvestir las
anatomas engaosas y volver a encontrar, tras los rganos que pueden haber
revestido las formas del sexo opuesto, el nico sexo verdadero. Para quien sabe
observar y examinar, las mezclas de los sexos no son ms que disfraces de la
naturaleza: los hermafroditas son siempre seudohermafroditas. Tal es al menos
la tesis que tendi a acreditarse, en el siglo XVIII, a travs de un cierto nmero de
casos importantes y apasionadamente discutidos.
Desde el punto de vista del derecho, esto implicaba evidentemente la
desaparicin de la libre eleccin. No corresponde ya al individuo decidir de qu
sexo quiere ser, jurdicamente o socialmente; sino que es al experto al que
corresponde decir qu sexo la naturaleza ha elegido para l, y a cual, por
consiguiente, la sociedad debe exigirle atenerse. La justicia, si es preciso apelar a
ella (cuando, por ejemplo, alguien es sospechoso de no vivir bajo su verdadero sexo
y de haberse casado abusivamente), tendr que establecer o restablecer la
legitimidad de una naturaleza que no se ha reconocido suficientemente bien. Pero
si la naturaleza, por sus fantasas o accidentes, puede engaar al observador y
esconder durante un tiempo el verdadero sexo, se puede ciertamente sospechar
tambin que los individuos disimulen la conciencia profunda de su verdadero sexo
y aprovechen algunas rarezas anatmicas para servirse de su propio cuerpo como
si fuera de otro sexo. En suma, las fantasmagoras de la naturaleza pueden servir a
las maas del libertinaje. De ah el inters moral del diagnstico mdico del
verdadero sexo.
S bien que la medicina del siglo XIX y del siglo XX ha corregido muchas
cosas en este simplismo reductor. Nadie dira ya hoy en da que todos los
hermafroditas son seudo, incluso si se restringe considerablemente un dominio
en el que otrora se haca entrar, en confusin, muchas anomalas anatmicas
distintas. Se admite tambin, con muchas dificultades, por lo dems, la posibilidad

para un individuo de adoptar un sexo que no es biolgicamente el suyo.


Sin embargo, la idea de que uno debe tener finalmente un verdadero sexo
est lejos de haberse disipado por completo. Cualquiera que sea la opinin de los
bilogos sobre este punto, encontramos al menos en estado difuso, no solo en la
psiquiatra, el psicoanlisis, la psicologa, sino tambin en la opinin corriente, la
idea de que entre sexo y verdad existen relaciones complejas, oscuras y esenciales.
Se es, eso es cierto, ms tolerante con respecto a las prcticas que transgreden las
leyes. Pero se sigue pensando que algunas de ellas insultan a la verdad: un
hombre pasivo, una mujer viril, personas del mismo sexo que se aman entre s:
se est dispuesto quiz a admitir que eso no es un grave atentado al orden
establecido; pero se est bastante dispuesto a creer que hay ah algo as como un
error. Un error entendido en el sentido ms tradicionalmente filosfico: una
manera de hacer que no es adecuada a la realidad; la irregularidad sexual es
percibida ms o menos como perteneciente al mundo de las quimeras. Es por lo
que uno se deshace bastante difcilmente de la idea de que no son crmenes; y
menos fcilmente an de la sospecha de que son invenciones complacientes,
pero intiles de todos modos y que sera mejor disipar. Despertad, jvenes, de
vuestros goces ilusorios; despojaos de vuestros disfraces y recordad que tenis un
sexo, uno verdadero.
Y, por otra parte, se admite tambin que es por el lado del sexo donde hay
que buscar las verdades ms secretas y las ms profundas del individuo; que es ah
donde se puede descubrir mejor lo que es y lo que le determina; y si durante siglos
se ha credo que era necesario ocultar las cosas del sexo porque eran vergonzosas,
se sabe ahora que es el sexo mismo el que oculta las partes ms secretas del
individuo: la estructura de sus fantasmas, las races de su yo, las formas de su
relacin con lo real. En el fondo del sexo, la verdad.
En el punto de cruce de estas dos ideas que no debemos equivocarnos en
lo que concierne a nuestro sexo, y que nuestro sexo abriga lo que hay de ms
verdadero en nosotros el psicoanlisis ha enraizado su vigor cultural. l nos
promete a la vez nuestro sexo, el verdadero, y toda esa verdad sobre nosotros
mismos que vela secretamente en l.
***

En esta extraa historia del verdadero sexo, la memoria de Alexina Barbin


es un documento. No es nico, pero es bastante raro. Es el diario o ms bien los
recuerdos dejados por uno de esos individuos a los que la medicina y la justicia del
siglo XIX preguntaban encarnizadamente cul era su verdadera identidad sexual.
Educada como una muchacha pobre y meritoria en un medio casi
exclusivamente femenino y fuertemente religioso, Herculine Barbin, apodada en su
entorno Alexina, haba sido finalmente reconocida como un verdadero
muchacho; obligada a cambiar de sexo legal, despus de un procedimiento judicial
y una modificacin de su estado civil, fue incapaz de adaptarse a su nueva
identidad y acab por suicidarse. Estara tentado a decir que la historia era banal
si no fuera por dos o tres cosas que le dan una particular intensidad.
La fecha, en primer lugar. Hacia los aos 1860-1870, se est en una de esas
pocas en que se ha practicado con mayor intensidad la investigacin de la
identidad en el orden sexual: el verdadero sexo de los hermafroditas, pero tambin
la identificacin de las diferentes perversiones, su clasificacin, su caracterizacin,
etc.; en suma, el problema del individuo y de la especie en el orden de las
anomalas sexuales. Es bajo el ttulo de Question didentit [Cuestin de identidad]
como fue publicada en 1860 en una revista mdica la primera observacin sobre
A.B.; y es en un libro sobre la Question mdico-lgale de lidentit [Cuestin mdicolegal de la identidad] donde Tardieu public la nica parte de sus recuerdos que se
ha podido encontrar. Herculine Adelade Barbin, o tambin Alexina Barbin, o aun
Abel Barbin, designado en su propio texto ya bajo el nombre de Alexina, ya bajo el
de Camille, ha sido uno de esos hroes desgraciados de la caza de la identidad.
Con ese estilo elegante, sazonado, alusivo, un poco enftico y desusado que
era para los pensionados de entonces no solo una manera de escribir, sino una
manera de vivir, el relato escapa a todas las capturas posibles de la identificacin.
El duro juego de la verdad que los mdicos impusieron ms tarde a la anatoma
dudosa de Alexina, nadie haba consentido en jugarlo en el medio de mujeres en el
que ella haba vivido, hasta un descubrimiento que cada uno retrasaba lo ms
posible y que dos hombres, un cura y un mdico, finalmente precipitaron. Ese
cuerpo un poco desmadejado, poco agraciado, cada vez ms aberrante en medio de
esas jvenes entre las cuales creca, parece que nadie, mirndolo, lo haba
percibido; pero que ejerca sobre todos, o ms bien sobre todas, un cierto poder de
hechizo que nublaba los ojos y detena en los labios toda pregunta. El calor que
esta presencia extraa daba a los contactos, a las caricias, a los besos que corran a
travs de los ojos de esas adolescentes era acogido por todo el mundo con tanta

mayor ternura cuanto que ninguna curiosidad se mezclaba en ello. Jvenes,


falsamente ingenuas, o viejas institutrices que se crean avisadas, todas estaban tan
ciegas como se puede estar en una fbula griega cuando vean sin verlo a este
Aquiles enclenque escondido en el pensionado. Se tiene la impresin al menos si
se da crdito al relato de Alexina de que todo pasaba en un mundo de impulsos,
de placeres, de penas, de tibieza, de dulzuras, de amargura, donde la identidad de
los compaeros y sobre todo la del enigmtico personaje en torno al cual todo se
urda careca de importancia.
[En el arte de dirigir las conciencias [121], se utiliza frecuentemente el trmino
de discrecin. Palabra singular que designa la capacidad de percibir las
diferencias, de discriminar los sentimientos y hasta los menores movimientos del
alma, de desvelar lo impuro bajo lo que pareca puro y de separar en los impulsos
del corazn lo que viene de Dios y lo que es insuflado por el Seductor. La
discrecin distingue, al infinito si hace falta; ha de ser indiscreta, puesto que ha
de excavar en los arcanos de la conciencia. Pero, por esa misma palabra, los
directores de conciencia entendan tambin la aptitud para guardar la medida, para
saber hasta dnde llegar, para callarse sobre lo que no hay que decir, para dejar a
beneficio de la sombra lo que sera peligroso sacar a la luz del da. Se puede decir
que Alexina pudo vivir durante mucho tiempo en el claroscuro del rgimen de la
discrecin, que era el de los conventos, el de los pensionados, y de la
monosexualidad femenina y cristiana. Y luego ese fue su drama, pas a un
muy distinto rgimen de discrecin. El de la administracin, de la justicia y de la
medicina. Los matices, las diferencias sutiles que se reconocan en el primero, ya no
tenan vigencia all. Sino que lo que se poda callar en el primero, deba ser, en el
segundo, manifestado y abiertamente compartido. No es ya de discrecin, a decir
verdad, de lo que hay que hablar, sino de anlisis].
Los recuerdos de esa vida, Alexina los escribi una vez descubierta y
establecida su nueva identidad. Su verdadera y definitiva identidad. Pero est
claro que no es desde el punto de vista de ese sexo finalmente encontrado o
reencontrado desde donde ella escribe. No es el hombre quien habla al fin,
intentando recordar sus sensaciones y su vida de la poca en que todava no era l
mismo. Cuando Alexina redacta sus memorias, no est muy lejos de su suicidio;
ella, para s misma, sigue siendo sin un sexo cierto; pero est privada de las delicias
que experimentaba no tenindolo o no teniendo exactamente el mismo que
aquellas en medio de las que viva, y a las que amaba, y a las que deseaba tan
fuertemente. Lo que evoca de su pasado, son los limbos felices de una noidentidad, que protega paradjicamente la vida en esas sociedades cerradas,

estrechas y clidas, donde se tiene la extraa felicidad, a la vez obligatoria y


prohibida, de no conocer ms que un solo sexo; [lo que permite acoger sus
graduaciones, sus reflejos, sus penumbras, sus coloridos cambiantes como la
naturaleza misma de su naturaleza. El otro sexo no est ah con sus exigencias de
divisin y de identidad, diciendo: Si t no eres t mismo, exacta e idnticamente,
entonces tu eres yo. Presuncin o error, poco importa; seras condenable si
permanecieras ah. Vuelve a entrar en ti mismo o rndete y acepta ser yo. Alexina,
me parece, no quera ni lo uno ni lo otro. Ella no estaba atravesada por ese
formidable deseo de unirse al otro sexo que conocen algunos que se sienten
traicionados por su anatoma o aprisionados en una injusta identidad. Ella se
complaca, creo, en ese mundo de un solo sexo donde estaban todas sus emociones
y todos sus amores, en ser otro sin haber tenido nunca que ser del otro sexo.
Ni mujer a quien gustan las mujeres ni hombre oculto entre las mujeres. Alexina
era el sujeto sin identidad de un gran deseo por las mujeres; y, para esas mismas
mujeres, ella era un foco de atraccin de su feminidad y para su feminidad, sin que
nada las forzase a salir de su mundo enteramente femenino.]
En la mayora de los casos, los que relatan su cambio de sexo pertenecen a
un mundo fuertemente bisexual; el malestar de su identidad se traduce en el deseo
de pasar al otro lado al lado del sexo que desean tener o al cual ellos querran
pertenecer. Aqu, la intensa monosexualidad de la vida religiosa y escolar sirve de
revelador a los tiernos placeres que descubre y provoca la no-identidad sexual,
cuando se extrava en medio de todos esos cuerpos semejantes.
***
Ni el caso de Alexina ni sus memorias parecen haber suscitado mucho
inters en su poca. A. Dubarry, un polgrafo autor de relatos de aventuras y de
novelas mdico-pornogrficas, al modo de las que tanto gustaban en la poca,
tom manifiestamente prestados para su Hermaphrodite varios elementos de la
historia de Herculine Barbin[122]. Pero es en Alemania donde la vida de Alexina
encontr un eco muy destacable. Se trata de una novela de Panizza, titulada Un
scandale au convent. Que Panizza haya tenido, gracias a Tardieu, conocimiento del
texto de Alexina, no tiene nada de extraordinario: era psiquiatra y tuvo una
estancia en Francia en el curso del ao 1881. Se interes ms por la literatura que
por la medicina, pero el libro sobre la Question mdico-lgale de lidentit debi de
pasar por sus manos, a menos que lo hubiera encontrado en una biblioteca
alemana cuando volvi en 1882 y ejerci por algn tiempo su oficio de alienista. En
el encuentro imaginario entre la pequea provinciana francesa de sexo incierto y el

psiquiatra frentico que haba de morir en el asilo de Bayreuth hay de qu


sorprenderse. De un lado, placeres furtivos y sin nombre que crecen en la tibieza
de las instituciones catlicas y de los pensionados de muchachas; del otro, la
pasin anticlerical de un hombre en el que se entrelazaban extraamente un
positivismo agresivo y un delirio de persecucin en el centro del cual tronaba
Guillermo II. De un lado, extraos amores secretos que una decisin de los
mdicos y de los jueces iba a volver imposibles; del otro, un mdico que tras haber
sido condenado a un ao de prisin por haber escrito el Concile damour, uno de los
textos ms escandalosamente antirreligiosos de una poca que, no obstante, no
ha carecido de ellos, fue expulsado de Suiza, en donde haba buscado refugio,
despus de un atentado a una menor.
El resultado es bastante reseable. Panizza conserv algunos elementos
importantes del caso: el propio nombre de Alexina B., la escena del examen
mdico. Modific, por una razn que no comprendo bien, los informes mdicos
(quiz porque como utilizaba sus propios recuerdos de lectura, sin tener a mano el
libro de Tardieu, se sirvi de otro informe que tena a su disposicin y que se
refera a un caso un poco parecido). Pero sobre todo dio un giro a todo el relato. Lo
traslad en el tiempo, modific muchos elementos materiales y toda la atmsfera;
y, sobre todo, lo hizo pasar del modo subjetivo a la narracin objetiva. Dio al
conjunto un cierto halo siglo XVIII: Diderot y La Religieuse no parecen estar muy
lejos. Un rico convento para muchachas de la aristocracia; una superiora sensual
que tiene por su joven sobrina un afeccin equvoca; intrigas y rivalidades entre
religiosas; un abad erudito y escptico; un cura de pueblo crdulo y campesinos
que toman sus horcas para expulsar al diablo: se da ah todo un libertinaje a flor de
piel y todo un juego a medias ingenuo de creencias no completamente inocentes,
que estn tan alejados de la seriedad provinciana de Alexina como de la violencia
barroca del Concile damour.
Pero al inventar todo este paisaje de galantera perversa, Panizza deja
voluntariamente en el centro de su relato una vasta playa de sombra: all
precisamente donde se encuentra Alexina. Hermana, ama, colegiala inquietante,
querubn desviado, amada, amante, fauno corriendo por el bosque, ncubo que se
desliza en los dormitorios tibios, stiro de patas peludas, demonio al que se
exorciza Panizza no presenta de ella ms que los perfiles fugitivos bajo los cuales
los otros la ven. Ella no es otra cosa, ella, el muchacho-chica, el masculino-femenino
nunca eterno, que lo que pasa por la noche, en los sueos, los deseos, y los miedos
de cada uno. Panizza no quiso hacer de ella ms que una figura de sombra sin
identidad y sin nombre, que se desvanece al final del relato sin dejar huella. Ni

siquiera quiso fijarla con un suicidio por el que ella se convertira, como Abel
Barbin, en un cadver al cual mdicos curiosos acaban por atribuir la realidad de
un sexo mezquino.
Si he comparado estos dos textos y pensado que merecan ser reeditados
juntos, es en primer lugar, porque pertenecen a este fin del siglo XIX que estuvo tan
fuertemente obsesionado por el tema del hermafrodita un poco como el
siglo XVIII lo haba estado por el del travesti. Pero tambin porque permiten ver
qu estela ha podido dejar esta pequea crnica provincial, apenas escandalosa, en
la memoria desgraciada de aquel que haba sido su personaje principal, en el saber
de los mdicos que tuvieron que intervenir y en la imaginacin de un psiquiatra
que caminaba, a su manera, hacia su propia locura.

6. Sobre el comienzo de la hermenutica de s, 1980

(Dos conferencias en Dartmouth)

6.1. SUBJETIVIDAD Y VERDAD[123]

En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura y publicado en


1840, un psiquiatra francs, Leuret, cuenta como ha tratado a uno de sus pacientes
tratado y, como pueden imaginar, por supuesto, curado. Una maana el doctor
Leuret hace entrar al seor A., su paciente, en una sala de ducha. Y hace que le
cuente con detalle su delirio.
Bien, todo eso, dice el doctor, no es ms que locura. Promtame no creer
en eso nunca ms.
El paciente duda, luego promete.
Eso no es suficiente replica el doctor. Usted ha hecho ya promesas
similares, y no las ha cumplido. Y el doctor aplica una ducha fra sobre la cabeza
del paciente.
S, s. Estoy loco, grita el paciente.
La ducha se detiene, y el interrogatorio contina.
S, reconozco que estoy loco repite el paciente, y aade: Lo reconozco
porque usted me fuerza a ello.
Otra ducha, Otra confesin. El interrogatorio se reanuda.
Le aseguro, sin embargo, dice el paciente, que he odo voces y visto
enemigos a mi alrededor.
Otra ducha.
Bien, dice el Sr. A., el paciente, Lo admito. Estoy loco; todo eso era
locura[124].
Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que est loco
es un procedimiento muy antiguo. Todo el mundo en la vieja medicina, antes de

mediados del siglo diecinueve, estaba convencido de la incompatibilidad entre la


locura y el reconocimiento de la locura. Y en los trabajos de los siglos diecisiete y
dieciocho, por ejemplo, se encuentran muchos casos de lo que puede llamarse
terapias de la verdad. Los locos se curaran si se lograba mostrarles que su delirio
careca de relacin alguna con la realidad. Pero, como ven, la tcnica usada por
Leuret es completamente distinta. l no est intentando persuadir a su paciente de
que sus ideas son falsas e irracionales. Lo que pasa en la cabeza del seor A. es
indiferente para el doctor. Leuret quiere obtener un acto concreto: la afirmacin
explcita estoy loco. Es fcil reconocer aqu la transposicin a la terapia
psiquitrica de procedimientos que han sido usados durante un largo perodo de
tiempo en instituciones jurdicas y religiosas [125]. Declarar claro y alto la verdad de
uno es decir, confesar ha sido considerado en el mundo occidental durante
largo tiempo ya como condicin para la redencin de los pecados ya como punto
esencial en la condena del culpable. La extraa terapia de Leuret puede leerse
como un episodio de la culpabilizacin progresiva de la locura. Pero, quisiera, ms
bien, tomarla como punto de partida de una reflexin ms general sobre esta
prctica de confesin, y sobre el postulado, generalmente aceptado en las
sociedades occidentales, de que se necesita, para la propia salvacin, conocer tan
exactamente como sea posible quin se es y tambin, lo que es algo muy diferente,
que se necesita decirlo tan explicitamente como se pueda a algn otro [126]. La
ancdota de Leuret figura aqu solo como un ejemplo de las relaciones extraas y
complejas desarrolladas en nuestras sociedades entre individualidad, discurso,
verdad y coercin[127]. Con el objeto de justificar la atencin que estoy prestando a lo
que es aparentemente un tema muy especializado, djenme por un momento dar
un paso atrs. Todo esto, despus de todo, es, para m, solo un medio del que me
valdr para abordar de un modo mucho ms general el tema, esto es, la genealoga
del sujeto moderno.
En los aos que precedieron a la segunda guerra mundial, y ms an
despus de la guerra, la filosofa en Francia y, creo, en toda la Europa continental,
estaba dominada por la filosofa del sujeto [128]. Quiero decir que la filosofa fija
como su tarea par excellence la fundamentacin de todo conocimiento y el principio
de toda significacin como derivando del sujeto significante. La importancia dada a
esta cuestin del sujeto significante se deba, por supuesto, al impacto de Husserl
en general en Francia solo eran conocidas sus Meditaciones cartesianas y la
Crisis[129] pero la centralidad del sujeto estaba ligada tambin a un contexto
institucional. Para la Universidad francesa, desde que la filosofa comenz con
Descartes, esta solo poda avanzar de manera cartesiana. Pero tenemos que tener en
cuenta tambin la coyuntura poltica. Ante la absurdidad de las guerras, de las

masacres y el despotismo, pareca que incumba al sujeto individual el dar


significado a sus opciones existenciales.
Con la calma y la distancia que vino despus de la guerra, este nfasis sobre
el sujeto filosfico ya no pareci tan evidente. Dos paradojas tericas, hasta
entonces ocultas, ya no podan ser soslayadas. La primera era que la filosofa de la
conciencia haba fracasado en fundar una filosofa del conocimiento y,
especialmente, del conocimiento cientfico, y la segunda era que esta filosofa del
significado haba fallado, paradjicamente, a la hora de tener en cuenta los
mecanismos formativos de significacin y la estructura de los sistemas de
significado. Soy consciente de que otra forma de pensamiento manifestaba por
entonces haber ido ms all de la filosofa del sujeto esta, claro est, era el
marxismo. No hace falta decir pero es mejor que lo digamos que ni el
materialismo ni la teora de las ideologas constituyeron una teora exitosa de la
objetividad o de la significacin. El marxismo se presentaba como un discurso
humanista que poda reemplazar al sujeto abstracto con una apelacin al hombre
real, al hombre concreto. Debera haber estado claro en aquel entonces que el
marxismo conllevaba una debilidad terica y prctica fundamental: el discurso
humanista ocultaba la realidad poltica que los marxistas de ese perodo, sin
embargo, apoyaban.
Con la siempre fcil claridad de la posicin retrospectiva lo que ustedes
llaman, creo, el Monday morning quarterback[130] permtanme decir que all haba
dos posibles caminos que conducan ms all de esta filosofa del sujeto. Uno, la
teora del conocimiento objetivo, el otro, un anlisis de los sistemas de significacin
o semiologa. El primero de estos caminos era el del positivismo lgico. El segundo
era el de una cierta escuela de lingstica, psicoanlisis y antropologa, por lo
general agrupada bajo la rbrica de estructuralismo.
No fueron esas las direcciones que tom. Djenme proclamar de una vez por
todas que no soy estructuralista, y confieso con el pesar que corresponde que no
soy tampoco un filsofo analtico nadie es perfecto. He intentado explorar una
direccin distinta. He intentado situarme fuera de la filosofa del sujeto a travs de
una genealoga de ese sujeto, estudiando la constitucin del sujeto a travs de la
historia que nos ha llevado hasta la concepcin moderna del s mismo. Esta no ha
sido siempre una tarea fcil, puesto que la mayora de los historiadores prefieren
una historia de los procesos sociales [131], y la mayora de los filsofos prefieren un
sujeto sin historia. Ello no me ha impedido usar el mismo material que algunos
historiadores sociales, ni reconocer mi deuda terica con aquellos filsofos que,

como Nietzsche, han planteado la cuestin de la historicidad del sujeto [132].


Hasta el presente he seguido este proyecto general de dos maneras. Me he
ocupado de las construcciones tericas modernas concernidas por el sujeto en
general. He intentado analizar en un libro anterior [133] las teoras del sujeto en tanto
que hablante, viviente y trabajador. Me he ocupado tambin de un conocimiento de
carcter ms prctico formado en instituciones como los hospitales, asilos, y
prisiones, donde algunos sujetos devenan objetos de conocimiento y al mismo
tiempo objetos de dominacin[134]. Y ahora, quisiera estudiar aquellas formas de
comprensin que los sujetos crean sobre s mismos. Esas formas de
autocomprensin son importantes, creo, para analizar la experiencia moderna de la
sexualidad[135].
Pero desde que he comenzado este ltimo tipo de proyecto me he visto
obligado a cambiar de idea respecto de diversos puntos importantes. Permtanme
hacer una especie de autocrtica. Parece, de acuerdo con algunas sugerencias de
Habermas, que pueden distinguirse tres tipos principales de tcnicas en las
sociedades humanas: las tcnicas que permiten producir, transformar, manipular
cosas; las tcnicas que permiten usar sistemas de signos; y las tcnicas que
permiten determinar las conductas de los individuos, imponer cierta voluntad
sobre ellos, y someterlos a ciertos fines u objetivos. Es decir, que hay tcnicas de
produccin, tcnicas de significacin, y tcnicas de dominacin.
Por supuesto, si se quiere estudiar la historia de las ciencias naturales, es til,
si no necesario, tener en cuenta las tcnicas de produccin y las tcnicas semiticas.
Pero, puesto que mi proyecto concerna al conocimiento del sujeto, pens que las
tcnicas de dominacin eran las ms importantes, sin exclusin de las dems. Pero,
analizando la experiencia de la sexualidad, me hice cada vez ms consciente de que
hay en todas las sociedades, creo, cualesquiera que sean, otro tipo de tcnicas:
tcnicas que permiten a los individuos efectuar, por sus propios medios, un cierto
nmero de operaciones sobre sus propios cuerpos, sobre sus propias almas, sobre
sus pensamientos, sobre su conducta, y ello de tal modo que se transforman a s
mismos, se modifican, y alcanzan un cierto estado de perfeccin, de felicidad, o
pureza, de poder sobrenatural, etc. Llamemos a esta clase de tcnicas, tcnicas o
tecnologa de s.
Creo que, si se quiere analizar la genealoga del sujeto en la civilizacin
occidental, hay que tener en cuenta no solo las tcnicas de dominacin sino
tambin las tcnicas de s. Digamos que se ha de tener en cuenta la interaccin

entre esos dos tipos de tcnicas las tcnicas de dominacin y las tcnicas de s.
Deben tenerse en cuenta los puntos donde las tecnologas de dominacin de
individuos, de unos sobre otros, recurren a los procesos por los que el individuo
acta sobre l mismo. Y, a la inversa, han de tenerse en cuenta los puntos en los que
las tcnicas de s estn integradas en estructuras de coercin o dominacin. El
punto de contacto en el que los individuos son conducidos por otros est ligado al
modo en que ellos se conducen a s mismos, es lo que podemos, pienso, llamar
gobierno[136]. Gobernar a gente, en el sentido amplio de la palabra [137], no es un
modo de forzar a la gente a hacer lo que quiere el gobernante; es siempre un
equilibrium verstil, con complementariedad y conflicto entre tcnicas que aseguran
coercin y procesos a travs de los que el s es construido o modificado por l
mismo.
Cuando estaba estudiando los asilos, las prisiones y dems, insista
demasiado, creo, en las tcnicas de dominacin. Lo que podemos llamar disciplina
es algo muy importante en esa clase de instituciones, pero es solo un aspecto del
arte de gobernar gente en nuestra sociedad. No tenemos que entender el ejercicio
del poder como pura violencia o estricta coercin. El poder consiste en relaciones
complejas: esas relaciones implican un conjunto de tcnicas racionales, y la
eficiencia de esas tcnicas es debida a una sutil integracin de tecnologas de
coercin y tecnologas del s. Creo que tenemos que desembarazarnos del esquema
ms o menos freudiano, ya saben, el esquema de interiorizacin de la ley por el yo.
Afortunadamente, desde un punto de vista terico, y desafortunadamente, quiz,
desde un punto de vista prctico, las cosas son mucho ms complicadas que eso.
En suma, habiendo estudiado el campo de gobierno tomando como punto de
partida las tcnicas de dominacin, me gustara en los aos venideros estudiar el
gobierno especialmente en el campo de la sexualidad comenzando por las
tcnicas de s.
Entre estas tcnicas de s en este campo de la tecnologa de s, creo que las
orientadas al descubrimiento y la formulacin de la verdad concerniente a s
mismo son extremadamente importantes; y si, para el gobierno de las gentes en
nuestras sociedades, cada uno tiene no solo que obedecer, sino tambin producir y
manifestar la verdad sobre s, entonces, el examen de conciencia y la confesin
estn entre los procedimientos ms importantes. Por supuesto, hay una muy larga
y compleja historia, desde el precepto dlfico, gnothi seauton (concete a ti mismo) a
las extraas terapias promovidas por Leuret, acerca de las que les hablaba al
comienzo de esta conferencia. Hay un largusimo camino de lo uno a lo otro, y no
quiero, por supuesto, ofrecerles esta tarde ni siquiera una sntesis. Me gustara tan

solo subrayar una transformacin de estas prcticas, una transformacin que tiene
lugar al comienzo de la era cristiana, del perodo cristiano, cuando la antigua
obligacin de conocerse a s mismo se convirti en un precepto monstico,
confiesa a tu gua espiritual cada uno de tus pensamientos. Esta transformacin
es, creo, de alguna importancia en la genealoga de la subjetividad moderna. Con
esta transformacin comienza lo que nosotros llamaramos la hermenutica de s.
Esta tarde intentar esbozar el modo en que la confesin y el autoexamen fueron
concebidos por los filsofos paganos, y la semana prxima intentar mostrarles en
lo que devino durante el cristianismo primitivo.
Es bien sabido que el objetivo principal de las escuelas de filosofa griegas no
consista en la elaboracin, la enseanza, de teora. La meta de las escuelas griegas
de filosofa era la transformacin del individuo. La meta de la filosofa griega era
dar al individuo la capacidad que le permitiera vivir distintamente, mejor, ms
feliz, que otra gente. Qu lugar tenan en esto el autoexamen y la confesin? A
primera vista, en todas las prcticas filosficas antiguas, la obligacin de decir la
verdad a s mismo ocupa un lugar ms bien restringido. Y esto por dos razones,
ambas las cuales permanecen vlidas a lo largo de toda la antigedad griega y
helenstica. La primera de estas razones es que el objetivo del ejercicio filosfico era
armar al individuo con un cierto nmero de preceptos que le permitieran
conducirse a s mismo en todas las circunstancias de la vida sin perder el dominio
de s o sin perder la tranquilidad de espritu, la pureza de cuerpo y alma. De este
principio proviene la importancia del discurso del maestro. El discurso del maestro
tiene que hablar, explicar, persuadir; tiene que dar al discpulo un cdigo universal
para toda su vida, de modo que la verbalizacin tiene lugar del lado del maestro y
no del lado del discpulo.
Hay tambin otra razn por la que la obligacin de confesar no tiene
excesiva importancia en la antigua direccin de conciencia. El lazo con el maestro
era entonces circunstancial o, en cualquier caso, provisional. Era una relacin entre
dos voluntades, lo que no implica una obediencia total o definitiva. Se solicita o
acepta el consejo del maestro o de un amigo con miras a soportar una prueba, una
prdida, un exilio, o un revs de la fortuna, etc. O, tambin, uno se pone bajo la
direccin de un maestro durante un cierto tiempo de su vida para un da llegar a
ser capaz de conducirse autnomamente y no volver a tener necesidad de consejo.
La direccin antigua tiende a la autonoma del dirigido. En esas condiciones se
puede entender que la necesidad de explorarse a s mismo con una profundidad
exhaustiva no se presente. No es indispensable decirlo todo sobre s, revelar los
menores secretos, de manera que el maestro pueda ejercer un poder total sobre

uno. La presentacin exhaustiva y continua de uno mismo a los ojos de un director


todopoderoso no es un rasgo esencial en esta tcnica de direccin. Pero, a pesar de
esta orientacin general que pone tan poco nfasis en el autoexamen y en la
confesin, se encuentran mucho antes del cristianismo tcnicas ya elaboradas para
descubrir y formular la verdad de s. Y su papel, al parecer, se hizo cada vez ms
importante. La importancia creciente de esas tcnicas est sin duda ligada al
desarrollo de la vida comunitaria en la escuela filosfica, como con los pitagricos
o los epicreos, y est tambin ligada al valor concedido al modelo mdico, tanto
en la escuelas epicreas como en las estoicas.
Ya que no es posible en tan poco tiempo ofrecer ni siquiera un esbozo de esta
evolucin de la civilizacin griega y helenstica, tomar solo dos pasajes de un
filsofo romano, Sneca. Pueden ser considerados como buen testimonio de la
prctica de autoexamen y confesin tal como exista entre los estoicos del perodo
imperial en la poca del nacimiento del cristianismo. El primer pasaje se encuentra
en el De Ira de Sneca. Aqu est el pasaje. Se lo leo.
Qu puede haber ms bello que preguntarse por la jornada de uno? Qu
mejor sueo que el que sigue a esa revisin de las propias acciones? Cun
tranquilo, profundo y libre es cuando el alma ha recibido su porcin de elogio y
condena, y se ha sometido al propio examen, a la propia censura. El proceso a la
propia conducta tiene lugar en secreto. Ejerzo esta autoridad sobre m mismo, y
cada da me tomo como testigo de m mismo. Cuando mi luz se atena y mi esposa
por fin est en silencio, yo razono conmigo mismo y tomo la medida de mis actos y
de mis palabras. Nada oculto de m mismo; nada me ahorro. Por qu debiera
temer alguno de mis errores mientras pueda decir Vigila para no empezar de
nuevo; hoy te perdonar. En cierta discusin hablaste agresivamente o no lo hiciste
correctamente a la persona a la que reprendas, la ofendiste?[138], etc.
Hay algo paradjico en ver a estoicos como Sneca y Sextius, Epicteto, Marco
Aurelio, etc., conceder tanta importancia al examen de conciencia, cuando, de
acuerdo con su doctrina, todas las faltas se supona que eran iguales. No debera
ser necesario, por lo tanto, interrogarse a s mismo por cada una de ellas.
Veamos, sin embargo, ms de cerca este texto. En primer lugar, Sneca
emplea un vocabulario que a primera vista parece, ante todo, judicial. Usa
expresiones como cognoscere de moribus suis, y meam causam dico todo esto es
vocabulario judicial. Parece, por tanto, que el sujeto es, con respecto a s mismo, a
la vez el juez y el acusado. En este examen de conciencia parece que el sujeto se

divide en dos y organiza una escena judicial, donde representa ambos papeles
simultneamente. Sneca es como un acusado confesando su crimen al juez, y el
juez es Sneca mismo. Pero, si miramos ms de cerca, vemos que el vocabulario
usado por Sneca es ms administrativo que judicial. Es el vocabulario de la
gestin de bienes o del territorio. Sneca dice, por ejemplo, que el es speculator sui,
que l se inspecciona a s mismo, que l examina consigo mismo el da pasado,
totum diem meum scrutor; o que toma la medida de las cosas dichas y hechas; usa la
palabra remetior. Con la mirada puesta en s mismo, l no es un juez que tiene que
castigar: es, ms bien, un administrador que, una vez el trabajo ha sido hecho o
terminados los asuntos del ao, hace las cuentas, hace balance, y ve si todo ha sido
hecho correctamente. Sneca es un administrador permanente de s mismo, ms
que un juez de su propio pasado.
Los ejemplos de faltas cometidas por Sneca y por las que se reprocha a s
mismo son significativos de este punto de vista. El dice y se reprocha haber
criticado a alguien y haberle hecho dao en vez de corregirle; o, tambin, dice que
ha discutido con gente que era en todo caso incapaz de entenderle. Estas faltas,
como l mismo dice, no son realmente faltas; son errores. Por qu errores? Bien
porque l no tena en su mente los fines que el sabio debe fijarse, bien porque l no
aplic de manera correcta las reglas de conducta que se deducen de ellos. Las faltas
son errores en el sentido de que son malos ajustes entre fines y medios.
Significativo es tambin el hecho de que Sneca no registre estas faltas con el objeto
de castigarse; l tiene como meta solo memorizar exactamente las reglas que tiene
que aplicar. Esta memorizacin tiene por objeto una reactivacin de principios
filosficos fundamentales y el reajuste de su aplicacin. En la confesin cristiana el
penitente tiene que memorizar la ley con miras a descubrir sus propios pecados,
pero en este ejercicio estoico el sabio tiene que memorizar actos con miras a
reactivar las reglas fundamentales. Uno puede, pus, caracterizar este examen en
pocas palabras. Primero, este examen, no es, en absoluto, una cuestin de descubrir
la verdad oculta en el sujeto. Es ms bien una cuestin de recordar la verdad
olvidada por el sujeto. Segundo, lo que el sujeto olvida no es ni l mismo, ni su
naturaleza, ni su origen, ni una afinidad sobrenatural. Lo que el sujeto olvida es lo
que l debera haber hecho, esto es, una coleccin de reglas de conducta que ha
aprendido. Tercero, la recoleccin de errores cometidos durante el da sirve para
medir la distancia que separa lo que se hizo de lo que debera haberse hecho. Y
cuarto, el sujeto que practica este examen sobre s mismo no es la base de
operaciones para un proceso ms o menos oscuro que ha de ser descifrado. l es el
punto donde las reglas de conducta se juntan y se registran bajo la forma de
recuerdos. Es, al mismo tiempo, el punto de partida para acciones ms o menos en

conformidad con esas reglas. l constituye, el sujeto constituye, el punto de


interseccin entre un conjunto de recuerdos que ha de ser trado al presente y actos
que han de ser regulados.
Este examen nocturno tiene su lgico lugar dentro de un conjunto de otros
ejercicios estoicos: lecturas continuas, por ejemplo, de un manual de preceptos
(para el presente); el examen de los males que podran suceder en la vida, la bien
conocida premeditatio malorum (para lo posible); la enumeracin cada maana de las
tareas a cumplir durante el da (para el futuro); y finalmente el examen nocturno
de conciencia (para el pasado). Como ven, el yo en todos esos ejercicios no es
considerado como un campo de datos subjetivos que han de ser interpretados. Se
somete a s mismo al juicio de una accin posible o real.
Bien, despus de este examen de conciencia, que constituye una clase de
confesin a uno mismo, me gustara hablar sobre la confesin a otros: quiero decir,
la exposicin que uno hace de su alma a alguien, que puede ser un amigo, un
consejero, un gua. Esta fue una prctica no muy desarrollada en la vida filosfica,
pero ha sido desarrollada en algunas escuelas filosficas, por ejemplo entre las
escuelas epicreas, y fue tambin una bien conocida prctica mdica. La literatura
mdica es rica en tales ejemplos de confesin o de exposicin de s. Por ejemplo, el
tratado de Galeno Sobre las pasiones del alma cita un ejemplo como este; o Plutarco,
en De Profectibus in virtute, escribe: Hay mucha gente enferma que acepta las
medicinas y otra que las rechaza; el hombre que oculta la vergenza de alma, su
deseo, su descortesa, su avaricia, su concupiscencia, tiene pocas posibilidades de
hacer progresos. En efecto, hablar del mal de uno revela su mezquindad;
reconocerlo en vez de complacerse en ocultarlo. Todo esto es signo de progreso [139].
Otro texto de Sneca puede tambin servirnos como un ejemplo aqu de lo
que era la confesin en la antigedad tarda. Es del comienzo de De tranquillitate
animi. Serenus, un joven amigo de Sneca, viene a pedirle consejo. Es una consulta
muy explcitamente mdica sobre su propio estado de alma. Por qu, dice
Serenus, no debera confesarte la verdad, como a un doctor? no me siento
completamente enfermo pero tampoco enteramente sano [140]. Serenus se siente en
un estado de enfermedad, o ms bien, como dice, como en un barco que no avanza,
pero que es agitado por el balanceo de la nave. Y, teme permanecer en el mar en
estas condiciones, a la vista de la tierra firme y de las virtudes que permanecen
inaccesibles. Para escapar de este estado, Serenus decide, pues, consultar a Sneca
y confesarle su estado a Sneca. Dice que quiere verum fateri, decir la verdad, a
Sneca.

Ahora bien, cul es esa verdad, cual es ese verum, que quiere confesar?
Confiesa faltas, pensamientos secretos, deseos vergonzosos, y cosas as? En
absoluto. El texto de Serenus aparece como una acumulacin de detalles
relativamente poco importantes, al menos para nosotros poco importantes; por
ejemplo, Serenus confiesa a Sneca que usa la vajilla heredada de su padre, que se
deja fcilmente llevar cuando hace discursos pblicos, etc. Pero, es fcil reconocer,
tras este aparente desorden, tres dominios distintos en esta confesin: el dominio
de las riquezas, el dominio de la vida poltica, y el dominio de la gloria; adquirir
riquezas, participar en los asuntos de la ciudad, ganar el favor de la opinin
pblica. Esos son esos eran los tres tipos de actividad posible para un hombre
libre, las tres cuestiones morales tpicas que eran planteadas por las escuelas
filosficas principales del perodo. La estructura de la exposicin de Serenus no
est, por tanto, definida por el curso real de su existencia; no est definida por sus
experiencias reales, ni por una teora del alma o de sus elementos, sino solo por
una clasificacin de los diferentes tipos de actividad que uno puede ejercer y los
fines que uno puede perseguir. En cada uno de estos campos, Serenus revela su
actitud enumerando lo que le gusta y lo que le disgusta. La expresin me gusta
(placet me) es el hilo conductor de sus anlisis. Le gusta hacer favores a sus amigos.
Le gusta comer sencillo, y no tener otra cosa que lo que ha heredado, sin embargo
el espectculo del lujo en los otros le agrada. Le procura placer tambin exagerar su
estilo oratorio con la esperanza de que la posteridad retendr sus palabras. Al
exponer lo que le gusta, Serenus no est revelando cules son sus deseos
profundos[141]. Sus placeres no son el medio de revelar lo que el cristianismo ms
tarde llamar concupiscentia. Para l, es una cuestin de su propio estado y de
aadir algo al conocimiento de los preceptos morales. Esta adicin a lo ya conocido
es una fuerza, la fuerza que sera capaz de transformar el conocimiento puro y la
simple consciencia en un modo real de vivir. Y qu es lo que Sneca intenta hacer
cuando utiliza un conjunto de argumentos persuasivos, demostraciones, ejemplos,
con el objeto, no de descubrir una an no conocida verdad en el interior y en el
fondo del alma de Serenus, sino con el objeto de explicar, si puedo hablar as, hasta
qu punto la verdad en general es verdad. El discurso de Sneca tiene por objetivo
no el de aadir a algunos principios tericos una fuerza de coercin proveniente de
cualquier parte sino el de transformarlos en una fuerza victoriosa. Sneca tienen
que dar un lugar a la verdad como fuerza. A partir de ah, creo, varias
consecuencias. Primero, en este juego entre la confesin de Serenus y la consulta de
Sneca, la verdad, como ven, no es definida por una correspondencia con la
realidad sino como una fuerza inherente a los principios y que ha de ser
desarrollada en un discurso. Segundo, esta verdad no es algo que est oculto detrs
o bajo la conciencia, en la ms profunda y oscura parte del alma. Es algo que est

ante el individuo como punto de atraccin, una especie de fuerza magntica que lo
atrae hacia una meta. Tercero, esta verdad no es obtenida por una exploracin
analtica de lo que se supone es real en el individuo sino por la explicacin retrica
de lo que es bueno para alguien que quiere aproximarse a la vida de un sabio.
Cuarto, la confesin no est orientada hacia una individualizacin de Serenus por
el descubrimiento de algunas caractersticas personales, sino hacia la constitucin
de un yo que pudiera ser, al mismo tiempo y sin discontinuidad alguna, sujeto de
conocimiento y sujeto de voluntad. Quinto[142], podemos ver que una prctica tal de
confesin y consulta se mantiene dentro de la estructura de lo que los griegos
durante largo tiempo llamaron el gnome. El trmino gnome designa la unidad de
voluntad y conocimiento; designa tambin una breve pieza de discurso a travs de
la cual la verdad aparece con toda su fuerza y se incrusta en el alma de la gente [143].
Entonces, podramos decir que incluso tan tardamente como en el primer siglo
despus de Cristo, el tipo de sujeto que es propuesto como un modelo y como un
objetivo en la filosofa griega, o helenstica o romana, es un yo gnmico, donde la
fuerza de la verdad es una con la forma de la voluntad.
En este modelo de yo gnmico, encontramos diversos elementos
constitutivos: la necesidad de decir la verdad sobre uno mismo, el papel del
maestro y el discurso del maestro, el largo camino que conduce finalmente a la
emergencia del yo. Todos esos elementos los encontramos tambin en las
tecnologas de s del cristianismo, pero con una organizacin muy diferente. Debo
decir, en suma, y concluir aqu, que hasta donde hemos seguido las prcticas de
autoexamen y confesin en la filosofa helenstica o romana, ven ustedes que el yo
no es algo que tenga que ser descubierto o descifrado como un oscursimo texto,
que la tarea no consiste en sacar a la luz lo que sera la parte ms oscura de
nosotros mismos. El yo, por el contrario, no tiene que ser descubierto sino
constituido, constituido a travs de la fuerza de la verdad. Esta fuerza estriba en la
cualidad retrica del discurso del maestro, y su cualidad retrica depende en parte
de la exposicin del discpulo, que tiene que explicar cun lejos ha llegado en su
modo de vida basado en los principios verdaderos que conoce [144]. Y creo que esta
organizacin del yo como un objetivo, la organizacin de lo que llamo el yo
gnmico, como el objetivo, la finalidad, hacia la que la confesin y el autoexamen
se orientan, es algo profundamente diferente de lo que encontramos en las
tecnologas de s cristianas. En las tecnologas de s cristianas, el problema es
descubrir lo que est oculto dentro del yo; el yo es como un texto o como un libro
que tenemos que descifrar, y no algo que tiene que ser construido por la
superposicin, super-imposicin, de la voluntad y la verdad. Esta organizacin,
esta organizacin cristiana tan diferente de la pagana, es algo que es, creo,

completamente decisivo para la genealoga del yo moderno, y este es el punto que


intentar explicar la prxima semana cuando nos encontremos de nuevo. Gracias.

6.2. CRISTIANISMO Y CONFESIN

El tema de esta conferencia es el mismo que el de la conferencia de la


semana anterior[145]. El tema es: cmo se form en nuestras sociedades lo que me
gustara llamar el anlisis interpretativo de s; o, como se form la hermenutica de
s en las sociedades modernas, o al menos, en las sociedades cristianas y
modernas? A pesar del hecho de que podemos encontrar muy claramente en las
culturas griega, helenstica y latina, tcnicas tales como el autoexamen y la
confesin, creo que hay muy grandes diferencias entre las tcnicas de s latinas y
griegas clsicas y las tcnicas desarrolladas en el cristianismo. Intentar
mostrar esta tarde que la hermenutica moderna de s est enraizada mucho ms
en las tcnicas cristianas que en las clsicas. El gnothi seauton [concete a ti mismo]
es, creo, mucho menos influyente en nuestras sociedades, en nuestra cultura, de lo
que se supone.
Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesin. Lo que significa
que el cristianismo pertenece a un muy especial tipo de religin, a las religiones
que imponen a los que las practican la obligacin de la verdad. Tales obligaciones
son numerosas en el cristianismo; por ejemplo, un cristiano tiene la obligacin de
sostener como verdadero un conjunto de proposiciones que constituyen un dogma;
o tiene la obligacin de defender ciertos libros como una permanente fuente de
verdad; o[146] tiene la obligacin de aceptar las decisiones de ciertas autoridades en
asuntos de verdad[147].
Pero el cristianismo requiere otra forma de obligacin a la verdad
completamente diferente a las ya mencionadas. Cada cristiano, todo cristiano, tiene
el deber de saber quin es, qu sucede en l. Tiene que saber las faltas que puede
haber cometido; tiene que saber de las tentaciones a las que est expuesto. Ms
an, cada uno en el cristianismo est obligado a decir esas cosas a otras personas, y
por ello, a dar testimonio contra s mismo. Unas pocas observaciones. Estos dos
conjuntos de obligaciones, las que conciernen a la fe, al libro, al dogma y las que
conciernen al yo, al alma, al corazn, estn conectadas. Un cristiano se supone que
est siempre apoyado por la luz de la fe si quiere explorarse a s mismo, y, a la
inversa, no se concibe el acceso a la verdad de la fe sin la purificacin del alma.
Como deca Agustn, en una frmula latina que estoy seguro que entendern, qui

facet veritatem venit ad lucem[148]. Lo que significa: facite veritatem, producir la verdad
dentro de uno mismo, y venire ad lucem, tener acceso a la luz. Bien, producir la
verdad dentro de uno mismo, y tener acceso a la luz de Dios, etc., esos dos
procesos estn fuertemente conectados en la experiencia cristiana. Pero estas dos
relaciones con la verdad, pueden ustedes encontrarlas igualmente conectadas,
como saben, en el budismo, y tambin lo estaban en todos los movimientos
gnsticos de los primeros siglos. Pero aqu, tanto en el budismo como en los
movimientos gnsticos, estas dos relaciones con la verdad estaban conectadas de
tal modo que estaban casi identificadas. Descubrir la verdad dentro de s, descifrar
la naturaleza real y el autntico origen del alma, era considerado por los gnsticos
como algo que viene a travs de la luz [149]. Por el contrario, una de las principales
caractersticas del cristianismo ortodoxo, una de las principales diferencias entre
cristianismo y budismo, o entre cristianismo y gnosticismo, una de las principales
razones de la desconfianza del cristianismo hacia la mstica, y uno de los rasgos
histricos ms constantes del cristianismo es que estos dos sistemas de obligacin,
de obligacin a la verdad el relativo al acceso a la luz y el relativo a la produccin
de la verdad, al descubrimiento de la verdad dentro de uno mismo estos dos
sistemas de obligacin han mantenido siempre una cierta autonoma. Incluso
despus de Lutero, incluso en el protestantismo, los secretos del alma y los
misterios de la fe, el yo y el libro, no estn en el cristianismo iluminados
exactamente por el mismo tipo de luz. Demandan diferentes mtodos y ponen en
funcionamiento tcnicas particulares.
Bien, dejemos a un lado la larga historia de sus complejas y a menudo
conflictivas relaciones antes y despus de la Reforma. Me gustara esta tarde poner
el foco de atencin sobre el segundo de esos sistemas de obligacin. Me gustara
poner el foco en la obligacin impuesta a todo cristiano de manifestar la verdad
sobre s. Cuando se habla de confesin y autoexamen en el cristianismo, se tiene en
mente, claro est, el sacramento de la penitencia y la cannica confesin de los
pecados. Pero estas son innovaciones ms bien tardas en el cristianismo. Los
cristianos de los primeros siglos conocan formas completamente diferentes de
manifestar la verdad acerca de s, y encontrarn estas obligaciones de manifestar la
verdad sobre s en dos diferentes instituciones en los ritos penitenciales y en la
vida monstica. Me gustara en primer lugar examinar los ritos penitenciales y las
obligaciones de verdad, obligaciones que estn relacionadas, que estn conectadas
con esos ritos penitenciales. No entrar, por supuesto, en las discusiones que
tuvieron lugar y que continuaron hasta hoy ni en el desarrollo progresivo de esos
ritos. Quisiera solamente subrayar un hecho fundamental: en los primeros siglos
del cristianismo, la penitencia no era un acto. La penitencia, en los primeros siglos

del cristianismo, es un estatuto que presenta diversas caractersticas. La funcin de


este estatuto es evitar la definitiva expulsin de la Iglesia de un cristiano que ha
cometido uno o diversos pecados graves. Como penitente, este cristiano es excluido
de muchas de las ceremonias y ritos colectivos, pero no deja de ser un cristiano, y
por medio de este estatuto puede obtener su reintegracin. Este estatuto es, por
tanto, un asunto de largo plazo. Este estatuto afecta a la mayor parte de los
aspectos de su vida fijando obligaciones, reglas sobre la vestimenta, prohibicin
de relaciones sexuales y el individuo es marcado hasta tal punto por este estatuto
que incluso despus de su reconciliacin, despus de su reintegracin en la
comunidad, todava sufrir un cierto nmero de prohibiciones (por ejemplo, no
podr ser sacerdote). De este modo, la penitencia no es un acto correspondiente a
un pecado; es un estatuto, un estatuto general de existencia.
Ahora bien, entre los elementos de este estatuto, la obligacin de manifestar
la verdad es fundamental. No digo que la enunciacin de los pecados sea
fundamental; empleo una expresin mucho ms imprecisa y oscura. Digo que la
manifestacin de la verdad es necesaria y est profundamente conectada con el
estatuto de penitencia. De hecho, para designar los juegos de verdad o las
obligaciones de verdad inherentes a los penitentes, los Padres griegos usaban una
palabra, una palabra muy especfica (y muy enigmtica tambin); la palabra
exomologesis[150]. Esta palabra era tan especfica que incluso los escritores latinos, los
Padres latinos, a menudo usaban la palabra griega sin traducirla.
Qu significa este trmino, exomologesis? En un sentido muy general, la
palabra se refiere al reconocimiento de un acto, pero, ms precisamente en el rito
penitencial, qu era la exomologesis? Bien, al final del procedimiento penitencial, al
final y no al comienzo, al final del procedimiento penitencial, cuando llegaba el
momento de la reintegracin, tena lugar un episodio que los textos llaman
regularmente exomologesis. Algunas descripciones son muy tempranas, y otras muy
tardas, pero son completamente idnticas. Tertuliano, por ejemplo, a finales del
siglo segundo, describe la ceremonia de la siguiente manera. Escribi: El penitente
lleva un cilicio y est cubierto de cenizas. Est miserablemente vestido. Es llevado
de la mano y conducido a la iglesia. Se postra ante las viudas y el sacerdote. Se
cuelga de los bajos de sus vestimentas. Besa sus rodillas [151]. Mucho tiempo
despus de esto, a comienzo del siglo V, Jernimo describa del mismo modo la
penitencia de Fabiola. Fabiola era una mujer, una conocida noble romana, que se
haba casado por segunda vez antes de la muerte de su primer marido, lo que era
muy grave, y estaba, por tanto, obligada a hacer penitencia. Y Jernimo describe as
su penitencia: Durante los das que precedan a Pascua, que era el momento de la

reconciliacin, Fabiola estaba entre los de rango de penitente. El obispo, los curas,
y el pueblo lloraban con ella. Su cabello desordenado, su cara plida, sus manos
sucias, su cabeza cubierta de cenizas, se golpeaba el desnudo pecho y cara con los
que haba seducido a su segundo marido. Revelaba a todos su herida, y Roma, en
lgrimas, contemplaba las marcas de su cuerpo demacrado [152]. Jernimo y
Tertuliano eran dados, sin duda, a dejarse llevar por tales cosas; en Ambrosio y en
otros, sin embargo, se encuentran indicaciones que muestran claramente la
existencia de un episodio de dramtica autorrevelacin en el momento de la
reconciliacin del penitente. Eso era, especficamente, la exomologesis. Pero el
trmino exomologesis no se aplica solamente a este episodio final. Frecuentemente la
palabra exomologesis es usada para designar todo lo que el penitente hace para
obtener su reconciliacin durante el tiempo en que mantiene el estatuto de
penitente. Los actos por los que l se castiga a s mismo tienen que ser indisociables
de los actos por los que l se revela a s mismo. El castigo de s y la expresin
voluntaria de s estn ligados entre ellos. Un correspondiente de Cipriano en la
mitad del siglo tercero escribe, por ejemplo, que aquellos que deseen hacer
penitencia tienen que, cito: probar su sufrimiento, mostrar su vergenza, hacer
visible su humildad, y exhibir su modestia [153]. Y en la Paraenesis, Paciano dice que
la penitencia verdadera es cumplida no de una manera nominal sino que encuentra
sus instrumentos en la ropa de saco, las cenizas, el ayuno, la afliccin, y en la
participacin de un gran nmero de personas en las oraciones. En unas pocas
palabras, la penitencia en los primeros siglos cristianos es un modo de vida
caracterizado en todo momento por una obligacin de mostrarse a s mismo; y esto
es exactamente la exomologesis[154].
Como ven, esta exomologesis no obedeca a un principio judicial de
correlacin, de exacta correlacin, ajustando el castigo al crimen. La exomologesis
obedeca a una ley de nfasis dramtico y de teatralidad mxima. Y esta
exomologesis tampoco obedeca a un verdadero principio de correspondencia entre
enunciacin verbal y realidad. Como ven, ninguna descripcin de esta exomologesis
es de una penitencia; ninguna confesin, ni enumeracin verbal de pecados,
ningn anlisis de pecados, sino expresiones somticas y expresiones simblicas.
Fabiola no confiesa su falta, contando a alguien lo que ha hecho, sino que pone
ante los ojos de todos la carne, el cuerpo que ha cometido el pecado. Y,
paradjicamente, la exomologesis es ese momento en que el pecado se borra, se
restituye la pureza previa adquirida con el bautismo, y esto mostrando al pecador
como l es en su realidad, sucia, profanada, mancillada[155].
Tertuliano adopta una palabra para traducir la palabra griega exomologesis;

deca que era publicatio sui, el cristiano tena que exponerse pblicamente [156].
Publicarse a s: eso significa que tiene que hacer dos cosas. Una, tiene que
mostrarse como un pecador, lo que quiere decir, como alguien que, eligiendo el
camino del pecado, prefiri la inmundicia a la pureza, la tierra y el polvo al cielo, la
pobreza espiritual a los tesoros de la fe. En una palabra, l tiene que mostrarse
como alguien que prefiri la muerte espiritual a la vida eterna [157]. Y esa era la
razn por la que la exomologesis era una especie de representacin de la muerte. Era
la representacin teatral del pecador como muerto o como moribundo. Pero esta
exomologesis era tambin para el pecador un modo de expresar su voluntad de
liberarse de este mundo, de deshacerse de su propio cuerpo, de destruir su propia
carne y tener acceso a una nueva vida espiritual. Es la representacin teatral del
pecador como deseoso de su propia muerte como pecador. Es la manifestacin
dramtica de la renuncia a s mismo.
Para justificar esta exomologesis y esta renuncia a uno mismo en la
manifestacin de la verdad sobre s, los Padres cristianos recurrieron a diversos
modelos. El bien conocido modelo mdico fue usado con mucha frecuencia en la
filosofa pagana: uno tiene que mostrar sus heridas a los mdicos si quiere ser
curado. Tambin usaban el modelo judicial: uno siempre apacigua al tribunal si
confiesa espontneamente las faltas[158]. Pero el modelo ms importante para
justificar la necesidad de la exomologesis es el modelo del martirio. El mrtir es
aquel que prefiere enfrentarse a la muerte antes que abandonar su fe [159]. El pecador
abandona la fe para conservar la vida de aqu abajo; ser reintegrado solamente si a
su vez se expone voluntariamente a una especie de martirio del que todos sern
testigos, y que es penitencia, o penitencia como exomologesis[160]. Una demostracin
tal no tiene, por tanto, como funcin el establecimiento de la identidad personal.
Ms bien, tal demostracin sirve para hacer patente esta demostracin dramtica
de lo que uno es: el rechazo de s, la ruptura consigo mismo. Esto nos recuerda cul
era el objetivo de la tecnologa estoica: superponer, como intent explicarles la
semana pasada, el sujeto de conocimiento y el sujeto de voluntad por medio de la
perpetua rememoracin de las reglas. La frmula que est en el corazn de la
exomologesis es, por el contrario, ego non sum ego [yo no soy yo]. La exomologesis
busca, en oposicin a las tcnicas estoicas, superponer por medio de un acto de
ruptura violenta la verdad sobre s y la renuncia a s. En los gestos ostentosos de la
maceracin, la autorrevelacin de la exomologesis es, al mismo tiempo,
autodestruccin.
Bien, si nos volvemos hacia la confesin en las instituciones monsticas
tenemos algo, claro est, totalmente distinto de esta exomologesis. En las

instituciones cristianas de los primeros siglos se encuentra otra forma de confesin,


muy diferente de esta. Es la confesin organizada en las comunidades monsticas.
En cierta manera, esta confesin est cerca del ejercicio practicado en las escuelas
paganas de filosofa. Nada hay de sorprendente en esto, puesto que la vida
monstica se presentaba a s misma como la verdadera forma de la vida filosfica,
y el monasterio se presentaba como la escuela de filosofa. Hay una obvia
transferencia de diversas tecnologas de s en la espiritualidad cristiana desde
prcticas de filosofa pagana.
Citar solo un testimonio concerniente a esta continuidad, Juan Crisstomo,
que describe un examen de conciencia que tiene exactamente la misma forma, el
mismo perfil, el mismo carcter administrativo, que el descrito por Sneca en el De
Ira, y del que habl la semana pasada. Juan Crisstomo dice, y reconocern
exactamente, o aproximadamente, las mismas palabras que en Sneca. Crisstomo
escribe: Por la maana es cuando tenemos que tener en cuenta nuestros gastos,
pues por la noche, despus de cenar, cuando nos hemos ido a la cama y nada nos
turba o inquieta, es cuando tenemos que preguntarnos para rendir cuentas de
nuestra conducta a nosotros mismos. Examinemos qu es beneficioso y qu
perjudicial. Dejemos de gastar inadecuadamente e intentemos disponer fondos
tiles en lugar de gastos dainos, oraciones en lugar de palabras indiscretas[161].
Reconocern exactamente el mismo autoexamen administrativo que podan
encontrar la semana pasada en Sneca. Sin embargo, esta clase de prcticas
antiguas fueron modificadas bajo la influencia de dos elementos fundamentales de
la espiritualidad cristiana: el principio de obediencia y el principio de
contemplacin. Primero, el principio de obediencia. Hemos visto que en las
escuelas antiguas de filosofa la relacin entre el maestro y el discpulo era, si
puede decirse, instrumental y provisional. La obediencia del discpulo estaba
fundada en la capacidad del maestro para conducirle a una vida feliz y autnoma.
Por una larga serie de razones que no tengo tiempo de discutir aqu la obediencia
tena rasgos muy diferentes en la vida monstica y sobre todo, por supuesto, en las
comunidades cenobticas. La obediencia en las instituciones monsticas se extenda
a todos los aspectos de la vida; hay un adagio muy conocido en la literatura
monstica, que dice: todo lo que uno hace sin ser por orden de su director, o todo
lo que uno hace sin su permiso constituye un robo [162]. Por tanto, la obediencia es
una relacin permanente, e incluso cuando el monje es viejo, incluso cuando ha
llegado a ser, a su vez, un maestro, incluso entonces tiene que conservar el espritu
de obediencia como un sacrificio permanente de su propia voluntad. Otro rasgo
distingue la disciplina monstica de la vida filosfica. En la vida monstica el

supremo bien no es el dominio de s; el supremo bien en la vida monstica es la


contemplacin de Dios. La obligacin del monje es la de volver continuamente sus
pensamientos hacia ese nico punto que es Dios, y tambin es su obligacin
asegurarse de que su corazn, su alma, y la mirada de su alma son lo bastante
puros como para ver a Dios y recibir luz de l. Situado bajo este principio de
obediencia, y orientado hacia el objetivo de la contemplacin, ustedes comprenden
que la tecnologa de s que se desarrolla en el monacato cristiano presenta
caractersticas peculiares. El Institutiones y el Collationes de Juan Casiano ofrecen
una exposicin ms sistemtica y clara del autoexamen y la confesin tal como se
practicaban entre los monjes palestinos y egipcios [163]. Seguir varias de las
indicaciones que pueden encontrar en esos dos libros, que fueron escritos al
comienzo del siglo V[164]. Primero, sobre el autoexamen, el primer punto sobre el
autoexamen en la vida monstica es que el autoexamen en esta clase de ejercicio
cristiano concierne mucho ms a los pensamientos que a las acciones. Desde el
momento en que el monje tiene que volver continuamente sus pensamientos hacia
Dios, ustedes comprenden muy bien que tenga que controlar, no el curso de sus
acciones, como el filsofo estoico; tiene que controlar el curso de sus pensamientos.
No solo las pasiones que puedan hacer vacilar la firmeza de su conducta; tiene que
controlar las imgenes que se presentan por s mismas al espritu, los pensamientos
que vienen a interferir en la contemplacin, las diversas sugestiones que desvan la
atencin del espritu de su objeto, lo que significa de Dios. Hasta tal punto que el
material para el escrutinio y para el examen de s es un rea anterior a las acciones,
anterior tambin, por supuesto, a la voluntad, un rea anterior, incluso, a los
deseos un material mucho ms tenaz que el material que el filsofo estoico tena
que examinar dentro de s. El monje tiene que examinar un material que los Padres
griegos llaman (casi siempre peyorativamente) los logismoi, que es, en latn,
cogitaciones, los movimientos casi imperceptibles de los pensamientos, la movilidad
permanente del alma[165]. Este es el material que el monje tiene que examinar
continuamente para mantener la mirada de su espritu dirigida siempre hacia el
nico punto que es Dios. Pero, cuando el monje escruta sus propios pensamientos,
de qu se ocupa? No, por supuesto, de la relacin entre la idea y la realidad. No se
ocupa de esta relacin con la verdad que hace una idea falsa o verdadera. No est
interesado en la relacin entre su mente y el mundo externo. Lo que le importa es
la naturaleza, la cualidad, la sustancia de sus pensamientos.
Tenemos, creo, que detenernos por un momento en este importante punto.
Con el objeto de hacer comprensible en qu consiste este examen permanente,
Casiano hace tres comparaciones. La primera es la comparacin del molino. El
pensamiento, dice Casiano, es como una piedra de molino que tritura los granos.

Los granos son, por supuesto, las ideas que se presentan continuamente a la mente.
Y en la comparacin de la piedra de molino corresponde al molinero seleccionar
entre aquellos granos que son malos y los que pueden ser admitidos para la piedra
del molino porque son buenos. Casiano recurre tambin a la comparacin con el
oficial que hace desfilar a los soldados ante l y los manda a la izquierda o a la
derecha, asignando a cada uno su tarea de acuerdo con sus capacidades. Y
finalmente, y esta es, creo, la ms importante, la ms interesante, Casiano dice que
uno tiene que ser con respecto a s mismo como un cambista al que uno presenta
monedas, y cuya tarea consiste en examinarlas, y verificar su autenticidad, de
manera que acepta aquellas que son autnticas mientras que rechaza las que no lo
son. Casiano desarrolla ampliamente esta comparacin. Cuando un cambista
examina una moneda, dice Casiano, observa la efigie de la moneda, considera el
metal de que est hecha, para saber cul es y si es pura. El cambista intenta saber el
taller del que procede, la sopesa para saber si ha sido limada o manipulada. Del
mismo modo, dice Casiano, uno tiene que verificar la calidad de sus pensamientos,
tiene que saber si portan realmente la efigie de Dios; es decir, si realmente nos
permiten contemplarlo, si su superficie brillante no oculta la impureza de un mal
pensamiento. Cul es su origen? Vienen de Dios o del taller del diablo?
Finalmente, incluso si son de cualidad y origen divinos, han sido mermados y
corrodos por malos sentimientos?
Creo que esta forma de examen es al mismo tiempo nueva e histricamente
importante. Quiz he insistido demasiado con respecto a los estoicos en el hecho de
que su examen, el examen estoico, ataa a actos y reglas. Hay que reconocer, sin
embargo, la importancia de la cuestin de la verdad en los estoicos, pero la
cuestin era presentada en trminos de opiniones verdaderas o falsas favorables a
formar buenas o malas acciones. Para Casiano, el problema no es saber si hay una
conformidad entre la idea y el orden de las cosas externas; es una cuestin de
examinar el pensamiento en s mismo. Muestra realmente su verdadero origen?,
es tan puro como parece?, no tiene elementos insidiosamente mezclados con l?
En suma, la cuestin no es Estoy equivocado al pensar tal cosa?, sino No he
sido engaado por el pensamiento que me ha venido? No hay, en el pensamiento
que me viene, y con independencia de la verdad en cuanto a las cosas que
representa, una ilusin acerca de m mismo, por mi parte? Por ejemplo, me viene la
idea de que ayunar es algo bueno. La idea es ciertamente verdadera, pero quiz
esta idea no ha sido sugerida por Dios sino por Satn para ponerme en
competicin con otros monjes, y entonces malos sentimientos sobre los otros
pueden estar mezclados en el proyecto de ayunar ms de lo que lo hago. As, la
idea es verdadera en relacin al mundo externo, o en relacin a las reglas, pero la

idea es impura puesto que su origen est enraizado en malos sentimientos. Y


tenemos que descifrar nuestros pensamientos como datos subjetivos que tienen
que ser interpretados, que tienen que ser escrutados, en sus races y en sus
orgenes.
Es imposible no quedar impactado por la similitud de este tema general y de
esta imagen del cambista con diversos textos de Freud sobre la censura [166]. Podra
decirse que la censura freudiana es a la vez lo mismo y el reverso del cambista de
Casiano. Ambos, el cambista de Casiano y la censura freudiana tienen el control
del acceso a la conciencia permiten algunas representaciones y rechazan otras.
Pero el cambista de Casiano tiene por funcin descifrar lo que es falso o ilusorio en
lo que se presenta a la conciencia y permitir solo lo que es autntico. Con este
propsito el cambista de Casiano emplea una actitud especfica que los Padres
latinos llamaban discretio[167]. La censura freudiana es, comparada con el cambista
de Casiano, a la vez ms perversa y ms ingenua. La censura freudiana rechaza lo
que se presenta a s como lo que es, y acepta lo que est suficientemente
disimulado. El cambista de Casiano es un operador de verdad a travs de la
discretio; la censura freudiana es un operador de falsedad a travs de la
simbolizacin. No quiero ir ms all en tal paralelismo; es solo una indicacin, pero
creo que las relaciones entre la prctica freudiana y las tcnicas cristianas de la
espiritualidad podran constituir, si se hiciera seriamente, un muy interesante
campo de investigacin.
Pero tenemos que ir ms all, pues el problema es cmo es posible, como
Casiano desea, realizar continuamente este autoexamen necesario, este necesario
autocontrol de los ms leves movimientos en los pensamientos? Cmo es posible
realizar esta necesaria hermenutica de nuestros propios pensamientos? La
respuesta dada por Casiano y sus inspiradores es a la vez obvia y sorprendente. La
respuesta dada por Casiano es: bueno, tu interpretas tus pensamientos
contndoselos al maestro o a tu padre espiritual. Interpretas tus pensamientos al
confesar no, por supuesto, tus actos, ni tus faltas, sino al confesar continuamente el
movimiento que detectas en tu pensamiento. Por qu esta confesin es capaz de
asumir este papel hermenutico? Una razn viene a la mente: al exponer los
movimientos de su corazn, el discpulo permite a su seor conocer esos
movimientos, y gracias a su mayor experiencia, a su mayor sabidura, el seor, el
padre espiritual, puede entender mejor lo que sucede. Su ancianidad le permite
distinguir entre verdad e ilusin en el alma de la persona a la que dirige.
Pero esta no es la principal razn que Casiano invoca para explicar la

necesidad de la confesin. Hay para Casiano una virtud especfica de verificacin


en este acto de verbalizacin. Entre todos los ejemplos que Casiano cita hay uno
que es particularmente ilustrativo de este punto. Casiano cita la siguiente ancdota:
un monje joven, Serapion, incapaz de mantener el ayuno obligatorio, robaba cada
tarde una barra de pan. Pero, por supuesto, l no se atreva a confesarlo a su
director espiritual, y un da este director espiritual, que sin duda sospechaba todo,
di un sermn pblico sobre la necesidad de ser sincero. Convencido por este
sermn, el joven Serapion sac el pan de debajo de su ropa y lo mostr a todos.
Entonces se postr y confes el secreto de su comida diaria, y entonces, no en el
momento en que mostraba el pan que haba robado, sino en el mismo momento en
que confesaba, confesaba verbalmente, el secreto de su comida diaria, en ese
mismo momento de la confesin, una luz pareci desgarrarse de su cuerpo y cruz
la habitacin, esparciendo un desagradable olor a azufre.
Se ve en esta ancdota que el elemento decisivo no es que el maestro sepa la
verdad. No es siquiera que el joven monje revele su acto y restituya el objeto de su
robo. Es la confesin, el acto verbal de la confesin, que viene al final y que hace
aparecer, en un cierto sentido, por sus propios mecanismos, la verdad, la realidad
de lo que ha sucedido. El acto verbal de confesin es la prueba, es la manifestacin,
de la verdad. Por qu? Bien, creo que es porque lo que marca la diferencia entre
buenos y malos pensamientos, segn Casiano, es que los malos no pueden ser
comunicados sin dificultad. Si uno se ruboriza al contarlos, si uno busca ocultar sus
pensamientos, si simplemente duda en contar sus pensamientos, esta es la prueba
de que esos pensamientos no son tan buenos como parecen. El mal los habita. De
este modo, la verbalizacin constituye una manera de organizar los pensamientos
que se presentan. Uno puede probar su valor segn resistan o no a la verbalizacin.
Casiano da la razn de esta resistencia: Satn como principio del mal es
incompatible con la luz, l se resiste cuando la confesin lo arrastra de las oscuras
cavernas de la conciencia a la luz del discurso explcito. Cito a Casiano: Un mal
pensamiento sacado a la luz del da pierde inmediatamente su apariencia. La
serpiente terrible, a la que esta confesin fuerza a salir de su guarida subterrnea,
arroja a la luz y hace de su vergenza un espectculo pblico, se bate rpidamente
en retirada[168]. Significa esto que sera suficiente para el monje contar sus
pensamientos en voz alta incluso cuando est solo? Por supuesto que no. La
presencia de alguien, incluso si no habla, incluso si es una presencia silente, esta
presencia es requerida por esta clase de confesin, porque el abad, o el hermano, o
el padre espiritual, que escucha en esta confesin es la imagen de Dios. Y la
verbalizacin de los pensamientos es un modo de poner bajo los ojos de Dios todas
las ideas, las imgenes y sugestiones, tal como vienen a la conciencia, y bajo esa

divina luz ellas muestran necesariamente lo que son.


A partir de esto, podemos ver: 1) que la verbalizacin en s misma tiene una
funcin interpretativa. La verbalizacin contiene en s misma un poder de
discretio[169]. 2) Esta verbalizacin no es una forma de anlisis retrospectivo sobre
actos pasados. La verbalizacin que Casiano impone a los monjes, esta
verbalizacin tiene que ser una actividad permanente, tan contempornea de la
corriente de pensamientos como sea posible. 3) Esta verbalizacin tiene que
penetrar tan hondo como sea posible en la profundidad de los pensamientos. Estos,
cualesquiera que sean, tienen un origen no aparente, races oscuras, partes secretas,
y el papel de la verbalizacin es excavar esos orgenes y esas partes secretas. 4)
Como verbalizacin, saca a la luz exterior los profundos movimientos del
pensamiento, dirige tambin, y por el mismo proceso, al alma humana desde el
reino de Satn hacia la ley de Dios. Esto significa que la verbalizacin es una va
para que la conversin (la metanoia, decan los Padres griegos), se desarrolle y tenga
sus efectos. Puesto que, bajo el reino de Satn, el ser humano estaba vinculado a s
mismo, la verbalizacin, como un movimiento hacia Dios, es una renuncia a Satn
y una renuncia a uno mismo. La verbalizacin es un autosacrificio. A esta
permanente, exhaustiva y sacrificial verbalizacin de los pensamientos, los Padres
griegos le daban el nombre de exagoreusis.
As, como ven, en el cristianismo de los primeros siglos, la obligacin de
decir la verdad sobre s tomaba dos formas principales, la exomologesis y la
exagoreusis, y, como ven, son muy diferentes una de otra. Por un lado, la
exomologesis es una expresin dramtica por parte del penitente de su estatuto de
pecador, y dentro de una especie de manifestacin pblica. Por otro lado, la
exagoreusis: tenemos una analtica y continua verbalizacin de los pensamientos, y
dentro de una relacin de completa obediencia a la voluntad del padre espiritual.
Pero ha de subrayarse que esta verbalizacin, como ya les dije, es tambin un modo
de renunciar a s y de dejar de desear ser sujeto de voluntad. As, la regla de la
confesin en la exagoreusis, esta regla de verbalizacin permanente, encuentra su
paralelo en el modelo del martirio que caracteriza a la exomologesis. La maceracin
asctica practicada sobre el cuerpo y la regla de la verbalizacin permanente
aplicada a los pensamientos, la obligacin de macerar el cuerpo y la obligacin de
verbalizar los pensamientos estas cosas estn profunda y estrechamente
relacionadas. Se supone que tienen las mismas metas y el mismo efecto. Hasta tal
punto que se puede aislar como elemento comn a ambas prcticas el principio
siguiente: la revelacin de la verdad sobre s no puede, en esas dos experiencias del
cristianismo primitivo, ser disociada de la obligacin a la renuncia de s. Tenemos

que sacrificar el yo para descubrir la verdad sobre nosotros mismos, y tenemos que
descubrir la verdad sobre nosotros para sacrificarnos a nosotros mismos. Verdad y
sacrificio. La verdad sobre nosotros mismos y el sacrificio de nosotros mismos
estn profunda y estrechamente conectados. Tenemos que entender este sacrificio
no solo como un cambio radical en el modo de vida sino como la consecuencia de
una frmula como esta: llegars a ser sujeto de manifestacin de la verdad cuando
y solo cuando desaparezcas o te destruyas a ti mismo como un cuerpo real o como
una existencia real.
Detengmonos aqu. He sido a la vez demasiado largo y demasiado
esquemtico. Me gustara que consideraran lo que he dicho solamente como un
punto de partida, uno de esos pequeos orgenes que a Nietzsche le gustaba
descubrir en el comienzo de las grandes cosas. Las grandes cosas que estas
prcticas monsticas anunciaban son numerosas. Mencionar, justo antes de
terminar, unas pocas. Primero, como ven, la aparicin de una nueva clase de yo, o
al menos una nueva clase de relacin con nosotros mismos. Recuerdan lo que les
dije la semana pasada: la tecnologa griega, o las tcnicas filosficas de s tendan a
producir un yo que pudiera ser, que debiera ser, la superposicin permanente, en
la forma de la memoria, del sujeto de conocimiento y el sujeto de voluntad [170].
Creo que en el cristianismo vemos el desarrollo de una tecnologa de s
mucho ms compleja. Esta tecnologa de s mantiene la diferencia entre
conocimiento del ser, conocimiento del mundo, conocimiento de la naturaleza, y
conocimiento de s, y este conocimiento de s toma forma en la constitucin del
pensamiento como un campo de datos subjetivos que han de ser interpretados. Y,
el papel de intrprete es asumido por el trabajo de una verbalizacin continua de
los ms imperceptibles movimientos del pensamiento esta es la razn por la que
podramos decir que el yo cristiano que es correlato de esta tcnica es un yo
gnoseolgico.
Y el segundo punto que me parece importante es este: pueden apreciar en el
cristianismo primitivo una oscilacin entre la tecnologa de verdad de s orientada
a la manifestacin del pecador, la manifestacin del ser que podramos llamar la
tentacin ontolgica del cristianismo, y esa es la exomologesis y otra tecnologa de
verdad orientada hacia el anlisis discursivo y permanente del pensamiento esta
es la exagoreusis, y podramos ver ah la tentacin epistemolgica del cristianismo.
Y como saben, despus de muchos conflictos y fluctuaciones, la segunda forma de
tecnologa, esta tecnologa epistemolgica de s, o esta tecnologa de s orientada a
la verbalizacin permanente y al descubrimiento de los ms imperceptibles

movimientos de nuestro yo, esta forma llega a ser victoriosa despus de siglos y
siglos, y es actualmente dominante.
Incluso en estas tcnicas hermenuticas derivadas de la exagoreusis la
produccin de verdad no podra ser encontrada, recuerdan, sin una condicin muy
estricta: la hermenutica de s implica el sacrificio de s. Y esa es, creo, la profunda
contradiccin o, si ustedes quieren, la gran riqueza, de las tecnologas de s
cristianas: ninguna verdad sobre s sin un sacrificio de s [171]. Creo que uno de los
grandes problemas de la cultura occidental ha sido encontrar la posibilidad de
fundar la hermenutica de s no, como fue el caso del cristianismo primitivo, sobre
el sacrificio de s sino, por el contrario, sobre una positiva, en lo terico y en lo
prctico, emergencia de s. Ese fue el propsito de las instituciones judiciales, ese
fue tambin el propsito de las prcticas mdicas y psiquitricas, ese fue el
propsito de la teora poltica y filosfica constituir el fundamento de la
subjetividad como raz de un yo positivo, que podramos llamar el antropologismo
permanente del pensamiento occidental. Y creo que este antropologismo est
vinculado al deseo profundo de sustituir el sacrificio que para el cristianismo era la
condicin de apertura de s como un campo de interpretacin indefinida por la
figura positiva del hombre[172]. En el curso de los dos ltimos siglos el problema ha
sido: cul podra ser el fundamento positivo de las tecnologas de s que han sido
desarrolladas durante siglos y siglos? Pero, quiz, ha llegado para nosotros el
momento de preguntarnos Necesitamos realmente esta hermenutica de s? [173]
Quiz el problema del yo no es descubrir lo que es en su positividad, quiz el
problema no es descubrir un yo positivo o el fundamento positivo del yo. Quiz
nuestro problema es ahora descubrir que el yo no es otra cosa que el correlato
histrico de la tecnologa construida en nuestra historia. Quiz el problema es
cambiar esas tecnologas[174]. Y, en este caso, uno de los problemas polticos
principales sera actualmente, en el estricto sentido de la palabra, la poltica de
nosotros mismos. Bien, les estoy muy agradecido.

7. De la amistad como modo de vida, 1981[175]

(Entrevista con R. de Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux)

Usted es quincuagenario. Es lector de la revista, que existe desde hace dos aos.
El conjunto de sus discursos es para usted algo positivo?
Que la revista exista es algo positivo e importante. Lo que yo poda pedirle
a su revista es no tener que plantearme la cuestin de mi edad cuando la leo. Pues
la lectura me fuerza a plantermela; y no me ha gustado mucho la forma en que he
sido llevado a hacerlo. Simplemente yo no tena cabida en ella.
Quiz el problema est en el rango de edad de los que colaboran en ella y de los
que la leen: una mayora entre veinticinco y treinta y cinco aos.
Claro, en cuanta mayor medida sea escrita por jvenes, tanto ms
concernir a los jvenes. Pero el problema no es hacer sitio a un rango de edad al
lado de otro, sino saber qu se puede hacer en relacin con la casi identificacin
entre homosexualidad y amor entre jvenes.
Otra cosa de la que hay que desconfiar es la tendencia a retrotraer la cuestin
de la homosexualidad al problema del qu soy? Cul es el secreto de mi
deseo?. Quiz fuera mejor preguntarse: Qu relaciones pueden, a travs de la
homosexualidad, ser establecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas?. El
problema no es descubrir en s la verdad del sexo de uno, sino, ms bien, el de
hacer uso en lo sucesivo de su sexualidad para llegar a una multiplicidad de
relaciones. Sin duda radica ah la verdadera razn por la cual la homosexualidad
no es una forma de deseo sino algo deseable. Tenemos, pues, que empearnos en
llegar a ser homosexuales y no obstinarnos en reconocer que lo somos. Es hacia lo
que van los desarrollos del problema de la homosexualidad; es el problema de la
amistad.

Lo pensaba a los veinte aos, o lo ha descubierto al hilo de los aos?


Hasta donde me acuerdo, tener ganas de muchachos, era tener ganas de
relaciones con muchachos. Eso ha sido para m siempre algo importante. No
forzosamente bajo la forma de pareja, sino como una cuestin de existencia: cmo
les es posible a los hombres estar juntos, vivir juntos, compartir su tiempo, sus
comidas, su habitacin, sus placeres, sus penas, su saber, sus confidencias? Qu es
eso de estar entre hombres, al desnudo, fuera de las relaciones institucionales, de
familia, de profesin, de compaerismo obligado? Es un deseo, una inquietud, un
deseo-inquietud que se da en mucha gente.
Se puede decir que la relacin con el deseo y con el placer, y con la relacin que
uno puede tener, es dependiente de la edad?
S, muy profundamente. Entre un hombre y una mujer ms joven, la
institucin facilita las diferencias de edad: ella lo acepta y la hace funcionar. Dos
hombre de edades notablemente diferentes, qu cdigo tendrn para
comunicarse? Estn el uno frente al otro, desarmados, sin palabras convenidas, sin
nada que les d seguridad sobre el sentido del movimiento que les lleva el uno
hacia el otro. Tienen que inventar de la A a la Z una relacin an sin forma, y que
es la amistad: es decir, la suma de todas las cosas a travs de las cuales pueden
darse placer el uno al otro.
Una de las concesiones que se hacen a los dems, es no presentar la
homosexualidad ms que bajo la forma de un placer inmediato, de dos muchachos
que se encuentran en la calle, se seducen de una mirada, ponen la mano en las
nalgas y se dan un placer de un cuarto de hora. Tenemos ah una especie de
imagen pulcra de la homosexualidad, que pierde toda virtualidad de inquietud por
dos razones: responde a un canon tranquilizador de la belleza, y anula todo lo que
puede haber de inquietante en el afecto, la ternura, la amistad, la fidelidad, la
camaradera, el compaerismo, a los que una sociedad un poco depurada no puede
hacer sitio sin temer que se formen alianzas, que se anuden lneas de fuerza
imprevistas. Creo que es eso lo que vuelve turbadora la homosexualidad: el
modo de vida homosexual mucho ms que el acto sexual mismo. Imaginar un acto
sexual que no es conforme a la ley o a la naturaleza, no es eso lo que inquieta a la
gente, sino que individuos comiencen a amarse, este es el problema. La institucin
es pillada a contrapi; intensidades afectivas la atraviesan, a la vez la mantienen y
la perturban: mirad el ejrcito, el amor entre los hombres es sin cesar ah invocado
y denigrado. Los cdigos institucionales no pueden validar esas relaciones de

intensidades mltiples, de colores variables, de movimientos imperceptibles, de


formas cambiantes. Esas relaciones que forman cortocircuitos y que introducen el
amor all donde debiera estar la ley, la regla o el hbito.
Usted deca hace un momento: Ms que llorar por los placeres marchitos me
interesa lo que podemos hacer con nosotros mismos. Podra ser ms preciso?
El ascetismo como renuncia al placer tiene mala reputacin. Pero la ascesis
es otra cosa: es el trabajo que uno hace sobre s mismo para transformarse o para
hacer aparecer ese s mismo que, afortunadamente, uno no alcanza jams. No
sera este nuestro problema hoy? El ascetismo se ha abandonado. Nos corresponde
a nosotros avanzar en una ascesis homosexual que nos haga trabajar sobre nosotros
mismos e inventar, no digo descubrir, una manera de ser todava improbable.
Eso quiere decir que un muchacho homosexual debera ser muy prudente en
relacin con la imaginera homosexual y trabajar en otra cosa?
En lo que debemos trabajar, me parece, no es exactamente en liberar nuestros
deseos, sino en hacernos nosotros mismos infinitamente ms susceptibles de
placeres. Hay que escapar y hacer escapar de las dos frmulas establecidas del
puro encuentro sexual y de la fusin amorosa de las identidades.
Se pueden ver premisas de construcciones relacionales fuertes en los Estados
Unidos, en todo caso, en las ciudades donde el problema de la miseria sexual parece
regulado?
Lo que me parece cierto es que en los Estados Unidos, incluso si el fondo
de miseria sexual existe todava, el inters por la amistad se ha vuelto muy
importante: no se entra simplemente en relacin para llegar a la consumacin
sexual, que se logra muy fcilmente, sino que hacia lo que la gente est polarizada
es hacia la amistad. Cmo llegar, a travs de las prcticas sexuales, a un sistema
relacional? Es posible crear un modo de vida homosexual?
Esta nocin de modo de vida me parece importante. No se tendra que
introducir una diversificacin distinta de la que se debe a las clases sociales, a las
diferencias de profesin, a los niveles culturales, una diversificacin que sera
tambin una forma de relacin, y que sera el modo de vida? Un modo de vida
puede compartirse entre individuos de edad, de estatus, de actividad social
diferentes. Puede dar lugar a relaciones intensas que no se asemejan a ninguna de
las que estn institucionalizadas y me parece que un modo de vida puede dar

lugar a una cultura, y a una tica. Ser gay no es, creo, identificarse con rasgos
psicolgicos y con las mscaras visibles de lo homosexual, sino buscar definir y
desarrollar un modo de vida.
No es una mitologa decir: Henos aqu, quiz en las primicias de una
socializacin entre seres que es inter-clases, inter-edades, inter-naciones?
S, un gran mito, el de decir: ya no habr diferencia entre la
homosexualidad y la heterosexualidad. Pienso adems que es una de las razones
por las que la homosexualidad constituye un problema actualmente. Ahora bien, la
afirmacin de que ser homosexual es ser un hombre y amarse entre s, esta
investigacin de un modo de vida sale al encuentro de esta ideologa de los
movimientos de liberacin sexual de los aos 60. Es en este sentido que los
clones bigotudos tienen una significacin. Es una manera de responder: No
teman nada, cuanto ms liberados estemos, menos nos gustarn las mujeres,
menos nos fundiremos en esta polisexualidad en que no hay ya diferencia entre los
unos y los otros. Y esto no es en absoluto la idea de una gran fusin comunitaria.
La homosexualidad es una ocasin histrica de reabrir virtualidades
relacionales y afectivas, no tanto por las cualidades intrnsecas del homosexual,
sino porque su posicin en cierto modo al bies, las lneas diagonales que puede
trazar en el tejido social, permiten hacer aparecer esas virtualidades.
Las mujeres podrn objetar: Qu es lo que los hombres entre s ganan con eso,
en comparacin con las relaciones posibles entre un hombre y una mujer, o una relacin
entre dos mujeres?.
Hay un libro que acaba de aparecer en los Estados Unidos sobre las
amistades entre mujeres[176]. Est muy bien documentado a partir de testimonios de
relaciones de afecto y de pasin entre mujeres. En el prefacio la autora dice que ella
haba partido de la idea de detectar relaciones homosexuales y se haba dado
cuenta no solo de que esas relaciones no estaban siempre presentes sino que
careca de inters saber si se poda denominar a eso homosexualidad o no. Y que,
dejando la relacin desplegarse tal como aparece en las palabras y en los gestos,
aparecan otras cosas muy importantes: amores, afectos densos, maravillosos,
soleados o bien muy tristes, muy negros. Ese libro muestra tambin, hasta qu
punto el cuerpo de la mujer ha jugado un gran papel, y los contactos entre los
cuerpos femeninos: una mujer peina a otra mujer, le ayuda a maquillarse, a
vestirse. Las mujeres tenan derecho al cuerpo de las otras mujeres: cogerse por la

cintura, abrazarse. El cuerpo del hombre estaba prohibido al hombre de manera


ms drstica. Si es verdad que la vida entre mujeres era tolerada, es solo en algunos
perodos y desde el siglo XIX que la vida entre hombres no solo fue tolerada, sino
rigurosamente obligatoria: simplemente durante las guerras.
Igualmente en los campos de prisioneros. Tena usted a soldados, jvenes
oficiales que pasaron meses, aos juntos. Durante la guerra del 14, los hombres
vivan completamente juntos, unos sobre otros, y, para ellos, no supona nada en la
medida en que la muerte estaba all y en que finalmente la abnegacin de uno para
con el otro, el servicio rendido estaban sancionados por un juego de la vida y de la
muerte. Al margen de algunas frases sobre la camaradera, la fraternidad de alma,
de algunos testimonios muy parciales, qu sabemos de esos tornados afectivos,
tempestades del corazn que ha podido haber en aquellos momentos? Y uno
puede preguntarse qu es lo que ha hecho que, en esas guerras absurdas, grotescas,
en esas masacres infernales, la gente a pesar de todo haya resistido. Por un tejido
afectivo, sin duda. No quiero decir que fuese porque estaban enamorados unos de
otros por lo que continuaban combatiendo. Pero el honor, el coraje, no perder la
cara, el sacrificio, salir de la trinchera con el compaero, delante del compaero,
eso implicaba una trama afectiva muy intensa. Esto no significa decir: Ah, ah est
la homosexualidad!. Detesto esta clase de razonamiento. Pero tenemos ah sin
duda una de las condiciones, no la nica, que ha permitido esa vida infernal en la
que unos tipos, durante semanas, chapoteaban en el fango, los cadveres, la
mierda, reventaban de hambre, y estaban borrachos por la maana en el asalto.
Querra decir finalmente que algo reflexivo y voluntario como una
publicacin debera hacer posible una cultura homosexual, es decir, instrumentos
para relaciones polimorfas, variadas, individualmente moduladas. Pero la idea de
un programa y de propuestas es peligrosa. Desde el momento en que se presenta
un programa, se hace ley, se prohbe inventar. Debera haber una inventiva propia
de una situacin como la nuestra y de esas ganas que los americanos llaman
coming out, es decir, manifestarse. El programa debe estar vaco. Hay que
profundizar para mostrar cmo las cosas han sido histricamente contingentes, por
tal o cual razn inteligible pero no necesaria. Hay que hacer aparecer lo inteligible
sobre el fondo de vacuidad y negar una necesidad, y pensar que lo que existe est
lejos de llenar todos los espacios posibles. Hacer un verdadero desafo ineludible
de la cuestin: a qu se puede jugar, y cmo inventar un juego?
Gracias, seor Foucault.

8. Es, pues, importante pensar?, 1981[177]

(Entrevista con Didier Eribon)

La noche de las elecciones[178], le preguntamos por sus primeras reacciones. Usted


no quiso responder. Pero, hoy, se siente ms cmodo para hablar
En efecto, yo consideraba que votar, es, en s, una manera de actuar.
Despus, corresponde al gobierno actuar a su vez. Ahora ha llegado el momento de
reaccionar ante lo que comienza a hacerse.
De todos modos, creo que hay que considerar que la gente es lo bastante
mayor para decidir sola en el momento del voto, y para regocijarse a continuacin
si es el caso. Me parece adems que se las han arreglado muy bien.
Entonces, cules son sus impresiones hoy?
Me llaman la atencin tres cosas. Desde hace una veintena de aos, se han
planteado una serie de cuestiones en la sociedad misma. Y esas cuestiones durante
mucho tiempo no han tenido derecho de ciudadana en la poltica seria e
institucional.
Los socialistas parecen haber sido los nicos en captar la realidad de esos
problemas, en hacerse eco de ellos lo que no ha sido ajeno, sin duda, a su
victoria.
En segundo lugar, en relacin con esos problemas (pienso sobre todo en la
justicia o en la cuestin de los inmigrantes) las primeras medidas o las primeras
declaraciones son absolutamente conformes a lo que podra llamarse una lgica

de izquierda. Aquella por la que Mitterrand ha sido elegido.


Tercero, lo que es ms destacable, las medidas no van en el sentido de la
opinin mayoritaria. Ni respecto a la pena de muerte, ni sobre la cuestin de los
inmigrantes, las decisiones siguen la opinin ms corriente.
Eso desmiente lo que haba podido decirse sobre la inanidad de todas esas
cuestiones planteadas en el curso de estos diez o quince ltimos aos; lo que se
haba podido decir de la inexistencia de una lgica de izquierda en la manera de
gobernar; lo que se ha podido decir sobre las facilidades demaggicas de las
primeras medidas que iban a ser tomadas. Sobre lo nuclear, los inmigrantes, la
justicia, el gobierno ha anclado sus decisiones en problemas realmente planteados
atenindose a una lgica que no iba en el sentido de la opinin mayoritaria. Y estoy
seguro de que la mayora aprueba esta manera de hacer, si no las medidas mismas.
Al decir esto, no digo, est hecho y ahora podemos irnos a descansar. Estas
primeras medidas no son una carta constitucional, no obstante son ms que gestos
simblicos.
Compare con lo que Giscard hizo al da siguiente de su eleccin: un apretn
de manos a los presos. Era un gesto puramente simblico dirigido a un electorado
que no era el suyo. Hoy, tenemos un primer conjunto de medidas efectivas que
quiz pillen a contrapi a una parte del electorado, pero marcan un estilo de
gobierno.
En efecto se trata de una manera de gobernar muy distinta la que parece entrar en
juego.
S, es un punto importante, y que ha podido aparecer desde la victoria
electoral de Mitterrand. Me parece que esta eleccin ha sido vivida por muchos
como una especie de victoria-acontecimiento, es decir, una modificacin de la
relacin entre gobernantes y gobernados. No que los gobernados hayan tomado el
lugar de los gobernantes. Despus de todo, se ha tratado de un desplazamiento en
la clase poltica. Se entra en un gobierno de partido con los peligros que eso
comporta, y eso no hay que olvidarlo nunca.
Pero lo que est en juego a partir de esta modificacin es saber si es posible
establecer entre gobernantes y gobernados una relacin que no sea una relacin de
obediencia, sino una relacin en la que el trabajo tenga un papel importante.
Quiere decir que va a ser posible trabajar con este gobierno?

Hay que salir del dilema: o se est a favor o se est en contra. Despus de
todo se puede estar de cara y de pie. Trabajar con un gobierno no implica ni
sujecin ni aceptacin total. Se puede a la vez trabajar y ser remiso. Pienso incluso
que las dos cosas van a la par.
Despus del Michel Foucault crtico vamos a ver al Michel Foucault reformista?
Era, al fin y al cabo, un reproche a menudo dirigido a la crtica realizada por los
intelectuales, que no lleva a nada?
Responder en primer lugar al punto del eso no ha aportado nada. Hay
centenas e incluso millares de personas que han trabajado en la emergencia de un
cierto nmero de problemas que hoy se han planteado efectivamente. Decir que
eso no ha aportado nada es completamente falso. Piensa que hace veinte aos se
planteaban los problemas de la relacin entre la enfermedad mental y la
normalidad psicolgica, el problema de la prisin, el problema del poder mdico,
el problema de la relacin entre los sexos, etc., como se plantean hoy?
Por otra parte, no hay reformas en s. Las reformas no se producen en el aire,
independientemente de los que las hacen. No se puede no tener en cuenta a
quienes tendrn que gestionar esta transformacin.
Y, sobre todo, no creo que se puedan oponer crtica y transformacin. La
crtica ideal y la transformacin real.
Una crtica no consiste en decir que las cosas no estn bien como estn.
Consiste en ver sobre qu tipo de evidencias, de familiaridades, de modos de
pensamiento adquiridos y no reflexionados reposan las prcticas que se aceptan.
Hay que liberarse de la sacralizacin de lo social como nica instancia de lo
real y dejar de considerar como aire esta cosa esencial en la vida humana y en las
relaciones humanas, me refiero al pensamiento. El pensamiento existe, bien ms
all, bien ms ac de los sistemas y de los edificios discursivos. Es algo que a
menudo se esconde, pero siempre anima los comportamientos cotidianos. Hay
siempre un poco de pensamiento incluso en las instituciones ms tontas, hay
siempre pensamiento incluso en las mudas costumbres.
La crtica consiste en desemboscar este pensamiento e intentar cambiarlo,
mostrar que las cosas no son tan evidentes como se cree, hacer que lo que se acepta
como que va de suyo deje de ir de suyo. Hacer crtica es volver difciles los gestos
demasiado fciles.

En esas condiciones, la crtica (y la crtica radical) es absolutamente


indispensable para toda transformacin. Pues una transformacin que se quedase
en el mismo modo de pensamiento, una transformacin que no fuera ms que una
cierta manera de ajustar mejor el mismo pensamiento a la realidad de las cosas no
sera ms que una transformacin superficial.
Por el contrario, a partir del momento en que se comienza a no poder pensar
ya las cosas como se las piensa, la transformacin se hace a la vez muy urgente,
muy difcil y perfectamente posible.
Por tanto, no hay un tiempo para la crtica y un tiempo para la
transformacin, no hay los que tienen que hacer la crtica y los que tienen que
transformar, aquellos que estn encerrados en una radicalidad inaccesible y los que
estn obligados a hacer las concesiones necesarias a lo real. De hecho, creo que el
trabajo de transformacin profunda no puede hacerse ms que al aire libre y
siempre agitado por una crtica permanente.
Pero piensa usted que el intelectual debe tener un papel programador en esta
transformacin?
Una reforma nunca es sino el resultado de un proceso en el que hay
conflicto, enfrentamiento, lucha, resistencia
Decirse de entrada: cul es la reforma que voy a poder hacer? Ese no es,
creo, para el intelectual un objetivo a perseguir. Su papel, puesto que trabaja
precisamente en el orden del pensamiento, es ver hasta qu punto la liberacin del
pensamiento puede conseguir volver estas transformaciones lo suficientemente
urgentes como para que haya ganas de acometerlas, y lo suficientemente difciles
de acometer como para que se inscriban hondamente en lo real.
Se trata de volver los conflictos ms visibles, de tornarlos ms esenciales que
los simples enfrentamientos de inters o simples bloqueos institucionales. De esos
conflictos, de esos enfrentamientos debe salir una nueva relacin de fuerzas cuyo
perfil provisional ser una reforma.
Si no ha habido en la base el trabajo del pensamiento sobre s mismo y si
efectivamente los modos de pensamiento, es decir, los modos de accin, no han
sido modificados, cualquiera que sea el proyecto de reforma, se sabe que va a ser
fagocitado, digerido por tipos de comportamiento y por instituciones que sern
siempre los mismos.

Despus de haber participado en numerosos movimientos, se ha retirado usted un


poco. Va usted a entrar de nuevo en tales movimientos?
Cada vez que he intentado hacer un trabajo terico, ha sido a partir de
elementos de mi propia experiencia: siempre en relacin con procesos que vea
desarrollarse alrededor de m. Es porque pensaba reconocer en las cosas que vea,
en las instituciones con las que tena que ver, en mis relaciones con los dems,
grietas, sacudidas sordas, disfunciones por lo que yo emprenda un trabajo,
algunos fragmentos de autobiografa[179].
Yo no soy un activista retirado y que, hoy, querra retomar el servicio. Mi
modo de trabajo no ha cambiado mucho; pero lo que espero de l es que contine
todava cambindome.
Se le toma por bastante pesimista. Escuchndole, yo le creera ms bien optimista.
Hay un optimismo que consiste en decir: de todos modos, eso no poda ser
mejor. Mi optimismo consistira ms bien en decir: tantas cosas pueden ser
cambiadas, frgiles como son, ligadas ms a contingencias que a necesidades, a
ms de arbitrario que de evidente, a ms contingencias histricas complejas pero
pasajeras que a constantes antropolgicas inevitables Ya sabe, decir: somos
mucho ms recientes de lo que nos creemos, no es una manera de abatir sobre
nuestras espaldas toda la pesantez de nuestra historia. Es ms bien poner a
disposicin del trabajo que podemos hacer sobre nosotros mismos la parte ms
grande posible de lo que nos es presentado como inaccesible.

9. Entrevista a Michel Foucault, con J. Franois y J. de Wit,


1981[180]

En este momento, usted est dando en Blgica, en la Universidad catlica de


Lovaina, una serie de conferencias sobre la confesin [181]. Dnde sita usted el inters de
esta problemtica y cul es su importancia en el conjunto de su obra?

Me he esforzado siempre en comprender cmo la verdad afecta a las cosas


y cmo un cierto nmero de dominios se han ido integrando poco a poco en la
problemtica y en la investigacin de la verdad. Yo intent primeramente plantear
este problema en relacin con la locura.
Con la Historia de la locura, no quise escribir la historia de la nosografa
psiquitrica, ni tampoco quise establecer listas que reuniesen toda clase de
etiquetas psiquitricas. Mi objetivo no era saber cmo la categora de
esquizofrenia fue progresivamente depurada, ni preguntarme por el nmero de
esquizofrnicos en la Edad Media. En tal caso, habra tomado como punto de
partida el pensamiento psiquitrico moderno en su continuidad, pero yo me
plante cuestiones acerca del nacimiento de esta prctica y del pensamiento
psiquitrico moderno: cmo hemos llegado a preguntarnos por la verdad del yo
basndonos en la locura.
El hecho de que el comportamiento de alguien que es considerado loco se
convierta en el objeto de investigacin de la verdad y que se injerte en l un
dominio de conocimientos como disciplina mdica es un fenmeno ms bien
reciente cuya historia es breve.
Debemos examinar cmo los locos han ocupado el terreno de la
investigacin de la verdad; ese es el problema que me ocup en la Historia de la
locura.
Me plante igualmente esta cuestin en Las palabras y las cosas en relacin con
el lenguaje, el trabajo y la historia natural. Lo plante tambin en relacin con el

crimen en Vigilar y castigar. Siempre se ha respondido al crimen con reacciones


institucionales, pero, a partir de los siglos XVII y XVIII, se ampli esta prctica con
un interrogatorio, que no era ya simplemente un interrogatorio jurdico sobre el
caso que pudiera justificar el castigo, sino una investigacin de la verdad dirigida al
yo del criminal. Cul era su personalidad con todos sus deseos y fantasmas?
Lo mismo sucede con respecto a la sexualidad; hay que preguntarse no solo
por cules fueron las formas sucesivas impuestas por la reglamentacin al
comportamiento sexual, sino cmo el comportamiento sexual se convirti en un
momento dado en objeto de una intervencin no solo prctica sino tambin terica.
Cmo explicar que el hombre moderno busque su verdad en su deseo sexual?
El problema de la verdad en relacin al de la locura se manifiesta entre los
siglos XVII y XIX por el sesgo de la prctica institucional del encarcelamiento que
se ve nacer. La Historia de la locura investiga el vnculo entre la exclusin y la
verdad.
La institucin de la prisin no implica simplemente la exclusin, sino
tambin, desde el siglo XIX, procedimientos correccionales; y es claramente a
travs de este proyecto de correccin del detenido que se plantea la cuestin de la
verdad del criminal. En lo que concierne a la cuestin de la verdad sexual, esta nos
remite a los primeros siglos del cristianismo. Se manifiesta a travs de la prctica de
la confesin y de la declaracin; es una prctica muy importante en nuestra cultura,
cuyo inters es de primer orden para la historia de la sexualidad en Occidente. A
partir de los siglos XVI y XVII estamos, pues, en contacto con tres series: exclusinlocura-verdad, correccin-prisin-verdad, comportamiento sexual-confesinverdad.
En Vigilar y castigar usted apenas se interroga sobre el yo del criminal, mientras
que la investigacin de la verdad del loco constituye el tema principal de la Historia de la
locura. Vigilar y castigar finaliza en 1850. La criminologa como conocimiento del
criminal no aparece sino ms tarde
Tendra que haber puesto ms el acento en la segunda mitad del siglo XIX,
pero mi inters personal se situaba en otra parte. Yo haba constatado que con
frecuencia se confunda la institucin de la prisin con la prctica del
encarcelamiento como castigo. La prisin exista en la Edad Media y en la
Antigedad. Es incontestable, pero mi problema consista en desvelar la verdad de
la prisin y plantearme en el interior de qu sistema de racionalidad, en qu

programa de dominio de los individuos y de los delincuentes en particular la


prisin era considerada como un medio esencial. Yo mantengo, sin embargo, mi
proyecto de hacer un estudio sobre la psiquiatra penal que se situara en el cruce
de la historia de la locura y la historia del encarcelamiento como castigo, y que
debiera demostrar cmo nace la cuestin de la verdad del criminal.
Qu lugar ocupa la confesin en todo esto?

En cierto sentido, el estudio de la confesin es puramente instrumental. La


cuestin de la confesin hace su aparicin en psiquiatra. De hecho, Leuret
comienza a escuchar la exposicin del loco cuando le pregunta: Qu dice usted,
qu quiere usted decir y quin es usted, qu quiere decir lo que dice usted?. La
cuestin de la confesin, que ha sido tambin muy importante para el
funcionamiento del derecho penal, ocupa el primer plano en los aos 1830-1850, en
el momento en que de la confesin, que era la confesin de la falta, se pasa a la
cuestin complementaria: Dgame lo que ha hecho, pero sobre todo dgame quin
es usted.
La historia de Pierre Rivire es significativa a este respecto [182]. Habindose
cometido este crimen, que nadie comprenda, el juez de instruccin dice a Pierre
Rivire en 1836: De acuerdo, est claro que usted ha matado a su madre, a su
hermana y a su hermano, pero no alcanzo a comprender por qu motivo los ha
matado. Pngalo por escrito.
Se trata del caso de una demanda de confesin a la que Pierre Rivire
respondi, pero de una manera tan enigmtica que el juez no saba ya qu poda
hacer con ella.
Me topo continuamente con la confesin y dudo si escribir la historia de la
confesin como una especie de tcnica, o si tratar esta cuestin en el marco de
estudios de los diferentes dominios en que parece jugar un papel, es decir el
dominio de la sexualidad y de la psiquiatra penal.
No es tambin la demanda de confesin fundamental en relacin con la
investigacin de la verdad del yo?

Absolutamente. Encontramos, en efecto, en la confesin una nocin


fundamental sobre nuestra manera de estar ligado a lo que llamo las obligaciones
en relacin con la verdad[183]. Esta nocin comprende dos elementos: el
reconocimiento de la accin cometida (por ejemplo, el crimen de Pierre Rivire),
sea en el marco de la religin, sea en el de los conocimientos cientficos aceptados;
por otra parte, la obligacin de conocer nosotros mismos nuestra verdad, pero
tambin de contarla, de mostrarla y reconocerla como verdica. El problema
consiste en saber si ese vnculo con la verdad acerca de lo que somos conoce una
forma especfica propia del Occidente cristiano. Esta cuestin atae a la historia de
la verdad y de la subjetividad en Occidente.
La confesin, por ejemplo, exista ya en los clsicos en relacin con la gua
espiritual. En Sneca se encuentra tambin el examen de conciencia, como la
obligacin de confiar a un director de conciencia los fallos cometidos durante la
jornada[184]. Pero en ese contexto, el examen de conciencia era ante todo un ejercicio
nemotcnico orientado hacia los principios de la vida justa. Este examen de
conciencia no explicaba, pues, la verdad fundada en el yo. La verdad se encontraba
en otro lugar, en los principios de la vida justa, o en la salud perfecta. La verdad no
era buscada en el interior de la persona humana.
Es el monaquismo el que modific esta situacin. Entre los monjes la tcnica
de la confesin se convierte en una tcnica de trabajo de s sobre s. El monaquismo
cambi, por consiguiente, la funcin de la confesin debido a su especfica
interpretacin de la direccin espiritual.
Entre los autores clsicos, el gua te llevaba a un fin particular: la vida justa,
o la salud perfecta. Una vez alcanzado ese fin, la direccin se detena, y se supona
que el gua estaba ms adelantado en el camino que conduca al fin. El
monaquismo cambia esta situacin radicalmente. Hay que confesar no solo las
faltas cometidas, sino absolutamente todo, hasta los pensamientos ms ntimos.
Hay que manifestarlos.
Como los clsicos, el monaquismo no desconfiaba solo de la carne, sino
tambin del yo. Adems, el acompaamiento ya no se detiene, el monje debe
mantenerse siempre rezagado con respecto a un jefe religioso cualquiera. El
acompaamiento se transforma en conducta autoritaria, que no tiene ya nada que
ver con la evolucin personal del gua hacia un fin especfico: se ha convertido en
una tcnica de trabajo de s sobre s. A partir de entonces, se plante el problema
de saber por qu la confesin, al margen del monaquismo, se convirti desde los

siglos XVII y XVIII en la tcnica de trabajo de s sobre s por excelencia. E


igualmente por qu, despus, el dispositivo de la sexualidad devino en el ncleo
central en torno al que gravitan las tcnicas del trabajo de s sobre s. Eso es lo que
constituye mi problema.
Qu hay de su proyecto de Historia de la sexualidad? Usted anunci que esa
obra se compondr de seis volmenes[185]
Comprend desde el principio como muchas otras personas que haba
aceptado el postulado segn el cual la historia del saber y de la represin moderna
de la sexualidad comenz por el gran movimiento contra la sexualidad de los nios
en los siglos XVII y XVIII. Algunos textos mdicos de esa poca sobre la
masturbacin de los nios, que hoy se proponen como muy tpicos de la moral
burguesa, son de hecho traducciones de textos mdicos griegos. Se encuentra ah
ya una descripcin de los fenmenos de agotamiento provocados por una prctica
excesiva de la sexualidad y una advertencia contra los peligros sociales de este
agotamiento para toda la especie humana. Este es un argumento ms para no
continuar analizando los textos clebres del siglo XVIII en trminos de represin
moderna de la sexualidad, de mentalidad burguesa o de necesidad industrial.
En el esquema de la represin, la prohibicin ms frecuentemente citada es
la de la masturbacin. A finales del siglo XVIII se ha querido, en un cierto sentido,
desterrar la masturbacin. Pero qu pas en realidad? No se suprimi la
masturbacin por la prohibicin. Se est incluso en el derecho de suponer que esta
nunca fue un reto ms importante y atractivo que en el momento en que los nios,
desde el punto de vista cultural, vivan en esta especie de prohibicin, de
curiosidad, de excitacin.
Es, pues, imposible comprender esta relacin profunda con la masturbacin
como problema principal de la sexualidad diciendo que est prohibida. Creo que
en este caso se trata de una tecnologa del yo. Lo mismo ocurre con la sexualidad.
Hay siempre historiadores que dicen que en el siglo XVIII se quemaba a los
homosexuales. Es lo que se puede leer en los cdigos, pero a cuntos se quem
realmente en el siglo XVIII en toda Europa? Ni siquiera a diez en mi opinin.
Por otro lado, se constata que cada ao se detiene en Pars a centenas de
homosexuales en los jardines de Luxemburg y en las inmediaciones del PalaisRoyal. Hay que hablar de represin? Este sistema de detencin no se explica por la
ley o la voluntad de reprimir la homosexualidad (de la manera que sea). Por regla

general, son detenidos durante veinticuatro horas. Cmo explicar este gesto? Yo
tengo la hiptesis de que se introduce una nueva forma de relacin entre la
homosexualidad y el poder poltico, administrativo y policial. Por tanto, las
prcticas que vieron la luz en el siglo XVII son de naturaleza distinta de la
represin existente ya desde la Antigedad. Se constata una reestructuracin de las
tecnologas del yo en torno a la sexualidad. En todos los dominios de la sociedad, la
sexualidad se convierte en el dispositivo general explicativo del conjunto de la
personalidad humana.
Si la represin exista ya durante la Antigedad, cul ha sido su forma y qu
cambios se han podido observar?

Esta represin se manifest en un contexto totalmente diferente. El


problema de moral que es tratado en los textos clsicos concierne a la libido, y no al
comportamiento sexual. Se pregunta por cmo dominarse a s mismo y cmo
evitar las reacciones violentas frente a los otros. Para el comportamiento sexual,
hay un cierto nmero de reglas, pero, manifiestamente, no son muy importantes.
Uno siente claramente que el problema general de tica no concierne a la
sexualidad. El problema se desplaza a la libido, he aqu una contribucin del
cristianismo y ms particularmente del monaquismo. Vemos nacer dos problemas
en estrecha relacin: el problema de la gula y el de la sexualidad. Cmo evitar
comer demasiado y cmo controlar las pulsiones que para un monje no son el
contacto sexual con otro, sino el deseo sexual mismo, la alucinacin sexual, la
sexualidad como relacin de s consigo acompaada de manifestaciones tales como
la imaginacin, las ensoaciones
Con las tcnicas de s ligadas al monaquismo, la sexualidad prim el
problema de la libido, que era un problema social, un problema tpico de una
sociedad en la que el combate con los otros, la competencia con los otros en el
dominio social tena una gran importancia. La contribucin especfica del
monaquismo no se traduca, pues, en una aversin a la carne. Importaba sobre todo
asociar esta aversin a un deseo sexual como manifestacin personal. Que la
sexualidad en tanto que dispositivo [186] no existiera ni entre los clsicos ni entre los
cristianos (puesto que se restringa al monaquismo) no implica que los cristianos o
los clsicos no hayan tenido experiencias sexuales. Los griegos y los romanos
tenan un trmino para designar los actos sexuales, los aphrodisia. Los aphrodisia son
los actos sexuales de los que es difcil saber, por lo dems, si implican

necesariamente la relacin entre dos individuos, es decir la intromisin. Se trata, en


todo caso, de actividades sexuales, pero en absoluto de una sexualidad
duraderamente perceptible en el individuo con sus relaciones y exigencias [187].
Entre los cristianos, se trata de otra cosa. Est la carne y el deseo sensual que,
juntos, designan de manera segura la presencia de una fuerza continua en el
individuo. Pero la carne no es exactamente es sinnimo de sexualidad. Antes que
examinar el aspecto que en mi primer libro haba imprudentemente llamado
programa, preferira dar una buena definicin de lo que implican esas diferentes
experiencias, los aphrodisia para los griegos, la carne para los cristianos y la
sexualidad para el hombre moderno.
Al principio, usted lig entre s el nacimiento del dispositivo de la sexualidad, las
tecnologas de disciplina y el nacimiento de varias entidades tales como el delincuente, el
homosexual, etc. En el presente, parece usted ligar ms bien la existencia del dispositivo
de la sexualidad y la existencia de esas entidades, de esas etiquetas, a las tcnicas de s?

Conced un cierto inters a la nocin de disciplina [188], porque durante el


estudio de las prisiones hice el descubrimiento de que se trataba de tcnicas de
control de los individuos, de una forma de tener un medio de actuar sobre su
comportamiento. Esta forma de control, aunque ligeramente adaptada, se
encuentra por igual en la prisin, en la escuela, en el lugar de trabajo Es evidente
que la disciplina no es la nica tcnica de control de los individuos, sino que la
manera, por ejemplo, con la que se crea actualmente la perspectiva de la seguridad
de la existencia facilita la direccin de los individuos, aunque se haga siguiendo un
mtodo totalmente diferente al de las disciplinas. Las tecnologas de s difieren
igualmente, al menos en parte, de las disciplinas. El control del comportamiento
sexual tiene una forma completamente distinta de la forma disciplinar que se
encuentra, por ejemplo, en las escuelas. No se trata en absoluto de la misma
cuestin.
Puede decirse que el nacimiento de la persona sexual coincide con el del
dispositivo de la sexualidad?

Es completamente exacto. En la cultura griega, que conoca los aphrodisia,


era simplemente impensable que alguien fuera esencialmente homosexual en su

identidad. Haba personas que practicaban los aphrodisia razonablemente segn las
costumbres y otras que no practicaban bien los aphrodisia, pero el pensamiento de
identificar a alguien por su sexualidad no habra podido venirles a la mente. Esto
no ocurre sino a partir del momento en que el dispositivo de sexualidad ha entrado
en escena, es decir, en que un conjunto de prcticas, instituciones y conocimientos
haba hecho de la sexualidad un dominio coherente y una dimensin
absolutamente fundamental del individuo, es en ese momento preciso, s, cuando
la pregunta Qu ser sexual es usted? se torn inevitable.
En este dominio preciso, no siempre he sido bien comprendido por algunos
movimientos que persiguen la liberacin sexual en Francia. Aunque desde el punto
de vista tctico importa en un momento dado poder decir: Soy homosexual, no
es necesario, en mi opinin, a ms largo plazo y en el marco de una estrategia ms
amplia plantear cuestiones sobre la identidad sexual. No se trata, pues, llegado el
caso, de confirmar su identidad sexual, sino de rechazar la conminacin de la
identificacin a la sexualidad, a las diferentes formas de sexualidad. Hay que
rechazar satisfacer la obligacin de identificacin por mediacin y con la ayuda de
una cierta forma de sexualidad.
En qu medida ha estado comprometido con los movimientos por la
emancipacin de la homosexualidad en Francia?

Nunca he pertenecido a ningn movimiento de liberacin sexual del tipo


que fuera. En primer lugar, porque no pertenezco a ningn movimiento cualquiera
que sea, y adems porque rechazo aceptar el hecho de que el individuo pudiera ser
identificado con y a travs de la sexualidad. Yo me he ocupado, en cambio, de un
cierto nmero de causas, de manera discontinua, y sobre puntos especficos (por
ejemplo, del aborto, del caso de un homosexual o de la homosexualidad en
general), pero nunca en el centro de una lucha permanente. Me encuentro, sin
embargo, confrontado a un problema muy importante, a saber, el del modo de
vida[189]. As como me opongo al pensamiento de que se pudiera ser identificado por
sus actividades polticas, o su compromiso con un grupo, se perfila para m en el
horizonte el problema de saber cmo definir para s mismo, frente a frente con la
gente que os rodea, un modo de vida concreto y real que pueda integrar el
comportamiento sexual y todos los deseos que de l se desprenden, de una manera
a la vez tan transparente y tan satisfactoria como sea posible. Para m, la sexualidad
es un asunto de modo de vida, remite a la tcnica de s. No esconder nunca un

aspecto de la sexualidad de uno, ni plantearse la cuestin del secreto me parece


una lnea de conducta necesaria, que no implica, sin embargo, que se deba
proclamar todo. No es indispensable, adems, proclamar todo. Dira incluso que lo
encuentro a menudo peligroso y contradictorio. Quiero poder hacer las cosas que
me da la gana y es lo que hago por lo dems. Pero no me pida que lo proclame.
En los Pases Bajos se le asocia frecuentemente a Hocquenghem [190], en particular
inmediatamente despus de su obra El deseo homosexual. Hocquenghem pretende ah que
no puede haber solidaridad entre el proletariado y el subproletariado, que un homosexual
conocera deseos ligados a un cierto modo de vida. Qu piensa usted de esta tesis? No
tiene esta divisin, que plante un gran problema en el siglo XIX, el aire de querer repetirse
en el interior de los movimientos de izquierda cuando se trata de movimientos por la
liberacin sexual?
En Hocquenghem se encuentran muchas cuestiones interesantes y sobre
ciertos puntos tengo la impresin de que estamos de acuerdo. Esta divisin es en
efecto un gran problema histrico. La tensin entre lo que se llama un proletariado
y un subproletariado ha provocado manifiestamente, a finales del siglo XIX, toda
una serie de medidas, lo mismo que ha dado nacimiento a toda una ideologa. Yo
no estoy completamente seguro de que el proletariado o el subproletariado existan.
Pero es verdad que en la sociedad ha habido fronteras en la conciencia de los
hombres. Y es verdad que en Francia y en numerosos pases europeos, un cierto
pensamiento de izquierdas se ha alineado del lado del subproletariado, mientras
que otro pensamiento de izquierda ha adoptado el punto de vista del proletariado.
Es verdad que ha habido dos grandes familias ideolgicas que nunca han podido
entenderse bien; de un lado, los anarquistas, de otro, los marxistas. Se ha podido
observar una frontera un poco comparable en los socialistas. Incluso hoy se
constata muy claramente que la actitud de los socialistas por lo que respecta a
estupefacientes y a la homosexualidad se distingue de la que adoptan los
comunistas. Pero creo que esta oposicin est a punto de desmoronarse
actualmente. Lo que ha separado al proletariado del subproletariado, es que la
primera categora trabajaba y la segunda no. Esta frontera amenaza con esfumarse
con el crecimiento del paro. Esta es una de las razones, sin duda, por las que esos
temas ms bien marginales casi folclricos concernientes al terreno de la
sexualidad estn a punto de convertirse en problemas mucho ms generales.
En el marco de la reforma del derecho penal en Francia usted ha evocado el tema de
la violacin. Usted ha querido quitar el carcter criminal a la violacin. Cul es
exactamente su posicin en esta cuestin?

Nunca he formado parte de comisin alguna de reforma del derecho


penal. Pero una tal comisin ha existido y algunos de sus miembros me han
preguntado si estaba dispuesto a intervenir en ella como consejero para problemas
concernientes a la legislacin de la sexualidad. Me asombr de hasta qu punto era
interesante esta discusin; en el curso de la misma intent presentar como sigue el
problema de la violacin.
Por una parte: puede, en realidad, la sexualidad ser sometida a la
legislacin? no debe, de hecho, todo lo que toca a la sexualidad ser puesto al
margen de la legislacin? Pero, por otra parte, qu hacer con la violacin, si
ningn elemento tocante a la sexualidad debe figurar en la ley? Esta es la cuestin
que plante. En el curso de la discusin con Cooper [191], dije sencillamente que en
este dominio haba un problema del que se deba discutir y para el que yo no tena
solucin. Yo no saba qu hacer de ello, eso es todo. Pero una revista britnica,
quiz a causa de un error de traduccin, o de un error real de comprensin, afirm
que yo quera sacar la violacin del sistema criminal, en otros trminos, yo era un
falcrata odioso[192]. No, lamento decir que esas personas no han comprendido
nada, absolutamente nada. Yo no hice ms que sugerir el dilema en el que nos
podramos encontrar. Esforzndose en rechazar a las personas que plantean los
problemas no se encuentra la solucin real.
Su toma de posicin en relacin al psicoanlisis ha cambiado con frecuencia. En
Enfermedad mental y Personalidad[193] usted defiende la escuela de Palo Alto y la cura
de sueo, usted aparece all ms bien como behaviorista. En Historia de la locura usted
dice del psicoanlisis que opera mistificadamente y que ha comenzado a reemplazar la
estructura del asilo de alienados. En Las palabras y las cosas, en cambio, usted habla muy
positivamente del psicoanlisis, sobre todo en su versin lacaniana, habla de l como de una
contraciencia que alisa el pliegue humanista en la historia que hizo posible al hombre.
Cul es ahora su opinin sobre este tema?
Enfermedad mental y Personalidad es una obra totalmente distanciada de
todo lo que he escrito despus. La escrib en un perodo en que las diferentes
significaciones de la palabra alienacin, su sentido sociolgico, histrico y
psiquitrico, se confundan en una perspectiva fenomenolgica, marxista y
psiquitrica. En el presente no existe ya ningn lazo entre esas nociones. Intent
participar en esa discusin y en esa medida puede considerar Enfermedad mental y
Personalidad como la sealizacin de un problema que yo no haba resuelto en

aquel momento, y que, por lo dems, sigo sin haberlo resuelto.


Yo abord el problema de manera diferente despus: ms que hacer grandes
slaloms entre Hegel y la psiquiatra pasando por el neomarxismo, intent
comprender la cuestin desde el punto de vista histrico, y examinar el tratamiento
real del loco. Aunque mi primer texto sobre la enfermedad mental sea coherente en
s, no lo es en relacin con los otros textos.
En Las palabras y las cosas se trataba de hacer una investigacin sobre varios
tipos de exposiciones cientficas o con pretensin cientfica, y, particularmente,
sobre la cuestin concerniente a su transformacin y a sus relaciones recprocas.
Intent examinar el papel ms bien curioso que el psicoanlisis ha podido jugar en
relacin con esos dominios de conocimiento. El psicoanlisis no es sobre todo una
ciencia, es una tcnica de trabajo de s sobre s basada en la confesin. En este
sentido, es tambin una tcnica de control toda vez que crea un personaje que se
estructura en torno a sus deseos sexuales. Lo que no implica que el psicoanlisis no
pueda ayudar a nadie. El psicoanalista tiene puntos en comn con el chamn de las
sociedades primitivas. Si el cliente concede crdito a la teora practicada por el
chamn, puede ser ayudado. Es lo mismo en el psicoanlisis. Lo que implica que el
psicoanlisis opera siempre mistificadamente, porque no puede ayudar a nadie que
no crea en l, lo que supone relaciones ms o menos jerrquicas.
Los psicoanalistas rechazan, sin embargo, la idea de que el psicoanlisis
podra contarse entre las tcnicas de trabajo de s sobre s, hay que reconocerlo.
Por qu? En cuanto a m, he observado que a los psiquiatras no les gusta nada
cuando se intenta profundizar en la historia de las formas de conocimiento que les
son propias a partir de la prctica de los asilos de alienados. Yo constato, en
cambio, que Einstein pudo pretender que la fsica tiene sus races en la
demonologa sin ofender sin embargo a los fsicos. Cmo explicar ese fenmeno?
Bien, los ltimos son verdaderos cientficos, que no tienen nada que temer por su
ciencia, mientras que los primeros tienen ms bien miedo de ver comprometida
por la historia la fragilidad cientfica de sus conocimientos. Por tanto, si los
psicoanalistas no hicieran demasiado caso de la historia de sus prcticas, yo tendra
ms confianza en la verdad de sus afirmaciones.
La teora de Lacan ha provocado un cambio fundamental en el psicoanlisis?

Ningn comentario, como dicen los funcionarios del Estado, cuando se les
plantea una cuestin embarazosa. No estoy lo suficientemente versado en la
literatura psicoanaltica moderna y comprendo los textos de Lacan demasiado mal
como para hacer el menor comentario sobre ese tema. Tengo, sin embargo, la
impresin de que se puede constatar un progreso significativo, pero es todo lo que
puedo decir al respecto.
En Las palabras y las cosas, habla de la muerte del hombre. Quiere decir que el
humanismo no puede ser el punto de referencia de sus actividades polticas?
Hay que recordar el contexto en el que escrib esa frase. Usted no puede
imaginarse en qu poza moralizante de sermones humanistas estbamos
sumergidos en la postguerra. Todo el mundo era humanista [194]. Camus, Sartre,
Garaudy eran humanistas. Stalin tambin era humanista. No tendr la grosera de
recordar que los discpulos de Hitler se denominaban humanistas. Eso no
compromete al humanismo, pero permite simplemente comprender que en la
poca yo no poda ya pensar en los trminos de esta categora. Estbamos en plena
confusin intelectual. En la poca, el yo se comprenda como categora de
fundamento. Las determinaciones inconscientes no podan ser aceptadas. Tome por
ejemplo el caso del psicoanlisis. En el nombre del humanismo, en el nombre del
yo humano en su soberana, numerosos fenomenlogos, al menos en Francia, tales
como Sartre y Merleau-Ponty, no podan aceptar la categora del inconsciente. No
se la admita ms que como una especie de sombra, algo marginal, un excedente; la
conciencia no deba perder sus derechos soberanos.
Vale lo mismo para la lingstica. Ella permite afirmar que es demasiado
simple, incluso inadecuado, explicar los dichos del hombre remitiendo todo
simplemente a las intenciones del sujeto. La idea del inconsciente y la de la
estructura de la lengua permiten responder, por as decirlo, desde fuera al
problema del yo. Yo intent aplicar esta misma prctica a la historia.
No se trata de una historicidad del yo? Puede comprenderse el yo como
una especie de invariante meta- o transhistrica?
Qu coherencia existe entre las diferentes formas de lucha poltica en las que
usted ha estado comprometido?

Yo dira que en ltima instancia no hago ningn esfuerzo por desarrollar

la menor forma de coherencia. La coherencia es la de mi vida. He luchado en


diferentes dominios, eso es exacto.
Son fragmentos autobiogrficos[195]. He conocido algunas experiencias con
los hospitales psiquitricos, con la polica y sobre el terreno de la sexualidad. He
intentado luchar en todas esas situaciones, pero yo no me presento como el
combatiente universal contra los sufrimientos de la humanidad bajo todas sus
relaciones. Deseo conservar mi libertad con respecto a las formas de lucha con las
que me he comprometido. Me gustara afirmar que la coherencia es de naturaleza
estratgica. Si lucho respecto a esto o lo otro, lo hago porque de hecho esta lucha es
importante para m en mi subjetividad.
Pero, al margen de estas opciones delimitadas a partir de una experiencia
subjetiva, podemos desembocar en otros aspectos de manera que desarrollemos
una verdadera coherencia, es decir, un esquema racional o un punto de partida que
no est fundado en una teora general del hombre.
Foucault, como anarquista libertario?

Es lo que usted quisiera. No, no me identifico con los anarquistas


libertarios, porque existe una cierta filosofa libertaria que cree en las necesidades
fundamentales del hombre. Yo no quiero, rechazo, sobre todo, ser identificado, ser
localizado por el poder

10. Entrevista a Michel Foucault, con J. P. Joecker, M. Overd


y A. Sanzio, 1982[196]

El libro de K. J. Dover, Homosexualidad griega[197], presenta un nuevo enfoque


de la homosexualidad en la Grecia antigua.
Lo que me parece ms importante en ese libro es que Dover muestra que
nuestra divisin de las conductas sexuales en homo y heterosexualidad en absoluto
es pertinente para los griegos y los romanos. Esto significa dos cosas: por una
parte, que ellos no tenan de ello la nocin, el concepto, y, por otra parte, que no
tenan la experiencia. Una persona que se acostaba con otra del mismo sexo no se
perciba como homosexual. Esto me parece fundamental.
Cuando un hombre haca el amor con un muchacho, la divisin moral
pasaba por las cuestiones: este hombre es activo o pasivo? y hace el amor con un
muchacho imberbe pues la aparicin de la barba defina un lmite de edad o
no? La combinacin de estas dos formas de divisin instaura un perfil muy
complejo de moralidad y de inmoralidad. Por tanto, no tiene ningn sentido decir
que la homosexualidad era tolerada entre los griegos. Dover destaca mucho la
complejidad de esa relacin entre hombres y muchachos, que estaba muy
codificada. Se trataba de comportamientos de huida y proteccin en el caso de los
muchachos, de persecucin y cortejo en el de los hombres. Exista, pues, toda una
civilizacin de la pederastia, del amor hombre-muchacho, que comportaba, como
siempre que hay una codificacin de este tipo, la valorizacin o desvalorizacin de
ciertas conductas. Esto es, si usted quiere, lo que yo retendr del libro de Dover; eso
permite, me parece, despejar no pocas cosas en el anlisis histrico que se puede
hacer del tema de las famosas prohibiciones sexuales, de la nocin misma de
prohibicin. Creo que se trata de tomar las cosas de otra manera, es decir, hacer la
historia de una familia de experiencias, de diferentes modos de vida, hacer la
historia de los diversos tipos de relaciones entre personas del mismo sexo, segn
las edades, etc. Dicho de otro modo, no es la condena de Sodoma lo que debe
servir de modelo histrico.
Querra aadir algo que no se encuentra en Dover y cuya idea me vino el

ao pasado. Hay todo un discurso terico sobre el amor de los muchachos en


Grecia, desde Platn hasta Plutarco, Luciano, etc. Y lo que me ha llamado mucho la
atencin en esta serie de textos tericos, es esto: es muy difcil para un griego o un
romano aceptar la idea de que un muchacho que est llamado por su condicin
de hombre libre nacido en una gran familia a ejercer responsabilidades
familiares y sociales y un poder sobre los dems senador en Roma, hombre
poltico u orador en Grecia, ha sido pasivo en su relacin con un hombre. Es una
especie de impensable dentro del juego de los valores morales, lo que no puede
asimilarse tampoco a una prohibicin. Que un hombre persiga a un muchacho,
nada hay que decir al respecto, y que ese muchacho sea un esclavo, en Roma sobre
todo, no puede ser ms que natural. Como sostena un dicho: Dejarse besar para
un esclavo, es una necesidad, para un hombre libre, es una vergenza, y, para un
liberto, es un servicio prestado. En cambio, es inmoral para un joven libre
dejarse besar; es en ese contexto que se puede comprender la ley que prohiba a los
viejos prostitutos ejercer funciones polticas. Se llamaba prostituto no al que haca
la calle, sino al que haba sido mantenido sucesivamente y a los ojos de todos por
personas diferentes; que haya sido pasivo, objeto de placer torna inadmisible que
ejerza cualquier autoridad. Esto es contra lo que los textos tericos chocan siempre.
Se trata para ellos de edificar un discurso que consista en probar que el nico amor
verdadero debe excluir las relaciones sexuales con un muchacho y apegarse a las
relaciones afectivas pedaggicas de cuasi-paternidad. Esta es una manera de volver
aceptable, de hecho, una prctica amorosa entre hombre libre y muchacho libre,
negando y ocultando lo que ocurre en realidad. No debe, por tanto, interpretarse la
existencia de estos discursos como signo de una tolerancia hacia la
homosexualidad, tanto en la prctica como en el pensamiento, sino ms bien como
el signo de una perplejidad; si se habla de ello, es que es problemtico, pues hay
que tener en cuenta el principio siguiente: no es porque se hable de algo en una
sociedad que ello es admitido. Si se da cuenta de un discurso, lo que hay que
interrogar no es a la realidad de la que ese discurso sera el reflejo, sino la realidad
del problema que hace que se considere obligado hablar de l. Lo que hace que se
est obligado a hablar de esas relaciones hombres-muchachos mientras que se
hablaba mucho menos de las relaciones de matrimonio con las mujeres es
simplemente porque esas relaciones eran ms difciles de aceptar moralmente.
Era difcil de aceptar moralmente, y, sin embargo, toda la sociedad griega estaba
basada prcticamente sobre relaciones pedersticas, digamos pedaggicas en sentido amplio.
No hay ah una ambigedad?
Efectivamente, he simplificado un poco. Lo que hay que tener en cuenta en

los anlisis de estos fenmenos, es la existencia de una sociedad monosexual,


puesto que hay una separacin muy neta entre hombres y mujeres. Haba
ciertamente relaciones entre mujeres muy densas, pero que conocemos mal,
porque no hay prcticamente ningn texto terico, reflexivo, escrito por mujeres,
sobre el amor y la sexualidad antiguos; dejo aparte los textos de algunas
pitagricas, neopitagricas entre el siglo I y el VIII a. C., y la poesa. En cambio,
disponemos de toda clase de testimonios que nos remiten a una sociedad
monosexual masculina.
Cmo podra explicar que esas relaciones monosexuales hayan finalmente
desaparecido con Roma, mucho antes del cristianismo?
De hecho, me parece que no se puede constatar la desaparicin a una
escala masiva de las sociedades monosexuales hasta el siglo XVIII europeo. En
Roma, haba una sociedad en la que la mujer de gran familia tena un papel muy
importante en el plano familiar, social y poltico. Pero no es realmente el
incremento del papel de la mujer lo que provoc el desplazamiento de las
sociedades mono-sexuales; sera ms bien la puesta en funcionamiento de nuevas
estructuras polticas que impidieron a la amistad seguir teniendo las funciones
sociales y polticas que haba tenido hasta entonces; si usted quiere, el desarrollo de
instituciones de la vida poltica hizo que las relaciones de amistad, posibles en una
sociedad aristocrtica, dejaran de serlo. Pero esto no es ms que una hiptesis
Lo que dice me lleva a plantear un problema relativo al origen de la
homosexualidad, donde debo separar la de los hombres de la de las mujeres. Es decir, que la
homosexualidad masculina, en Grecia, no puede existir ms que en una sociedad muy
jerarquizada, en la que las mujeres ocupan el nivel ms bajo. Me parece que retomando el
ideal griego para s, la sociedad gay masculina del siglo XX legitima una misoginia que, de
nuevo, rechaza a las mujeres.
Pienso, en efecto, que ese mito griego juega un poco, pero no juega ms
que el papel que se le pide que juegue: no es porque se haga referencia a l por lo
que se tiene tal comportamiento, sino que porque se tiene tal comportamiento es
por lo que se va a hacer referencia a l remodelndolo. Me llama mucho la atencin
que en Amrica la sociedad de los homosexuales sea una sociedad monosexual con
modos de vida, una organizacin al nivel de las profesiones, un cierto nmero de
placeres que no son de orden sexual. Que haya as homosexuales que viven en
grupo, en comunidad, en una relacin continua de intercambios denuncia por
completo el retorno a la mono-sexualidad. Las mujeres han vivido tambin en

grupos mono-sexuales, pero en muchos casos, de un modo forzado; era una


respuesta, a menudo innovadora, creativa, a un estatus que le era impuesto. Pienso
ahora en un libro de una americana Superemos el amor de los hombres[198], muy
interesante, Lilian Federman, estudia las amistades femeninas del siglo XVIII hasta
la primera mitad del siglo XIX, con las bases siguientes: no me plantear nunca la
cuestin de saber si esas mujeres entre s tenan o no relaciones sexuales. Voy a
tomar, por una parte, la red de esas amistades o la historia misma de una amistad,
ver cmo se desarrolla, como la vive la pareja, qu tipos de conducta lleva consigo,
lo ligadas que las mujeres estaban las unas a las otras; y, por otra parte, cul es la
experiencia vivida, el tipo de afecto, de vinculacin, ligados a ello.
Entonces, aparece toda una cultura de la mono-sexualidad femenina, de la
vida entre mujeres que es apasionante.
Sin embargo, lo que usted dice al respecto en Gai Pied [199] y esto de lo que habla
ahora me parece problemtico en esto: estudiar los agrupamientos monosexuales femeninos
sin plantear la cuestin de la sexualidad me parece continuar con la actitud de confinar a
las mujeres en el dominio del sentimiento con los eternos estereotipos: su libertad de
contactos, su afectividad libre, sus amistades, etc.
Voy a parecerle quiz laxo, pero pienso que los fenmenos que se querra
estudiar son tan complejos y precodificados por las rejillas de anlisis ya hechas
que es preciso aceptar mtodos, ciertamente parciales, pero generadores de nuevas
reflexiones, y que permiten hacer aparecer fenmenos nuevos. Tales mtodos
permiten superar los trminos completamente gastados que estaban en curso en los
aos 70: prohibiciones, leyes, represiones. Estos trminos fueron muy tiles en sus
efectos polticos y de conocimiento, pero se puede intentar renovar los
instrumentos de anlisis. Desde este punto de vista, la libertad de movimientos me
parece mucho mayor en Amrica que en Francia. Lo que no significa que haya que
sacralizar.
Quiz podramos hablar del libro de John Boswell, Christianity, Social Tolerance
and Homosexuality[200].
Es un libro interesante porque retoma cosas conocidas que hace aparecer
de forma nueva. Cosas conocidas que l desarrolla: lo que se llama la moral sexual
cristiana, o judeo-cristiana, es un mito. Basta consultar los documentos; esta famosa
moralidad que localiza las relaciones sexuales en el matrimonio, que condena el
adulterio y toda conducta no procreadora y no matrimonial ha sido edificada

mucho antes del cristianismo. Usted encuentra todas estas formulaciones en los
textos estoicos, pitagricos, y esas formulaciones son ya tan cristianas que los
cristianos las retoman tal cual[201]. Lo que es bastante sorprendente, es que esta
moral filosfica vena, de algn modo, con retardo, despus de un movimiento real
en la sociedad de matrimonializacin, de valoracin del matrimonio y de las
relaciones afectivas entre esposos[202]. Se han encontrado contratos de matrimonio,
en Egipto, que datan del perodo helenstico, en los cuales las mujeres pedan la
fidelidad sexual del marido, a lo que el marido se comprometa. Estos contratos no
emanaban de las grandes familias, sino de los medios urbanos, un poco populares.
Como los documentos son raros, se puede lanzar la hiptesis de que los
textos estoicos sobre esta nueva moralidad matrimonial destilaban en los medios
cultivados lo que ya tena curso en los medios populares. Esto hace, pues, bascular
enteramente todo el paisaje que nos es familiar de un mundo grecorromano de
licencia sexual maravillosa que el cristianismo destruira de un solo golpe.
Esto es de lo que Boswell ha partido; a l le llam mucho la atencin ver
hasta qu punto el cristianismo se mantiene en conformidad con lo que exista
antes que l, en particular respecto al problema de la homosexualidad. Hasta el
siglo IV, el cristianismo retoma el mismo tipo de moralidad, apretando
simplemente los tornillos. Donde, a mi modo de ver, van a plantearse nuevos
problemas, es con el desarrollo del monaquismo, a partir del siglo IV
justamente[203]. Entonces emerge la exigencia de la virginidad. Tenamos primero,
en los textos ascticos cristianos, la insistencia sobre el problema del ayuno, no
comer demasiado, no pensar demasiado en comer, poco a poco se desarrolla la
obsesin de imgenes de concupiscencia, de imgenes libidinosas. Tenemos,
entonces, un cierto tipo de experiencia, de relacin con el deseo y el sexo que es
bastante nuevo. En cuanto a la homosexualidad, incluso si usted encuentra, por
ejemplo en Basilio de Cesarea, una condena de la amistad entre muchachos en
tanto que tal, eso no afecta al conjunto de la sociedad. Me parece seguro que la
gran condena de la homosexualidad propiamente dicha data de la Edad Media,
entre los siglos VIII y XII, Boswell dice claramente el siglo XII, pero eso se dibuja ya
en un cierto nmero de textos de penitenciales del siglo VIII y del siglo IX. En todo
caso, hay que desmontar completamente la imagen de una moral judeo-cristiana y
darse cuenta de que esos elementos han aparecido en diferentes pocas en torno a
ciertas prcticas y ciertas instituciones pasando de unos medios a otros.
Para volver al libro de Boswell, lo que me parece sorprendente es que haya hablado
de una subcultura gay en el siglo XII, de la que uno de sus defensores era el monje A. de

Rievaulx[204].
En efecto, ya en la antigedad hay una cultura pederstica que se ve
disminuir con la restriccin de la relacin hombre-muchacho a partir del Imperio
romano. Un dilogo de Plutarco[205] da cuenta de esta transformacin, todos los
valores modernos estn situados del lado de la mujer de una edad superior a la del
muchacho, es su relacin la que es valorada; cuando se presentan dos aficionados a
los muchachos, son un poco ridiculizados, son manifiestamente los relegados de
esta historia, desaparecen adems del final del dilogo. Es as como la cultura
pederstica se restringe. Sin embargo, no hay que olvidar que el monaquismo
cristiano se present como la continuacin de la filosofa; nos encontrbamos, pues,
ante una sociedad mono-sexual. Dado que las exigencias ascticas muy elevadas
del primer monaquismo se apaciguaron rpidamente, y si se admite que a partir de
la Edad Media los monasterios eran los nicos titulares de la cultura, se tienen
todos los elementos que explicaran por qu se puede hablar de subcultura gay.
Hay que aadir a esos elementos el de la direccin espiritual, por tanto la amistad,
la relacin afectiva intensa entre monjes ancianos y jvenes considerada como
posibilidad de salvacin; ellos tenan ah una forma predeterminada en la
Antigedad, que era de tipo platnico. Si se admite que hasta el siglo XII es el
platonismo el que constituye la base de la cultura para esta lite eclesistica y
monacal, creo que el fenmeno est explicado.
Haba credo entender que Boswell postulaba la existencia de una homosexualidad
consciente.
Boswell comienza por un largo captulo en el que justifica su posicin, por
qu toma a los gays y a la cultura gay como hilo conductor de su historia. Y, al
mismo tiempo, est absolutamente convencido de que la homosexualidad no es
una constante transhistrica. Su idea es la siguiente: si unos hombres tienen
relaciones sexuales entre s, o entre adulto y joven, en el marco de la ciudad o del
monasterio, no es solo por tolerancia de los dems respecto de tal o cual forma de
acto sexual, eso implica forzosamente una cultura; es decir, modos de expresin, de
valoracin, etc., por tanto, el reconocimiento por los sujetos mismos de lo que esas
relaciones tienen de especfico. Se puede, en efecto, admitir esta idea desde el
momento en que no se trata de una categora sexual o antropolgica constante,
sino de un fenmeno cultural que se transforma en el tiempo mantenindose en su
formulacin general: relacin entre individuos del mismo sexo que entraa un
modo de vida en que la conciencia de ser singular entre los dems est presente.
En ltimo extremo, es tambin un aspecto de la monosexualidad. Habra que ver

si, del lado de las mujeres, se podra imaginar una hiptesis equivalente que
implicase categoras de mujeres muy variadas, una subcultura femenina en la que
el hecho de ser mujer supondra que se tienen posibilidades de relacin con otras
mujeres que no son dadas ni a los hombres, por supuesto, ni siquiera a las dems
mujeres. Me parece que en torno a Safo y el mito de Safo ha habido esta forma de
subcultura.
Efectivamente, algunas investigaciones feministas recientes parecen ir en ese
sentido, del lado de las mujeres trovadoras, en particular, cuyos textos se dirigan a mujeres,
pero la interpretacin es difcil, puesto que no se sabe si ellas no eran ms que portavoces de
seores como los trovadores masculinos. Pero hay algunos textos, en todo caso, que hablan,
como Christine de Pisan, del sexo femenino y que prueban que habra una cierta
conciencia de una cultura femenina autnoma, puesta en peligro, por otra parte, por la
sociedad de los hombres. Hay que hablar, por tanto, de cultura gay femenina? El trmino
gay para las mujeres no me parece, por otra parte, muy operativo?
Efectivamente ese trmino tiene una significacin mucho ms estricta en
Francia que entre los americanos. En todo caso, me parece que al postular una
cultura gay al menos masculina, Boswell no se contradice en relacin con la tesis
que quiere que la homosexualidad no sea una constante antropolgica que sera
tan pronto reprimida como aceptada.
En La voluntad de saber, usted analiza la puesta en discurso del sexo,
proliferante en la poca moderna; salvo que, en ese discurso sobre el sexo, parece que la
homosexualidad est ausente, al menos hasta los aos 1850.
Querra llegar a entender cmo ciertos comportamientos sexuales se
convierten en un momento dado en problemas, dan lugar a anlisis, constituyendo
objetos de saber. Intento descifrar estos comportamientos, comprenderlos y
clasificarlos. Lo interesante no es tanto una historia social de los comportamientos
sexuales, una psicologa histrica de las actitudes con respecto a la sexualidad, sino
una historia de la problematizacin de esos comportamientos. Hay dos edades de
oro de las problematizacin de la homosexualidad como monosexualidad, es decir,
de las relaciones entre hombres y hombres, y hombres y muchachos. La primera es
la del perodo griego, helenstico que se termina a lo sumo durante el Imperio
romano. Los ltimos grandes testimonios de ello son: el dilogo de Plutarco, las
disertaciones de Mximo de Tiro y el dilogo de Luciano[206]
Mi hiptesis es aunque sea una prctica corriente que hablaron mucho

de ello porque constitua un problema.


En las sociedades europeas, la problematizacin ha sido mucho ms
institucional que verbal: desde el siglo XVII han sido tomadas un conjunto de
medidas, de persecuciones, de condenas con respecto a aquellos a los que no se
llamaba todava homosexuales sino sodomitas. Es una historia muy complicada, y
dira que es una historia en tres tiempos.
Desde la Edad Media exista una ley contra la sodoma que implicaba la
pena de muerte y cuya aplicacin, lamentable es verdad, ha sido muy limitada.
Habra que estudiar la economa de este problema, la existencia de la ley, el marco
en el que ha sido aplicada, y las razones por las cuales no ha sido aplicada ms que
en aquel caso. El segundo estadio es la prctica policial con respecto a la
homosexualidad, muy clara en Francia a mitad del siglo XVII, en una poca en la
que las ciudades existen realmente, en la que un cierto tipo de encuadramiento
judicial est en funcionamiento, y donde, por ejemplo, se percibe el arresto,
relativamente masivo, de homosexuales en lugares como los jardines de
Luxembourg, Saint-Germain-des-Prs o el Palais Royal. Se registran as decenas de
detenciones, se anotan los nombres, se arresta a la gente por algunos das o
simplemente se les suelta. Algunos pueden quedar en el trullo sin proceso. Todo
un sistema de trampas, de amenazas se instala con chivatos, maderos, todo un
pequeo mundo se pone en marcha muy pronto, desde los siglos XVII y XVIII. Los
dosieres de la biblioteca del Arsenal son muy elocuentes; se detiene a obreros, a
curas, a militares as como a miembros de la pequea nobleza. Esto se inscribe en el
marco de una vigilancia y de una organizacin de un mundo de prostitucin de
muchachas mantenidas, bailarinas, actrices, en pleno desarrollo en el
siglo XVIII. Pero me parece que la vigilancia de la homosexualidad comenz un
poco antes.
En fin, el tercer estadio, es evidentemente la entrada ruidosa a mediados del
siglo XIX de la homosexualidad en el campo de la reflexin mdica. Una entrada
que se hace discretamente en el curso del siglo XVII y al principio del siglo XIX.
Un fenmeno social de gran escala, mucho ms complicado que una simple
invencin de mdicos[207].
Piensa, por ejemplo, que los trabajos mdicos de Hirschfeld [208], a comienzo del
siglo XX, y sus clasificaciones han encerrado a los homosexuales?

Esas categoras han, en efecto, servido para patologizar la


homosexualidad, pero eran tambin categoras de defensa, en nombre de las cuales
se podan reivindicar derechos. El problema sigue siendo muy actual: entre la
afirmacin Soy un homosexual y rehusar decirlo, hay toda una dialctica muy
ambigua. Es una afirmacin necesaria, puesto que es la afirmacin de un derecho,
pero es al mismo tiempo la jaula, la trampa. Un da, la pregunta: Es usted
homosexual? ser tan natural como la pregunta: Es usted soltero?. Pero,
despus de todo, por qu habra de suscribirse esta obligacin de decir esa opcin.
Nunca puede uno estabilizarse en una posicin, hay que definir, segn los
momentos, el uso que se hace de ella.
En una entrevista en la revista Gai Pied, usted dice que hay que empearse en
llegar a ser homosexual y al final usted habla de relaciones variadas, polimrficas [209].
No hay una contradiccin?
Quera decir hay que empearse en ser gay, situarse en una dimensin
en que las opciones sexuales que se toman estn presentes y tienen sus efectos
sobre el conjunto de nuestra vida. Quera decir que esas opciones sexuales deben
ser al mismo tiempo creadoras de modos de vida. Ser gay significa que esas
opciones se difundan a travs de toda la vida, es tambin una cierta manera de
rechazar los modos de vida propuestos, es hacer de la opcin sexual el operador de
un cambio de existencia. No ser gay es decir: Cmo voy a poder limitar los
efectos de mi opcin sexual de tal manera que mi vida no sea modificada en
nada?.
Yo dira, hay que hacer uso de la sexualidad de uno para descubrir, inventar
nuevas relaciones. Ser gay es estar en devenir y, para responder a su pregunta,
aadira que no hay que ser homosexual sino empearse en ser gay.
Es por eso que usted afirma que la homosexualidad no es una forma de deseo,
sino algo deseable?
S, y creo que ese es el punto central de la cuestin. Preguntarse por
nuestra relacin con la homosexualidad, es ms desear un mundo donde esas
relaciones son posibles que simplemente tener el deseo de una relacin sexual con
una persona del mismo sexo, incluso si ello es importante[210].

11. Espacio, saber y poder, 1982[211]

(Entrevista con P. Rabinow)

En su entrevista con los gegrafos en Herodote[212], usted dijo que la arquitectura


se hizo poltica a finales del siglo XVIII. Obviamente era poltica tambin en perodos
anteriores, como durante el imperio romano. Qu tiene de particular el siglo XVIII?
Mi afirmacin, en esa forma, era torpe. No quera decir, claro est, que la
arquitectura no fuera poltica antes, y llegase a serlo solo en esa poca. Yo quera
decir solamente que en el siglo XVIII se ve el desarrollo de una reflexin sobre la
arquitectura en tanto que funcin de los objetivos y de las tcnicas de gobierno de
las sociedades. Se comienza a ver una forma de literatura poltica que se dirige a lo
que debe ser el orden de una sociedad, lo que debe ser una ciudad, dadas las
exigencias de mantenimiento del orden; dado que hay que evitar epidemias, evitar
revueltas, permitir una vida familiar decente y moral, etc. En funcin de estos
objetivos, cmo se concibe a la vez la organizacin de una ciudad y la
construccin de una infraestructura colectiva? Y cmo deben construirse las
casas? No estoy diciendo que este tipo de reflexin aparezca solo en el siglo XVIII,
sino solamente que en el siglo XVIII tiene lugar una reflexin extensa y general
sobre estas cuestiones. Si se consulta un informe de polica de la poca los
tratados consagrados a las tcnicas de gobierno[213] se encuentra que la
arquitectura y el urbanismo ocupan all un lugar de considerable importancia. Eso
es lo que quise decir.
Entre los antiguos, en Roma o en Grecia, cul era la diferencia?
En lo que concierne a Roma, se ve que el problema gira en torno a
Vitruvio[214]. A partir del siglo XVI, Vitruvio fue reinterpretado, pero se pueden
encontrar, en el siglo XVI y sin duda tambin en la Edad Media, muchas
consideraciones del mismo tipo que las de Vitruvio, si se las considera como

reflexiones sobre. Los tratados consagrados a la poltica, al arte de gobernar, a lo


que es un buen gobierno no comprenden, en general, captulos o anlisis referentes
a la organizacin de ciudades o sobre la arquitectura. La Repblica de Jean Bodin[215]
no contiene exposiciones amplias sobre el papel de la arquitectura; en cambio, los
tratados de polica del siglo XVIII estn llenos de ellas.
Quiere decir que existan tcnicas y prcticas pero no discursos?
No digo que los discursos sobre la arquitectura no existieran antes del
siglo XVIII. Ni que los debates referentes a la arquitectura antes del siglo XVIII
carecieran de toda dimensin o significacin poltica. Lo que quiero puntualizar es
que, a partir del siglo XVIII, todo tratado de poltica en tanto que arte de gobernar
a los hombres incluye necesariamente uno o varios captulos sobre el urbanismo,
los equipamientos colectivos, la higiene y la arquitectura privada. Esos captulos no
se encuentran en las exposiciones sobre el arte de gobernar del siglo XVI[216]. Este
cambio no se da quiz en las reflexiones de los arquitectos sobre la arquitectura,
pero es muy claro en las reflexiones de los polticos.
Entonces, no era necesariamente un cambio en la teora de la arquitectura misma.
Cierto. No fue necesariamente un cambio en la mente de los arquitectos, o
en sus tcnicas aunque eso est por examinar, sino un cambio en la mente de
los polticos, en la eleccin y la forma de atencin que aplican a los objetos que les
conciernen. En el curso de los siglos XVII y XVIII, la arquitectura se convierte en
uno de esos objetos[217].
Podra decirnos por qu?
Pienso que estaba ligado a un nmero de fenmenos tales como la
cuestin de la ciudad y la idea, que fue claramente formulada a comienzos del
siglo XVII, de que el gobierno de un gran Estado como Francia deba, bsicamente,
pensar su territorio sobre el modelo de la ciudad. Deja de percibirse la ciudad
como un lugar privilegiado, como una excepcin en un territorio de campos,
bosques y caminos. Las ciudades dejaban de ser islas al margen del derecho
comn. En adelante, las ciudades, con los problemas que planteaban y las formas
particulares que adoptaban, sirvieron de modelos a una racionalidad
gubernamental que se haba de aplicar al conjunto del territorio.
Hay toda una serie de utopas o de proyectos de gobierno del territorio que
se desarrollaron sobre la premisa de que un Estado es como una gran ciudad; la

capital es como su plaza principal; los caminos son como sus calles. Un Estado
estar bien organizado cuando un sistema de polica tan estricto y eficaz como el de
las ciudades se extienda a todo el territorio. Al comienzo, la nocin de polica se
aplicaba nicamente al conjunto de regulaciones destinadas a asegurar la
tranquilidad de una ciudad, pero en ese momento la polica se convierte en el
molde de racionalidad para el gobierno de todo el territorio. El modelo de la ciudad
deviene en la matriz de las regulaciones que se aplican al conjunto del Estado.
La nocin de polica, incluso en Francia hoy, es frecuentemente mal
entendida. Cuando se habla a un francs de la polica l solo puede pensar en gente
de uniforme o en el servicio secreto. En los siglos XVII y XVIII, polica designaba
un programa de racionalidad gubernamental. Este puede ser caracterizado como
un proyecto para crear un sistema de regulacin de la conducta general de los
individuos en que todo estara controlado, hasta el punto del autosostenimiento,
sin necesidad de intervencin. Este es el esfuerzo ms tpicamente francs de
concebir el ejercicio de la polica. Los ingleses, por varias razones, no desarrollaron
un sistema comparable, principalmente debido a la tradicin parlamentaria, por
una parte, y, por otra, a la tradicin de autonoma local, comunal por no
mencionar el sistema religioso.
Se puede situar a Napolen casi exactamente en el punto de ruptura entre la
vieja organizacin del Estado de polica del siglo XVIII (entendido, naturalmente,
en el sentido en que hemos estado hablando, y no en el sentido de Estado
policial tal como lo conocemos hoy) y las formas del Estado moderno, que el
invent. En cualquier caso, parece que, en el curso de los siglos XVIII y XIX,
apareci bastante rpidamente en lo que concierne al comercio y ms lentamente
en todos los dems dominios esta idea de una polica que conseguira penetrar,
estimular, regular y volver casi automticos todos los mecanismos de la sociedad.
Esta idea, desde entonces, ha sido abandonada. Se ha invertido la cuestin.
Ya no nos preguntamos: Cul es la forma de racionalidad gubernamental que ser
capaz de penetrar el cuerpo poltico hasta en sus elementos ms fundamentales?,
sino ms bien: Cmo es posible el gobierno? Es decir, cul es el principio de
limitacin que se debe aplicar a las acciones gubernamentales para que las cosas
vayan de la mejor forma, en conformidad con la racionalidad del gobierno y sin
intervencin?
Es aqu donde surge la cuestin del liberalismo. Me parece que en ese
preciso momento se hizo manifiesto que si se gobierna demasiado no se gobierna

en absoluto que se producen resultados contrarios a los deseados. Lo que se


descubri en esa poca y ese fue uno de los grandes descubrimientos del
pensamiento poltico de fin del siglo XVIII fue la idea de sociedad. Es decir, que
gobierno no solo tiene que ver con un territorio, con un dominio y con sus sujetos,
sino tambin tiene que ver con una realidad compleja e independiente, que posee
sus propias leyes y mecanismos de reaccin, sus regulaciones as como sus
posibilidades de desorden. Esta realidad nueva es la sociedad. Desde el momento
en que se pretende manipular una sociedad, no se la puede considerar como
completamente penetrable por la polica. Tiene que tenerse en cuenta lo que es. Se
hace necesario reflexionar sobre ella, sobre sus caractersticas propias, sus
constantes y sus variables[218]
Se opera, entonces, un cambio en la importancia del espacio. En el siglo XVIII,
haba un territorio y el problema de gobernar a los habitantes de ese territorio: se puede
elegir como un ejemplo La Metropolite (1682) de Alexandre Le Matre tratado utpico
sobre cmo construir una capital [219], o bien, se puede entender una ciudad como una
metfora, o un smbolo del territorio y de la manera de gobernarlo. Todo eso es
completamente espacial, mientras que despus de Napolen la sociedad no es
necesariamente tan espacializada
Exactamente. Por un lado, no es tan espacializada, y, sin embargo, al
mismo tiempo emerge un cierto nmero de problemas que son vistos propiamente
como espaciales. El espacio urbano tiene sus propios peligros: la enfermedad,
como la epidemia de clera en Europa a partir de 1830 hasta alrededor de 1880; y la
revolucin, tal como la serie de revueltas urbanas que agitaron toda Europa
durante el mismo perodo. Estos problemas espaciales, que no eran quiz nuevos,
adquirieron una nueva importancia.
En segundo lugar, un nuevo aspecto de las relaciones entre el espacio y el
poder fueron las vas frreas. Estaban destinadas a establecer una red de
comunicaciones que ya no corresponda necesariamente con la red tradicional de
caminos, pero tampoco tena muy en cuenta la naturaleza de la sociedad y su
historia. Adems, estn todos los fenmenos sociales que generaron las vas frreas,
ya sean las resistencias que provocaron, las transformaciones de la poblacin o
cambios en la conducta de la gente. Europa fue inmediatamente sensible a los
cambios de conducta que las vas frreas entraaron. Qu pasara, por ejemplo, si
se haca posible casarse entre Burdeos y Nantes? Algo imposible antes. Qu
sucedera cuando los habitantes de Francia y de Alemania pudieran conocerse?
Seguira siendo posible la guerra una vez que hubiera vas frreas? En Francia se

desarroll una teora segn la cual las vas frreas favoreceran la familiaridad
entre los pueblos, y que las nuevas formas de universalidad humana haran posible
que la guerra se hiciese imposible. Pero lo que la gente no previ aunque el
mando militar alemn era plenamente consciente de ello, pues era mucho ms
astuto que su homlogo francs, fue que, al contrario, la va frrea volva la
guerra mucho ms fcil de librar. La tercera innovacin, que lleg ms tarde, fue la
electricidad.
Existan, por tanto, problemas en los vnculos entre el ejercicio del poder
poltico y el espacio de un territorio, o el espacio de las ciudades vnculos que
eran enteramente nuevos.
As que era menos un tema de arquitectura que anteriormente. Son una especie de
tcnicas del espacio
De hecho, a partir del siglo XIX, los grandes problemas del espacio eran de
un tipo diferente. Lo que no quiere decir que se olvidaran los problemas de orden
arquitectnico. En lo que atae a los primeros a los que he hecho referencia la
enfermedad y los problemas polticos la arquitectura tiene un papel muy
importante que jugar. Las reflexiones sobre el urbanismo y sobre el diseo de los
alojamientos de los obreros, todas esas cuestiones forman parte de la reflexin
sobre la arquitectura.
Pero la arquitectura misma, la Escuela de Bellas Artes, pertenece a un apartado de
temas espaciales completamente diferente.
Es verdad. Con el nacimiento de esas nuevas tecnologas y de esos nuevos
procesos econmicos, se ve aparecer una nueva concepcin del espacio que no se
modela ya sobre la urbanizacin del territorio tal como lo enfoca el estado de
polica, sino que va mucho ms all de los lmites del urbanismo y de la
arquitectura.
Consecuentemente, la Escuela de Puentes y Caminos
S, la Escuela de Puentes y Caminos y el papel capital que ha jugado en la
racionalidad poltica de Francia forman parte de eso. Los que pensaban el espacio
no eran los arquitectos, sino los ingenieros y constructores de puentes, de caminos,
de viaductos, de vas frreas, as como los politcnicos que controlaban
prcticamente las vas frreas francesas.

Esta situacin se ha prolongado hasta el presente, o somos testigos de un cambio


en las relaciones entre los tcnicos del espacio?
Podemos atestiguar claramente algunos cambios, pero pienso que hasta
ahora seguimos con los encargados del desarrollo del territorio, las gentes de
Puentes y Caminos, etc.
As pues, los arquitectos no son ya necesariamente los amos del espacio que una
vez fueron o creyeron ser?
En efecto. Ellos no son ni los tcnicos ni los ingenieros de las tres grandes
variables: territorio, comunicacin y velocidad. Eso escapa al dominio de los
arquitectos.
Ve usted algn proyecto arquitectnico particular, bien en el pasado o en el
presente, como fuerza de liberacin, o de resistencia?
No creo que sea posible decir que una cosa sea del orden de la
liberacin y otra del orden de la opresin. Hay un cierto nmero de cosas de
las que se puede decir con alguna certeza, a propsito de un campo de
concentracin, en el sentido de que no es un instrumento de liberacin, pero se
debe seguir teniendo en cuenta el hecho en general ignorado de que, al
margen de la tortura y la ejecucin, que bloquean cualquier resistencia, no importa
lo terrorfico que pueda ser un sistema dado, siempre quedan posibilidades de
resistencia, de desobediencia y de grupos de oposicin.
Por otra parte, no creo que haya nada que sea funcionalmente por su
misma naturaleza absolutamente liberador. La libertad es una prctica. De hecho
puede siempre existir un cierto nmero de proyectos cuyo objetivo sea modificar
algunas constricciones, aligerarlas o incluso destruirlas, pero ninguno de esos
proyectos puede, simplemente, por su naturaleza, asegurar que la gente tenga
automticamente libertad, que eso vaya a quedar establecido por el proyecto
mismo. La libertad de los hombres no est nunca asegurada por las instituciones y
las leyes que se proponen garantizarla. Es por eso que casi todas esas leyes e
instituciones son muy susceptibles de que se les d la vuelta. No porque sean
ambiguas, sino simplemente porque la libertad es algo que tiene que ser
ejercido[220].
Hay ejemplos urbanos de eso? O ejemplos en que los arquitectos hayan tenido
xito?

Bien, hasta un cierto punto, est Le Corbusier, al que se describe hoy con
una cierta crueldad, que encuentro perfectamente intil como una especie de
cripto-estalinista. Era, estoy seguro de ello, alguien lleno de buenas intenciones, y
lo que hizo estaba, de hecho, destinado a producir efectos liberadores. Quiz los
medios que propona hayan sido, a fin de cuentas, menos liberadores de lo que l
pensaba, pero, repito, pienso que nunca puede ser inherente a la estructura de las
cosas garantizar el ejercicio de la libertad. La garanta de la libertad es la libertad.
No considera, por lo tanto, a Le Corbusier como un ejemplo de xito. Est diciendo
solo que su intencin era liberadora. Puede darnos un ejemplo de xito?
No. No puede haber xito. Si se encontrara un lugar y quiz haya alguno
en que la libertad sea efectivamente ejercida, se encontrara que no es debido a
la ordenacin de los objetos sino, repito, debido a la prctica de la libertad. Lo que
no quiere decir que, despus de todo, se pueda abandonar a la gente en los barrios
marginales, pensando que pueden, simplemente, ejercer sus derechos all.
Quiere decir que la arquitectura no puede, por s misma, resolver los problemas
sociales?
Pienso que puede producir, y produce, efectos positivos cuando las
intenciones liberadoras del arquitecto coinciden con la prctica real de la gente en
el ejercicio de su libertad.
Pero la misma arquitectura puede servir a fines diferentes?
Absolutamente. Permtame poner otro ejemplo: el Familisterio de JeanBaptiste Godin, en Guisa (1859)[221]. La arquitectura de Godin estaba explcitamente
orientada a la libertad de la gente. Haba ah algo que manifestaba la capacidad de
los trabajadores ordinarios para participar en el ejercicio de su profesin. Era a la
vez un signo y un instrumento bastante importante de autonoma para un grupo
de trabajadores. Y, sin embargo, nadie poda entrar o salir del lugar sin ser visto
por todos un aspecto de la arquitectura que poda ser absolutamente opresivo.
Pero poda ser opresivo solo si la gente estaba dispuesta a utilizar su propia
presencia para vigilar a los dems. Imaginemos que se instala all una comunidad
de prcticas sexuales ilimitadas; de nuevo se convertira en un lugar de libertad.
Pienso que es un tanto arbitrario intentar disociar la prctica efectiva de la libertad
de la gente, la prctica de las relaciones sociales y las distribuciones espaciales en
que se encuentran. Si se separan estas cosas, se tornan incomprensibles. Cada una

no puede comprenderse ms que a travs de la otra.


Sin embargo, la gente ha intentado a menudo encontrar esquemas utpicos para
liberar a los hombres, o para oprimirlos.
Los hombres han soado con mquinas liberadoras. Pero no existen, por
definicin, mquinas de libertad. Lo que no quiere decir que el ejercicio de la
libertad sea totalmente indiferente a la distribucin del espacio, pero esta solo
puede funcionar cuando hay una cierta convergencia; cuando hay divergencia o
distorsin, se produce inmediatamente lo contrario de aquello que se pretenda.
Las cualidades panpticas de Guisa podran admitir perfectamente su uso como
prisin. Nada era ms simple. Es evidente que, de hecho, el familisterio ha podido
servir muy bien de instrumento de disciplina y de grupo de presin bastante
intolerable.
Una vez ms, entonces, la intencin del arquitecto no es el factor determinante
fundamental.
Nada es fundamental. Eso es lo que resulta interesante en el anlisis de la
sociedad. Es por lo que nada me irrita tanto como esas cuestiones que son por
definicin metafsicas sobre los fundamentos del poder en una sociedad o sobre
la autoinstitucin de una sociedad, etc. No hay fenmenos fundamentales. Solo hay
relaciones recprocas, y perpetuas diferencias entre intenciones en relacin de uno
a otro[222].
Usted ha singularizado a doctores, guardias de prisin, curas, jueces y psiquiatras
como figuras clave en la configuracin poltica que implica la dominacin. Pondra a los
arquitectos en esta lista?
Yo no estaba intentando describir figuras de dominacin cuando me
refera a doctores y a gente as, sino ms bien describir gente a travs de la cual el
poder pasaba o que eran importantes en los campos de las relaciones de poder. Un
paciente en una institucin mental est situado en un campo de relaciones de
poder bastante complicadas, que Erving Goffman analiz muy bien [223]. El pastor en
una iglesia cristiana o catlica (en las iglesias protestantes es algo diferente) es un
importante enlace en un conjunto de relaciones de poder. El arquitecto no es un
individuo de esa clase.
Despus de todo, el arquitecto no tiene poder sobre m. Si quiero demoler o
modificar una casa que edific para m, hacer nuevas divisiones, aadir una

chimenea, el arquitecto no tiene control. El arquitecto, por tanto, debe ser colocado
en otra categora lo que no quiere decir que sea totalmente ajeno a la
organizacin, a la implementacin, y a todas las tcnicas de poder que son
ejercidas en una sociedad. Yo dira que habra que tenerlo en cuenta su
mentalidad, su actitud as como sus proyectos, para entender un cierto nmero
de tcnicas de poder que estn imbricadas con la arquitectura, pero l no es
comparable a un doctor, un cura, un psiquiatra, o a un guardia de prisin.
El posmodernismo ha recibido recientemente una gran atencin en los crculos
de arquitectura[224]. Tambin se ha hablado de ello en filosofa, particularmente por JeanFranois Lyotard y Jrgen Habermas[225]. Claramente, la referencia histrica y el lenguaje
juegan un importante papel en la episteme moderna. Cmo ve usted el posmodernismo,
como arquitectura y en trminos de las cuestiones histricas y filosficas que son planteadas
por l?
Pienso que existe una difundida y simplista tendencia, que debiera
combatirse, a designar lo que simplemente ha ocurrido como enemigo
fundamental, como si esa fuera siempre la forma principal de opresin de la que
uno tiene que liberarse. Esta simple actitud entraa varias consecuencias
peligrosas: en primer lugar, una inclinacin a buscar alguna forma barata de
arcasmo o alguna imaginaria forma pasada de felicidad que la gente, de hecho, no
tuvo nunca. Por ejemplo, en las reas que me interesan, es muy divertido ver cmo
la sexualidad contempornea es descrita como algo absolutamente terrible. Creer
que ahora solo es posible hacer el amor despus de apagar la televisin! y en
camas producidas en serie! No como en aquellos tiempos maravillosos
cuando. Bien, qu decir de aquellos tiempos maravillosos, cuando se trabajaba
dieciocho horas al da y estaban seis personas en una cama, si uno era lo bastante
afortunado como para tener una cama! Hay en este aborrecimiento del presente o
del inmediato pasado una tendencia peligrosa a invocar un pasado completamente
mtico[226]. En segundo lugar, est el problema planteado por Habermas de que si
uno abandona el trabajo de Kant o de Weber, por ejemplo, corre el riesgo de
incurrir en irracionalidad[227].
Estoy totalmente de acuerdo con eso, pero al mismo tiempo, nuestra cuestin
es completamente diferente: Pienso que el asunto central de la filosofa y el
pensamiento crtico desde el siglo XVIII ha sido siempre, todava lo es, y seguir
siendo, espero, la cuestin: Qu es esta Razn que usamos? Cules son sus
efectos histricos? Cules son sus lmites y cules sus peligros? Cmo podemos
existir como seres racionales, afortunadamente comprometidos a practicar una

racionalidad que est desafortunadamente entrecruzada con peligros intrnsecos?


Debemos mantenernos tan prximos a esta cuestin como sea posible, teniendo
presente que es a la vez central y extremadamente difcil de resolver. Adems, si es
extremadamente peligroso decir que la Razn es el enemigo que debiera ser
eliminado, es igual de peligroso decir que cualquier cuestionamiento crtico de esta
racionalidad corre el riesgo de arrojarnos a la irracionalidad. No debiera olvidarse
y no estoy diciendo esto para criticar la racionalidad, sino para mostrar qu
ambiguas son las cosas que fue sobre las bases de la brillante racionalidad del
darwinismo social que se formul el racismo, llegando a ser uno de los
ingredientes ms duraderos y poderosos del nazismo. Este era, por supuesto, una
irracionalidad, pero una irracionalidad que era al mismo tiempo, despus de todo,
una cierta forma de racionalidad
Esta es la situacin en la que estamos y que tenemos que combatir. Si los
intelectuales en general han de tener una funcin, si el pensamiento crtico mismo
tiene una funcin, e incluso ms especficamente, si la filosofa tiene una funcin
dentro del pensamiento crtico, es precisamente la de aceptar esta especie de
espiral, esta especie de puerta giratoria de la racionalidad que nos reenva a su
necesidad, a su indispensabilidad, y al mismo tiempo, a sus intrnsecos peligros [228].
Dicho todo esto, sera justo decir que usted teme menos el historicismo y el juego
de las referencias histricas que alguien como Habermas; tambin que esta cuestin ha sido
planteada en arquitectura casi como una crisis de civilizacin por los defensores del
modernismo, que sostienen que si abandonamos la arquitectura moderna por un frvolo
retorno a la decoracin y los motivos, estamos de algn modo abandonando la civilizacin.
Por otra parte, algunos posmodernos han defendido que las referencias histricas per se son
de alguna manera significativas y nos estn protegiendo de los peligros de un mundo
excesivamente racionalizado.
Aunque pueda no responder a su pregunta, yo dira esto: debera
sospecharse completa y absolutamente de cualquier cosa que proclame ser un
retorno. Una razn es de tipo lgico: de hecho, no existe tal cosa como un retorno.
La historia, y el meticuloso inters aplicado a la historia, es ciertamente una de las
mejores defensas contra el tema del retorno. Para m, la historia de la locura o los
estudios de la prisin fueron hechos de esa precisa manera porque yo saba muy
bien esto es, de hecho, lo que irrit a mucha gente que estaba realizando un
anlisis histrico de una manera tal que la gente poda criticar el presente, pero era
imposible para ellos decir: Volvamos a los buenos viejos das cuando los locos en
el siglo XVIII o, Volvamos a los das cuando la prisin no era uno de los

principales instrumentos. No, pienso que la historia nos preserva de esa suerte
de ideologa del retorno.
De ah que la simple oposicin entre razn e historia sea ms bien ridcula
escoger una de las dos
S, bien, el problema para Habermas es, despus de todo, elaborar un
modo trascendental de pensamiento que salte por encima de cualquier
historicismo. Yo soy, efectivamente, mucho ms historicista y nietzscheano. Y no
creo que haya un uso especfico de la historia o un uso especfico del anlisis
intrahistrico que resulta muy lcido, por lo dems que funcione precisamente
contra esa ideologa del retorno. Un buen estudio de la arquitectura campesina en
Europa, por ejemplo, mostrara la completa vanidad de querer retornar a las casitas
individuales de tejado de paja. La historia nos protege del historicismo de un
historicismo que apela al pasado para resolver las cuestiones del presente.
Tambin nos recuerda que hay siempre una historia; que aquellos modernistas que
queran suprimir cualquier referencia al pasado estaban cometiendo un error.
Por supuesto.
Sus dos prximos libros tratan de la sexualidad entre los griegos y los primeros
cristianos. Hay alguna particular dimensin arquitectnica en las cuestiones que trata?
No encontr ninguna: absolutamente ninguna. Pero lo que es interesante
es que en el imperio romano haba, de hecho, burdeles, barrios de placer, reas
criminales, etc. y haba tambin una especie de lugar casi pblico de placer: los
baos, las termas. Los baos eran un lugar de placer y de encuentro muy
importante, que lentamente desapareci en Europa. En la Edad Media, los baos
eran todava un lugar de encuentro entre hombres y mujeres as como de hombres
con hombres y de mujeres con mujeres, aunque raramente se habla de ello. De lo
que se habl y que fue condenado, as como practicado, fueron los encuentros
entre hombres y mujeres, que desaparecieron en el curso de los siglos XVI y XVII.
En el mundo rabe eso contina.
S; pero en Francia ces en gran parte. Todava exista en el siglo XIX. Uno
lo ve en Les Enfants du Paradis[229] y es histricamente exacto. Uno de los personajes,
Lacenaire, era nadie lo menciona un degenerado y un proxeneta que usaba a
jvenes muchachos para atraer a hombres mayores y luego chantajearles: hay una

escena que se refiere a esto. Se requera de toda la ingenuidad y


antihomosexualidad de los surrealistas para pasar por alto ese hecho. As los baos
continuaron existiendo, como un lugar de encuentros sexuales. Los baos eran una
especie de catedral del placer en el corazn de la ciudad, adonde las personas
podan ir tan a menudo como quisieran, por donde paseaban, se elegan unas a
otras, se encontraban unas con otras, obtenan placer, coman, beban, discutan
As que el sexo no estaba separado de los dems placeres. Estaba inscrito en el
centro de las ciudades Era pblico, serva a un propsito
Exacto. La sexualidad era obviamente considerada un placer social por los
griegos y los romanos. Lo que es interesante de la homosexualidad masculina hoy
este ha sido aparentemente el caso de las mujeres homosexuales por algn
tiempo es que sus relaciones sexuales son inmediatamente traducidas en
relaciones sociales y las relaciones sociales son entendidas como relaciones
sexuales. Para los griegos y los romanos, de un modo diferente, las relaciones
sexuales se ubicaban dentro de las relaciones sociales en el ms amplio sentido del
trmino. Los baos eran un lugar de socialidad que inclua relaciones sexuales.
Se puede comparar directamente los baos y el burdel. El burdel es de hecho
un lugar, y una arquitectura, de placer. Es efectivamente una forma muy
interesante de socialidad que fue estudiada por Alain Corbin en Les Filles de
noce[230]. Los hombres de la ciudad se encontraban en el burdel; estaban ligados uno
a otro por el hecho de que las mismas mujeres pasaban por sus manos, de que se
les transmitan las mismas enfermedades e infecciones. Haba una socialidad del
burdel, pero la socialidad de los baos tal como exista entre los antiguos una
nueva versin de la cual podra, quiz, existir hoy era completamente diferente
de la socialidad del burdel.
Sabemos ahora mucho sobre la arquitectura disciplinaria. Qu podemos decir
sobre la arquitectura confesional el tipo de arquitectura que estara asociado con una
tecnologa de la confesin?
Se refiere a la arquitectura religiosa? Creo que ha sido estudiada. Est
todo el problema del monasterio como xenofbico. Ah se encuentran regulaciones
precisas atinentes a la vida en comn; que afectan al dormir, comer, rezar, al lugar
de cada individuo en todo eso, las celdas. Todo eso fue programado desde muy
temprano.

En una tecnologa del poder, de la confesin como opuesta a la disciplina, el


espacio parece jugar tambin un papel central.
S, el espacio es fundamental en cualquier forma de vida comunal: el
espacio es fundamental en cualquier ejercicio del poder. Para hacer una
consideracin entre parntesis, recuerdo haber sido invitado, en 1966, por un
grupo de arquitectos a hacer un estudio del espacio, de algo que yo llamaba en esa
poca heterotopas, esos espacios singulares que se encuentran en algunos
espacios sociales determinados cuyas funciones son diferentes o incluso opuestas a
las de otros[231]. Los arquitectos trabajaron sobre esto, y al final del estudio, alguien
tom la palabra un psiclogo sartreano y me bombarde, diciendo que el
espacio era reaccionario y capitalista, en cambio la historia y el devenir eran
revolucionarios. Este discurso absurdo no era en absoluto inhabitual en esa poca.
Hoy todo el mundo se partira de risa ante semejante pronunciamiento, pero no
entonces.
Los arquitectos en particular, si eligiesen analizar un edificio institucional tal
como un hospital o una escuela en trminos de su funcin disciplinaria, tenderan a
centrarse primeramente en los muros. Despus de todo, esto es lo que ellos disean. En
cuanto a usted, el enfoque est quiz ms centrado en el espacio que en la arquitectura, para
la que los muros fsicos son tan solo un aspecto de la institucin. Cmo caracterizara la
diferencia entre esos dos enfoques, entre el edificio mismo y el espacio?
Pienso que hay una diferencia en el mtodo y en el enfoque. Es verdad que
para m, la arquitectura, en los muy vagos anlisis que de ella he sido capaz de
realizar, est tomada solo como un elemento de apoyo, para asegurar un cierto
reparto de la gente en el espacio, una canalizacin de su circulacin, as como la
codificacin de sus relaciones pblicas. Por tanto, no es considerada solamente
como un elemento en el espacio, sino que es pensada particularmente como una
inmersin en un campo de relaciones sociales sobre las que tiene algunos efectos
especficos.
Por ejemplo, s que hay un historiador que est elaborando algunos
interesantes estudios de arqueologa medieval, en donde aborda el problema de la
arquitectura, de las casas de la Edad Media a partir del problema de la chimenea.
Creo que est en camino de mostrar que a partir de un momento comenz a ser
posible edificar una chimenea dentro de la casa una chimenea con un hogar, no
simplemente un espacio abierto o una chimenea fuera de la casa; que en ese
momento todo tipo de cosas cambiaron y las relaciones entre individuos se

hicieron posibles. Todo eso me parece muy interesante, pero la conclusin que l
presentaba en un artculo era que la historia de las ideas y de los pensamientos es
intil.
Lo que es, efectivamente, interesante es que los dos son rigurosamente
inseparables. Por qu la gente se esforz en encontrar la forma de colocar una
chimenea en el interior de la casa? o Por qu dedicaron sus tcnicas a ese fin? Muy
a menudo en la historia de las tcnicas se tarda aos o incluso siglos en hacerlas
efectivas. Es cierto, y de capital importancia, que esta tcnica fue una influencia en
la formacin de nuevas relaciones humanas, pero es imposible pensar que habra
sido desarrollada y adaptada si no hubiera habido, en el juego y estrategia de las
relaciones humanas, algo que obrase en esa direccin. Lo interesante es siempre la
interconexin, no la primaca de esto sobre aquello, que nunca tiene sentido.
En su libro El orden de las cosas usted construa ciertas metforas espaciales
impactantes para describir estructuras de pensamiento. Por qu piensa que las imgenes
espaciales son tan evocadoras de esas referencias? Cul es la relacin entre esas metforas
espaciales que describen las disciplinas y las ms concretas descripciones de los espacios
institucionales?
Es muy posible que puesto que estaba interesado en los problemas del
espacio, usara un gran nmero de metforas espaciales en El orden de las cosas, pero
frecuentemente no eran unas metforas que yo propusiera, sino unas que estaba
estudiando como objetos. Lo que es llamativo en las mutaciones epistmicas y las
transformaciones del siglo XVII es ver cmo la espacializacin del conocimiento
fue uno de los factores en la constitucin de ese conocimiento como ciencia. Si la
historia natural y la clasificacin de Linneo fueron posibles, es por un cierto
nmero de razones: por una parte, hubo literalmente una espacializacin del objeto
mismo de sus anlisis, puesto que se daban a s mismos el papel de estudiar y
clasificar una planta solo sobre la base de lo que era visible. Ni siquiera queran
usar un microscopio. Todos los elementos tradicionales de conocimiento, tales
como las funciones mdicas de la planta quedaban fuera. El objeto fue
espacializado. A continuacin, fue espacializado en la medida en que los principios
de clasificacin tenan que hallarse en la estructura misma de la planta: el nmero
de elementos, cmo estaban dispuestos, su tamao, etc. y algunos otros elementos,
como la altura de la planta. Luego, estaba la espacializacin en las ilustraciones de
los libros, que era solo posible con ciertas tcnicas de impresin. Tambin, la
espacializacin de la reproduccin de las plantas mismas, que se representaba en
los libros. Todo eso son tcnicas espaciales, no metforas.

El plan real de una construccin el diseo preciso que se transforma en muros


y ventanas tiene la misma forma que el discurso en cuanto, digamos, pirmide jerrquica
que describe con toda precisin relaciones entre la gente, no solo en el espacio, sino tambin
en la vida social?
Bien, creo que hay unos pocos ejemplos, simples y excepcionales, en los
que el sentido arquitectnico reproduce, con mayor o menor nfasis, las jerarquas
sociales. Est el modelo del campo militar, donde la jerarqua militar se deja leer en
la misma planta, por el lugar ocupado por las tiendas y los edificios reservados a
cada rango. Se reproduce a travs precisamente de la arquitectura una pirmide de
poder; pero esto es un ejemplo excepcional, como lo es todo lo militar
privilegiado en la sociedad y de una extrema simplicidad.
Pero el plan mismo no se da siempre en funcin de las relaciones o del poder.
No. Afortunadamente para la imaginacin humana, las cosas son un poco
ms complicadas.
La arquitectura no es, por supuesto, una constante: tiene una larga tradicin de
preocupaciones cambiantes, de sistemas cambiantes, de reglas diferentes. El saber de la
arquitectura es parcialmente la historia de la profesin, parcialmente la evolucin de una
ciencia de la construccin, y parcialmente una reescritura de teoras estticas. Qu piensa
usted que es propio de esta forma de saber? Es ms semejante a una ciencia natural, o a lo
que usted ha llamado una ciencia dudosa?
No puedo decir realmente que esa distincin entre ciencias ciertas e
inciertas no sea de inters eso sera evitar la cuestin pero debo decir que lo
que me interesa ms es dirigir el foco hacia lo que los griegos llamaban techn, es
decir, una racionalidad prctica gobernada por una meta consciente. No estoy
siquiera seguro de si merece la pena plantearse constantemente la cuestin de si el
gobierno puede ser objeto de una ciencia exacta. Por otra parte, si la arquitectura,
como la prctica de gobierno y la prctica de otras formas de organizacin social,
es considerada como una techn, posiblemente usando elementos de ciencias como
la fsica, por ejemplo, o la estadstica, etc., esto es lo interesante. Pero si se quisiera
hacer una historia de la arquitectura, creo que esta debiera seguir las lneas de esta
historia general de la techn, antes que las historias de las ciencias exactas o
inexactas. La desventaja de esta palabra, techn, soy consciente de ello, es su
relacin con la palabra tecnologa, que tiene un significado muy especfico. A la
palabra tecnologa se le da un significado muy estrecho: se piensa en la

tecnologa pesada, la tecnologa de la madera, del fuego, de la electricidad.


Mientras que el gobierno es tambin una funcin de la tecnologa: el gobierno de
los individuos, el gobierno de las almas, el gobierno de s por s mismo, el gobierno
de las familias, el gobierno de los nios, etc. Creo que si se resituara la historia de
la arquitectura en esta historia general de la techn, en este amplio sentido de la
palabra, se tendra un concepto gua ms interesante que considerando la
oposicin entre ciencias exactas e inexactas.

12. La parrsia, 1982[232]

(Conferencia en la Universidad de Grenoble)

Te agradezco mucho que me hayas invitado [233]. Vengo aqu, saben ustedes,
en calidad de postulante: quiero decir que, hasta hace cuatro o cinco aos, mi
especialidad, en fin, lo que era el dominio de mi trabajo apenas afectaba a la
filosofa antigua; y fue despus, tras un cierto nmero de zigzags, de parntesis o
de pasos atrs en el tiempo, cuando he llegado a decirme que la cosa era, en
cualquier caso, muy interesante. As pues, vengo aqu en el proceso de un trabajo.
Henri Joly, un da en que yo le haca preguntas y le explicaba mis problemas, tuvo
a bien decirme que quiz ustedes aceptaran discutirlos conmigo, en el estado de
imperfeccin en que mi trabajo se encuentra por el momento. Se trata de
materiales, de referencias a textos, de indicaciones; la exposicin que voy a hacerles
es, pues, lagunosa y seran muy amables si tuvieran a bien, en primer lugar, gritar
cuando sea poco fino, interrumpirme cuando no entiendan o la cosa no vaya bien y,
en fin, en cualquier caso, decirme lo que piensan.
He aqu, pues, en primer lugar cmo he llegado a plantearme este gnero de
cuestiones. Lo que yo haba estudiado desde haca en el fondo bastante tiempo, era
la cuestin de la obligacin de decir la verdad: En qu consiste esa estructura tica
interna al decir la verdad que hace que, al margen, si ustedes quieren, de las
necesidades que ataen a la estructura del discurso o a la referencia del discurso,

alguien est obligado en un momento dado a decir la verdad?, en qu consiste ese


lazo? Y esta cuestin de la obligacin de decir la verdad, si ustedes quieren, el
fundamento tico del decir la verdad, he intentado plantearla, o ms bien, me he
encontrado con esta cuestin a propsito del decir la verdad sobre s mismo. Me ha
parecido, efectivamente, haberla encontrado varias veces. En primer lugar, en la
prctica mdica y psiquitrica, puesto que a partir de un momento dado, que es
por lo dems, muy preciso y bien ubicable, a comienzo del siglo XIX, se ve la
obligacin de decir la verdad sobre s mismo insertarse en el interior del gran ritual
de la psiquiatra. Este problema de decir la verdad sobre s nos lo encontramos
evidentemente en la prctica judicial, ms particularmente en la prctica penal. Y,
en fin, me lo he encontrado una tercera vez a propsito, digamos, de los problemas
de la sexualidad, ms exactamente de la concupiscencia y de la carne dentro del
cristianismo.
As que, fue mirando un poco ms de cerca esta cuestin de la obligacin de
decir la verdad sobre s mismo como la historia del cristianismo, la historia del
cristianismo primitivo, se me ha aparecido como curiosa e interesante. Ustedes lo
saben mejor que yo, la forma penitencial que conocemos, que constituye el
sacramento de la penitencia, o ms bien, la forma de confesin que est ligada al
sacramento de la penitencia, es de institucin relativamente reciente, grosso modo,
en el siglo XII, y ha sido puesta a punto, definida, estructurada, a partir de una
evolucin que ha sido lenta y compleja. Y si se retrocede en el tiempo, se advierte
que, digamos en el siglo IV-V, el sacramento de la penitencia, claro est, no existe,
pero se encuentran formas distintas de obligacin de decir la verdad sobre s
mismo, ms exactamente dos formas distintas: una que es la obligacin de
manifestar la verdad sobre s mismo y la otra que es la obligacin de decir la
verdad sobre s mismo y esto en dos contextos, con dos formas y dos series de
efectos completamente diferentes[234].
Obligacin de manifestar la verdad sobre s, eso es lo que forma parte del
ritual de la penitencia: es la exomologesis, una especie de dramatizacin de s mismo
como pecador que se hace a travs de la vestimenta, los ayunos, las pruebas, la
exclusin de la comunidad, la actitud de suplicante a la puerta de la iglesia, etc.;
dramatizacin de s, expresin dramtica de s como pecador, por la cual uno se
reconoce a s mismo como pecador, pero sin pasar sin pasar necesariamente, en
todo caso, sin pasar primeramente y fundamentalmente por el lenguaje. Es la
exomologesis.
Por el contrario, cuando se observan las instituciones y las prcticas de la

espiritualidad monstica, entonces se ve una prctica distinta que es por completo


diferente de la exomologesis penitencial. Esta otra prctica es la que se impone a todo
novicio, a todo monje, hasta el momento en que ha llegado finalmente a un grado
de santidad suficiente, quiz incluso a todo monje hasta el final de su vida. Y esta
prctica es una prctica que consiste, no en ponerse, en representarse a s mismo en
el estado dramtico del pecador a fin de cuentas, el monje est ya situado dentro
del ritual penitencial sino que l tiene que decir a alguien que es su director, en
principio todo lo que pasa en l, todos los movimientos de su pensamiento, todo el
movimiento de su deseo o de su concupiscencia, lo que en la espiritualidad griega,
en Euragio el Pntico, se denomina los logismoi, y que se traduce de la manera ms
natural en latn por las cogitationes, de las que Casiano [235] recuerda cul es el
sentido etimolgico, a saber, lo que llama las co-agitationes, es decir, el movimiento,
la agitacin del espritu; es esta agitacin del espritu la que hay que restituir al hilo
de un discurso que es en principio continuo y que se debe mantener
continuamente con quien es su director. Es esto a lo que en griego se llama
exagoreusis. As que tenemos ah claramente la obligacin singularsima, que no se
encontrar posteriormente, porque, despus de todo, la confesin de los pecados
no es la obligacin de decirlo todo; la confesin de los pecados es la obligacin de
decir las faltas cometidas, claro est, no es la obligacin de decirlo todo, de confiar
el pensamiento de uno a cualquier otro. La obligacin de decirlo todo es por
completo singular en la espiritualidad cristiana del siglo IV-V. Por lo dems se la va
a reencontrar enseguida; tendr, a pesar de todo, una larga historia paralela y un
poco subterrnea en relacin con el gran ritual de la penitencia, pero se la
reencuentra evidentemente en la direccin de conciencia tal como se desarrolla, tal
como ha florecido en los siglos XVI y XVII.
Es esta historia del decirlo todo, la obligacin de decirlo todo acerca del
movimiento de sus pensamientos lo que me ha cautivado y cuya historia he
intentado hacer, en todo caso, ver de donde vena. Y, muy naturalmente, he sido
llevado a mirar del lado de la filosofa digamos grecorromana, para saber si era
posible encontrar una raz en esta prctica de la obligacin de decirlo todo. He
examinado, pues, esta filosofa, la he enfocado como prctica, es decir, no como
direccin de conciencia, porque no creo que esta nocin se aplique muy
exactamente a esta forma de filosofa en la que pienso. Me parece que de esta
prctica filosfica se pueden localizar las formas y los conceptos y comprender su
desarrollo considerndola como un conjunto de principios tericos, de preceptos
prcticos y procedimientos tcnicos por obra del cual se es llevado, llamado a
asegurar la epimeleia heautou, el cuidado de s mismo; es, pues, si ustedes quieren, la
filosofa como fundamento terico, regla prctica, instrumentacin tcnica del

cuidado de s. Es bajo este ngulo como yo enfocar la filosofa de la poca


helenstica y sobre todo de la poca romana de los dos primeros siglos del imperio.
Es, pues, dentro de ese marco, que he intentado considerar el problema de la
obligacin de decirlo todo.
Y, claro, se encuentra ah una nocin que es importante, que es la nocin de
parrsa: la nocin de parrsa que, etimolgicamente, significa decirlo todo. Ahora
bien, lo primero que me ha llamado la atencin es que la palabra parrsa que
encontramos en la espiritualidad cristiana con el sentido de necesidad por parte
del discpulo de abrir enteramente su corazn a su director para mostrarle el
movimiento de sus pensamientos, esta nocin de parrsa la encuentran fcilmente
en la filosofa grecorromana de la poca imperial, con esta diferencia capital: que la
parrsa no es una obligacin impuesta al discpulo, es una obligacin, por el
contrario, impuesta al maestro. Es, por lo dems, muy caracterstico, ver que en
esta filosofa, en el sentido en que la defina hace un momento, se est mucho ms
preocupado por imponer al discpulo el silencio. La regulacin de las actitudes de
silencio, desde el pitagorismo, y an mucho ms tarde, esta prescripcin de las
actitudes de silencio es muy antigua: la encuentran en el pitagorismo, acurdense
del texto de Plutarco De audiendo[236]; recuerden, en un contexto muy distinto, en
Filn de Alejandra, La vida contemplativa[237], toda la gestualidad del silencio que se
impone a los discpulos, pues el discpulo es esencialmente aquel que se calla,
mientras que en el cristianismo, en la espiritualidad cristiana, el discpulo ser
aquel que tendr que hablar. En cambio, la parrsa, la obligacin de decirlo todo,
aparece como un precepto que se aplica al maestro, al gua, al director, digamos, a
ese otro que es necesario en el cuidado de s; no se puede, en efecto, cuidarse de s,
no se puede ocuparse de s, no se puede epimeleisthai heautou, ms que con la
condicin de que uno sea ayudado por alguien, y es ese alguien, ese otro en el
cuidado de s, sobre quien pesa la obligacin de parrsa.
Entonces, en el fondo, lo que yo querra estudiar no esta tarde, pero, si
ustedes quieren, el marco en que me he planteado la cuestin es un poco esto:
esta especie de inversin de carga, inversin de carga que hace que la parrsa, es
decir una cierta obligacin de decir, pesaba sobre el maestro en la filosofa antigua,
y he aqu que va a pesar sobre el discpulo, sobre el que es dirigido, en la
espiritualidad cristiana, con evidentemente todos los cambios de forma y de
contenido que estn ligados a esta inversin de carga.
He ah, pues, el problema. Entonces, en primer lugar, si ustedes quieren,
deseara examinar con ustedes algunos textos, anteriores al perodo que me he

fijado. El perodo que me he fijado, es, pues, los dos primeros siglos del imperio: yo
tomara textos que se escalonan grosso modo desde ese famoso tratado de
Filodemo[238], que data de muy al comienzo del imperio hasta Galeno, es decir el fin
de los Antoninos. Ese era el perodo que haba elegido. Pero querra a pesar de
todo examinar un poco antes algunos textos, en fin examinarlos con ustedes,
decirles lo que me sugieren y preguntarles qu piensan de ello.
Sobre esta palabra parrsa, se encuentra un texto clebre de Polibio[239] en el
que habla de los aqueos y dice que el rgimen de los aqueos se caracterizaba por
tres cosas que son la dmokrata, la isgora y la parrsa: la democracia, es decir, la
participacin de todos, en fin de todos los que constituyen el dmos, en el ejercicio
del poder; la isgora, es decir, una cierta igualdad en la distribucin de las cargas: y
la parrsa es la posibilidad, parece que para todos, de acceder a la palabra, el
derecho a la palabra para todos, la palabra determinante en el campo poltico, la
palabra en tanto que es un acto de afirmacin de s mismo y de su opinin dentro
del campo poltico. Este texto que asocia parrsa, dmokrata e isgora es
evidentemente importante. Pero creo que uno puede remontarse an ms all de
este texto de Polibio y sealar un cierto nmero de otros usos en la poca clsica,
que son interesantes; en particular en Eurpides y en Platn.
En Eurpides[240], cuatro pasajes emplean la palabra parrsa. Primer pasaje; es
en el Ion, versos 669-675. Este texto dice esto: Si no encuentro a la que me pari, la
vida me es imposible. Y si me fuera permitido formular un deseo, que ella sea
ateniense [esta mujer que me ha parido y que busco; MF], que sea ateniense, a fin
de que yo tenga de mi madre el derecho de hablar libremente [hs moi gentai
mtrothen parrsian: para que la parrsa me venga de mi madre; MF]. Que un
extranjero entre en una ciudad donde la raza es pura, si la ley hace depender de
esto el ser ciudadano, su lengua permanecer sierva, no tiene en absoluto el
derecho de decirlo todo [no tiene parrsa: ouk ekhei parrsian; MF]. Creo que este
texto es interesante, en primer lugar, porque se ve que la parrsa es un derecho, es
un derecho que est ligado a la ciudadana. Quien no es ciudadano, en una ciudad
en que la raza ha permanecido pura, no puede hablar; solo el ciudadano est
habilitado para hacerlo, y este derecho de hablar se tiene por nacimiento. Y [en
segundo lugar], aqu se trata de obtener este derecho de hablar de la lnea materna;
viene de la madre. En todo caso es el nacimiento, es la pertenencia a la ciudadana,
lo nico que en una ciudad convenientemente organizada puede permitir tomar la
palabra. Lo primero, la parrsa.
Segundo texto: est en el Hiplito, versos 421 y siguientes. Es un texto

interesante porque retoma el tema que hace un momento encontrbamos en el Ion,


pero con una ligera modulacin que es interesante. Es en las confesiones de Fedra
[cuando] Fedra confiesa su pasin por Hiplito y donde evoca a todas esas mujeres
que en secreto deshonran el lecho de sus maridos y que, por ello mismo,
deshonran tambin a sus hijos. Fedra dice esto: Ah! ojal ellos puedan, con el
hablar franco del hombre libre, habitar florecientes la ilustre Atenas [ella habla de
los nios que tiene, que tendra; MF], y vanagloriarse de su madre! Pues un
hombre es esclavo, aunque tenga un corazn audaz, cuando tiene conciencia de las
faltas de una madre o de un padre. Se ve, pues, esto: que la parrsa, que es el
derecho del ciudadano, se encuentra mancillada por las faltas, incluso las faltas
secretas, que son cometidas por el padre o la madre. Cuando el padre o la madre
han cometido faltas, los hijos estn en la situacin del esclavo, y estando en la
situacin del esclavo, no tienen la parrsa. La mancha moral priva de la parrsa.
Tercer texto, est en Las fenicias, versos 387 y siguientes. Es un dilogo entre
Yocasta y Polinice. En este dilogo, trata del exilio, y Yocasta interroga a Polinice
sobre los dolores y las desgracias del exilio. Yocasta dice, pregunta ms bien:
Estar privado de su patria, es un gran mal?. Y Polinice responde: Muy grande.
La palabra resulta inferior a la cosa. Yocasta: En qu consiste pues ese mal?
Qu tiene el exilio de desagradable?. Polinice: El peor inconveniente, ouk echei
parrsian (no tiene parrsa). Y Yocasta responde: He ah lo que corresponde a un
siervo [un esclavo: doulos; MF] callar su pensamiento (m legein ha tis phronei).
Polinice responde: Del amo, entonces, hay que saber soportar las tonteras.
Yocasta: Otro sufrimiento, ser loco con los locos!.
Este texto es interesante, porque, como ven, el derecho a la palabra est,
tambin ah, ligado al hecho de que se sea ciudadano en su ciudad. Cuando se
habita su propia ciudad, se puede hablar: cuando no se est en su ciudad, no se
tiene la parrsa. El esclavo no tiene la parrsa, porque no tiene la ciudadana. Pero
quien no tiene la parrsa, se encuentra al mismo tiempo sometido a la necedad del
amo, a la locura del amo, es decir que se ve aparecer esta idea de que la parrsa no
solo es un derecho, por decirlo as, en su fundamento y en su origen, sino que tiene
por funcin poder decir algo que es como la razn y como la verdad frente a
aquellos que estn equivocados, que no detentan la verdad, y cuyo espritu es el de
la necedad o de la locura. La parrsa dice la verdad, es pues el derecho de decir la
verdad, frente a aquel que est loco, aquel que no detenta la verdad. Y qu mayor
dolor que encontrarse en una situacin de esclavo, sometido a la locura de los
otros, en tanto que se les podra decir la verdad y no se puede.

En fin, cuarto texto: est en Las bacantes, versos 668 y siguientes. Se trata de
un texto en el que el mensajero viene a traer a Penteo la noticia de los excesos de las
bacantes. Llega con esta noticia, pero tiene miedo de decrsela a Penteo. Tiene
miedo de hablar, y dice: Quisiera saber si debo, sin ambages [en fin, les cito la
traduccin; MF], transmitrtelo o moderar mi lengua? Temo la clera de tus
espritus, Prncipe, tu vivo enojo, el exceso de tu humor real. Y Penteo responde:
Puedes hablar: no tienes nada que temer de m. Uno no debe emprenderla con
quien cumple con su deber.
As que, ah tienen ustedes una situacin por completo diferente. En este
caso no es un ciudadano que afirme o reivindique su derecho de hablar, puesto que
est en su tierra. Todo lo contrario, es el mensajero, es el siervo que viene y que
tiene una mala noticia que anunciar; y tiene miedo de transmitirla y pregunta de
algn modo si puede beneficiarse de la parrsa, es decir, si puede hablar
libremente. Y es a lo que Penteo le responde: s, puedes hablar libremente.
Por tanto, en una situacin como esa, ven que se trata en cierto modo de una
situacin inversa a la que se ha visto hace un momento. Tenemos un siervo, un
siervo con algo que decir, tiene una mala noticia, una noticia que supondr un mal
para aquel al que va a dirigirla; se va a poder beneficiar del derecho de hablar? Y
Penteo, como amo que se mantiene alerta, que sabe cul es su inters y sabe
tambin cul es su deber, responde: por supuesto, tienes derecho a hablar, no te
castigar por la mala noticia que me has dado, no la emprender despus ms que
con las bacantes, y promete castigo a las bacantes. Tenemos aqu un texto cuyo
inters, creo, es doble. De una parte, porque plantea, como ven, el problema que se
encuentra tan frecuentemente en otras tragedias, que es: qu hacer con el
mensajero que aporta malas noticias, debe ser castigado el portador de una mala
noticia o no? El derecho de parrsa concedido al siervo le promete la impunidad
ante la mala noticia que porta. Y luego, al mismo tiempo, ven aparecer algo que va
a tener, creo, mucha importancia, y que es lo que podra llamarse el tema del
compromiso, del pacto parresaco: aquel que es el ms fuerte y que es el amo abre
un espacio de libertad, un espacio de derecho a la palabra, a aquel que no es el
amo, y le pide que hable, que diga la verdad, una verdad que puede herirle a l, al
amo, pero por la cual se compromete a no castigar a quien se la dice, a quien la
pronuncia, y a dejarle libre, es decir, a disociar lo que es enunciado de aquel que lo
enuncia.
He ah, pues, cuatro textos en Eurpides que me parecen plantear bastante
claramente un cierto nmero de temas de la parrsa como ejercicio del derecho

poltico. En Platn, encuentran igualmente un cierto nmero de textos, aqu no los


recojo todos, simplemente los que me parecen ms significativos.
En primer lugar, en la Repblica, libro VIII, 557b[241]. Se trata del asunto de la
descripcin de la ciudad democrtica, esta ciudad democrtica que es abigarrada,
diversa, etc., donde cada uno puede elegir la forma de vida que quiere (idia
kataskeu tou hautou biou), cada uno puede crear su propio modo de vida. En eso
consiste la libertad, con la posibilidad de hacer y de decir lo que se quiere. La
parrsa aparece ah, pues, como uno de los rasgos de esta ciudad democrtica.
Otro texto, ms interesante porque va a tener una suerte histrica mucho
mayor, es el que se encuentra en el libro III de las Leyes (694a y siguientes). Se trata
en ese texto del rgimen monrquico, muy particularmente del rgimen de Ciro, de
la buena monarqua, la monarqua moderada, militar y moderada. Y en el elogio
que [Platn] hace del rgimen de Ciro, son destacables dos cosas. En primer lugar
esta: que los soldados, en el reino de Ciro, la monarqua de Ciro, tenan una cierta
parte en el mando, podan discutir con los jefes, lo que les proporcionaba audacia
en el combate y tambin amistad para con los jefes. Por otra parte, el rey mismo
autorizaba en torno a l a los que eran competentes para emplear su hablar-franco,
a tener la parrsa. El rey les daba ese derecho, lo que le aseguraba xitos efectivos,
lo que le aseguraba la prosperidad y lo que haca que esta monarqua estuviese al
mismo tiempo caracterizada por la eleuthera, la libertad, phila, la amistad, y
finalmente koinna, la comunidad.
Al respecto, me gustara citar un texto muy parecido que se encuentra en el
discurso de Iscrates[242] A Nicocles, donde tienen ustedes ah tambin una teora,
una representacin del buen poder autocrtico monrquico. Y en el discurso A
Nicocles, Iscrates dice esto: Ten por fieles, no a los amigos que alaban todo lo que
puedas decir o hacer, sino a aquellos que condenan tus faltas. Concede la parrsa a
la gente prudente (tois euphronousin) a fin de tener consejeros para los asuntos
complicados. Distingue a los aduladores hbiles de los servidores entregados para
no dejar a las gentes deshonestas primar sobre las honestas. Escucha las
conversaciones que las gentes tienen unas sobre otras; esfurzate en discernir a la
vez el carcter de los que hablan y las cuestiones de las que hablan. Dejemos el fin
del texto, si les parece. Quiz volvamos a l en seguida. Ven ustedes que lo que
caracteriza, lo que asegura la calidad de un buen gobierno monrquico, es dejar en
torno al monarca, en fin, es que el monarca deje en torno a l un espacio de libertad
en que los dems podrn hablar y darle consejos prudentes.

Me gustara tambin aadir, entre los primeros textos de Platn que voy a
citar, un pasaje de las Leyes, libro VIII 835c, donde Platn explica cmo deben ser
regulados y regidos, en la ciudad, los cantos, la gimnstica, la msica. Y va a pasar
de ah a lo que es el dominio de las pasiones y la expulsin de las malas pasiones.
Y comienza este nuevo desarrollo evocando la posibilidad, la necesidad de alguien
que sera como una especie de maestro de moral. Ese maestro de moral quin
sera? Sera alguien que por la parrsa tendra ascendiente sobre todos, que
ordenara a cada uno lo que es conforme a la politea, a la constitucin de la ciudad.
Y al hacer eso, no hara otra cosa que escuchar la razn, la sola razn, y sera de
algn modo en la ciudad el nico que escuchara la sola razn. Ser el nico en
escuchar la sola razn, esto es lo que caracterizara lo que se podra llamar el
parresiasta moral de la ciudad.
A estos tres textos de Platn me gustara aadir otro que pertenece a un
perodo anterior pero que creo que es tambin muy interesante, en este caso para
llevarnos al problema que querra evocar hoy. Es un texto del Gorgias, y este me
gustara leerlo. El pasaje se sita en el momento en que Calicles acaba de hacer su
primera y ruidosa entrada y donde, despus de haber retomado las insuficiencias
del discurso de Gorgias y de Polo dice: bien, yo, voy a hablar, voy a hablar hasta el
fin, no me voy a embarazar con todas las timideces de los que han hablado antes de
m. Y explica cmo y por qu se puede cometer razonablemente una accin injusta.
Y es despus de ese desarrollo cuando Scrates interviene y cuando tambin va a
hablar de parrsa, y de una manera interesante: Si mi alma fuera de oro, Calicles,
puedes dudar de que me hiciese feliz encontrar una de esas piedras que sirven
para probar el oro? Una piedra tan perfecta como fuera posible, con la cual hara
tocar mi alma, de tal suerte que si ella estuviera de acuerdo conmigo para constatar
que mi alma haba sido bien cuidada, yo estuviera seguro de su buen estado sin
otra verificacin. Adnde apunta tu cuestin, Scrates? Voy a decrtelo: en
realidad creo haber hecho en tu persona este precioso hallazgo [es decir, la piedra
que va a permitir probar su alma; MF]. Y eso, cmo? Tengo la certeza de que
aquello en lo que ests de acuerdo conmigo acerca de las opiniones de mi alma,
eso, al mismo tiempo, ser verdad. Pienso, en efecto, que para verificar
correctamente si un alma vive bien o mal, es preciso tener tres cualidades y [yo veo;
MF] que tu posees las tres: epistm, eunoia y parrsa, saber, benevolencia y parrsa.
Me encuentro frecuentemente con gente que no es capaz de probarme, por falta de
ser sabia, como lo eres tu; otros que son sabios, etc.
As que la parrsa aparece aqu en un sentido muy diferente de aquel en que
se la ha visto funcionar hace un momento, sea cuando era un derecho de los

ciudadanos, sea tambin cuando era la necesidad o el criterio de un gobierno


monrquico razonable y que se dejaba decir la verdad. Ahora, se trata de una
parrsa que va a servir de prueba y de piedra de toque para el alma. Cuando un
alma quiere tener una piedra de toque, es decir, si quiere saber y entonces el
texto emplea en un momento dado (la traduccin no lo refleja bien, pero poco
importa) la palabra importante therapeuein es decir, si el alma se busca en su
voluntad de cuidarse, de ocuparse de s misma, si quiere encontrar una piedra de
toque que le permita localizar donde se encuentra respecto de su salud, es decir
respecto de la verdad de sus opiniones, tiene necesidad de alguien, de otra alma
que se va a caracterizar por la epistm, el saber, por la eunoia, la benevolencia, y por
la parrsa. A unos les falta ciencia y no pueden aportar buenos criterios; otros
carecen de amistad, no tienen la eunoia; en cuanto a Polo y Gorgias que han
hablado hace un momento, Scrates dice en efecto: carecan de parrsa, han sido
tmidos, han tenido vergenza de ir hasta el final de lo que pensaban, a saber, que
era razonable cometer acciones injustas. Calicles, dice Scrates evidentemente con
irona pero poco importa la irona por el momento Calicles, va a ser la buena
piedra de toque del alma en buen estado de salud: tiene la epistm, al menos
pretende tenerla, pretende tener la amistad, y no carece ciertamente de esta
parrsa, no est frenado por ese escrpulo, ese pudor que caracterizaba a Polo y a
Gorgias.
Tenemos aqu, me parece, la primera formulacin en el pensamiento griego
de la parrsa como elemento constitutivo e indispensable de la relacin entre
almas. Cuando un alma quiere ocuparse de s misma, cuando quiere asegurarse
esta epimeleia heautou que es fundamental, cuando quiere therapeuesthai, cuidarse de
s misma, necesita de otra alma, y esta otra alma debe tener la parrsa.
Es en ese contexto en el que me gustara resituar un poquito, no tanto el
anlisis como las cuestiones a plantear esta tarde. Me parece, en todo caso, que si se
quiere hacer el anlisis de la parrsa, no se logra ciertamente intentando abarcar
toda la nocin en su campo general, en sus significaciones generales. En el fondo, la
nocin de parrsa, creo que est siempre ligada a una prctica. Si toman los textos
en los que me intereso siglos I y II, ven en efecto la nocin de parrsa en
contextos prcticos bastante diferentes.
En primer lugar, la encuentran en el contexto de la retrica Quintiliano,
libro IX, captulo 2[243], captulo que est consagrado a las figuras de pensamientos,
sententiarum figurae, es decir, a todo lo que hace que el pensamiento cuando se
expresa, se aleje del simplici modo indicandi. En este captulo de las figuras de

pensamientos, Quintiliano concede un lugar a una figura de pensamiento que es


una no-figura, que es la figura cero, aquella que hace crecer la emocin del oyente,
aquella que acta, por consiguiente, sobre el oyente sin ser adsimulata y sin ser arte
composita, sin ser, por tanto, ni fingida ni simulada ni compuesta por el arte y la
tcnica; es la oratio libera, es decir, la exclamacin y la expresin directa del
pensamiento sin ninguna figura particular, esta oratio libera, de la que Quintiliano
dice que los griegos la llaman parrsa y que Cornificio la llama licencia. Este es un
primer contexto en el cual pueden encontrar la palabra parrsa.
Segundo contexto: este es muy interesante, amplsimo; habra que
inventariarlo yo no he hecho ese inventario, intentar hacerlo quiz ms
adelante: sera el uso de la palabra parrsa en el pensamiento poltico. Aqu, sera
preciso retrazar la lnea que se ha dibujado, con Platn cuando describa el reino de
Ciro o en el texto de Iscrates dirigido a Nicocles, el discurso A Nicocles. Ah la
parrsa aparece como una nocin muy importante desde el momento en que se
trata de una estructura poltica en la que el principado, la monarqua y la
autocracia se han convertido, realmente, en un hecho poltico. La parrsa, en todos
esos textos, todos esos textos histricos y polticos, no est ya ligada evidentemente
a la isgora o a la dmokrata, est ligada, por el contrario, a un poder personal y a
una fortsima estructura desigualitaria. La parrsa as entendida no tiene en
absoluto el estatuto de un derecho que se ejercera por nacimiento; es una libertad,
una libertad acordada y concedida por el soberano o en otros casos por el rico, el
poderoso. Pero es una libertad que l debe conceder, para poder ser un buen
soberano, para ser rico y poderoso como se debe. La parrsa es el criterio del buen
soberano, es el criterio del reino ilustre. As que se podran retomar todos los
retratos de los diferentes emperadores hechos por los historiadores de esa poca;
creo que la presencia o ausencia de parrsa es ciertamente uno de los grandes
rasgos distintivos del buen y del mal soberano; todo el problema, por lo dems, de
las relaciones entre el emperador y el senado est presente en esta apuesta, en la
apuesta en torno a la parrsa.
La parrsa es, pues, una libertad, una libertad que el soberano debe dar. Y
esta libertad que es dada as por el prncipe a otros, no hay que comprenderla como
una suerte de delegacin de poder, no es tampoco una participacin en el poder. La
libertad que el prncipe da al parresiasta del que tiene tanta necesidad para
gobernar, esta libertad, a qu se dirige? Cul es su campo de aplicacin? No es la
poltica, no es la gestin de la repblica, no es una parte de su poder que l ha
dado a otros. Da a otros la libertad de ejercer, si pueden y si son capaces, un poder
sobre su propia alma, la suya, la del soberano; la parrsa poltica tiene como punto

de aplicacin, no el campo de la accin poltica, sino el alma del prncipe. Y en esta


medida, ven que esta parrsa poltica est sin embargo muy prxima a la que se
estudiar ahora mismo, que es la parrsa en la direccin de conciencia. Ven
tambin que esta parrsa as entendida como libertad de decir para actuar sobre el
alma del prncipe, est ligada a un cierto tipo de estructura poltica, est ligada
tambin a la forma poltica de la corte. Y creo que habra toda una larga historia de
la parrsa [][244] todo a lo largo de los sistemas polticos, en todas las formas de
sistemas polticos que han conllevado una corte. Hasta el siglo XVIII, en el
pensamiento poltico europeo, el problema de la parrsa, de la libertad de hablar
para el consejero del prncipe, es un problema poltico. Antes de que se plantee el
problema de la libertad de expresin para todo el mundo, el problema del derecho
de hablar franco dentro del espacio de la corte ha sido un problema poltico mayor.
En efecto, podra ser divertido examinar esto, ver lo qu ha sido, en relacin con la
parrsa, el retrato del buen consejero; el favorito, como personaje negativo: es l
precisamente quien es el adulador y no el parresiasta; el predicador de la corte:
aquel que, protegido por su condicin de sacerdote y por el lugar desde el que
habla, la ctedra, ese est obligado a la parrsa. Estos son los lmites de la parrsa.
Habra, creo, que hacer todo un anlisis histrico-cultural de la parrsa en su
relacin con la estructura de la corte.
En todo caso, no son estos problemas lo que querra estudiar hoy; querra
tomar un contexto prctico distinto que no es, por tanto, ni el de la retrica, ni el de
la poltica, sino que es el de la direccin de conciencia. Entonces, si les parece,
querra exponer dos o tres cuestiones de mtodo. En primer lugar: esta cuestin de
la parrsa en la direccin de conciencia, ha sido evocada en un cierto nmero de
estudios, pero no creo que haya dado lugar nunca a un anlisis directo y claro. El
texto que me parece ms lleno de informacin, ustedes lo conocen sin duda, es un
texto de Gigante que apareci en las actas del congreso Guillaume Bud de 1968 [245]
y que es una presentacin, precisamente, del texto de Filodemo que se llama el Peri
parrsas. Ah, a travs del texto de Gigante, refirindose a Filodemo y a otros
autores anteriores, se ve ms o menos qu es lo que est en juego en este debate: la
cuestin de saber si la parrsa debe ser considerada como una virtud, como una
tcnica, o si no habra que considerarla como un modo de vida. Para decir las cosas
muy esquemticamente, me parece [] que es un modo de vida, un modo de vida
como podra ser, por ejemplo, el modo de vida filosfico. Es absolutamente cierto
que el modo de vida filosfico implica la parrsa; y no puede haber filsofo que no
sea un parresiasta; pero el hecho de ser parresiasta no coincide exactamente con el
modo de vida filosfico. Creo que en todo caso es lo que me gustara sugerirles
habra que enfocar la parrsa bajo el ngulo de lo que se llama ahora una

pragmtica del discurso, es decir, que habra que considerar la parrsa como el
conjunto de los caracteres que cimentan en derecho, y aseguran en eficacia, los
discursos del otro en la prctica del cuidado de s. Dicho de otra manera, si ustedes
quieren, si la prctica filosfica es efectivamente, como se lo deca hace un
momento, el ejercicio del cuidado de s, o el conjunto de prcticas, reglas y tcnicas
que aseguran el ejercicio del cuidado de s, si la prctica filosfica es en efecto el
ejercicio del cuidado de s, si el cuidado de s tiene necesidad del otro y del
discurso del otro, cul es el carcter esencial de ese discurso del otro enfocado
como acto, como accin sobre m? Ese discurso tiene por carcter, debe tener por
carcter, ser el discurso de la parrsa. La parrsa caracteriza el discurso del otro en
el cuidado de s.
Para intentar analizar un poco ms esto, tomar un cierto nmero de
referencias. Gigante, en su presentacin del texto de Filodemo, se ha centrado
evidentemente en la tradicin epicrea que desgraciadamente se conoce muy mal
en este punto preciso. l se debate con la famosa hiptesis del Aristteles perdido
que llamar italiana[246], e intenta mostrar que Filodemo no es dependiente de
Aristteles. Intentar tomar por supuesto porque no soy capaz de resolver este
problema un campo de referencia un poco ms amplio y examinar, intentar
estudiar esta parrsa desde el punto de vista de la pragmtica del discurso a travs
un poco del texto de Filodemo aunque est tan mutilado que es muy difcil sacar
mucho de l, de Sneca, de Epicteto, de Plutarco, por supuesto, y tambin de un
texto de Galeno.
Es aqu donde me gustara comenzar por tomar dos textos que me servirn
un poco de hilo conductor para estudiar esta nocin de parrsa. Uno es
simplemente el texto de presentacin de las Disertaciones de Epicteto redactado por
Arriano[247]. Se trata de un texto muy interesante y constituye un pequeo tratado
de la parrsa, una reflexin sobre la parrsa es una pequea pgina. Y Arriano
explica que se decidi a publicar las Disertaciones de Epicteto, porque estaban
circulando versiones defectuosas: quiero, dice, publicar estas Disertaciones a fin de
dar a conocer la dianoia y la parrsa de Epicteto: la dianoia, es decir, el movimiento
del pensamiento, el movimiento del pensamiento de Epicteto, y la parrsa, que es
precisamente la forma propia de su discurso. Dianoia y parrsa estn asociadas, y
no sern disociadas, por lo dems, a lo largo de todo el texto; lo que Arriano quiere
hacer presente es el conjunto constituido por la dianoia y la parrsa de Epicteto. Y
para poder restituir as la dianoia y la parrsa de Epicteto, qu es lo que va a hacer?
Va, dice, a publicar, a dar al pblico, las notas que ha tomado, los hypomnmata.
Esta nocin de hypomnmata es una nocin tcnica importante, es la transcripcin

de las notas tomadas por el oyente cuando el filsofo est hablando [248]. Y estas
transcripciones son tambin cuadernos de ejercicios puesto que, con estos
hypomnmata que hay que releer regularmente, se reactiva sin cesar lo que ha sido
dicho por el maestro. Acordaos de Plutarco, por ejemplo, enviando el Peri
euthymias a Pacio[249], y donde le dice: s que ests acuciado, necesitas
imperiosamente un tratado sobre la tranquilidad del alma de una manera muy,
muy urgente. No puedes esperar, te envo los hypomnmata que escrib para m. Y
dentro mismo del texto de Epicteto tienen ustedes un cierto nmero de referencias
al respecto. Epicteto, por ejemplo, en ciertos momentos dice: esto es lo que tengo
que deciros, es preciso ahora el meletan, meditar sobre ello, reactualizarlo y
repensarlo sin parar, es preciso el graphein, anotarlo, es preciso leerlo y gymnazein,
ejercitarse en ello. Arriano va, pues, a dar, a librar al pblico, los hypomnmata de
las disertaciones de Epicteto.
Estos hypomnmata, por supuesto, van a encontrar objeciones, pues se va a
decir, los lectores van a decir, que Epicteto no es capaz de escribir bien y
desdearn la palabra de Epicteto que carece de lustre; pero es que, justamente, los
hypomnmata tienen por funcin transmitir la conversacin espontnea del propio
Epicteto, lo que el mismo dijo, hopote[250]. En cuanto a Arriano, asume el riesgo de
que le reprochen no ser un escritor de calidad, pero eso no tiene importancia, pues
lo que el quiere hacer qu es? Es hacer que la manera como Epicteto actuaba sobre
las almas cuando hablaba se transmita de una forma en cierto modo transparente a
travs de las notas que l ofrece, de tal suerte que esta accin opere sobre los
lectores actuales. Y as como la palabra de Epicteto era tal que haca experimentar a
los que la escuchaban exactamente los sentimientos, las impresiones que quera,
pues bien, de la misma manera, Arriano espera que los que lean ese texto
experimenten lo que Epicteto quera hacerles experimentar. Y si no las
experimentan, dice Arriano concluyendo su introduccin, es que una de dos, o
bien, l, Arriano, no habr sabido transcribirlos como es debido y se habr
equivocado; o bien, dice, es que las cosas deban ser as, es decir, que los que leen
no son capaces de comprender[251]. La parrsa aparece aqu, pues, en situacin de
ruptura, en tanto que descuida las formas tradicionales de la retrica y de la
escritura: la parrsa es una accin, es tal en cuanto que acta, que permite al
discurso actuar directamente sobre las almas; y la parrsa, en la medida misma en
que es esta accin directa sobre las almas, transmite la dianoia misma por una
especie de acoplamiento o de transparencia entre el discurso y el movimiento del
pensamiento. Este era el primer texto al que quera referirme.
Voy a tomar ahora un segundo texto, un texto de Galeno que se encuentra al

comienzo del Tratado sobre la cura de las pasiones [252]. La incomodidad de este texto es
que es el nico, por otra parte, de los que citar hoy, donde la palabra parrsa no
figura ni la palabra griega parrsa ni la palabra latina libera oratio o libertas, por
las que se traduce ordinariamente parrsa. La palabra parrsa no figura en el texto
de Galeno, y, sin embargo, creo que es absolutamente innegable que es
exactamente la descripcin de la parrsa, pero vista bajo otro ngulo, y que es
tcnicamente muy interesante.
Arriano planteaba el problema siguiente: Epicteto ha hablado, nicamente
su palabra ejerca una accin sobre el alma de los otros, cmo transmitir esta
accin y cul puede ser el vehculo de esta parrsa? El problema que plantea
Galeno es por completo diferente y muy curioso; es este: cmo se puede buscar,
encontrar y estar seguro de que efectivamente se ha descubierto al parresiasta del
que se tiene necesidad cuando uno quiere cuidarse de s mismo? En ese texto,
Galeno, en efecto, plantea, por un lado, que no se puede llegar a ser un hombre de
bien, un hombre cabal (teleios anr) si uno no vela sobre s mismo (sauti
pronooumenos). Es preciso, dice, haber pasado su vida velando sobre s. Y esta
vigilancia sobre s mismo demanda ejercicios continuos: deitai gar asksen, dice. Se
tiene necesidad de un ejercicio, de una prctica que debe durar tanto tiempo como
la vida. Ahora bien, esta prctica, no es capaz de controlarse a s misma, para
regularla se tiene necesidad de algn otro. Aquellos, dice, que se han remitido a
otros para que les dijesen lo que eran raramente se han equivocado; por el
contrario, los que no lo han hecho y se han credo excelentes se han equivocado
frecuentemente. Por tanto, es necesario algn otro para controlar el ejercicio por el
cual se va a devenir un teleios anr, un hombre cabal. Ahora bien, este otro dnde y
cmo se lo va a encontrar? Lo que es notable en este largo pasaje de Galeno es que
Galeno no habla en absoluto ni de competencia tcnica, ni siquiera del saber de este
otro del que se tiene necesidad. Dice solamente esto: es preciso de algn modo
aprestar el odo y atender a si se oye hablar de alguien que tenga reputacin de no
ser un adulador. Y si se ha odo hablar de alguien as, entonces se procede a un
cierto nmero de verificaciones volver a esto de inmediato para asegurarse de
que es capaz de altheuein, de decir la verdad; y es en ese momento, cuando se est
bien seguro de que es capaz de decir la verdad, que uno va a buscarlo y a
preguntarle qu opinin tienen de nosotros; le preguntamos qu opinin tiene de
nosotros y le explicamos lo que creemos son nuestras defectos y nuestras
cualidades, y vemos como reacciona. Y si estamos bien seguros de que, en efecto,
tiene la severidad requerida volver sobre esto, es entonces cuando se le puede
confiar la tarea de ayuda que necesitamos. Y Galeno explica cmo l mismo ha
jugado ese papel de ayuda y de gua al lado de uno de sus amigos que se

abandonaba fcilmente a la clera, que haba herido de un golpe de espada a dos


de sus esclavos que haban perdido su equipaje durante un viaje, poco importa, y,
en resumen, el hombre colrico fue curado.
Creo que tenemos aqu un pequeo cuadro de la direccin de conciencia y
de los elementos constitutivos de la parrsa, en primer lugar porque se ve la
parrsa ligada muy claramente al cuidado de s, se la ve muy claramente ligada a la
asksis, al ejercicio, se la ve muy claramente en oposicin a la adulacin y a la
clera[253]. Es a partir de estos dos textos, sirvindome de ellos como algunas de las
exposiciones ms densas, y al mismo tiempo ms desarrolladas, de la parrsa, que
me gustara ahora ver cmo se puede estudiar esta parrsa, no como virtud, ni
simplemente como tcnica, pero tampoco como modo de vida.
Qu se puede decir sobre la parrsa en esta prctica de la direccin de
conciencia o, ms bien, si ustedes quieren, en la prctica del cuidado de s? En
primer lugar la parrsa se opone a la adulacin. La adulacin es, como saben, una
nocin extremadamente importante en la tica, y en la tica poltica, de toda la
Antigedad; hay infinitamente ms textos, ms referencias o consideraciones sobre
la adulacin, por ejemplo, que sobre la tica sexual o la tica de los placeres de la
carne, gula o concupiscencia. La adulacin es una nocin muy importante que est
en el corazn, creo, de muchos de los problemas del gobierno de s y del gobierno
de los otros. Creo, adems, que para comprender lo que es la adulacin, es preciso
emparejarla a su vez con lo que es su complementario; dira que la parrsa es lo
inverso de la adulacin, y que la adulacin es lo complementario de la clera. La
clera, en la tica antigua, no es simplemente el arrebato de alguien contra algn
otro o contra algo; la clera es siempre el arrebato del que tiene ms poder y que se
encuentra en situacin de ejercerlo ms all de los lmites razonables y moralmente
aceptables. La clera es siempre el arrebato del ms fuerte; al respecto, los anlisis
de Sneca, los de Plutarco son absolutamente evidentes. Por tanto, la clera es el
comportamiento de aquel que se arrebata contra el ms dbil que l. La adulacin
es exactamente la actitud inversa: es el comportamiento del ms dbil, que est
destinado a atraerse la benevolencia del ms fuerte. Se podra decir, si les parece,
que tenemos un conjunto bastante complejo, con la clera, cuyo opuesto es la
clemencia; lo complementario de la clera es la adulacin; y lo opuesto a la
adulacin es la parrsa: clera y clemencia, adulacin y parrsa. La parrsa se
opone a la adulacin, la limita, la combate, como la clemencia limita, combate la
clera. La clera es un comportamiento que apela a la adulacin y la clemencia es,
por parte del que ejerce el poder, un comportamiento razonable que deja abierto el
espacio de la parrsa. Esta figura de cuatro trminos clera, clemencia,

adulacin, parrsa creo que debe ser tomada en consideracin.


La parrsa como anti-adulacin se presenta bajo tres formas. En primer
lugar, la parrsa est en relacin directa con el precepto dlfico, con el gnthi
seauton [concete a ti mismo, NT] [Acerca de] la adulacin les reenvo a Plutarco, es
evidentemente el texto fundamental sobre esta cuestin, que es Cmo distinguir al
adulador del verdadero amigo[254]. En efecto, este texto que llamar, si les parece, el
tratado del adulador es de hecho un tratado sobre la oposicin
adulacin/parrsa. Y el verdadero amigo que se opone al adulador, es siempre el
amigo en tanto que dice la verdad. En esa medida, creo que el tratado de Plutarco
es absolutamente central para la mayor parte de los anlisis que se tienen que hacer
sobre el problema de la parrsa y sobre todo acerca de su oposicin a la adulacin.
Al respecto el texto de Plutarco es muy claro, dice: el adulador es aquel que
combate el precepto dlfico, aquel que impide que uno se conozca a s mismo. Y,
por consiguiente, la parrsa ser el instrumento necesario, ser lo que, en el otro,
me permita conocerme a m mismo. Y Galeno se hace eco de ese lazo entre la
parrsa y el precepto dlfico, o entre la adulacin y el desconocimiento del precepto
dlfico, en el comienzo de ese mismo pasaje que les citaba hace un momento, es
decir al comienzo del Tratado sobre la cura de las pasiones, donde dice que cuando era
joven, l, Galeno, no daba ninguna importancia al gnthi seauton y que solo es ms
tarde cuando el comprendi el peligro que haba en amarse a s mismo y dejar a los
aduladores adular, es a partir de ese momento cuando comprendi la importancia
del gnthi seauton. As pues la parrsa es, va a ser anti-adulacin y, en esa medida,
agente del gnthi seauton.
Decir que la parrsa es el agente del gnthi seauton no quiere decir
exactamente que la parrsa haya de hablar al sujeto de s mismo; el parresiasta no
es el que va a hablar al sujeto, al individuo, de l mismo, hablar de sus asuntos,
decirle exactamente quien es, cual es su carcter, etc. Claro, ha de hacerlo, pero lo
esencial de la funcin parresistica ser ms bien sealar al sujeto cual es su lugar
en el mundo; el parresiasta es, pues, aquel que habr de tratar sobre lo que es el
hombre en general, el orden del mundo, la necesidad de las cosas. El parresiasta en
particular y aqu los textos de Epicteto son muy claros es aquel que dice, en
cada instante o cada vez que el otro lo necesita cules son los elementos que
dependen de l y cules los que no dependen del sujeto. Y al parresiasta, en la
medida en que es el criterio de distincin, el que detenta el criterio de distincin
entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros, es eso lo que le
permite al mismo tiempo ser el agente del gnthi seauton. Vuelvan a ver a Epicteto,
y vean tambin a Marco Aurelio. Y entonces me pregunto si no es este al menos un

aspecto del sentido que toma el texto de Epicuro que se les ha reproducido por
prudencia y timidez no haba osado preguntarlo, el texto de Epicuro que
Franois Heidsieck ha mencionado y traducido: Por m, dice, con la licencia del
fisilogo, yo preferira decir oscuramente cosas tiles a todo hombre, aunque nadie
comprendiese nada, antes que escribir, a base de opiniones establecidas, para
recoger la alabanza que cae abundante de la boca de la mayora [255]. No quiero
comentar el resto del texto que es muy difcil. Es, de todos modos, un texto aislado
que ningn efecto de contexto puede esclarecer; pero me parece que la licencia del
fisilogo, la parrsa de la que se sirve el physiologos se refiere a esta funcin: aquel
que, conociendo cul es la naturaleza de las cosas, conociendo lo que es la phsis,
puede ser el parresiasta que va a disipar las ilusiones, hacer callar los temores,
eliminar las quimeras y decir al hombre lo que verdaderamente es.
He aqu, en todo caso, todo este eje de la parrsa como funcin del gnthi
seauton. Ven que estamos aqu, en cierto sentido, en el punto opuesto a la estructura
platnica. En la estructura platnica, el gnthi seauton se efecta por un movimiento
de vuelta del sujeto sobre s mismo en la forma de la memorizacin: si quieres
saber quien eres, acurdate de lo que has sido; aqu, por el contrario, saber quien
eres exige que haya algn otro, alguien que detente la parrsa, que se sirva de la
parrsa y que diga en efecto cul es el orden del mundo en el cual uno se encuentra
situado. Este es una de los primeros aspectos de la parrsa sobre el que quera
insistir.
El segundo aspecto es que la parrsa se ha visto bien en la presentacin de
Arriano se caracteriza por una libertad de forma. El parresiasta es aquel que no
ha de tener en cuenta ni las reglas de la retrica va de suyo ni siquiera las
reglas de la demostracin filosfica; se opone a la retrica, se opone al elegkhos
[prueba], se opone tambin a la demostracin, al rigor de las pruebas, a aquello
que va a obligar al individuo a reconocer que esto es la verdad y esto no. La
parrsa es, pues, desde este punto de vista, una forma de discurso diferente de la
retrica, diferente tambin de la demostracin filosfica propiamente dicha. Se
plantea, entonces, la cuestin de saber si la parrsa no ser esta especie de
modulacin efectiva, intensa y ocasional del discurso tal como se encuentra, por
ejemplo, en la literatura diatrbica: esa interpelacin del filsofo deteniendo a
alguien en la calle, interpelando a alguien en medio de una multitud, o an, como
dice Din de Prusia, irguindose en el teatro y diciendo a la multitud lo que tiene
que decirle, convencindola con un discurso fuerte por su entonacin: es eso la
parrsa? Creo que es en funcin de esto que hay que leer un cierto nmero de
textos, y en particular de textos de Sneca. Ustedes tienen en las cartas de Sneca

varios pasajes en que se trata, muy claramente, esta literatura de tipo diatrbico.
Los encuentran en la carta 29, creo, en la 40 y en la 38 [256]. Tienen ah un cierto
nmero de indicaciones sobre este gnero de literatura apasionada, violenta,
interpeladora, y de la que Sneca precisamente quiere distanciarse, diciendo de ella
que tiene efectos de algn modo suplementarios, que sobrepasan el pensamiento y
que carecen de la mesura necesaria para obtener sobre el alma los efectos deseados.
Y antes que esta literatura de tribuno, Sneca prefiere las cartas individuales o la
conversacin. Creo que es la conversacin, el arte de la conversacin el que va a ser
la forma ms inmediatamente coincidente, convergente con lo que exige la parrsa;
hablar como se debe, hablar de una forma tal que se pueda actuar directamente
sobre el alma del otro, hablar sin sobrecargarse de formas retricas, sin exagerar
tampoco los efectos que se quieren obtener: eso es lo que se encuentra realizado en
la conversacin. Tambin sera preciso examinar cmo la literatura de
conversacin, las reglas de la conversacin filosfica, tal como se las ve sugeridas
en estos textos, en particular de Sneca, hasta que punto divergen de lo que puede
ser la interrogacin socrtica.
Por qu la parrsa necesita de esta forma, que no es ni la de la retrica, ni la
de la argumentacin filosfica, ni la de la diatriba? Es que la parrsa, si quiere
actuar sobre las almas, tiene por punto de enganche esencialmente el kairs, es
decir, la ocasin. No se trata, en efecto, ni de un acto de memoria por el que el
sujeto descubrira lo que era, lo que ha podido contemplar; no se trata tampoco de
la constriccin por la necesidad de un razonamiento; se trata de aprovechar, en el
momento en que aparece, el kairs, la oportunidad, para decirle lo que se le tiene
que decir. Y esta oportunidad debe tener en cuenta dos cosas: en primer lugar, lo
que es el individuo mismo les reenvo a la carta 50 de Sneca, que es muy
interesante y donde habla a Lucilio de dos amigos a los que trata de dar consejo y
que no se presentan de la misma manera, el uno siendo ms maleable, el otro
sindolo un poco menos: cmo hacer? Cmo intervenir sobre ellos? Ah tienen
una problemtica de la parrsa individual. Tienen tambin la problemtica de la
parrsa en funcin de la peristasis, en funcin de las circunstancias; no se puede
decir lo mismo a alguien en una circunstancia o en otra.
Plutarco, por ejemplo, cita el caso de Crates Crates el cnico, que era
precisamente el hombre de la parrsa, despojada de toda retrica y
[particularmente], en sus relaciones con Demetrio Poliorcetes [257]. Cuando Demetrio
conquist Atenas, era un soberano poderoso, Crates le agreda siempre mediante
una parrsa por la que le mostraba hasta qu punto su soberana era poca cosa y
cmo l, Crates, encontraba preferible su propia gnero de vida al de Demetrio. Y

luego, Demetrio, habiendo perdido el poder, se da cuenta de que Crates viene


hacia l; y, dice Plutarco, Demetrio tema enormemente la parrsa de Crates. Crates,
precisamente, se le aproxim y desarroll ante l la tesis de que el exilio, la prdida
del poder, etc., no son verdaderamente males y le dirigi palabras de consuelo. La
verdadera parrsa de Crates no consiste, en consecuencia, en herir siempre a aquel
al que se dirige, sino en aprovechar el momento y las circunstancias segn las
cuales se pueda hablar de una u otra manera. Plutarco tiene tambin al respecto un
texto que es claro y donde dice, a propsito de lo que caracteriza la parrsa del
amigo verdadero: esta parrsa utiliza el metron, la mesura, el kairs, la ocasin,
sugkrasis, la mezcla, la dulcificacin, la mezcla que permite la dulcificacin.
En esta medida, la parrsa aparece como un arte del kairs, un arte del kairs
que se emparienta, pues, con el de la medicina. [Acordmonos de] todas las
metforas de la parrsa como garante del therapeuein del alma; es un arte semejante
al de la medicina, es un arte semejante al del pilotaje y es un arte, tambin,
semejante al del gobierno y de la accin poltica: la direccin de conciencia, el
pilotaje, la medicina, el arte de la poltica, el arte del kairs. Y la parrsa es
precisamente la manera en la que el que dirige la conciencia de otro debe
aprovechar el buen momento para hablarle como se debe, mantenindose, en
consecuencia, libre tanto de las necesidades de la argumentacin filosfica como de
las formas obligadas de la retrica y de las nfulas de la diatriba.
Tercer carcter de la parrsa (pues del que acabo de hablarles es de la parrsa
en funcin del kairs; el primero era la parrsa opuesta a la adulacin). Opuesta a la
adulacin, la parrsa, como ven, aparece como cercana a la virtud. Pero como
tcnica del kairs, la parrsa aparece como emparentada con una tcnica. Pero creo
que no puede uno contentarse con eso porque la parrsa no es simplemente una
virtud individual; no es ni siquiera simplemente una tcnica que alguien podra
aplicar a algn otro. La parrsa es siempre una operacin de dos trminos; es algo
que se juega entre dos. Y la parrsa emite, de una cierta manera incluso si se
puede decir, y si los textos nos dicen, que uno tiene la parrsa, es decir el director
tiene la parrsa, aquel que gua debe tenerla, la parrsa es de hecho un juego de
dos personajes; y la parrsa tiene lugar, se desarrolla entre uno y otro, y es preciso
que cada uno juegue, de una cierta manera, su propio papel.
En primer lugar, y esto es importante, el que busca un parresiasta, el que
quiere cuidar de su propia alma y de s mismo y que, por tanto, tiene necesidad de
otro que tenga la parrsa, no puede contentarse con buscar un parresiasta. Es
preciso tambin que d signos de que es capaz y est dispuesto a recibir la verdad

de lo que el parresiasta va a decirle. De esto ustedes tienen una indicacin en el


texto de Galeno del que les habl, donde Galeno dice esto: cuando crees haber
encontrado a tu parresiasta, es decir a alguien que ha mostrado, dado signos de
que no era capaz de adular, quiz te sorprenders de ver que no quiere ser tu
parresiasta: se zafa o te hace cumplidos dicindote que en el fondo no tienes ms
que cualidades, que no tienes defectos y que no necesitas tomar cuidado de ti. Bien,
dice Galeno, si te dice eso, dite a ti mismo que eres t quien no se ha conducido
como es debido. Has dado muestras de que no eres capaz de recibir la parrsa del
otro, has dado muestras de que seras capaz de guardarle rencor por las verdades
que vendran de l, o has dado muestras tales como para que no se interese por ti.
Estas no son en Galeno ms que indicaciones fugaces. En cambio, creo que la
disertacin II, 24 de Epicteto responde muy exactamente a ese tipo de cuestin [258].
Es una disertacin muy curiosa y muy extraa. No s si se acuerdan, es la historia
de un jovencito, guapo, peinado con rizos, acicalado, que vena a menudo a
escuchar a Epicteto. Y al cabo de un cierto tiempo, se dirige a Epicteto as
comienza la disertacin: he venido a menudo para escucharte; pero tu no me has
respondido; te lo ruego, dime algo, te ruego que me digas alguna cosa (parrakal se
eipein ti moi). Ciertamente l ha estado all, se ha colocado ante los ojos de Epicteto,
estaba all para escuchar, ese en efecto era su papel, puesto que su papel no es
hablar, sino escuchar. Pero el otro no dijo nada, aquel que habra debido hablar, y
que estaba obligado, en tanto que maestro, a la parrsa. Es una demanda de parrsa
la que dirige el joven; y Epicteto le responde esto, le dice: hay dos cosas, dos artes.
Hay el arte de hablar (techn tou legein) y hay tambin no dice el arte, dice la
empeiria la experiencia de escuchar. Por tanto, problema: escuchar es un arte o
simplemente una experiencia, en fin una cierta competencia? Habra que discutirlo.
Yo creo que s: hay un arte de hablar, hay una competencia en escuchar. En todo
caso, dice Epicteto, hay una competencia en escuchar. Podra esperarse que en ese
momento Epicteto hiciera lo que Plutarco en el De audiendo, es decir, que Epicteto
se pusiera a explicar en qu consiste esta competencia de escuchar: cmo estar,
cmo abrir sus odos, cmo dirigir su mirada, cmo tomar notas despus, cmo
rememorar lo que el otro ha dicho. En realidad, Epicteto no va en absoluto a
desarrollar esta competencia de escuchar, esta tcnica de escucha. Va a desarrollar
otra cosa: va a desarrollar lo que necesita saber el oyente para poder escuchar como
es debido. Es preciso que el oyente sepa un cierto nmero de cosas y muestre que
las sabe; y esas cosas son precisamente los temas fundamentales de la filosofa de
Epicteto, ocurre que es solo de la proairesis [capacidad de decisin, eleccin, NT] de
lo que depende nuestro bien, que solo en nosotros mismos y de nosotros mismos
debemos esperar lo que constituir la perfeccin de nuestra existencia, etc. Y
Epicteto resume rpidamente los temas fundamentales de su filosofa y le dice: es

eso lo que tu deberas saber y deberas haber mostrado para que yo te hablara.
Porque, dice Epicteto, el que habla es el maestro. l es como la oveja; si se quiere
que la oveja pazca, hay que guiarla hasta un pasto en que la hierba sea verde, una
hierba cuyo verdor la incite precisamente a pacer. De la misma manera, dice,
cuando uno ve a nios pequeos que juegan, uno es incitado a jugar con ellos; del
mismo modo, si tu no me incitas a hablar, si no ests ante m como la hierba verde
o como nios pequeos que juegan yo no voy a desempear el papel del que habla.
Y entonces el joven responde: pero, yo soy hermoso, soy rico, fuerte. Y Epicteto
responde: Aquiles tambin era bello e incluso ms bello que t, era ms rico que t,
era ms fuerte que t. T no me has animado (erethizein); mustrame tu
competencia para escuchar lo que quiero decirte, y entonces vers hasta qu punto
podrs incitar a hablar a aquel al que te diriges, aquel que debe hablar (kinesis ton
logonta). Como desgraciadamente el tiempo pasa, etc., no quisiera insistir mucho en
estas cuestiones [][259] Se ve hasta qu punto se est a la vez cerca y lejos de la
estructura de base. Que aquel al que se habla debe suscitar el deseo en el maestro,
eso era fundamental en Platn. Ven que aqu, estamos en un mundo enteramente
diferente en que el amor pederasta est totalmente ausente, donde, por el contrario,
creo que los elementos las pequeas indicaciones sobre el jovencito con el rizado,
perfumado y acicalado son interesantes son elementos que no pueden excitar al
maestro. Lo que excita al maestro no es el cuerpo, la belleza, la juventud del
individuo, sino las bases fundamentales sobre las que pueden entenderse, el
maestro y el discpulo. Es preciso que el discpulo muestre que est muy de
acuerdo al respecto, y en ese momento estimular al otro a hablar, el otro hablar,
hablar de forma que efectivamente pueda actuar sobre el alma del discpulo y
perfeccionarla; pero su deseo no ser otro que el del perfeccionamiento del alma
del discpulo. En todo caso, como ven, no puede ah haber parrsa, no puede ah
haber libertad de palabra del maestro, no puede haber esa vivacidad de la palabra
del maestro actuando sobre el alma del otro, si el otro no ha dado un cierto nmero
de signos. Signos, pues, del lado del discpulo, pero signos tambin del lado del
parresiasta. Y se plantea, entonces, el problema, tcnicamente tambin muy difcil,
de cmo reconocer al verdadero parresiasta. La parrsa va, pues, a desarrollarse
por emisin de signos en un sentido y en el otro, del lado del discpulo, del lado
del maestro. El tratado de Plutarco Cmo distinguir al halagador, al adulador, del
verdadero amigo es exactamente el tratado tcnico que responde a esta cuestin.
Cuando busco a un parresiasta, cmo debo hacer y en qu voy a reconocerlo?
Pues, dice, Plutarco, pensis que las cosas seran muy simples si los aduladores
fueran todos de esos que uno conoce, ya sabis, los que os hacen cumplidos para
obtener ser invitados a cenar. Esos aduladores no son peligrosos; los aduladores
peligrosos son de algn modo los verdaderos aduladores, es decir, aquellos que se

asemejan ms a lo que se busca. Y en particular, es oficio, habilidad del buen


adulador asemejarse lo ms posible a un parresiasta. Y el verdadero adulador va a
ser como el parresiasta el que va a deciros cosas duras, cosas desagradables, el que
va a deciros vuestras cuatro verdades y que puede muy bien ser en realidad un
adulador[260].
Cmo va a resolverse la cuestin y definir en qu consiste un verdadero
adulador? Plutarco consagra su tratado a eso, pero ustedes encontraran muchos
otros textos que responden a esto, el texto de Galeno, en particular, del que les
hablo responde tambin a esto. La respuesta de Galeno [261], la evoco en primer lugar
porque es en realidad la ms simple y, si quieren, la ms emprica, no plantea
grandes problemas tericos. Galeno demanda simplemente que se tome un cierto
nmero de precauciones. Dice: si se busca un parresiasta, es preciso en primer
lugar dirigirse a alguien que tenga una buena reputacin; a continuacin es preciso
vigilarle, seguirle paso a paso, ver si frecuenta a los poderosos y ricos y, si los
frecuenta, es un mal signo; puede muy bien no ser el buen parresiasta que se busca.
Pero hay que ir ms lejos, y si los frecuenta, es preciso an ver cmo se conduce
con nosotros, si es adulador o no, etc. Y cuando se ha tomado contacto con este
hombre, que ha garantizado as que no era un adulador, cuando se le ha
demandado el servicio de ser el parresiasta, hay que continuar probndolo; es
preciso ver si no os hace cumplidos demasiado fcilmente, si tiene la severidad
necesaria. Y el anlisis de Galeno es bastante interesante porque va relativamente
lejos. Dice: si el parresiasta, aquel que habeis elegido como director, os hace
cumplidos, o bien es que no es verdaderamente un parresiasta, o bien es que no se
interesa por vosotros y no le habeis dado el signo necesario de vuestra capacidad
para escuchar la verdad. Pero si es severo con vosotros, puede suceder tambin que
os diga cosas que consideris como demasiado severas; en ese caso, segus siendo
vosotros los que estis equivocados, pues sois, como todo hombre, alguien que se
ama a s mismo, y debis siempre partir de la base de que lo que dice el otro en su
severidad es verdad. Pero suponed incluso que el parresiasta os diga cosas tan
severas que no solo estis seguros de que no son verdad, sino que podis
demostrar que no son verdaderas. Pues bien, deciros a vosotros mismos que, pese a
todo, habis encontrado un buen parresiasta, pues se trata de una prueba que es en
efecto, sino indispensable, al menos til, para deshacerse del amor que se tiene por
uno mismo, para hacerse decir cosas peyorativas, incluso horribles. Se tiene ah un
[][262].
Volvamos ahora a Plutarco, cuyo texto es ms interesante tericamente y que
est enteramente estructurado en torno a la cuestin: cmo distinguir al verdadero

parresiasta del adulador? Bien, dice, los verdaderos signos del parresiasta son
estos: primero se reconoce que se ha encontrado al parresiasta del que se tiene
necesidad si manifiesta homoiots ts proaireses, es decir, si ha manifestado una
analoga, una similitud debida a su proairesis no hay necesidad de decirles que
esto es intraducible, ustedes lo saben mejor que yo digamos una similitud en la
opcin de existencia, la voluntad fundamental, etc., es preciso, pues, que haya una
similitud entre la del sujeto que busca al parresiasta y la del parresiasta mismo. Es
preciso que haya este acuerdo fundamental de la proairesis. Y encuentran ah lo
mismo que era sealada por Epicteto hace un momento, cuando a propsito del
jovencito deca: tu no me has estimulado porque mostrabas claramente que no
tenas la misma proairesis que yo. Por tanto, analoga de la proairesis entre uno y
otro. Este es el primer criterio.
Segundo, es preciso que el parresiasta se complazca siempre en las mismas
cosas y apruebe siempre las mismas cosas. Permanencia, por consiguiente, en su
sistema de aversiones y de inclinaciones, en su sistema de juicio. Ven, por otra
parte, hasta qu punto ese paisaje, en el texto de Plutarco, es por completo [una]
utopa. Por tanto, es preciso que l permanezca siempre en sus mismas opciones,
tanto en sus aversiones como en sus inclinaciones.
En fin, tercero, es preciso que dirija su vida hacia un solo y mismo paradigma,
hacia un solo y mismo esquema de vida. Homologa, pues, de opciones de
existencia entre los dos partcipes, constancia de las aversiones y de las
inclinaciones en el parresiasta, unicidad del paradigma de vida, del esquema de
vida en el parresiasta. Estos criterios del verdadero parresiasta, como ven, reenvan
a dos concepciones muy conocidas por lo dems. Por una parte, claro est, la de la
amistad como homonoia. Esta analoga, esta similitud es la que va a fundamentar la
verdadera amistad, y es en este sentido en el que el parresiasta es
fundamentalmente el amigo. Y, segundo, ustedes ven que esta concepcin del
verdadero parresiasta como aquel que permanece constante en sus opciones y que
est enteramente inclinado hacia un solo esquema de vida, reenva a la concepcin
estoica de la unidad de la existencia que se opone a la pluralidad de la stultitia del
alma desordenada, mrbida. Y Plutarco desarrolla esto de una manera que es muy
clara y muy visible. El no-parresiasta, es decir, el adulador, es alguien, dice, que no
tiene reglas fijas para conducirse. El adulador es aquel que se modela tanto sobre el
uno como sobre el otro; el adulador, dice, no es simple ni uno, est compuesto de
partes heterogneas y variadas; el adulador es como un fluido que pasa de una
forma a otra, segn el vaso en que es vertido. As Alcibades, que a medida que
cambiaba de pas no era el mismo; no fue el mismo en Atenas y en Sicilia, no fue el

mismo en Sicilia y en Esparta, no fue el mismo en Esparta y con los persas, etc., en
oposicin a Epaminondas que cambi igualmente de pas, pero siempre conserv
el mismo ethos en su vestimenta, en su rgimen (diait), en su lgos y en su bos. El
adulador no tiene nada fijo y slido, no tiene nada propiamente suyo, no ama, no
odia, no se alegra, ni se entristece nunca oikei pathei [segn sentimiento propio][263].
El verdadero parresiasta ser, por el contrario, aquel que tenga un oikeiou pathos y
que teniendo una regla de vida idntica, teniendo siempre el mismo bos, teniendo
siempre el mismo lgos, teniendo siempre la misma biot, la misma dieta, el mismo
rgimen, podr servir de punto fijo a aquel que precisamente busca una y busca en
el parresiasta a aquel que podr ayudarle a formar la unidad de su existencia.
As, esto nos conduce a lo que, creo, constituye el centro mismo de la
parrsa. En efecto, si el parresiasta es aquel que se reconoce en que no tiene ms
que un modo de existencia y uno solo, la parrsa qu ser? Creo que la parrsa
ser la presencia, en el que habla, de su propia forma de vida hecha manifiesta,
presente, sensible y activa como modelo en el discurso que mantiene. Y aqu me
gustara leerles la carta 75 de Sneca [264] (es uno de los otros textos en que la palabra
parrsa en fin donde la palabra libera oratio o libertas no interviene, pero es,
creo, un comentario tambin de la parrsa): Mis cartas no son de tu gusto, no
estn trabajadas como es debido, y te quejas de ello [referencia a este problema de
la retrica; MF]. En realidad, quien piensa en trabajar su estilo, aparte de los
amantes del estilo pretencioso? Mi conversacin si nos encontrramos frente a
frente cmodamente sentados o de paseo, sera sin elaboracin y de aire fcil
(inlaboratus et facilis). As quiero que sean mis cartas: no tienen nada de rebuscado,
nada de artificial (accersitum nec fictum). Estamos aqu en esos temas que evocaba
hace un momento. La parrsa est fuera de todos los procedimientos artificiales de
la retrica. Como ven, la referencia a la conversacin, que es, si quieren, la forma
inicial, la forma matricial de la parrsa, estando aqu la carta como referencia a la
conversacin; es un sustituto de la conversacin puesto que la conversacin no
puede tener lugar. As que, continuidad parresistica por excelencia, si quieren, de
la conversacin a la carta, evitando el tratado complejo, evitando la verbosidad,
evitando la tribuna o la violencia diatrbica: Si fuera posible, me gustara dejarte
ver mis pensamientos ms que traducirlos a lenguaje (quid sentiam ostendere quam
loqui mallem). Mostrar el pensamiento ms bien que hablar. Por tanto, reduccin
de la palabra a lo que sera simplemente indicacin del pensamiento, una parrsa
que est inmediatamente en contacto con la dianoia, que est destinada
simplemente a mostrar, a indicar: creo que aqu se encuentra lo que Arriano
mencionaba, evocaba, a propsito de Epicteto: Incluso en una conferencia en
regla, yo no golpeara con el pie, no extendera el brazo hacia adelante, no alzara el

tono, dejando eso a los oradores, y considerando conseguido mi objetivo si te


hubiera transmitido mi pensamiento sin ornato estudiado ni banalidades. Esto
para los oradores, sin duda para los oradores diatrbicos. Yo estara contentus
sensus meos ad te pertulisse (si te hubiera transmitido directamente mis opiniones).
Acurdense de lo que deca Arriano a propsito de Epicteto: l actuaba
directamente sobre las almas, haciendo lo que quera. El problema de Arriano era
el ofrecer un apoyo a esta accin directa, al transmitir, al publicar los hypomnmata.
Es eso tambin lo que Sneca quiere hacer: sensus meos ad te pertulisse. Por
encima de todo, me dedicara a hacerte comprender que todo lo que yo llegue a
decir, lo pienso, y, no contento con pensarlo, lo amo. Los besos que uno da a sus
hijos no se asemejan a los que recibe una amante; y sin embargo, este beso tan
casto, tan contenido, permite que la ternura se trasluzca suficientemente. Con
seguridad, etc. salto este es el punto esencial de nuestra retrica
[desgraciadamente, es un aadido, no, ms bien felizmente, es un aadido de la
traduccin haec sit propositi nostri summa: este es el resumen de mis propuestas,
ms bien el punto esencial; MF]: decir lo que se piensa, pensar lo que se dice, hacer
que el lenguaje est de acuerdo con la conducta. Ha cumplido con sus
compromisos aquel que al verlo y al escucharlo, resulta ser el mismo. (ille
promissum suum implevit, qui, et cum videas et cum audias, idem est).
Creo, pues, que estamos aqu prcticamente en el corazn de lo que
constituye la parrsa: es decir, que hay parrsa cuando aquel que es el maestro,
aquel al que se ha confiado la direccin del alma de uno, aquel que dice lo que
piensa con una transparencia tan grande que ninguna forma de retrica le hace
pantalla, pero l dice lo que piensa no en el sentido de que l dira las opiniones
que tiene, tampoco en el sentido de que l dira lo que cree verdad, sino diciendo lo
que le gusta, es decir, mostrando cual es su propia eleccin, su proairesis. Y lo que
nos garantiza, lo que manifiesta, de la manera ms transparente la eleccin
profunda y fundamental que se hace, lo que no son abrazos ms o menos retricos
con los que se rodea a la amante de uno, sino ese beso mesurado que se posa en la
mejilla de un nio al que se ama, ese es el sello mismo de la verdad del sentimiento
que se experimenta. Es preciso que yo sea yo mismo en el interior de lo que digo;
debo ser yo mismo implicado en lo que digo y lo que yo afirmo debe mostrarme
efectivamente conforme con lo que afirmo. Y es en esto en lo que se reconoce algo a
lo que podra llamarse el pacto parresistico, diferente del que evocaba ms arriba.
Recuerden que en Eurpides se vea aparecer un pacto parresistico que estara, si
quieren, prximo al pacto poltico de la parrsa: yo soy todopoderoso; tu vienes
como portador de una verdad que puede serme desagradable y contra la que
podra irritarme tema de la clera, pero en mi clemencia te doy el permiso de

hablar y no te castigar por la mala noticia o lo desagradable que t dirs. Esa es la


estructura del pacto poltico de la parrsa. Y ah tenemos la estructura del pacto, si
ustedes quieren, individual, del pacto directivo de la parrsa, donde se trata de
esto: de que, cuando yo te doy un consejo a ti, que me pides hablar francamente, no
me contento con decirte lo que considero que es verdad, no digo esa verdad ms
que en la medida en que es efectivamente lo que yo mismo soy; estoy implicado en
la verdad de lo que digo. Es esta implicacin del sujeto de la enunciacin en el
enunciado de la palabra del maestro lo que es caracterstico, me parece, de esta
parrsa magistral que est desarrollada en este conjunto de textos. Habra pero
no tengo mucho tiempo que aadir an esto: es que esta implicacin del sujeto
en la parrsa puede hacerse de dos maneras. O de una manera que dira perfecta y
ejemplar: cuando solo ellos, los grandes filsofos pueden hacerlo, manifestar lo que
son en la verdad misma de lo que dicen. Y luego hay una parrsa que es, de alguna
manera, una apertura recproca de los dos participantes cuando el que habla del
otro se implica en lo que dice, no simplemente para afirmar que es exactamente
conforme a la verdad de lo que dice sino que tambin l se esfuerza por llegar a
ello. Al respecto tienen una serie de cartas de Sneca, en particular el prefacio al
libro IV de las Cuestiones naturales[265], en que Sneca, dirigindose a Lucilio, le dice,
le muestra, por una parte, que l le gua; le dice: yo te tomo de la mano y voy a
intentar conducirte hacia las mejores cosas. Pero le dice, nos daremos consejos el
uno al otro. Tenemos, pues, el tema que corre a travs de las cartas de Sneca de la
apertura recproca de las almas, que es una de las formas de la parrsa y donde,
creo, se va a reconocer uno de los puntos de anclaje de lo que ser la parrsa tal
como se desarrolla en el cristianismo, donde la parrsa ser, precisamente, la
implicacin del que habla en lo que dice, pero del lado del discpulo, es decir, del
lado del que es imperfecto, del lado del que peca, del lado del que intenta avanzar
y mejorar; ese es el que tendr que hablar. As pues, cambio, inversin de la carga,
como deca, pero, como ven, creo que en el interior mismo de la estructura de la
parrsa tal como la encuentran desarrollada en algunos textos no en Epicteto que
es, por lo dems, un profesor profesional, sino en alguien como Sneca ven cmo
la parrsa comienza a bascular y deviene una especie de obligacin doble en la que
las dos almas intercambian, en relacin con la verdad que se dice, su propia
experiencia, sus propias imperfecciones, y donde se abren la una a la otra. Cuestin
pues es simplemente una cuestin: en el texto de Filodemo ven un pasaje
podra encontrarlo en un momento muy preciso, en que hablaba de la parrsa
como medio para los discpulos de salvarse los unos a los otros; lo que podra
parecer indicar que haba en efecto una parrsa que no era simplemente el discurso
del maestro, del maestro implicndose l mismo en la verdad de lo que dice, sino
que haba en ella ese juego de los individuos abriendo su alma los unos a los otros

y ayudndose, en consecuencia, el uno al otro. Es quiz una prctica de tipo


epicreo la que se ha desarrollado as. En todo caso, est muy clara en Sneca
donde ustedes tienen continuas referencias a la apertura recproca.
Bien, he intentado mostrarles este tipo de figura bastante curiosa de la
parrsa que me parece extremadamente diferente del juego platnico o socrtico de
las preguntas y respuestas y de las relaciones maestro y discpulo, y que es
igualmente muy diferente de lo que se encontrar ms tarde en la espiritualidad
cristiana y en las instituciones monsticas.

13. Entrevista con Stephen Riggins, 1982[266]

Una de las muchas cosas que un lector puede inesperadamente aprender de su


obra es a apreciar el silencio. Usted escribe sobre la libertad que lo hace posible, sobre sus
mltiples causas y su significado. Por ejemplo, dice en su ltimo libro que no hay uno sino
muchos silencios[267]. Sera correcto inferir que hay un fuerte elemento autobiogrfico en
esto?
Pienso que cualquier nio que haya sido educado en un medio catlico
justo antes o durante la Segunda Guerra Mundial ha tenido la experiencia de que
haba muchos modos diferentes de hablar as como muchas formas de silencio.
Haba algunos tipos de silencio que implicaban una intensa hostilidad y otros que
significaban profunda amistad, admiracin emocional, incluso amor. Recuerdo
muy bien que cuando conoc al cineasta Daniel Schmidt, que me visit, no s con
qu fin, descubrimos despus de unos pocos minutos que, en realidad, no
tenamos nada que decirnos. As que permanecimos juntos desde las tres del
medio da hasta medianoche. Bebimos, fumamos hachs, cenamos. Y no creo que
hablsemos ms de veinte minutos durante esas diez horas. Desde aquel momento
se inici una larga amistad. Fue para m la primera vez que una amistad se
originaba en una conducta de estricto silencio.
Quiz otro rasgo de esta apreciacin del silencio est relacionado con la
obligacin de hablar[268]. Viv, cuando era un nio, en un medio social pequeo
burgus, provinciano, en Francia, y la obligacin de hablar, de dar conversacin a
los visitantes, era para m algo a la vez muy extrao y muy aburrido. A menudo
me preguntaba por qu la gente tena que hablar. El silencio puede ser un modo
mucho ms interesante de relacionarse con la gente.
Hay en la cultura india norteamericana una estima mucho mayor por el silencio
que en las sociedades de habla inglesa y supongo que tambin en las sociedades de habla
francesa.
S, mire, creo que el silencio es una de esas cosas que ha sido
desafortunadamente descuidada en nuestra cultura. No tenemos una cultura del
silencio, tampoco tenemos una cultura del suicidio. Los japoneses la tienen, creo. A

los jvenes romanos o griegos se les enseaba a guardar silencio de muy diferentes
modos segn las personas con las que estuviesen interactuando. El silencio era
entonces una forma especfica de experimentar una relacin con otros. Esto es algo
que creo realmente merece la pena cultivar. Estoy a favor del desarrollo del silencio
como un ethos cultural.
Parece estar fascinado con otras culturas, y no solo del pasado; durante los
primeros diez aos de su carrera usted vivi en Suecia, Alemania occidental, y Polonia.
Parece una carrera muy atpica para un acadmico francs. Puede explicar por qu dej
Francia y por qu, cuando usted regres en torno a 1961, por lo que he odo, habra preferido
vivir en Japn?
Existe un esnobismo del antichovinismo en Francia hoy. Espero que lo que
diga no se asocie con esa clase de gente. Quiz si yo fuera un americano o un
canadiense, sufrira por algunos rasgos de la cultura norteamericana. De cualquier
modo, he sufrido y todava sufro por un montn de cosas en la vida social y
cultural de Francia. Esa fue la razn por la que dej Francia en 1955.
Incidentalmente, en 1966 y en 1968 pas tambin dos aos en Tnez por razones
puramente personales[269].
Podra dar algn ejemplo de los aspectos de la sociedad francesa que le resultaron
penosos?
Bien, pienso que, en el momento en que dej Francia, la libertad para la
vida personal era all muy reducida. En esa poca, Suecia se supona que era un
pas mucho ms libre. Y all tuve la experiencia de que una cierta clase de libertad
puede tener, no exactamente los mismos efectos, pero s tantos efectos restrictivos
como una sociedad directamente restrictiva. Eso fue una experiencia muy
importante para m[270]. Entonces tuve la oportunidad de pasar un ao en Polonia,
donde, por supuesto, las restricciones y el poder opresivo del Partido comunista
eran realmente algo completamente diferente. En un perodo de tiempo ms bien
corto tuve la experiencia de una sociedad muy tradicional, como era la Francia de
los ltimos cuarenta y primeros cincuenta, y de la nueva sociedad libre que era
Suecia. No quiero decir que tuviera una experiencia total de todas las posibilidades
polticas, pero tena una muestra de qu posibilidades haba en las sociedades
occidentales en ese momento. Eso fue una buena experiencia.
Cientos de americanos fueron a Pars en los 20 y 30 por exactamente las mismas
razones por las que usted se fue de Pars en los 50.

S, pero hoy no creo que vengan ya a Pars por la libertad. Vienen a


saborear una vieja cultura tradicional. Vienen a Francia como los pintores iban a
Italia en el siglo XVII, a ver una civilizacin agonizante. En cualquier caso, ya sabe,
muy a menudo tenemos la experiencia de una libertad mucho mayor en los pases
extranjeros que en el nuestro propio. Como extranjeros podemos ignorar todas las
obligaciones implcitas que no estn en la ley sino en el modo general de
comportamiento. En segundo lugar, simplemente el cambiar tus obligaciones se
siente o se experimenta como una forma de libertad.
Si no le importa, vamos a retornar por un momento a sus aos iniciales en Pars.
Entiendo que trabajaba como psiclogo en el Hospital Sainte Anne en Pars.
S, trabaj all poco ms de dos aos, creo[271].
Y ha subrayado que se identificaba ms con los pacientes que con el personal.
Seguramente es una experiencia atpica para alguien que es psiclogo o psiquiatra. Por qu
sinti, en parte debido a esa experiencia, la necesidad de cuestionar radicalmente la
psiquiatra cuando mucha otra gente se contentaba con intentar refinar los conceptos
establecidos?
En realidad, no estaba oficialmente empleado. Estaba estudiando
psicologa en el Hospital de Sainte Anne [272]. Era a principios de los 50. No exista
un estatus profesional claro para psiclogos en un Hospital de salud mental. De
modo que, como estudiante de psicologa (estudi primero filosofa y despus
psicologa), tena un estatus muy extrao all. El jefe de servicio era muy amable
conmigo y me dejaba hacer lo que quisiera. Pero nadie se preocupaba de lo que
estuviera haciendo; era libre de hacer lo que fuera. Estaba realmente en una
posicin entre el personal y los pacientes, y no era mrito mo, no era porque yo
tuviera una actitud especial era la consecuencia de esta ambigedad de mi
estatus que me forzaba a mantenerme a distancia del personal. Estoy seguro que no
fue mi mrito personal, porque senta todo eso, entonces, como una especie de
malestar. Fue solo unos pocos aos ms tarde cuando comenc a escribir un libro
sobre la historia de la psiquiatra [273] cuando este malestar, esta experiencia
personal, cobr la forma de una crtica histrica o de un anlisis estructural.
Haba algo inusual en el Hospital de Sainte Anne que hubiera dado a un
empleado una visin particularmente negativa de la psiquiatra?
Oh, no. Era un hospital grande, tan tpico como usted puede imaginar, y
tengo que decir que era mejor que la mayor parte de los hospitales grandes de

ciudades de provincias que visit ms tarde. Era uno de los mejores de Pars. No,
no era terrible. Eso era precisamente lo importante. Quiz si hubiese estado
haciendo esta clase de trabajo en un pequeo hospital provincial habra credo que
sus fracasos eran el resultado de su localizacin o de sus particulares insuficiencias.
Como usted acaba de mencionar de un modo despectivo las provincias francesas,
que es donde usted naci, guarda, sin embargo, recuerdos cariosos de su infancia en
Poitiers en los aos 30 y 40?
Oh, s. Mis recuerdos son ms bien no podra decirse que extraos, pero
lo que me llama la atencin hoy cuando intento evocar esas impresiones es que casi
todos los recuerdos ms emotivos que tengo estn relacionados con la situacin
poltica. Recuerdo muy bien que experiment uno de mis grandes miedos cuando
el canciller Dollfuss fue asesinado por los nazis en, creo, 1934 [274]. Es algo ahora
muy lejano. Muy poca gente recuerda el asesinato de Dollfuss. Recuerdo muy bien
que estaba realmente asustado por ello. Creo que fue mi primer miedo intenso a la
muerte. Tambin recuerdo a los refugiados de Espaa llegando a Poitiers [275].
Recuerdo pelear en la escuela con mis compaeros por la guerra de Etiopa [276].
Creo que los chicos y chicas de esa generacin tuvieron su niez marcada por esos
grandes acontecimientos histricos. La amenaza de la guerra era nuestro trasfondo,
el marco de nuestra existencia. Entonces la guerra lleg. Mucho ms que las
actividades de la vida familiar, eran esos acontecimientos referentes al mundo los
que constituyen la sustancia de nuestro recuerdo. Digo nuestro porque estoy casi
seguro de que la mayor parte de los muchachos y muchachas de Francia en ese
momento tuvieron la misma experiencia. Nuestra vida privada estaba realmente
amenazada. Quiz esa es la razn por la que estoy fascinado por la historia y la
relacin entre la experiencia personal y aquellos acontecimientos de los que somos
parte. Creo que es el ncleo de mis deseos tericos [risas].
Qued fascinado por ese perodo aunque no haya escrito sobre l.
S, ciertamente.
Cul fue el origen de su decisin de llegar a ser filsofo?
Mire usted, no creo que haya tenido nunca el proyecto de llegar a ser
filsofo. No saba qu iba a hacer con mi vida. Creo que es tambin algo tpico de la
gente de mi generacin. No sabamos, cuando tena diez u once aos, si nos
convertiramos en alemanes o seguiramos siendo franceses. No sabamos si

moriramos o no en un bombardeo, etctera. Cuando tena diecisis o diecisiete


aos saba solo una cosa: la vida escolar era un entorno protegido de las amenazas
exteriores, de la poltica. He estado siempre fascinado con vivir protegido en un
entorno escolar, en un medio intelectual. El conocimiento es para m eso que
funciona como una proteccin de la existencia individual y como una comprensin
del mundo exterior. Creo que es eso. El conocimiento como un medio de sobrevivir
mediante el entendimiento.
Podra contarme algo de sus estudios en Pars? Hay alguien que haya tenido
una influencia especial sobre el trabajo que usted hace hoy o algunos profesores a los que
est agradecido por razones personales?
No, yo era alumno de Althusser, y en esa poca las corrientes filosficas
principales en Francia eran el marxismo, el hegelianismo y la fenomenologa.
Tengo que decir que las estudi pero lo que me despert por vez primera el deseo
de realizar un trabajo personal fue la lectura de Nietzsche[277].
Una audiencia que no sea francesa probablemente tenga un pobre conocimiento de
la repercusin de la rebelin de mayo del 68, y usted ha dicho alguna vez que ello ha hecho
que la gente sea ms sensible a su trabajo. Puede explicar por qu?
Creo que antes del 68, al menos en Francia, tenas que ser como filsofo un
marxista, o un fenomenlogo o un estructuralista, y yo no me adher a ninguno de
esos dogmas[278]. El segundo punto es que en esa poca en Francia estudiar
psiquiatra o historia de la medicina no tena un estatus real en el campo poltico.
Nadie estaba interesado en eso. Lo primero que sucedi despus del 68 fue que el
marxismo como estructura dogmtica declin y aparecieron nuevos intereses
polticos y culturales concernientes a la vida personal. Eso es por lo que creo que
mi trabajo no tuvo casi eco, con la excepcin de un muy pequeo crculo, antes del
68.
Algunas de las obras a las que usted se refiere en el primer volumen de la Historia
de la sexualidad, tales como el libro victoriano My Secret Life[279]estn llenas de fantasas
sexuales. Con frecuencia es imposible distinguir entre hechos y fantasas. Merecera la
pena, segn su enfoque, centrarse directamente sobre las fantasas y hacer una arqueologa
de ellas antes que una de la sexualidad?
[Risas] No, no intento escribir una arqueologa de las fantasas sexuales.
Intento hacer una arqueologa del discurso sobre la sexualidad, que es, en realidad,
la relacin entre lo que hacemos, lo que estamos obligados a hacer, lo que nos est

permitido hacer, lo que nos est prohibido hacer en el campo de la sexualidad, y lo


que nos es permitido, nos est prohibido o nos es obligado decir sobre nuestra
conducta sexual. Este es el punto. No es un problema de fantasa; es un problema
de verbalizacin.
Podra explicar cmo lleg a la idea de que la represin sexual que caracteriz a
Europa y Norteamrica, en los siglos XVIII y XIX, y que pareca tan bien documentada
histricamente, fue de hecho ambigua, y que tras ella haba fuerzas que obraban en la
direccin contraria?
No se trata, por supuesto, de negar la existencia de la represin [280]. Sino de
mostrar que la represin es siempre un parte de una estrategia poltica mucho ms
compleja en lo que se refiere a la sexualidad. Existen sobre la sexualidad
numerosas regulaciones defectivas en las que los efectos negativos de inhibicin
son contrapesados por los efectos positivos de estimulacin. El modo en que la
sexualidad en el siglo XIX fue reprimida, pero tambin sacada a la luz, subrayada,
analizada a travs de tcnicas de psicologa y psiquiatra muestra muy bien que no
era simplemente una cuestin de represin. Fue ms bien un cambio en la
economa de la conducta sexual de nuestra sociedad.
En su opinin, cules son algunos de los ejemplos ms destacados que apoyan su
hiptesis?
Uno de ellos es la masturbacin de los nios. Otro es la histeria y todo los
escndalos sobre las mujeres histricas. Estos dos ejemplos muestran, claro est,
represin, prohibicin, impedimento, etc.; pero el hecho de que la sexualidad de
los nios llegara a ser un problema real para los padres, un problema, una fuente
de ansiedad tuvo muchsimos efectos sobre los nios y sobre los padres. Ocuparse
de la sexualidad de sus nios era no solamente una cuestin de moralidad para los
padres sino tambin una cuestin de placer.
Un placer, en qu sentido?
Excitacin sexual y satisfaccin sexual.
Para los mismos padres?
S, llmelo abuso, si quiere. Hay textos que estn muy cerca de una
sistematizacin del abuso. Abuso por los padres de la actividad sexual de sus hijos.
Intervenir en esta actividad personal, secreta, que es la masturbacin, no

representa algo neutro para los padres. No es solo una cuestin de poder o
autoridad, o tica; es tambin un placer. No est de acuerdo con esto? S, hay un
goce en intervenir. El hecho de que la masturbacin fuera tan estrictamente
prohibida a los nios fue naturalmente causa de ansiedad. Fue tambin una razn
para la intensificacin de esta actividad, para la masturbacin mutua, y para el
placer de la comunicacin secreta entre nios sobre este tema. Todo esto confiri
una cierta forma a la vida familiar, a la relacin entre hijos y padres, y a las
relaciones entre nios. Todo eso tiene como resultado [trajo] [281] no solo represin,
sino una intensificacin a la vez de ansiedades y de placeres. No quiero decir que el
placer de los padres fuera el mismo que el de los hijos, o que no hubiera represin.
Intent encontrar las races de esta absurda prohibicin.
Una de las razones por las que esta estpida prohibicin de la masturbacin
se mantuvo tanto tiempo fue este placer y ansiedad y toda la red emocional en
torno a ella. Todo el mundo sabe que es imposible evitar que un nio se masturbe.
No hay evidencia cientfica de que ello dae a nadie [risas]. Uno puede estar seguro
de que es al menos el nico placer que realmente no daa a nadie. Por qu,
entonces, se prohibi durante tanto tiempo? Hasta donde yo s, no se pueden
encontrar ms de dos o tres referencias en toda la literatura greco-latina sobre la
masturbacin. No era relevante. Se supona que era, en la civilizacin griega y
latina, una actividad de esclavos o de stiros [risas]. No era relevante para los
ciudadanos libres hablar de ello.
Vivimos en un momento en que hay una gran incertidumbre sobre el futuro. Se
encuentran visiones apocalpticas del futuro reflejadas ampliamente en la cultura popular,
Mi cena con Andr, de Louis Malle, por ejemplo. No es caracterstico que, en un clima
tal, sexo y reproduccin se conviertan en una preocupacin y, en consecuencia, escribir una
historia de la sexualidad sera sintomtico de la poca?
No, no creo que est de acuerdo con eso. En primer lugar, la preocupacin
por la relacin entre sexualidad y reproduccin parece haber sido mayor, por
ejemplo, en las sociedades griega y romana y en la sociedad burguesa de los
siglos XVIII y XIX. No. Lo que me llama la atencin es el hecho de que ahora la
sexualidad parece ser una cuestin sin relacin directa con la reproduccin. Es tu
sexualidad como conducta personal tuya lo que constituye el problema.
Tome la homosexualidad, por ejemplo. Creo que una de las razones por las
que la conducta homosexual no era una cuestin importante en el siglo XVIII se
deba a la opinin de que si un hombre tena hijos, lo que hiciera adems de eso

tena poca importancia. Durante el siglo XIX comienzas a ver que la conducta
sexual era importante para una definicin del yo individual [282]. Y eso es algo
nuevo. Es muy interesante ver que, antes del siglo XIX, la conducta prohibida
an si era muy diversamente juzgada fue siempre considerada un exceso, un
libertinage[283], algo desmedido. La conducta homosexual era considerada
solamente una clase de exceso de la conducta natural, un instinto que es difcil
mantener dentro de ciertos lmites. Desde el siglo XIX en adelante, vemos que una
conducta como la homosexualidad llega a ser considerada una anormalidad.
Cuando digo que era libertinaje, no digo que fuera tolerada.
Creo que la idea de caracterizar a los individuos por su conducta sexual o
deseo no se encuentra, o muy raramente, antes del siglo XIX. Dime tus deseos y te
dir quin eres. Esta cuestin es tpica del siglo XIX.
No parecera ya que el sexo pudiera ser llamado el secreto de la vida. Ha sido
sustituido por algo al respecto?
Por supuesto, no es el secreto de la vida hoy, pues la gente puede mostrar
al menos ciertas formas generales de sus preferencias sexuales sin ser molestada o
condenada. Pero creo que la gente an considera, y es invitada a considerar, que el
deseo sexual es capaz de revelar su profunda identidad. La sexualidad no es el
secreto, pero es an un sntoma, una manifestacin de lo ms secreto de nuestra
individualidad.
La prxima cuestin que me gustara plantear puede en un principio parecer rara
y si es as, explicar por qu creo que merece la pena plantearla. Tiene la belleza algn
significado para usted?
Creo que lo tiene para todo el mundo[risas]. Soy miope pero no ciego
como para que no tenga significado para m. Por qu me lo pregunta? Me temo
que le he dado pruebas de que no soy insensible a la belleza.
Una de las cosas que resultan realmente impresionantes de usted es la suerte de
austeridad monacal en que vive. Su apartamento en Pars es casi completamente blanco;
usted evita tambin todos los objetos de arte que decoran tantos hogares franceses. En
Toronto, durante el mes pasado, usted llevaba muchas veces prendas tan sencillas como un
pantaln blanco, una camisa blanca y una chaqueta de cuero negra. Usted sugera que quiz
la razn de que le guste tanto el color blanco sea que en Poitiers, en los 30 y 40, era
imposible que el exterior de las casas fuera autnticamente blanco. Usted est residiendo
aqu en una casa cuyas paredes blancas estn decoradas con esculturas recortadas en negro

y usted sealaba que apreciaba la sencillez y fuerza del negro y el blanco puros. Hay
tambin una notable frase en la Historia de la sexualidad: esa monarqua austera del
sexo[284]. Usted no responde a la imagen del francs sofisticado que hace un arte del buen
vivir. Adems, usted es la nica persona francesa que conozco que me ha dicho que prefiere
la comida americana.
S, seguro [risas]. Un buen sndwich club con una Coke. Eso es la gloria
para m. Es verdad. Con helado. Cierto.
En serio. Creo que tengo autntica dificultad para experimentar placer. Creo
que el placer es una conducta muy difcil. No es tan simple como disfrutar de uno
mismo [risas]. Y tengo que decir que ese es mi sueo. Me gustara y espero morir
de una sobredosis de placer de alguna clase [risas]. Porque pienso que es realmente
difcil. Tengo siempre la sensacin de que no siento el placer, el placer total, y, para
m, est relacionado con la muerte.
Por qu dice eso?
Porque creo que la clase de placer que considerara como el placer real,
sera tan profundo, tan intenso, tan desbordante que no podra sobrevivir a l.
Morira. Le dar un ejemplo ms claro y simple. Una vez fui atropellado por un
coche en la calle. Yo estaba paseando. Y durante quiz dos segundos tuve la
impresin de que me estaba muriendo y fue realmente un placer muy, muy
intenso. El tiempo era maravilloso. Eran las siete en verano. El sol estaba bajando.
El cielo estaba hermoso, y azul, etc. Fue, todava es hoy, uno de mis mejores
recuerdos [risas].
Est tambin el hecho de que algunas drogas son importantes para m
porque son la mediacin para esos goces increiblemente intensos que ando
buscando, y que no soy capaz de experimentar, de alcanzarlos por m mismo. Es
verdad que un vaso de vino, de buen vino, viejo y eso, puede ser placentero, pero
no para m. Un placer tiene que ser algo increiblemente intenso. Pero no creo que
sea el nico as.
No soy capaz de darme a m y a otros esos placeres de medio rango que
organizan la vida cotidiana. Tales placeres no son nada para m, y no soy capaz de
organizar mi vida para hacerles sitio. Esta es la razn por la que no soy un ser
social, por la que no soy realmente un ser cultural, porque soy tan aburrido en mi
vida cotidiana [risas]. Es un aburrimiento vivir conmigo.

Una observacin frecuentemente citada de Romain Rolland es que los escritores


romnticos franceses eran [seres] visuales para quienes la msica era solo un ruido. A
pesar de ser una obvia exageracin, los ms recientes estudiosos tienden a apoyarla. Hay
muchas referencias a la pintura en algunos de sus libros, pero pocas a la msica. Es usted
tambin representante de esta caracterstica de la cultura francesa sobre la que llam la
atencin Romain Rolland?
S, seguro. Por supuesto, la cultura francesa no tiene lugar para la msica,
o casi no tiene lugar. Pero es un hecho que en mi vida personal la msica jug un
gran papel. El primer amigo que tuve cuando tena veinte aos era un msico [285].
Despus, tuve otro amigo que era compositor y que ya muri [286]. Gracias a l
conozco a toda la generacin de Boulez. Ha sido una experiencia muy importante
para m. Primero, porque tuve contacto con una clase de arte que era, para m,
realmente enigmtico. Yo no era nada competente en ese dominio; sigo sin serlo.
Pero senta la belleza en algo que era completamente enigmtico para m. Hay
algunas piezas de Bach y Webern de las que disfruto, pero lo que es, para m,
autntica belleza es une phrase musicale, un morceau de musique [287] que no
puedo entender, algo de lo que no puedo decir nada. Tengo la opinin quiz sea
completamente arrogante o presuntuosa de que podra decir algo sobre
cualquiera de las ms maravillosas pinturas del mundo. Por esa razn no son
absolutamente bellas[288]. En cualquier caso, he escrito algo sobre Boulez. La
influencia que ha tenido para m vivir con un msico durante varios meses. Por
qu fue importante incluso en mi vida intelectual[289].
Si entiendo bien, artistas y escritores respondieron a su obra al principio ms
positivamente que filsofos, socilogos u otros acadmicos.
S, es cierto.
Hay alguna especial afinidad entre su tipo de filosofa y las artes en general?
Bueno, creo que no estoy en posicin de responder. Mire, odio decirlo,
pero es verdad que no soy un acadmico realmente bueno. Para m, el trabajo
intelectual est relacionado con lo que usted podra llamar esteticismo, lo que
significa transformarse a s mismo. Creo que mi problema es esta extraa relacin
entre conocimiento, estudio, teora e historia real. S muy bien, y creo que lo supe
desde que era nio, que el conocimiento no puede hacer nada para transformar el
mundo. Quiz est equivocado. Estoy seguro que estoy equivocado desde un punto
de vista terico, pues s muy bien que el conocimiento ha transformado el mundo.

Pero me refiero a mi propia experiencia personal, tengo la sensacin de que


el conocimiento no puede hacer nada por nosotros, y que el poder poltico puede
destruirnos. Todo el conocimiento del mundo no puede hacer nada frente a eso.
Todo eso est relacionado no con lo que pienso tericamente (s que estoy
equivocado), pero hablo desde mi experiencia personal. S que el conocimiento
puede transformarnos, que la verdad no es solo un modo de descifrar el mundo (y
quiz lo que llamamos verdad no descifra nada), sino que si conozco la verdad ser
cambiado. Y quiz ser salvado. O quiz morir, pero creo que es lo mismo en
cualquier caso para m [risas].
Ya ve, eso es por lo que trabajo como un animal. Y trabaj como un animal
toda mi vida. No estoy interesado en el estatuto acadmico de lo que estoy
haciendo porque mi problema es mi propia transformacin. Esta es la razn
tambin por la que, cuando la gente dice Bien, usted pensaba esto hace unos
pocos aos y ahora usted dice algo distinto, mi respuesta es [risas] Cree que
he trabajado esos aos para decir lo mismo y no haber cambiado? [290]. Esta
transformacin de uno mismo por el propio conocimiento es, creo, algo ms
cercano a la experiencia esttica. Por qu trabajara un pintor si no es
transformado por su pintura?[291]
Ms all de la dimensin histrica, hay una dimensin tica implicada en la
Historia de la sexualidad? No est de algn modo dicindonos cmo actuar?
No. Si por tica entiende un cdigo que nos dira cmo actuar, entonces,
claramente, la Historia de la sexualidad no es una tica. Pero si por tica entiende la
relacin que usted tiene consigo mismo cuando acta [292], entonces dira que tiende
a ser una tica, o al menos a mostrar qu podra ser una tica del comportamiento
sexual. Sera una que no estara dominada por el problema de la verdad profunda
de la realidad de nuestra vida sexual[293]. La relacin que creo necesitamos tener con
nosotros mismos cuando tenemos sexo es una tica del placer, de la intensificacin
del placer.
Muchos le ven como alguien capaz de decirles la verdad profunda acerca del
mundo y acerca de ellos mismos. Cmo siente esta responsabilidad? Como intelectual, se
siente responsable respecto de sus funciones de visionario, de modelador de mentalidades?
Estoy seguro de que no soy capaz de proporcionar a esa gente lo que
espera [risas]. Nunca me comporto como un profeta mis libros no dicen a la
gente qu hacer. Y a menudo me reprochan no hacerlo (y quiz tengan razn), y al

mismo tiempo me reprochan conducirme como un profeta. Escrib un libro sobre la


historia de la psiquiatra desde el siglo XVII hasta comienzos del siglo XIX[294]. En
este libro no digo casi nada sobre la situacin contempornea, pero la gente lo ha
ledo an as como una posicin antipsiquitrica. Una vez fui invitado a Montreal a
asistir a un simposium sobre psiquiatra. Al principio rehus ir, pues no soy un
psiquiatra, aun si tengo alguna experiencia una muy breve experiencia como le
dije antes. Pero me aseguraron que me invitaban como un historiador de la
psiquiatra para dar un discurso introductorio. Puesto que me gusta Quebec, fui. Y
qued realmente pillado porque fui presentado por el presidente como
representante en Francia de la antipsiquiatra. Por supuesto haba all gente
encantadora que nunca haba ledo una lnea de lo que yo haba escrito y estaban
convencidos de que era un antipsiquiatra.
No hice otra cosa que escribir la historia de la psiquiatra a comienzos del
siglo XIX. Por qu tanta gente, incluidos los psiquiatras, cree que soy un
antipsiquiatra? Es debido a que no son capaces de aceptar la historia real de sus
instituciones, que es, claro est, un signo de que la psiquiatra es una seudociencia.
La ciencia real es capaz de aceptar incluso las vergonzosas, sucias historias de sus
comienzos [risas].
Como ve, hay realmente una llamada al profetismo. Creo que tenemos que
desembarazarnos de eso. La gente ha de construir su propia tica, tomando como
un punto de partida los anlisis histricos, los anlisis sociolgicos, etc., de los que
pueda proveerse. No creo que las personas que intentan descifrar la verdad deban
proveer principios ticos o consejos prcticos al mismo tiempo, en el mismo libro,
en el mismo anlisis. Toda esa red prescriptiva tiene que ser elaborada y
transformada por la propia gente.
Para un filsofo ocupar las pginas del magazine Time[295], como ocurri en
noviembre de 1981, es indicativo de una cierta clase de popularidad. Cmo se siente al
respecto?
Cuando un periodista me pide informacin sobre mi trabajo, considero
que tengo que aceptar. La sociedad, los contribuyentes nos pagan para trabajar
[risas]. Y creo sinceramente que la mayor parte de nosotros intenta hacer el trabajo
lo mejor que puede. Creo que es completamente normal que este trabajo, en la
medida de lo posible, sea presentado y hecho accesible a todo el mundo.
Naturalmente una parte de nuestro trabajo no puede ser accesible a todos porque
es demasiado difcil. La institucin a la que pertenezco en Francia (no pertenezco a

la Universidad sino al Collge de France) obliga a sus miembros a hacer


conferencias pblicas, abiertas a cualquiera que quiera asistir, en que tenemos que
exponer nuestro trabajo. Somos a la vez investigadores y gente que tenemos que
exponer pblicamente nuestra investigacin. Creo que hay en esta viejsima
institucin data del siglo XVI algo muy interesante. El significado profundo es,
creo, muy importante. Cuando un periodista viene y me pide informacin sobre mi
trabajo, intento proporcionrsela de la manera ms clara que puedo.
De todos modos, mi vida personal no es en absoluto interesante. Si alguien
piensa que mi trabajo no puede ser entendido sin referencia a tal o cual parte de mi
vida, acepto considerar la cuestin [risas], estoy dispuesto a responder si me parece
acertada. Hasta tal punto mi vida personal carece de inters, que no vale la pena
hacer de ella un secreto [risas]. Por la misma razn, puede no merecer la pena
hacerla pblica.

14. La tecnologa poltica de los individuos, 1982[296]

(Conferencia en la Universidad de Vermont)

Una pregunta surgida a fines del siglo XVIII define el marco general de lo
que llamo tcnicas de s. Esa pregunta se ha convertido en uno de los polos de la
filosofa moderna, y contrasta a las claras con las preguntas filosficas calificadas
de tradicionales: qu es el mundo?, qu es el hombre?, qu pasa con la verdad?,
qu pasa con el conocimiento?, cmo es posible el saber?, y as sucesivamente. En
mi opinin, la pregunta que aparece a fines del siglo XVIII es la siguiente: qu
somos en este tiempo que es el nuestro? Encontraremos la formulacin de esta
pregunta en un texto de Kant. No es que haya que dejar de lado las preguntas
anteriores en cuanto a la verdad o el conocimiento, etc. Al contrario, ellas
constituyen un campo de anlisis tan slido como consistente al que yo dara de
buena gana el nombre de ontologa formal de la verdad. Pero creo que la
actividad filosfica concibi un nuevo polo, y que ese polo se caracteriza por la
pregunta, permanente y perpetuamente renovada: qu somos hoy?. Y ese es, a
mi juicio, el campo de la reflexin histrica sobre nosotros mismos. Kant, Fichte,
Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger y la Escuela de Frncfort
intentaron responder a esta pregunta[297]. Al inscribirme en esa tradicin, mi
intencin es pues aportar respuestas muy parciales y provisorias a la pregunta a
travs de la historia del pensamiento o, ms precisamente, a travs del anlisis
histrico de las relaciones entre nuestras reflexiones y nuestras prcticas en la
sociedad occidental.
Precisemos brevemente que, por medio del estudio de la locura y la
psiquiatra, el crimen y el castigo, trat de mostrar que la exclusin de algunos
otros: criminales, locos, etc., nos constituye de manera indirecta. Y mi presente
trabajo se ocupa en lo sucesivo de esta pregunta: cmo constituimos directamente
nuestra identidad mediante ciertas tcnicas ticas de s, que se desarrollaron desde
la Antigedad hasta nuestros das? Ese fue el objeto del seminario [298].

Ahora querra estudiar otro dominio de cuestiones: el hecho de que, por


conducto de alguna tecnologa poltica de los individuos, nos viramos en la
necesidad de reconocernos en cuanto sociedad, elemento de una entidad social,
parte de una nacin o un Estado. Querra presentarles aqu un panorama general,
no de las tcnicas de s sino de la tecnologa poltica de los individuos.
Temo que los materiales de los que me ocupo sean demasiado tcnicos e
histricos para una conferencia pblica. No soy un conferenciante y s que dichos
materiales seran ms convenientes para un seminario. Pero, a pesar de su
tecnicidad acaso excesiva, tengo dos buenas razones para presentrselos. En primer
lugar, es un poco pretencioso, creo, exponer de manera ms o menos proftica lo
que la gente debe pensar. Prefiero dejarlos extraer sus propias conclusiones o
inferir ideas generales de los interrogantes que me afano en plantear por medio del
anlisis de materiales histricos bien precisos. Creo ser as ms respetuoso de la
libertad de cada cual: tal es mi proceder. La segunda razn para presentarles
materiales bastante tcnicos es que no veo por qu el pblico de una conferencia ha
de ser menos inteligente, menos enterado o menos culto que el de un curso.
Acometamos pues ahora el problema de la tecnologa poltica de los individuos.
En 1779 apareci el primer volumen de una obra del alemn Johann Peter
Frank titulada System einer vollstndigen Medicinischen Polizey [Sistema de una
polica mdica completa], al que deban seguir otros cinco tomos. Y cuando el
ltimo volumen sali de la imprenta, en 1790, la Revolucin Francesa ya haba
comenzado. Por qu cotejar un acontecimiento tan clebre como la Revolucin
Francesa y esa oscura obra? La razn es simple. La obra de Frank es el primer gran
programa sistemtico de salud pblica para el Estado moderno. En ella se indica
con lujo de detalles lo que debe hacer una administracin para garantizar el
abastecimiento general, una vivienda decente y la salud pblica, sin olvidar las
instituciones mdicas necesarias para la buena salud de la poblacin; en sntesis,
para proteger la vida de los individuos. A travs de ese libro podemos ver que el
cuidado de la vida individual se convierte en esta poca en un deber para el
Estado.
En la misma poca, la Revolucin Francesa es la seal de partida de las
grandes guerras nacionales de nuestro tiempo, que dan intervencin a los ejrcitos
nacionales y culminan, o alcanzan su apogeo, en inmensas matanzas colectivas.
Creo que puede observarse un fenmeno similar en el transcurso de la Segunda
Guerra Mundial. Nos costara encontrar en toda la historia una matanza
comparable a la de la Segunda Guerra, y fue justamente en ese perodo, esa poca,

cuando se pusieron sobre el tapete los grandes programas de proteccin social,


salud pblica y asistencia mdica. Y en la misma poca, si no se concibi, s al
menos se public el plan Beveridge. Podramos resumir esta coincidencia en un
eslogan: vayan pues a hacerse masacrar, y les prometeremos una vida prolongada
y agradable. Los seguros de vida van a la par de un orden de muerte.
La coexistencia, dentro de las estructuras polticas, de enormes mquinas de
destruccin y de instituciones dedicadas a la proteccin de la vida individual es
algo desconcertante y que merece alguna indagacin. Es una de las antinomias
centrales de nuestra razn poltica. Y es esta antinomia de nuestra racionalidad
poltica lo que me gustara examinar. No es que las matanzas colectivas sean el
efecto, el resultado o la consecuencia lgica de nuestra racionalidad, ni que el
Estado tenga la obligacin de encargarse del cuidado de los individuos, ya que
tiene el derecho de matar a millones de personas. Y tampoco pretendo negar que
las matanzas colectivas o la proteccin social tengan sus explicaciones econmicas
o sus motivaciones afectivas.
Perdnenme que vuelva al mismo punto: somos seres pensantes. En otras
palabras, ya sea que matemos o que nos maten, que hagamos la guerra o pidamos
una ayuda como desempleados, ya votemos a favor o en contra de un gobierno que
cercena el presupuesto de la seguridad social e incrementa los gastos militares, no
dejamos de ser seres pensantes y hacemos todo eso en nombre, sin duda, de reglas
de conducta universales, pero tambin en virtud de una racionalidad histrica muy
precisa. Lo que querra estudiar desde una perspectiva histrica es esta
racionalidad, as como el juego de la muerte y la vida cuyo marco define. Este tipo
de racionalidad, que constituye uno de los rasgos esenciales de la racionalidad
poltica moderna, se desarroll en los siglos XVII y XVIII a travs de la idea general
de razn de Estado, as como de un conjunto muy especfico de tcnicas de
gobierno que en la poca, y en un sentido muy particular, reciban el nombre de
polica.
Comencemos por la razn de Estado. Recordar sucintamente unas pocas
definiciones tomadas de autores italianos y alemanes. A fines del siglo XVI, un
jurista italiano, Botero[299], da esta definicin de la razn de Estado: Un
conocimiento perfecto de los medios por conducto de los cuales los Estados se
forman, se fortalecen, perduran y crecen. Otro italiano, Palazzo, escribe a
comienzos del siglo XVII, en 1606[300]: Una razn de Estado es un mtodo o un arte
que nos permite descubrir cmo hacer reinar el orden o la paz en el seno de la
Repblica. Y Chemnitz, un autor alemn de mediados del siglo XVII, da por su

parte esta definicin (De ratione Status, 1647): Cierta consideracin poltica
necesaria para todos los asuntos pblicos, consejos y proyectos, cuya nica meta es
la preservacin, la expansin y la felicidad del Estado ntense bien estas
palabras: preservacin del Estado, expansin del Estado y felicidad del Estado,
a cuyo fin se emplean los medios ms rpidos y cmodos.
Detengmonos en algunos rasgos comunes a estas definiciones. La razn de
Estado se considera, ante todo, como un arte, es decir como una tcnica que se
ajusta a ciertas reglas. Esas reglas no se refieren simplemente a las costumbres o las
tradiciones sino tambin a cierto conocimiento racional. En nuestros das, la
expresin razn de Estado, como saben, evoca mucho ms la arbitrariedad o la
violencia. Pero en aquella poca se entenda por ella una racionalidad propia del
arte de gobernar los Estados. De dnde toma su razn de ser ese arte de
gobernar? La respuesta a esta pregunta provoc el escndalo del pensamiento
poltico naciente, en los albores del siglo XVII. Y pese a ello, segn los autores que
he citado, es muy simple. El arte de gobernar es racional siempre que observe la
naturaleza de lo que es gobernado; en otras palabras, del Estado mismo.
Ahora bien, proferir semejante evidencia, semejante banalidad, era en
verdad romper simultneamente con dos tradiciones opuestas: la tradicin
cristiana y la teora de Maquiavelo. La primera pretenda que para ser bsicamente
justo, el gobierno deba respetar todo un sistema de leyes: humanas, naturales y
divinas.
Existe al respecto un revelador texto de Santo Toms [301], donde este explica
que, en el gobierno de su reino, el rey debe imitar el gobierno de la naturaleza por
parte de Dios. El rey debe fundar ciudades exactamente como Dios cre el mundo;
debe conducir al hombre a su finalidad, as como Dios lo hizo con los seres
naturales. Y cul es la finalidad del hombre? La salud fsica? No, responde Santo
Toms. Si la salud del cuerpo fuera la finalidad del hombre, este solo necesitara un
mdico y no un rey. La riqueza? Tampoco. Bastara con un administrador. La
verdad? No, responde Santo Toms, porque para encontrar la verdad no hace falta
ningn rey: un maestro se encargara del asunto. El hombre necesita a alguien que
sea capaz de abrir el camino a la felicidad celestial ajustndose, aqu abajo, a lo que
es honestum. Corresponde al rey conducir al hombre hacia lo honestum en tanto es
su finalidad natural y divina.
El modelo de gobierno racional caro a Santo Toms no es poltico ni por
asomo, mientras que en los siglos XVI y XVII la bsqueda se concentr en otras

denominaciones de la razn de Estado, principios capaces de guiar concretamente


a un gobierno. El inters ya no apuntaba a las finalidades naturales o divinas del
hombre, sino a lo que era el Estado.
La razn de Estado tambin se opone a otra clase de anlisis. En El Prncipe,
el problema de Maquiavelo es saber cmo se puede proteger, contra los adversarios
del interior o del exterior, una provincia o un territorio adquiridos por herencia o
conquista. Todo su anlisis intenta definir lo que consolida el vnculo entre el
prncipe y el Estado, mientras que el problema planteado a comienzos del
siglo XVII por la nocin de razn de Estado es el de la existencia misma y la
naturaleza de esa nueva entidad que es el Estado. Por eso, sin duda, los tericos de
la razn de Estado se esforzaron por mantenerse lo ms lejos posible de
Maquiavelo: este tena una muy mala reputacin en esa poca, y aquellos tericos
no podan reconocer su problema en el suyo, que no era el del Estado sino el de las
relaciones entre el prncipe el rey y su territorio y su pueblo. A despecho de
todas las disputas en torno del prncipe y la obra de Maquiavelo, la razn de
Estado marca un hito importante en la aparicin de un tipo de racionalidad
extremadamente diferente del tipo caracterstico de la concepcin maquiaveliana.
El propsito de este nuevo arte de gobernar es precisamente no reforzar el poder
del prncipe. Se trata de consolidar el Estado mismo.
Para resumir, la razn de Estado no remite ni a la sabidura de Dios ni a la
razn o las estrategias del prncipe. Se refiere al Estado, a su naturaleza y a su
racionalidad propia. Esta tesis que el designio de un gobierno es fortalecer el
Estado implica diversas ideas que me parece importante abordar para seguir la
expansin y el desarrollo de nuestra racionalidad poltica moderna.
La primera de esas ideas concierne a la relacin indita que se establece
entre la poltica como prctica y la poltica como saber. Tiene que ver con la
posibilidad de un saber poltico especfico. Segn Santo Toms, al rey le bastaba
con mostrarse virtuoso. El jefe de la ciudad, en la repblica platnica, deba ser
filsofo. Por primera vez, el hombre que debe dirigir a los otros en el marco del
Estado debe ser un poltico; debe poder apoyarse en una competencia y un saber
polticos especficos.
El Estado es una cosa que existe para s. Es una suerte de objeto natural,
aunque los juristas traten de entender cmo puede constituirse de manera legtima.
El Estado es por s mismo un orden de las cosas, y el saber poltico lo distingue de
las reflexiones jurdicas. El saber poltico se ocupa no de los derechos del pueblo o

las leyes humanas o divinas, sino de la naturaleza del Estado que debe ser
gobernado. El gobierno solo es posible cuando se conoce la fuerza del Estado: esta
puede ser alimentada por ese saber. Y es preciso conocer la capacidad del Estado y
las formas de incrementarla, as como la fuerza y la capacidad de los otros Estados,
los que son rivales del mo. El Estado gobernado debe arrostrar a los otros. En
consecuencia, el gobierno no puede limitarse a la mera aplicacin de los principios
generales de razn, sabidura y prudencia. Es necesario un saber especfico: un
saber concreto, preciso y medido, en relacin con el podero del Estado. El arte de
gobernar, caracterstico de la razn de Estado, est ntimamente ligado al
desarrollo de lo que en esa poca se dio en llamar aritmtica poltica, es decir, el
conocimiento impartido por la competencia poltica. El otro nombre de esa
aritmtica poltica, como bien saben, era la estadstica, una estadstica sin vnculo
alguno con la probabilidad y asociada en cambio al conocimiento del Estado, de las
fuerzas respectivas de los diferentes Estados.
El segundo aspecto importante que se desprende de esta idea de razn de
Estado no es otro que la aparicin de relaciones inditas entre poltica e historia.
Desde ese punto de vista, la verdadera naturaleza del Estado ya no se concibe
como un equilibrio entre varios elementos que solo una buena ley puede mantener
juntos. Aparece entonces como un conjunto de fuerzas y bazas que pueden
incrementarse o disminuir en funcin de la poltica que siguen los gobiernos. Es
importante hacer crecer esas fuerzas, porque cada Estado mantiene una rivalidad
permanente con otros pases, otras naciones y otros Estados, de modo que cada
uno de ellos no tiene frente a s otra cosa que un futuro indefinido de luchas o al
menos de competencia con Estados similares. A lo largo de la Edad Media haba
predominado la idea de que todos los reinos de la Tierra se unificaran algn da en
un ltimo imperio justo antes de la segunda venida de Jesucristo. Desde comienzos
del siglo XVII esta idea familiar ya no es ms que un sueo, que fue tambin uno
de los principales rasgos del pensamiento poltico o histrico-poltico durante el
Medievo. El proyecto de reconstruccin del Imperio Romano se desvaneci para
siempre. En lo sucesivo, la poltica deba ocuparse de una multiplicidad
irreductible de Estados que lucharan y rivalizaran en una historia limitada.
La tercera idea que podemos sacar de la nocin de razn de Estado es la
siguiente: como el Estado es su propia finalidad y el designio exclusivo de los
gobiernos tiene que ser no solo la conservacin sino tambin el fortalecimiento
permanente y el desarrollo de las fuerzas estatales, est claro que los gobiernos no
tienen que inquietarse por los individuos; o, mejor, solo tienen que preocuparse
por ellos en la medida en que presenten algn inters en relacin con ese fin: lo que

hacen, su vida, su muerte, su actividad, su conducta individual, su trabajo y as


sucesivamente. Yo dira que en este tipo de anlisis de las relaciones entre el
individuo y el Estado, este ltimo se interesa por aquel solo en cuanto lo considera
capaz de hacer algo por el podero estatal. Pero en esta perspectiva hay un
elemento que podramos definir como un marginalismo poltico en su tipo, habida
cuenta de que lo nico en cuestin aqu es la utilidad poltica. Desde el punto de
vista del Estado, el individuo no existe sino en cuanto est en condiciones de
aportar un cambio, por mnimo que sea, al podero estatal, sea en un sentido
positivo o negativo. En consecuencia, el Estado solo tiene que ocuparse del
individuo en la medida en que este puede introducir un cambio semejante. Y tan
pronto le pide que viva, trabaje, produzca y consuma como que muera.
Es evidente el parentesco de estas ideas con otro conjunto de ideas que
podemos encontrar en la filosofa griega. Y, a decir verdad, la referencia a las
ciudades griegas es muy frecuente en la literatura poltica de comienzos del
siglo XVII. Pero creo que una pequea cantidad de temas similares disimula un
aspecto muy diferente que recorre esa nueva teora poltica. En el Estado moderno,
en efecto, la integracin marginalista de los individuos a la utilidad estatal no
adopta la forma de la comunidad tica caracterstica de la ciudad griega. En esta
nueva racionalidad poltica, la integracin se logra por medio de una tcnica muy
particular que por entonces tena el nombre de polica.
Llegamos aqu al problema que querra analizar en algn trabajo futuro. Ese
problema es el siguiente: qu tipo de tcnicas polticas y qu tecnologa de
gobierno se implementaron, utilizaron y desarrollaron en el marco general de la
razn de Estado para hacer del individuo un elemento de peso para el Estado? La
mayora de las veces, cuando se analiza el papel del Estado en nuestra sociedad, los
anlisis se concentran en las instituciones ejrcito, funcin pblica, burocracia y
cosas por el estilo y el tipo de personas que las dirigen, o en las teoras o
ideologas elaboradas con el objeto de justificar o legitimar la existencia del Estado.
Por mi parte busco, al contrario, las tcnicas y las prcticas que dan una
forma concreta a esa nueva racionalidad poltica y a ese nuevo tipo de relacin
entre la entidad social y el individuo. Y de manera bastante sorprendente, hubo, al
menos en pases como Alemania y Francia, donde por distintas razones el
problema del Estado pasaba por ser fundamental, personas que reconocieron la
necesidad de definir, describir y organizar en trminos muy explcitos la nueva
tecnologa del poder, las nuevas tcnicas que permitan integrar al individuo a la
entidad social. Esas personas admitieron dicha necesidad y le dieron un nombre:

police en francs y Polizei en alemn. (Creo que el ingls police tiene un sentido muy
diferente). Nos toca precisamente tratar de dar mejores definiciones de lo que se
entenda por esos vocablos francs y alemn, police y Polizei.
Su sentido es como mnimo desconcertante porque, al menos desde el
siglo XIX y hasta nuestros das, esos trminos se utilizaron para designar algo muy
distinto, una institucin bien precisa que, por lo menos en Francia y Alemania no
s qu pasa en los Estados Unidos, no siempre disfrut de una excelente
reputacin. Pero de fines del siglo XVI a fines del siglo XVIII, las palabras police y
Polizei tuvieron un sentido a la vez muy amplio y muy preciso. Cuando se hablaba
de polica en esa poca, se hablaba de las tcnicas especficas que permitan a un
gobierno, en el marco del Estado, gobernar al pueblo sin perder de vista la gran
utilidad de los individuos para el mundo.
Para analizar con un poco ms de precisin esta nueva tcnica de gobierno,
ms vale aprehenderla, me parece, bajo las tres grandes formas que toda tecnologa
est en condiciones de adoptar en el transcurso de su desarrollo y su historia: un
sueo o, mejor, una utopa; a continuacin, una prctica en la que las reglas rigen
verdaderas instituciones, y por ltimo una disciplina acadmica.
A comienzos del siglo XVII, Louis Turquet de Mayerne ofrece un buen
ejemplo de la opinin de la poca frente a la tcnica utpica o universal de
gobierno. En su obra La Monarchie aristo-dmocratique (1611) propone la
especializacin del poder ejecutivo y de los poderes de polica y le asigna a esta la
tarea de velar por el respeto cvico y la moral pblica.
Turquet sugera la creacin en cada provincia de cuatro consejos de polica
encargados de mantener el orden pblico. Dos velaran por las personas y otros
dos por los bienes. El primer consejo deba vigilar los aspectos positivos, activos y
productivos de la vida. En otras palabras, se ocupara de la educacin y
determinara con gran precisin los gustos y las aptitudes de cada quien. Probara
la aptitud de los nios desde el comienzo mismo de su vida: todas las personas de
ms de veinticinco aos deban estar inscritas en un registro que indicara sus
aptitudes y su ocupacin, mientras que al resto se lo consideraba como la hez de la
sociedad.
El segundo consejo deba ocuparse de los aspectos negativos de la vida: los
pobres, los viudos, los hurfanos, los ancianos, que tenan necesidad de un auxilio;
tambin deba resolver los casos de las personas afectadas a un trabajo pero que

podan mostrar resistencia, y de aquellos cuyas actividades exigan una ayuda


pecuniaria, y tena que administrar asimismo una oficina de donaciones o
prstamos econmicos a los indigentes. Otra de sus misiones era vigilar la salud
pblica enfermedades, epidemias y accidentes como los incendios y las
inundaciones, y organizar una especie de seguro dirigido a las personas a las que
haba que proteger de esos siniestros.
Las mercancas y los productos manufacturados eran la especializacin del
tercer consejo. Este deba indicar lo que haba que producir y cmo hacerlo, pero
tambin controlar el mercado y el comercio, lo cual era una funcin muy
tradicional de la polica. El cuarto consejo vigilara el dominio, esto es, el territorio
y el espacio, los bienes privados y los legados, las donaciones y las ventas, sin
olvidar los derechos seoriales, los caminos, los ros, los edificios pblicos, etc.
En muchos aspectos, este texto se emparienta con las utopas polticas tan
numerosas en la poca, incluso desde el siglo XVI. Pero tambin es contemporneo
de las grandes discusiones tericas sobre la razn de Estado y la organizacin
administrativa de las monarquas. Es sumamente representativo de lo que deba
ser, en el espritu de la poca, un Estado bien gobernado.
Qu demuestra este texto? Ante todo, que la polica aparece como una
administracin que dirige el Estado de manera conjunta con la justicia, el ejrcito y
el tesoro. En los hechos, sin embargo, abarca todas esas otras administraciones y,
como explica Turquet, extiende sus actividades a todas las situaciones, a todo lo
que los hombres hacen o emprenden. Su dominio comprende la justicia, el tesoro y
el ejrcito.
Habrn de advertir, de este modo, que en esta utopa la polica en-globa
todo, pero desde un punto de vista extremadamente particular. En l, hombres y
cosas se contemplan en sus relaciones. El inters de la polica es la coexistencia de
los hombres en un territorio, sus relaciones de propiedad, lo que producen, lo que
se intercambia en el mercado, y as sucesivamente. La polica se interesa tambin
en la manera como viven, las enfermedades y los accidentes a los cuales estn
expuestos. En una palabra, su vigilancia recae sobre un hombre vivo, activo y
productivo. Turquet se vale de una expresin muy notable: el hombre, afirma en
sustancia, es el verdadero objeto de la polica.
Desde luego, temo un poco que ustedes imaginen que frag esta expresin
con el solo fin de dar con uno de esos aforismos provocadores a los que, segn se

dice, no me puedo resistir, pero se trata en verdad de una cita. No vayan a creer
que estoy diciendo que el hombre no es ms que un subproducto de la polica. Lo
que importa en esta idea del hombre como verdadero objeto de la polica es que
implica un cambio histrico de las relaciones entre poder e individuos. Yo dira, a
grandes rasgos, que el poder feudal estaba compuesto de relaciones entre sujetos
jurdicos, toda vez que estos estaban inmersos en relaciones jurdicas debido a su
nacimiento, su rango o su compromiso personal, mientras que con el nuevo Estado
de polica el gobierno empieza a ocuparse de los individuos en funcin de su
estatus jurdico, sin duda, pero tambin en cuanto hombres, seres vivos que
trabajan y comercian.
Pasemos ahora del sueo a la realidad y las prcticas administrativas. Es un
compendio francs de principios de siglo XVIII el que nos presenta, en un orden
sistemtico, los grandes reglamentos de polica del reino de Francia. Se trata de un
gnero de manual o enciclopedia sistemtica para uso de los agentes del Estado. El
autor, Nicolas de La Mare, compone esta enciclopedia de la polica (Trait de la
police, 1705) en once captulos. El primero trata de la religin; el segundo, de la
moralidad; el tercero, de la salud; el cuarto, de los abastecimientos; el quinto, de los
caminos, obras viales y edificios pblicos; el sexto, de la seguridad pblica; el
sptimo, de las artes liberales (en lneas generales, las artes y las ciencias); el octavo,
del comercio; el noveno, de las fbricas; el dcimo, de los domsticos y peones, y el
undcimo, de los pobres. Esa era, tanto para La Mare como para sus sucesores, la
prctica administrativa de Francia. Y ese era por lo tanto el dominio de la polica,
que abarcaba desde la religin hasta los pobres, pasando por la moralidad, la salud
y las artes liberales. Vamos a encontrar la misma clasificacin en la mayor parte de
los tratados o compendios relativos a la polica. Como en la utopa de Turquet, con
excepcin del ejrcito, la justicia propiamente dicha y las contribuciones directas, la
polica, en apariencia, lo vigila todo.
Pero, desde ese punto de vista, qu sucede con la prctica administrativa
francesa concreta? Cul era la lgica vigente detrs de la intervencin en los ritos
religiosos, las tcnicas de produccin en pequea escala, la vida intelectual y la red
caminera? La respuesta de La Mare parece un poquitn vacilante. A veces aclara
que la polica vela por todo lo que toca a la felicidad de los hombres, y otras
indica que la polica vigila todo lo que reglamenta la sociedad, y por sociedad
entiende las relaciones sociales que prevalecen entre los hombres. En otras
ocasiones afirma que la polica vigila lo que vive. Querra detenerme en esta
definicin, porque es la ms original y porque aclara, creo, las otras dos. Por lo
dems, es la definicin en la que insiste el propio La Mare. Aqu estn, pues, sus

observaciones sobre los once objetos de la polica. Esta se ocupa de la religin, no,
por supuesto, desde el punto de vista de la verdad dogmtica, sino desde la
perspectiva de la calidad moral de la vida. Al velar por la salud y los
abastecimientos, se aplica a preservar la vida; tratndose del comercio, las fbricas,
los obreros, los pobres y el orden pblico, se ocupa de las comodidades de la vida.
Al vigilar el teatro, la literatura, los espectculos, su objeto no es otro que los
placeres de la vida. En suma, la vida es el objeto de la polica. Lo indispensable, lo
til y lo superfluo: tales son los tres tipos de cosas que necesitamos o que podemos
utilizar en nuestra vida. Que los hombres sobrevivan, vivan, hagan an ms que
limitarse a sobrevivir o vivir: esa es exactamente la misin de la polica.
Esta sistematizacin de la prctica administrativa francesa me parece
importante por distintos motivos. En primer lugar, como podrn verlo, se esfuerza
por clasificar las necesidades, lo cual es, claro est, una vieja tradicin filosfica,
pero con el proyecto tcnico de determinar la correlacin entre la escala de utilidad
para los individuos y la escala de utilidad para el Estado. La tesis de la obra de La
Mare es, en el fondo, que lo que es superfluo para los individuos puede ser
indispensable para el Estado, y a la inversa. El segundo aspecto importante es que
La Mare hace de la felicidad humana un objeto poltico. S muy bien que, desde los
albores de la filosofa poltica en los pases occidentales, todo el mundo supo y dijo
que el objetivo permanente de los gobiernos deba ser la felicidad de los hombres,
pero la felicidad en cuestin apareca entonces como el resultado o el efecto de un
gobierno verdaderamente bueno. Ahora, la felicidad ya no es solo un simple efecto.
La felicidad de los individuos es una necesidad para la supervivencia y el
desarrollo del Estado. Es una condicin, un instrumento, y no simplemente una
consecuencia. La felicidad de los hombres se convierte en un elemento del podero
del Estado. Y en tercer lugar, La Mare afirma que el Estado debe ocuparse no solo
de los hombres, o de una masa de hombres que viven juntos, sino de la sociedad.
La sociedad y los hombres en cuanto seres sociales, individuos validos de todas sus
relaciones sociales: ese es en lo sucesivo el verdadero objeto de la polica.
Fue entonces cuando, last but not least, la polica se convirti en una
disciplina. No se trataba simplemente de una prctica administrativa concreta o un
sueo, sino de una disciplina en el sentido acadmico del trmino. Se la ense
bajo el nombre de Polizeiwissenschaft en varias universidades alemanas, sobre todo
la de Gotinga. La Universidad de Gotinga habra de tener una importancia capital
para la historia poltica de Europa, porque en ella se formaron los funcionarios
prusianos, austracos y rusos, los mismos que iban a llevar adelante las reformas de
Jos II o Catalina la Grande. Y varios franceses, especialmente en el entorno de

Napolen, conocan las doctrinas de la Polizeiwissenschaft.


El documento ms importante con que contamos en lo relativo a la
enseanza de la polica es un tipo de manual de Polizeiwissenschaft. Se trata de
Elementos generales de polica, de Justi[302]. En esta obra, un manual destinado a los
estudiantes, la misin de la polica se define como en La Mare: la vigilancia de los
individuos que viven en sociedad. Justi, no obstante, organiza su obra de manera
muy diferente. Comienza por estudiar lo que llama los bienes fondos del Estado,
es decir su territorio. Y lo considera en dos aspectos: cmo est poblado (ciudades
y campias) y quines son sus habitantes (cantidad, crecimiento demogrfico,
salud, mortalidad, inmigracin, etc.). A continuacin, Justi analiza los bienes y
efectos, esto es, las mercancas y la manufactura de bienes, as como su
circulacin, que plantea problemas en lo relacionado con su costo, el crdito y la
moneda. Para terminar, la ltima parte de su estudio se consagra a la conducta de
los individuos: su moralidad, sus aptitudes profesionales, su honestidad y su
respeto de la ley.
A mi juicio, la obra de Justi es una demostracin mucho ms pormenorizada
de la evolucin del problema de la polica que la introduccin de La Mare a su
compendio. Diversas razones lo explican. En primer lugar, Justi traza una
distincin importante entre lo que llama la polica (die Polizei) y lo que denomina la
poltica (die Politik). A su entender, die Politik es bsicamente la tarea negativa del
Estado. Consiste, para l, en combatir a sus enemigos tanto en el interior como en
el exterior, con el uso de la ley contra los primeros y del ejrcito contra los
segundos. La Polizei, en cambio, tiene una misin positiva y sus instrumentos no
son las armas, como tampoco son las leyes, la prohibicin o la interdiccin. La meta
de la polica es incrementar de manera permanente la produccin de algo nuevo, a
lo cual se atribuye la virtud de consolidar la vida cvica y el podero del Estado. La
polica gobierna, no por la ley, sino mediante la intervencin especfica,
permanente y positiva en la conducta de los individuos. Si bien la distincin
semntica entre la Politik, encargada de las tareas negativas, y la Polizei, a cargo de
las tareas positivas, no tard en desaparecer del discurso y el vocabulario polticos,
el problema de la intervencin permanente del Estado en la vida social, aun sin la
forma de la ley, es caracterstico de nuestra poltica moderna y de la
problematizacin poltica. La discusin iniciada a fines del siglo XVIII y que an
prosigue en torno del liberalismo, el Polizeistaat, el Rechtsstaat, el Estado de
derecho y cosas por el estilo, tiene su origen en ese problema de las tareas positivas
y negativas del Estado y la posibilidad de que este solo asuma las negativas y se
excepte de toda tarea positiva, sin poder de intervencin sobre el comportamiento

de los hombres.
En la concepcin de Justi hay otro aspecto importante que deba ejercer
profunda influencia sobre todo el funcionariado poltico y administrativo de los
pases europeos entre fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. Uno de los
conceptos fundamentales de la obra de Justi es, en efecto, el de poblacin, y sera
vano, me parece, buscar esta nocin en cualquier otro tratado de polica. S a las
claras que Justi no invent ni la nocin ni la palabra, pero vale la pena sealar que,
con el trmino poblacin, toma en cuenta lo que los demgrafos estaban
descubriendo en la misma poca. A su juicio, los elementos fsicos o econmicos
del Estado, tomados en su totalidad, constituyen un medio del que la poblacin es
tributaria y que, de manera recproca, depende de ella. Es cierto, Turquet y los
utopistas de su especie hablaban tambin de los ros, los bosques y los campos, etc.,
pero los perciban en esencia como elementos capaces de producir impuestos e
ingresos. Para Justi, al contrario, poblacin y medio mantienen en forma
permanente una relacin mutua y viva, y corresponde al Estado manejar esas
relaciones mutuas y vivas entre esos dos tipos de seres vivos. Podemos decir, de
aqu en ms, que a fines del siglo XVIII la poblacin se convierte en el verdadero
objeto de la polica; o, en otras palabras, que el Estado debe ante todo vigilar a los
hombres en cuanto poblacin. Ejerce su poder sobre los seres vivos en cuanto seres
vivos, y su poltica, en consecuencia, es necesariamente una biopoltica. Como la
poblacin nunca es, desde luego, otra cosa que lo vigilado por el Estado en su
propio inters, este puede, de ser necesario, masacrarla. La tanatopoltica es as el
reverso de la biopoltica.
Bien s que estos no son ms que proyectos esbozados y lneas directrices.
De Botero a Justi, de fines del siglo XVI a fines del siglo XVIII, podemos conjeturar,
al menos, el desarrollo de una racionalidad poltica ligada a una tecnologa poltica.
De la idea de que el Estado tiene su naturaleza y su finalidad propias a la idea del
hombre concebido como individuo vivo o elemento de una poblacin en relacin
con un medio, podemos seguir la creciente intervencin estatal sobre la vida de los
individuos, la importancia creciente de los problemas de la vida para el poder
poltico y el desarrollo de campos posibles para las ciencias sociales y humanas, en
la medida en que estas tomen en cuenta los problemas del comportamiento
individual dentro de la poblacin y las relaciones entre una poblacin viva y su
medio.
Permtanme ahora resumir muy sucintamente mi intencin. Ante todo, es
posible analizar la racionalidad poltica, as como se puede analizar cualquier

racionalidad cientfica. Es cierto, esta racionalidad poltica se asocia a otras formas


de racionalidad. Su desarrollo es tributario en gran medida de los procesos
econmicos, sociales, culturales y tcnicos. Esta racionalidad se encarna siempre en
instituciones y estrategias y tiene su propia especificidad. Como la racionalidad
poltica est en la raz de una gran cantidad de postulados, evidencias de todo tipo,
instituciones e ideas que tenemos por adquiridos, es doblemente importante, desde
un punto de vista terico y prctico, proseguir esta crtica histrica, este anlisis
histrico de nuestra racionalidad poltica, que es un poco diferente de los debates
sobre las teoras polticas, pero tambin de los que se producen en torno a las
divergencias de elecciones polticas. El fracaso de las grandes teoras polticas en
nuestros das debe desembocar no en una manera no poltica de pensar, sino en
una investigacin dedicada a lo que fue nuestra manera poltica de pensar a lo
largo de este siglo.
Yo dira que en la racionalidad poltica cotidiana el fracaso de las teoras
polticas no se debe probablemente ni a la poltica ni a las teoras, sino al tipo de
racionalidad en la cual tienen sus races. Desde esta ptica, la gran caracterstica de
nuestra racionalidad moderna no es ni la constitucin del Estado, el ms fro de
todos los monstruos fros[303], ni el auge del individualismo burgus. Agregara que
ni siquiera es un esfuerzo constante por integrar a los individuos a la totalidad
poltica. La gran caracterstica de nuestra racionalidad poltica radica, a mi criterio,
en este hecho: la integracin de los individuos a una comunidad o una totalidad es
la resultante de una correlacin permanente entre una individualizacin cada vez
ms extremada y la consolidacin de la totalidad [304]. Desde ese punto de vista,
podemos comprender por qu la antinomia derecho/orden hace posible la
racionalidad poltica moderna.
El derecho, por definicin, remite siempre a un sistema jurdico, mientras
que el orden se relaciona con un sistema administrativo, un orden bien preciso del
Estado, lo cual era justamente la idea de todos esos utopistas de los albores del
siglo XVII, pero tambin de los muy reales administradores del siglo XVIII. El
sueo de conciliacin del derecho y el orden, que fue el de esos hombres, debe
permanecer, creo, en estado de sueo. Es imposible conciliar derecho y orden
porque, cuando nos afanamos en hacerlo, lo hacemos nicamente bajo la forma de
una integracin del derecho al orden del Estado.
Mi ltima observacin ser la siguiente: como bien advertirn, no podramos
aislar la aparicin de la ciencia social de la expansin de la nueva racionalidad
poltica ni de la nueva tecnologa poltica. Todo el mundo sabe que la etnologa

naci de la colonizacin (lo cual no quiere decir que sea una ciencia imperialista);
de la misma manera, creo que si el hombre nosotros, seres de vida, de palabra y
de trabajo se ha convertido en un objeto para varias otras ciencias, hay que
buscar la razn no en una ideologa, sino en la existencia de esa tecnologa poltica
que hemos creado en el seno de nuestras sociedades.

15. Poltica y tica, 1983[305]

(Entrevista con M. Jay, P. Rabinow, R. Rorty, C. Taylor y L. Lwenthal)

Se ha hablado mucho en Amrica estos das comparando su trabajo con el de


Jrgen Habermas. Se ha sugerido que su trabajo tiene ms que ver con la tica, y el de l con
la poltica. Habermas, por ejemplo, creci leyendo a Heidegger como un heredero
polticamente desastroso de Nietzsche. l asocia a Heidegger con el neoconservadurismo
alemn. Lo interpreta como heredero conservador de Nietzsche y a usted como heredero
anarquista[306].Usted no lee as la tradicin filosfica, no?

Es cierto. Cuando Habermas estuvo en Pars [307], hablamos largamente, y,


de hecho, yo me qued muy impresionado por su observacin de hasta qu punto
el problema de Heidegger y de las implicaciones polticas del pensamiento de
Heidegger era acuciante y relevante para l. Una cosa me dijo que me dej
pensativo, y es algo sobre lo que me ha gustado reflexionar ms. Despus de
explicarme cmo el pensamiento de Heidegger constituy, por supuesto, un
desastre poltico, mencion a uno de sus profesores, que era un gran kantiano,
muy conocido en los aos 30, y contaba cun asombrado y decepcionado haba
quedado cuando, hojeando un da los ficheros de la biblioteca, encontr unos
textos, de en torno a 1934, de este ilustre kantiano, que eran de orientacin
rigurosamente nazi.
He tenido recientemente la misma experiencia con Max Pohlenz, que ha sido
heraldo de los valores universales del estoicismo toda su vida. Me encontr un
texto suyo de 1934 dedicado al Caudillaje (Fhrertum) en el estoicismo [308]. Habra
que leer la pgina introductoria y las observaciones que cierran el libro sobre el
Fhrersideal [el Ideal de caudillo] y sobre el humanismo verdadero del Volk bajo la
inspiracin de la direccin del lder Heidegger nunca escribi nada tan

perturbador. Nada de esto condena el estoicismo o el kantismo, no hay ni que


decirlo.
Creo que tenemos que contar con diversos hechos: hay un vnculo
analtico muy indirecto entre una concepcin filosfica y la actitud poltica
concreta de alguien que se siente atrado por ella; la mejor de las teoras no
constituye una proteccin muy efectiva contra elecciones polticas desastrosas;
algunos grandes temas, tales como el humanismo pueden ser utilizados para no
importa qu fin por ejemplo, para mostrar con qu gratitud Pohlenz habra
recibido a Hitler.
No concluyo de esto que se pueda decir cualquier cosa en el orden de la
teora, sino, por el contrario, que es necesaria una actitud exigente, prudente,
experimental; en cada momento, paso a paso, hay que confrontar lo que se
piensa y lo que se dice con lo que se hace, con lo que se es. Nunca me ha
preocupado demasiado la gente que dice: Usted toma ideas prestadas de
Nietzsche; bien, Nietzsche fue usado por los nazis, por lo tanto; pero, por otro
lado, siempre me he procupado por vincular, lo ms estrechamente posible, los
anlisis tericos e histricos de las relaciones de poder, de las instituciones y del
conocimiento, a los movimientos, crticas y experiencias que los ponen en cuestin
en la realidad. Si he insistido en toda esta prctica, no ha sido para aplicar
ideas, sino para ponerlas a prueba y modificarlas. La clave de la actitud poltica
personal de un filsofo no ha de ser buscada en sus ideas, como si se pudiera
deducir de ellas, sino ms bien en su filosofa como vida, en su vida filosfica, su
ethos.
Entre los filsofos franceses que participaron en la resistencia durante la
guerra, uno fue Cavaills[309], un historiador de las matemticas, que estaba
interesado en el desarrollo de sus estructuras internas. Ninguno de los filsofos del
engagement [compromiso] Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty
ninguno de ellos hizo nada.
Aplicara esto a su propio trabajo histrico? Me parece que usted es ledo como
pensador poltico ms de lo que quisiera, o estoy yendo demasiado lejos? Llamarle heredero
anarquista de Nietzsche parece totalmente errneo; significa situar su trabajo en el contexto
equivocado.

Estara ms o menos de acuerdo con la idea de que en efecto me interesa

ms la moral que la poltica, o en cualquier caso, la poltica como una tica.


Pero, sera verdad eso de su trabajo de hace unos cinco o diez aos; en otras
palabras, cuando era considerado ms un filsofo o un historiador del poder que un
historiador del s [self][310] o del sujeto? Esta es, ciertamente, la razn por la que usted era
percibido como defensor de una visin alternativa de la poltica ms que como sin visin
poltica alguna. Esta es la razn por la que los marxistas o los habermasianos o cualesquiera
otros le vean como una figura con la que contender.

Si usted quiere, lo que me llama la atencin es el hecho de que desde el


principio he sido considerado como un enemigo por los marxistas, como un
enemigo por la derecha, como un enemigo por la gente de centro. Creo que si mi
trabajo fuera esencialmente poltico, terminara, a la larga, por encontrar su lugar
en algn sitio.
Dnde?

No s si fuera poltico se ubicara inevitablemente en la arena poltica.


De hecho, yo he buscado precisamente problematizar la poltica, y sacar a la luz en
el campo poltico, en el campo de la reflexin histrica y filosfica, algunos
problemas que no haban sido planteados antes. Quiero decir que las cuestiones
que estoy intentando plantear no estn determinadas por una perspectiva poltica
preestablecida y no tienden a la realizacin de ningn proyecto poltico definido.
Esto es sin duda lo que la gente quiere decir cuando me reprochan no
presentar una teora global. Pero yo, precisamente, creo que las formas de
totalizacin ofrecidas por la poltica son siempre, de hecho, muy limitadas. Yo
estoy intentado, por el contrario, al margen de cualquier totalizacin que sera a
la vez abstracta y limitadora abrir problemas tan concretos y generales como sea
posible, problemas que abordan la poltica desde atrs y atraviesan las sociedades
en diagonal, problemas que son a la vez constituyentes de nuestra historia y
constituidos por esa historia: por ejemplo, el problema de la relacin entre cordura
y locura; la cuestin de la enfermedad, del crimen o de la sexualidad. Y ha sido
necesario intentar plantearlos a la vez como cuestiones del presente y como
cuestiones histricas, como problemas morales, epistemolgicos y polticos.

Y esto es difcil de situar en una lucha que est ya en marcha, porque las lneas han
sido trazadas por otros

Es difcil proyectar esas cuestiones, que tienen diversas dimensiones,


diversas caras, en un espacio poltico personal. Ha habido marxistas que decan
que yo era un peligro para la democracia occidental esto ha sido escrito; hubo un
socialista que escribi que el pensador que ms se me asemejaba era Adolf Hitler
en Mein Kampf [Mi lucha]. He sido considerado por los liberales como un
tecncrata, un agente del gobierno gaullista; he sido considerado por la gente de la
derecha, gaullistas u otros, como un peligroso anarquista de izquierdas; hubo un
profesor americano que preguntaba por qu un cripto-marxista como yo,
manifiestamente un agente del KGB, era invitado a las universidades americanas;
etc. Bien, no tiene ninguna importancia; todos nosotros hemos estado expuestos a
lo mismo; ustedes tambin, me imagino. No es cuestin de hacer particular
problema de mi propia situacin; pero, si usted quiere, creo que al preguntar por
este tipo de cuestin tico-epistemolgica-poltica uno no est tomando posicin
sobre un tablero de ajedrez.
El nivel tico me parece bien, muy interesante, pero hay que decir que usted no es
puramente contemplativo. Usted ha sido actor durante aos en sectores muy especficos de
la sociedad francesa, y lo que es interesante y quiz tambin un desafo mayor a los partidos
polticos es el modo en que usted lo ha hecho, esto es, vinculando un anlisis con un tipo de
accin que no es ideolgica en s misma, y que, por tanto, es ms difcil de denominar y
usted ayuda a otras gentes a llevar su propia lucha adelante en reas especficas; pero eso es
ciertamente una tica, si puedo decirlo as, de la interaccin entre teora y prctica; consiste
en enlazar ambas. Pensar y actuar estn conectados en un sentido tico, pero de un tipo que
tiene resultados que han de ser llamados polticos.

S, pero creo que la tica es una prctica; ethos es una manera de ser.
Tomemos un ejemplo que nos incumbe a todos, el de Polonia. Si planteamos la
cuestin de Polonia en trminos estrictamente polticos, est claro que pronto
llegamos al punto de decir que ah nada puede hacerse. No podemos enviar una
compaa de paracaidistas, ni podemos mandar tanques a liberar Varsovia. Creo
que, polticamente, tenemos que reconocer esto, pero creo que tambin estaremos
de acuerdo en que, por razones ticas, tenemos que plantear el problema de

Polonia en la forma de una no aceptacin de lo que all est sucediendo, y una no


aceptacin de la pasividad de nuestros propios gobiernos. Creo que esta actitud es
tica, pero tambin poltica; no consiste en decir simplemente, yo protesto, sino
en hacer de esa actitud un fenmeno poltico, tan sustancial como sea posible, y
que los que gobiernan, aqu o all, antes o despus estarn obligados a tener en
cuenta.
Hay una visin de la poltica asociada en Amrica con Hannah Arendt, y ahora con
Jrgen Habermas, que ve la posibilidad del poder como un actuar concertadamente, actuar
juntos, ms que el poder como una relacin de dominacin [311]. La idea de que el poder puede
consistir en un consenso, un campo de intersubjetividad, una accin comn es algo que su
trabajo parece socavar. Es difcil encontrar una visin en ello de poltica alternativa. Quiz,
en este sentido, usted puede ser ledo como antipoltico.

Djeme poner algunos ejemplos muy sencillos, pero que, creo, no caen
fuera del tema que ha elegido. Si tomamos el sistema penal, las cuestiones que
estn siendo planteadas, somos muy conscientes de que en muchos pases
democrticos se estn haciendo esfuerzos para poner la justicia penal a funcionar
de otra manera, denominada justicia informal en los Estados Unidos, forma
societal en Francia. Esto significa en realidad que se les concede una cierta forma
de autoridad a grupos, a lderes de grupo. Esta autoridad obedece a otras reglas y
requiere otros instrumentos, pero tambin produce efectos de poder que no son
necesariamente vlidos, admitiendo el simple hecho de que no son oficialmente
sancionados, que no pasan por la misma red de autoridad. Ahora volvamos a su
cuestin, la idea de una poltica consensual puede, por supuesto, en un momento
dado, servir, o como principio regulativo, o, mejor an, como principio crtico con
respecto a otras formas polticas; pero no creo que eso liquide el problema de la
relacin de poder.
Puedo plantearle una cuestin sobre este punto, partiendo de Hannah Arendt?
Arendt reservaba la palabra poder solo para uno de los dos aspectos, pero vamos a usar el
trmino ms ampliamente, vamos a decir que ella vio dos posibles caras del poder. Hay
relaciones entre la gente que les permiten realizar cosas que, de otro modo, no habran sido
capaces de hacer; las personas estn vinculadas por relaciones de poder en el sentido de que
juntos tienen una capacidad que no tendran de otra manera, y esto supone un cierto
entendimiento comn, etc., que puede tambin incluir relaciones de subordinacin, porque
una de las condiciones necesarias de esta accin comn puede ser la de tener cabezas o

lderes pero, de acuerdo con Arendt, estas no seran en modo alguno relaciones de
dominacin; y hay otra cara del poder que puede estar implicada en las mismas relaciones
en un sentido en el que hay, inequvocamente, relaciones de dominacin de una cierta gente
sobre otra. Usted reconoce estos dos aspectos del poder, o define el poder ms bien en los
trminos de la segunda faceta?

Creo que est enteramente acertado al plantear el problema de la relacin


de dominacin porque de hecho me parece que en muchos de los anlisis que han
sido hechos por Arendt, o en cualquier caso, desde su perspectiva, la relacin de
dominacin ha sido constantemente disociada de la relacin de poder. Me
pregunto si esta distincin no es un poco verbal; pues podemos reconocer que
ciertas relaciones de poder funcionan de tal modo que constituyen, globalmente,
un efecto de dominacin, pero la red constituida por las relaciones de poder
difcilmente permite una distincin decisiva.
Creo que al partir de este tema general, tenemos que ser a la vez
extremadamente prudentes y extremadamente empricos. Por ejemplo, con
respecto a la relacin pedaggica me refiero a la relacin de enseanza, el paso
desde alguien que sabe ms a alguien que sabe menos no es cierto que la
autoorganizacin sea lo que produce los mejores resultados; nada prueba, por el
contrario, que ese enfoque no sea un obstculo. De modo que dira que s,
globalmente, con la reserva de que todos los detalles deben ser examinados.
Si se puede asumir que el modelo del consenso es una posibilidad ficticia, la gente
podra, sin embargo, actuar de acuerdo con esa ficcin de un modo tal que los resultados
pudieran ser superiores a la accin que resultara de una visin un poco sombra de la
poltica, como dominacin y represin, de manera que, aunque de un modo emprico usted
pueda estar en lo cierto y aunque la posibilidad utpica pueda no ser nunca alcanzable, sin
embargo, pragmticamente, podra en algn sentido, ser mejor, ms saludable, ms libre,
cualquier valor positivo que se quiera, si asumimos que el consenso es una meta que todava
ha de ser buscada antes que una a desechar y de la que decir que es imposible de lograr.

S, pienso que como, digamos, un principio crtico


Como un principio regulativo?

Quiz no dira principio regulativo, esto es ir demasiado lejos, porque


desde el momento en que dice principio regulativo, da por supuesto que es bajo el
gobierno del mismo que el fenmeno ha de ser organizado, dentro de los lmites
definidos por la experiencia o el contexto. Yo preferira decir que se trata quiz de
una idea crtica a mantener en todo momento: preguntarse a s mismo qu
proporcin de no consenso est implicada en una tal relacin de poder, y si ese
grado de no consenso es o no necesario, y entonces se puede cuestionar en esa
medida toda relacin de poder. Lo ms lejos que yo llegara es a decir que quiz no
se est obligado a estar a favor del consenso, pero se est obligado a estar en contra
del no consenso.
El problema del sometimiento no es el mismo que el del ordenamiento. Hoy en da
vemos muy a menudo en nombre del consenso, de la liberacin, de la autoexpresin y todo
eso, una forma muy diferente de actuacin de los campos de poder, que no es estrictamente
dominacin, pero que no es, sin embargo, muy atractiva. En mi opinin, uno de los avances
hechos por el anlisis del poder fue el de mostrar que ciertas ideas del sometimiento que no
eran estrictamente ordenamiento, podran, sin embargo, ser muy peligrosas.

El poder de tipo disciplinario, tal como el que se ejerce, y ha sido ejercido,


al menos en un cierto nmero de instituciones, en el fondo como las que Erving
Goffman llama instituciones totales[312], esta clase de poder est absolutamente
localizado, es una frmula inventada en un momento dado; ha producido un cierto
nmero de resultados, ha sido vivida como total o parcialmente intolerable, etc.;
pero est claro que no representa adecuadamente todas las relaciones de poder y
todas las posibilidades de las relaciones de poder. El poder no es disciplina; la
disciplina es un posible procedimiento de poder[313].
Pero no hay relaciones de disciplina que no son necesariamente relaciones de
dominacin?

Por supuesto, hay disciplinas consensuales. He intentado indicar los


lmites de lo que yo quera lograr, esto es, el anlisis de una figura histrica
especfica, de una particular tcnica de gobierno de los individuos, y dems. En
consecuencia, esos anlisis de ningn modo, a mi modo de ver, pueden ser

equiparados a una analtica de toda posible relacin de poder.

16. El sujeto y el poder, 1983[314]

POR QU ESTUDIAR EL PODER: LA CUESTIN DEL SUJETO


Las ideas que me gustara discutir aqu no representan ni una teora ni una
metodologa[315].
Me gustara decir, antes de nada, cul ha sido la meta de mis trabajos
durante los ltimos veinte aos[316]. No ha consistido en analizar los fenmenos del
poder, ni en elaborar los fundamentos para un tal anlisis[317].
Mi objetivo, en cambio, ha sido producir una historia de los diferentes
modos por los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos son constituidos como
sujetos. Mi trabajo ha tratado de tres modos de objetivacin que transforman a los
seres humanos en sujetos. El primero est formado por los modos de investigacin
que intentan darse a s mismos el estatuto de ciencia [318]; por ejemplo, la
objetivacin del sujeto hablante en la grammaire gnrale [gramtica general], la
filologa y la lingstica. O, dentro an de este primer modo, la objetivacin del
sujeto productivo, el sujeto que trabaja, en el anlisis de la riqueza y en la
economa. O, un tercer ejemplo, la objetivacin del puro hecho de ser vivo, en la
historia natural o la biologa.
En la segunda parte de mi trabajo, he estudiado la objetivacin del sujeto a
travs de lo que llamar prcticas divisorias[319]. El sujeto es dividido en el
interior de s mismo o respecto de los otros. Este proceso lo objetiva. Constituyen
ejemplos de ello: el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano, los criminales y los
buenos muchachos.
Finalmente, he intentado estudiar es mi trabajo actual el modo en que
un ser humano se convierte a s mismo o a s misma en sujeto [320]. Por ejemplo, he
elegido el dominio de la sexualidad cmo los hombres han aprendido a
reconocerse a s mismos como sujetos de sexualidad.
De modo que no es el poder, sino el sujeto, el tema general de mi
investigacin[321].

Es verdad que he llegado a estar completamente involucrado en la cuestin


del poder. Pronto me di cuenta de que el ser humano al mismo tiempo que est
situado en relaciones de produccin y de significacin, tambin lo est en
relaciones de poder que son muy complejas. Ahora bien, me pareca que la teora e
historia econmica aportaban un buen instrumento para el estudio de las
relaciones de produccin; que la lingstica y la semitica ofrecan instrumentos
para el estudio de las relaciones de significacin; pero para las relaciones de poder
no tenamos herramientas de estudio. Solo podamos recurrir a formas de pensar el
poder basadas en modelos jurdicos, esto es: Qu legitima el poder? O podamos
recurrir a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es:
Qu es el Estado?
Era, por tanto, necesario ampliar las dimensiones de una definicin del
poder si queramos usar esa definicin para estudiar la objetivacin del sujeto.
Necesitamos una teora del poder? Desde el momento en que una teora
asume una objetivacin anterior, no puede ser afirmada como una base para un
trabajo analtico. Pero este trabajo analtico no puede proceder sin una continua
conceptualizacin. Y esta conceptualizacin implica pensamiento crtico un
examen constante.
Lo primero a examinar es lo que llamara necesidades conceptuales. Me
refiero a que la conceptualizacin no debera estar fundada en una teora del objeto
el objeto conceptualizado no es el nico criterio de una buena conceptualizacin.
Tenemos que conocer las condiciones histricas que motivan nuestra
conceptualizacin. Necesitamos una conciencia histrica de nuestra circunstancia
presente.
Lo segundo a examinar es el tipo de realidad con la que estamos tratando.
Un escritor de un conocido peridico francs expres una vez su sorpresa:
Por qu tanta gente plantea hoy la nocin de poder? Es un tema tan importante?
Es tan independiente como para poder ser abordada sin tener en cuenta otros
problemas?.
La sorpresa de este escritor me
que esta cuestin se haya planteado
modos, para nosotros no es solo una
experiencia. Me gustara mencionar

asombr. Soy escptico a la hora de asumir


por primera vez en el siglo XX. De todos
cuestin terica, sino una parte de nuestra
solo dos formas patolgicas, esas dos

enfermedades del poder fascismo y stalinismo [322]. Una de las numerosas


razones por las que son, para nosotros, tan desconcertantes es que, a pesar de su
singularidad histrica, no son completamente originales. Usaban y extendan
mecanismos ya presentes en la mayor parte de otras sociedades. Ms que eso: pese
a su propia locura interna, utilizaron en gran medida las ideas y dispositivos de
nuestra racionalidad poltica.
Lo que necesitamos es una nueva economa de las relaciones de poder
usando la palabra economa en su sentido terico y prctico. Para decirlo en otras
palabras: desde Kant, el papel de la filosofa es impedir a la razn ir ms all de los
lmites de lo que es dado en la experiencia; pero desde el mismo momento esto
es, desde el desarrollo del Estado moderno y de la organizacin poltica de la
sociedad el papel de la filosofa es tambin vigilar los poderes excesivos de la
racionalidad poltica. Lo que supone un desafo bastante grande.
Todo el mundo es consciente de hechos tan banales. Pero el hecho de que
sean banales no significa que no existan. Lo que tenemos que hacer con los hechos
banales es descubrir o intentar descubrir qu especfico y quiz original
problema est conectado con ellos.
La relacin entre racionalizacin y exceso de poder poltico es evidente. Y no
debiramos necesitar esperar a la burocracia o los campos de concentracin para
reconocer la existencia de tal relacin. Pero el problema es: Qu hacer con un
hecho tan evidente?
Haremos un proceso a la razn? Segn mi punto de vista, nada sera ms
estril. En primer lugar, porque este campo nada tiene que ver con la culpa o la
inocencia. En segundo lugar, porque es absurdo considerar la razn como la
entidad opuesta a la sinrazn. Finalmente, porque un proceso de ese tipo nos
metera en la trampa de interpretar el arbirario y aburrido papel del racionalista o
del irracionalista.
Investigaremos esta clase de racionalismo que parece ser especfico de
nuestra cultura moderna y que se origina en la Aufklrung [Ilustracin]? Creo que
ese era el enfoque de algunos miembros de la Escuela de Frncfort. Mi propsito,
sin embargo, no es comenzar una discusin de sus obras, aunque son de lo ms
importante y valioso. Sugerira, ms bien, otro modo de investigar los lazos entre
racionalizacin y poder.

Quiz sea prudente no tomar como un todo la racionalizacin de la sociedad


o de la cultura, sino analizar ese proceso en diversos campos, cada uno en
referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen,
sexualidad, etc.
Creo que la palabra racionalizacin es peligrosa. Lo que tenemos que hacer es
analizar racionalidades especficas ms que invocar constantemente el progreso de
la racionalizacin en general[323].
Aunque la Aufklrung haya sido una importantsima fase en nuestra historia
y en el desarrollo de la tecnologa poltica, creo que tenemos que referirnos a un
proceso mucho ms remoto si queremos entender cmo hemos quedado atrapados
en nuestra propia historia.
Me gustara sugerir otro camino para avanzar hacia una nueva economa de
las relaciones de poder, un camino que es ms emprico, ms directamente
relacionado con nuestra situacin presente y que implica ms relaciones entre
teora y prctica. Consiste en tomar las formas de resistencia frente a las distintas
formas de poder como punto de partida. Para emplear otra metfora, consiste en
usar esta resistencia como un catalizador qumico para sacar a la luz relaciones de
poder, localizar su posicin, descubrir su punto de aplicacin y los mtodos
usados. Ms que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad
interna, consiste en analizar las relaciones de poder a travs del antagonismo de las
estrategias.
Por ejemplo, para descubrir qu entiende nuestra sociedad por cordura,
quiz debiramos investigar qu est sucediendo en el campo de la locura.
Y descubrir lo que entendemos por legalidad a travs del campo de la
ilegalidad.
Y, para comprender lo relativo a las relaciones de poder, quiz debamos
investigar las formas de resistencia y los intentos que haya habido de disociar esas
relaciones.
Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han
desarrollado alrededor de los ltimos aos: oposicin al poder de los hombres
sobre las mujeres, de los padres sobre los hijos, de la psiquiatra sobre la
enfermedad mental, de la medicina sobre la poblacin, de la administracin sobre
los modos de vivir de la gente.

No basta con decir que son luchas antiautoritarias; tenemos que intentar
definir con ms precisin lo que tienen en comn:
1) En primer lugar, son luchas transversales; esto es, no estn limitadas a
un pas. Por supuesto, se desarrollan ms fcilmente y con mayor amplitud en
algunos pases, pero no estn limitadas a una forma de gobierno poltico o
econmico en particular.
2) El objetivo de esas luchas est en los efectos de poder como tales. Por
ejemplo, la profesin mdica no es criticada principalmente porque sea un asunto
de obtencin de beneficios, sino porque ejerce un poder incontrolado sobre los
cuerpos de la gente, su salud, su vida y su muerte.
3) Son luchas inmediatas, por dos razones: en tales luchas, la gente critica las
instancias de poder que le son ms prximas, aquellas que ejercen su accin sobre
los individuos. No enfilan al enemigo principal sino al enemigo ms cercano.
Tampoco esperan encontrar una solucin a su problema en una fecha futura (esto
es, la liberacin, la revolucin, el fin de la lucha de clases). En comparacin con una
escala terica de explicaciones o un orden revolucionario que polariza el
historiador, son luchas anrquicas.
Pero estos no son sus puntos ms originales. Los siguientes me parecen ms
especficos.
4) Son luchas que cuestionan el estatus del individuo: por un lado, afirman
el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace al individuo
verdaderamente individual. Por otro lado, atacan a todo lo que separa al individuo,
lo que rompe sus lazos con los otros, escinde la vida comunitaria, fuerza al
individuo a volverse sobre s y le ata a su propia identidad de una manera
constrictiva.
No son luchas exactamente a favor o en contra del individuo, sino que son
luchas en contra del gobierno de la individualizacin.
5) Son una oposicin a los efectos de poder que estn vinculados al
conocimiento, a la competencia, a la cualificacin: luchas en contra de los
privilegios del conocimiento. Pero son tambin una oposicin al secreto, la
deformacin y las representaciones mistificadoras impuestas a la gente.
No hay nada de cientificista en esto (esto es, una creencia dogmtica en el

valor del conocimiento cientfico), pero tampoco es un rechazo escptico o


relativista de toda verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el
conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En suma, el rgime du
savoir [rgimen de saber]
6) Finalmente, todas estas luchas presentes giran en torno a la cuestin:
Quines somos? Son un rechazo de estas abstracciones, de la violencia estatal
econmica e ideolgica que ignora quienes somos individualmente, y tambin un
rechazo de una inquisicin cientfica o administrativa que determine quin es uno.
Para resumir, el principal objetivo de esas luchas es atacar no tanto a tal o
cual institucin de poder, o grupo, lite o clase, sino ms bien a una tcnica, a una
forma de poder.
Esta forma de poder se aplica a la vida cotidiana inmediata que categoriza al
individuo, lo marca en su propia individualidad, lo ata a su propia identidad, le
impone una ley de verdad que ha de reconocer y que los otros han de reconocer en
l. Es una forma de poder que transforma a los individuos en sujetos. Hay dos
significados de la palabra sujeto: sujetado a algn otro por el control y la
dependencia, y atado a su propia identidad por la conciencia o el
autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que somete y
hace sujeto.
En general, puede decirse que hay tres tipos de luchas: contra las formas de
dominacin (tnica, social y religiosa); contra las formas de explotacin que
separan a los individuos de lo que producen; o contra lo que ata al individuo a s
mismo y de ese modo le somete a otros (luchas contra la sujecin, contra las formas
de subjetividad y sumisin).
Pienso que en la historia se pueden encontrar numerosos ejemplos de esas
tres clases de luchas sociales, ya aisladas una de otra, o entremezcladas. Pero
incluso cuando estn mezcladas, una de ellas la mayora de las veces prevalece. Por
ejemplo, en las sociedades feudales, prevalecan las luchas contra las formas de
dominacin tnica o social, aun cuando la explotacin econmica podra haber
sido muy importante entre las causas de revuelta.
En el siglo XIX, la lucha contra la explotacin ocup el primer plano.
Y hoy en da, la lucha contra las formas de sujecin contra la sumisin de
la subjetividad ha llegado a ser cada vez ms importante, aunque las luchas

contra la dominacin y la explotacin no han desaparecido. Muy al contrario.


Sospecho que no es la primera vez que nuestra sociedad se ve confrontada
con esta clase de lucha. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los
siglos XV y XVI y que han tenido a la Reforma como su principal expresin y
resultado debieran ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental
de la subjetividad y una revuelta contra la clase de poder religioso y moral que di
forma, durante la Edad Media, a esa subjetividad. La necesidad de tomar parte
directa en la vida espiritual, en la obra de la salvacin, en la verdad que se
encuentra en el Libro todo eso fue una lucha por una nueva subjetividad [324].
Me doy cuenta de qu objeciones pueden hacerse. Podemos decir que todos
los tipos de sujecin son fenmenos derivados, que son simplemente las
consecuencias de otros procesos, econmicos y sociales: fuerzas de produccin,
luchas de clases y estructuras ideolgicas que determinan la forma de subjetividad.
Es cierto que los mecanismos de sujecin no pueden ser estudiados al
margen de su relacin con los mecanismos de explotacin y de dominacin. Pero
no constituyen simplemente la terminal de mecanismos ms fundamentales.
Mantienen relaciones complejas y circulares con otras formas[325].
La razn de que esta clase de lucha tienda a prevalecer en nuestra sociedad
es debida al hecho de que desde el siglo XVI, una nueva forma poltica de poder se
ha estado desarrollando sin cesar. Esta nueva estructura poltica, como todo el
mundo sabe, es el Estado. Pero la mayora de las veces, el Estado es visto como una
clase de poder poltico que ignora a los individuos, atendiendo solo a los intereses
de la totalidad o, debera decir, de una clase o un grupo de entre los ciudadanos.
Esto es completamente cierto. Pero me gustara sealar el hecho de que el
poder del Estado (y esta es una de las razones de su fuerza) es una forma de poder
a la vez individualizante y totalizante. Nunca, creo, en la historia de las sociedades
humanas ni siquiera en la vieja sociedad china ha habido una combinacin tan
compleja de tcnicas de individualizacin y procedimientos de totalizacin en las
mismas estructuras polticas.
Esto es debido al hecho de que el Estado moderno occidental ha integrado
en una nueva figura poltica, un viejo poder tcnico que se origin en instituciones
cristianas. Podemos llamar a este poder tcnico, poder pastoral[326].
En primer lugar, unas pocas palabras sobre este poder pastoral:

A menudo se ha dicho que el cristianismo dio lugar a un cdigo tico


fundamentalmente diferente al del mundo antiguo. Menos nfasis se pone
habitualmente en el hecho de que present y expandi nuevas relaciones de poder
a lo largo del mundo antiguo.
El cristianismo es la nica religin que se ha organizado a s misma como
una iglesia. Y como tal, postula en principio que ciertos individuos puedan, por su
cualidad religiosa, servir a otros, no en tanto que prncipes, magistrados, profetas,
adivinos, benefactores, educadores, etctera, sino en tanto que pastores. Sin
embargo, esta palabra designa una forma muy especial de poder.
1) Es una forma de poder cuyo objetivo ltimo es asegurar la salvacin
individual en el otro mundo.
2) El poder pastoral no es simplemente una forma de poder que impone;
tambin tiene que estar preparado para sacrificarse por la vida y la salvacin del
rebao. Por consiguiente, es distinto del poder real, que exige el sacrificio de sus
sujetos para salvar el trono.
3) Es una forma de poder que no cuida solo de la comunidad como un todo,
sino de cada individuo en particular, durante toda su vida.
4) Finalmente, esta forma de poder no puede ser ejercida sin conocer el
interior de la mente de las personas, sin explorar sus almas, sin hacer que revelen
sus ms ntimos secretos. Eso implica un conocimiento de la conciencia y una
capacidad para dirigirla.
Esta forma de poder est orientada a la salvacin (en tanto que opuesta al
poder poltico). Es oblativa (en tanto que opuesta al principio de la soberana). Es
individualizante (en tanto que opuesta al poder jurdico); es coextensiva y continua
respecto de la vida; est vinculada a una produccin de verdad la verdad del
individuo mismo.
Pero todo esto es parte de la historia, dirn ustedes; el pastorado, si bien no
ha desaparecido, al menos ha perdido la parte principal de su eficiencia.
Eso es verdad, pero creo que debemos distinguir entre dos aspectos del
poder pastoral entre la institucionalizacin eclesistica, que ha cesado, o al
menos perdido su vitalidad desde el siglo XVIII, y su funcin, que se ha extendido
y multiplicado fuera de la institucin eclesistica.

Un fenmeno importante tuvo lugar en torno al siglo XVIII, fue una nueva
distribucin, una nueva organizacin de esta clase de poder individualizante.
No creo que debamos considerar el Estado moderno como una entidad
que fue desarrollada por encima de los individuos, ignorando lo que son e incluso
su misma existencia, sino, por el contrario, como una muy sofisticada estructura en
la cual los individuos pueden ser integrados bajo una condicin: que esta
individualidad est modelada en una nueva forma, y sometida a un conjunto de
patrones muy especficos.
En cierto modo, podemos ver el Estado como una matriz moderna de
individualizacin, o una nueva forma de poder pastoral.
Unas pocas palabras ms sobre este nuevo poder pastoral.
1) Podemos observar un cambio en su objetivo. Ya no se trataba por ms
tiempo de guiar a la gente a su salvacin en el otro mundo, sino ms bien de
asegurarla en este. Y en este contexto, la palabra salvacin adquiere diferentes
sentidos: salud, bienestar (esto es, riqueza suficiente, nivel de vida) seguridad,
proteccin contra accidentes. Una serie de objetivos mundanos tom el lugar de
los objetivos religiosos del pastorado tradicional, todo de lo ms fcilmente, porque
este, por varias razones, sigui de manera accesoria un cierto nmero de estos
objetivos; solamente tenemos que pensar en el papel de la medicina y su funcin
de bienestar asegurada durante largo tiempo por la Iglesia catlica y protestante.
2) Al mismo tiempo, los funcionarios del poder pastoral se incrementan. A
veces esta forma de poder fue ejercida por aparatos estatales, o, en cualquier caso,
por una institucin pblica como la polica (no olvidemos que en el siglo XVIII la
fuerza policial no fue creada solamente para mantener la ley y el orden, ni para
asistir a los gobiernos en su lucha contra sus enemigos, sino para asegurar el
aprovisionamiento urbano, la higiene, la salud y los estndares considerados
necesarios para la artesana y el comercio) [327]. A veces el poder era ejercido por
empresas privadas, sociedades de asistencia, benefactores y en general por
filntropos. Pero las instituciones antiguas, por ejemplo, la familia, eran tambin
movilizadas en esa poca para asumir funciones pastorales. Era tambin ejercido
por estructuras complejas como la medicina, que inclua iniciativas privadas con la
venta de servicios segn los principios de la economa de mercado, pero que
tambin inclua instituciones pblicas tales como los hospitales.

3) Finalmente, la multiplicacin de los objetivos y de los agentes del poder


pastoral centr el desarrollo del conocimiento sobre el hombre en dos papeles: uno,
globalizante y cuantitativo, referente a la poblacin; el otro analtico, referente al
individuo.
Y esto implica que el poder de tipo pastoral que durante siglos ms de un
milenio ha estado vinculado a instituciones religiosas definidas, se extendi
rpidamente a la totalidad del cuerpo social; encontr apoyo en una multitud de
instituciones. Y, en vez de un poder pastoral y un poder poltico ms o menos
vinculados uno al otro, ms o menos rivales, hubo una tctica individualizante
que caracteriz a una serie de poderes: los de la familia, medicina, psiquiatra,
educacin, empresa.
A finales del siglo XVIII, Kant escribi en una revista alemana Berliner
Monatschrift [Revista mensual de Berln] un breve texto. El ttulo era Was heisst
Aufklrung? [Qu significa Ilustracin] Fue considerado durante mucho tiempo, y
todava lo es, un trabajo de relativamente poca importancia. Pero yo no puedo
evitar encontrarlo muy interesante y sorprendente, porque fue la primera vez que
un filsofo propona como tarea filosfica investigar no solo el sistema metafsico o
los fundamentos del conocimiento cientfico, sino un acontecimiento histrico un
acontecimiento reciente, incluso contemporneo.
Cuando en 1784, Kant preguntaba Was heisst Aufklrung?, quera decir, Qu
est ocurriendo hoy? Qu nos est pasando? Cmo es este mundo, este perodo,
este preciso momento en el que estamos viviendo?
O, en otras palabras: Qu somos nosotros como Aufklrer, como parte de la
Ilustracin? Comparen esto con la pregunta cartesiana: Quin soy yo? Yo, como
sujeto nico, pero universal y ahistrico? Yo, para Descartes, es cualquiera, en
cualquier lugar y en cualquier momento.
Pero Kant pregunta algo distinto: Qu somos? En un muy preciso momento
de la historia. La pregunta de Kant aparece como un anlisis a la vez de nosotros y
de nuestro tiempo.
Pienso que esta cuestin de la filosofa cobr cada vez ms importancia,
Hegel, Nietzsche
La otra cuestin de la filosofa universal no desapareci. Pero la tarea de la
filosofa como un anlisis crtico de nuestro mundo es algo cada vez ms

importante. Quiz el ms importante de todos los problemas filosficos es el


problema del tiempo presente, y de lo que somos en este preciso momento.
Quiz el objetivo hoy no sea descubrir lo que somos, sino rechazar lo que
somos. Tenemos que imaginar y construir lo que podramos ser para librarnos de
esta clase de poltica de double bind [doble vnculo], que es la simultnea
individualizacin y totalizacin de las estructuras del poder moderno.
La conclusin sera que el problema tico, poltico, social, filosfico de
nuestros das no es intentar liberar al individuo del Estado, y de las instituciones
estatales, sino liberarnos a la vez del Estado y del tipo de individualizacin que
est vinculada al Estado. Tenemos que promover nuevas formas de subjetividad a
travs del rechazo de esta clase de individualidad que nos ha sido impuesta
durante varios siglos.

CMO SE EJERCE EL PODER?

Para algunos, interrogarse sobre el cmo del poder significara limitarse a


describir sus efectos sin relacionarlos nunca ni con causas ni con una naturaleza.
Eso sera hacer de ese poder una sustancia misteriosa que no queremos investigar
en s misma, sin duda porque preferimos no poner en cuestin. En este proceder,
del que no se da razn, ellos sospechan un fatalismo. Pero su misma desconfianza
no muestra que ellos suponen que el Poder es algo que existe con su origen de una
parte, su naturaleza de otra y, en fin, sus manifestaciones?
Si concedo un cierto privilegio provisional a la cuestin del cmo, no es
que quiera eliminar la cuestin del qu y del por qu. Es para plantearlas de
otro modo; mejor an: para saber si es legtimo imaginar un Poder que une en s
un qu, un por qu y un cmo. Hablando sin rodeos, dira que comenzar el anlisis
por el cmo es introducir la sospecha de que el Poder como tal no existe; es
preguntarse en todo caso a qu contenidos asignables se puede apuntar cuando se
hace uso de ese trmino majestuoso, globalizante y sustantificador; es sospechar
que se deja escapar un conjunto de realidades muy complejas cuando se da vueltas
indefinidamente sobre la doble cuestin: Qu es el Poder? y de dnde viene? La
modesta cuestin, completamente llana y emprica: Cmo ocurre?, enviada como
exploradora, no tiene por funcin hacer pasar de contrabando una metafsica, o
una ontologa del poder, sino intentar una investigacin crtica en la temtica del
poder.
1. Cmo, no en el sentido de cmo se manifiesta?, sino de cmo se ejerce? Y,
qu ocurre cuando los individuos ejercen, como se dice, su poder sobre otros?
De este poder, hay que distinguir, en primer lugar, el que se ejerce sobre
las cosas, y que proporciona la capacidad de modificarlas, de utilizarlas, de
consumirlas o de destruirlas un poder que remite a aptitudes directamente
inscritas en el cuerpo o mediatizadas por recursos instrumentales. Digamos que
aqu se trata de capacidad. Lo que caracteriza, en cambio, al poder que se trata
de analizar aqu, es que pone en juego relaciones entre individuos (o entre grupos).
Pues no hay que engaarse: si se habla del poder de las leyes, de las instituciones o
de las ideologas, si se habla de estructuras o de mecanismos de poder, es

solamente en la medida en que se supone que algunos ejercen un poder sobre


otros. El trmino poder designa relaciones entre participantes (y, por esto, no
pienso en un sistema de juego, sino simplemente, y permaneciendo por el
momento en la mayor generalidad, en un conjunto de acciones que se inducen y se
responden las unas a las otras).
Hay que distinguir tambin las relaciones de poder de las relaciones de
comunicacin que transmiten una informacin a travs de una lengua, un sistema
de signos o cualquier otro medio simblico. Sin duda comunicar es siempre una
cierta manera de actuar sobre el otro o los otros. Pero la produccin y la puesta en
circulacin de elementos significantes puede bien tener por objetivo o por
consecuencia efectos de poder; estos no son simplemente un aspecto de aquellas.
Pasen o no a travs de sistemas de comunicacin, las relaciones de poder tienen su
especificidad.
Relaciones de poder, relaciones de comunicacin, capacidades
objetivas, no deben, pues, confundirse. Lo que no quiere decir que se trate de tres
dominios separados, y que, por una parte, est el dominio de las cosas, de la
tcnica finalista, del trabajo y de la transformacin de lo real, por otra, el de los
signos, de la comunicacin, de la reciprocidad y de la fabricacin del sentido, y,
finalmente, el de los medios de coercin, de la desigualdad y de la accin de los
hombres sobre los hombres[328]. Se trata de tres tipos de relaciones que, de hecho,
estn siempre imbricadas unas en otras, proporcionndose apoyo recproco y
sirvindose mutuamente de instrumento. La puesta en prctica de capacidades
objetivas en sus formas ms elementales implica relaciones de comunicacin (se
trate de informacin previa o de trabajo compartido); est tambin vinculada a
relaciones de poder (se trate de tareas obligatorias, de gestos impuestos por una
tradicin o un aprendizaje, de subdivisiones o de reparto ms o menos obligatorio
de trabajo). Las relaciones de comunicacin implican actividades finalistas (aunque
no fuera ms que la correcta puesta en circulacin de los elementos significantes)
y, por el mero hecho de que modifican el campo informativo de los participantes,
inducen efectos de poder. En cuanto a las relaciones de poder propiamente dichas,
se ejercen en una parte extremadamente importante a travs de la produccin y el
intercambio de signos; y no son apenas disociables tampoco de las actividades
finalistas, se trate de las que permiten el ejercicio de ese poder (como las tcnicas
de adiestramiento, los procedimientos de dominacin, las maneras de obtener
obediencia), o de aquellas que apelan, para desarrollarse, a relaciones de poder
(como en la divisin del trabajo y la jerarqua de las tareas).

Por supuesto, la coordinacin entre estos tres tipos de relaciones no es ni


uniforme ni constante. No hay en una sociedad dada un tipo general de equilibrio
entre las actividades finalistas, los sistemas de comunicacin y las relaciones de
poder. Hay ms bien diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u
ocasiones en que esas interrelaciones se establecen sobre un modelo especfico.
Pero hay tambin bloques en los cuales el ajuste de las capacidades, las redes de
comunicacin y las relaciones de poder constituyen sistemas reglados y
concertados. Sea, por ejemplo, una institucin escolar: su disposicin espacial, el
reglamento meticuloso que rige su vida interna, las diferentes actividades que se
organizan en ella, los diversos personajes que all viven o se encuentran, cada uno
con una funcin, un lugar, un rostro bien definido; todo eso constituye un bloque
de capacidad-comunicacin-poder. La actividad que asegura el aprendizaje y la
adquisicin de las aptitudes o de los tipos de comportamiento se desarrolla ah a
travs de todo un conjunto de comunicaciones regladas (lecciones, preguntas y
respuestas, rdenes, exhortaciones, signos codificados de obediencia, marcas
diferenciales del valor de cada uno y de los niveles de saber) y a travs de toda
una serie de procedimientos de poder (encierro, vigilancia, recompensa y castigo,
jerarqua piramidal).
Estos bloques donde la puesta en prctica de capacidades tcnicas, el juego
de las comunicaciones y las relaciones de poder son ajustados los unos a los otros
segn frmulas pensadas, constituyen lo que se puede llamar, ampliando un poco
el sentido de la palabra, disciplinas. El anlisis emprico de algunas disciplinas
tal como se han constituido histricamente presenta, por eso mismo, un cierto
inters. En primer lugar, porque las disciplinas muestran, segn esquemas
artificialmente claros y decantados, la manera en la que pueden articularse, unos
sobre otros, los sistemas de finalidad objetiva, de comunicaciones y de poder.
Porque muestran tambin diferentes modelos de articulaciones (ya con
preminencia de las relaciones de poder y de obediencia, como en las disciplinas de
tipo monstico o de tipo penitenciario, ya con preminencia de las actividades
finalistas como en las disciplinas de talleres o de hospitales, ya con preminencia de
las relaciones de comunicacin como en las disciplinas de aprendizaje; ya tambin
con una saturacin de los tres tipos de relaciones como quiz en la disciplina
militar, donde una pltora de signos marca hasta la redundancia relaciones de
poder densas y cuidadosamente calculadas para procurar un cierto nmero de
efectos tcnicos).
Y lo que hay que entender por el disciplinamiento de las sociedades desde el
siglo XVIII en Europa no es, por supuesto, que los individuos que forman parte de

ellas se vuelvan cada vez ms obedientes, ni que aquellas empiecen a asemejarse a


cuarteles, escuelas o prisiones, sino que en ellas se ha buscado un ajuste cada vez
mejor controlado cada vez ms racional y econmico entre las actividades
productivas, las redes de comunicacin y el juego de las relaciones de poder.
Abordar el tema del poder por un anlisis del cmo es, pues, operar, en
relacin a la suposicin de un Poder fundamental, varios desplazamientos
crticos. Significa adoptar por objeto de anlisis las relaciones de poder y no un poder;
relaciones de poder que son distintas tanto de las capacidades objetivas como de las
relaciones de comunicacin; relaciones de poder, en fin, que pueden tomarse en la
diversidad de sus encadenamientos con esas capacidades y esas relaciones.
2. En qu consiste la especificidad de las relaciones de poder?
El ejercicio del poder no es simplemente una relacin entre participantes
individuales o colectivos; es un modo de accin de algunos sobre algunos otros. Lo
que quiere decir, claro est, que no hay algo como el Poder o un poder que
pueda existir globalmente, masivamente o en estado difuso, concentrado o
distribuido: no hay ms poder que el ejercido por los unos sobre los otros; el
poder no existe ms que en acto, incluso si se inscribe en un campo de
posibilidades dispersas que se apoya en estructuras permanentes. Eso quiere decir
tambin que el poder no es del orden del consentimiento; no es en s mismo
renuncia a una libertad, transferencia de derecho, poder de todos y de cada uno
delegado a algunos (lo que no impide que el consentimiento pueda ser una
condicin para que la relacin de poder exista y se mantenga); la relacin de poder
puede ser el efecto de un consentimiento anterior o permanente; no es, en su
propia naturaleza, la manifestacin de un consenso.
Quiere esto decir que haya que buscar el carcter propio de las relaciones
de poder en una violencia que sera su forma primitiva, su secreto permanente y su
ltimo recurso lo que aparece, en ltima instancia, como su verdad, cuando se ve
obligado a quitarse la mscara y mostrarse tal cual es? De hecho, lo que define una
relacin de poder es un modo de accin que no acta directa e inmediatamente
sobre los otros, sino que acta sobre la propia accin de stos. Una accin sobre la
accin, sobre acciones eventuales, o actuales, futuras o presentes. Una relacin de
violencia acta sobre un cuerpo, sobre cosas: fuerza, pliega, quiebra, destruye;
cierra todas las posibilidades; no tiene, pues, en torno a ella otro polo que el de la
pasividad; y si encuentra una resistencia no tiene otra opcin que intentar
reducirla. Una relacin de poder, en cambio, se articula sobre dos elementos que le

son indispensables para ser precisamente una relacin de poder: que el otro
(aquel sobre el que esta se ejerce) sea claramente reconocido y mantenido hasta el
final como sujeto de accin; y que se abra, ante la relacin de poder, todo un campo
de respuestas, reacciones, efectos e invenciones posibles.
La puesta en juego de relaciones de poder no es ms exclusiva del uso de la
violencia que de la adquisicin de los consentimientos; sin duda ningn ejercicio
del poder puede prescindir del uno y de la otra, ni, frecuentemente, de los dos a la
vez. Pero, aunque son sus instrumentos o sus efectos, no constituyen su principio
ni tampoco su naturaleza. El ejercicio del poder puede suscitar tanta aceptacin
como se quiera: puede acumular los muertos y protegerse tras todas las amenazas
que pueda imaginar. No es en s mismo una violencia que sepa a veces ocultarse, o
un consentimiento que implcitamente se reconduzca. Es un conjunto de acciones
sobre acciones posibles: opera sobre el campo de posibilidad en donde viene a
inscribirse el comportamiento de sujetos actuantes; incita, induce, disuade, facilita
o hace ms difcil, ampla o limita, vuelve ms o menos probable; en el extremo,
obliga o impide absolutamente; pero es siempre una manera de actuar sobre uno o
varios sujetos actuantes y sobre lo que hacen o son capaces de hacer. Una accin
sobre acciones.
El trmino conducta a pesar de su equivocidad misma es quiz uno de los
que mejor permiten aprehender lo que hay de especfico en las relaciones de poder.
La conducta es a la vez el acto de llevar a los otros (segn mecanismos de
coercin ms o menos estrictos) y la manera de comportarse en un campo ms o
menos abierto de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en conducir
conductas y en disponer la probabilidad. El poder, en el fondo, es menos del
orden del enfrentamiento entre dos adversarios, o del compromiso del uno
respecto del otro, que del orden del gobierno. Hay que dejar a esta palabra la
significacin amplsima que tena en el siglo XVI[329]. No se refera solo a estructuras
polticas y a la gestin de los Estados, sino que designaba la manera de dirigir la
conducta de individuos o de grupos: gobierno de los nios, de las almas, de las
comunidades, de las familias, de los enfermos. No abarcaba simplemente formas
instituidas y legtimas de sujecin [assujettissement] poltica o econmica; sino
modos de accin ms o menos pensados y calculados, pero todos destinados a
actuar sobre las posibilidades de accin de otros individuos. Gobernar, en este
sentido, es estructurar el campo de accin eventual de los otros. El modo de
relacin propia del poder no habra, pues, que buscarlo del lado de la violencia y
de la lucha, ni del lado del contrato y del lazo voluntario (que todo lo ms pueden
ser sus instrumentos), sino del lado de este modo de accin singular ni guerrera

ni jurdica que es el gobierno.


Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de accin sobre las
acciones de los otros, cuando se lo caracteriza por el gobierno de los hombres los
unos por los otros en el sentido ms amplio de esta palabra se incluye un
elemento muy importante: el de la libertad. El poder no se ejerce ms que sobre
sujetos libres y en tanto que son libres entendemos por ello sujetos
individuales o colectivos que tienen ante s un campo de posibilidades, donde
pueden tener lugar varias conductas, varias reacciones y diversos modos de
comportamiento. All donde las determinaciones estn saturadas no hay relaciones
de poder: la esclavitud no es una relacin de poder cuando el hombre est
encadenado (se trata entonces de una relacin fsica de coercin) sino justamente
cuando puede desplazarse y, en el extremo, escapar [330]. No hay pues un cara a cara
del poder y la libertad, con una relacin de exclusin entre s (donde quiera que el
poder se ejerza la libertad desaparece), sino un juego mucho ms complejo: en ese
juego, la libertad va a aparecer claramente como condicin de existencia del poder
(a la vez su condicin previa, puesto que es necesario que haya libertad para que el
poder se ejerza, y tambin su soporte permanente puesto que si se hurtase
enteramente al poder que se ejerce sobre ella este desaparecera por ese mismo
hecho y debera encontrar un sustituto en la coercin pura y simple de la
violencia); pero aparece tambin como lo que no podr ms que oponerse a un
ejercicio del poder que tiende a fin de cuentas a determinarla enteramente.
La relacin de poder y la insumisin de la libertad no pueden, pues, ser
separadas. El problema central del poder no es el de la servidumbre
voluntaria[331] (cmo podemos desear ser esclavos?): en el corazn de la relacin
de poder, provocndola sin cesar, estn la renuencia del querer y la
intransitividad de la libertad. Ms que de un antagonismo esencial, sera mejor
hablar de un agonismo de una relacin que es a la vez de incitacin recproca
y de lucha menos de una oposicin trmino a trmino que los bloquea uno frente
a otro que de una provocacin permanente.
3. Cmo analizar la relacin de poder?
Se puede, quiero decir, es perfectamente legtimo analizarla en instituciones
muy determinadas; estas constituyen un observatorio privilegiado para captarlas
[las relaciones de poder], diversificadas, concentradas, puestas en orden y llevadas,
al parecer, a su ms alto punto de eficacia; es ah, en una primera aproximacin,
donde se puede esperar ver aparecer la forma y la lgica de sus mecanismos

elementales. Sin embargo, el anlisis de las relaciones de poder en espacios


institucionales cerrados presenta un cierto nmero de inconvenientes. En primer
lugar, el hecho de que una parte importante de los mecanismos puestos en prctica
por una institucin estn destinados a asegurar su propia conservacin comporta el
riesgo de descifrar, sobre todo en las relaciones de poder intra-institucionales,
funciones esencialmente reproductivas. En segundo lugar, uno se expone, al
analizar las relaciones de poder a partir de las instituciones, a buscar en estas la
explicacin y el origen de aquellas, es decir, en suma, a explicar el poder por el
poder. Y en fin, en la medida en que las instituciones actan esencialmente por la
puesta en juego de dos elementos: reglas (explcitas o silenciosas) y un aparato, a
riesgo de dar a la una y al otro un privilegio exagerado en la relacin de poder y,
por tanto, no ver en esta ms que modulaciones de la ley y de la coercin.
No se trata de negar la importancia de las instituciones en la disposicin de
las relaciones de poder, sino de sugerir que es preciso, ms bien, analizar las
instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa, y que el punto de
anclaje fundamental de estas, aun si toman cuerpo y se cristalizan en una
institucin, hay que buscarlo ms ac de ella.
Volvamos a hablar de la definicin segn la cual el ejercicio del poder sera
una manera para unos de estructurar el campo de accin posible de los otros. Lo
que sera, entonces, lo propio de una relacin de poder es que sera un modo de
accin sobre acciones. Es decir, que las relaciones de poder arraigan hondo en el
nexo social, y que no conforman por encima de la sociedad una estructura
suplementaria cuya radical desaparicin quiz podra soarse. Vivir en sociedad
es, de todas formas, vivir de manera que sea posible actuar los unos sobre la accin
de los otros. Una sociedad sin relaciones de poder no puede ser ms que una
abstraccin. Lo que, dicho sea de paso, hace todava ms necesario polticamente el
anlisis de lo que son en una sociedad dada, de su formacin histrica, de lo que
las torna slidas o frgiles, de las condiciones que son necesarias para transformar
unas y abolir las otras. Pues decir que no puede haber sociedad sin relacin de
poder no quiere decir ni que las que existen sean necesarias, ni que, de todos
modos, el Poder constituya, en el corazn de las sociedades, una fatalidad
ineludible; sino que el anlisis, la elaboracin, la puesta en cuestin recurrente de
las relaciones de poder, y del agonismo entre relaciones de poder e
intransitividad de la libertad, son una tarea poltica incesante, e incluso que esa es
la tarea poltica inherente a toda existencia social.
Concretamente, el anlisis de las relaciones de poder exige que se establezca

un cierto nmero de puntos:


1) El sistema de las diferenciaciones que permiten actuar sobre las acciones de
los otros: diferencias jurdicas o tradicionales de posicin y de privilegio;
diferencias econmicas en la apropiacin de las riquezas y de los bienes,
diferencias de lugar en los procesos de produccin, diferencias lingsticas o
culturales, diferencias en el saber hacer y en las competencias, etc. Toda relacin de
poder pone en prctica diferencias que son para ella a la vez condiciones y efectos.
2) El tipo de objetivos perseguidos por los que actan sobre la accin de los
otros: mantenimiento de privilegios, acumulacin de beneficios, puesta en prctica
de autoridad estatutaria, ejercicio de una funcin o de un oficio.
3) Las modalidades instrumentales: segn que el poder sea ejercido mediante la
amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, a travs de las diferencias
econmicas, por mecanismos ms o menos complejos de control, por sistemas de
vigilancia, con o sin archivos, segn reglas explcitas o no, permanentes o
modificables, con o sin dispositivos materiales, etc.
4) Las formas de institucionalizacin: estas pueden mezclar disposiciones
tradicionales, estructuras jurdicas, fenmenos de hbito o de moda (como se ve en
las relaciones de poder que atraviesan la institucin familiar); pueden tambin
tomar el aspecto de un dispositivo cerrado sobre s mismo con sus lugares
especficos, sus reglamentos propios, sus estructuras jerrquicas cuidadosamente
diseadas, y una relativa autonoma funcional (como en las instituciones escolares
o militares); pueden formar sistemas muy complejos dotados de aparatos
mltiples, como en el caso del Estado, que tiene por funcin constituir la envoltura
general, la instancia de control global, el principio de regulacin y, en una cierta
medida, tambin de distribucin de todas las relaciones de poder en un conjunto
social dado.
5) Los grados de racionalizacin: pues la puesta en juego de relaciones de poder
como accin sobre un campo de posibilidad puede ser ms o menos elaborada en
funcin de la eficacia de los instrumentos y de la certeza del resultado
(refinamientos tecnolgicos mayores o menores en el ejercicio del poder) o incluso
en funcin del coste eventual (se trate del coste econmico de los medios puestos
en prctica o el coste de respuesta constituido por las resistencias encontradas).
El ejercicio del poder no es un hecho bruto, un dato institucional, o una estructura
que se mantenga o se destruya; se elabora, se transforma, se organiza, se dota de

procedimientos ms o menos adecuados.


Se ve por qu el anlisis de las relaciones de poder en una sociedad no
puede reducirse al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de
todas las que mereceran el nombre de poltica. Las relaciones de poder enrazan
en el conjunto de la red social. Esto no quiere decir, sin embargo, que haya un
principio de Poder primero y fundamental que domine hasta el menor elemento de
la sociedad, sino que, a partir de esta posibilidad de accin sobre la accin de los
otros que es coextensiva a toda relacin social, de las mltiples formas de
disparidad individual, objetivos, instrumentaciones dadas sobre nosotros y sobre
los otros, institucionalizacin ms o menos sectorial o global, organizacin ms o
menos pensada, se definen las diferentes formas de poder. Las formas y los lugares
de gobierno de los hombres unos por otros son mltiples en una sociedad; se
superponen, se entrecruzan, se limitan y se anulan a veces, se refuerzan en otros
casos. Que el Estado en las sociedades contemporneas no es simplemente una de
las formas o uno de los lugares aunque fuese el ms importante sino que de
una cierta manera todos los dems tipos de relacin de poder se refieren a l, es un
hecho cierto. Pero esto no es porque cada una se derive de l. Es ms bien porque
se ha producido una estatalizacin continua de las relaciones de poder (aunque no
haya tomado la misma forma en el orden pedaggico, judicial, econmico,
familiar). En el sentido esta vez restringido de la palabra gobierno, se podra
decir que las relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas
[gouvernementalises], es decir, elaboradas, racionalizadas y centralizadas en la
forma o bajo la caucin de las instituciones estatales.
4. Relaciones de poder y relaciones estratgicas
La palabra estrategia se emplea normalmente en tres sentidos. En primer
lugar, para designar la eleccin de los medios empleados para llegar a un fin; se
trata de la racionalidad puesta en prctica para lograr un objetivo. [En segundo
lugar,] para designar la manera en la que un participante, en un juego dado, acta
en funcin de lo que piensa que ser la accin de los otros, y de lo que considera
que los otros pensarn que es la suya; en suma, la manera en que se intenta tener
ventaja sobre el otro. Y finalmente, para designar el conjunto de los procedimientos
utilizados en un enfrentamiento con el fin de privar al adversario de sus medios de
combate y obligarle a renunciar a la lucha; se trata entonces de los medios
destinados a obtener la victoria. Estos tres sentidos se renen en las situaciones de
enfrentamiento guerra o juego donde el objetivo es actuar sobre un adversario
de tal manera que la lucha sea para l imposible. La estrategia se define entonces

por la eleccin de las soluciones ganadoras. Pero hay que tener presente que se
trata aqu de un tipo muy particular de situacin, y que hay otras en las que es
preciso mantener la distincin entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.
En el primer sentido indicado, se puede llamar estrategia de poder al
conjunto de los medios puestos en prctica para hacer funcionar o para mantener
un dispositivo de poder. Se puede tambin hablar de estrategia propia de las
relaciones de poder en la medida en que estas constituyen modos de accin sobre
la accin posible, eventual, supuesta, de otros. Se puede, pues, descifrar en
trminos de estrategias los mecanismos puestos en prctica en las relaciones de
poder. Pero el punto ms importante es, evidentemente, la relacin entre relaciones
de poder y estrategias de enfrentamiento. Pues si es verdad que en el corazn de
las relaciones de poder y como condicin permanente de su existencia hay una
insumisin y libertades esencialmente renuentes, no hay relacin de poder sin
resistencia, sin escapatoria o huida, sin inversin eventual; toda relacin de poder
implica, pues, al menos de manera virtual, una estrategia de lucha, sin que, sin
embargo, vengan a superponerse, a perder su especificidad y finalmente a
confundirse. Constituyen una para otra una especie de lmite permanente, de
punto de inversin posible. Una relacin de enfrentamiento encuentra su trmino,
su momento final (y la victoria de uno de los dos adversarios) cuando el juego de
las relaciones antagonistas viene a ser sustituido por los mecanismos estables por
los que uno puede conducir de manera bastante constante y con suficiente
certidumbre la conducta de los otros; para una relacin de enfrentamiento, desde el
momento en que ya no es de lucha a muerte, la fijacin de una relacin de poder
constituye un punto de mira a la vez su consumacin y su propia puesta en
suspenso. Y a la inversa, para una relacin de poder, la estrategia de lucha
constituye tambin ella una frontera: aquella en que la induccin calculada de las
conductas en los otros ya no puede ir ms all de la rplica a su propia accin.
Como no podra haber ah relaciones de poder sin puntos de insumisin que por
definicin le escapan, toda intensificacin, toda extensin de las relaciones de
poder para someterlos no pueden sino conducir a los lmites del ejercicio del
poder; este encuentra, entonces, su tope ya en un tipo de accin que reduce al otro
a la impotencia total (una victoria sobre el adversario sustituye al ejercicio del
poder), ya en un cambio de aquellos a los que se gobierna y su transformacin en
adversarios. En suma, toda estrategia de enfrentamiento suea con convertirse en
relacin de poder; y toda relacin de poder tiende, tanto si sigue su propia lnea de
desarrollo como si evita resistencias frontales, a convertirse en estrategia ganadora.
De hecho, entre relacin de poder y estrategia de lucha hay una apelacin

recproca, encadenamiento indefinido e inversin perpetua. A cada instante la


relacin de poder puede convertirse, y en ciertos puntos se convierte, en un
enfrentamiento entre adversarios. A cada instante tambin las relaciones de
antagonismo, en una sociedad dada, dan lugar a la puesta en prctica de
mecanismos de poder. Inestabilidad, pues, que hace que los mismos procesos, los
mismos acontecimientos, las mismas transformaciones puedan descifrarse tanto en
el interior de una historia de luchas como en la de las relaciones y de los
dispositivos de poder. No sern ni los mismos elementos significativos, ni los
mismos encadenamientos ni los mismos tipos de inteligibilidad los que aparecern,
aunque se refieran al mismo tejido histrico y aunque cada uno de los dos anlisis
deba reenviar al otro. Y es justamente la interferencia de las dos lecturas la que
hace aparecer esos fenmenos fundamentales de dominacin que presenta la
historia de una gran parte de las sociedades humanas. La dominacin es una
estructura global de poder de la que se pueden encontrar a veces las ramificaciones
y las consecuencias hasta en la trama ms tenue de la sociedad; pero es al mismo
tiempo una situacin estratgica ms o menos adquirida y consolidada en un
enfrentamiento de largo alcance histrico entre adversarios. Puede bien ocurrir que
un hecho de dominacin no sea ms que la transcripcin de uno de los
mecanismos de poder de una relacin de enfrentamiento y sus consecuencias (una
estructura poltica derivada de una invasin); puede tambin que una relacin de
lucha entre dos adversarios sea el efecto del desarrollo de relaciones de poder con
los lmites y divisiones que conlleva. Pero lo que hace de la dominacin de un
grupo, de una casta o de una clase, y de las resistencias o revueltas que encara, un
fenmeno central en la historia de las sociedades es que manifiestan bajo una forma
global y masiva, a escala del cuerpo social entero, el engranaje de relaciones de
poder con las relaciones estratgicas, y sus efectos de arrastre recproco.

17. Acerca de la genealoga de la tica. Un panorama del


trabajo en curso, 1983[332]

(Entrevista con H. Dreyfus y P. Rabinow)

Lo que sigue es el producto de una serie de sesiones de trabajo que nos


reunieron con Michel Foucault en Berkeley, en abril de 1983. Si bien hemos
conservado la forma de la entrevista, el texto fue revisado y modificado con la
ayuda del propio Foucault. l nos autoriz generosamente a publicar sus
observaciones preliminares, que son el fruto de entrevistas orales y de
conversaciones libres en ingls, lo cual explica que en ellas no se encuentren la
precisin y el soporte acadmico a los que nos han acostumbrado los escritos de
Foucault. Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow.

HISTORIA DEL PROYECTO

El primer volumen de Historia de la sexualidad se public en 1976 y desde


entonces no apareci ningn otro volumen. Sigue pensando que la comprensin de la
sexualidad es central para comprender quines somos?
Debo confesar que me intereso mucho ms en los problemas planteados
por las tcnicas de s o las cosas de ese tipo que por la sexualidad La sexualidad
es aburrida!
Los griegos, segn parece, tampoco se interesaban demasiado en ella.
No, es indudable que la sexualidad no les interesaba tanto como la comida
o el rgimen alimentario. Creo que sera muy interesante estudiar cmo se pas
lenta, gradualmente, de una manera de privilegiar los alimentos, que en Grecia era
general, a una curiosidad por la sexualidad. Los alimentos tenan an mucha ms
importancia a comienzos de la era cristiana. En los reglamentos de la vida
monstica, por ejemplo, la preocupacin era la comida, una y otra vez la comida.
Luego se observa una muy lenta mutacin en la Edad Media, cuando los dos
problemas estaban un poco en una situacin de equilibrio pero, despus del
siglo XVIII, ya no queda sino la sexualidad. En Francisco de Sales, la comida sirve
de metfora de la concupiscencia.
Sin embargo, El uso de los placeres, segundo volumen de Historia de la
sexualidad, se ocupa casi exclusivamente para decir las cosas como son de la
sexualidad.
S. Una de las muchas razones por las que tuve tantos problemas con ese
libro fue por haber escrito en principio un libro sobre la sexualidad que a
continuacin dej de lado. Despus escrib otro sobre la nocin de s mismo y las
tcnicas de s, donde la sexualidad haba desaparecido, y me vi obligado a
reescribir por tercera vez un libro en el que trat de mantener un equilibrio entre
una y otra cosa. Como ve, lo que me impresion al recorrer esa historia de la
sexualidad fue la relativa estabilidad de los cdigos de restricciones y
prohibiciones a travs del tiempo: los hombres distaron de ser ms inventivos en

sus interdictos que en sus placeres. Pero me parece que la manera como integraban
esas prohibiciones en una relacin consigo mismos era enteramente diferente [333].
No creo que pueda encontrarse huella alguna de lo que podramos llamar
normalizacin, por ejemplo, en la moral filosfica de los antiguos. La razn es
que el objetivo principal, el blanco esencial buscado por esa moral, era de orden
esttico. Ante todo, ese tipo de moral era solo un problema de eleccin personal.
Luego, estaba reservada a una reducida cantidad de gente; no se trataba entonces
de proporcionar un modelo de comportamiento para todo el mundo. Era una
eleccin personal que incumba a una pequea elite. La razn que induca a hacer
esa eleccin era la voluntad de tener una vida bella y dejar a los otros el recuerdo
de una bella existencia. Bajo la continuidad de los temas y los preceptos hubo
modificaciones que trat de poner en evidencia y que afectan los modos de
constitucin del sujeto moral.
Usted consigui por tanto equilibrar su trabajo al pasar del estudio de la
sexualidad al de las tcnicas de s?
Trat de reequilibrar todo mi proyecto alrededor de una pregunta simple:
por qu se hace del comportamiento sexual una cuestin moral, y una cuestin
moral importante? Entre todos los comportamientos humanos hay muchos que, en
una sociedad, son objeto de preocupacin moral, y muchos se constituyen en
conducta moral. Pero no todos, y no todos de la misma manera. Acabo de
mencionar los alimentos: dominio moral importante antao, hoy es sobre todo
objeto de higiene (o al menos de la flexin moral que es la higiene). Podramos
tomar tambin el ejemplo de la economa, la generosidad, el gasto, etc. O el de la
ira (que fue un dominio de conducta moral tan importante en la Antigedad).
Quise, pues, estudiar de qu modo la actividad sexual se constituy como
problema moral, y ello a travs de las tcnicas de s que permiten asegurar el
dominio sobre los placeres y los deseos.
Cmo distribuy su trabajo?
Un volumen sobre la problematizacin de la actividad sexual en el
pensamiento griego clsico en relacin con la diettica, la economa y la ertica, El
uso de los placeres; despus, la reelaboracin de esos mismos temas en los dos
primeros siglos del imperio, La inquietud de s, y por ltimo la problematizacin de
la actividad sexual en el cristianismo de los siglos IV y V, Les Aveux de la chair[334].
Y qu vendr a continuacin? Habr otros libros sobre los cristianos cuando

termine esos tres?


Ah, ante todo voy a ocuparme de m mismo! [335] He escrito un esbozo, una
primera versin de un libro sobre la moral sexual en el siglo XVI, cuando el
problema de las tcnicas de s, el examen de s mismo, el cuidado de las almas, son
muy importantes tanto en las iglesias protestantes como en las catlicas. Lo que me
impresiona es que, en la moral de los griegos, la gente se preocupaba por su
conducta moral, su tica, las relaciones consigo misma y los otros, mucho ms que
por los problemas religiosos. Tomemos estos ejemplos: qu pasa despus de la
muerte?, qu son los dioses?, intervienen o no? Para los griegos estos problemas
son muy, muy insignificantes y no tienen una relacin inmediata con la moral o la
conducta moral. Luego, esa moral no estaba ligada a ningn sistema institucional y
social o, al menos, a ningn sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra las malas
conductas sexuales son muy raras y poco apremiantes. Para terminar, lo que ms
les preocupaba, su gran tema, era constituir una suerte de moral que fuera una
esttica de la existencia.
Pues bien, me pregunto si nuestro problema no es hoy, en cierta manera, el
mismo, porque somos mayora los que no creemos que una moral pueda fundarse
en la religin y no queremos que un sistema legal intervenga en nuestra vida
moral, personal e ntima. Los recientes movimientos de liberacin padecen por no
encontrar un principio sobre el cual fundar la elaboracin de una nueva moral.
Necesitan una moral, pero no consiguen encontrar otra que la fundada en un
presunto conocimiento cientfico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etc.
Cree que los griegos proponen otra eleccin, seductora y plausible?
No! No busco una solucin de recambio; la solucin de un problema no se
halla en la solucin de otro planteado en otra poca por gente diferente. Lo que
quiero hacer no es una historia de las soluciones.
Creo que el trabajo que tenemos que hacer es un trabajo de problematizacin
y constante reproblematizacin. Lo que bloquea el pensamiento es la admisin
implcita o explcita de una forma de problematizacin y la bsqueda de una
solucin que pueda reemplazar a la que se acepta. Ahora bien, si el trabajo del
pensamiento tiene un sentido diferente del que consiste en reformar las
instituciones y los cdigos, es el de retomar en su raz la manera en que los
hombres problematizan su comportamiento (su actividad sexual, su prctica
punitiva, su actitud para con la locura, etc.). Sucede a veces que la gente toma ese

esfuerzo de reproblematizacin como un antirreformismo que descansa sobre un


pesimismo del tipo nada cambiar. Es todo lo contrario. Es la adhesin al
principio de que el hombre es un ser pensante, aun en sus prcticas ms mudas, y
que el pensamiento no es lo que nos hace creer en lo que pensamos o admitir lo
que hacemos, sino lo que nos hace problematizar incluso lo que nosotros mismos
somos. El trabajo del pensamiento no es denunciar el mal que supuestamente
habita en secreto en todo lo que existe, sino presentir el peligro que amenaza en
todo lo que es habitual[336], y hacer problemtico todo lo que es slido. El
optimismo del pensamiento, si se quiere utilizar esa palabra, es saber que no hay
edad de oro.
Entonces, la vida de los griegos no fue absolutamente perfecta; sin embargo,
parece ser an una contrapropuesta seductora frente al incesante autoanlisis de los
cristianos.
La moral de los griegos era la de una sociedad esencialmente viril en la
cual las mujeres estaban oprimidas, en la cual el placer de las mujeres no tena
ninguna importancia, ya que su vida sexual solo estaba determinada por su estatus
de dependencia con respecto al padre, el tutor, el esposo.
Las mujeres, en consecuencia, estaban dominadas, pero el amor homosexual estaba
mejor integrado que ahora.
Podramos considerarlo as, en efecto. Como existe una literatura
importante y considerable sobre el amor a los muchachos en la cultura griega,
algunos historiadores dicen: Esta es la prueba de que amaban a los muchachos.
Yo digo que esa literatura prueba justamente que el amor a los muchachos les
planteaba un problema. Puesto que, de no haber sido un problema, habran
hablado de esos amores en los mismos trminos que los utilizados para referirse al
amor entre los hombres y las mujeres. Y el problema consista en que no podan
aceptar que un joven, que en principio iba a llegar a ser un ciudadano libre,
pudiese ser dominado y utilizado como objeto de placer. Una mujer, un esclavo,
podan ser pasivos: era su naturaleza y su estatus. Toda esta reflexin, esta filosofa
sobre el amor a los muchachos, todas las prcticas de cortejo que desarrollaban
en relacin con ellos, vienen a demostrar que, en efecto, no podan integrar la
prctica a su rol social. El Ertico de Plutarco muestra que los griegos no podan
siquiera concebir la reciprocidad del placer entre un hombre y un muchacho. Si
Plutarco considera que el amor a los muchachos plantea un problema, no entiende
con ello que ese amor pueda ser contra natura ni nada de ese tipo. Dice: No es

posible que haya reciprocidad alguna en las relaciones fsicas entre un hombre y
un muchacho[337].
Con referencia a este punto es muy pertinente la amistad. Parece ser sin duda un
aspecto de la cultura griega del que Aristteles nos habla, pero al que usted no se refiere y
que tiene una gran importancia. En la literatura clsica la amistad es el punto de encuentro,
el lugar del reconocimiento mutuo. La tradicin no ve en la amistad la ms grande virtud,
pero, si se lee tanto a Aristteles como a Cicern, podra concluirse que lo era, porque es
estable y persistente, porque es desinteresada, porque no se la puede comprar como uno
quiera y porque no niega la utilidad ni los placeres del mundo, aun cuando busque otra cosa.
Es muy significativo que, cuando los griegos trataron de integrar el amor a
los muchachos y la amistad, se hayan visto obligados a hacer a un lado las
relaciones sexuales. A diferencia de estas, la amistad es una cosa recproca: las
relaciones sexuales se perciban en trminos del juego activo o pasivo de la
penetracin. Estoy completamente de acuerdo con lo que usted acaba de decir
sobre la amistad, pero veo en eso la confirmacin de lo que digo de la moral sexual
de los griegos: si uno tiene una amistad, es difcil tener relaciones sexuales. Para
Platn, en el Fedro, hay reciprocidad del deseo fsico, pero esa reciprocidad debe
llevar a una doble renuncia. En Jenofonte, Scrates dice que es evidente que, en
una relacin entre un muchacho y un hombre, el primero no es ms que el
espectador del placer del segundo. Lo que los griegos dicen de ese amor a los
muchachos implica la necesidad de no tomar en cuenta el placer de estos ltimos.
Ms an, para un muchacho es deshonroso sentir algn placer fsico en la relacin
con un hombre.
Muy bien; admitamos, en efecto, que la no reciprocidad haya representado un
problema para los griegos, pero al parecer se trata, no obstante, del tipo de problema que
podra resolverse. Por qu debe ser un problema de los hombres? Por qu no poda
tomarse en consideracin el placer de las mujeres y los muchachos sin trastornar por
completo el marco general de la sociedad? El problema, en definitiva, no obedece al hecho
de que al introducir la nocin de placer del otro todo el sistema moral y jerrquico
amenazaba con hundirse?
Sin duda. La moral griega del placer est ligada a la existencia de una
sociedad viril, a la idea de disimetra, a la exclusin del otro, a la obsesin por la
penetracin, a la amenaza de ser despojado de la energa Todo eso no es muy
atractivo!

De acuerdo, pero si las relaciones sexuales eran a la vez no recprocas y causa de


tormento para los griegos, al menos el placer en s no parece haber sido problemtico para
ellos.
Yo trat de mostrar que hay una tensin creciente entre el placer y la
salud. La idea de que el sexo comporta peligros es mucho ms fuerte en el siglo II
de nuestra era que en el siglo IV a. C. Puede mostrarse, por ejemplo, que el acto
sexual ya conllevaba un peligro para Hipcrates, a cuyo juicio haba que prestar
mucha atencin, no tener relaciones sexuales todo el tiempo sino nicamente en
algunas estaciones, etc. Pero en los siglos I y II parece que, para un mdico, el acto
sexual constituye un peligro ms o menos grande. Y en este caso creo que la gran
mutacin fue la siguiente: en el siglo IV a. C. el acto sexual era una actividad, en
tanto que, para los cristianos, es una pasividad. Hay un anlisis muy interesante y
caracterstico de San Agustn con respecto a la ereccin. Para el griego del siglo IV
a. C., la ereccin era un signo de actividad, el signo de la verdadera actividad. Pero
despus, para San Agustn y los cristianos, la ereccin no es algo voluntario, sino
que es un signo de pasividad: un castigo por el pecado original[338].
Digan lo que dijeren los helenistas alemanes, la Grecia clsica no era por lo tanto
la edad de oro. Y pese a ello podemos, seguramente, extraer lecciones de ese perodo, no?
Creo que no hay un valor ejemplar en un perodo que no es el nuestro,
no se trata de volver a un estado anterior. Pero estamos frente a una experiencia
tica que implicaba un nfasis muy fuerte en el placer y su uso. Si comparamos esa
experiencia con la nuestra, en la que todo el mundo tanto el filsofo como el
psicoanalista explica que lo importante es el deseo y el placer no es nada,
podemos preguntarnos entonces si esta separacin no fue un acontecimiento
histrico sin necesidad alguna, y al que ningn vnculo ligaba con la naturaleza
humana ni con una necesidad antropolgica cualquiera.
Pero usted ya lo explic en La voluntad de saber, al oponer nuestra ciencia
sexual al ars erotica de Oriente[339].
Uno de los muchos puntos que no tenan la precisin suficiente es lo que
digo sobre esa ars erotica. La contrapuse a una scientia sexualis. Pero hay que ser ms
preciso. Los griegos y los romanos no tenan ninguna ars erotica comparable al ars
erotica de los chinos (o digamos que no era algo de mucha importancia en su
cultura). Tenan una techne tou biou en la que la economa del placer desempeaba
un papel muy grande. En ese arte de vivir, la idea de que haba que ejercer un

dominio perfecto de s mismo se convirti con rapidez en el problema central. Y la


hermenutica cristiana de s constituy una nueva elaboracin de esa techne.
Pero despus de todo lo que usted nos ha dicho acerca de la no reciprocidad y de la
obsesin por la salud, qu podemos aprender de esta tercera idea?
En la idea de la techne tou biou me interesan varias cosas. Por un lado, la
idea, de la que hoy estamos un poco alejados, de que la obra que tenemos que
hacer no es solo, o no es en lo fundamental, una cosa (un objeto, un texto, una
fortuna, una invencin, una institucin) que dejemos tras nuestro paso, sino
simplemente nuestra vida y nosotros mismos. Para nosotros solo hay obra de arte
cuando algo escapa a la mortalidad de su creador. Para los antiguos, la techne tou
biou se aplicaba por el contrario a esa cosa pasajera que es la vida de quien la
plasmaba, sin perjuicio, en el mejor de los casos, de dejar tras de s la estela de una
reputacin o la marca de una reputacin. Que la vida, por ser mortal, tenga que ser
una obra de arte es un tema notable.
Por otra parte, en el tema de una techne tou biou me parece que hubo una
evolucin en el transcurso de la Antigedad. Ya Scrates haca notar que ese arte
deba ser dominado ante todo por el cuidado de s. Pero, en el Alcibades, era para
poder ser un buen ciudadano y tener la capacidad de gobernar a los otros para lo
que era preciso cuidar de s mismo. Creo que ese cuidado de s se autonomiza y
termina por convertirse en un fin en s. Sneca quera apresurarse a envejecer para
poder por fin ocuparse de s mismo[340].
Cmo trataban los griegos la cuestin de la desviacin?
En la moral sexual de los griegos la gran diferencia no se planteaba entre
la gente que prefera a las mujeres y aquellos que preferan a los muchachos, o
entre quienes hacan el amor de una manera y quienes lo hacan de otra; era una
cuestin de cantidad, de actividad y pasividad. Eres el esclavo o el amo de tus
deseos?
Y qu decan de alguien que haca tanto el amor que pona en peligro su salud?
Que era orgullo y era excesivo. El problema no es el de la desviacin y lo
normal, sino el del exceso y la moderacin.
Qu hacan con esas personas?

Las consideraban feas, desagradables y de mala reputacin.


No trataban de curarlas o reformarlas?
Haba ejercicios cuyo objetivo era adquirir el dominio de s mismo. Para
Epicteto, uno deba ser capaz de mirar a una bella muchacha o un bello muchacho
sin tener deseo por ella o por l.
En la sociedad griega la austeridad sexual era un lujo, un refinamiento
filosfico, a menudo propio de personas muy cultas; de esa forma, stas buscaban
infundir en su vida una mayor intensidad y una mayor belleza. En cierto modo,
hemos visto lo mismo en el siglo XX cuando la gente, para tener una vida ms rica
y bella, trat de sacarse de encima las constricciones sexuales que le impona la
sociedad. En Grecia, Gide habra sido un filsofo austero.
Los griegos eran austeros porque buscaban tener una bella vida; nosotros, hoy,
buscamos realizarnos gracias al apoyo de la psicologa.
Exactamente. Me parece que no es para nada necesario unir los problemas
morales y el saber cientfico. Entre las invenciones culturales de la humanidad hay
todo un tesoro de procedimientos, tcnicas, ideas y mecanismos que no pueden
verdaderamente reactivarse, pero que ayudan a constituir una especie de punto de
vista que puede ser muy til para analizar y transformar lo que pasa hoy a nuestro
alrededor.
No tenemos que elegir entre nuestro mundo y el mundo griego. Pero como
podemos observar que algunos de los grandes principios de nuestra moral
estuvieron ligados en un momento dado a una esttica de la existencia, me parece
que ese tipo de anlisis histrico puede ser til. Durante siglos tuvimos la
conviccin de que entre nuestra moral nuestra moral individual, nuestra vida
de todos los das y las grandes estructuras polticas, sociales y econmicas haba
vnculos analticos, y que no podamos cambiar nada en nuestra vida sexual, por
ejemplo, o en nuestra vida familiar, sin poner en peligro nuestra economa o
nuestra democracia. Creo que debemos deshacernos de la idea de un vnculo
analtico y necesario entre la moral y las dems estructuras sociales, econmicas o
polticas.
Pero qu clase de moral podemos elaborar hoy en da, cuando se sabe que entre la
moral y las otras estructuras no hay ms que conjunciones histricas y no un vnculo de
necesidad?

Lo que me sorprende es que en nuestra sociedad el arte ya solo tenga


relacin con los objetos y no con los individuos o la vida; y tambin que el arte sea
un dominio especializado, el dominio de los expertos que son los artistas. Pero no
podra la vida de cualquier individuo ser una obra de arte? Por qu un cuadro o
una casa son objetos de arte, pero no nuestra vida?
Est claro que ese tipo de proyecto es muy comn en lugares como Berkeley, donde
hay gente que piensa que todo lo que hace desde lo que toman en el desayuno hasta el
amor hecho de tal o cual manera, o el da mismo y el modo de pasarlo debera encontrar
una forma consumada.
Pero tengo miedo de que, en la mayor parte de esos ejemplos, la gente
piense mayoritariamente que si hace lo que hace, si vive como vive, es porque
conoce la verdad sobre el deseo, la vida, la naturaleza, el cuerpo, etc.
Pero si uno debe crearse a s mismo sin recurrir al conocimiento y las leyes
universales, en qu difiere su concepcin del existencialismo sartreano?
En Sartre hay una tensin entre cierta concepcin del sujeto y una moral
de la autenticidad. Y siempre me pregunto si esa moral de la autenticidad no
impugna de hecho lo que se dice en La trascendencia del ego. El tema de la
autenticidad remite, explcitamente o no, a un modo de ser del sujeto definido por
su adecuacin a s mismo. Ahora bien, me parece que la relacin consigo mismo
debe poder describirse segn las multiplicidades de formas de las que la
autenticidad no es ms que una de las modalidades posibles; hay que concebir
que la relacin consigo mismo est estructurada como una prctica que puede
tener sus modelos, sus conformidades, sus variantes, pero tambin sus creaciones.
La prctica de s es un dominio complejo y mltiple[341].
Eso hace pensar en una observacin de Nietzsche en La gaya ciencia ( 290),
cuando dice que hay que dar estilo a la propia vida a costa de un paciente ejercicio y un
trabajo cotidiano.
S. Mi punto de vista est ms cerca de Nietzsche que de Sartre.

LA
ESTRUCTURA
GENEALGICA

DE

LA

INTERPRETACIN

Luego del primer volumen de Historia de la sexualidad, cmo ocupan su lugar


los otros dos libros, El uso de los placeres y Les Aveux de la chair, en el plan de su
proyecto sobre las genealogas?
Hay tres dominios de genealogas posibles. Ante todo, una ontologa
histrica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad que nos permite
constituirnos como sujetos de conocimiento; a continuacin, una ontologa
histrica de nosotros mismos en nuestras relaciones con un campo de poder donde
nos constituimos como sujetos que actan sobre los otros, y, por ltimo, una
ontologa histrica de nuestras relaciones con la moral que nos permite
constituirnos como agentes ticos[342].
Por lo tanto, hay tres ejes posibles para una genealoga. Los tres estaban
presentes, aunque de manera un poco confusa, en Historia de la locura. Estudi el eje
de la verdad en El nacimiento de la clnica y La arqueologa del saber[343]. Desarroll el
eje del poder en Vigilar y castigar y el eje moral en Historia de la sexualidad.
La organizacin general del libro sobre la sexualidad se centra en la historia
de la moral. Creo que, en una historia de la moral, es preciso hacer una distincin
entre el cdigo moral y los actos. Los actos o las conductas son la actitud real de la
gente frente a las prescripciones morales que se le imponen. Entre esos actos, hay
que distinguir el cdigo que determina qu actos estn autorizados o prohibidos y
el valor positivo o negativo de las diferentes actitudes posibles. Pero hay otro
aspecto de las prescripciones morales que, en general, no se asla en cuanto tal pero
que aparentemente es muy importante: se trata de la relacin consigo mismo que
habra que instaurar, una relacin consigo mismo que determina cmo debe
constituirse el individuo en cuanto sujeto moral de sus propias acciones. En esa
relacin hay cuatro aspectos principales. El primero concierne a la parte de uno
mismo o el comportamiento que est en relacin con una conducta moral. Por
ejemplo, se dir que en nuestra sociedad, en general, el principal campo de
moralidad, la parte de nosotros mismos ms concernida por la moralidad, son los
sentimientos. Est claro en cambio que, desde el punto de vista kantiano, la

intencin es ms importante que los sentimientos. Pero, desde el punto de vista


cristiano, la materia moral es esencialmente la concupiscencia (lo cual no quiere
decir que el acto carezca de importancia).
Pero, en trminos generales, para los cristianos es el deseo, para Kant era la
intencin y para nosotros, hoy, son los sentimientos?
S, las cosas pueden, en efecto, presentarse as. No siempre es la misma
parte de nosotros mismos o de nuestro comportamiento la relevante en la moral.
Ese es el aspecto que llamo sustancia tica.
La sustancia tica es algo as como el material que la moral va a reelaborar?
S, eso es. Para los griegos la sustancia tica consista en actos ligados en su
unidad al placer y el deseo. Eran lo que ellos llamaban aphrodisia, que eran tan
diferentes de la carne cristiana como de la sexualidad.
Cul es la diferencia tica entre la carne y los aphrodisia?
Voy a apelar a un ejemplo simple. Cuando un filsofo estaba enamorado
de un muchacho pero no lo tocaba, su actitud tena un elevado valor moral. La
sustancia tica de su conducta era el acto ligado al placer y el deseo. Para San
Agustn, es muy evidente que, cuando recuerda sus afectos de joven, lo que lo
inquieta es saber con exactitud cul era el tipo de deseo que senta. Es una
sustancia tica muy distinta.
El segundo aspecto de la relacin consigo mismo es lo que llamo el modo de
sujecin, es decir, el modo en virtud del cual los individuos tienen que reconocer
las obligaciones morales que se les imponen. Es, por ejemplo, la ley divina que se
revela en un texto? Es una ley natural, que es en cada caso la misma para todos los
seres vivos? Es una ley racional? Es un principio esttico de existencia?
Cuando usted dice racional, quiere decir cientfico?
No necesariamente. Le doy un ejemplo. En Iscrates encontramos un
discurso muy interesante, en relacin con Nicocles, que era soberano de Chipre.
Este explica por qu ha sido siempre fiel a su mujer: Por ser rey y una persona que
gobierna a los otros, debo mostrar que soy capaz de gobernarme a m mismo. Est
claro que esta ley de la fidelidad no tiene nada que ver aqu con la frmula
universal de los estoicos: debo ser fiel a mi mujer porque soy un ser humano y

racional. Y se ve por tanto que Nicocles y un estoico tienen una manera muy
diferente de aceptar la misma ley. Eso es lo que llamo modo de sujecin, el
segundo aspecto de la moral.
Cuando el rey dice: Por ser rey, es eso el signo y el ndice de una bella vida?
Es el signo de una vida que es a la vez esttica y poltica, dos aspectos que
estn directamente ligados. Puesto que, si quiero que la gente me acepte como rey,
debo poseer algo as como una gloria que me sobreviva, y esa gloria no puede
desvincularse de su valor esttico. En consecuencia, el poder poltico, la gloria, la
inmortalidad y la belleza son cosas que en un momento dado estn ligadas unas a
otras. Es un modo de sujecin y el segundo aspecto de la moral. El tercer aspecto es
este: cules son los medios gracias a los cuales podemos transformarnos a fin de
llegar a ser sujetos morales?[344].
Cmo trabajamos sobre la sustancia tica?
S. Qu vamos a hacer, sea para atenuar nuestros deseos y moderarlos, sea
para comprender quines somos, sea para suprimir nuestros deseos, sea para
valernos de nuestro deseo sexual a fin de alcanzar ciertos objetivos, como tener
hijos: toda la elaboracin de nosotros mismos cuya meta es un comportamiento
moral. Ese es el tercer aspecto, que llamo prctica de s o ascetismo, pero ascetismo
en una acepcin muy amplia.
El cuarto aspecto es el siguiente: en qu clase de ser queremos convertirnos
cuando tenemos un comportamiento moral? Por ejemplo, debemos llegar a ser
puros, inmortales, libres, dueos de nosotros mismos, etc.? Es lo que podramos
llamar teleologa moral. En lo que llamamos moral no est simplemente el
comportamiento efectivo de la gente, no solo hay cdigos y reglas de conducta, est
tambin la relacin consigo mismo que abarca los cuatro aspectos que acabo de
enumerar[345].
Y que son independientes unos de otros?
Hay relaciones entre ellos y a la vez cierta independencia para cada uno.
Uno puede comprender muy bien que si la teleologa moral se define por la pureza
absoluta, el tipo de tcnicas de la prctica de s y las tcnicas de ascetismo que
debern utilizarse no son exactamente las mismas que si el objetivo es ser dueo de
su comportamiento.

Ahora, si aplicamos este tipo de anlisis a la moral pagana y a la moral de


comienzos de la era cristiana, me parece que vemos aparecer diferencias
significativas. En primer lugar, si solo se considera el cdigo es decir, lo que est
prohibido y lo que no lo est, advertimos que los moralistas o los filsofos
recomendaban tres grandes tipos de prescripciones: unas acerca del cuerpo, a
saber, economizar el comportamiento sexual, que constituye un gasto importante, y
estar atento a tener relaciones con la menor frecuencia posible. La segunda
prescripcin concierne al matrimonio: tener relaciones solo con la esposa legtima.
Y en lo concerniente a los muchachos: abstenerse en la medida de lo posible de
realizar actos sexuales con ellos. Encontramos estos principios, con algunas
variantes, en Platn, los pitagricos, los estoicos, etc., pero volvemos a hallarlos
tambin en el cristianismo, y, en suma, asimismo en nuestra sociedad. Puede
decirse que, en s mismos y en lo esencial, los cdigos han cambiado muy poco. Es
indudable que algunas prohibiciones han cambiado y son mucho ms estrictas y
mucho ms severas. Pero los temas son los mismos. Ahora bien, creo que los
grandes cambios que tuvieron lugar entre la moral griega y la moral cristiana no se
produjeron en el cdigo sino en lo que yo llamo tica, que es la relacin consigo
mismo. En El uso de los placeres analizo esos cuatro aspectos de la relacin consigo
mismo a travs de los tres temas de austeridad del cdigo: la salud, la esposa y los
muchachos.
Podra resumir todo esto?
Digamos que la sustancia tica de los griegos eran los aphrodisia; el modo de
sujecin era una eleccin poltico-esttica. La forma de ascesis era la techne
utilizada, y aqu encontramos, por ejemplo, la techne del cuerpo o la economa de
las leyes mediante las cuales se defina el papel de marido, e incluso el erotismo
como forma de ascetismo para consigo en el amor a los muchachos, etc.; y adems,
la teleologa era el dominio de s. Esa es la situacin que describo en las dos
primeras partes de El uso de los placeres. A continuacin hubo una mutacin dentro
de esa moral. La razn de la mutacin es el cambio acaecido en el papel de los
hombres con respecto a la sociedad, y a la vez en ellos mismos, en sus relaciones
con sus mujeres, pero tambin en el terreno poltico, porque la ciudad desaparece.
Y por esas razones, la manera en que ellos se consideran como sujetos de
comportamiento poltico y econmico sufre cambios. De ah surgen cambios en la
forma y los objetivos de la elaboracin de la relacin consigo mismo. A grandes
rasgos, podemos decir que el dominio de s haba estado durante largo tiempo
ligado a la voluntad de ejercer un ascendiente sobre los otros. En el pensamiento
moral de los dos primeros siglos, la soberana sobre s mismo tiene cada vez ms el

fin de asegurar la propia independencia con respecto a los acontecimientos


exteriores y el poder de los otros.
Lo que he tratado de mostrar en esta serie de estudios son las
transformaciones que se produjeron por debajo de los cdigos y las reglas, en las
formas de la relacin consigo mismo y las prcticas de s ligadas a ella. Una historia
no de la ley moral sino del sujeto moral. De la poca clsica al pensamiento
grecorromano de la poca imperial, pueden observarse modificaciones que tocan
sobre todo al modo de sujecin (con la aparicin del tema principalmente estoico
de una ley universal que se impone de la misma manera a todos los hombres
racionales), y tambin a la definicin de una teleologa moral (situada en la
independencia y la agatheia). Luego, de esa filosofa grecorromana al cristianismo,
se constata una nueva ola de transformaciones concernientes esta vez a la sustancia
tica, definida en lo sucesivo por la concupiscencia, y concernientes tambin a los
modos de accin sobre s mismo: la purificacin, la extirpacin de los deseos, el
desciframiento y la hermenutica de s.
De manera muy esquemtica, podramos decir que los tres polos, el acto, el
placer y el deseo, no fueron valorados del mismo modo en diferentes culturas.
Entre los griegos, y de manera general en la Antigedad, el acto constitua el
elemento importante: sobre l haba que ejercer el control y era menester definir su
cantidad, su ritmo, su oportunidad, sus circunstancias. En la ertica china si
damos crdito a Van Gulik[346] el elemento importante era el placer, que haba que
acrecentar, intensificar, prolongar tanto como fuera posible retardando el acto
mismo y, en ltima instancia, abstenindose de realizarlo. En la tica [cristiana], el
momento esencial es el deseo: su desciframiento, la lucha contra l, la extirpacin
hasta de sus ms mnimas races; en cuanto al acto, hay que tener la capacidad de
cometerlo sin experimentar siquiera placer o, en todo caso, anularlo en la medida
de lo posible[347].

DEL S MISMO CLSICO AL SUJETO MODERNO

Cul es el cuidado de s que usted decidi tratar por separado en el libro del
mismo nombre?[348]
Lo que me interesa en la cultura helnica, en la cultura grecorromana a
partir del siglo IV a. C. y hasta los siglos II y III d. C., es el precepto para el que los
griegos tenan una expresin especfica, epimeleia heautou: el cuidado de s. Esto no
quiere decir simplemente interesarse en s mismo y tampoco implica una tendencia
a excluir cualquier forma de inters o atencin que no estn dirigidos hacia uno
mismo. Epimeleia es una palabra muy fuerte en griego que designa el trabajo, la
aplicacin, el celo por algo. Jenofonte, por ejemplo, la utiliza para describir el
cuidado que conviene prestar al patrimonio propio. La responsabilidad de un
monarca con respecto a sus conciudadanos era del orden de la epimeleia. Lo que
hace un mdico cuando atiende a un enfermo tambin se designa como epimeleia.
Se trata, pues, de una palabra que se relaciona con una actividad, una atencin, un
conocimiento[349].
Pero el conocimiento aplicado y la tcnica de s no son invenciones modernas?
No, la cuestin del saber era capital en el cuidado de s, pero bajo una
forma muy distinta a la de una indagacin interior.
Pero la comprensin terica, la comprensin cientfica, eran secundarias y
estaban motivadas por una inquietud tica y esttica?
El problema consista en determinar cules eran las categoras de saber
necesarias para la epimeleia heautou. Por ejemplo, para los epicreos, el
conocimiento general de lo que era el mundo: su necesidad, la relacin entre el
mundo y los dioses, todo eso, era muy importante para poder ocuparse de s
mismo como corresponda. Era materia de meditacin: al comprender con
exactitud la necesidad del mundo, uno era capaz de dominar las pasiones de
manera mucho ms satisfactoria. La razn para familiarizarse con la fsica o la
cosmologa era poder llegar a la autosuficiencia.

En qu medida los cristianos desarrollaron nuevas tcnicas de gobierno de s


mismo?
Lo que me interesa en el concepto clsico de cuidado de s es que podemos
ver en l el nacimiento y el desarrollo de unas cuantas tcnicas ascticas que de
ordinario se atribuyen al cristianismo. En general se incrimina al cristianismo por
haber reemplazado un modo de vida grecorromano bastante tolerante por un
modo de vida austero caracterizado por toda una serie de renunciamientos,
interdictos y prohibiciones. Pero puede observarse que, en esa actividad de s sobre
s mismo, los pueblos antiguos haban elaborado toda una serie de prcticas de
austeridad que los cristianos tomaron directamente de ellos. Se ve que esa
actividad se vincul progresivamente a cierta austeridad sexual que la moral
cristiana hizo suya de inmediato, si bien con modificaciones. No se trata de una
ruptura moral entre una Antigedad tolerante y un cristianismo austero.
En nombre de qu elige uno imponerse ese modo de vida?
No creo que se trate de alcanzar una vida eterna despus de la muerte,
porque esas cosas no les preocupaban especialmente. Actuaban, al contrario, con la
idea de dar a su vida ciertos valores (reproducir algunos ejemplos, dejar tras de s
una reputacin excepcional o dar el mximo brillo posible a su vida). Se trataba de
hacer de la propia vida un objeto de conocimiento o de techne, un objeto de arte.
En nuestra sociedad apenas se recuerda esa idea, segn la cual la principal
obra de arte de la que hay que preocuparse, el rea fundamental donde deben
aplicarse valores estt