ÉTICA
Once tesis contra habermas
1. Desde hace algunos años
Habermas propone la cuadratu-
ra del círculo: mantener fijos los
principios de la democracia li-
beral siguiendo una exigente
versión republicana (rigurosa
neutralidad del Estado respecto
a creencias, ideologías y visiones
del mundo; soberanía efectiva
–delegada/participada– de to-
dos y cada uno; deliberación
mediante argumentos racionales
universalmente accesibles; nece-
sidad de un ethos constitucional
generalizado, mejor dicho, casi
omnipresente), y al mismo
tiempo reconocer no sólo como
legítimas las “razones” religiosas
en cuanto tales –es decir, las ar-
gumentaciones y las motivacio-
nes políticas que recurren a
Dios–, sino considerarlas inclu-
so útiles, y en última instancia
imprescindibles en el cuadro de
la convivencia de la democracia
liberal.
Según Habermas, semejante
reconocimiento conlleva nada
menos que el deber, para los
ciudadanos no creyentes, de tra-
ducir en términos laicos las “in-
tuiciones” y las “razones” que el
ciudadano religioso sabe expre-
sar sólo en términos comprensi-
vos de su experiencia de la fe.
Sin esa actitud cooperativa, el
ciudadano creyente soportaría
de forma asimétrica –respecto al
ciudadano laico– la carga de la
tolerancia hacia las demás visio-
nes alternativas del mundo: su-
friría una discriminación.
Y más. Se insta al ciudadano
carente de fe religiosa a conceder
un “potencial de verdad también
a las imágenes religiosas del
mundo”. Es más, se le insta a
abrirse a dicha posible verdad.
En la escalada habermasiana de
encomio cívico-democrático de
56
paolo flores d’arcais
las religiones, no basta con otor-
gar “a las comunidades religiosas
reconocimiento público por la
contribución funcional que
aportan a la reproducción de
motivaciones y actitudes desea-
bles”. La modernidad ha de ser
vivida normativamente por los
laicos como “un proceso comple-
mentario de aprendizaje” donde
“para el ciudadano insensible a
la religión” es taxativa “la invita-
ción a definir autocríticamente la
relación entre fe y ciencia”,
abandonando por tanto el ateís-
mo tradicional. En el ámbito de
un genérico “ejercicio de una
frecuentación autorreflexiva de
los límites de la Ilustración” que
desemboque en la “superación
autorreflexiva de la conciencia
de sí mismo de la modernidad,
laicamente endurecida y exclusi-
va”.
La aparición del patriotismo
constitucional, donde la convi-
vencia está regulada “autónoma
y racionalmente mediante los
instrumentos del derecho posi-
tivo”, etsi Deus non daretur1,
queda por lo tanto inevitable-
mente convertida por Haber-
mas en el cuaresmal ascetismo
autocrítico al que quedan su-
bordinadas la cultura, la prácti-
ca política y la experiencia exis-
tencial del laicismo ilustrado,
como expiación de la presunta
aflicción asimétrica con la que,
desde hace algunos siglos, su-
puestamente se habría oprimido
a los creyentes.
Es bastante comprensible
que otro alemán de reconocido
prestigio, Joseph Ratzinger, vaya
de la mano con esa “razón post-
secular” habermasiana.
1 Aunque Dios no existiera.
2. ¿En qué sentido, sin embar-
go, soportaría el creyente la ve-
jación de una pretensión asimé-
trica por parte de Estado, cuya
tradicional neutralidad laica no
sería por tanto en absoluto im-
parcial? En primer lugar porque
se cuestionaría injustamente “a
los ciudadanos creyentes su de-
recho a contribuir a las discu-
siones públicas en lenguaje reli-
gioso”. La cláusula “etsi Deus
non daretur”, en otros términos,
sería persecutoria, puesto que
impone al creyente una renun-
cia al argumento-Dios, renuncia
onerosísima que obviamente al
laico no le cuesta nada.
En realidad, el carácter deli-
berante de la democracia liberal,
es decir la condición de una ar-
gumentación pública que alegue
razones “igualmente accesibles a
todos”, compromiso que Ha-
bermas señala como básico e
irrenunciable (estaría en peligro,
en caso contrario, la democracia
misma), exige por parte de todos
los ciudadanos, creyentes o no
creyentes, la misma autolimita-
ción: suspender cualquier prin-
cipio perentorio de autoridad.
Ante la irrecusable demanda de
argumentación –¿por qué?– no
es admisible responder con el
absolutismo de un “¡porque sí!”
(Why? Because! Pourquoi? Parce
que! Dla czego? Dla tego!, etc.)
Precisamente por eso “el Estado
constitucional democrático (...)
constituye una forma exigente
de gobierno”.
No es cierto, pues, que sólo
el creyente tenga que renunciar
a su “porque sí”. El uso público
de la razón excluye el dogmáti-
co “Dios lo quiere” (que siem-
pre es el Dios propio) exacta-
mente como cualquier otro
presupuesto ideológico –agnós-
tico, pagano, ateo– desde el na-
turalismo depredador de la tie-
rra y la sangre a la radical no
violencia pacifista, desde una
moral de hedonismo universal a
la ética de una solidaridad que
llega hasta el sacrificio. Todos
tienen que renunciar a sus pre-
supuestos de valor, creyentes y
no creyentes.
De hecho, “la asunción de
una razón humana común es el
fundamento epistémico” del Es-
tado constitucional democráti-
co, que sigue estando amenaza-
do por el “potencial de conflicto
(...) aún hoy inalterado (...) en-
tre las convicciones existencial-
mente relevantes de los creyen-
tes, de los no creyentes, de los
seguidores de otras religiones”,
si no se salvaguarda el espacio
público como horizonte argu-
mentativo común, precisamente
excluyendo de él los diferentes
presupuestos de valor. A excep-
ción, por supuesto, de ese “ethos
cívico igualitario” que constitu-
ye el fundamento mismo del
Estado constitucional democrá-
tico y del que, de hecho, forma
parte indisoluble . Un ethos que
no se da en absoluto por des-
contado, que es más bien pro-
blemático y sobre el que tendre-
mos que volver.
3. Habermas articula su “repu-
blicanismo kantiano” con una
contradicción: pese a que “toda
religión es en origen una com-
prehensive doctrine”, que “rei-
vindica la autoridad para estruc-
turar totalmente una forma de
vida”, los creyentes “han de po-
der expresar y motivar sus con-
vicciones en un lenguaje religio-
so aun cuando no encuentren
«traducciones» laicas para ellas”.
Pero el lenguaje religioso “ca-
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 179
■
rente de traducciones laicas” se
caracteriza en esencia por el ca-
rácter dirimente del recurso
“Dios lo quiere”. Y por lo tanto
por la pretensión, permanente-
mente acechante, de “estructu-
rar totalmente una forma de
vida” adecuando las leyes del
Estado a su propio dogma.
Contradizion che nol consen-
te2 [contradicción que lo hace im-
posible] tan lampante que Ha-
bermas tiene que asegurar tam-
bién lo contrario: “la inserción
de justificaciones religiosas en el
proceso legislativo lesiona el
principio mismo [de la separa-
ción entre Estado e Iglesia]”. Y
deducir lógicamente de ello que
“los ciudadanos religiosos pue-
den expresarse en su lenguaje
solamente con la reserva de la
traducción”.
El argumento religioso, en
suma, es legitimado por Haber-
mas sólo si es traducible en tér-
minos no religiosos. Prescin-
diendo del argumento Dios,
para entendernos. Y por ello, en
el horizonte común y vinculan-
te del “etsi Deus non daretur”.
Lo que significa, entonces, que
el argumento religioso es válido
si y sólo si resulta superfluo. Ha-
bermas pretende enmendar su
primera contradicción con una
ulterior contradicción.
Por lo demás, el creyente
puede incluso sustraerse a la
carga de la “traducción”. Para
Habermas, la tarea corresponde
a los no creyentes (¡asimétrica-
mente!) : es preciso “esperar de
los ciudadanos laicos que parti-
cipen en iniciativas dirigidas a
traducir contribuciones relevan-
2 Dante Alighieri, canto XXVII del
Infierno.
Nº 179 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
■
Habermas
tes desde un lenguaje religioso a
un lenguaje públicamente acce-
sible”, ejercicio del que “las ra-
zones religiosas puedan emerger
en la forma metamorfoseada de
argumentaciones universalmen-
te accesibles”.
¿Y si, a pesar de toda la “bue-
na voluntad” laica, dicha tra-
ducción resultara imposible? En
nombre de Dios se pueden im-
poner normas que ninguna ar-
gumentación racional consegui-
ría hacer compatible con los
valores que Habermas considera
–con razón– esenciales en un
Estado constitucional democrá-
tico (y por tanto irrenuncia-
bles). Son tantísimas estas nor-
mas antidemocráticas que su
nombre es “legión”. Y se trata
de pretensiones no precisamen-
te trasnochadas. Mejor dicho,
están cada vez más presentes.
El diktat de las “operaciones
cooperativas de traducción” que
Habermas quiere descargar en
los no creyentes oculta por tan-
to la circunstancia decisiva: que
la prevista traducción –en tér-
minos laico-democráticos– es a
menudo imposible. Dicha pre-
visión expresa sólo un wishful
thinking. Por lo demás, todas las
polémicas actuales, que han lle-
vado a hablar incluso de cho-
ques de civilizaciones, nacen de
la imposibilidad de traducir en
términos laico-racionales las
pretensiones religiosas cruciales.
Hasta el cardenal Tettamanzi,
hoy arzobispo de Milán y, al
igual que su predecesor Marti-
ni, mucho más abierto a las ra-
zones laicas que los dos últimos
pontífices romanos, tuvo que
reconocer en un diálogo conmi-
go que “sólo partiendo de una
concepción antropológica que
contemple la realidad de Dios
–del Dios cristiano– se puede
decir un «no» absoluto a la eu-
tanasia” (MicroMega, 1/2001).
4. Queda pues establecido
–también para Habermas– que
“las convicciones existenciales
radicadas en la religión, gracias
a su referencia –acaso defendida
racionalmente– a la autoridad
dogmática de un núcleo invio-
lable de infalibles verdades reve-
ladas, se sustraen a ese tipo de
discusión discursiva sin reservas
a la que están expuestas otras
orientaciones vitales”. Dicho sin
perífrasis: el creyente, en cuanto
creyente, no sabe dialogar racio-
nalmente.
Habermas intenta salir de la
espiral de contradicciones en
la que se ha enroscado, distin-
guiendo entre el ámbito estric-
tamente político-estatal y el de
la opinión pública. Sólo en el
primero de ellos debería ser vá-
lido de forma rigurosa y sin ex-
cepciones el imperativo del lai-
cismo, del “etsi Deus non dare-
tur”. “El principio de la separa-
ción entre Estado e Iglesia obliga
a los políticos y a los funciona-
rios en el ámbito de las institu-
ciones estatales a formular y a
justificar las leyes, las decisiones
judiciales, las ordenanzas y dis-
posiciones exclusivamente en un
lenguaje accesible en igual me-
dida a todos los ciudadanos”
[cursivas mías].
En cambio, de tal obligación
Habermas exime a los ciudada-
nos en cuanto tales y a sus orga-
nizaciones políticas (además de
las de la sociedad civil), porque
“extender ese principio desde el
plano institucional a las opcio-
nes de las organizaciones y de
los ciudadanos en la esfera pú-
blica política” constituiría “un
exceso laicista de generaliza-
ción”. Así se postulan, sin em-
bargo, dos universos de comu-
nicación separados, regidos por
reglas opuestas e incompatibles.
Paradójicamente, Hillary Clin-
ton (senadora), cuando pide el
voto, no podría sacar a colación
a Dios, mientras que su marido
Bill, que igualmente pide el
voto para ella, sí.
No obstante, Habermas re-
calca taxativamente que “el ca-
rácter discursivo” de las consul-
tas que preceden a una decisión
legislativa es válido como com-
ponente esencial e inviolable del
procedimiento constitucional
democrático. Por ello, ¿cómo es
posible respetar celosamente esa
limitación para los que desem-
peñan un cargo electivo, y eli-
minarlo para los candidatos, los
creadores de opinión y para los
57
onc e t es i s c ontr a h aberm as
ciudadanos? Ni siquiera la más
rígida institucionalización de la
duplicidad sería suficiente para
la tarea. En la democracia repre-
sentativa, el proceso electivo/le-
gislativo es en realidad un conti-
nuum circular de opinión pú-
blica-asociacionismo político-
poderes institucionales-opinión
pública.
Habermas intenta escapar de
sus propias antinomias teóricas
con una “solución” pragmática
impracticable. Esconde un non
sequitur mediante un espejismo.
La realidad, por lo demás, (y lo
dramático del problema) es que
en la esfera pública todos (o por
lo menos demasiados, y son cada
vez más) invocan el nombre de
Dios.
5. Y sin embargo, Habermas
insiste en la presunta persecu-
ción de los creyentes: “la carga
de la tolerancia no está reparti-
da simétricamente entre creyen-
tes y no creyentes, como de-
muestran las normas más o me-
nos liberales sobre el aborto”.
Pero la realidad es al contrario.
Todas las leyes de Occidente so-
bre el aborto, incluso las que se
inspiran en la más abominable
(para un creyente) permisivi-
dad, no obligan a ninguna mu-
jer. Nunca. Le dejan libertad de
elección. En cambio, es Ratzin-
ger quien quiere imponer a la
mujer no creyente, o de otra re-
ligión, una prohibición sancio-
nada penalmente.
Resulta aún más evidente la
asimetría –de signo contrario a
la que lamenta Habermas– si
pasamos del aborto a la eutana-
sia. En este caso ni siquiera exis-
te la coartada de una segunda
“persona” (el feto), cuyos dere-
chos habría que tutelar. En el
suicidio asistido (eso es la euta-
nasia, y no la eutanasia nazi,
homicidio SIN consentimiento,
sacada a colación por la Iglesia
como indecente falsificación
polémica) sólo existe el derecho
de un condenado a muerte ter-
minal (e inocente) a abreviar su
tortura (¡y el derecho a una eje-
cución no precedida de tortura
está reconocido, en los países
donde la pena capital sigue vi-
58
gente, hasta para los peores cri-
minales!).
En suma, y una vez más: la
presunta “asimetría” laica deja
libertad a los ciudadanos cre-
yentes de utilizar o no un dere-
cho. La imposición del punto
de vista creyente mediante la ley
obliga en cambio al no creyente,
que tiene vetado hacer todo
aquello que el Papa considera
“pecado” so pena de ir a la cár-
cel.
¿Qué significa entonces que
“un Estado no puede imponer a
los ciudadanos a quienes garan-
tiza libertad religiosa ninguna
obligación irreconciliable con
su vida de creyentes” porque
ello significaría “pedirles lo im-
posible”? ¿Que no puede pedir-
les que practiquen obligatoria-
mente el aborto (la eutanasia, la
anticoncepción, etc.), o que no
puede pedirles que renuncien a
imponer a los demás (de distin-
tas creencias o ateos), mediante
la fuerza del brazo secular, su
particular estilo de vida, aunque
fueran mayoría aplastante?
Lo primero es algo que nin-
gún laico ha pedido nunca; la
segunda pretensión es irrenun-
ciable para una democracia li-
beral, y es de hecho parte indi-
soluble de la definición de pa-
triotismo constitucional.
En cambio, Habermas quiere
decir lo contrario cuando insiste
en que “el Estado liberal no
puede transformar la necesaria
separación institucional entre
religión y política en un peso
mental y psicológico que es im-
posible imponer a sus ciudada-
nos creyentes”.
6. Pero cuidado: no imponer
“pesos mentales y psicológicos”,
y menos aún “ninguna obliga-
ción irreconciliable con su vida
de creyentes”, parece justo y ra-
zonable, pero puede abrir una
caja de Pandora de intolerancias
encarnizadas. Efectivamente,
todo depende de lo que les exija
su “vida de creyentes”. Si exige
la hoguera para los herejes (o
incluso para el autor de una
simple “viñeta satánica”), el Es-
tado no sólo puede, sino que
debe, imponer al creyente el
“peso mental y psicológico” de
la renuncia a esa religiosísima
pulsión suya. Si exige la mutila-
ción genital de las niñas, el Es-
tado no sólo puede, sino que
debe, castigar (con severa impie-
dad).
Efectivamente, sin duda lo
trágicamente cierto es que para
muchos ciudadanos creyentes
“su concepto de justicia basado
en la religión les dice lo que es o
no es políticamente justo, de
modo que son incapaces de per-
cibir la atracción ejercida por
ninguna razón laica”. Pero Ha-
bermas no se da cuenta de que
al recoger toto corde esa “obje-
ción” de Weithmann conside-
rándola “a mi juicio decisiva”,
acaba legitimando potencial-
mente cualquier intolerancia
religiosa.
De hecho, el creyente ka-
mikaze es precisamente quien
siente menos que nadie “la
atracción de una razón laica”. Y
lo mismo vale para el creyente
que exige la hoguera para la pá-
gina “ofensiva”, o secuestra en
casa a su hija tentada por el “es-
tilo occidental”, o le pega una
paliza (hasta matarla, tal vez) si
no se aviene al matrimonio que
le imponen, o para quien, como
buen Testigo de Jehová, deja
morir a su hijo cuando éste ne-
cesita una transfusión. ¿Y por
qué no la poligamia, el caniba-
lismo, la pedofilia, el abandono
de los recién nacidos y acaso los
sacrificios humanos rituales, en
vista de que religiones milena-
rias y grandiosas los han conver-
tido en deber y en pietas?
“El Estado liberal que prote-
ge igualmente todas las formas
de vida religiosa” es por lo tanto
liberal sólo en la idiosincrasia
anti-laica en la que se ha sumer-
gido Habermas. El Estado libe-
ral no puede ni debe tutelar to-
das “las formas de vida”, sino
exclusivamente las libertades
constitucionales de todos los
ciudadanos. Y por lo tanto, tu-
telar las “formas de vida” (reli-
giosas o no) sólo si son compa-
tibles con la democracia repu-
blicana.
Por ello, y para salvaguardar
de forma simétrica a los ciuda-
danos, el constitucionalismo li-
beral debe imponer un “peso
mental y psicológico” asimétrico
sobre cada uno de ellos: que eso
suponga o no una carga (y una
carga más o menos pesada) para
quien vive una determinada
convicción religiosa o filosófica
mide sólo la distancia, la con-
flictividad y eventualmente la
incompatibilidad entre dichas
convicciones y el Estado libe-
ral.
Ese “esfuerzo de aprendizaje
y de adaptación exigido a los
ciudadanos religiosos”, que que-
de claro, no es algo que se “aho-
rran los ciudadanos laicos”. Es
irrenunciable para la democra-
cia, y por tanto se le exigiría
también a un ateo que conside-
rase “ley de la Naturaleza” un
vitalismo depredador con con-
notaciones racistas, o que afir-
mara que la homosexualidad es
una enfermedad, o que predica-
ra la eliminación de los dismi-
nuidos. En realidad nunca se
puede eximir de ese esfuerzo a
quien está contra los valores de-
mocráticos, a menos que la de-
mocracia renuncie a sí misma.
7. La esfera pública será por lo
tanto pública, un espacio simé-
tricamente abierto a todos los
ciudadanos, sólo si se mantiene
libre de cualquier argumento-
Dios.
De hecho, es absolutamente
falso que “sólo se pueden for-
mular normas ecuánimes si los
interesados aprenden a asumir
gradualmente también los pun-
tos de vista de los demás”. ¿Por
qué tendríamos que aprender a
asumir –y así hacer nuestros–
puntos de vista exquisitamente
antidemocráticos? ¿Y ponernos
en el punto de vista de un nazi,
de un racista, de un fundamen-
talista? Al contrario: se trata de
exiliar toda pretensión de cual-
quier “porque sí”, expresiones
de simple y totalitaria “voluntad
de poder”, incompatibles con la
democracia (incluso en su acep-
ción más minimalista). Y el ar-
gumento-Dios es un “porque
sí” particularmente ominoso,
que arrastra tras de sí como una
sombra la tentación del “Dios
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 179
■

está con nosotros”(hace relativa-
mente poco: Gott mit uns).
Es obvio que la renuncia al
argumento-Dios no puede im-
ponerse por ley. No obstante
podemos hacer que resulte so-
cialmente indecente y psicológi-
camente impracticable sacar a
colación a Dios frente a la ley,
exactamente igual que resulta
tabú toda referencia a superiori-
dades raciales, inferioridades (o
preferencias) sexuales, y demás
“diversidades”, alusión hoy im-
presentable como argumento,
pero hasta ayer utilizada a ma-
nos llenas y eficazmente.
¿Por qué tiene que haber cu-
ras y rabinos, pastores e imams,
en las ceremonias civiles? ¿Y por
qué su obligada presencia en te-
levisión cuando se discute de
moral, como si la religión impli-
cara una ética privilegiada con
más quilates? Y si la ayuda espi-
ritual es necesaria en el ejército o
en las cárceles, que con el mis-
mo título estén previstos “conse-
jeros espirituales” agnósticos y
ateos de todas las “escuelas”.
Pero sobre todo: que se ense-
ñe el darwinismo en los colegios
desde el primer día de clase (con
los instrumentos didácticos ade-
cuados para la edad de los alum-
nos, ça va sans dire), y que se
presente a los niños la plurali-
dad de las creencias (o del re-
chazo ateo de las religiones) –es
decir, la relatividad de las cultu-
ras familiares de origen– como
un rico patrimonio de la aven-
tura humana. Y leyes que no
permitan la objeción/prevarica-
ción respecto a un derecho aje-
no. Un Estado democrático no
puede tolerar (a diferencia de lo
que ocurre en el Reino Unido)
que en nombre de su Dios un
farmacéutico le niegue a una jo-
ven la píldora del día siguiente, o
que un médico se niegue a reco-
nocer a un paciente del sexo
opuesto. Por ese camino, un
futbolista podría negarse a jugar
contra un equipo de “negros” o
de “infieles”, o sencillamente,
de israelíes. De hecho, eso es ya
moneda corriente.
En el fondo, se trata sólo del
primer mandamiento: no pro-
nunciarás el nombre de Dios en
Nº 179 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
■
vano. Porque utilizarlo en la es-
cena pública significa arrastrar
el conflicto de las opiniones y la
dialéctica democrática hacia el
peligro de una interminable or-
dalía.
8. En el plano cognitivo, dicha
obligación igual para todos –
sensibles o no a una fe religio-
sa– significa la renuncia omnila-
teral a cualquier pretensión de
Verdad ética. Las “determinadas
premisas congnitivas” que Ha-
bermas acertadamente exige
como conditio sine qua non para
que pueda “cumplirse la obliga-
ción del «uso público de la ra-
zón»” se remontan a la aplica-
ción rigurosa del principio de
Hume: nunca se puede obtener
un valor de un hecho, una pres-
cripción de una descripción, un
deber ser del ser, una ley moral
de una ley científica.
Por lo demás, Habermas su-
braya que “la competencia entre
las imágenes del mundo y las
doctrinas religiosas, que preten-
den explicar la posición del
hombre en el mundo, no puede
resolverse a nivel cognitivo”. En
otros términos, familiares para
la filosofía pero hoy “anticua-
dos”, los valores no son decidi-
bles racionalmente. Para afirmar
un valor es necesario recurrir a
otro valor. Y el valor “primero”
(o “último”) sobre el que se basa
toda la cadena de nuestra argu-
mentación sobre el deber ser
seguirá siendo definitivamente
infundable.
Por lo tanto no es cierto que
sea suficiente con “presupuestos
débiles sobre el contenido nor-
mativo de la constitución co-
municativa de formas socio-cul-
turales de vida” para desembara-
zarnos de la realidad “derrotista”
de Kelsen. Las formas socio-cul-
turales de vida altamente dife-
renciadas y complejas desde el
punto de vista comunicativo, y
en suma tecnológicamente mo-
dernísimas, son perfectamente
compatibles con prácticas y
constituciones políticas radical-
mente anticomunicativas y an-
tiliberales. China docet, actual-
mente, como ayer lo hizo el
Führerprinzip.
Que el desarrollo (capitalis-
ta) y la tecnología traigan la de-
mocracia es una ilusión difun-
dida por las ideologías del esta-
blishment. El valor democracia
presupone optar-por-la-demo-
cracia. Del hecho de la comuni-
cación no se puede obtener el
valor comunicación (la ética de
las comunicaciones); es decir,
que de la comunicación como
necesidad técnico-social no se
puede deducir la comunicación
como simetría de derechos-li-
bertades-poder, exactamente
igual que de las afirmaciones
científicas del darwinismo no
pueden derivarse las prescrip-
ciones del vitalismo depredador
(“darwinismo” social).
Por lo que se refiere a la esfe-
ra pública, en resumen, en ma-
teria de valores debemos limi-
tarnos al mínimo denominador
común democrático del patrio-
tismo constitucional (que habrá
que precisar). Todas las demás
Verdades ético-políticas tienen
pleno derecho de ser profesadas,
y a motivar las existencias y las
conductas, pero no pueden va-
ler como argumento.
9. Ni siquiera la verdad “cien-
tifista”, naturalmente. Que para
Habermas constituye la auténti-
ca bestia negra. El “crudo natu-
ralismo”, que debe “entenderse
como una consecuencia de las
premisas cientifistas de la Ilus-
tración”, según Habermas “tam-
bién traiciona una secreta com-
plicidad” con los “asertores de la
ortodoxia religiosas”, de modo
que “las mentalidades funda-
mentalistas y laicas”, auténticos
extremismos de signo opuesto,
“ponen en riesgo la estabilidad
de la comunidad política con su
polarización de visiones del
mundo”. ¿Jomeini y Dawkins
unidos en la lucha? ¡Por fa-
vor...!
El presupuesto cognitivo que
puede salvar a la democracia de
la deriva “cientifista” sería para
Habermas la “razón multidi-
mensional, no fijada únicamen-
te en la relación con el mundo
objetivo”. Kant y Hegel serían
sus dioses protectores .
Un vicio filosófico del “natu-
paolo flores d’arcais
ralismo radical” sería la “reduc-
ción de nuestro saber a la mul-
titud de enunciados que repre-
sentan sucesivamente el «estado
de las ciencias»”. Un vicio ético-
político sería la conclusión sus-
tancialmente nihilista de una
“naturalización de la mente que
pone en cuestión nuestra visión
práctica de nosotros mismos
como personas que actúan res-
ponsablemente, e induce a peti-
ciones de revisión del derecho
penal”.
Esta caricatura del naturalis-
mo constituye una cómoda ca-
beza de turco, polemizando con
la cual Habermas restaura su
propia versión de cognitivismo
ético y escamotea la democracia
y el laicismo de las “premisas”
cognitivas del principio de
Hume.
La ciencia nos dice “sólo”
que el neocórtex desliga al simio
evolucionado que somos cada
uno de nosotros de la premura
de los instintos y lo obliga a su-
brogar dichos instintos con una
norma. No nos dice (ni preten-
de decirnos, mientras sea cien-
cia) qué norma. Mejor dicho,
nos dice que una norma cual-
quiera, con tal de que funcione.
Por lo tanto nos declara dueños
y señores de la norma, absoluta-
mente responsables ante ella. Ni
reducción “científicamente ob-
jetivada de las personas” ni mu-
cho menos.
Sino más bien: la “Razón” de
Hegel ante la que Habermas
quema incienso no es razón, es
teología. Y más. Es restauración
omnipresente de la teología en
contra de las conquistas de la
escepsis crítico-empírica. Tanto
es así que las fantasías, más me-
tafísicas que nunca, del diseño
inteligente son puro Hegel: las
vicisitudes empíricas y contin-
gentes del cosmos, de la Tierra y
de la historia del hombre, na-
rradas como res gestae del Espí-
ritu, dirigidas a una finalidad.
Por eso, la eventual “elabora-
ción especulativa de informa-
ciones científicas”, es decir, la
ideologización abusiva de la
ciencia en la visión del mundo
(rara avis, en realidad), que pre-
tende que se puede obtener el
59
onc e t es i s c ontr a h aberm as
“deber” del hombre a partir del
mapa de sus conexiones neuro-
nales, se combate sólo con una
rigurosa aplicación de la separa-
ción entre hecho y norma. Pre-
cisamente la regla que Haber-
mas se niega a aplicar.
10. El desencanto es sin em-
bargo para Habermas también
(y acaso hoy muy a menudo y
regularmente) tierra baldía (was-
teland).
“Los progresos de la raciona-
lización cultural y social” han
contribuido a producir “des-
trucciones inmensas” y un «des-
carrilamiento» secularizador de
la sociedad en su conjunto” que
seca los manantiales de la soli-
daridad entre los ciudadanos.
Solidaridad de la que “el Estado
democrático debe depender to-
talmente aun sin poder impo-
nerla por ley”.
He ahí por qué, en auxilio de
la democracia, es necesario tri-
butar “a las comunidades reli-
giosas el reconocimiento públi-
co por la contribución funcio-
nal que aportan a la reproduc-
ción de motivaciones y actitudes
deseables”. Pilares imprescindi-
bles del ethos republicanos, en
pocas palabras. Además, sólo las
religiones, con sus “posibilida-
des expresivas”, pueden salvar
de “quiebra existencial, patolo-
gías sociales, naufragio de pro-
yectos individuales de vida, de-
formación de contextos vitales
falseados”.
Ratzinger ya ha traducido el
laicismo de Habermas a un len-
guaje católico: para que la de-
mocracia no se precipite en el
nihilismo, todos –creyentes y
ateos– tienen que comportarse
“sicuti Deus daretur3”. La com-
pleta inversión de la moderni-
dad.
Pero la aportación de la reli-
gión es inextricablemente bi-
fronte. En manos de Dietrich
Bonhoeffer (o de los muchos
curas “de calle” que colaboran
con MicroMega) es sin duda un
importante patrimonio que está
disponible a favor de las liberta-
3 Como si Dios existiera.
60
des. En manos de incontables
otras –y más difundidas– cons-
telaciones hermenéuticas, es
tentación segura y permanente
de prevaricación confesional
contra la democracia. Y el apoyo
de las comunidades religiosas,
una vez invocado, ya no puede
gobernarse a placer.
Por otra parte no hay necesi-
dad de esa amenazadora ayuda,
en vista de que Habermas re-
cuerda que no es cierto que “el
Estado liberal sea incapaz de re-
producir sus promesas motiva-
cionales gracias a sus propios
recursos laicos”. Tiene razón: las
“virtudes políticas (...) esencia-
les para la subsistencia de una
democracia” pueden ser custo-
diadas e incentivadas iuxta pro-
pria principia, sin tener que
“aprender” nada de las creencias
religiosas.
Para que “los principios de
justicia” penetren en el tejido
más denso de las orientaciones
culturales de valor” sin que para
Habermas –precisamente– se
ponga en peligro la democracia
, será suficiente con que el Esta-
do constitucional democrático,
en sus políticas sustanciales,
permanezca fiel al denominador
común de valores, que puede
obtenerse lógicamente del prin-
cipio procedimental mínimo:
“un voto por cabeza”, que ya no
discute ni el más acérrimo con-
servador. Y que no es tan míni-
mo, si lo examinamos a fondo.
Veamos.
11. La democracia liberal es
autos-nomos, soberanía de los
ciudadanos para darse una ley
por sí mismos. De los ciudada-
nos existentes concretamente,
de todos y cada uno, no de una
“voluntad general” abstracta,
imprecisable y con riesgo totali-
tario. Un voto libre e igual pre-
supone, sin embargo, condicio-
nes materiales y culturales de
autonomía para todos y cada
uno. El voto no es libre (un voto
por cabeza) en un clima de inti-
midación mafiosa (una bala, un
voto), o de corrupción (una
mordida, un voto), pero tampo-
co si la necesidad domina la
existencia de un ciudadano, o
cuando la falta de instrumentos
críticos y de informaciones pre-
juzga su elección. O si la dispa-
ridad de recursos entre los can-
didatos pre-juzga los resultados
(un dólar, un voto), o si se sus-
tituye el debate argumentativo
con la publicidad (un anuncio,
un voto).
Políticas sustanciales de bien-
estar radical (independencia de
la necesidad), imparcialidad y
pluralismo televisivo, enseñanza
republicana y educación perma-
nente son, por lo tanto, pre-con-
diciones del voto libre e igual.
Como tales tendrían que estar
garantizadas en la constitución,
sustraerse al azar de las mayo-
rías. Exactamente igual de irre-
nunciables para la democracia
son: unas políticas sustanciales
que fomenten la participación,
los movimientos cívicos, las
desburocratización de los parti-
dos, la efectividad en el trato
igual frente al aparato judicial, y
más generalmente, el ethos del
disidente frente a la homologa-
ción, el conformismo y el pen-
samiento único.
La lista sería demasiado lar-
ga. Medidas permanentes de
tipo hiper-libertario e hiper-pro-
gresista son en suma lo trascen-
dental de una constitución libe-
ral, porque esa “multitud” de
políticas sustanciales extrema-
damente exigentes y radicales
en el plano social y cultural
constituyen las condiciones de
posibilidad del mínimo procedi-
mental “un voto por cabeza”.
Sin condiciones socio-culturales
de autonomía, el voto como
instrumento de democracia se
destiñe, se extingue (como bien
saben todos los populismos y
los plebiscitarismos).
Habermas, en vez de afrontar
el problema de las democracias
actuales, es decir, el déficit de
democracia producido por polí-
ticas anti-libertarias y/o antii-
gualitarias y/o de conformismo
cultural y social, es decir, anti-
democráticas aunque sean ma-
yoritarias, pide auxilio a las reli-
giones para que aporten un su-
plemento de alma, de sentido
común y de solidaridad. Pero de
esa forma elude la cuestión: la
lucha por la democracia dentro
de la democracia, contra las
fuerzas del privilegio y del con-
formismo que la reducen a un
flatus vocis.
El secreto del riesgo de “tie-
rra baldía” no es el desencanto,
ni el relativismo de los valores
ni la presunta aridez laica de la
democracia, sino la democracia
inacabada –legal, social, cultural
y políticamente. Efectivamente
no hay religión que pueda sal-
varla si la democracia no se nu-
tre cotidianamente de políticas
de igualdad-para-la-libertad y
de libertad-para-la -igualdad.
Por todo ello no es con una
autocrítica de la Ilustración sino
más bien con su cumplimiento;
no es con el temor al desencan-
to –es decir al autos-nomos del
hombre, al que Ratzinger con
coherencia anti-ilustrada impu-
ta los totalitarismos del siglo
pasado y los males del actual–
sino con su radicalización en
democracia radical, como pue-
de afrontar la modernidad las
contradicciones, las injusticias y
los peligros que genera, funda-
mentalismos y nihilismos in-
cluidos. n
Traducción de Alejandro Pradera.
Las citas son del libro: J. Habermas,
Zwischen Naturalismus und Religion,
Suhrkamp Verlag, 2005. [Entre natura-
lismo y religión, Ediciones Paidós Ibéri-
ca, 2006].
Paolo Flores D’Arcais coeditor de la
revista Micromega. Autor de El desafío
oscurantista.
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 179
■
 LA VOZ PÚBLICA DE LA RELIGIÓN Una respuesta a las tesis de Paolo Flores d’Arcais

Jürgen Habermas

En enero de 2004 Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger se encontraron en Munich
para debatir. El diálogo entre el filósofo crítico y el posterior Papa sorprendió a
laicos y creyentes, aunque, en realidad, tan sólo fue la expresión más visible de los
múltiples intentos realizados por Habermas desde hacía tiempo con el objeto de
tender puentes entre la teoría discursiva y la religión en un sentido amplio. El libro
de Habermas titulado Entre naturalismo y religión (Paidós, Barcelona, 2006), en
donde se recoge el texto que sirvió de base para debatir con Ratzinger
(“¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de derecho?”, págs. 107-119)
y otros escritos de temática conexa, es la mejor referencia bibliográfica, aunque no
la primera, para documentar lo que algunos consideran una quiebra en la
trayectoria laica del filósofo alemán. Sin embargo, la atención al fenómeno
religioso se podía vislumbrar ya en trabajos suyos muy anteriores, aunque
ciertamente la valoración que hacía de dicho fenómeno variase considerablemente
de un escrito a otro. Diversos estudiosos ya habían advertido aproximaciones
comprensivas que permitían el diálogo entra las posiciones teóricas del que oficiaba
como máximo representante actual de la Teoría Crítica con el mundo de la
teología cristiana. En castellano, los trabajos de José María Mardones (El discurso
religioso de la modernidad. Habermas y la religión, Anthropos, Barcelona, 1998) y
de Juan Antonio Estrada (Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la
religión, Trotta, Madrid, 2004) son magníficas muestras de la fecundidad con la
que las ideas habermasianas habían prendido en ámbitos religiosos.
Con todo, cabe preguntarse si los últimos posicionamientos de Habermas sobre
el papel de las religiones en las sociedades democráticas no significan una traición
a la modernidad ilustrada o, por el contrario, supone una forma de fomentar el
esclarecimiento de los límites de la razón. En países con fuerte tradición católica,
como Italia o España, donde la Iglesia dispone de un considerable poder terrenal,
resulta comprensible que las aproximaciones habermasianas se aprecien con una
cierta dosis de desconfianza y se consideren como concesiones inadmisibles para
una conciencia laica. Una buena muestra de esta actitud crítica es el artículo del
filósofo italiano Paolo Flores d’Arcais, publicado en diciembre de 2007 en la re-
vista MicroMega y en el influyente semanario alemán Die Zeit (Nr. 48/2007) En
castellano se editó en el número anterior de esta misma revista (Claves de Razón
Práctica, Nº. 179, págs. 56-60). Habermas, que no elude la confrontación con
sus críticos, respondió a la semana siguiente en dicho semanario alemán con una
breve nota (Die Zeit, Nr. 49/2007), en la que se remitía a un artículo más extenso
sobre esta materia que estaba a punto de aparecer. Este último escrito, publicado
en el número de diciembre de la revista Blätter für deutsche und internationale Po-
litik (Nº. 12/2007), era a su vez el texto de la intervención del autor en el Foro
“Reset Dialogues on Civilizations” (www.resetdoc.org) celebrado en el Teatro Eli-
seo de Roma el 14 de septiembre de 2007. Además de Habermas, en el debate
intervinieron el politólogo Gian Enrico Rusconi y el filósofo Alessandro Ferrara,
así como el obispo de Terni-Narni-Amelia, Vincenzo Paglia. Esta es la refundi-
ción de la nota con el artículo.
Juan Carlos Velasco

C
omprendo claramente que Die Zeit
quiera avivar las apacibles escaramuzas
que tienen lugar en la República de
Berlín y, la verdad, yo no tengo nada en con-
tra de las polémicas. Sin embargo, las once
tesis de mi admirado colega de Milán Paolo
Flores d’Arcais no son ciertamente las tesis de
Marx sobre Feuerbach (aunque me gustaría
poder compararme con este menospreciado
Joven Hegeliano). En lugar de entretenerme
con extensas puntualizaciones y de aseverar
una vez más que me he hecho mayor, pero
no piadoso, los lectores de Die Zeit deben sa-
ber qué es lo que realmente he afirmado. Re-
cientemente he discutido en el Teatro Eliseo
de Roma con dos colegas italianos y un obis-
po sobre el papel de la religión en la esfera
pública. Mi intervención en ese marco, pu-
blicada en el número de diciembre de la re-
vista Blätter für deutsche und internationale
Politik debería aclarar mi posición1.
1 Una exposición mucho más pormenorizada de
la postura del autor sobre este mismo tema se encuen-
tra en: “La religión en la esfera pública. Los presupues-
tos cognitivos para el ‘uso público de la razón’ de los
El tema “Estado secular y pluralismo re-
ligioso” nos evoca una de las raíces históricas
del Estado moderno. La secularización del
poder estatal representaba la respuesta ade-
cuada a las guerras de religión y los conflic-
tos confesionales de la modernidad tempra-
na. Su creciente independencia de las autori-
dades eclesiásticas habilita al Estado para pa-
cificar una sociedad dividida en términos
confesionales y establecer seguridad en su
seno. Paso a paso el gobierno atribuyó dere-
chos a las minorías religiosas: primero, la li-
bertad en general de adherirse a una corrien-
te religiosa diferente a la iglesia establecida
(esto es, la libertad de creencia); después, la
libertad de confesar públicamente su fe (la
libertad de confesión); y, finalmente, también
el derecho a practicar sus discordantes con-
vicciones religiosas en todas las formas (el li-
bre ejercicio de la religión).
El carácter secular del Estado era una
condición necesaria, pero no suficiente, para
dadanos religiosos y seculares”, en Jürgen Habermas,
Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona, 2006,
págs. 121-155 (N. del T.).
garantizar a todas las personas iguales derechos
de libertad religiosa. Para los ciudadanos cre-
yentes no era suficiente con acogerse a la be-
nevolencia de un poder estatal secularizado
que se digna a transigir con las minorías. Úni-
camente un Estado liberal protege la libertad
religiosa como un derecho humano.
Una aplicación no partidista del principio
de tolerancia exigiría algo más. Si el principio
debe estar situado por encima de cualquier
sospecha, no basta con la subordinación del
poder estatal secular al imperio del derecho
(esto es, al Estado de derecho). Elementos inelu-
dibles para la definición de dicho principio,
como es lo que debe ser tolerado en un caso
particular o con lo que no se debe transigir,
únicamente pueden ser determinados median-
te un proceso democrático, esto es, razones que
todas las partes pueden aceptar de igual modo.
Las partes mismas del conflicto tienen que al-
canzar un acuerdo entre sí, por ejemplo, sobre
las siempre controvertidas líneas divisorias en-
tre la libertad religiosa positiva, esto es, el dere-
cho a profesar la propia fe, y el derecho de li-
bertad negativa a quedar exento de las prácti-
cas religiosas de los que tienen una fe distinta.

 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 180

■

(Experimentamos ahora un conflicto de este
tipo en Colonia y en Francfort, donde se dis-
cute sobre la erección de grandes mezquitas).
Estado secular, liberalismo y democracia
De las dos revoluciones de finales del siglo
xviii procede el Estado constitucional plena-
mente configurado, que vincula el poder esta-
tal secularizado con el liberalismo y la
democracia. En realidad, la democracia no só-
lo requiere que sus ciudadanos estén dispues-
tos a seguir las leyes. El exigente tipo de la au-
tolegislación democrática espera de los ciuda-
danos, más allá de la obediencia a la ley, el re-
conocimiento de la constitución, esto es, una
identificación que no puede ser exigida legal-
mente, sino que tiene que estar basada en
buenas razones y convicciones. Un ordena-
miento semejante no puede ser impuesto a los
ciudadanos y ciudadanas, sino tiene que echar
raíces en sus conciencias. (Por eso entre noso-
tros no existe una obligación de votar. Si se
participa en las elecciones políticas, tiene que
ser una decisión que debe dejarse a cada cual).
Hago hincapié en este rasgo de un ethos
cívico-democrático porque confronta parti-
cularmente a las personas creyentes y a las
Nº 180 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
■
asociaciones religiosas con una expectativa
sumamente exigente. En un Estado constitu-
cional no se espera únicamente de las comu-
nidades religiosas que se adapten y se embar-
quen en un frágil modus vivendi. Más bien,
deben hacer propia la legitimación de tipo
secular de la comunidad política bajo las pre-
misas de la propia fe (!). (En esto insiste, so-
bre todo, John Rawls en su Political Libera-
lism). La Iglesia Católica, como es sabido, só-
lo comenzó a reconocer el liberalismo y la
democracia durante el Concilio Vaticano II
(1965); y en los países de lengua alemana las
iglesias protestantes tampoco se han compor-
tado de manera distinta.
Para poder comprender mejor el carácter
doloroso de este proceso de aprendizaje, debe-
mos traer a la memoria que la legitimación
del Estado constitucional se ha ido desarro-
llando a lo largo de la tradición del derecho
natural (que, partiendo de Locke y pasando
por Rousseau, llega hasta Kant). Esta corrien-
te de la Ilustración contaba exclusivamente
con la razón “natural” o secular; o dicho de
otro modo: única y exclusivamente con argu-
mentos que son accesibles en igual medida a
todos. Durante toda la Edad Media y tam-
bién en la Modernidad temprana, los enun-
ciados teóricos de la metafísica griega y de la
ciencia natural moderna habían planteado la
cuestión de la compatibilidad de “razón y fe”.
Pero desde la Ilustración, las tradiciones reli-
giosas se han visto desafiadas por las preten-
siones prácticas del humanismo moderno. Por
primera vez tuvieron que entender que la po-
lítica y la sociedad se basan en representacio-
nes seculares fundamentadas de manera autó-
noma.
La secularización de la sociedad
Hasta ahora solamente he explicado el signifi-
cado jurídico de eso que nosotros, de manera
abreviada, designamos como “la separación
Iglesia-Estado”. Pero no deberíamos confun-
dir en ningún caso la secularización del poder
estatal con la secularización de la sociedad. La
corriente principal de la sociología parte con
razón del supuesto de que las iglesias y las co-
munidades religiosas se han circunscrito de
manera creciente a la función básica de la
praxis pastoral y han desistido de sus amplias
competencias en otros ámbitos sociales. Al
mismo tiempo el ejercicio de la religión y la
praxis confesional se han replegado a ámbitos
protegidos e íntimos. La especificación fun-
cional del sistema religioso corresponde a una
individualización de la praxis religiosa.
Sin embargo, la pérdida de función y la
privatización no tienen que comportar como
consecuencia ninguna pérdida de significado
de la religión, ni en la esfera pública política y
en la cultura de una sociedad, ni tampoco en
los modos de vida personales. La conciencia
pública en los países europeos puede descri-
birse hoy en día con la categoría de una “so-
ciedad post-secular”, que por de pronto tiene
que adaptarse a la pervivencia de las comuni-
dades religiosas en un entorno cada vez más
fuertemente secularizado.
Independientemente de su peso cuantita-
tivo, las comunidades religiosas pueden pre-
tender tener un “lugar” en la vida de las socie-
dades modernas. Pueden influir en la forma-

L A VOZ PÚBLICA DE L A RELIGIÓN
ción de la opinión y la voluntad pública con
contribuciones relevantes, ya sean convincen-
tes o chocantes, en los correspondientes temas
en cuestión. Nuestras sociedades pluralistas en
lo que concierne a las visiones del mundo con-
forman una caja de resonancia sensible para
tales intervenciones, porque se encuentran ca-
da vez más a menudo escindidas por conflictos
de valores que requieren de regulaciones polí-
ticas. Las comunidades religiosas pueden afir-
marse en la vida política de las sociedades se-
culares como comunidades de interpretación.
En las polémicas sobre la legalización del abor-
to o de la eutanasia, sobre las cuestiones bioé-
ticas de la medicina reproductiva, sobre las
cuestiones de la protección de los animales y
del cambio climático, en todas estas cuestiones
y en similares el estado de la argumentación es
tan intrincado que en absoluto puede vislum-
brarse de antemano qué parte puede invocar
las intuiciones morales correctas.
Reservas de fundación
de sentido e identidad
Quien somete a debate la “voz pública de la
religión” está suscitando la cuestión relativa al
lugar adecuado de la religión en la esfera pú-
blica política. A primera vista, el carácter secu-
lar del Estado constitucional rechaza la parti-
cipación de los ciudadanos religiosos o de las
comunidades religiosas que toman la palabra
en cuanto que creyentes o como organizacio-
nes religiosas. Por esta razón, liberales como
John Rawls o Robert Audi proclaman el de-
ber cívico (civic duty) de “no defender o apo-
yar leyes o políticas […] a menos que se dis-
ponga de adecuadas fundamentaciones secu-
lares y se esté dispuesto a aportarlas”. Yo mis-
mo tiendo a mantener abierta la comunica-
ción política en el espacio público para cual-
quier contribución, sea cual fuere el lenguaje
en que se presente. La admisibilidad en la es-
fera pública de expresiones religiosas no tra-
ducidas no puede fundamentarse tan sólo con
respecto a personas que ni están dispuestas ni
son capaces de desdoblar sus convicciones y
su vocabulario en una parte profana y en otra
sacra. Existe también una razón funcional pa-
ra ello, a saber: que no deberíamos reducir
precipitadamente la complejidad de la diversi-
dad de voces públicas. El Estado democrático
no debería disuadir ni a los individuos ni a las
comunidades a la hora de expresarse espontá-
neamente porque no puede saber si de lo con-
trario a la sociedad se le privan de posibles re-
servas de fundación de sentido e identidad.
Especialmente en referencia a ámbitos
vulnerables de la convivencia social, las tradi-
ciones religiosas disponen de la fuerza para ar-
ticular intuiciones morales. ¿Por qué los ciu-
dadanos seculares no pueden reconocer intui-
ciones propias en el contenido de verdad de
 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 180 ■
las expresiones de fe, ya sean ocultas o repri-
midas? Debemos diferenciar, por supuesto, de
manera clara los procesos institucionalizados
de deliberación y toma de decisiones en el ni-
vel de los parlamentos, tribunales, ministerios
y autoridades administrativas del compromiso
informal de los ciudadanos en la sociedad civil
y en la esfera pública. La “separación Iglesia-
Estado” requiere una suerte de filtro entre
ambas esferas. Esta exigencia de filtro sólo
permite pasar las contribuciones seculares des-
de la confusión babilónica de lenguas propia
de la comunicación pública. Así, por ejemplo,
debe ser una regla en el parlamento que el
presidente en funciones excluya las declaracio-
nes religiosas del reglamento de sesiones.
Posibles contenidos de verdad de las con-
tribuciones religiosas pueden fluir de modo
efectivo mediante decisiones vinculantes de la
política si alguien los captura y los traduce en
una argumentación accesible para todos. Si el
dominio del Estado, que dispone de los me-
dios de violencia legítima, se abre a la discu-
sión entre las diversas comunidades religiosas,
el gobierno podría llegar a ser el órgano ejecu-
tivo de una mayoría religiosa que impone su
voluntad a la oposición. En el Estado consti-
tucional es una exigencia de legitimación que
las decisiones políticas aplicables por el Estado
se formulen en un lenguaje que todos los ciu-
dadanos puedan comprender. Además tienen
que poder ser justificadas de una manera
igualmente comprensible para todos los ciu-
dadanos. El poder democrático de la mayoría
se convierte en tiranía religiosa si una mayoría
en el proceso de elaboración de leyes y en el
de su aplicación se empeña en usar argumen-
tos religiosos y se niega a proporcionar cual-
quier tipo de fundamentación públicamente
accesible, que la minoría sometida, ya sea
ahora secular o de una creencia diferente,
pueda juzgar a la luz de criterios válidos uni-
versalmente.
La separación entre
ciudadanos y creyentes
Equipados con esta comprensión básica de la
relación Iglesia-Estado volvamos ahora la mi-
rada hacia las comunidades religiosas que
quieren seguir una agenda propia en la esfera
pública política y quieren impedir políticas
que niegan sus propias creencias: ¿socavan
con ello la separación Iglesia-Estado? Depen-
de de cómo estos actores religiosos compren-
dan y practiquen su papel. Si actúan como
una suerte de “comunidad de interpretación”
en el interior del marco constitucional, se li-
mitarán a la propagación de argumentos
comprensibles y plausibles universalmente,
en vez de emplear argumentos de tipo dog-
mático. Preferirán, pues, invocar argumentos
tales que apelen igualmente a las intuiciones
morales tanto de los propios seguidores co-
mo de los no creyentes o de los creyentes en
otras religiones.
Cuando las iglesias se dirigen expresa-
mente sólo a sus propios creyentes deben con-
siderarlos como ciudadanos orientados religio-
samente, esto es, como miembros orientados
religiosamente de una comunidad política.
Por el contrario, las iglesias sobrepasarían las
fronteras de una cultura política liberal si pre-
tendieran alcanzar sus objetivos políticos de
manera estratégica, esto es, apelando de ma-
nera directa a la conciencia religiosa. Pues en-
tonces querrían influir en sus miembros en
cuanto que creyentes y no como ciudadanos.
Intentarían ejercer una coacción sobre las
conciencias e imponer su autoridad espiritual
en lugar de aquel tipo de fundamentaciones
que en el proceso democrático sólo pueden
llegar a ser eficaces porque superan el umbral
de la traducción en un lenguaje comprensible
para todos. Recuerdo el mal ejemplo de la
carta pastoral con la que desde el púlpito se
pidió el voto para Adenauer.
Para mí es claro que esta forma de ver las
cosas a ciertas personas le resultará ingenua o
ajena al mundo. Pero los principios requieren
siempre de la aplicación e implementación
adecuada al contexto. En las sociedades occi-
dentales encontramos una gran diversidad de
regulaciones jurídicas que deben poner en
práctica un único principio: mantener al Esta-
do y a la Iglesia separados uno del otro. Por lo
demás, las iglesias y las comunidades religiosas
están insertas en culturas políticas muy dife-
rentes. Como consecuencia de esta diversidad,
esto que propongo aquí puede desencadenar
reacciones completamente diferentes: por
ejemplo, en los Estados Unidos, donde el pre-
sidente reza en su despacho oficial porque allí
muchas comunidades religiosas descentraliza-
das coinciden en un vago patriotismo religio-
so; o en Francia, donde la laicité es un firme
componente de una religión civil secular; o en
Italia, donde la monocultura católica de una
única iglesia sigue disfrutando de una influen-
cia abrumadora.
Admito que mi modelo se adecua mejor
a la cultura política de Alemania que hoy en
día está impregnada de la benevolencia del
Estado hacia las comunidades religiosas de los
protestantes, los católicos y los judíos (mien-
tras que la posición del Islam aún resulta con-
flictiva). Pero de estas reacciones disonantes
podría concluirse también que tal propuesta
no es tan abstracta, sino que, por el contrario,
precisa una generalización más amplia. n
Traducción de Juan Carlos Velasco
Jürgen Habermas es filósofo alemán. Entre las obras
traducidas al castellano: Facticidad y validez, La inclusión
del otro, La constelación postnacional e Israel o Atenas.
 LA RELIGIÓN EN UNA SOCIEDAD
POSTSECULAR El debate entre Habermas y Flores d’Arcais
“Al concepto de sociedad sin clases hay que
devolverle su verdadero rostro mesiánico y eso en
provecho de la política...”,
Walter Benjamin
El lugar político de la religión, a examen
Habermas ha reflexionado mucho última-
mente sobre el lugar de la religión en una
democracia deliberativa. Paolo Flores
d’Arcais ha cuestionado con encendido
brío no pocos de sus planteamientos1. Me
permito terciar en la polémica incorpo-
rando algunos aspectos no tenidos en
consideración.
Habermas defiende con convicción
que la religión tiene el derecho a hacerse
oír y la democracia debe escuchar esa voz,
en beneficio de la política. Fiel a estos
principios, critica la situación actual ca-
racterizada por una vieja laicidad que re-
duce la religión a “asunto privado”, reduc-
ción que atenta al ethos igualitario, a la si-
metría con que deben ser tratadas todas
las opiniones, pues así se la niega el dere-
cho a ser una voz en la plaza pública. Ese
silenciamiento es un mal negocio para la
democracia porque se priva de impulsos
motivacionales, imprescindibles para que
madure la racionalidad que se presupone
en una democracia deliberativa. La demo-
cracia liberal acusa un desgaste en el im-
pulso moral para defender e imponer va-
lores políticos “laicos”, por ejemplo, la so-
lidaridad o la justicia. Las comunidades
religiosas son una reserva de motivaciones
morales que vendrían muy bien a la vida
democrática. Nada mejor para impulsar la
solidaridad que la experiencia de la frater-
nidad. Y, también, porque pierde nuevos
contenidos políticos. A la hora de confor-
mar nuevos valores políticos, la reserva de
sentido que suponen las tradiciones reli-
1 J Habermas, 2006, Entre naturalismo y religión,
Paidós, Barcelona. La respuesta de Flores d’Arcais,
“Once tesis contra Habermas”, en Claves de la razón
práctica, nº 179, enero/febrero 2008, 56.51
28
reyes mate
giosas es un potencial del que no puede
privarse la democracia deliberativa. La
Revolución Francesa no inventó los con-
ceptos de igualdad y fraternidad. Era va-
lores que venían de tradiciones monoteís-
tas y que ella eleva a principios políticos.
Lo mismo puede ocurrir hoy o mañana
con el perdón como virtud política.
Si la religión es una de las voces que
tienen derecho a expresarse en el espacio
público que conforman los integrantes de
la sociedad, “el Estado”, dice Habermas,
“no puede gravar a sus ciudadanos, a
quienes garantiza la libertad religiosa, con
deberes que son incompatibles con su for-
ma de existencia como creyentes; el
Estado no puede exigirles algo imposible”
(Habermas, 2006, 133). Parece que está
pensando en leyes sobre el aborto (tam-
bién podría colocarse ahí la ley sobre ma-
trimonio entre homosexuales).
Los creyentes son primero ciudadanos
¿La reacción de Flores d’Arcais? reivindica
el lenguaje laico, accesible a todos los se-
res racionales, en democracia. Y ese len-
guaje debe regir no sólo en el ámbito del
Estado, cosa que Habermas reconoce,
sino también en la plaza pública de la so-
ciedad, aspecto éste que el alemán cues-
tiona, en nombre de la generosidad argu-
mental de la que debe hacer gala una de-
mocracia deliberativa. Para Flores
d’Arcais, el púlpito no forma parte del
foro público. También critica el italiano la
afirmación habermasiana de que “un
Estado no puede gravar a sus ciudadanos
con deberes, incompatibles con su forma
de existencia como creyentes”. Replica,
con razón, que el aborto no se impone a
nadie, únicamente que no se castiga a
quien lo practique dentro de las condicio-
nes que explicita la ley. Sobre si el Estado
debe respetar las formas de vida y costum-
bres de los creyentes, responde que tam-
bién la de los creyentes y no creyentes,
siempre y cuando sean compatibles con la
Constitución. Si la vida religiosa manda o
aconseja la ablación del clítoris, por ejem-
plo, no hay por qué respetarlo. En resu-
men: no cree Flores d’Arcais que la reli-
gión sea de mucha ayuda a la democracia
deliberativa. La Ilustración en que se sus-
tenta tiene capacidad crítica y autocrítica
suficiente para mantener “el denominador
común de los valores”, y hasta el principio
procedimental para corregir sus excesos.
La medicina contra las insuficiencias o
perversiones es más Ilustración.
Si hubiera que juzgar este debate te-
niendo presente los pronunciamientos
morales–políticos de la Iglesia católica es-
pañola, por ejemplo, pocas dudas habría
sobre quien tiene razón. Si ante unas elec-
ciones generales la voz de la Iglesia se
substancia en beligerancia partidista, pri-
mando aspectos relacionados con el sexo
o la familia y descuidando otros de signo
social, razón habría para mandar a la
Iglesia a la sacristía, es decir, restringir el
campo de la religión a la mera privacidad
y pedir que se abstuviera de juicios políti-
cos
Hay que reconocer que Habermas,
en la respuesta que da al propio Flores
d’Arcais2, se ve obligado a precisar el sen-
tido de alguna afirmaciones anteriores
que habían provocado la justa crítica del
pensador italiano. La primera se refiere a
la posible situación de inferioridad argu-
mental en que se encuentran los creyentes
a propósito de leyes como la del aborto
(“inferioridad”, en el sentido de que esas
leyes emanan con toda naturalidad de un
cultura profana y , sin embargo, van en
contra de la cultura católica). Habermas
precisa entonces que lo que no se puede
es impedir que la Iglesia actúe “como co-
munidad de interpretación”, es decir que
2 J. Habermas “La voz pública de la religión. Una
respuesta a la tesis de Paolo Flores d’Arcais”, en Claves de
la Razón Práctica nº 180, traducido e introducido por
J.C. Velasco.
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 181 ■

exprese su punto de vista en la fase delibe-
rativa, a sabiendas de que el éxito de su
empresa depende de que sepan traducir
sus opiniones religiosas en “argumentos
comprensibles y plausibles universalmen-
te”. Lo que no es de recibo es que llamen
a los católicos al boicot de leyes, como
han hecho con Educación para la
Ciudadanía, porque no les gusta. La se-
gunda se refiere a las orientaciones pasto-
rales sobre asuntos políticos. Los obispos
tienen que considerar a sus feligreses
como ciudadanos que son creyentes. No
pueden condicionar el voto apelando ex-
clusivamente a su conciencia religiosa,
sino que tienen que asumir el riesgo de
dar razones que alcancen al ciudadano; es
decir, tienen que traducir la motivación
religiosa en argumentos comprensibles
por todos. Traduciendo la barroca expre-
sión de Habermas, diríamos que los obis-
pos deberían proponer “criterios éticos
que ayuden a emitir un voto ponderado y
Nº 181 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
■
responsable”3. No es difícil estar de acuer-
do con estas precisiones.
La ética habermasiana, heredera
de las posibilidades éticas de la religión
Pero si nos quedamos en el nivel de la po-
lítica eclesiástica no entenderíamos la pro-
puesta de Habermas porque su idea de la
democracia deliberativa no coincide con
lo que habitualmente entendemos por
“democracia liberal”. Hay un transfondo
filosófico que debemos tener en cuenta
para entender este interés religioso del úl-
timo Habermas. Ese trasfondo tiene que
ver con la genealogía de la racionalidad
occidental y que el autor desvela en el
prólogo al libro en el que recoge sus escri-
tos sobre estos asuntos: “yo defiendo la te-
sis de Hegel según la cual las grandes reli-
3 Así corrige el obispo de San Sebastián la tenden-
ciosa Nota Episcopal sobre las elecciones. publicada el
día 30 de enero del 2008.
giones pertenecen a la historia de la razón
misma” (Habermas, 2006, 14).
Esta conciencia filosófica viene de le-
jos. Ya en sus primeros escritos encontra-
mos la referencia a un topos místico para
explicar principios filosóficos básicos. Me
refiero al tema cabalístico del “Zimzum”,
desarrollado por el místico Isaac Luria, se-
gún el cual, Dios, para crear al hombre en
libertad, se contrae para dejarle sitio 4.
Dios se autolimita, se oculta o ausenta
para posibilitar la libertad humana. Esa
ausencia se hará sentir, sin embargo, en la
historia del hombre y es la que explica “el
anhelo de lo totalmente otro”. Habermas
hará una traducción racional de este lugar
místico en los siguientes términos: no hay
libertad sin autonomía, como indica Dios
con su retirada; si Dios está ausente, la
responsabilidad por las injusticias de este
mundo, que Dios aborrece, es cosa del
hombre; no hay manera de conciliar la li-
bertad del hombre con la presencia activa
de Dios.
La apropiación racional del topos reli-
gioso no es un recurso retórico, sino una
forma de pensar la racionalidad. Lo ve-
mos en el momento de madurez de
Habermas, en Teoría de la Acción
Comunicativa, obra en la que expone de-
tenidamente su teoría de la racionalidad.
Habermas relaciona sus ideas sobre el
proceso de racionalización de Occidente
con la teoría de Max Weber quien coloca
a la base de los distintos modos de racio-
nalidad conocidos una matriz religiosa.
4 Habermas lo entiende así: “Dios desciende a sus
propias profundidades para hacerse a sí mismo a partir
de ellas, explicando así la creación a partir de la nada
según la imagen dialéctica de un Dios que se contrae
y engendra en si mismo un abismo al que desciende,
sobre el que se repliega, librando así el espacio que han
de ocupar las criaturas”, en J. Habermas, 1984, Perfi-
les filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 341. Sobre este
punto véase el ponderado estudio de R. Díaz-Salazar,
Democracia laica y religión pública, Taurus, Madrid,
2007, 91-161 y también JM Mardones ,Síntomas de un
retorno, Sal Terrae, Santander, 1999, 92-112.
29
L a re l igión en una sociedad postsec u l a r
La que subyace a la racionalidad occiden-
tal es el protestantismo ascético.
Habermas sigue a Weber en esta ex-
plicación... hasta cierto punto. Porque si
Weber celebra el éxito de esta racionali-
dad en campos como la ciencia o la técni-
ca, acaba certificando con pesadumbre
que el proceso en su conjunto ha sido un
fracaso porque el desarrollo de esa racio-
nalidad en la política y en la moral no ha
supuesto la realización mundana de los
ideales religiosos, como pretendía, sino la
producción de un mundo “de especialistas
sin escrúpulos y de hedonistas sin cora-
zón”5. En el campo de los valores, “vale”
lo que cada cual quiere que valga. Persiste
la vieja irracionalidad religiosa o, peor
aún, ahí se ha puesto de manifiesto la in-
capacidad de la razón moderna por llevar
la racionalidad al campo de la ética. Es
como si los viejos dioses hubieran salido
de sus tumbas y hubieran vuelto con más
poder que antes. En lugar del previsto
desencantamiento se ha producido un
reencantamiento del mundo. Habermas,
sin embargo, es más benigno con el jui-
cio. Lo que en realidad ha tenido lugar ha
sido un desarrollo unilateral de la raciona-
lidad instrumental, colosal en el campo
de la ciencia, e impotente en el de los va-
lores. De ahí no se sigue ningún derrotis-
mo, sino la tarea de construir “una forma
secularizada de la ética religiosa de la fra-
ternidad, capaz de codearse con la ciencia
moderna y el arte autónomo, es decir, de
una ética comunicativa desconectada del
fundamento que, a no dudarlo, tuvo en
las religiones de la redención”6. Ahí se
anuncia la novedad habermasiana: hacer
de la ética comunicativa la heredera de las
virtualidades éticas de la religión que la
racionalidad moderna no ha sabido hasta
ahora hacer suya.
El yunque en el que el filósofo alemán
transforma el mito en logos es la filosofía
del lenguaje. Está convencido de que la
construcción de una racionalidad más ra-
zonable consiste hoy como ayer en “la
linguistización de lo sacro”. Las funciones
de integración y de explicación del mun-
do que en tiempos arcaicos desempeñó la
religión mediante símbolos, deben ser
ejercidas ahora por el lenguaje. Hablamos
para darnos a entender y para entender-
nos; es decir, el lenguaje es comunicación,
supone una comunidad de comunicación
basada en la racionalidad, en la capacidad
5 M. Weber, Sociología de la religión I, Taurus,
1981, Madrid, 166.
6 J. Habermas,Teoría de la acción comunicativa, I,
Taurus Madrid, 1987, 315-316.
30
de entender al otro y de darnos a enten-
der. Eso significa que si queremos univer-
salizar el entendimiento que el lenguaje
simbólico limitaba a los creyentes, la co-
munidad de fe debe convertirse en una
comunidad de comunicación y la ética re-
ligiosa, en una ética comunicativa. Lo
dice con todas las letras: “no son ni la
ciencia, ni el arte los que recogen la he-
rencia de la religión; sólo la moral conver-
tida en ética del discurso, fluidificada co-
municativamente, puede en este aspecto
sustituir a la autoridad de lo santo”7.
¿Significa esto que Habermas, al de-
clararse heredero legítimo del contenido
racional de la religión, despide definiti-
vamente a la religión de la política y de
la ética?. Habermas sabe que ha abierto
un nuevo camino al desarrollo de una
racionalidad moderna estancada, pero es
consciente de que el proceso no se ha
consumado. Hay espacios de la religión
que el lenguaje racional no sabe aún ver-
balizar. Por eso dice y repite que “mien-
tras que el habla no encuentre mejores
palabras”, la religión tendrá su sitio en la
democracia deliberativa. Lo que se espera
entonces de la religión es que verbalice
aquellas experiencias que escapan de mo-
mento al lenguaje racional. ¿A qué nos
estamos refiriendo exactamente?.
Habermas habla de dar “sentido a aque-
llo que ha sido malogrado u objeto de
desposesión”. Está apuntando a expe-
riencias frente a las cuales la filosofía no
sabe qué pensar, por ejemplo, aplicar el
noble y universal concepto de justicia a
las víctimas. Para casos así “la tradición
monoteísta... tiene a su disposición un
lenguaje que posee un potencial semán-
tico todavía no agotado, que se muestra
superior en su poder de abrir al mundo,
de formar la identidad...”8. Mientras ese
capital semántico no sea gestionado por
la razón, bueno es que lo haga valer la
religión.
Deficit motivacional
de la democracia deliberativa
Hay que reconocer a Habermas que arries-
ga mucho al colocar sobre los hombros de
la razón comunicativa la herencia de la re-
ligión, pues así la política se obliga a gran-
des exigencias, como se han encargado de
recordárselo H.M. Enzensberger, M.
7 J. Habermas,,Teoría de la acción comunicativa, II,
Taurus Madrid, 1987, 132.
8 J. Habermas, “Transcendence from Within, Trans-
cendence in this World”, en D.S. Browning y F Schüsler
Firenza (eds) , Habermas, Modernity and Public Theology,
Crossroad, NY, 1992, 229.
Walser o P. Sloterdijk9. Estos autores in-
cluyen, entre la herencia religiosa de la ra-
zón comunicativa, a los derechos huma-
nos. Claro que éstos, a diferencia de
Habermas, no valoran positiva la opera-
ción pues opinan que el resultado de tanto
compromiso es la infelicidad propia por el
exceso de responsabilidades. Más vale, di-
cen, renunciar a la herencia y vivir con
menos pretensiones morales. Comparando
a Habermas con estos “postmodernos a la
germana” aparece bien la ambición de la
racionalidad comunicativa.
Ahora bien, desde estos supuestos que
vienen de muy atrás, no se entiende el
vivo interés que ahora tiene Habermas
por la religión. La religión ha dejado de
ser un resto marginal, que es lo que el au-
tor de la Teoría de la Acción Comunicativa
le reconoce, para ser tratada ahora como
un interlocutor casi del mismo rango que
la razón. La prueba es esta confesión en el
debate con Ratzinger, a propósito de la
vieja y latente polémica entre razón y fe:
“sólo merece el calificativo de racional”,
dice el filósofo”10, “ si, a su vez, a las con-
vicciones religiosas también se les concede
desde el punto de vista del saber secular,
un estado epistémico no totalmente irra-
cional”.
¿Qué ha pasado para llegar a tanto re-
conocimiento? Que la racionalidad comu-
nicativa ha encontrado en su desarrollo
más dificultades de las previstas, de ahí la
necesidad de replantearla sin la seguridad
un tanto arrogante de los años ochenta.
En la ponencia que sostiene ante el
cardenal Joseph Ratzinger se ve obligado,
por primera vez, a tomarse en serio la ob-
jección del jurista E. W. Böckenförde,
formulada en 1967, que se pregunta
cómo “el Estado liberal podrá sostenerse
si vive de presupuestos heredados que él
mismo es incapaz de garantizar”11. No se
trata sólo de reconocer a la religión como
fuente de la ética comunicativa, sino de
interrogarse por el destino de esos valores,
ya secularizados: ¿cómo podrá mantener-
los vivos y defenderlos en el caso de que
9 “A la idea de derechos humanos se asocia una
obligación que en principio no tiene límites. Ahí se
muestra un núcleo teológico que ha sobrevivido a toda
secularización...Ha llegado el momento de liberarse de
todas las fantasías morales omnipotentes”, en H.M.
Enzensberger, Aussichten auf den Bürgerkrieg, Suhrkamp,
Frankfurt, 1994, 36 y 86.
10 J. Habermas, Entre naturalismo y religión, Paidós,
Barcelona, 2006, 118.
11 E,W, Böckenförde formula su teoría en “Die
Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation”,
en Ebracher Studien, Säkularisation und Utopie, 1967,
77-94, particularmente pag 93. Kohlhammer, Stuttgart.
Habermas se refiere a él en Habermas, 2006, 107.
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 181 ■

fueran atacados por una dictadura, por
ejemplo, sin romper con las fuentes que
los alumbraron?12. Habermas se apresura
a responder que con la cultura del libera-
lismo político –entendido como él lo en-
tiende, a saber, como “un republicanismo
kantiano”– la democracia se basta no sólo
para fundamentar esos valores, sino tam-
bién para mantenerlos y defenderlos.
Reconoce que esos valores, que podemos
resumir en los derechos humanos, tienen
de alguna forma origen en la teología cris-
tiana (y cita expresamente a la escolástica
española tardía), pero sus fuentes son pro-
fanas, a saber, la filosofía de los siglos xvii
y xviii. La democracia deliberativa tiene,
por tanto, recursos propios para garanti-
zar la base del sistema, a saber, que las de-
cisiones que se tomen para organizar la
convivencia y resolver los conflictos deben
ser el resultado de un proceso discursivo.
¿Cual es entonces el problema? ¿Por
qué habría que tomarse en serio el dilema
del jurista católico? Porque la ciencia políti-
ca profana garantiza la base común, que es
como un programa de mínimos, pero el re-
publicanismo kantiano es bastante más exi-
gente. Al ciudadano de esa república no le
puede bastar someterse pasivamente a las
leyes, sino que tiene que participar activa-
mente en las cosas de la ciudad, promocio-
nar el bien común, hacerse cargo de “ciuda-
danos desconocidos y anónimos” (los emi-
grantes, por ejemplo) y, llegado el caso, ha-
cer sacrificios en nombre del interés gene-
ral, etc., etc.. Todo esto es algo, apostilla
Habermas, que “a los ciudadanos de una
comunidad liberal sólo se les puede, como
mucho, sugerir”. Es decir, el Estado liberal,
ante tareas que superan lo cotidiano, no
puede exigir las correspondientes virtudes
políticas, sino sólo sugerir que sería bueno.
Echa en falta el “élan vital” que impulse la
acción política y cívica en esa dirección; por
eso habla de un “deficit motivacional”. Lo
que observa es que, en el Estado liberal, lo
que motiva a los ciudadanos no son las vir-
tudes políticas sino los vicios privados. Por
eso el privatismo y la despolitización de los
ciudadanos está a la orden del día.
Laicidad y religión
en una sociedad postsecular
La democracia deliberativa se mueve en
una horquilla interpretativa que le permite
entender el estado de bienestar, por ejem-
plo, en plan casero o extenderle hasta los
12 Estas mismas preguntas guían el debate francés
entre Gauchet y Ferry, cf Luc Ferry y Marcel Gauchet
Lo religioso después de la religión, Anthropos, Barcelona,
2007.
Nº 181 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
■
sin papeles. El que se interpreten de una
manera cerrada o abierta depende de las
convicciones morales o religiosas de los ciu-
dadanos. Para que la solidaridad impregne
las leyes y éstas sean efectivas, es fundamen-
tal que “los principios abstractos (como la
justicia) encuentren acomodo en el entra-
mado, más denso, de orientaciones axioló-
gicas de carácter cultural” (Habermas,
2006, 112), es decir, sólo habrá solidaridad
real si la justicia es cultivada por los ciuda-
danos en su vida cotidiana; la justicia será
algo más que castigo al culpable si se vive
en la sociedad como virtud cardinal; el per-
dón podrá llegar a ser una virtud política, si
en la sociedad no desaparece el sentido de
la culpa. Este es el trasfondo desde el que
lanza una potente llamada de atención que
suena a nueva por lo mucho que se espera
de ella. La llamada es ésta: “la razón que re-
flexiona sobre su más profundo fundamen-
to descubre que tiene su origen en otra
cosa; el poder debe entonces reconocer esa
otra cosa si no quiere perder su orientación
racional en el callejón sin salida de un hí-
brido autoapoderamiento” (Habermas,
2006, 114). Y como esa otra cosa es la reli-
gión, la razón no puede perder el vínculo,
so pena de agostarse.
La razón no va a salir defraudada de
esta operación porque, en relación a deter-
minados asuntos sobre los que la razón vi-
gente enmudece, va a recibir destellos ra-
cionales que ella podrá trasformar en sóli-
dos argumentos: “en los textos sagrados y
en las tradiciones religiosas”, confiesa
(Habermas, 2006, 116) “se encuentran ar-
ticuladas intuiciones de pecado y reden-
ción, de salida redentora de una vida expe-
rimentada como irrecuperable, intuiciones
que se han ido verbalizando sutilmente
durante milenios y mantenidas vivas gra-
cias a medios hermenéuticos. Por eso en la
vida de las comunidades religiosas, en la
medida en que logren evitar el dogmatis-
mo y la coerción sobre las conciencia, per-
manece intacto algo que en otros lugares
se ha perdido y que tampoco puede ser re-
producido en el solo saber profesional de
los expertos: me refiero aquí a las posibili-
dades de expresión y a sensibilidades sufi-
cientemente diferenciadas para hablar de
la vida malograda, de las patologías socia-
les, de los fracasos de los proyectos vitales
individuales y de la deformación de los
contextos de vida desfigurados”. En las re-
ligiones vivas se ha llevado a cabo una re-
flexión milenaria sobre el perdón de lo im-
perdonable, sobre el sentido de la vida sin-
sentido o sobre la memoria salvadora de lo
fracasado, que escapa a las posibilidades de
los expertos que sólo reconocen como ra-
Reyes Mate
cional lo que la razón ya ha conquistado.
Nótese que ya no hablamos de unas fun-
ciones marginales que la razón no ha teni-
do tiempo de gestionar, sino de nuevos
contenidos que desbordan lo que en este
momento la razón considera razonable.
Si Habermas osa dar este salto cuali-
tativo es porque estamos ante un nuevo
tiempo que él llama “sociedad postsecu-
lar” y eso significa lo siguiente: si la socie-
dad secular estaba caracterizada por la te-
sis de la emancipación, el desprendimien-
to o alejamiento respecto a la religión, la
sociedad postsecular tiene que completar
esa tesis con esta otra, a saber, que esa
misma sociedad secularizada es una secu-
larización del cristianismo y del judaísmo.
No es un juego de palabra pues si la pri-
mera tesis pone el acento en librarse de la
religión, la segunda reconoce que esa mis-
ma religión es como el palimsesto que
subyace a la secularizad. La conciencia
postsecular debe reconocer que la con-
ciencia pública está compuesta de tradi-
ciones laicas y religiosas que se fecundan y
transforman mutuamente.
Para estar a la altura de los nuevos tiem-
pos la religión y la razón ilustrada tienen que
hacer un aprendizaje. Las religiones han
aprendido que no tienen el monopolio de la
Weltanschaung; es decir, han tenido que re-
conocer la secularización del saber, la neu-
tralidad del Estado y la generalización de la
libertad religiosa. El creyente de un Estado
democrático sabe que las exigencias que tie-
ne como miembro de una comunidad reli-
giosa no coinciden exactamente con las que
tiene como ciudadano. También el ciudada-
no laico tiene que hacer su aprendizaje y re-
conocer que valores tan suyos como la igual-
dad o la justicia, aunque estén basados en
principios racionales, “deben poder insertar-
se en los respectivos contextos de fundamen-
tación ortodoxos”; es decir, la justicia será
políticamente más exigente si hay ciudada-
nos que la viven como virtud cardinal. Esa
es la manera de cubrir el “deficit motivacio-
nal” que ha detectado en el Estado liberal,
motivación que no se reduce al campo de las
emociones sino que alcanza el cognitivo; por
eso “los ciudadanos secularizados no deben
negarles a las imágenes religiosas del mundo
un potencial de verdad, ni deben cuestionar-
les a los conciudadanos creyentes el derecho
a hacer aportaciones en el lenguaje religioso
a las aportaciones públicas”(Habermas,
2006, 119). Si el laicista quiere que el cre-
yente valore racionalmente sus puntos de
vista, deberá reconocer al interlocutor que
“no es totalmente irracional” en los suyos.
Habermas se toma, pues, muy en serio el di-
lema de Böckenförde.
31
L a re l igión en una sociedad postsec u l a r
Las posibilidades políticas y morales
de una razón que viene de Jerusalén
Si ahora volvemos al debate de Flores
d’Arcais con Habermas, parece que las pre-
ocupaciones no son las mismas. Al italiano
le preocupa la política de la Iglesia y el lugar
honorífico en política que Habermas otorga
a la religión; al alemán, la posible contribu-
ción de la religión a una construcción racio-
nal de la ética y de la política. Aquel juzga
los movimientos actuales de la Iglesia desde
el punto de vista laicista; éste, lo subsume en
una reflexión sobre las debilidades de la ra-
zón laica. No son perspectivas necesaria-
mente opuestas, pero sí diversas. Se puede
velar por la autonomía de la política, recha-
zando el revival nacionalcatólico de la jerar-
quía católica española, y se puede compartir
las preocupaciones filosóficas de Habermas.
Una vez dicho esto, caben dos caminos
para resolver los conflictos entre religión y
política o entre razón y fe en una democra-
cia deliberativa: o profundizar en la primera
tesis, la de le emancipación respecto a la re-
ligión, depurando la laicidad de toda refe-
rencia religiosa, que parece preferir Flores
d’Arcais; o repensar la relación entre razón
y religión, en nombre de las exigencias de
una sociedad postsecular.
El primer camino es prácticamente in-
transitable. Plantea, en efecto, no sólo una
reducción de la religión a asunto privado,
sino un discurso sin símbolos, un lenguaje
reducido al esperanto13. Ahora bien, eso es
lo que no ha tenido lugar ni parece teórica-
mente posible. Creo que la segunda postura
es no sólo más fecunda, sino también inevi-
table. Es Walter Benjamin, a quien no le
faltaba olfato para captar las necesidades de
su tiempo, quien la inaugura cuando en la
primera de sus Tesis sobre el concepto de his-
toria14, que es programática, plantea una
reformulación de la crítica ilustrada y mar-
xista de la religión. Después de reconocer
que el concepto de sociedad sin clases es
una secularización del mesianismo, añade:
“al concepto de sociedad sin clases hay que
devolverle su verdadero rostro mesiánico y
eso en provecho de la política revoluciona-
ria del proletariado”15. Hay que remitirse al
13 El diario Le Monde informaba del debate en
un Liceo parisino desencadenado por la presencia de
un árbol de Navidad. Si no había nacimientos, tam-
poco tenía que haber símbolos precristianos pero con
connotaciones religiosas. En Braga leí una noticia que
hablaba de que se vendían “belenes laicos”, esto es, sin
Niño Jesús....
14 Una exposición detallada de estas Tesis en Reyes
Mate, Medianoche en la historia. Comentario a las tesis de
Benjamin sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid,
2006.
15 W. Benjamin Gesammelte Schriften, Suhrkamp,
Frankfurt I/3, 1232.
32
mesianismo, que es como el palimpsesto de
la sociedad sin clases, para que esta política
tenga alguna posibilidad.
La referencia a Benjamin, nada ausente
en el discurso habermasiano, nos remite al
judaísmo. Cuando Habermas apunta en la
dirección de un capital semántico, propio
de las religiones, que aún no ha sido meta-
bolizado por la filosofía, está pensando en
el que viene de Jerusalén. Pero Habermas
no puede gestionar ese capital porque los
supuestos de su racionalidad comunicativa
se lo impiden.
Conviene recordar que el dilema de
Böckenförde aparece en el horizonte haber-
masiano como objeción que le hace J.B.
Metz en los años noventa con un alcance
mucho mayor que el que ahora reconoce
Habermas. Aquel comparte la preocupa-
ción que subyace al “deficit motivacional”,
radicalizándola si cabe. Caracteriza al hom-
bre postmoderno de “analfabeto feliz” por-
que vive en una inmadurez más grave que
la que provocó la primera Ilustración; a sa-
ber, pérdida de sentido de la realidad (a
manos del mundo simulado o virtual), em-
pobrecimiento del lenguaje, despolitización
de la política, ausencia de la conciencia de
culpa y alergia al concepto de responsabili-
dad universal. Este “analfabeto feliz” adole-
ce de un mal que comparten el creyente y
el no creyente, la teología y la ilustración, y
que consiste en la ignorancia o desconside-
ración de un tipo de racionalidad que no
viene de Atenas sino de Jerusalén. Es la lla-
mada racionalidad anamnética que se em-
parenta con la recordación (“Eingedenken”)
benjaminiana. Esa memoria no es la anám-
nesis platónica –que sólo recuerda lo que
está grabado en el lenguaje dominante–
sino una que recuerda lo que ese logos olvi-
da. Toda memoria mira al pasado pero hay
dos tipos de pasado: uno que ha llegado a
hacerse presente (es el pasado de los vence-
dores) y otro que está ausente del presente
(el de las víctimas, el de los fracasados de la
historia). Está refiriéndose al sufrimiento de
tantos inocentes que nos resulta insignifi-
cante porque lo descontamos como el pre-
cio de la historia o del progreso. Para la ra-
zón anamnética, sin embargo, ese pasado
está lleno de significación ya que es recono-
cido como una injusticia que sigue vigente
y que interpela, por tanto, al presente. La
memoria declara vigente la injusticia pasada
y convoca la responsabilidad de la genera-
ción presente sobre la pasada. Surge así la
universalidad de la responsabilidad que es
el gran activo del monoteísmo.
Ahora bien, esa racionalidad anamnéti-
ca en modo alguno se deja traducir por ra-
zón comunicativa o ética discursiva porque
15 W. Benjamin Gesammelte Schriften, Suhrkamp,
Frankfurt I/3, 1232.
ésta ”coloca la capacidad del reconocimien-
to del otro bajo la reserva de la contempo-
raneidad”16; es decir, la racionalidad comu-
nicativa sólo funciona entre sujetos presen-
tes capaces de argumentar, capaces de dar
razones y dejarse convencer por mejores ra-
zones, en vista a un acuerdo racional. Pero
¿qué pasa con los que no saben argumentar
o no están presentes?. Con las víctimas no
se dialoga: se las escucha. Frente a la inter-
pelación de las víctimas que han sufrido
una violencia injusta, de poco vale el con-
senso o la comunicación horizontal; lo que
importa es responder de su sufrimiento o
de su injusticia.
Habermas no pasó de largo ante este
tipo de reflexiones. Se fajó con ellas en la
Lectio titulada “¿A quien pertenece la razón
anamnética”, que impartió ante el propio
Metz en el momento de su jubilación. No
se apeó entonces de su filosofía: “la idea de
una Alianza [su forma de llamar a la razón
anamnética] que remite la libertad y la soli-
daridad a una intersubjetividad no distor-
sionada se encarna en una razón comunica-
tiva que se hace cargo de las experiencias
que amenazan a la identidad de una exis-
tencia histórica”17. Entiende que en la es-
tructura misma del lenguaje se encuentran
las condiciones necesarias para hacerse car-
go de las injusticias pasadas, es decir, está
convencido de que creyentes inspirados en
el monoteísmo judío pueden poner a dis-
posición del debate público, por ejemplo,
el sentido de los que yacen en las cunetas
de la historia, habiendo luchado por causas
que han sido derrotadas. Habermas espera
que ese sentido, inicialmente expresado en
términos teológicos, pueda ser traducido a
un lenguaje racional y de esa suerte, com-
partido por todos. La filosofía podría tradu-
cir la esperanza de la resurrección por justi-
cia terrenal a las víctimas. Pero eso no fun-
ciona porque la razón comunicativa sólo
puede aceptar lo que sea metabolizable en
razón compartible. Ahora bien, la razón de
los vencidos es un grito, una denuncia, una
exigencia de justicia. Su fuerza no le viene
de la comunicación, del poder persuasivo o
de la capacidad argumental, sino de la ex-
periencia de la injusticia. Esta razón no se
substancia en argumentos, sino en memo-
ria. La flecha que sale de ese arco no busca
el entendimiento, sino la respuesta. La ra-
zón comunicativa es experta en palabras; la
16 J.B. Metz, “la razón anamnética” (escrito en el
libro homenaje a Habermas , en su 60 aniversario), en
J.B. Metz, Por una cultura de la memoria, Anthropos,
Barcelona, 1999, 75-76.
17 J. Habermas “¿A quien pertenece la razón anam-
nética?”, en Isegoria, nº 10, octubre 1994, 110.
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 181
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memoria, en silencios. Es la memoria la
que hace presente lo ausente, de ahí la pro-
puesta provocadora de Metz: fundamentar
la razón comunicativa en la anamnética.
Ese es el proyecto de Walter Benjamin que
Haberma domestica convirtiendo la me-
moria en combustible de su razón comuni-
cativa.
Las víctimas de la historia
no piden consenso sino justicia
Se podría sintetizar polémicamente la apor-
tación de la razón anamnética, en términos
de primacía del relato sobre el discurso, de
las narraciones sobre las ideas, de la memo-
ria sobre el logos. Lo que se quiere decir
con ello es que, habida cuenta de que la
memoria en cuestión es memoria de lo ol-
vidado o de lo perdido, el recuerdo siempre
tiene que ver no con cualquier pasado sino
con el pasado ausente, ese mismo que el
presente ha declarado in–significante. La
razón comunicativa da importancia a la ló-
gica de las ideas, a la argumentación de los
que hablan, mientras que la razón anamné-
tica da significación a lo que esas ideas des-
precian por in–significante. Este punto es
fundamental porque los grandes “valores”
de la razón comunicativa (discurso, consen-
so, procedimentalismo) o de la ética comu-
nicativa (los Derechos Humanos) son fruto
de un raciocinio para el que lo importante
es la lógica de las ideas y no la perplejidad
ante la realidad. Tomo de Walter Benjamin
un ejemplo que ilustra bien el aprecio por
las ideas y el desprecio por lo real. Dice, a
propósito de los Derechos Humanos, que
primero creamos un tipo de hombre del
que colgamos los “derechos” de igualdad,
libertad etc. Poco importa que el hombre
real viva en la esclavitud y en la injusticia.
Eso es desde luego lamentable, criticable y
denunciable, pero no tiene significación
teórica. Poco importa teóricamente que el
hombre sea esclavo si teóricamente hemos
decidido que el hombre es libre. Lo que
propone la razón anamnética es todo lo
contrario: hay que empezar por reconocer
que en la mayoría de los sitios el hombre
no es igual, ni libre. Ahora bien, si hay
hombres que no son libres e iguales, quien
viva en libertad e igualdad, si quiere ser
sujeto moral, tendrá que hacer suyas las
causas de la libertad de ese otro que vive sin
ella. Para esta cultura la “felicidad ajena” no
es sólo un deber de justicia, como decía
Kant en La fundamentación de la metafísica
de las costumbres, sino el precio de la “propia
perfección”. Podemos intuir que de esta
memoria mesiánica deriva un tipo de
política excesivamente exigente. Es una
política con inspiración ética y se la puede
Nº 181 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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tomar o dejar. Lo que no se puede, como
quiere Habermas, es acostar “el potencial
semántico” de esta tradición en el lecho de
Procusto del pensamiento políticamente
correcto. A corto plazo estas exigencias son
desmesuradas. Pero cuando ante la gravedad
de los desafíos actuales – lo que ya
Heidegger llamaba “el dominio planetario
de la técnica– pasamos lista a los balbuceos
o mutismos políticos, tenemos la sensación
de que se quiere combatir el cáncer con
aspirinas. Y eso no basta.
Conclusiones
La primera es recordar que la laicidad pro-
pia de una sociedad posteculares es una se-
cularización o emancipación respecto a la
religión y, también, una forma secularizada
de la religión. Tan verdad como que la au-
tonomía de lo político es irreversible es la
afirmación de que el capital semántico de la
religión no está aún agotado.
En segundo lugar, hay que reconocer
que el sujeto político contemporáneo se
encuentra ante lo que Habermas llama
“deficit motivacional”. Se siente más clien-
te que ciudadano, más consumidor de bie-
nes que protagonista de proyectos políti-
cos, de ahí la duda sobre si encuentra en la
cultura política que le habita razones para
defender valores que trascienden su propio
interés. El dilema de Böckenförde busca
una respuesta en la relación de la política
con la religión. Habermas, que reconoce
haber “envejecido pero no hecho piadoso”,
recorre ese camino, movido por las dificul-
tades que encuentra en su desarrollo la ra-
cionalidad comunicativa. Es como si le hu-
biera golpeado la admonición de Adorno
cuando decía, a propósito de las tradicio-
nes religiosas que “ninguna está ya a la al-
tura de los tiempos que corren, pero tan
pronto como se apaga una, se da un paso
decidido hacia la inhumanidad”. Justo en
ese punto se separan los destinos de
Habermas y Flores d’Arcais. No hay más
que comparar la displicencia con la que
éste se sacude de encima la razón hegelia-
na, a la que desacredita por teológica,
mientras que Habermas se alinea en la teo-
ría de Hegel “según la cual las grandes reli-
giones pertenecen a la historia de la razón
misma”. No basta decir que ahí se ponen
de manifiesto los acentos divergentes de la
cultura germana y de la cultura latina18.
18 Lo que no impide que se subraye, como hace J.
C. Velasco en la presentación del texto de Habermas, el
carácter tan alemán de esta polémica, que se inserta en la
tradición alemana ilustrada.
19 R. Díaz-Salazar, España laica. Ciudadanía plural
y convivencia nacional, Espasa, Madrid, 2008.
Reyes Mate
Como demuestra el estudio de Díaz–
Salazar la diferencia entre germanos y lati-
nos es que los primeros han tenido la osa-
día intelectual de pensar la relación con-
flictiva, mientras que los segundos hemos
hecho del conflicto un campo de batalla19.
En tercer lugar, que la capacidad tra-
ductora de la razón comunicativa es limita-
da. Funciona bien cuando se trata de tradu-
cir al cristianismo helenizado por la sencilla
razón de que entre “Jena” y “Jonia”, es de-
cir, entre el inicio de la filosofía griega y su
culmen en la filosofía hegeliana, hay un
hilo conductor. La razón occidental y el
cristianismo dominante se deben a Atenas.
Más complicado lo tiene Habermas con las
posibilidades semánticas que vienen de
Jerusalén. Los significados ahí latentes se
traducen en términos de interpelación, de
pregunta, de otredad y no de consenso.
Demanda una filosofía del otro y no del
nosotros. El rawlsiano “deber de civilidad”
que Habermas invoca no es de mucha ayu-
da ya que éste se refiere al deber que tene-
mos unos para con otros de darnos razones,
de explicar al otro nuestras razones y de ha-
cer el esfuerzo máximo por entenderlas.
Pero ya hemos dicho que las víctimas no
argumentan, sino que exponen su indigen-
cia y se exponen en su desnudez.
A la vista de la política que se trae entre
manos de la Iglesia católica, está justificada
la pregunta de si tienen sentido discursos
como éstos que buscan un sentido político
de la religión al margen de la Realpolitik
eclesiástica. ¿Qué pintan Habermas o Metz
al lado de obispos mosqueteros, como
Rouco, Cañizares o García–Gascó, listos
para disparar sobre cualquier movimiento
que vaya en esa dirección?. Siempre se pue-
de responder con lo que decía Alfonso
Comín, comunista y cristiano, de sí mismo:
“pertenezco a una Iglesia que ha quemado a
santos, y a un Partido que ha fusilado a
héroes”. Grandes instituciones, como el
cristianismo o el marxismo, están surca-
das por una pluralidad de tradiciones. Las
que dominan políticamente no son nece-
sariamente las que más razón tienen. Lo
que importa es de dónde, en situaciones
críticas, salen recursos para sacar adelante
una razón, una política o una ética a la al-
tura de los problemas que tenemos. n
Reyes Mate es Profesor de Investigación del
CSIC. Autor de Medianoche en la historia. Comen-
tario a las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto
de historia.
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