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EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD EN EL PENSAMIENTO MODERNO Y EN LA SOCIEDAD SECULAR.

(El debate Habermas-Ratzinger 2 parte: El discurso de Ratisbona) Daniel Alejandro Herrera (Prof. Filosofa del Derecho - UCA).

Hace 2 aos en este mismo lugar expuse sobre el conocido dilogo entre el filsofo alemn Jrgen Habermas y el entonces Cardenal Joseph Ratzinger (hoy Benedicto XVI), desarrollado el 19 de enero de 2004 en la Academia Catlica de Baviera, en Munich, cuyo tema fue las bases morales prepolticas del Estado liberal. Hoy me voy a referir a la segunda parte de dicho dilogo, que se produjo a partir del tambin famoso discurso pronunciado por Benedicto XVI en Ratisbona, con motivo de su visita a su tierra natal alemana, ms conocido por la circunstancial cita del docto emperador bizantino Manuel II palelogo que origin la reaccin de parte del mundo musulmn, que por el tema central de la disertacin: La racionalidad de la Fe y la exclusin de la violencia: En esta argumentacin contra la conversin mediante la violencia, dice el Papa - la afirmacin decisiva es: no actuar segn la razn es contrario a la naturaleza de Dios1. Este discurso origin (no por la cuestin musulmana, sino por el verdadero tema central) una replica de Habermas publicada en la revista Neue Zricher Zeitung, donde cuestiona la tesis de Ratisbona, como un retorno a una fundamentacin metafsica a partir de la defensa de la sntesis entre el cristianismo y el helenismo propuesta por el Pontfice. Esto provoc la contra replica del Cardenal Ruini, que le contesta a Habermas, asumiendo la posicin y la propuesta del Papa. Para su mejor comprensin dividir la exposicin en dos partes: la primera ser una pequea resea del estado de la cuestin comenzando por una breve sntesis del dilogo producido en la Academia de Baviera al que ya me refer en mi anterior conferencia. La segunda en cambio contendr algunas reflexiones surgidas a partir de ese estado de cuestin descripto 1. Estado de la cuestin. 1.1. El dilogo de Baviera. All comienza afirmando Habermas que la cuestin aqu planteada ya haba sido formulada por Ernst-Wolfgang Bckenfrde en los aos sesenta, cuando se preguntaba si un Estado liberal, secularizado, no se est nutriendo de presupuestos normativos que l mismo no puede garantizar. En otras palabras, si las tradiciones culturales y religiosas influyen en la justificacin de las normas de un Estado secularizado que por otra parte, se declara neutral en el plano moral y religioso. En efecto, dice Habermas: En el aspecto cognitivo, la duda se refiere a la cuestin de si, despus de la completa positivacin del Derecho, la estructuracin del
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Benedicto XVI, Fe, Razn y Universidad, recuerdos y reflexiones, Ratisbona, Alemania, 12 de septiembre de 2006. Se puede consultar en www.vatican.va.

poder poltico sigue admitiendo una justificacin o legitimacin secular, es decir, no religiosa sino posmetafsica. Pero aun en el caso de que se acepte esa clase de legitimacin, en el aspecto motivacional se mantiene la duda de si es posible estabilizar a una colectividad de cosmovisin pluralista desde lo normativo (es decir, ms all de un mero modus vivendi) sobre la base de un consenso de fondo que no pasara de ser, en el mejor de los casos, un consenso meramente formal, limitado a procedimientos y principios. Pero aun en el caso de que pueda despejarse esa duda, resulta indiscutible que los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos, cuyas fuentes podran secarse si se produjera una desencaminada secularizacin de la sociedad en conjunto. Un diagnstico que no puede rechazarse de plano, aunque esto no signifique que aquellos defensores de la religin, que son gente formada, de la franja culta de la sociedad, quieran obtener de ello una especie de plusvala para lo que defienden. En lugar de eso, propongo entender la secularizacin cultural y social como un doble proceso de aprendizaje, que obligue tanto a las tradiciones de la Ilustracin como a las doctrinas religiosas a reflexionar acerca de sus lmites. Finalmente, en lo que respecta a las sociedades postseculares, se plantea la cuestin de cules son las actitudes, desde el conocimiento y de las perspectivas de norma, que un Estado liberal puede suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo 2. En otras palabras, distingue entre el aspecto cognitivo por un lado y motivacional por otro. Seala que si bien en el aspecto cognitivo es suficiente una justificacin o legitimacin secular, no religiosa sino posmetafsica del orden poltico. Justificacin que se alcanza mediante un consenso meramente formal, limitado a procedimientos y principios, respecto de su aceptacin social es necesaria la influencia en el aspecto motivacional de las tradiciones, creencias y convicciones morales y religiosas con que cada uno participa del consenso y que ayudan a estabilizar el sistema. Por su parte, Ratzinger antes de abordar esta cuestin de fondo planteada por Habermas, seala dos factores relacionados con la misma, por un lado la formacin de una sociedad global, donde los distintos poderes polticos, econmicos y culturales son cada vez ms interdependientes y por otro lado, el desarrollo de las posibilidades humanas tanto para crear, como para destruir, que plantea el problema del control tico y jurdico del poder. En ltima instancia, afirma que es la perenne cuestin sobre el bien y el mal, sobre la existencia de cosas que siempre son buenas y justas y otras que nunca pueden ser buenas y justas, pues, per se, por su naturaleza son irremediablemente malas e injustas (como por ejemplo, matar al inocente) y por tanto que no pueden estar sujetas a ningn tipo de consenso o decisin mayoritaria. Por eso, luego de todas estas precisiones, el Cardenal propone un nuevo planteo de la cuestin: En este punto se plantea de nuevo la cuestin de cmo, en una sociedad global con sus mecanismos de poder y con sus fuerzas desencadenadas, as como con sus diferentes puntos de vista acerca del derecho y la moral, es posible encontrar una evidencia eficaz con suficiente capacidad de motivacin y autoridad para dar respuesta a los desafos que he apuntado y ayudar a superarlos3.
Habermas, Jrgens, Las bases premorales del Estado Liberal, dilogo con el filsofo Jrgens Habermas en la Academia de Baviera, enero 2004, La Nacin 28 de junio de 2005.
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Ratzinger, Joseph, Las bases premorales del Estado Liberal, dilogo con el filsofo Jrgens Habermas en la Academia de Baviera, enero 2004, La Nacin 28 de junio de 2005.

Al respecto, reafirma la existencia y posibilidad de conocimiento de la ley natural como fundamento de los derechos y deberes de la persona humana, y que como tal se encuentra al alcance de todos los hombres, en todas las culturas, en tanto sean abiertos a la propia realidad del hombre mismo, a su naturaleza y dignidad. Ahora bien, dicho esto se presenta el problema de su reconocimiento (que no es lo mismo), sobre todo teniendo en cuenta que hoy en da esa evidencia no est reconocida ni mucho menos en todas las culturas.. En definitiva, frente al planteo y sobre todo a la respuesta posmetafsica o ms bien antimetafsica de Habermas, exponente y defensor de la razn iluminista de la modernidad como fundamento tico y jurdico-poltico de la sociedad secular pluralista, Ratzinger contrapone un planteo y una respuesta claramente trascendente proponiendo tambin (al igual que Habermas), un dilogo entre Fe y razn, pero no acotado a los lmites de la razn secular, sino de conformidad con la tradicin de la Iglesia, como reflejara recientemente la encclica Fides et Ratio. Dilogo que compatibilice la racionalidad de la Fe con la fe en la razn, superando las patologas, tanto de la Fe (fundamentalismos religiosos), como de la razn (cientificismo y fundamentalismo tecnolgico). Hasta aqu la sntesis de lo expresado en mi ponencia del 2005. 1.2. El Discurso de Ratisbona. Aqu plantea el Papa la clave del problema de la razn en la modernidad: En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitacin moderna de la razn, clsicamente expresada en las crticas de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. (...) Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestin. Slo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemtica y mtodo emprico puede considerarse cientfica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. Tambin las ciencias humanas, como la historia, la psicologa, la sociologa y la filosofa, han tratado de aproximarse a este canon de valor cientfico. Adems, es importante para nuestras reflexiones constatar que este mtodo en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentndolo como un problema a-cientfico o pre-cientfico. Pero de este modo nos encontramos ante una reduccin del mbito de la ciencia y de la razn que es preciso poner en discusin (...) Pero hemos de aadir ms: si la ciencia en su conjunto es slo esto, entonces el hombre mismo sufrira una reduccin, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dnde viene y a dnde va, los interrogantes de la religin y de la tica, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razn comn descrita por la ciencia entendida de este modo y tienen que desplazarse al mbito de lo subjetivo. El sujeto, basndose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el mbito religioso y la conciencia subjetiva se convierte, en definitiva, en la nica instancia tica. Pero, de este modo, el ethos y la religin pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situacin que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologas que amenazan a la religin y a la razn, patologas que irrumpen por necesidad cuando la razn se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religin y

de la tica. Lo que queda de esos intentos de construir una tica partiendo de las reglas de la evolucin, de la psicologa o de la sociologa, es simplemente insuficiente4. Por su parte, en consideracin del encuentro con la multiplicidad de las culturas, Benedicto XVI denunci que a la tesis correcta de que el patrimonio griego, crticamente purificado, sea una parte integrante de la fe cristiana, se opone la pretensin de la deshelenizacin del cristianismo. Pretensin que desde el inicio de la edad moderna domina en modo creciente la bsqueda teolgica, y que podemos clasificar en tres etapas: 1) La primera etapa la constituye la Reforma del siglo XVI; 2) La segunda es la teologa liberal de los siglos XIX y XX; 3) Por ltimo, la tercera etapa es la que se est dando actualmente a travs del fenmeno del multiculturalismo. Al respecto dice : Teniendo en cuenta el encuentro entre mltiples culturas, se suele decir hoy que la sntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturacin, que no debera ser vinculante para las dems culturas. stas deberan tener derecho a volver atrs, hasta el momento previo a dicha inculturacin, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es del todo falsa, pero s rudimentaria e imprecisa5. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espritu griego, un contacto que haba madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formacin de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que ataen precisamente a la relacin entre la fe y la bsqueda de la razn humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza6.

En suma, segn el Papa solo podremos superar el reduccionismo de la razn (que no es negar el impresionante desarrollo del conocimiento cientfico y tcnico, sino por el contrario asumirlo con sus fabulosas conquistas y sus grandes riesgos) si podemos alcanzar una nocin de razn ampliada como propone en su conclusin en Ratisbona: Llego as a la conclusin....La intencin no es retroceder o hacer una crtica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razn y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos tambin los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cmo podemos evitarlos. Slo lo lograremos si la razn y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitacin que la razn se impone a s misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentacin, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud7.

Benedicto XVI, Fe, Razn y Universidad, recuerdos y reflexiones, Ratisbona, Alemania, 12 de septiembre de 2006. Se puede consultar en www.vatican.va.

Questa tesi non semplicemente sbagliata; tuttavia grossolana ed imprecisa dice el texto italiano. En realidad debe traducirse Esta tesis no es simplemente errnea, sino tambin grosera e imprecisa. 6 Benedicto XVI, Fe, Razn y Universidad, recuerdos y reflexiones, Ratisbona, Alemania, 12 de septiembre de 2006. Se puede consultar en www.vatican.va.
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Benedicto XVI, Fe, Razn y Universidad, recuerdos y reflexiones, Ratisbona, Alemania, 12 de septiembre de 2006. Se puede consultar en www.vatican.va.

1.3. La replica de Habermas. Como ya dijimos Habermas le contesta al Papa por medio de un artculo publicado en la revista Neue Zricher Zeitung, titulado Una conciencia de lo que falta - Sobre fe y saber y el derrotismo de la razn moderna. All Dice Habermas: El papa Benedicto XVI, en el discurso pronunciado recientemente en Ratisbona, le ha dado un inesperado giro crtico con la modernidad a la antigua confrontacin sobre helenizacin y deshelenizacin del cristianismo. Con ello ha dado una contestacin negativa a la pregunta sobre si la teologa cristiana debe confrontarse con los retos de la razn moderna posmetafsica. El Papa se refiere a la sntesis realizada a partir de la metafsica griega y la fe bblica desde Agustn a Toms de Aquino e implcitamente refuta que haya buenas razones para la polarizacin entre fe y saber que se ha producido de hecho en modernidad europea. A pesar de criticar la opinin que defiende que hay que retornar a un punto anterior a la Ilustracin y despedirse de las convicciones de la modernidad, se opone a la fuerza de los argumentos que han provocado el derrumbe de aquella sntesis cosmovisional8. En definitiva, el filsofo alemn considera que el discurso de Ratisbona constituye un retroceso respecto al dilogo entre Fe y Razn propuesto por ambos (desde distintas perspectivas) en la academia de Baviera. Incluso la crtica va mucho ms all, porque sera incluso un retroceso respecto a la consideracin misma de la razn moderna, una vuelta atrs de Kant y porque no tambin de Hume, un retorno sin ms a la metafsica helenista asumida sin beneficio de inventario por el cristianismo en la sntesis agustiniana-tomista del medioevo. Justamente, el centro de la crtica se refiere al ncleo de la tesis de Ratisbona: la necesidad de ampliar el horizonte de la racionalidad moderna. Ampliacin que incluye la racionalidad de la Fe y con ella a la razn metafsica purificada por la misma fe. Habermas rechaza esta ampliacin, asumiendo y defendiendo la nocin reductiva de la razn moderna, cientficamente emprica y filosficamente dialgica, reduciendo el dilogo a la cuestin del lenguaje, como eje de la accin comunicativa entre los interlocutores. Al respecto propone volver a su propuesta de dilogo entre Fe y Razn de Baviera: No se trata de un compromiso de vrtigo entre lo que es incompatible. No debemos zafarnos de la alternativa entre una orientacin antropocntrica y una visin desde la lejana del pensamiento teocntrico y cosmocntrico. Pero no es lo mismo si hablamos unos con otros o slo unos sobre los otros. Para ello hay que cumplir dos condiciones: la parte religiosa debe reconocer la autoridad de la razn natural, es decir, los resultados falibles de las ciencias institucionalizadas y los principios de un igualitarismo universalista en derecho y moral. Al contrario, la razn secular no debe postularse como juez de las verdades de fe, aunque slo pueda aceptar como racional aquello que de modo conclusivo puede traducir en sus propios discursos accesibles en principio de modo universal. Si una condicin no es trivial desde la perspectiva teolgica, tampoco lo es la otra desde el punto de vista filosfico9.
Jrgen Habermas, Una conciencia de lo que falta - Sobre fe y saber y el derrotismo de la razn moderna,revista Neue Zricher Zeitung, 10/2/2007. 9 Jrgen Habermas, Una conciencia de lo que falta - Sobre fe y saber y el derrotismo de la razn moderna,revista Neue Zricher Zeitung, 10/2/2007.
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En otras palabras, la Fe religiosa debe reconocer a la razn cientfica propia de las ciencias naturales y a la universal neutralidad de la razn secular, mientras que sta no debe pretender juzgar el contenido de la Fe, aunque slo acepte aquello que pueda traducir a su propio lenguaje. En consecuencia, la Fe debe aceptar sin ms el lenguaje cientfico secular de la razn moderna, a cambio de una aceptacin por parte de la razn secular, de aquellas verdades de fe compatibles y traducibles a su propio lenguaje, con el consecuente rechazo de todo contenido no compatible y/o traducible. El Papa no le contesta. Recin en su ltimo viaje apostlico a Austria, lo cita para mostrar desde un pensamiento no cristiano, la importancia de respetar las races cristianas de Europa: Permitidme citar, en este contexto, a Jrgen Habermas, un filsofo que no profesa la fe cristiana, el cual afirma: Para la auto-conciencia normativa del tiempo moderno, el cristianismo no ha sido solamente un catalizador. El universalismo igualitario, del que brotaron las ideas de libertad y de convivencia solidaria, es una herencia directa de la justicia juda y de la tica cristiana del amor. Esta herencia, sustancialmente inalterada, ha sido siempre hecha propia de modo crtico y nuevamente interpretada. Hasta hoy no existe una alternativa a ella10. Ahora bien, este igualitarismo universal en moral y derecho y esta herencia sustancialmente inalterada a la que se refiere Habermas es la que surge del cristianismo de su sntesis con el helenismo que tanto crtica en el artculo en cuestin.

1.4. La contrarrplica de Ruini. A su vez el Cardenal Ruini s le contesta a Habermas, en un discurso pronunciado el viernes 2 de marzo frente a un centenar de intelectuales y cientficos catlicos, sobre La razn, las ciencias y el futuro de la civilizacin. asumiendo como propia la posicin de Ratzinger-Benedicto XVI y terciando de esta manera en el debate que este sostiene con Habermas. Dice Ruini: Me he detenido largo sobre esta intervencin de Habermas porque ello me permite tomar con precisin los verdaderos puntos del dilogoconfrontacin-nuevo encuentro entre fe cristiana y racionalidad contempornea, sobre los que J. Ratzinger Benedicto XVI se ha basado ltimamente en Ratisbona, pero ya antes desde su prolusin del 1959 en la Universidad de Bonn, dedicada al Dios de la fe y al Dios de los filsofos, y despus a travs de todo su trabajo teolgico. Es imposible no revelar en el discurso de Habermas un par de precomprensiones bastante pasadas y osara decir anacrnicas, que muestran cmo tambin un pensador de alto nivel y dado a la bsqueda de una alianza con el pensamiento cristiano permanezca hasta ahora condicionado en su aproximacin a este ltimo. La primera es el reconducir la fe y la teologa cristianas a las perspectivas derivadas del pensamiento teocntrico y cosmocntrico. Bastara recordar a este propsito la encclica Dives in misericordia, n.1, donde Juan Pablo II afirmaba en
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Benedicto XVI, Discurso ante las Autoridades y el cuerpo diplomtico en la Sala de las Recepciones de la residencia de Hofburg, Viena Viernes 7 de septiembre de 2007. www.vatican.va.

cambio que la perspectiva del cristianismo es simultneamente e inseparablemente antropocntrica y teocntrica (...). La segunda precomprensin de Habermas est en el considerar que la sntesis entre la metafsica griega y la fe bblica haya sido elaborada a partir de Agustn para llegar a Toms. Precisamente en el discurso de Ratisbona Benedicto XVI nos ha dicho en cambio que con la afirmacin al principio era el Verbo el evangelista Juan nos ha donado la palabra concluyente sobre el concepto bblico de Dios, en el cual todas las vas frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe bblica alcanzan su meta, encuentran su sntesis, y por lo tanto el encuentro entre el mensaje bblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad, sino que en cambio tena una necesidad intrnseca propia (...) As la fe bblica reconcilia entre s las dos dimensiones de la religin que antes estaban separadas una de otra, o sea el Dios eterno del que hablaban los filsofos y la necesidad de salvacin que el hombre lleva dentro de s y que las religiones paganas trataban en algn modo de satisfacer. El Dios de la fe cristiana es pues s el Dios de la metafsica, pero es tambin, e idnticamente, el Dios de la historia, o sea el Dios que entra en la historia y en la ms ntima relacin con nosotros. sta es, segn J. Ratzinger, la nica respuesta adecuada a la cuestin del Dios de la fe y del Dios de los filsofos11. Surge aqu espontnea segn Ruini, la objecin que Habermas le hace al Papa de que de este modo regresa antes de Kant y tiende a rechazar los desarrollos de la cultura de los ltimos dos siglos. En efecto, Kant ha realizado su revolucin copernicana, en virtud de la cual no es nuestra conciencia la que se debe adaptar a los objetos, sino al contrario los objetos a la conciencia, y por tanto la realidad en cuanto tal no es conocible por la razn pura. Personalmente considera Ruini que la reflexin sobre las condiciones de posibilidad del saber cientfico contina siendo tambin hoy una tarea fundamental de la filosofa. Pero precisamente a este nivel se debe corregir sustancialmente la eleccin realizada por Kant, por la razn de fondo, simple y a la vez slida, que ha indicado Benedicto XVI, volviendo a proponer y a formular una lnea de pensamiento frecuentemente propuesta en la crtica a la Crtica de Kant. El ncleo de tal razn es justamente la correspondencia entre la matemtica, creacin de nuestra inteligencia, y las estructuras reales del mundo fsico, correspondencia que es continuamente verificada por los acontecimientos de las ciencias y de las tecnologas y que implica una cognoscibilidad del fondo (aun con todo lo que tiene de imperfecta y siempre en progreso) de lo real por parte de nuestra inteligencia. Se invierte as el punto central de la posicin kantiana y se vuelve a proponer inevitablemente (por el mismo dinamismo de la inteligencia humana, que no se rinde frente a ningn problema abierto) la pregunta sobre el origen de tal correspondencia y por tanto sobre la hiptesis de la inteligencia creadora, o sea de Dios. Por eso agrega que Habermas no sale de aquella cerrazn de la razn solamente emprica y calculadora, a diferencia de la perspectiva abierta de RatzingerBenedicto XVI. En la actualidad, sostiene Ruini que el hombre permanece prisionero de una extraa penumbra y de los impulsos de vivir segn los propios intereses,
Ruini, Camilo, La razn, las ciencias y el futuro de la civilizacin, discurso del 2 de marzo de 2007 a intelectuales y cientficos catlicos, en offnews.info.
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prescindiendo de Dios y de la tica. Esto hace que la actitud ms difundida entre los no creyentes no sea propiamente el ateismo sino el agnosticismo, que suspende el juicio respecto a Dios en cuanto racionalmente no conocible. La respuesta que J. Ratzinger da a este problema nos lleva nuevamente hacia la realidad de la vida: a su juicio, en concreto, el agnosticismo no puede ser vivido, es un programa no realizable para la vida humana. El motivo es que la cuestin de Dios no es solamente terica sino eminentemente prctica, o sea tiene consecuencias en todos los mbitos de la vida. En la prctica estoy obligado escoger entre dos alternativas, ya individuadas por Pascal: o vivir como si Dios no existiese, o vivir como si Dios existiese y fuese la realidad decisiva de mi existencia. Eso porque Dios, si existe, no puede ser un apndice que se puede quitar o agregar sin que nada cambie, sino que por el contrario es el origen, el sentido y el fin del universo, y del hombre mismo. Si acto segn la primera alternativa adopto de hecho una posicin atea y no solamente agnstica; si me decido por la segunda alternativa adopto una posicin creyente: la cuestin de Dios es pues ineludible. Es interesante notar la profunda analoga que existe, bajo esta perspectiva, entre la cuestin del hombre y la cuestin de Dios: ambas, por la suma importancia que tienen, van fuertemente afrontadas con todo el rigor y empeo de nuestra inteligencia, pero ambas son siempre tambin cuestiones eminentemente prcticas, inevitablemente conectadas con nuestras concretas elecciones de vida. Propiamente en el considerar la perspectiva creyente como una hiptesis, aunque sea la mejor, que como tal implica una libre opcin y no excluye la posibilidad racional de hiptesis diferentes, J. Ratzinger-Benedicto XVI se muestra sustancialmente ms abierto que J. Habermas y que la razn secular de la que Habermas se pone como interprete: esta acepta en efecto como razonable solamente lo que se muestra traducible en sus discursos. En esta absolutizacin de la razn secular tenemos en cierto modo el correspondiente, a nivel prctico, de la dictadura o absolutizacin del relativismo que se verifica cuando la libertad individual, para la cual todo es finalmente relativo al sujeto, viene erigida como el criterio ltimo al cual toda otra posicin debe subordinarse12. 2. Algunas reflexiones.

Habiendo visto el estado de la cuestin, partir de un breve diagnstico que sintetice la situacin contempornea: 1) el desarrollo, apogeo y decadencia del iluminismo que de alguna manera marca el corazn de la concepcin moderna; 2) el surgimiento de un pensamiento dbil posmoderno y posmetafsico; 3) la consolidacin de la secularizacin que en su versin radicalizada devino en un laicismo; 4) la aparicin, desarrollo y muerte? de las ideologas; 5) el mas espectacular desarrollo de las ciencias y la tecnologa que ha transformado la vida del hombre; 6) la globalizacin de las relaciones econmicas y de las comunicaciones; 7) el resurgimiento del problema religioso e interreligioso y 8) sobre todo una revolucin cultural que en muchos

Cfr. Ruini, Camilo, La razn, las ciencias y el futuro de la civilizacin, discurso del 2 de marzo de 2007 a intelectuales y cientficos catlicos, en offnews.info.

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aspectos disuelve los valores y costumbres tradicionales coronando un relativismo moral paradjicamente cuasi absoluto (o quizs sin el cuasi). Por una cuestin de extensin material de la presente contribucin no voy a abordar todos los problemas sealados, sino que me voy a circunscribir a uno que considero que nuclea a todos: El problema de la racionalidad en el mundo moderno y en la sociedad secular. Este ha sido el centro de la reflexin de S.S. Benedicto XVI en el discurso de Ratisbona, como tambin de la replica de Habermas y la contrarrplica de Ruini a las que ya me refer. En ellos se plantea la contraposicin entre razn reductiva y razn ampliada. Entre una razn reducida a lo empricamente verificable y expresable matemticamente y una razn extendida a las verdades de la Fe, de la metafsica y de la tica. En otras palabras, si la razn se reduce solamente a lo empricamente verificable y expresable matemticamente, tanto la racionalidad de la Fe que incluye la racionalidad metafsica purificada por la misma fe, centrada en el problema de Dios y del sentido ltimo de la vida humana, como la racionalidad de la tica, de la poltica y del derecho referidas al obrar humano (cada una desde su perspectiva especifica), quedan excluidas. A continuacin abordar brevemente ambos problemas. 2.1. El problema de la racionalidad de la Fe y de la metafsica. En este sentido el dilogo entre Fe y Razn propuesto por Habermas no respeta igualmente los derechos de ambas, pues mientras que la Fe debe reconocer a la razn cientfica, y est bien que as sea, conforme a la legitima autonoma de los saberes, la razn cientfica y secular, si bien no debe juzgar los contenidos de la Fe, slo aceptara aquellos que pueda traducir a su propio lenguaje, rechazando lo que no es traducible. Estas ultimas son propiamente las verdades teolgico-metafsicas que constituyen el ncleo de la Fe, dado que sta no se refiere a lo empricamente verificable por las ciencias positivas, sino ms bien a lo que no se ve, ni se detecta por ellas, porque est ms all de las fronteras de lo fenomnico, y ms adentro de la epidermis de su manifestacin emprica, aunque justamente por eso constituyen el fundamento ltimo y ms profundo del ser, no slo en su aparecer fenomnico, sino tambin en su ms plena realidad ontolgica. Dicho de otra manera, lo teolgico, lo metafsico y lo cientfico positivo no son tres estados sucesivos y excluyentes al modo como los concibi Comte en su famosa ley de los tres estados13, sino ms bien, niveles o grados de conocimiento simultneos y confluyentes sobre la misma realidad. Al igual que Habermas, Benedicto XVI propone tambin la necesidad y urgencia de un dilogo entre Fe y Razn, pero a diferencia del filsofo alemn plantea trminos ms justos, pues no solamente admite como aquel, que la Fe debe reconocer y aceptar a la razn cientfica como idnea en su propio mbito y segn su mtodo especfico, sino que tambin afirma la racionalidad misma de la Fe, conforme a la distincin que realiza la Fides et Ratio: Credo ut intellegam-intellego ut credam 14. De esta manera supera la estrechez de la razn, mediante la ampliacin del mbito de su uso y aplicacin a los
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Cfr. Comte, Augusto, Curso de Filosofa Positiva, Bs. As. 2004, pg. 20 y sigtes. Fides et ratio, Cap. II y III.

contenidos mismos de la Fe, que no son irracionales en s mismos como errneamente lo considera cierta parte del pensamiento moderno, sino ms bien, supraracionales, en tanto que si bien superan los lmites finitos de la razn humana, se fundan en la racionalidad infinita de Dios (En el principio era el Logos, el Verbo), por lo que lo contrario a la razn es contrario a la naturaleza de Dios, conforme a la tesis planteada en Ratisbona. Justamente el centro de la crtica de Habermas al discurso de Ratisbona, es que lo considera una vuelta al pensamiento metafsico anterior a Kant y del cual la modernidad -segn l- se haba liberado. En efecto, considera que la sntesis entre cristianismo y helenismo a la que se refiere Benedicto XVI significa una helenizacin del cristianismo incorporando a este las nociones metafsicas del primero. Por eso est de acuerdo (en contra de lo afirmado por el Papa) con el proceso de deshelenizacin del cristianismo que se inici en la modernidad, en el cual se presenta la sntesis del helenismo con la Iglesia antigua como una primera inculturalizacin que no debe vincular a las otras culturas y que el simple mensaje del evangelio debe ir ms atrs e inculturizarse de nuevo en las otras respectivas culturas. Esta tesis seala el Papa- no es del todo falsa, pero s rudimentaria e imprecisa, conforme dice la traduccin oficial en espaol. En cambio si nos manejamos con el texto italiano all expresa Questa tesi non semplicemente sbagliata; tuttavia grossolana ed imprecisa, que en realidad podra traducirse Esta tesis no es simplemente errnea, es todava grosera e imprecisa. Como se ve, no es lo mismo decir no es del todo falsa que no es simplemente errnea, pues mientras que en el primer caso est afirmando que tiene algo de verdadero, aunque luego la descalifica sealando que es rudimentaria e imprecisa, en el segundo dice que adems de ser simplemente errnea, o sea, totalmente falsa, es grosera e imprecisa, no dejando margen alguno para reconocer algn grado aunque sea desfigurado de veracidad. Ms all de las cuestiones de traduccin (tanto la italiana como la espaola), que para dilucidarlas habra que recurrir al original en alemn (idioma que no manejo), el Papa es suficientemente claro y contundente al afirmar que el Nuevo Testamento ha sido escrito en lengua griega y contiene el contacto con el espritu griego (que proviene ya del Antiguo Testamento, como es el caso de la Biblia de los Setenta), y si bien es cierto, que hay elementos en la evolucin de la Iglesia en sus inicios que no deben integrarse en todas las culturas, sin embargo, las decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razn humana son parte de la fe, son desarrollos consecuentes con la naturaleza de la fe misma15. Esto no significa tanto una helenizacin del cristianismo, sino ms bien su contrario, una cristianizacin del helenismo que incluye a la racionalidad filosfica y metafsica purificada por la misma fe. De hecho en la antigedad la Iglesia dialog con la Filosofa griega como expresin superior del espritu humano y no con las religiones paganas16. Encuentro al decir de Jaeger- entre el cristianismo primitivo y la Paideia

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Benedicto XVI, Ponencia Fe, Razn y Universidad, Recuerdo y reflexin, Universidad de Ratisbona, 12 de Setiembre de 2006. Cfr. Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca 2005, Ediciones Sigueme, pg. 193.

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griega, que dio origen a una Paideia cristiana 17, cuyo espritu se expresa en el discurso de San Pablo en el Arepago18. En el caso del Cristianismo, para Ratzinger la verdad es al mismo tiempo metafsica e histrica (toda su teologa se maneja en ambos planos), pues esta verdad metafsica trascendente y lejana entra en la historia hacindose accesible al hombre por medio del Dios que se hace hombre, del Emanuelle, del Dios con nosotros. As al decir de Ruini El Dios de la fe cristiana es pues s el Dios de la metafsica, pero es tambin, e idnticamente, el Dios de la historia, o sea el Dios que entra en la historia y en la ms ntima relacin con nosotros. sta es, segn J. Ratzinger, la nica respuesta adecuada a la cuestin del Dios de la fe y del Dios de los filsofos19.

Sin perjuicio que desde cierto punto de vista se puede rescatar como positiva la defensa de la razn que hace Habermas, aunque coartada y limitada a lo lingstico y comunicativo20 y despojada de toda referencia a lo ontolgico y metafsico. Presentando a la modernidad y su racionalidad como un proyecto inacabado21, frente al nihilismo del pensamiento dbil posmoderno, que al decir de Vattimo no reconoce ningn Grund fundamento, ninguna verdad ltima, sino solo aperturas histricas22, o como afirma Lyotard renuncia a los metarelatos, como explicacin ltima de la realidad23. En ltima instancia, el suyo tambin es un esfuerzo estril, pues el acotamiento voluntario del alcance de la razn trunca las posibilidades de alcanzar una respuesta definitiva al problema de la racionalidad y al de su principio y fundamento. Ahora bien, quin decreta el fin de la metafsica? Con que autoridad se proclama que no se puede remontar ms all de Kant o de Hume? Porqu se tiene que aceptar esto como una verdad incuestionable?. Acaso, significa que ya est fuera de carrera Platn y su teora de la participacin eidtica, o Aristteles con la relacin entre acto y potencia, o el mismo Santo Toms, que lleva hasta el fin la relacin de acto y potencia aristotlica, por medio de la distincin metafsica entre acto de ser (acto) y esencia (potencia) y la doctrina de la participacin en el ser a partir del ipsum esse subsistens. De ser as, sera sumamente arbitrario, como tambin lo sera si ignorsemos la influencia que han tenido sobre la modernidad, Hume, Locke, Descartes, Hegel o el mismo Kant. Nuevamente aqu (como en el caso de la Fe) el problema es que solamente se acepta aquello que pueda traducirse al lenguaje del propio pensamiento postmetafsico, como el de Habermas, como si este lenguaje tuviera la exclusividad de lo moderno. No sera mucho mejor resaltar la centralidad de la razn propia del espritu moderno, dejando que esta desarrolle toda su potencialidad, ampliando su accin y ensanchando los mbitos de su alcance, hasta los lmites de su capacidad natural. Sin perjuicio de una actitud abierta a la posibilidad de trascender esos lmites mediante el auxilio de la
Cfr. Jaeger, Werner, Cristianismo Primitivo y Paideia Griega, Mxico DF, 1965, Fondo de Cultura Econmica. 18 Hechos, 17, 22-34. 19 Ruini, Camilo, La razn, las ciencias y el futuro de la civilizacin, discurso del 2 de marzo de 2007 a intelectuales y cientficos catlicos, en offnews.info. 20 Cfr. Habermas, Jrgens, Teora de la accin comunicativa 21 Cfr. Habermas, Jrgens 22 Cfr. Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad, Barcelona, 1986, Gedisa, pg. 154. 23 Cfr. Lyotard, Jean Francois, La posmodernidad, Barcelona, 1999, Gedisa, pg. 31.
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Revelacin y la Fe, a travs de un dilogo verdadero y sincero que permita su sana complementacin. 2.2. El problema de la racionalidad prctica. Adems de la ampliacin de la razn hacia la racionalidad de la Fe, que incluye la racionalidad metafsica purificada por la misma fe, tambin se la debe ampliar hacia la razn prctica (esta es la parte que ms nos toca a nosotros como hombres de derecho). En efecto, con esta propuesta de recuperacin de una razn prctica plena se puede superar el problema planteado por el Papa, por el cual la razn reductiva al excluir de la razn cientfica y objetiva el campo de la praxis tiende a desplazarlo al mbito de lo subjetivo. El sujeto, basndose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el mbito religioso y la conciencia subjetiva se convierte, en definitiva, en la nica instancia tica 24. De esta manera, el pensamiento moderno rompe el vnculo existente entre los dos mbitos de la conciencia: 1) el objetivo constituido por los principios de la ley natural que conocemos por el hbito de la sindresis, aunque l prefiere hablar ms bien de anamesis25, si bien reconoce su sinonimia; 2) el subjetivo compuesto por el acto
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Benedicto XVI, Fe, Razn y Universidad, recuerdos y reflexiones, Ratisbona, Alemania, 12 de septiembre de 2006. Se puede consultar en www.vatican.va. 25 Cfr. Ratzinger, Joseph, Verdad, valores, poder, Madrid 1995, Ediciones Rialp SA, pg. 65 y sgtes.: La principal corriente de la Escolstica expres los dos planos de la conciencia mediante los conceptos sindresis y conscientia. La palabra sindresis (synteresis) procede de la doctrina estoica del microcosmos y es recogida por la tradicin medieval de la conciencia. Su significado exacto sigue siendo confuso, y por eso se convirti en un obstculo para el desarrollo esmerado de este plano esencial del problema global de la conciencia. Por eso quisiera, sin embarcarme en una disputa sobre la historia de las ideas, sustituir esta palabra problemtica por el ms claro concepto platnico de anamnesis, que no slo es lingsticamente ms claro y filosficamente ms puro y profundo, sino que , adems, est en armona con motivos esenciales del pensamiento bblico y con la antropologa desarrollada a partir de la Biblia. Con la palabra anamnesis expresamos aqu exactamente lo que dice San Pablo en el segundo captulo de la Epstola a los Romanos: En verdad, cuando los gentiles, guiados por la razn natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son para s mismos Ley. Y con esto muestran que los preceptos de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia (2,14-15) (......) Eso significa que el primer estrato, que podemos llamar ontolgico, del fenmeno de la conciencia consiste en que en nosotros se ha insertado algo as como un recuerdo primordial de lo bueno y de lo verdadero (ambos son idnticos), en que existe una ntima tendencia ontolgica del ser creado a imagen de Dios a promover lo conveniente a Dios. Su mismo ser est desde su origen en armona con unas cosas y en contradiccin con otras (....) Despus de estas reflexiones sobre el primer plano, esencialmente ontolgico, del concepto de conciencia, debemos ocuparnos del segundo estrato, designado en la tradicin medieval sencillamente con la palabra conscientia, conciencia. Presumiblemente esta tradicin terminolgica ha podido contribuir en algo al estrechamiento moderno del concepto de conciencia. Santo Toms, por ejemplo, solo denomina conciencia a este segundo plano y, en consecuencia, la conciencia no es para l habitus, es decir, una cualidad estable del ser del hombre, sino actus, o sea, un acontecimiento consumado. Sin embargo, Santo Toms supone evidentemente el fundamento ontolgico de la anamnesis (synderesis) como algo dado. El aquinate la define como una resistencia interior contra el mal y una ntima inclinacin al bien. El acto de conciencia aplica este saber fundamental a las situaciones concretas. Segn Santo Toms, consta de tres momentos: reconocer (recognocere, dar testimonio (testificari) y juzgar (iudicare). Se podra hablar de un concierto entre la funcin de control y la de decisin. Siguiendo la tradicin aristotlica, Santo Toms ve este acontecimiento de acuerdo con el modelo de los procedimientos conclusivos. Sin embargo, subraya enrgicamente lo especfico de este saber prctico, cuyas conclusiones no derivan del mero saber ni del puro pensar. Reconocer o no reconocer algo depende siempre de la voluntad, que destruye el conocimiento o conduce a l. Depende, pues, del talante moral dado de antemano, el cual se deforma o purifica progresivamente. En este plano, el plano del juicio (conscientia en sentido estricto), es lcito decir que

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propio de la conciencia que mediante un juicio particular circunstanciado aplica los principios a las distintas situaciones particulares. Rompe de esta manera el vnculo que funda al segundo en el primero, quedndose con el subjetivo aislado y sin fundamento y rechazando al objetivo fundante. En consecuencia, en el caso de la razn reductiva a lo empricamente verificable y expresable matemticamente, todo este campo de lo prctico, donde incluimos tanto lo tico como lo poltico y lo jurdico, va a ser regido, no por la racionalidad sino por la voluntad ciega o por la emocin26, pasndose de un objetivismo realista a un subjetivismo voluntarista o emocionalista, o en su caso, a un intersubjetivismo tambin volutarista, expresado por la idea del consenso como fundamento ltimo de todo el orden tico, poltico y jurdico. Lo que lleva necesariamente a negar la posibilidad de conocer la verdad prctica en cualquiera de los tres mbitos. Justamente el meollo del relativismo es que el debilitamiento de la razn produce un debilitamiento de la conciencia moral, una conciencia ms laxa, pues al no tener referencia necesaria a una verdad objetiva pierde su quicio. En efecto, lo que produce el relativismo es la ruptura definitiva entre estos dos mbitos de la conciencia, el objetivo (la ley natural) y el subjetivo (el juicio de la conciencia), desconociendo al primero y coronado como nica instancia de apelacin moral al segundo, que al no estar anclado en la realidad, corona el ms absolutorelativismo, valga la paradoja de un relativismo absoluto. La fundamentacin de esta ruptura la encontramos en las tres principales objeciones de parte del pensamiento moderno a la concepcin tradicional de la ley natural como principio y fundamento del orden moral (como tambin del poltico y jurdico): 1) La ley o principio de Hume por la cual no se puede derivar proposiciones prescriptivas como las que constituyen el contenido de la ley natural, a partir de proposiciones descriptivas como son los juicios de realidad por los que conocemos las realidades naturales27. En el mismo sentido podemos citar a Poincar cuando seala que no podemos derivar conclusiones imperativas de premisas indicativas28, o al mismo Kant cuando afirma que la razn por s misma e independientemente de todo fenmeno, ordena lo que debe suceder (...) porque, como deber en general, este deber reside, antes que en toda experiencia, en la idea de una razn que determina la voluntad por fundamentos a priori (...) que tiene validez (...) no slo bajo condiciones contingentes y con excepciones sino de un modo absolutamente necesario, por lo cual
tambin la conciencia errnea obliga. En la tradicin racional de la Escolstica esta proposicin es absolutamente clara. Nadie debe obrar contra su conciencia, como ya haba dicho San Pablo (Rom. 14,23). Pero el hecho de que la conciencia alcanzada obligue en el momento de la accin no significa canonizar la subjetividad. Seguir la conviccin alcanzada no es culpa nunca. Es necesario, incluso, hacerlo as. Pero s puede ser culpa adquirir convicciones falsas y acallar la protesta de la anamnesis del ser. La culpa est en otro sitio ms profundo: no en el acto presente, ni en el juicio de conciencia actual, sino en el abandono del yo, que me ha embotado para percibir en mi interior la voz de la verdad y de sus consejos. De ah que autores que obraron convencidos, como Hitler o Stalin, sean culpables. Los ejemplos extremos no deberan servir para tranquilizarnos, sino ms bien, para sobresaltarnos y hacernos ver con claridad la seriedad del ruego: lmpiame de los deslices que se me ocultan (Ps 19, 13).
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Conf. Kalinowski, Georges, El problema de la verdad en la moral y en el derecho, Bs.As. Eudeba Cfr. Hume, David, Tratado de la Naturaleza humana, 1, III, cap. I, sec. 1, in fine. 28 Cfr. Poincar, Dernieres penses, Pars Flammarion, 1913, pg. 225.

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resulta claro que no hay experiencia que pueda dar ocasin de inferir siquiera la posibilidad de semejantes leyes apodcticas29. En otras palabras, para esta concepcin existe un verdadero abismo entre el orden del ser (reducido a lo fenomnico) y del deber ser, entre determinismo natural y libertad cultural, o entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu, culturales o sociales30. 2) La falacia naturalista de Moore, por la cual se niega la posibilidad epistemolgica de definir el bien, por considerarla una nocin simple que no puedo dividir analticamente en partes para poder conocerla como sucede con los conceptos complejos31. 3) La falta de consenso sobre su existencia y contenido, pues no todos entienden la ley natural de la misma manera, ni todos admiten por tanto su existencia. Dicho de otra manera, la cuestin es si en una sociedad posmoderna, secular y relativista podemos hablar de ley natural como principio y fundamento de todo orden. Respecto a la primera objecin, podemos afirmar que todo conocimiento (ya sea terico o prctico) se funda sobre la nocin de ser, porque lo que primeramente cae bajo la aprehensin es el ente y as mientras la inteligencia o razn terica contempla el ser bajo la razn de verum (verdad); el intelecto o razn prctica lo considera bajo la razn de bonum. As como el primer principio del intelecto especulativo es el de no contradiccin, que basado sobre la nocin de ser afirma que no se puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. De la misma manera el primer principio del intelecto prctico es el que se apoya sobre la razn de bien (el bien es lo que todos apetecen), que previamente considerado como trascendental es convertible con la de ser (ens et bonun conventutur) y por tanto se constituye como el principio de no contradiccin prctico, que podemos expresar como: el bien debe hacerse y el mal evitarse32. En consecuencia, para hablar con ms precisin, decimos intelecto y no razn (aunque se refiere a la misma facultad y por eso puedan usarse indistintamente), pues esto responde a otra tradicional distincin de la inteligencia entre intelectus (entendimiento o Nous) y Ratio (razn). Mientras que La ratio es la facultad del pensar discursivo, del buscar e investigar, del abstraer, del precisar y concluir. El intellectus, en cambio, es el nombre de la razn en cuanto que es la facultad del simples intuitus, de la simple visin, a la cual se ofrece lo verdadero como al ojo el paisaje. Ahora bien: la facultad cognoscitiva espiritual del hombre, y as lo entendieron los antiguos, es ambas cosas: ratio e intellectus: y el conocer es una actuacin conjunta de ambas. El camino del pensar discursivo est acompaado y entretejido por la visin comprobadora y sin esfuerzo del intellectus, el cual es una facultad del alma no activa, sino pasiva, o mejor dicho receptiva; una facultad cuya actividad consiste en recibir33. En otras palabras, cada uno de stos principios es captado inmediatamente por la inteligencia (ya sea terica o prctica) en contacto con la realidad, sin necesidad de
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Kant, Immanuel, Metafsica de las costumbres, Bs. As, 2004, Ediciones Libertador, pg. 77. Cfr. Kelsen Hans, Teora pura del derecho, Bs. As. 1974, Eudeba, pg. 16 y sigtes.. 31 Moore, George Edward, Principia Ethica, Candbrige Press, 1968, pg. 9 y 37. 32 Cfr. Santo Toms de Aquino, S.Th.I-II,.94, resp 33 Pieper, Josef, El ocio y la vida intelectual, Rialp, Madrid,1979, pg.21.

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ningn discurso o razonamiento a partir de algn principio o premisa anterior. A su vez a cada ncleo de principios (tericos y prcticos) corresponde un hbito intelectual: el habitus principiorum para los principios tericos o especulativos y la sindresis o anmesis para los principios prcticos. Por eso una legitima ampliacin de la razn al mbito de la razn prctica es la que parte de los primeros principios evidentes o per se nota, que constituyen el contenido de la ley natural, de la ley inscripta en el propio ser del hombre, en la persona humana, y a partir de la cual podamos alcanzar conclusiones y soluciones racionales y razonables con el fin de dirigir la accin humana, tanto en el plano individual como social. Justamente los principios prcticos captados por el hbito de la sindresisanmesis como una patencia del bien constituyen el contenido de la ley natural. Dicho de otra manera, son la ley natural. Entre los principios podemos distinguir: 1) los primeros principios (communisima), cuyos trminos son captados por todos inmediatamente, por ejemplo, El bien debe hacerse y el mal evitarse, y fundado en este, que segn el orden de las inclinaciones ser el orden de los principios o preceptos34; 2) los secundarios derivados de los primeros, si bien no son inmediatamente conocidos, se obtienen con cierta facilidad, como por ejemplo, los preceptos del Declogo35, o la propiedad privada de los bienes36; 3) Aquellos slo accesibles para los ms sabios, como es el caso de la prohibicin de la usura37. Como dice Garca Huidobro:El criterio para distinguir unos de otros es el grado de dificultad que envuelve su conocimiento38. Sin embargo, si bien distinguimos distintos tipos de principios, diremos que todos esos preceptos de la ley de la naturaleza, en cuanto se refieren a un solo primer precepto tienen razn de una sola ley natural39. As junto a la afirmacin tomista de un paralelismo (y no derivacin o deduccin) entre el orden de las inclinaciones naturales y de los principios o preceptos de la ley natural, podemos resaltar en un lenguaje ms contemporneo, la teora de los bienes humanos bsicos de Finnis como contenido de los principios de la ley natural40. Como dice el ya citado Garca Huidobro: Si comparamos las afirmaciones de Toms con las de Finnis veremos que hay una cierta coincidencia. Todos los ejemplos de primeros principios que aporta uno pueden reconducirse a alguno de los valores bsicos del otro. En especial es clave la conexin del valor razonalidad prctica (practical reasonableness) (...) Pero tampoco parece haber diferencias sustanciales entre la convivencia o sociabilidad proclamada por Toms en I-II, 95, 4c y la sociabilidad (amistad) sociability (friendship) finisiana. En cuanto al amor al prjimo, tambin puede referirse a este bien bsico de la amistad, y el amor a Dios a la religin, aunque en Finnis este valor se describa en una forma secularizada41. De esta manera, se demuestra que la concepcin clsica de la ley natural y de los primeros principios prcticos evidentes no es alcanzada por la objecin de Hume,
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S.Th. I-II, 94, 2 S.Th. I-II, 100, 11. 36 S.Th. II-II, 57, 3. 37 S.Th. I-II, 100, 11. 38 Garca Huidobro, Joaqun, Razn prctica y Derecho Natural, Valparaso 1993, Edeval, pg. 48. 39 Santo Toms de Aquino, S.Th., I-II, Q. 94, art. 2, ad. 1. 40 Cfr. Finnis, John, Ley natural y derechos naturales, Bs. As., , Ed. Abeledo Perrot. 41 Garca Huidobro, Joaqun, Razn prctica y Derecho Natural, Valparaso 1993, Edeval, pg. 97.

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Poincar y Kant porque no son conclusiones obtenidas por medio de un indebido paso de premisas descriptivas (reductivas de la realidad) a conclusiones prescriptivas, sino ms bien se trata de proposiciones prescriptivas evidentes paralelas (y no conclusiones deducidas) al orden de las inclinaciones naturales al fin, o los bienes bsicos que las satisfacen, fundadas en una concepcin de la realidad no reductiva a lo fctico, sino ampliada42 a lo ontolgico que incluye al bien y al deber ser como manifestaciones del ser en el orden prctico. En este sentido debe entenderse la conocida tesis de Pieper: Todo deber ser se funda en el ser. La realidad es el fundamento de lo tico. El bien es lo conforme con la realidad43. Tampoco es alcanzada por la objecin de Moore, conocida como falacia naturalista, porque no se pretende definir el bien como un concepto analticamente definible por el gnero comn y la diferencia especfica, pues, al tratarse de un trascendental como sucede con el ser con el cual es convertible (ens et bonun conventutur), justamente trasciende todos los gneros y por tanto no es estrictamente objeto de un concepto, sino ms bien de un juicio que afirma o niega su existencia y por ende su debitud y exigibilidad. Por ltimo, respecto a la falta de consenso sobre la ley natural y su contenido, corresponde ahora distinguir entre el conocimiento de la ley natural (por el hbito de la sindresis-anmesis) y su reconocimiento (por el juicio de la conciencia). Entre el conocimiento evidente de los primeros principios prcticos que obtenemos por la sindresis-anmesis y el juicio de la conciencia que se realiza a efectos de aplicarlos a un caso particular aqu y ahora. Este juicio de conciencia, en sentido estricto o propio es individual, pero por una analoga impropia (metafrica) puede extenderse a la sociedad toda y as hablar en sentido lato o impropio de una conciencia colectiva, que reconoce o niega (falibilidad de la conciencia) las exigencias objetivas de la ley natural como fundamento del orden social y primera regla de la razn prctica por la cual lo conocemos. En consecuencia, cuando en la actualidad muchas veces se afirma que no se puede fundar el orden social moral, poltico y jurdico en la ley natural, porque no todos la aceptan, ni hay consenso sobre ella, se confunde el problema de la existencia y conocimiento de la ley natural, con su reconocimiento a travs del juicio de la conciencia de cada uno de los formadores del consenso. Juicio de conciencia que a veces puede fallar en cuanto a los preceptos secundarios o en la aplicacin de los principios a los casos particulares, debido a la influencia de ideologas o intereses contrarios al bien de hombre, a los malos consejos, a la concupiscencia de la carne, o bien a costumbres depravadas y hbitos corrompidos44. Reconocer o no reconocer algo depende siempre de la voluntad, que destruye el conocimiento o conduce a l. Depende, pues, del talante moral dado de antemano, el cual se deforma o purifica progresivamente45. Desconocer la ley natural porque no hay consenso sobre ella, es confundir su justificacin racional en la evidencia per se nota de sus principios, con la aceptacin
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Cfr. Ratzinger, Benedicto XVI, Fe, Razn y Universidad, recuerdos y reflexiones, Ratisbona, Alemania, 12 de septiembre de 2006. Se puede consultar en www.vatican.va.

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Pieper, Josef, El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrird, 1974, pg.15. Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th. 1-2, Q. 94, art. 6. 45 Ratzinger, Joseph, op.cit., pg. 72

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efectiva de la misma en el juicio de conciencia de todos y cada uno de los hombres, que justamente nos permite distinguir la conciencia recta y verdadera de la conciencia errada (vencible o invenciblemente errada). Hoy se plantea la disyuntiva entre la ley natural y el consenso como posibles fundamentos excluyentes o confluyentes del orden prctico. En realidad, no es la ley natural la que se funda o depende del consenso que exista sobre ella, sino que es el consenso el que debe fundarse y depender de la ley natural, pues solo puede haber consenso entre seres racionales y libres, o sea, que tienen una determinada naturaleza (racional) y por ende una determinada ley. En otras palabras, es bueno que exista consenso que reconozca ciertos bienes o valores bsicos, pero estos bienes o valores existen y valen, no por el consenso que podamos tener sobre ellos, sino por naturaleza (per se), y los podemos conocer (como ya vimos) por la ley natural. Por el contrario, el consenso solo, sin fundamento alguno no puede constituirse en la base o sostn de todo el orden social, pues no es, ni puede ser por s mismo, una justificacin objetiva comn y firme donde se pueda apelar, sino, que en el mejor de los casos, solo se trata de un punto de referencia intersubjetivo, relativo y variable, que no rene las condiciones para ser considerado un verdadero fundamento. Ahora bien, esto quiere decir qu de estos principios surgen sin inmediacin la respuesta correcta a cada situacin en que tengamos que obrar? qu de estos principios de la ley natural podemos obtener inmediatamente la solucin justa de cada caso concreto? Por cierto que no. Para eso el hombre necesita del auxilio de las virtudes y de la disciplina de las leyes positivas (en el orden natural) y de la gracia (en el orden sobrenatural). Por eso en el orden natural es tan importante el tema de la docencia de la ley y la educacin en las virtudes. Justamente aqu esta la madre de los problemas morales que vemos hoy da en nuestras sociedades posmodernas y relativistas: El incremento de leyes intrnsicamente injustas por ser contrarias al bien humano y la multiplicacin de los vicios opuestos a las virtudes que llevan a la vida buena. En suma, los principios son slo el punto de partida de la justificacin racional del obrar humano (moral y jurdico), pero como tales necesitan ser concretados, tanto por la naturaleza misma de las cosas humanas (de los actos, de sus objetos, fines y circunstancias), como tambin, por un sin fin de determinaciones prudenciales, tanto morales como jurdicas, generales (normas) y particulares (sentencias), que completan y complementan en forma positiva (al modo de moral positiva y de derecho positivo) ese ncleo de principios naturales. 2.3. Fundamentacin de la razn prctica y la ley moral y su relacin con la racionalidad de la Fe y la razn metafsica. Ahora bien, hechas estas aclaraciones tanto respecto a la nocin moderna que reduce el concepto de razn al conocimiento de las leyes naturales (fsicas y biolgicas), excluyendo a la ley natural, como al concepto clsico de razn, por el cual el hombre por su naturaleza racional puede conocer su propia naturaleza, a travs del hbito natural (sindresis-anamnesis) y expresarla formalmente en una ley moral natural. Corresponde ahora referirse a la fundamentacin misma de la ley moral. Mientras para el pensamiento moderno empirista y posmetafsico, la ley encontrara su fundamento en el consenso como expresin del principio de autonoma de la voluntad, para la

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concepcin clsica esta fundamentacin se encuentra en la ley eterna de la cual la ley natural participa46. En el primer caso, la concepcin de la ley moral consensual es consecuencia de la crisis de la razn en la modernidad, del estrechamiento de la razn reducida solamente al conocimiento de los fenmenos empricamente verificables por las ciencias positivas y de una secularizacin radical con su consecuente relativismo moral, que excluye tanto a la Fe como a la metafsica purificada por la misma Fe y a la racionalidad prctica en cuanto capaz de alcanzar la verdad en el orden moral, poltico y jurdico. De esta manera se produce un desplazamiento al mbito de lo subjetivo (aqu est el meollo de la cuestin). Por otro lado de la nocin de naturaleza humana (natura hominis), en que se fundan la mayora de las doctrinas del derecho natural, la moderna nocin racionalista de una razn autosuficiente y autnoma no es sostenible. Tampoco lo son las distintas concepciones individualistas de un ficticio estado de naturaleza (homo in natura). Como tambin seran insuficientes (ms all de la verdad que contienen por fundarse en la realidad), la concepcin iusnaturalista romana, y la propia de Aristteles, que es verdadera en cuanto concibe a la naturaleza como la esencia misma en tanto principio de operaciones en orden a su fin o entelequia (operari sequitur esse), pero como bien dice Gmez Robledo, carece de un fundamento ltimo absoluto, por faltarle la nocin de creacin y por tanto de participacin (ejemplarismo trascendente) en el ser y en el conocer que s aparece en el iusnaturalismo cristiano, tanto en San Agustn, como especficamente en Santo Toms47. An sin alcanzar la meta final al no poder romper la caparazn del propio cosmos, en este punto estuvo ms cerca Platn con su doctrina de la participacin eidtica y Cicern con la nocin de ley natural de raz estoica, que en el caso de sta ltima ser purificada de sus elementos pantestas por San Pablo en la epstola a los Romanos y por la patristica (especialmente San Agustn) y la escolstica (sobre todo Santo Toms). Es necesario que por encima exista una concepcin fundada en una verdadera antropologa y metafsica del hombre, entendido como creatura, unidad substancial de cuerpo y alma, cuerpo animado y alma incorporada. En consecuencia, el fundamento ltimo no slo del orden social moral, poltico y jurdico, sino del hombre mismo, de su naturaleza y de su ley natural, es Dios como creador, sin perjuicio que su conocimiento no es evidente como s lo es en el caso de los principios de la ley natural, sino ms bien analgico a partir de los seres creados. Al respecto seala Ratzinger: La naturaleza, efectivamente, no es como lo afirma un cientificismo totalizante- una obra del azar y de las reglas de su juego, sino una creacin. En ella se expresa el Creator Spiritus (el Espirtu creador). Por eso, no existen solamente leyes naturales en el sentido de dinamismos psico-fsicos: la ley natural verdadera y propiamente dicha es al mismo tiempo (tambin) ley moral. La creacin misma nos ensea como podemos ser hombres de la manera que corresponde48.

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Cfr. Santo Toms de Aquino, S.Th., 1-2, Q. 91, art. 2, resp. Cfr. Gomez Robledo, Meditaciones sobre la Justicia Ratzinger Joseph, Iglesia y modernidad, op. cit. Pg. 32.

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En consecuencia, si bien no es necesario remontarse al acto de Ser de Dios para justificar el razonamiento prctico que se deriva de los primeros principios evidentes de la ley natural, su Ser es el fundamento ltimo de todo lo que existe, del hombre, de su ley y de su obrar. Como dice Finnis: Pero as como el hecho de que puede darse una buena explicacin del movimiento molecular sin aludir a la existencia de un creador increado del completo estado de cosas en que tienen lugar las molculas y las leyes del movimiento, no implica por s mismo que no sea necesaria una explicacin adicional de ese estado de cosas, o que no est disponible tal explicacin adicional, o que la existencia de un creador increado no sea esa explicacin, as el hecho de que la ley natural pueda ser comprendida, aceptada, aplicada y analizada reflexivamente sin aludir a la cuestin de la existencia de Dios, tampoco implica por si mismo que no sea necesaria una explicacin adicional del hecho de que existen pautas objetivas sobre el bien y el mal y principios de razonabilidad (sobre lo moralmente correcto e incorrecto), o que no est disponible tal explicacin adicional, o la existencia y naturaleza de Dios no sea esa explicacin49. En definitiva, la explicacin adicional es en realidad la explicacin fundamental, o sea, la explicacin del fundamento, no slo del obrar humano, sino del hombre mismo, aunque no sea necesario remitirse a l para justificar racionalmente el razonamiento prctico (justificado por su referencia a los primeros principios evidentes) por el que se dirige dicho obrar. As podemos distinguir la razn prctica de la razn metafsica, pues los principios de la primera no son conclusiones de la segunda (de serlo no seran principios primeros), sin perjuicio de reconocer que la razn prctica en ltima instancia como todo conocimiento humano se funde en la razn metafsica que considera al ser en cuanto ser. Esta ampliacin a la racionalidad prctica no es totalmente distinta y mucho menos contraria a la racionalidad de la Fe, que no es solamente especulativa, sino que tiene tambin una dimensin prctica (pensemos en el caso de la teologa moral). El motivo es como vimos en la contrarrplica de Ruini que la cuestin de Dios no es solamente terica sino eminentemente prctica, o sea tiene consecuencias en todos los mbitos de la vida. En la prctica estoy obligado escoger entre dos alternativas, ya individuadas por Pascal: o vivir como si Dios no existiese, o vivir como si Dios existiese y fuese la realidad decisiva de mi existencia. Eso porque Dios, si existe, no puede ser un apndice que se puede quitar o agregar sin que nada cambie, sino que por el contrario es el origen, el sentido y el fin del universo, y del hombre mismo. De esta manera se rompe el falso dilema del iluminismo: o Dios o el hombre50, pues solo podemos entender el misterio del hombre y de su naturaleza, en tanto lo consideremos como ser creado por Dios. Sartre por la va de la negacin, sin quererlo lo confirma, al sostener que no hay esencia, ni naturaleza humana, porque no existe Dios para concebirla51. En el mismo sentido Dostoiewsky en los hermanos Karamasov dice : Todo est permitido si Dios no existe52. Y esto es verdad, pero tambin es verdad (como dice Santo Toms), que Dios existe, o ms bien ES, luego hay esencia, hay naturaleza, hay racionalidad, hay verdad y hay ley. En ltima instancia, el problema que enfrenta el hombre actual (ustedes y yo), es la bsqueda de un fundamento, o en el
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Finnis, John, Ley Natural y Derechos Naturales, Bs. As. 2000, Abeledo Perrot, pg. 81 Cfr. Zecca, Alfredo y otros, Recrear el humanismo cristiano, Bs. As. 2005, San Pablo, pg. 26. 51 Cfr. El existencialismo es un humanismo, Bs.As., Ediciones del 80, pg. 16. 52 Dostoiewsky, F. Les frres Karamasov, Paris, 1965, Ed. Baudelaire, p. 279.

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paradjico absolutismo del relativismo que lleva a la disolucin y a la nada o en el nico fundamento absoluto de todo lo que existe, de lo que el hombre es y de lo que debe ser: Dios que por el contrario nos lleva a la vida verdadera. Por lo tanto, como tal la racionalidad de la Fe, no solo es plenamente compatible con la racionalidad prctica, sino que adems es perfectible de aquella racionalidad prctica que alcanzamos naturalmente por el solo uso de la misma razn. En suma, la relacin y sntesis entre Fe y Razn no se da solo en el plano del conocimiento especulativo, sino tambin en su extensin en el conocimiento prctico donde justamente el amor que nos muestra la Fe y que alimenta nuestra esperanza es la plenitud misma de la ley moral y de su sujeto: el hombre. 3. Conclusin Ratisbona no es un retroceso como plantea Habermas desde la autoproclamacin de una supuesta razn universal posmetafsica, o mejor dicho, antimetafsica, sino mas bien, una superacin de una razn moderna coartada y autolimitada a lo emprico fenomnico. El Papa no es antimoderno, sino por el contrario, va al corazn, al ncleo de la modernidad: al problema de la razn y de la racionalidad del mundo y de la sociedad secular (no secularista). Al hacerlo, denuncia la extraa paradoja de una razn instrumental todopoderosa, pero al mismo tiempo empobrecida y carenciada de principios y fundamentos que la sustenten, como lo demuestra su crisis en la posmodernidad. En otras palabras, lo que propone el Papa no es una nostlgica vuelta a una premodernidad que ya no existe o que desconozca los legtimos avances de la razn sobre todo en el campo de la ciencia. Ni tampoco aceptar sin beneficio de inventario una posmodernidad materialista y relativista como resultado de una razn debilitada. Sino, ms bien, asumir la modernidad desde una razn mas plena, llevndola a los lmites de su capacidad natural y en actitud abierta a la Revelacin y a la Fe, con su racionalidad intrnseca, para de esta manera no limitarse solamente a conocer como funcionan las cosas, sino tambin porqu y para qu existen.

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