Una Lectura Del Seminario de Un Otro Al Otro - Freudiana

Una lectura del Seminario De un Otro al otro – Freudiana 12/2/21 10:31
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Inicio / Catálogo / Freudiana nº 56
Freudiana
Una lectura del Seminario

De un Otro al otro
Jacques-Alain Miller
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Jacques-Alain Miller
UNA LECTURA DEL

SEMINARIO DE UN OTRO
AL OTRO 1
ix – teoría de las huellas
https://www.freudiana.com/una-lectura-del-seminario-de-un-otro-al-otro-3/ Página 1 de 69
Huellas y punto de basta

Para la trayectoria de este año, me he visto llevado otra vez
a deletrear a Lacan al tomar cierta distancia con respecto a
su letra. A decir verdad, este texto del Seminario XVI es ya
en sí mismo mi lectura de las huellas que nos ha dejado. Me
veo como el explorador enviado antes que la tropa para leer
las huellas dejadas por los indios astutos.
En el texto aparece encarnado un primer nivel de lectura

que permite preguntarse sobre lo que es importante de lo
que se dice, de lo que no lo es, incluidas las huellas falsas
que se han dejado. Esto es lo que intento con esta lectura
minuciosa que os invito a hacer aquí. Esta lectura demanda
examinar el peso de cada palabra, frase, parágrafo, página,
sin lo cual sería un galimatías.
Para que las huellas dejadas por Lacan sean legibles,

evidentemente, tengo que poner, en cada uno de estos
niveles que he enumerado, un punto de basta que es un
significante amo. Lacan lo subraya en el Seminario XVII.
Desde hace muchos años es el papel que desempeño, del
que usa el significante amo sobre las huellas dejadas por
Lacan y que me supone una interminable y eterna disputa.
Esta disputa continúa desde hace ya bastante tiempo para
que se pueda decir que forma parte de las propias
condiciones de la elaboración del texto del Seminario,
finalmente he admitido que nada de aquello que Lacan
llamaba «mi modestia» serviría de nada -incluso estaba
dispuesto a llegar a la humildad para calificar este papel
Estas disposiciones variadas del afecto nada pueden contra
el hecho de estructura que es que hago uso del significante
amo sobre el texto de Lacan, con su permiso, con su
consentimiento dado ya hace muchísimo tiempo y para
siempre. Eso me ha llevado a ser un poco menos discreto
en esta edición de lo que lo fui en las dos primeras décadas.
Se encuentran ahora algunas notas mías, más o menos
sustanciosas, que significan que admito que he pasado por

allí. Renuncio a lo que debería, para mí, ser un ideal y tal
vez un goce; renuncio a lo que me deleitaba ser incógnito.
Antes de continuar con la lectura de estas cuatro páginas 2

vamos a buscar ayuda en los documentos, los pasajes, los
momentos en los que Lacan vuelve a evocar la huella y el
sujeto, es decir los libros V y X del Seminario. De paso, para
avanzar en nuestras lecturas, doy cuerpo un poco a nuestro
corpus.
Coalescencia, sutura
En Las formaciones del inconsciente, el pasaje
correspondiente a estas cuatro páginas es la lección que he
titulado «El significante, la barra y el falo». 3 En estos tres
términos alineados, encadenados, encuentro la huella de mi
dificultad para dar un título a ese capítulo, porque veía
demasiadas cosas -la primera parte está más dedicada al
significante, la segunda a la barra y la tercera al falo- sin
que haya encontrado un término que pueda ser referencia
legítima de esta lección y que sea más acertado. Hay aquí
un pequeño efecto albatros, a este título le cuesta alzar el
vuelo. Salvo excepción, cuando encontréis en algún
Seminario de Lacan una lección con un título de tres
términos es que Jacques-Alain Miller, en esa ocasión, se vio
en dificultades. Encontraréis este tipo de dificultad en el
Seminario XI, donde al menos una lección tiene problemas
para arrastrar el título pesado que le he puesto por
preocupación por la exactitud. Ahora me digo que
seguramente hubiese podido hacerlo mejor ya que esta
lección de Formaciones del inconsciente es del período
verdaderamente genial de Lacan, del que empecé a hacer
una lista de todo lo que produjo entre 1957-1958.Todos los
fundamentos de su discurso están ahí, con una
productividad sorprendente. Es en esta lección en la que

por primera vez bajo una forma acabada, da este soporte
que se ha forjado del grafo del deseo de dos pisos, con
todos los lugares que se nombran aquí. Hubiese podido
poner como título «El grafo del deseo» más que esos tres
términos, aunque sean cómodos para encontrar lo que
interesa.
Nuestro tema de la huella se introduce en esta lección para

precisar -Lacan todavía está en este punto en ese
momento- lo que diferencia el deseo de la demanda, el uno
del otro, pero también lo que diferencia el deseo de una
frustración y la demanda de una gratificación. Por otro lado,
también es lo que diferencia el goce de la satisfacción
aunque los términos no estén ahí en primer plano. Entre los
dos, hay Spaltung, dice Lacan, clivaje, haciendo referencia
al último artículo de Freud que quedó inacabado sobre la
Ichspaltung del objeto. 4 En esta ocasión, Lacan trata
sucesivamente del deseo y de la demanda, aunque no sea
del todo explícito en el texto, dando un cierto número de
precisiones concernientes al deseo que se refieren a la
relación íntima del deseo y de lo que lo enmascara: el
deseo y su máscara son como el derecho y el revés,
coherentes. 5 Ve incluso entre el deseo y su máscara -
encontramos el término en Aún-, una coalescencia. 6 Este
término significa la soldadura y tiene un parentesco con la
sutura que supone un hilo con el cual se cose. La
coalescencia es la unión de dos partes separadas, en
particular cuando Lacan lo utiliza en 1957 para calificar la
relación íntima del deseo y de su máscara; máscara que
también puede ser el síntoma bajo el cual corre el deseo
Volvemos a encontrar la palabra coalescencia en el
Seminario XVI con otro propósito, para calificar la relación
entre el sujeto supuesto saber y la arquitectura del
síntoma. 7
Si hiciese como hace poco no les hubiese propuesto una

lectura de Lacan párrafo tras párrafo, sino que hubiese
partido de estos dos términos, coalescencia y sutura, para

organizar en estas dos vertientes consideraciones clínicas o
posibles abordajes del síntoma. Leyendo a Lacan con
ustedes no me lo permito.
Máscaras y demanda
Entonces, existen primero consideraciones sobre el deseo y
su máscara, sobre la intimidad de su relación y, también,
sobre el hecho de que el deseo es imposible de satisfacer,
que siempre se deja algo por desear más allá de la
satisfacción. Para sugerir lo que significa la coalescencia del
deseo y de su máscara, Lacan recurre a un librito de Michel
Leiris -un texto muy bonito- sobre la posesión en los etíopes
del Gondar. 8 Lacan lo evoca en este punto preciso que,
por un lado, no se puede dudar de la autenticidad de los
fenómenos de trance, no son simulaciones como
querríamos creer y, por otro lado, estos fenómenos se
moldean exactamente en formas tipificadas con antelación.
Se reconoce que, aquí, es tal dios que posee al sujeto y
nosotros sólo podemos resolver la diferencia entre el trance
y el marco rígido del símbolo diciendo que hay aquí teatro,
simulación; mientras que en el sistema de los etíopes del
Gondar debemos admitir que hay una coalescencia del
deseo con las formas típicas en las que se inscribe. 9
Este pasaje sobre el deseo y su máscara va seguido por

otro, que corre un poco rápido y que es sobre el deseo sin
máscara, el deseo en su forma pura que Lacan nombra
singularmente con el nombre melancólico de «dolor de
existir». 10 Encontramos en Lacan, además de sólo en
«Kant con Sade» 11 esta expresión, que el deseo en su
forma pura es el dolor de existir que sólo da más valor a las
máscaras, no solamente a las del deseo sino también a las
máscaras del dolor de existir. El deseo necesita máscaras,

se comprende, porque si las pierde no queda más que el
puro dolor de existir. Es el término lacaniano para calificar al
menos en la estructura, lo que clínicamente y
psiquiátricamente llamamos melancolía.
Después de estas consideraciones sobre el deseo, tenemos

las de la demanda y especialmente también, aunque no se
diga así, la demanda y sus máscaras. ¿Cuáles son las
máscaras de la demanda? Es la identificación, los ideales
que dependen de ella en la medida en que la demanda
toma prestado su medio de expresión del campo del Otro,
siendo el principio de lo que reconocemos como función
identificatoria o idealizante. Mientras que el deseo en su
forma pura es el desamparo, el sujeto dejado caer, puro
sufrimiento de ser dejado caer, la demanda es al contrario lo
que arrima el sujeto al Otro y lo lía en los ideales que son
precisamente los velos de este dolor de existir. Es en la
función de la demanda que descansa todo lo que es
práctica de la madre Celestina cuyo principio es «pedid,
seréis satisfechos». Esta práctica de la demanda es hoy en
día lo que muchos discursos establecidos han aprendido a
utilizar para rechazar como horrible la práctica analítica,
prácticas que se basan en la conexión entre la demanda y
el ideal.
La relación del sujeto al significante en el Otro, globalmente,

es ante todo requerimiento que el Otro da el signo de su
presencia. Lo encontramos de forma muy pura en el
análisis, precisamente, donde el que presta su presencia al
Otro es parco en sus signos, mientras que en las prácticas
de tipo conductista, es evidentemente pródigo. Al lado de lo
fantasmal de la presencia del analista, existen personas que
se sitúan allí y hablan de un modo estridente y que, con
nuestra mejor voluntad, no llegaremos nunca a alcanzar. 12
Pavlov y el significante
Este signo de la presencia, que se demanda antes que
nada, es también lo que domina las satisfacciones
materiales que la presencia del Otro puede aportar. Lacan
inicia sobre esto esta construcción que podemos retomar,
sobre la marca y sobre la huella, ya que esto puede situarse
en el capítulo de la demanda.
Es notable que el nombre que aparece aquí, llamado por la

coherencia de la demostración, es el de Pavlov, tal como
aparece más o menos en el mismo lugar en el Seminario de
La Angustia, cinco años más tarde. Pero de ningún modo de
la misma manera, porque si Lacan retoma las experiencias
de Pavlov como descansando en señales que son
significantes, subraya que en estas experiencias falta el
gran Otro como lugar de un sistema unitario del significante.
Tenemos signos, la pequeña campanilla bien conocida que
hace salivar al perro, pero no tenemos un sistema unitario
de los significantes. El interés de encontrarlo de nuevo aquí
es que, en La Angustia hablando de lo mismo, Lacan dice lo
contrario, que la dimensión del Otro está presente. No es
una simple repetición. Tampoco tenemos una oposición
absolutamente frontal.
Falta el gran Otro, falta con Lacan la concatenación, es

decir que las señales están aisladas, no están encadenadas
las unas con las otras y por lo tanto falta toda referencia a
una ley de los significantes. Su aparición aislada depende
de la voluntad y del capricho del experimentador; nada
aparece más allá de la señal. Sin embargo» … esto no
significa que para el animal no haya ninguna dimensión del
Otro con A mayúscula sino que, para él, nada de dicha
dimensión se articula como discurso». 13 Lacan explicitará
esta reserva, por ejemplo en Televisión, al evocar los
animales domésticos que al relacionarse con el hombre en
su intimidad están relacionados con la dimensión del Otro,
se encuentran que pueden sufrir y aprender de otro modo

porque son animales del hombre, una especie singular
diferente del animal salvaje. 14
A partir de este comentario rápido de Pavlov, Lacan expone

-una frase que no se repetirá en el Seminario XVI- que el
significante es «de naturaleza sustitutiva en relación a sí
mismo», que un significante puede reemplazar a otro. 15
Más tarde este será uno de los valores que tomará la
proposición «el significante representa un sujeto para otro
significante». Esta sustitución sólo tiene sentido a nivel del
lugar. Por el contrario, si nos ocupamos de la significación,
Lacan subraya en el Seminario XVI, que lejos que un
significante sea de naturaleza sustitutiva en relación a él
mismo, ningún significante puede significarse a sí mismo.
Lo que abre la cuestión a una dimensión de concatenación.
Evanescencia de la huella
Después de evocar el deseo y su máscara, el deseo sin
máscara, la demanda idealizante, Pavlov y sus señales
aisladas, Lacan se pregunta qué es un significante a nivel
elemental-se capta el modo en que piensa o, cómo eso
piensa en él, es decir que se le ve verdaderamente dar un
paso tras otro. Tenemos sus cortes:
Seminario V, Seminario X, Seminario XVI en los que vemos

a Lacan retomando esta cuestión: «Partamos de lo que es
una marca» 16 Esto nos proporciona la referencia firme
para destacar estos tres Seminarios. «Una marca es una
huella, no es un significante», es lo que hemos encontrado
en el Seminario XVI. Pero hay «una relación entre las dos»,
en tanto que «el material del significante participa siempre
un poco del carácter evanescente de la huella» 17
¿Por qué la huella sería evanescente? Porque «huella»

llama a «borradura», las huellas de las que se trata son
marcas susceptibles de ser borradas. Se puede llegar a
condensar una categoría a partir de estos textos, es la
noción de borradura. Encontramos aquí el famoso ejemplo
de la huella del pie de Viernes. Si Robinson, que descubre
esta huella la borra, se introduce, dice Lacan, «la dimensión
del significante» y «allí donde hay huella y tiene sentido
borrarla», es decir Viernes, es «constituido como
significado», parece más bien que sea como referencia.
Concluye que el significante «testimonia de una presencia
pasada» y en la cadena significante, cuando los
significantes están encadenados como en una frase, hay un
pasaje en el que cada elemento es fugaz, podemos decir
evanescente, la palabra que acabo de pronunciar ya está
lejos, ya se ha ido. «El pasaje en tanto que evanescente es
lo mismo que se hace voz», la voz que es aquí el soporte de
la evanescencia. 18
Será mucho más preciso sobre el lugar de la voz en el

Seminario XVI. Allí se contenta con decir que lo que
sostiene el pasaje de los significantes, es la voz.
Piensa entonces en la palabra y no hay que olvidar que en

el grafo del deseo la voz como objeto a tiene un lugar
distinguido en el piso inferior del grafo. Se sitúa aquí como
soporte de la cadena significante y que puede aquí
agruparse como superyo.
Anulación sublimante
Lacan introduce la borradura de la que siempre queda algo
cuando se practica sobre un texto, a saber el lugar donde se
ha borrado. Es donde los textos antiguos llevan la cicatriz
cuando les faltan pedazos de texto, trozos materiales de

soporte del texto. De forma más general Lacan utiliza la
noción de borradura como definitoria del significante: «el
significante es algo que puede ser borrado y sólo deja su
lugar, es decir ya no se encuentra ahí». 19 En cierto modo
tenemos la noción de dos borraduras o de una borradura de
dos niveles diferentes. De un lado tenemos el pasaje de la
marca como huella del pie al significante, pero también está
el propio significante, susceptible de ser borrado, tenemos
aquí un significante en segundo grado.
Huella → significante
Significante → significante
Es de donde Lacan formula la ley al continuar explotando

los recursos reflexivos del significante. Puesto que podía
decir que el significante era de naturaleza sustitutiva en
relación a sí mismo, marca que el significante se puede
anular a sí mismo. 20 El acento es totalmente opuesto en el
Seminario XVI, donde al contrario, es la diferencia que
trabaja el significante que no puede significarse a sí mismo
y que no puede anularse a sí mismo. Lacan ve
materializarse este poder de auto-desaparición en la barra
que utiliza en su grafo a nivel de y que
encontramos cada vez que se designa el sujeto con g.
Presenta el uso de la barra como inscribiéndose en esta
reflexión sobre la borradura de la huella.
Este tema de la barra está dedicado a una gran fortuna en

la enseñanza de Lacan. Indica ya aquí la función de la barra
como productora de significante: toda entidad real es
susceptible de convertirse en significante en la medida en
que esté barrada. Es el razonamiento que obra en «La
significación del falo». «…para todo lo que no es
significante, es decir en particular para lo real, la barra es
una de las formas más seguras y rápidas de su elevación a
la dignidad de significante». 21 Referencia también al

término que encontramos en «La significación del falo», la
Aufhebung hegeliana, es decir la anulación del término que
al mismo tiempo es sublimante.
Esta sorprendente lección se termina con una introducción

del texto de Freud Pegan a un niño, en el que se ve, puesta
en escena, la barra golpeando al término. Cuando en el
Seminario XVI Lacan lo comenta, en segundo plano, se
encuentra toda esta construcción antigua.
Ratas en un laberinto
En cuanto al Libro X, he tomado tres pasajes. Hay otros en
los Seminarios de Lacan, en particular en La identificación.
Les dirijo hacia el capítulo V, «Lo que engaña»; por ejemplo,
este es un título del cual estoy contento. Encontramos
nuevamente a Pavlov, que todavía es aquí una pregunta y
una referencia para Lacan, situando en primer plano lo
contrario de lo que había dicho cinco años antes: «la
dimensión del Otro está presente en la experiencia».
Agrega: «Hace mucho que lo advierto». 22
Esta frase ¿acaso está hecha para borrar su antigua huella?

Yo no lo creo. De entrada porque confío en Lacan. Sin
embargo en el texto se habla de una objeción a un
conferenciante que hablaba de Pavlov. Podemos pensar
que en efecto ha habido un momento previo al Seminario
donde Lacan se ha dedicado a demostrarlo.
Por otra parte, no es al mismo nivel que dice una cosa y la

otra. El dice aquí que «del hecho que haya montaje de
aparatos, la dimensión del Otro está presente». 23 La
presencia del Otro, en ese nivel no está necesariamente
sabida por el animal, se trata por el contrario de la
objetividad del montaje del aparato; presente incluso

aunque el animal no sepa nada. Se puede decir que es
excesivo y Lacan agrega que ocurre lo mismo con nosotros,
sujetos. Nosotros tampoco sabemos hasta donde llega la
dimensión del Otro y hasta donde llega el alcance del Otro
sobre nosotros. Aquí especula sobre la diferencia entre el
Otro en sí y el Otro para sí. Sin duda es forzar un poco las
cosas hacer equivaler el no-saber del montaje en su
conjunto por el animal que se encuentra allí captado, y el
alcance del Otro sobre el animal humano; pero es muy
sugestivo, esto nos lleva a la idea de que somos ratas en un
laberinto que no conocemos.
Ya veis cómo se podrían explotar estos dos pasajes de

modo diverso, por una parte diciendo que Lacan se
contradice -y ¿por qué no?- y por el contrario,
considerándolo como un hilo para precisar la noción de
saber.
Huella y significante
En la segunda parte, tras el saludo a Pavlov, la huella, el
recordatorio que el significante es una huella, pero una
huella borrada, y la evocación de la proposición -que
aparece por primera vez en La identificación» el significante
es lo que representa al sujeto para otro significante», 24
tenemos un pasaje muy agradable sobre el animal y las
huellas, y consideraciones de la etología sobre las huellas.
«No es una propiedad únicamente del hombre la de borrar
las huellas. Vemos que algunos animales borran sus huellas
Vemos incluso conductas complejas que consisten en
enterrar un cierto número de huellas, por ejemplo
deyecciones, algo bien conocido en los gatos». 25 Lacan
evoca la constitución del territorio en los hipopótamos, la
localización de huellas en el ciervo diciendo que no se
extiende más sobre esto. «Lo que me importa es lo que

tengo para decirles sobre el borramiento de las huellas. El
animal, les digo, borra sus huellas y hace huellas falsas.
Pero al hacerlo ¿está haciendo significantes?». 26 He aquí
un pasaje precioso: «Hay algo que el animal no hace,
huellas falsas, o sea, huellas tales que se crea que son
falsas cuando son las huellas de su verdadero paso. Dejar
huellas falsamente falsas es un comportamiento, no diré
esencialmente humano, sino esencialmente significante. Ahí
es donde está el límite. Ahí se presentifica un sujeto.
Cuando una huella se ha trazado para que se la tome por
una huella falsa, entonces sabemos que hay un sujeto
hablante, ahí sabemos que hay un sujeto como causa». 27
Más tarde, Lacan no dirá más el sujeto como causa pero se
alcanza aquí el redoblamiento en el que se ve al animal
humano separarse de la conducta animal, no solamente en
un primer nivel, creando huellas falsas, sino dejando huellas
verdaderas que se tomarán por falsas. Es lo que encarna el
diálogo repetido por Lacan de la suma del saber hebraico:
¿Por qué me dices que vas a A para que yo crea que vas a
B, cuando realmente vas a A?
Nos presentifica la huella borrada en un esquema. 28
Lacan habla sin mucha precisión del objeto de la caza. Nos

encontramos verdaderamente en la representación de un
comportamiento primitivo. «Hay pues, de entrada, un
pequeño a, el objeto de la caza y unA, en cuyo intervalo el
sujeto S surge con el nacimiento del significante, pero como
tachado, como no sabido. Toda la orientación ulterior del
sujeto reposa sobre la necesidad de una reconquista
respecto a este no-sabido original». 29 Sólo con este
pequeño esquema, habéis supuestamente representado, en
su impensable, el nacimiento del inconsciente. Es este lugar
problemático, captado por medios groseros, que
encontraréis cercado y recorrido con otra soltura en el
Seminario XVI.
El lugar en el que se trata de captar lo que es, se encuentra

ya aquí localizado, también en los diferentes esquemas de
la división del sujeto que Lacan propone en el
Seminario, 30 donde finalmente tenéis un curioso
esquema, que no volverá a utilizar, y que es una nueva
versión de la división.
¿Qué quiere decir a sobre S? Sólo tenemos esta guía para

darle un sentido: el a representa al S» en su real
irreductible». 31 En cierto modo, Lacan retoma este
esquema en las cuatro páginas del Seminario XVI, es decir,
lo que tiene de impensable la representación por a del
sujeto bruto. Esta recurrencia es suficiente, no para
esclarecer la cuestión sino para mostrar que se encuentran
huellas de este hilo que sigue Lacan año tras año.
Sujeto y huella
Llegamos ahora a un lugar que conocemos mejor, el
capítulo «Saber goce» en De un Otro al otro, en el que
también tenemos como punto de partida la huella. Por
supuesto, Lacan vuelve como en espiral, sobre las cosas
que ha dicho para transformar y armar; no hace más que
eso. Tenemos verdaderamente el sentimiento que, con el
tiempo, se retoma un mismo problema que no ha sido
tratado totalmente y sobre el cual se vuelve.
Punto de partida: la huella como representación material del

sujeto, incluso por un tipo de materialidad vulgar. El sujeto
de la huella es el sujeto representado por la huella. Tan
indeterminado como lo califica, está al menos determinado
por esto, que es un sujeto que deja huellas, tiene relación
con una materialidad. No es un sujeto del significante,

inasequible, que no deja huellas.
Admitamos que el sujeto pueda estar indeterminado si la

huella es una simple marca. Es mucho más difícil cuando se
habla, como hace Lacan en el Seminario XVI, de la
impresión de una mano o de un pie, que es una huella
determinada que supone un cuerpo. Se pueden hacer
muchas deducciones a partir de una impresión de cuerpo.
Si la huella está determinada entonces es difícil sostener
que el sujeto representado por esta huella no estuviese, él
mismo, determinado.
¿Acaso podemos admitir lo que dice Lacan, que no es un

signo? Se puede admitir en la medida en que la huella
impresa no se ha dejado para alguien. No es lo mismo
cuando, por ejemplo, en El último de los Mohicanos, una
joven es secuestrada por una tribu maligna y deja tras ella
su pañuelito para tener la oportunidad de ser encontrada.
Hay muchas ocasiones en que se ve caer el pañuelito que
hace huella. En este caso, es verdaderamente un signo.
Espera que alguien pase y diga: es un signo que envía la
Señorita Tal que debe haber sido secuestrada por los
salvajes. No es lo mismo que la impresión dejada por un
cuerpo, que tiene un cierto peso, pero que no ha sido
dejada para nadie. Se puede entonces admitir lo que dice
Lacan: la impresión, la marca, no es un signo porque no hay
necesidad de que esté destinado a alguien para que haya
una impresión.
Lector de huellas
Me gusta seguir a Lacan en sus huellas cuando no se ha
acabado del todo.
No es un trozo de los Escritos. Se trata aquí de un esquema
en el que todas las clavijas no entran en sus agujeritos.
Él parte de la huella, de una impresión o marca que no es

un signo. El sustrato de su reflexión es la diferencia entre
una impresión natural -el cuerpo pasa, las ramas se
rompen, la arena toma la forma del pie- y el signo
convencional -la señorita secuestrada que deja caer un
pañuelo. Si no tuviese pañuelo ¿podría dejar una parte de
ella misma? Cuando la mafia envía a la familia el meñique
de la persona que han secuestrado para significar que está
en sus manos, ¿es un signo? Sí, esto me parece excelente,
el dedo meñique representa para la familia al secuestrado.
Está también el pie de Cenicienta …
Siempre son asuntos de pies o de manos, es sobre eso, y

Lacan tiene razón al decir «impresión de una mano o de un
pie». Hay todo un efecto a producir con todo este carnaval
de manos y pies.
Precisamente en la diferencia que hay entre las impresiones

naturales y los signos convencionales se eleva la función
del lector de huellas, que remonta desde la huella hasta
cualquier cosa que se haya dejado. Los túnicas azules, por
ejemplo, cazadores de salvajes, gozan de la colaboración
de un cierto número de ancianos salvajes domesticados,
que van delante del grupo para reconocer las huellas falsas
de las verdaderas, o las huellas verdaderas que se han
dejado para que se crea que son falsas.
Borradura-materialización
Lacan ya ha reflexionado en otros momentos sobre la huella
y su relación al significante. En este Seminario razona sobre
qué es lo que pasa cuando la huella no tiene más soporte
que a, es decir, cuando estamos en una configuración en la
que no hay otro representante del sujeto más que a.
Para aclarar de lo que se trata en el Seminario XVI vamos a

utilizar una parte del Seminario X. Su razonamiento se
refiere a esto: ¿cómo es que la huella pueda tener como
soporte un objeto a? Si partimos de lo que hay de material
en la huella, no se trata de producir una elevación por medio
de una barra determinada, mediante la borradura. Es lo
contrario de la Aufhebung hegeliana. Cuando Lacan habla
de Aufhebung evoca la elevación de una entidad real a la
dignidad de significante, es una borradura-elevación; la
borradura tiene valor de elevación. En este caso la
borradura es, en cambio, una borradura-materialización, de
algún modo la contrapartida.
Cuando Lacan hablaba de la barra en los años 57-58, tal

vez creía, o en todo caso lo hizo creer, que no había más
que un modo de borrar, el significante borrado por el
significante. Esta borradura de la materialidad transforma
aquello de lo que se trata, existe una conexión entre
borradura y transformación. Si seguimos el Seminario XVI,
podemos realizar una operación de transformación que
transforma la huella en simple lugar, que llamaremos T
1.Vamos a distinguir lo que Lacan llama las diversas formas
del borramiento que nos dan los objetos a, se trata aquí de
otra transformación en la que la huella se transforma en
objeto a, T2.
La transformación 2 tiene cuatro modos. T» la

transformación de la huella en mirada, Lacan casi la mima,
la otra se eclipsa y queda que ha visto. Es Diana y Acteón.
Diana está en el baño, Acteón la ha visto, y queda la huella
del paso de Acteón en la maleza que se ha movido o se ha
roto. Se la ha visto, percIbído, es entonces la
transformación de la huella de Acteón en mirada. T b’ la voz,
es como cuando se descubren las huellas materiales de la
presa, que dan lugar a los ladridos que representan la
transformación de la huella en voz o en soporte vocal.
Ya he evocado la caza y la jauría que busca las huellas,

esto tiene sentido para que hay jauría. Una jauría es un
grupo, un sujeto colectivo, cada bestia pertenece a este
sujeto colectivo que es la jauría. Se habla del superyo feroz
ligado a la voz. Piensen en el superyo bajo la forma de la
jauría, de la cual son ustedes la presa. En el superyo se
encuentra un elemento grupal.
Teoría de la firma
Seguidamente tenemos una teoría de la firma que nos
llevaría al nacimiento del significante y que puede parecer
un poco apartada del examen sorprendente de la indecible
relación de a sobre S. Todavía estamos un poco lejos de la
huella, en este sentido, ya que Lacan evoca al sujeto de
derecho que se da por satisfecho si el iletrado hace una
cruz allí donde debería asentar una firma; un trazo barrado
es suficiente para atestar, en el sistema global del derecho,
que él afirma su voluntad. No es suficiente hacer una cruz
en cualquier parte, es preciso hacerla frente a un notario
junto a otros que atestigüen que el Sr. Tal estuvo allí.
Estamos muy lejos del aspecto, de algún modo primitivo,
que estábamos siguiendo.
Tenemos un sistema de huellas, pero que aún más hacen

ver, que en esta teoría de la firma estamos en el marco de
la transformación T i: N o tenemos más que un lugar,
marcado por un trazo barrado y, tenemos la borradura-
sublimación, que yo había llamado borradura-elevación, que
puede contentarse con este trazo barrado. Pero, Lacan dice
que correlativamente, es preciso implicar una
«sustancia». 32
Cuando la transformación T1 funciona, que es una

elevación, correlativamente funciona la transformación T 2’
que es una materialización. Él lo dice de un modo muy

bonito: las huellas sólo se borran «en soporte», 33 soporte
que nos conduce al relieve. Los soportes en pintura son lo
que pone en evidencia y permite, por diferencia, percibir
otra cosa. Lo que Lacan nos presenta aquí, y que es tan
delicado de captar, es la relación de soporte que hay entre
la sublimación y la materialización. También es en este
relieve que debe leerse a Lacan, donde muchos elementos
se colocan como soporte en relación a otros. En la
experiencia analítica, para no perderse, el analista debe
diferenciar estos elementos de los otros.
x – articulación lógica
Olvido del nombre

La teoría de las huellas, de las huellas borradas, de las
huellas transformadas, es esto todo el psicoanálisis. Habría
huellas mnémicas, memoriales que se conservan en lo no
sabido del sujeto, que permanecen imborrables como si
estuviesen consignadas en su morada. Para designar esta
morada, esta dimensión -Lacan ha forjado la palabra
demansión 34 para unir dimensión y morada-, nosotros
tenemos esta palabra: el inconsciente.
Hubiésemos podido abordar la huella borrada a partir de

uno de los ejemplos que da Freud en su Psicopatología de
la vida cotidiana, el olvido del nombre y que busca
demostrar que el nombre olvidado no es una huella borrada
sino, por lo contrario, una huella conservada y que se
manifiesta al recordar un grupo de palabras, de fonemas
asociados. El olvido del nombre no se ha agotado con la
interpretación de Freud, continúa produciéndose, como el
lapsus. Además, no dejamos escapar a los hombres

públicos que dejan pasar un lapsus. Freud nos lo recuerda,
pero él no lo deja pasar, en gran parte del mundo.
Según su orientación Lacan ha intentado dar una

articulación lógica de este fenómeno. Lo que recorre todo el
impulso De un Otro al otro, un seminario muy ocupado por
articulaciones lógicas diseñadas con gran cuidado hasta el
punto que no es pródigo en ejemplos clínicos, lo que no
quiere decir que la clínica no esté presente.
En la articulación lógica del olvido del nombre, Lacan

diferencia cuidadosamente el propio nombre que falta
recordar, el de Signor, principio del nombre Signorelli, que
debe reenviarse en la memoria de la máquina entre el
código y el mensaje; y lo que está permitido aparecer, los
intríngulis, lo que está debajo, «la ropa interior». 35 Una vía
de recuerdo en el que se multiplican los ecos de ese
nombre -como cuando se busca recordar un nombre que se
ha olvidado-, que él llama las ruinas del objeto, del objeto
que es este nombre. 36 Lacan diferencia bien estos dos
niveles, el que está propiamente reprimido, entre código y
mensaje -esto no puede aparecer- y lo que ha caído pero no
exactamente reprimido, porque aparece en trozos. Esta
escisión tiene todo su valor.
Lacan ya llama al objeto metonímico y el año siguiente ya

establecerá una estrecha conexión entre goce y
metonimia. 37
Término amboceptor
Volvamos a esta maravillosa deducción de los objetos a por
Lacan -Ta la mirada.Tb, la voz- concebida en esta
articulación un poco arrojada, no refinada en todos sus
ángulos, lo que constituye su valor. 38
Mirada y voz se plantean como previos a los otros dos

objetos, el seno -objeto oral- y el deshecho -objeto anal- sin
que se pueda hablar de una deducción, ya que es más bien
una ruptura de deducción lo que está aquí en juego.» …
después de este 1 y 2 que conciernen a la mirada y a la
voz, sigo indicando lo que vendría después en un aporte
tomado desde este ángulo». 39
Esta pequeña frase ya está aquí para indicar que este

acceso marcha mejor para la mirada y la voz que para los
otros dos objetos que son, de algún modo, un añadido. La
diferencia es que Lacan hace entrar en juego, para los dos
últimos objetos, funciones mucho más elevadas, más
complejas que aquellas que están en juego para la mirada y
la voz en las que la exposición, tomando ese ángulo, es de
algún modo, directo.
Hay que suponer ya mirada y voz e incluso dos otros

elementos tal como vemos seguidamente -el significante, su
sentido, sus efectos de significación para poder enganchar
a los dos primeros vagones, los dos últimos. «No es de
manera inmediata como surge (…) lo que ahora se anuncia
como la demanda». 40 Los dos últimos objetos están
vinculados a la demanda, que no son precisados de nuevo
por Lacan -lo hará en otro momento- mientras que los dos
primeros, mirada y voz, son más bien objetos relacionados
con el deseo. «Nos vemos forzados a suponer la mirada y la
voz ya construidas». 41
Los dos últimos están ligados indirectamente a la demanda

de dos maneras diferentes. El primero, el seno, es la
demanda hecha al Otro, mientras que el objeto anal se
inscribe en la construcción de Lacan -que no repetiré aquí-
como la demanda que proviene del Otro.
El hincapié moderado que Lacan hace en los dos últimos

para terminar su lista, hace coalescencia entre lo que es
demandado y el lugar como tal:» .. .lo que se demanda no

es nunca más que un lugar». 42 Es una forma de introducir,
para el objeto oral, el placage [aplique], 43 tal como se ha
denominado en La angustia, 44 del niño al cuerpo de la
madre y hace hincapié en el hecho de que el seno como la
placenta están, hablando con propiedad, del lado del niño
que usurpa el cuerpo de la madre. Recuerdo que el mismo
adjetivo «amboceptor» se encuentra en el Seminario La
angustia y, en otro lugar, en «Kant con Sade» y, califica un
término que entre dos ámbitos pertenece tanto a uno como
al otro. 45
Podéis alimentar este reenvío de toda la riqueza

fenomenológica introducida con ese propósito en La
angustia.
Lacan trata de entrada del objeto anal a partir de lo que es

engendrado por el juego de significantes, es decir el
significado, que él plantea como el deshecho, el excremento
del juego de significantes. «…al articular las cosas de este
modo, lo que se engendra con el juego de significantes, a
saber, lo que es sentido, es decir, hablando con propiedad
el significado, debe situarse aquí como efecto de caída de
este juego». 46 Encontramos más tarde una tesis que
Lacan ha repetido a menudo de modo sarcástico, que todo
lo que hace la cultura, de lo cual la humanidad se
enorgullece, es del registro de la acumulación de
significado, y que intentamos situarlo donde podemos, bajo
la forma, tal vez la más familiar de saber en la que
conseguimos todavía a guardar libros. Efectivamente,
cuando se ha recorrido un cierto camino, la acumulación del
significado se marca de esta forma básica. Es su gran tesis
sarcástica de lo excremencial de la cultura: «justamente
como deshecho, excremento de la relación subjetiva, hay
que inscribir aquí lo que constituye la materia de los
diccionarios, lo que se conoce como el montón de sentidos

concentrados en torno a un significante (…) Se trata del
registro del objeto anal». 47
Crítica del estatuto del sujeto

Fijémonos ahora en la tercera parte de «Saber Goce».
Ahora que soy su lector me la represento dando fe en el
lugar donde el redactor ha cortado. Este corte está bien
situado ya que propongo abordar esta tercera parte por
aquello que la enmarca: «Debemos tratar con esto si
queremos dar cuenta correctamente de lo que es la apuesta
de un psicoanálisis». 48
Tomemos esto, que merecería incluso cubrir el conjunto del

capítulo, como un primer mojón de esta tercera parte. La
segunda se retoma al final del capítulo:» … la experiencia
que tenemos de la unión del Otro con el goce». 49 He aquí
los dos límites de esta partida: de un lado, precisar lo que
es la apuesta de un psicoanálisis, del otro, la experiencia
que tenemos de la unión del Otro con el goce.
Si se medita sobre estas dos frases no podemos dejar de

pensar en la introducción de esta lección XX y escucharla
en todo su valor. Lacan subraya, por supuesto, la incidencia
del sujeto que es la primera en la práctica psicoanalítica, e
incluso podemos pensar que ya la hemos leído yeso nos
recuerda este lugar del sujeto y su evidencia en «La ciencia
y la verdad». 50 Entonces podemos pensar que no hay
nada mas y pasar por alto lo que está subrayado aquí, la
movilidad del sujeto en la experiencia que se puede
encontrar en puntos muy diferentes. Pensemos
simplemente en la flexibilidad con la que se puede descifrar
un sueño al poner aquí o allí, el lugar del sujeto; esta
movilidad es consustancial a razón de la barra que lo
atraviesa y que barra, efectivamente, toda sustancialidad.
No es exactamente lo que dice Lacan . Al mismo tiempo, en

los dos o tres primeros parágrafos nos describe la movilidad
del sujeto, lo sitúa en el registro de la forma de la que
piensa el analista. Se toma del paréntesis de la cita que
hace de las reseñas de casos de sus colegas; por ello pide
que se critique el concepto de sujeto allí empleado. Lo que
pretende diferenciar no es el hecho de utilizar el término
sujeto, que es lacaniano, ya que los analistas en los que él
piensa, en su mayoría no lo son, sino que lo que se
interpela es una crítica del estatuto de sujeto.
Lacan da un ejemplo muy preciso del tipo de exceso que

censura. «En cuanto al estatuto del sujeto sigue sin
criticarse en absoluto, puesto que hay enunciados
singulares que llegan a hablar también de «elección de la
neurosis», como si en algún punto privilegiado, en
determinado momento, a ese sujeto pulverizado se le
hubiera permitido cambiar la orientación». 51 La forma en la
que utilizamos el término «elección de neurosis» se
encuentra aquí cuestionada.
Si esto parece aún lejano de lo que hemos encontrado

hasta el momento en esta lección XX veamos mejor de qué
se trata: «Se puede admitir, por supuesto, que en un primer
tiempo la investigación analítica no apuntaba en modo
alguno a dar una articulación lógica a lo que se presenta
como completamente determinante, en apariencia, para
cierta manera de reaccionar al trauma». 52 Se cuestiona,
bajo el nombre de trauma, la incidencia del goce que, en
este lugar, no está nombrado como tal.
No podemos dejar de recordar la diferencia que hace Freud

de la posición de la histérica y el obsesivo en relación con, a
cada uno, su trauma. El objeto es el soporte de una
aversión para la histérica, como tal es un objeto de
insatisfacción, mientras que para el obsesivo, el objeto
aporta un exceso, un demasiado de placer.
En función de esto, lo que está presente en la cuestión de la

elección de neurosis o de la palabra «trauma» es la
incidencia -que puede ser perfectamente divergente- del
goce primero para un sujeto o para otro. La relación del
saber y del goce se cuestiona aquí, cómo se articula la
incidencia del goce en y en relación al lugar del Otro.
Lo que se enlaza con el final del capítulo donde se habla de

la unión del Otro con el goce, la primera incidencia es el
traumatismo, es lo que queda como la palabra trauma en
este texto.
Se ve bien, entonces, que Lacan critica a los analistas por

buscar la posición subjetiva en el trauma. El trauma es
primero y el sujeto está como determinado.
La rectificación que propone Lacan y que se refiere a lo que

es la apuesta de una cura analítica es este primer momento
que, de hecho, se encuentra retroactivamente aislado a
partir de la interpretación. No tenemos una cronología
básica que siga el paso del tiempo, pero lo que es del orden
del trauma se encuentra retroactivamente planteado, y es
también aquí donde podríamos inscribir al signo, el símbolo
del objeto a en esta retroversión. Tenemos como una
discusión de Lacan sobre la primacía del trauma y sobre la
idea de la elección de la neurosis como punto original desde
donde parten todas las orientaciones que la interpretación
ha producido retroactivamente. Es lo que cierra la
introducción de esta lección.
Gesto de Luces
Si se parte de este paso, ¿cómo se reparten la primera y la
segunda parte de este capítulo?
En la primera parte, donde Lacan nos da esa pequeña

máquina en la que S. se inscribe fuera del lugar del Otro en
relación al S2 y, así más adelante, tenemos una articulación
lógica, pero la articulación lógica sin el trauma y que se
encuentra por completo en el registro del significante.
En cambio, en la segunda parte, que hemos empezado a

deletrear sobre los cuatro objetos a, tenemos una reflexión
sobre el trauma, sobre la incidencia del goce bajo sus
cuatro aspectos o materias, pero sin la articulación lógica. A
partir de ahí, el trabajo de Lacan será conseguir hacer
encajar estas dos partes. Para él hay una exigencia de
inteligilibilidad -algo se satisface- que supone que la
articulación lógica incluye los rincones más oscuros de la
experiencia. Aparece la antorcha de Lacan para barrer los
rincones en los que se instaló la oscuridad, donde también
la dejamos tranquila. No por nada eligió incluir en la
contraportada del volumen de sus Escritos una alusión a la
filosofía de las Luces. Está claro que no es un sectario
estrecho, obtuso, conoce también las facetas y los reveses,
pero en el movimiento de Lacan hay algo del gesto de las
Luces, hacer llegar la luz hasta los rincones más oscuros.
Eso se traduce, para él, en articulación lógica que yo tomo
en un sentido que incluye también la articulación topológica,
incluso si en su Seminario es más bien la lógica matemática
la disciplina en la que se apoya Lacan en su investigación.
Para él es algo que se ha obtenido, que puede hacer

memoria, que hará también cultura, que eventualmente
habrá que envolver en un escrito para estar seguro de que
se ha depositado, como un deshecho; pero el criterio es la
articulación lógica.
Hay que medir lo que tiene de opresiva esta ambición

cuando se trata de aquello de lo que se trata.
Relación patética
Debo volver sobre lo que Lacan llamó, siguiendo de cerca a
Freud, das Ding, en el capítulo IV de La ética del
psicoanálisis; un Seminario en el que ha dejado todavía
muchas sombras sobre lo que se trataba. Sin duda fue
conducido a subrayar el término das Ding en un pasaje de
Freud puesto que Heidegger había pronunciado una
conferencia con este título, por supuesto, sin referirse a
Freud. 53
Das Ding es lo que el sujeto aísla como aquello que Freud

llama Fremde, extranjero, también con un matiz de
hostilidad y que introduce una división original en la
experiencia de la realidad; como consecuencia el sujeto no
tendrá jamás una experiencia plena de la realidad. Esta
experiencia estará abierta a ser fracturada por hendiduras,
vislumbres —para emplear el término que aparece en De un
Otro al otro— 54 como también por voces.
Hay un primer fuera del sujeto que no tiene nada que hacer
con la realidad cotidiana -nada que hacer o todo que hacer-
en tanto que el sujeto queda en relación con ese fuera
original, en una relación cerrada a él mismo, es decir, no
conocida. Esta relación es «patética», 55 sufre, le produce
placer y está dirigido por ella de un modo que se le escapa.
Ese exterior no es el exterior del inconsciente, no es el Otro

del inconsciente del cual sólo obtenemos trozos para
recomponer la fórmula, el discurso. No hemos encontrado
mejor modo de designarlo que ese significante, das Ding,
para marcar que no se considera en una articulación lógica.
En todo el Seminario VII, en el que Lacan abordó el reverso
de su discurso precedente, no hay articulación lógica de das
Ding que es incluso, propiamente dicha, impensable dada
su definición, sino una relación patética, un pathos y no un
logos. Se trata de algo que no forma parte de los
circunloquios, ni en los cambios radicales, ni en las

aproximaciones de la dialéctica sino, al contrario, es un
elemento invariable que, en la época, Lacan califica como
«fuera-de-significado». 56 Podemos dar un giro a este
«fuera-de-significado» a partir de lo que evocamos del
objeto anal, el objeto del cual hay que deshacerse, que se
acumula a partir de los abandonos que le hacemos. El
fuera-significado de la Cosa, das Ding, es el objeto del cual
no podemos deshacernos nunca. El significado es lo que se
acumula en los diccionarios, pero con das Ding nos vemos
forzados a seguir en relación con él, incluso aunque sea
siempre a distancia.
Objeto prohIbído
El capítulo IV de La ética será retomado en el capítulo XX
de De un Otro al otro como esfuerzo de articulación lógica.
Se pueden medir las distancias que parecen a veces
menudas de una formulación de Lacan a otra y que, de
hecho, representan un viraje de una fase a otra. En esa
época, Lacan puede decir que el sujeto se constituye en
relación a das Ding en un modo de relación «de afecto
primario» 57 y, en otra parte, puede hablar de «lo
indecible». La cuestión que se aborda en el Seminario XVI
es como ir más lejos que decir «afecto primario» o
«indecible».
Siguiendo a Freud a la letra, Lacan inscribe también la

relación a das Ding como «anterior a toda represión». 58
Es muy anterior a lo que previamente evoqué sobre el
olvido del nombre, en el que el aparato ya está montado:
tenemos una partida que gira entre código y mensaje y otra,
a nivel del objeto. Mientras que aquí se entrevé algo que
sería anterior al aparato, incluso de un trauma primario que
sería anterior a toda cronología.
Encontré en el capítulo IV algo que muestra bien que esto

encaja y que este reenvío no era excesivo. «…es en
relación a ese das Ding original que se realiza la primera
orientación, la primera elección, el primer emplazamiento de
la orientación subjetiva, que llamaremos Neurosenwahl, la
elección de neurosis». 59 A través de todos esos años
volvemos a encontrar la cuestión de la elección de neurosis,
es decir, de lo que sería la relación primera a un goce que
será para el sujeto determinante de toda su posición y de su
orientación. Anterior a toda represión -lo dice Lacan en ese
momento-, es del orden de la defensa y valida la oposición
de la defensa y la represión.
Claro que, con Freud, se puede considerar a la represión

como una especie de defensa, pero se habla de defensa
porque se encuentra en relación con un modo -en el sujeto-
que no se deja dialectizar. Lo que supone justamente que
sea puesto a prueba en la dialéctica de la palabra, el
traumatismo es el resto de esta dialéctica. En este sentido
toda sesión analítica aclara, sitúa y se cierra sobre un cierto
modo de trauma. Lacan está aquí en busca de una
articulación lógica concerniente a esta unión, que es casi
indecible, que toma de revés los seis Seminarios que lo han
precedido.
Además ha hecho escuchar sonidos patéticos en su

Seminario VII, que es una sinfonía patética; en todo caso,
de todos sus Seminarios el más patético. Se separa del
aparato significante que ha construido y, como desprovisto,
retoma de nuevo esta cuestión. No se defiende de
encasillamientos o de presuposiciones en este abordaje
pero toma la mano de Freud para avanzar en esta zona. Es
el Seminario en el que hay menos aparatos y donde se
escuchan más vivamente los acordes, las disonancias, que
se introducen cuando se trata de capturar este objeto
prohIbído, el primer objeto prohIbído.
Usos del plus-de-gozar

Al emprender De un Otro al otro se plantea la búsqueda de
una articulación lógica. No puedo aportar un mejor ejemplo
que no sea echar un vistazo a la primera lección del
Seminario siguiente. 60 Lacan continúa con esta
progresión que le condujo a producir una revisión de todo lo
que ha tratado de mezclar, de perfilar, y que presenta bajo
la forma de los cuatro discursos. Di como título a su primera
lección «Producción de los cuatro discursos» porque es lo
que impresiona al lector, aunque la apuesta es la relación
del saber y del goce que encuentra allí, y solamente allí, su
articulación lógica que Lacan propone como una forma de
solución a una búsqueda que ha empezado hace diez
Seminarios. Es un momento de reposo sobre la articulación
que se ha encontrado de saber y goce. Olvidando de donde
viene la llamamos discurso del amo, hecho de una relación
de S1 a S2; una simplificación del esquema propuesto por
Lacan en la primera parte de la lección XX. Propone leer
como equivalente de A, el S2, la batería de los significantes.
Significante-amo, relación con la batería de los significantes,
y surgimiento de un sujeto que representa una pérdida.
Es la primera formulación y la más elemental, pero habrá

hecho falta el Seminario XVI para fundarlo. Para que esto
tome sentido y aguante a través de las décadas habrá
estado bien situado, mecanizado. Lacan da ciertos
elementos de esta cristalización penetrante al final del
Seminario De un Otro al otro ya que incluso establece una
pequeña permutación de tres términos, 61 pero es en el
inicio del Seminario XVII que tenemos, hablando con
propiedad, la cristalización de la articulación lógica. Lacan
puede decir, sobre esta base, que «hay una relación
primitiva del saber al goce». 62 Es su comentario, y tal vez
el comentario más profundo que se pueda hacer del

discurso del amo. El a es una escritura ambigua que vale a
la vez para lo positivo y lo negativo del objeto, es escribir de
un modo como indiscernible el objeto y su falta.
En la primera lección de El reverso del psicoanálisis indica

que este objeto es aquel alrededor del cual se organiza
«toda la dialéctica de la frustración». 63 Es el objeto
alrededor del cual había querido organizar la dialéctica de la
frustración entre madre simbólica, frustración imaginaria y
seno real. Reconoce este objeto en lo que llamó «plus-de-
gozar», 64 es decir, la nominación que hizo en la primera
lección del Seminario anterior. 65 En el nombre «plus-de-
gozar» está ya implicada la pérdida del objeto en tanto que
representa también la falta-en-gozar. Es a la vez lo que
colma la falta-en-gozar y al mismo tiempo el testimonio, el
representante de la falta-en-gozar. Sobre este juego
riguroso Lacan dispone su construcción. Para captar los
usos del plus-de-gozar es necesario recurrir a la primera
lección del Seminario siguiente.
Cuatro borraduras
La tabla de orientación lacaniana es esencialmente binaria;
de un lado, el Otro, del otro, el goce. Como lo indica Lacan
de la manera más simple en su «Del Trieb de Freud»: «el
deseo viene del Otro y el goce es del lado de la Cosa», 66
es das Ding. El goce, protegido al mismo tiempo por la ley y
por el principio del placer cuya ley no es más que una
versión, es sólo accesible a condición de una trasgresión.
Vosotros, simples hombres y mujeres que vagáis en los

límites del principio del placer, cuando quema un poco o
cuando hay riesgo, entonces ya no queda nadie, echáis a
correr, mientras que los héroes asumen forzar este límite.
Transgredir, forzar los límites en los que está contenido el

goce y avanzar hasta perder la vida con el mismo esplendor
que Antígona. Ejemplo que Lacan busca en la tragedia
griega y que comenta, lo patético llevado al colmo.
Es el valor heroico lo que se propone aquí. Como en la

literatura romántica, celebraremos los desalmados y los
transgresores capaces de anudar con la muerte un acuerdo
cuyos pequeños vivientes, junto al fuego no tienen, y que
censuran. Este es el tono del Seminario La ética del
psicoanálisis. Si hay una referencia a los griegos es porque
no hay la articulación lógica que falta en este momento.
Esta pequeña articulación S1-S2 ya no supone el heroísmo,

ya no se apoya en el ejemplo de Empédocles saltando en el
Etna y dejando como único rastro sus pequeñas sandalias.
En la versión del discurso del amo ya no es cuestión de
forzamiento o de trasgresión sino de colarse para recoger lo
que, de esta zona, pueda sucederles. 67
Cuando leemos «Subversión del sujeto», 68 uno de los

grandes escritos de Lacan, se tiene la noción de un término
que es amboceptor con respecto al saber y al goce, el falo.
El brillo que Lacan dio a su construcción se debe a que el
falo hace excepción. Es él y sólo él, en la primera
enseñanza de Lacan, el que da cuerpo al goce en tanto que
condensador del autoerotismo y, por eso, sólo él es capaz
de simbolizar el lugar del goce.
Lo importante en los desarrollos de Lacan sobre el falo es

que este elemento es único, único como referencia para el
hombre y para la mujer, pero único como amboceptor.
Cuando se abordan los objetos a, esta noción de unicidad
cae y, además, desaparece y se borra en la continuación de
la reflexión de Lacan.
El capítulo muestra que no hay un único término
amboceptor sino cuatro.
Están las cuatro borraduras del sujeto. Para retomar una

expresión de Lacan que tiene otro propósito -no lejos de
esto- el sujeto la recibe, a nivel de su goce, un
descuartizamiento pluralizante, lo contrario de la unicidad
fálica. La articulación lógica de Lacan comporta que no se
trata de trasgresión. Ya no hay heroísmo, ya no hay esa
ética del psicoanálisis concebida como el forzamiento de los
límites del principio del placer -es esta su Ética, una ética
trágica- sino que, por el contrario, hay algo mucho más
cotidiano que irrumpe en el campo del Otro. Como dice
Lacan en El reverso del psicoanálisis, «algo que es del
orden del goce» y que no es más que un pequeño» exceso
o sobrante» del cual se toma lo que os aporta aquí. 69
Falo fuera de sistema

Se repliegan los farolillos, las maniobras, las máscaras de
los héroes y de los últimos hombres, nos alejamos de la
tragedia y también de los ecos nietzshianos que habría en
La ética del psicoanálisis, para encontrarse, en cambio, con
una máquina lógica, simple, pero que permite ordenar los
fenómenos.
El gran tema de Lacan para alcanzar esta articulación lógica

resulta de hacer caer de su lugar de reinado al falo único.
Por eso, en la tercera lección del Seminario XX se trata de
esto.
Hace caer de su trono al falo marcando, en cambio, hasta

qué punto es insuficiente para ordenar el registro de los dos
sexos y además, está «fuera de sistema». 70
Lacan empieza también a comprobar las resonancias de su

lira, a enunciar su «no hay relación sexual» que,
ciertamente, aún no se encuentra situado; pero es la lección
que obtiene para él mismo, la caída del falo como
significante del goce. Se marcan, por el contrario, los temas
del enloquecimiento originario del «serhablante» marcado
por la forclusión de la relación sexual.
No es excesivo hacer surgir el término «serhablante», que

será introducido por Lacan unos años más tarde, porque él
señala que no se puede decir «persona» en el lugar del
sujeto; que hay que apuntar a un asentamiento más amplio
del sujeto que también comporta el goce. 71 Es por eso que
se construyen los sistemas que permiten indicar
explícitamente, a cada uno, el lugar en el que debe situarse.
En efecto, el miedo que esto puede provocar en algunos,
sobre todo analistas, que la cultura hoy en día sea menos
pródiga y menos coherente en los roles que atribuye tanto a
unos como a otros.
xi – lacan lógico y argumentador
Clínica y lógica
Me ha gustado mucho, porque esto me ha esclarecido, el
momento en el que he diferenciado el goce como uno, que
Lacan escribe con el símbolo del falo y, el goce como
múltiple, implicado cada vez que escribe a. En La angustia,
a se encarna, se materializa de cinco formas, Lacan cuenta
además de las cuatro, el goce fálico. 72 En cambio, en De
un Otro al otro, el objeto a reenvía a cuatro
materializaciones del objeto, pero no es estas
materializaciones, sino, hablando con propiedad, la
estructura del objeto.
Al final de «Posición del inconsciente» tenemos una

reflexión, una nota suplementaria de Lacan colgada de la
última palabra. Ya mostré hace tiempo -en el momento en
que yo mismo me di cuenta- que otorgaba al texto el mismo
lugar que el escrito inaugural de su enseñanza «Función y
campo de la palabra y el lenguaje» , del cual consideraba
que sólo diez años más tarde había sabido darle una
continuación con este pequeño escrito. 73
Lacan nos da una indicación sobre el uso del símbolo a. Lo

refiere a la temática de la regresión en cuyo marco había
sido siempre relacionada con la problemática del objeto,
hasta él, especialmente la relación de objeto con la temática
de la fijación. Se la relacionaba en proporción a lo que se
entendía como el cumplimiento de un psicoanálisis, la
asunción de las relaciones edípicas. Lacan mide la
diferencia entre esta concepción tradicional del objeto y la
suya, al decir que esta temática de la regresión en la que se
coloca al objeto es, de hecho, un velo. Aquí, hay que
entender la diacronía, el contraste cronológico como velo de
la sincronía, es decir, de la estructura en la complejidad de
las relaciones actuales.
Lacan nunca confió demasiado en la llamada hecha a la

diacronía contra la sincronía. Esta orientación se percibe a
lo largo del Seminario XVI y, precisamente, cuando Lacan
se burla de los que dicen que en un pasado muy lejano las
cosas eran así y que hoy en día son inasequibles. Al
contrario, se promete captar aquello que apartamos en los
confines de la prehistoria, incluso hoy mismo. No se confía
en estas extrapolaciones diacrónicas. Sin recusar toda la
temática de la regresión, indica allí que, sea la que esta
sea,»no puede entrar en ejercicio más que a partir de la
estructura que define ese objeto, que llamamos objeto
a». 74 Este objeto a es para el Seminario De un Otro al
otro, lo que está en juego de la apuesta de Pascal y lo que
está en juego del conjunto del Seminario donde esta
palabra vuelve más a menudo.
Es cierto que en un primer vistazo encontramos la lógica e

incluso las matemáticas más que la clínica, pero eso no
impide que esta lógica lo sea para la clínica, incluso a partir
de la clínica. En todo caso es a partir de la clínica que
vamos al encuentro de un cierto número de matemáticos y
de estructuras lógicas.
Fantasma-axioma …
El objetivo de Lacan, lo he dicho en todos los tonos, es
aportar luz en los rincones más oscuros, no solamente de la
experiencia analítica, sino, si se puede decir, de la condición
humana. Esta luz no es una simple lámpara sino una
articulación lógica, precisamente, entre saber y goce.
Además es por ello que me detengo sobre este capítulo
titulado «Saber goce», las dos palabras están yuxtapuestas.
Por primera vez he tomado este estilo de título para esta
parte del Seminario. El eco de saber goce lleva más lejos
que los límites del capítulo. Para fijar las ideas se podría
incluso hacerlo figurar en el título del Seminario: De un Otro
(de saber) al otro (de goce).También se pueden poner en
serie otros binarios.
Volvamos sobre el Seminario XIV, «La lógica del fantasma».

Es un binario que se deja ordenar puesto que acabo de
deletrearlo de nuevo. «Del fantasma a su lógica», se podría
decir, sería lo mismo que De un Otro al otro, pero invertido.
Lacan anima, en «La lógica del fantasma» la fórmula de la
estructura del fantasma, (g O a). De hecho, es preciso
considerar que el Seminario XIV y el XV, «El acto
psicoanalítico», son dos Seminarios que se parecen porque,
tanto uno como el otro, hacen referencia a la misma
estructura matemática, el grupo de Klein. Hacen un par,
como los Seminarios XVI y XVII lo son igualmente, porque
la primera lección de El reverso es el último toque y finaliza
la búsqueda que comenzó en De un Otro al otro.
En el punto de encuentro entre «La lógica del fantasma» y

«El acto analítico» Lacan ha entregado un escrito que ha
hecho época: «La proposición sobre el psicoanalista de la
Escuela». En éste se propone la práctica que se ha
restablecido y que han continuado un cierto número de sus
discípulos —los mejores— reagrupados en la Escuela de la
Causa freudiana. La Proposición debe completarse con su
escrito «Discurso a la Escuela freudiana de París». 75
Lacan resumirá, él mismo, el Seminario «La lógica del
fantasma» casi un año después de su finalización,
desplazando ya lo que había dicho. Encontramos, por otro
lado, en De un Otro al otro, un capítulo que titulé
«Paradojas del acto psicoanalítico» en el que comenta sus
ideas sobre el Seminario anterior, siendo consciente de que
está escribiendo el resumen.
Su primer interés es colocar el fantasma en la lógica, darle

un lugar lógico.
Deja en el aparato de la lógica simbólica, el fantasma allí

donde se trata del axioma. El fantasma, dice, es un
«axioma», 76 es decir no una deducción sino una constante
que puede ser idéntica en las estructuras de diferentes
neurosis y, estar en función allí mismo, donde la reducción
de síntomas encontrará caminos muy diferentes. Sitúa al
fantasma en la lógica al plantear que el fantasma mantiene,
para el sujeto, el lugar de lo real. Estamos muy cerca de lo
que se elabora en el Seminario XVI pero con un paso más.
Lo más sorprendente es que el fantasma no está para nada

en primer plano en De un Otro al otro; después de haber
sido un término determinante de su elaboración, el fantasma
parece haber servido sólo como soporte de la lógica .
… y frase
Hagámonos la pregunta: ¿qué lógica es la del Seminario De
un Otro al otro? El fantasma en sí mismo es una articulación
saber-goce, así podemos considerarlo a partir del Capítulo
XX. Lacan puede evocar el fantasma como un axioma
porque hay, para soportar este jump, este salto, el ejemplo
paradigmático del freudiano Pegan a un niño. En este texto
el fantasma es una frase. Pero eso fluctúa, porque Pegan a
un niño no es una historia completa, está suelta y como tal,
completa como fragmento. Tal vez, un poco más extenso
que eso, son los fantasmas de la gente; pero de entrada es
lo que utiliza todo el mundo psicoanalítico cuando hay que
referirse al fantasma. De alguna manera es la forma
desencajada y enigmática bajo la cual se da a conocer el
goce. No se tiene mucho más en praesentia, en persona. Si
no se puede dudar de las ataduras del fantasma al goce, la
gramática de la frase queda también bien atada. El
fantasma es gramatical y la gramática es un saber. De este
modo, tenemos entonces, la articulación saber goce en el
fantasma.
Esta frase es como el testimonio de que hay un axioma, una

ley de goce que desafía las prohibiciones y que empareja
un goce siempre a la pata coja -como el pobre Edipo- en
relación al ideal de la conjunción sexual.
La trayectoria del Seminario De un Otro al otro durante un

tiempo se plantea el cuestionamiento de la conjunción
sexual pero, en el horizonte, sabemos que tendremos el
dicho de Lacan: «no hay relación sexual». Estamos todavía
en el taller, en la fragua en la que se prepara este dicho
que, después de Lacan, sigue resonando.
Proyección en la comedia
Veamos los Escritos de Lacan para tratar de situar, lo más

exactamente posible, lo que con este propósito se introduce
en el Seminario XVI. Habría que encontrar a través de su
recorrido las diferentes formas de decir «no hay relación
sexual».
En efecto, una vez que está condensado, recogido en esta

fórmula, muchas cosas que la preparan resultan legibles,
haciéndonos de algún modo más sabios que él, cuando
leemos al Lacan anterior, ya que sabemos hacia donde se
dirigió. ¿Cómo es esta conjunción sexual de la que se trata
en De un Otro al otro y cómo es esta relación cuando por
ejemplo Lacan presenta diez años antes «La significación
del falo»? 77
Ya tenemos la lógica aunque ésta no se encuentre en

primer plano. Tenemos, precisamente, la anotación que el
término falo está empleado «como un algoritmo»; 78
podríamos dar la función al fantasma como axioma y al falo
como algoritmo. Esto indica que tiene que funcionar, al
menos en el discurso teórico que trata de cernir la relación
de los sexos de algún modo automático, a condición de que
se sepa dar la fórmula con el funcionamiento conveniente.
Solamente al final Lacan repartirá el funcionamiento del
algoritmo para un sexo y para el otro. Entiende que, en
referencia a la función del falo, debe «apuntar las
estructuras a las que serán sometidas las relaciones entre
los sexos». 79
En este momento no es cuestión de la relación sexual sino

de algo que está mucho más cerca del uso corriente, de las
relaciones entre los sexos. Esto tiene mucho que ver son
los matices de la psicopatología de la vida cotidiana. Si hay
«relaciones», es posible también que el plural ocurra a partir
de dos términos filosóficos, también existencialistas, los del
ser y del tener, alrededor de los cuales en esta época Lacan
hace girar estas relaciones entre los sexos.
Lacan toma prestado de Gabriel Marcel -existencialista

cristiano- sin embargo bien alejado de sus construcciones,
el binario del ser y del tener. 80 También puede plantear
que, como el falo es un significante -así lo hizo funcionar al
principio del texto- las relaciones entre los sexos, que se
denominan relaciones sexuales, no pueden ser significadas
sin irrealizarse. ¿Por qué? Porque el significante aporta una
trascendencia en relación a la realidad, trascendencia que,
en los hechos, sólo se pueden traducir por máscaras de
comedia. Cada uno hace demasiado, lo que Lacan llama «el
parecer que se sustituye al tener»; este parecer proyecta en
la comedia «las manifestaciones ideales o típicas de cada
uno de los sexos». 81 Esta palabra «parecer» la hará jugar,
más tarde, al escribirla «paraser».
Da dos formas de hacer: lado masculino, el sujeto protege

su tener y, lado femenino, enmascara la falta-en-tener. Esto
se abre a muchas referencias pero encontramos ya aquí
una excepción fijada por Lacan.
Defensa contra el acto sexual

Leo con ustedes el Seminario XVI ante todo porque eso me
satisface, además porque si hay algo que podría pensar en
transmitir es el gusto por la precisión al leer a Lacan, que
puede intentar igualarse a la suya. Pero evidentemente, es
necesario que algo les atrape para hacer este trabajo y
estar convencidos de que se puede obtener algo de esta
lectura precisa.
Volví a leer, por precaución, este pequeño parágrafo que

conocía tan bien sobre la comedia de los sexos, donde se
proyectan los comportamientos, que no son lo que un
pueblo vano conductista piensa, que precisamente no son
medidos. En cambio, los comportamientos, en todo caso las
conductas sexuales, son capaces de un «parecer». No hay

que hacer de eso una objeción de conductismo sino,
justamente, la objeción del «parecer» en el comportamiento.
Encontré en este pasaje que ahora es más legible una

proyección en la comedia hasta el límite del acto de la
copulación. Aquí se encuentra la excepción. La comedia se
desprende de la comedia, es la hora de la verdad,
especialmente para el hombre.
Encontramos ya aquí -lo que es valioso- como por

casualidad, la palabra acto, una palabra que volvemos a
encontrar en el título del Seminario Xv. La indagación de
Lacan sobre el acto psicoanalítico se produce sobre el
fondo de lo que prueba como solución en tanto que acto
sexual.
Me contentaré aquí con apuntar lo que se encuentra

recogido en el resumen de «La lógica del fantasma» en el
que Lacan señala la separación de dos fórmulas «no hay
acto sexual» y «no hay más que acto sexual». 82 Lo que
busca Lacan encontrará su solución final, definitiva, en la
fórmula «no hay relación sexual». Pide que se mida la
diferencia entre las dos fórmulas, la primera está más cerca
del camino que seguirá. No hay acto sexual en la medida en
que ningún acto de copulación puede dar al sujeto la
certeza de pertenecer a un sexo o al otro. El
desfallecimiento del acto realizado, el desfallecimiento
interior del acto, propio del acto, se mide con la certeza.
Lacan ha epilogado y ha dado una articulación lógica de la

certeza y del acto en su escrito «El tiempo lógico y el aserto
de certidumbre anticipada». No hay certidumbre
retrospectiva sino una incerteza que es coherente con la
noción de una proyección a nivel del «parecer»en las
relaciones entre los sexos.
¿Cómo formular de otro modo lo que encontraríamos en el

horizonte, que el acto sexual no responde para el sujeto a la
pregunta «soy hombre o soy mujer»? Eso demandaría que

se admita una histeria generalizada -se puede sostener
desde el Seminario XVII, es preciso pasar por la
histerización para entrar en análisis- que querría decir que
el tener o no, no resuelve la cuestión del ser. Tener o no el
falo, el órgano que le da lugar, no resuelve la pregunta de
ser hombre o ser mujer para el sujeto.
Lacan comenta de este modo la segunda rama de la

alternativa «no hay más que el acto sexual, con la
implicación: del cual tenga razón el pensamiento de
defenderse por ser allí donde se hiende el sujeto: cf. más
arriba la estructura del fantasma». 83
No utiliza «no hay más que el acto sexual» como eslogan

de un pansexualismo universal sino como la razón de toda
defensa. Lacan evoca aquí que toda defensa sería defensa
contra el acto sexual; de lo que encontramos también el eco
en De un Otro al otro cuando evoca una «logística de la
defensa». 84
Inconmensurabilidad
De un Otro al otro retoma la misma cuestión bajo los temas
depurados de saber-goce y Lacan continúa así. Lo que
siempre sorprendió a sus oyentes y luego a sus lectores es
que eso no se cierra, no se lleva en el bolsillo. Hay un
esfuerzo por su parte en mantener siempre una abertura
que, por otro lado, desde siempre está ligado a su forma de
pensar. Lo que ya se ve entre «La lógica del fantasma» y
De un Otro al otro donde todo va en el sentido de una
purificación, de una logificación de los términos en juego
que hace que se simplifiquen; momento en el que las
relaciones se complican. Emerge en el Seminario XVI, el
binario saber-goce, ya in utero en el propio título de «La
lógica del fantasma». Algo se desprende, poco a poco, en el

transcurso del año siguiente, los términos de saber goce
permiten retomar la cuestión pero de una manera más
logificada.
Será lo mismo para la relación sexual, buscada o en la

punta de la lengua en De un Otro al otro pero que todavía
necesitará un momento para encontrar su conclusión.
Es la misma cuestión que retoma bajo el tema «saber

goce», un modo de preguntarse si hayo no un saber sobre
el goce. El psicoanálisis ¿acaso enseña algo sobre el goce?
En el Seminario XVI responde muy claramente que no, que

el psicoanálisis no proporciona ningún saber práctico
concerniente a la vida sexual, las relaciones entre los sexos,
ni la conjunción sexual. Si bien hay un saber sobre el goce,
expuesto desde siempre en las estampas japonesas, en las
técnicas del cuerpo a las que Lacan hace referencia a partir
de Mauss o en la sexología -la sexología es siempre
fraudulenta desde el punto de vista en el que nos situamos-,
no hay Kamasutra psicoanalítico.
En suma, el psicoanálisis no es una erótica.
Seremos más moderados si soñamos con el pasaje de

L’étourdit en el que introduce un bemol en ese velo
colocado sobre el saber acerca del goce cuando evoca que,
en un análisis, es posible obtener algunas lecciones en
cuanto a las relaciones entre los sexos, pero siempre serán
lecciones múltiples, cada uno obtiene la suya. En De un
Otro al otro hay lecciones en las que Lacan puede decir lisa
y llanamente: ¿quién aprendió en el psicoanálisis a tratar
bien a su mujer? 85 Es más simple.
En «La lógica del fantasma», refiere esta dificultad del

psicoanálisis con la conjunción sexual -llamémosle así- con
la implicación del objeto a en la relación, la implicación del
objeto a inconmensurable, al esquema de la unidad que
implica «la conjunción de ser del sexo opuesto en la
exigencia subjetiva de su acto». 86 Ya tenemos su reflexión

sobre las relaciones difíciles entre el uno de la unidad y el
objeto a. Lacan identifica, simplemente, al pequeño a con la
diagonal del cuadrado que se encuentra inconmensurable
con los lados. Esta primera forma de hacer valer esta
inconmensurabilidad será mucho más compleja en De un
Otro al otro en el que los términos 1 y a juegan a partir de la
serie de Fibonacci.
Goce fuera de juego

¿Qué ha descubierto el psicoanálisis en cuanto a la relación
del saber y del goce? De entrada ha descubierto la
prohibición sobre el saber concerniente al goce, el estatuto
del saber prohIbído por la censura social y, de forma
homóloga, por la censura inconsciente. La represión
freudiana ha sido construida sobre el modelo de la censura
social. En el Seminario XVI, dispone sus argumentos para
mostrar que no es suficiente decir «no hay saber sobre el
goce», que además es preciso introducir la prohibición.
Y luego, arrepentimiento de Lacan: el psicoanálisis ha

descubierto algo sobre el goce. Tiene un saber positivo
concerniente al goce que ha inscrito bajo el capítulo de las
pulsiones que son, por tanto, medios de producción -para
mantener la referencia a la economía política con la que
comienza el Seminario- de una satisfacción. En ese
momento hace una pregunta y responde un poco rápido que
un sujeto-supuesto, un hupokaiménon, es el que se
satisface con la pulsión. 87 Sabemos de antemano, que el
sujeto barrado es demasiado ligero para poder ser el que se
satisface con el goce pulsional, al estar articulado en una
cadena no es posible hacerle soportar esta función. Más
tarde, bastante más tarde, Lacan hablará del «serhablante».
El saber de las pulsiones es suficiente para hacer

problemático el acto sexual ya que las pulsiones son
capaces de satisfacerse fuera del fin sexual. Es su
capacidad de sublimación, dice Freud, y Lacan le sigue el
rastro en el Seminario en el que retoma sus construcciones
sobre La ética del psicoanálisis. Agrega que las pulsiones
se satisfacen fuera del fin sexual y no por excepción o por
desviación, propiamente hablando se satisfacen fuera del fin
sexual. 88
Tenemos entonces las premisas de esta antinomia entre lo

pulsional y lo sexual sobre la que se pondrá en marcha su
Seminario Aún. Aquí todavía conserva la noción de que lo
sexual estaría siempre en el horizonte de la pulsión. 89 Se
ven aquí las facilidades que esto puede tomar mientras que,
a lo largo de La ética del psicoanálisis, ha sonado el ¡ding-
dong! de das Ding; todo su auditorio estremecido por el
misterio cada vez que él lo evocaba.
Lacan lo traduce simplemente en De un Otro al otro por

«goce», exagerando, como en una pequeña broma, una
breve referencia a das Ding. 90 Ha dicho ya adiós a los
efectos patéticos de das Ding. Sin embargo, se encuentra
bajo formas más logificadas el goce como absoluto, con la
noción de absoluto, es lo real lo que vuelve siempre al
mismo lugar según su primera definición.
Coloca aquí lo que avanzó al comienzo con referencia a la

astronomía: los planetas aproximados como significantes y
significantes amos en los que se podría verificar el retorno
de lo real. Del planeta goce sobre el cual se pasea «el
Principito» no se sabe nada, naturalmente. Sólo se sabe
que lo simbólico y lo imaginario juntos hacen juego. 91
En lo simbólico es el movimiento incansable del

desplazamiento y la condensación, de la sustitución y la
conexión, las imágenes arrancadas a no se sabe qué
entorno natural, ellos mismos estructurados y por lo tanto

simbolizados. El goce, das Ding, se encuentra fuera de los
límites del juego.
Secuencias significantes
Lacan rinde homenaje al sujeto histérico que da acceso a
este absoluto. 92 En el Seminario, el histérico es el sujeto
que plantea el goce como un absoluto y que va a buscarlo a
nivel del Nombre del Padre, de tal forma que se le devuelve
nada más que un deseo insatisfecho. En este sentido, da un
esquema ultra-simple, tomado de una simplificación del
enunciado fibonacciano, que ha bautizado «enunciado del
inconsciente». 93
1 – a verdad – saber
Se toca aquí el proceso de invención, consiste en elegir con

cuidado una secuencia significante, fijar un primer término o
un segundo y poder encontrar aquí su garante. Interroga
seguidamente esta secuencia significante, tratando de
hacerla responder: si se colocan los dos términos aquí ¿qué
puede querer decir el resto?
Los esquemas, en Lacan, no están hechos para resumir

sino que son el medio de la invención. Son llamados en un
momento dado, responden a algo y así se fijan los primeros
términos. Se comienza a interrogar esta secuencia
significante como si ella tuviese un saber a liberar. Esto
supone que nos dejemos tomar de la mano por esta
secuencia significante, que no es sólo matemática. Por
ejemplo, cuando Lacan trata de presentar la metáfora,
construir su fórmula, abre el Quillet a la palabra metáfora
que le ofrece en primera línea el verso de Víctor Hugo. Se
apodera de ella y hace brotar de esta secuencia significante
muchas cosas, incluso una lectura del conjunto del poema.
Saber elegir las secuencias significantes, interrogarlas y

hacerlas responder es el arte de Lacan en sus Seminarios.
Superpone los términos de verdad y saber a esta
sustracción diciendo: es el enunciado del inconsciente, y
menos a designa «el nivel en que el saber falta».
No se sabe nada de lo absoluto del goce, es precisamente

lo que lo constituye como absoluto. 94 Lacan utiliza este
esquema para cuestionar el Uno de la unión sexual. La
reducción de a interpreta el papel de a inconmensurable y
se tiene esta singular homología entre el saber y a que le
hará decir el año siguiente -no habrá olvidado su
construcción evanescente- que ha podido plantear el saber
como el goce del Otro. 95
Conocemos al Lacan lógico, al matemático, al que explota

secuencias significantes pero también se constata en el
Seminario su talento para la argumentación. Se ven
preguntas que él se hace, las respuestas que obtiene de las
secuencias significantes, y una vez que las recibe, vemos al
abogado maravilloso que encuentra cómo justificar lo que
está aquí. El Lacan lógico se coloca en primer plano pero
invisible, detrás del lógico, está el abogado que sabe.
Por más inverosímil que sea el punto al que le han

conducido las respuestas de las secuencias significantes,
las argumenta y nos hace creer que es de buen sentido.
xii – clínica estructura
Goce disarmónico
La introducción del capítulo «Saber goce», y además al
capítulo entero al cual le otorgo un lugar fundamental para
captar el agalma del Seminario, gira entorno al tema del
estatuto del trauma. Se trata de evaluar, de situar, de
enmarcar de forma lógica la incidencia primera del goce.

Este hilo que recorre el Seminario se vuelve explícito al
principio de El reverso del psicoanálisis. Nos encontramos
aquí con lo que Lacan llama «perspectivas radicales», 96
que apuntan en términos freudianos, al trauma y a la
incidencia primera del goce en tanto que resulta traumática.
Con todas las de la ley, tal como aparece en la experiencia
analítica, esta incidencia de goce es una regla de orden
traumático y autoerótico. 97 No obstante, la incidencia
autoerótica se deja un poco en suspenso ya que la
expresión que aparece en numerosos desarrollos es la de
«goce sexual». 98
En el capítulo, la relación del goce autoerótico y del goce

sexual no está problematizada porque, goce sexual, puede
aproximadamente querer decir goce relacionado a la
relación sexuada; a la relación entre los dos sexos. Esto
está en espera.
La ausencia que señalo de una problematización del goce

sexual versus goce autoerótico no estará verdaderamente
tematizada hasta el Seminario Aún, donde Lacan señala
que el autoerotismo no funciona sin un cierto extrañamiento.
Lo expresa diciendo que el goce del órgano es un goce
fuera del cuerpo y, que incluso, si tiene su lugar» en» el
cuerpo -este» en» por otro lado debe ponerse en suspenso-
es de otro orden que todo lo que tiene lugar en el cuerpo. 99
No disponemos de su escritura en este capítulo «Saber

goce» sino la búsqueda de Lacan para marcar que el goce
no es armónico, que el goce no es para nada armónico.
Tenemos una búsqueda alrededor del exterior. Se trata del
goce sexual como estando fuera del sistema del sujeto. 100
Son aproximaciones para señalar hechos clínicos

comprobados, el recuerdo del primer o de los primeros
goces autoeróticos que hacen agujero, o que hacen tope, o
que hacen de motor según los testimonios recogidos en la
experiencia. Tenemos aquí el esquema de lo que Lacan

fijará como el fuera-del-cuerpo del goce del órgano, en una
anotación sorprendente que no está verdaderamente
explicada en este Seminario:» … ese lugar que es el Otro
con mayúscula, es decir, aquí, el cuerpo». 101
El lugar del Otro se reconoce aquí como el cuerpo, no como

una función abstracta, sino como lugar de inscripción de los
significantes. Como prueba de esto podemos llevar una
biblioteca entera de escritos antropológicos que muestran la
atención y la importancia acordada a todo lo que puede
adornar, mutilar, enganchar, o cicatrizar el cuerpo.
Estatuto del traumatismo

Esta es la orientación que sigue Lacan en este capítulo, el
goce no está ajustado, no es armónico con el cuerpo. Esta
desarmonía aparece evocada en términos y con acentos
diferentes a los de Freud, que introduce la desarmonía
como experiencia crucial por la privación de la madre.
Lacan no lo recusa porque termina su volumen de los
Escritos con esta anotación. 102
Para expresarlo en los términos tomados de Juanito, como

también del comentario de Lacan, hay una desarmonía
entre una definición que desearía que todos los seres
vivientes fueran fálicos y la experiencia visual que la madre
no lo tiene. Ausencia de armonía entonces entre una
definición o lo que se propone como axioma y una
experiencia que viene a decir no.
Lacan retoma en este caso esta diferencia, esta separación

entre el axioma y la experiencia visual. Lo que aquí es
desarmónico, no es algo que se deja ver en relación con
algo que se formula, sino la experiencia crucial del goce del
propio cuerpo. En el momento que incide, este goce no
encuentra donde alojarse de forma ajustada al propio

cuerpo en sí mismo. Lo situamos entonces en zonas de
borde, las zonas erógenas, es decir, no verdaderamente en
el cuerpo. Un poco antes en el Seminario se ve ya a Lacan
plantear la gran pregunta que tratará de resolver en Aún.
¿Cómo se articula el goce de borde con el goce sexual?
¿Cómo puede implantarse el goce sexual allí donde había
goce de borde? 103
La experiencia del traumatismo -experiencia en la cura

analítica- se impone. Lacan reenvía a esto también cuando
habla de la extrañeza del objeto a que los analistas conocen
bien, incluso aunque sea bajo otro nombre. La experiencia
del traumatismo, si la tomamos en serio, implica dar al goce
una función fuera de sistema, una función de absoluto. Lo
desarrolla en la tercera parte del capítulo y en esta línea no
siempre aparente. ¿Por qué hay traumatismo? ¿Por qué la
incidencia primera del goce toma siempre la forma de una
intrusión? 104
Podemos tener la impresión, leyendo a Lacan de modo

apresurado, que se yuxtaponen los elementos, pero se
tratará más bien de intentar recomponer y descubrir el hilo
que recorre una misma lección.
El arte del conferenciante es despertar el interés al poner de

relieve estos cambios de orientación, Lacan lo hace por lo
menos tres veces por sesión pero, con más profundidad,
trabaja con la misma vena.
La pregunta planteada al principio del estatuto del

traumatismo -estatuto retroactivo como propone-,
condiciona que en la tercera parte se pueda hablar del goce
sexual como fuera de sistema y su significante, el falo,
también como fuera de sistema. Por otro lado, en estas
páginas no está fundado del todo perfectamente porque el
falo aparece como» … el significante convencional para
designar lo que del goce sexual está radicalmente
forcluído». 105
Significante convencional en referencia al reencuentro de la

función fálica en diferentes culturas, incluso los juegos de
adivinanzas de un enigma que se juegan alrededor de este
significante. Guardemos preciosamente esta notación que
«el goce sexual está radicalmente forcluído»; Lacan
refuerza este adjetivo al decir que él piensa en la gran
fórmula -que ha trasplantado en la de Freud según la cual lo
que está forcluído en lo simbólico retorna a lo real. Pero él
dice aquí, al mismo tiempo, que este goce no está
simbolizado ni es simbolizable. Hay una pequeña dificultad
entre la definición del falo como significante convencional y
al mismo tiempo la referencia a lo no simbolizable, que
debería entonces ser un «sobreforcluído», si puedo decirlo
así.
Sabemos que Lacan ya ha trabajado esta cuestión de la

relación del goce y el falo, de un modo mucho más preciso,
con la construcción que nos da en la primera parte de
«Subversión del sujeto…». 106
Un discurso sin palabras

Lacan justifica la utilización del mito por parte de Freud
porque habría un defecto de simbolización: «de allí la
necesidad del mito». 107 Esta necesidad se fundaría sobre
lo que queda forcluído y sin símbolo, que Freud tuvo que
forjar. Lo que Lacan llama aquí «el mito» comporta en
definitiva dos mitos: de un lado el Edipo y del otro Tótem y
Tabú. Es sorprendente que en el momento en el que evoca
esta necesidad del mito, hable de uno y de otro como si
fuesen el mismo.
«De allí la necesidad del mito (…) todo el mundo continúa
creyendo que el mito de Edipo es un mito admisible. (…) El

Padre primordial del mito es el que confunde a todas las
mujeres en su goce». 108 De algún modo, hace confluir
esos dos mitos que a priori no tienen nada que ver y en los
que el padre no tiene, para nada, el mismo lugar. Lacan los
mezcla y se lo ve trabajar con uno y otro para tratar de
ponerlos de acuerdo, de encontrar la lógica que permitiese
leerlos simultáneamente. Este desarrollo lo tenemos en El
reverso del psicoanálisis. 109
Allí donde Lacan admite la necesidad del mito en Freud

para captar aquello a lo que ningún símbolo se iguala, esto
fundaría, para él, la necesidad de la lógica. Lo que Freud
intentó abordar por medio del mito nosotros lo articulamos
en lógica. Allí donde está el mito de Freud debe venir la
lógica de Lacan, es decir un discurso sin palabras. Esta
ambición que se anunció en el primer capítulo -el discurso
sin palabras que conviene- está formulada claramente allí,
atraviesa y ordena los diferentes Seminarios hasta llegar a
obtener las fórmulas de la sexuación, que están en espera;
son la versión lacaniana del mito freudiano.
Estas consideraciones y las que las preceden, los cuatro

objetos a y, en la primera de las tres partes, la construcción
del significante como significante que representa al sujeto
para otro significante, desplazando cada vez el lugar del
Otro con pequeños esquemas como apoyo, es lo que
denomina «perspectivas radicales», dedicándose entonces
a: «retornar a nuestra experiencia». 110 Comienza
entonces una traducción clínica planteando la pregunta
«¿Qué desvío da por resultado la eclosión de una
neurosis?» 111
A partir de ahí se plantea la pregunta, que ya está en la

introducción, sobre lo que Freud llama Neurosenwahl, la
elección de neurosis. Ya en la introducción tenemos la
anotación, no explotada directamente por Lacan en el resto
del texto, que sólo podemos alcanzar el carácter primero del
trauma, por retroacción, en la propia experiencia analítica.

No es entonces una primariedad originaria pura y simple,
sino que en su curso la experiencia analítica nos permite
situar -y eso se desplaza- la posición primera y
determinante. Al punto que Lacan puede decir, en esta
introducción, esto que es sorprendente: «lo que
impropiamente se llama la clínica».
Dos positivaciones
¿Qué quiere decir, a la vez, esta idea de traducción de las
perspectivas radicales a nivel clínico y la noción que hay
«eso que impropiamente se llama clínica»?
La idea de Lacan, que forma parte de la orientación

lacaniana, es que sólo la estructura permite orientarse,
hacer progresar «eso que impropiamente se llama la
clínica». 112 Pasar a la clínica no es la acumulación de los
casos, no es abrir un nuevo caso. Del mismo modo que se
escribe saber goce sin signo, es en verdad: clínica
estructura.
En el Seminario, Lacan invita a practicar la clínica

estructura, una nueva alianza entre la estructura y la clínica.
Tenemos, de esta noción, una fórmula -sin esquema- en la
que hay establecida una correlación entre dos elementos
que Lacan llama positivaciones, que no es frecuente en su
uso: positivación del goce erótico y positivación del sujeto
en tanto que depende del deseo del Otro.
¿Cómo se articulan estas dos positivaciones? ¿Y por qué

emplear aquí esta extraña palabra? Por lo que concierne al
goce se ve bien de qué se trata. No se trata del orden de la
experiencia visual que habíamos evocado precedentemente
la que, al contrario, es una negativización; palabra que usa
a menudo Lacan: el falo como menos, el falo escondido o
ausente que escribimos en tanto que imaginario con el

signo (–φ).
Aquí apunta, al contrario, al capítulo en el que un goce hace

intrusión, de modo positivo. El ejemplo que está detrás es el
de Juanito, cuando comienza a tener la experiencia
enigmática de la erección y este goce hace intrusión y
obliga a la reorganización de todo un mundo de
significaciones. 113 El goce fálico, que estaba en espera, se
encuentra de algún modo desencadenado en un momento
dado y puesto en acción. Es lo que llamamos positivización
del goce.
Jφ
¿Haremos lo mismo con respecto a la positivización del

sujeto en tanto que dependiente del deseo del Otro? Es
apreciable ya que lo que hace allí oficio de Otro, para el
sujeto, es su propio cuerpo. Lacan lo diferencia de lo que es
del orden del deseo del Otro.
No es simple de sostener la positivización del sujeto porque

la escritura misma del sujeto comporta su barra que, de
hecho, es una función intrínsecamente negativa. Pero por
qué no considerar que allí también tenemos, en espera en
la estructura, la relación del sujeto al deseo del Otro y que,
en efecto, en el momento mismo en que se desencadena el
goce que se positiva, el sujeto cae explícitamente bajo la
dependencia del deseo del Otro. Tenemos en los dos casos
una articulación deseo goce escrita en yuxtaposición, que
comporta que detallemos aquí una articulación y una co-
positivización del goce y del deseo; que se anuda en un
tercer término que es el deseo de saber, lo que es el enigma
del goce. Estos dos términos, estos dos espacios, estos dos
registros en la función del deseo de saber se conjugan, se
anudan -hay aquí una correlación-; Lacan los cuestiona más
tarde, pero se encuentra aquí el pedestal freudiano de la
cuestión.
Eclosión, desencadenamiento
Después de este pequeño esfuerzo para completar la
lectura de Lacan, para acentuarla y hacer de ella para
nosotros un problema, tenemos la recompensa de la frase
siguiente: aquí «se designa el punto de entrada por donde
la estructura del sujeto se convierte en drama». 114 Es muy
hermoso, es una relación que queda por pensar de la
articulación de la estructura y del drama, es decir, de la
sincronía de la estructura donde todo está aquí y de la
diacronía del drama donde los términos se anudan y brotan
si llega el caso.
Nos encontramos en el registro de la neurosis, tal como

insiste Lacan, estudiamos las formas de eclosión de la
neurosis. Cuando hacemos referencia a la psicosis tenemos
una palabra para designar el momento en el que la
estructura del sujeto se convierte en drama, es el
desencadenamiento de una psicosis. Es el punto de entrada
donde la estructura del sujeto se convierte en drama al
haber encontrado un elemento positivado, donde el padre
real se introduce ahí donde no hay posibilidad de inscribirse.
No utiliza la palabra desencadenamiento cuando se trata de

la neurosis sino la de eclosión. Se ganaría, sobre la pista de
Lacan, al intentar razonar en términos formales la eclosión
de una neurosis si tuviésemos una formalización a detallar
como los elementos de un desencadenamiento de psicosis.
Se puede entonces conservar, de este pequeño pasaje, la
noción de paralelismo entre desencadenamiento en la
psicosis y eclosión en la neurosis, dos términos distintos
que responden a la articulación de la estructura y del drama.
Desencadenamiento / Eclosión
Estructura y drama
Saber y enigma sexual

Lacan cuestionará más tarde, en otro contexto, el deseo de
saber. Incluso cuestionará que el sujeto tenga otro deseo
que el de dormir. El deseo de saber es, no obstante, en el
Seminario una noción que aparece en esta tercera parte del
capítulo XX y que es fundamental. Es la idea que todo saber
está condicionado por el enigma sexual, por el enigma del
goce, el enigma del propio cuerpo en tanto que relacionado
con un goce de borde. De una cierta manera, cuando hay
elaboración de saber -Lacan empuja hasta allí la lógica
ciega del término- el psicoanalista está en su casa porque el
saber es adyacente intrínsecamente al goce.
Lacan apoya su convicción sobre el análisis que hace del

deseo de saber que se pone en marcha sobre el enigma
sexual y sobre el enigma de goce, si llega el caso.
Sermonea a los estudiantes dedicados al aprendizaje de
saberes, al explicar que el analista podría conseguir algo
diferente a la repetición; distinto a darle vueltas a los
mismos términos, sobre los mismos lugares. También
plantea que es todo el orden del saber que está aquí
implicado en lo que se puede llamar la positivación del
goce. Hay un goce positivado, que al mismo tiempo es un
enigma, una pregunta que se perpetúa -y que toma la forma
del objeto a-, y el deseo de saber se pone en marcha sobre
esta base.
Otra fórmula de Lacan se puede ordenar a partir de los

términos: «la unión entre el a (…) y, por otro lado, el campo
del Otro en la medida en que allí se ordena el saber». 115
Estructura y drama
Esto es lo que podemos extraer de la lectura minuciosa de
una sola lección del Seminario. Vamos al capítulo siguiente
que he titulado también con términos yuxtapuestos «Aporías
respuestas», para aprehender lo que propone aquí y que
podríamos llamar una teoría de la biografía psicoanalítica y
también una teoría del caso en psicoanálisis.
Hay, en el capítulo, un cuestionamiento de todas las

biografías de la literatura analítica con la noción que esas
biografías -a menudo rápidas, como las hacemos, pero
que pueden ser en la tradición analítica más extensas-
pecan por la profusión de anécdotas que ofrecen. Lacan
designa como deseable una reducción de las biografías, y
sobre todo una conversión de la mirada.
Es entre estructura y drama que se inscribe el relato de la

vida de un paciente. A menudo tenemos la impresión,
cuando se nos cuenta una de estas historias, que se haría
lo mismo en psicología o en psiquiatría, mientras que Lacan
nos da aquí la idea de lo que sería otra forma de implicar la
estructura en la biografía.
De entrada, no se encuentran todos los términos de la

cuestión expuestos en la superficie. No encontraremos
jamás, en nadie, el caso de que el goce sexual esté
forcluído, fuera del sistema. Para hacerlo un poco más
manejable, da una imagen de lo absoluto del goce en el
horizonte, la imagen del punto al infinito en el que dos
rectas paralelas que se persiguen, convergen. Da también
otro ejemplo, el de Cantor y la creación de un símbolo
especial para designar el número mayor que todos los otros,
imposible de encontrar en la serie de los números enteros
naturales con la creación del símbolo aleph (tomada del
alfabeto hebreo) para designar el nombre de los números
transfinitos.
Añadir este punto al infinito en todas las biografías prescribe

ya otro modo de considerarlas y de escribirlas. Implica de
entrada que se encuentren agujeros en el tejido de una
biografía, partes que no son captables, como no lo es el
infinito en tanto que no se tienen los símbolos adecuados
para nombrarlo, para inscribirlo; también agujeros que se
resuelven cuando se los retoma en una estructura de orden
superior o una estructura diferente. Los agujeros resultan en
ese momento límites, siempre límite entre saber y goce.
Lo que interesa a Lacan es cómo pensar una relación de

límite entre saber y goce que no tenga la misma
consistencia ya que son heterogéneas. Esta cuestión regla
para Lacan hasta que, por ejemplo, da esa imagen del litoral
que se encuentra en «Lituraterre».
Entre la tierra y el mar, un litoral. No es verdaderamente una

frontera entre dos términos homogéneos sino, al contrario,
una línea de partición entre dos dominios que no tienen la
misma estructura ni la misma sustancia. Esta divergencia es
lo que aquí invita Lacan a encontrar bajo la forma de estos
agujeros que llegamos a reducir hasta los límites, si
tenemos la estructura conveniente.
Neurosis y deseo de saber

Las biografías se escriben a partir de familias en las que
vemos moverse a los personajes muy conocidos del padre,
de la madre, de la fratría, los tíos, las tías … Es comunicar
también en la experiencia analítica, así como retomado en
los relatos que el analista puede hacer.
La idea de Lacan es que las relaciones primordiales de un

sujeto se establecen en el saber, el goce y el objeto a. Estos
tres términos lo acompañarán hasta el final de su Seminario

en el que propone un esquema de permutación de tres, que
son para él las relaciones primordiales. Por ello debemos
preguntarnos, por lo que se refiere a las funciones familiares
en su sentido más amplio, sobre lo que ha hecho familia
para el niño y el lugar que esto ocupa respecto a las
relaciones fundamentales. Por lo que es necesario rechazar
las observaciones que no sean más que anécdotas o
vueltas dadas biográficas, sino implicar como resorte del
caso la frontera entre saber goce.» … no es otra que esta
frontera la que el neurótico vuelve a interrogar y que nada,
de hecho, puede suturar». 116 Lacan irá más allá de este
término frontera con la imagen del litoral, sin embargo se
designa precisamente esta zona.
La biografía que se cree primera porque es infantil no es

original. La elección de la neurosis hay que entenderla en el
sentido en que, cuando se le presenta al sujeto, ya se ha
elegido por el modo en que se le han presentado las
funciones verdaderamente primordiales. Es una elección
forzada por la estructura que se encuentra, en un momento
dado dramatizada por una coyuntura.
Sería necesario dar, en el momento de eclosión de la

neurosis, una consistencia tan neta como el momento de
desencadenamiento de las psicosis. Lacan lo presenta
como una elección que debe hacerse entre el punto al
infinito, al cual es imposible acceder pero que se encuentra
siempre introducido por el enfoque de la conjunción sexual;
por lo tanto una elección entre el punto de imposibilidad y la
proyección de «la imposibilidad en términos de
insuficiencia». 117 Cuando hay una estructura de lo
imposible, no es para el sujeto más que «coartada que la
imposibilidad obtiene de la insuficiencia». 118 Sin duda no
hay la misma constancia, la misma rigidez, a un nivel y a
otro de la eclosión de la neurosis y el desencadenamiento
de la psicosis. A veces estamos demasiado interesados por
el drama que se agita a nivel de la neurosis para tener la
noción que conviene de la reducción de los términos en

juego.
Más adelante encontramos los inicios de una nueva teoría

de la neurosis que Lacan retoma años más tarde, siempre
esta teoría que establece un paralelismo entre histeria y
obsesión, entre sexuación femenina y sexuación masculina.
A juicio del Seminario XVI, el neurótico es el sujeto que
interroga la frontera del saber y del goce y que, de este
modo, cuestiona la auténtica verdad del saber ¿El saber
aguanta el tipo en relación al goce? Es, entonces, una
teoría de la neurosis que gira alrededor del término esencial
del deseo de saber, que en el Seminario es una de las
claves del pasaje de un Otro al otro.
jam@lacanian.net
Traducción de Alicia Calderón de la Barca
Notas
1 Traducción de Alicia Calderón de la Barca de
las lecciones deI, 25 de abril, 3 y 10 de mayo del
Curso de Jacques-Alain Miller del año 2006
«Lecturas del Seminario De un Otro al otro»
publicadas en La Cause Freudienne n» 66. Las
traducciones anteriores, publicadas con la amable
autorización del autor, pueden encontrarse en
Freudiana 53,54 y 55.
2 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XVI. De un

Otro al otro (1968-69), Ed. Paidós, pp. 285 a 289.
3 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro V, Las
formaciones del inconsciente (1957-58) Ed.

Paidós, cap. XIX.
4 Ibíd., pago 343, Cf. Sigmund Freud, «La

escisión del yo en el proceso defensivo», o.c.,
Edición Amorrortu, volumen XXIII.
5 Lacan, Jacques, El Seminario. Las formaciones

del inconsciente, op. citada, p. 345.
6 Ibíd.
7 Lacan, Jacques, El Seminario De un Otro al

otro, ob. citada, p. 352.
8 Leiris, Michel, «La posesión et ses aspects

théátraux en los Etíopes de Gondar» (1958)
Miroirs de l’Afrique. París, Gallimard Quarto, 1995
(N. de T. no se ha encontrado traducción en
español.).
9 Lacan, Jacques, El Seminario. Las formaciones

del inconsciente, ob. citada) pp. 345-46.
10 Ibíd., p. 346.
11 Lacan, Jacques, «Kant con Sade» (1960) en

Escritos 2,Ed.Siglo XXI, 19 edic. Pag.756.
12 Miller, Jacques-Alain evoca aquí la respuesta

irónica más que estridente que él y sus colegas
dieron al Libro Negro del psicoanálisis.
13 Lacan, Jacques, El Seminario, Las

formaciones del inconsciente, ob. citada, p. 348.
14 Lacan, Jacques, Radiofonía y Televisión.

Edición Anagrama. p. 87, original en Autres Ecrits,
Seuil, p. 511.
15 Lacan, Jacques, El Seminario. Las

formaciones del inconsciente, ob. citada, p. 348.
16 Ibíd. p. 351.
17 Ibíd.
18 Ibíd.
19 Ibíd.
20 Ibíd. p. 352.
21 Ibíd. p.353.
22 Lacan, Jacques, El Seminario La Angustia.

Ed.Paidós, p. 70.
23 Ibíd.
24 Ibíd., p. 74.
25 Ibíd. p. 75.
26 Ibíd.
27 Ibíd.
28 Ibíd. p.76.
29 Ibíd.
30 Ibíd., pp. 36, 127 Y 176.
31 Ibíd., p. 175.

otro, ob. citada, p.287.
33 Ibíd.
34 Lacan, Jacques, «Lituraterre» (1971) Autres

ecrits, Ed.Seuil, p. 16 (N. de T. no existe traducción
en español).
35 Lacan, Jacques, El Seminario Las formaciones

del inconsciente. ob. citada, pp. 39 Y siguientes.
36 Ibíd., p. 41.
37 Lacan, Jacques, El Seminario El deseo y su

interpretación (1958-59) inédito.

otro, obra citada, pp. 285-289.
39 Ibíd., p. 288.
40 Ibíd.
41 Ibíd.
42 Ibíd.
43 Lacan, Jacques, El Seminario La angustia,

obra citada, p. 181.
44 N.de T. así ha sido traducido en el tomo en

español del Seminario La Angustia.
45 Lacan, Jacques, «Kant con Sade», obra

citada, p. 751.

47 Ibíd., pp. 288-289.
48 Ibíd.
49 Ibíd., p. 295.
50 Lacan, Jacques, «La ciencia y la verdad»

(1965) Escritos 2, obra citada, pp. 834-856.

52 Ibíd., pp. 281-282.
53 Heidegger, Martin, La pregunta por la Cosa,

Editorial Alfa Argentina, Buenos Aires, 1975.

otro, obra citada, p. 285.
55 Lacan, Jacques, El Seminario Libro VII. La

ética del psicoanálisis, Edición Paidós. p. 70.
56 Ibíd.
57 Ibíd.
58 Ibíd., Jam reenvía a los comentarios que ha

hecho en varios de sus cursos, «Del síntoma al
fantasma», «Causa y consentimiento», también en
«Los seis paradigmas del goce» en Freudiana 29.
59 Lacan, Jacques, El Seminario La Etica del

psicoanálisis, obra citada, p. 70.
60 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XVII. El

reverso del psicoanálisis, Edición Paidós. pp. 9-25.

otro, obra citada,p. 361.
62 Lacan, Jacques, El Seminario El reverso del

psicoanálisis, obra citada, p. 17.
63 Ibíd.
64 Ibíd.

66 Lacan, Jacques, «Del Trieb de Freud y del

deseo del psicoanalista». Escritos 2, obra citada,
p. 832, Jam reenvía a sus cursos La orientación
lacaniana precedentes donde trató estos puntos.
67 Miller, Jacques-Alain, abordó ese punto»

escabullir», entre otros momentos en su curso del
4-3-1998 Y también el 31-3-1999 como también en
«Los seis paradigmas del goce» ya citado.
68 Lacan, Jacques, «Subversión del sujeto y

dialéctica del deseo» en Escritos 2., obra citada,
pp. 773-807.

psicoanálisis, ob. citada, p. 18.

71 Ibíd., pp. 289-90.
72 Lacan, Jacques, El Seminario La Angustia,

obra citada, pp. 231 Y siguientes.
73 Lacan, Jacques, «Posición del inconsciente»

en Escritos 2, Ed.Siglo XXI, p. 829.
74 Ibíd.
75 Lacan, Jacques, «Proposición del 9 de octubre

de 1967 acerca del psicoanalista de la Escuela»
en Momentos cruciales de la experiencia analítica,
Edición Manantial-Serie Mayor, «Discours a 1 ‘Eco
le freuddienne de París», Autres éaits, Ed. Seueil,
París, pp. 261-81.
76 Lacan, Jacques, «La lógica del fantasma»

Reseña de enseñanza 1966-67, Edición Hacia el
Tercer Encuentro del Campo Freudiano. p. 44.
77 Lacan, Jacquesn, «La significación del falo»

(1958) Escritos2, ob. citada, pp. 665-675.
78 Ibíd., p. 672.
79 Ibíd., pp. 673-4.
80 Marcel, Gabriel, Ser y tener, Caparrós

editores.
81 Lacan, Jacques, «La significación del falo»,

obra citada, p. 674.
82 Lacan, Jacques, «La lógica del fantasma», ob.

citada, pp. 43-44.
83 Ibíd., p. 43.

otro, obra citada, pp. 210-11.
85 Ibíd., p. 188.
86 Lacan, Jacques, El Seminario, libro XIV La

lógica del fantasma, inédito, Lección del 12-4-
1967.

88 Ibíd., p. 198.
89 Ibíd.,p.191.
90 Ibíd., p. 213.
91 Ibíd. p. 273.
92 Ibíd., p. 195.
93 Ibíd., p. 196.
94 Ibíd.,p.197.
95 Lacan, Jacques, El seminario El reverso del

psicoanálisis. ob. citada, p. 12.

97 Ibíd.
98 Ibíd., pp. 292-3.
99 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro XX, Aún.

Edición Paidós. p.

otro. ob. citada, pp. 291-3.
101 Ibíd., p. 283.
102 Lacan, Jacques, «La ciencia y la verdad», ob.

citada, p. 856.

otro, ob. citada, pp. 190-1.
104 Ibíd., pp. 292-3.
105 Ibíd., p. 292.
106 Lacan, Jacques, «Subversión del sujeto…» ,

ob. citada, pp. 778 Y siguientes.

otro, ob. citada p. 292.
108 106. Ibíd.

psicoanálisis, ob. citada) cap.VII a IX.

111 Ibíd. ver también cap. XXI.
112 Ibíd., p. 282.
113 Ibíd., pp. 293-5.
114 Ibíd., p. 293.
115 Ibíd.
116 Ibíd., p. 305.
117 Ibíd., p. 303.
118 Ibíd.
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bajo los auspicios de la Escuela Cena, Estíbaliz Cotos, Eugenio
Lacaniana de Psicoanálisis. Nacida Díaz, Eduard Gadea, Héctor Teléfono: [+34] 932 075 619
en 1991, es una publicación de García, Marta Serra, Karina Piluso,

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Claudia González
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Una Lectura Del Seminario de Un Otro Al Otro - Freudiana

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Una lectura del Seminario De un Otro al otro – Freudiana 12/2/21 10:31

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Inicio / Catálogo / Freudiana nº 56

Una lectura del Seminario

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UNA LECTURA DEL

Huellas y punto de basta

En el texto aparece encarnado un primer nivel de lectura

Para que las huellas dejadas por Lacan sean legibles,

sustanciosas, que significan que admito que he pasado por

Antes de continuar con la lectura de estas cuatro páginas 2

productividad sorprendente. Es en esta lección en la que

Nuestro tema de la huella se introduce en esta lección para

Si hiciese como hace poco no les hubiese propuesto una

partido de estos dos términos, coalescencia y sutura, para

Este pasaje sobre el deseo y su máscara va seguido por

máscaras del dolor de existir. El deseo necesita máscaras,

Después de estas consideraciones sobre el deseo, tenemos

La relación del sujeto al significante en el Otro, globalmente,

Es notable que el nombre que aparece aquí, llamado por la

Falta el gran Otro, falta con Lacan la concatenación, es

se encuentran que pueden sufrir y aprender de otro modo

A partir de este comentario rápido de Pavlov, Lacan expone

Seminario V, Seminario X, Seminario XVI en los que vemos

¿Por qué la huella sería evanescente? Porque «huella»

Será mucho más preciso sobre el lugar de la voz en el

Piensa entonces en la palabra y no hay que olvidar que en

cuando les faltan pedazos de texto, trozos materiales de

Es de donde Lacan formula la ley al continuar explotando

Este tema de la barra está dedicado a una gran fortuna en

la dignidad de significante». 21 Referencia también al

Esta sorprendente lección se termina con una introducción

Esta frase ¿acaso está hecha para borrar su antigua huella?

Por otra parte, no es al mismo nivel que dice una cosa y la

objetividad del montaje del aparato; presente incluso

Ya veis cómo se podrían explotar estos dos pasajes de

extiende más sobre esto. «Lo que me importa es lo que

Nos presentifica la huella borrada en un esquema. 28

Lacan habla sin mucha precisión del objeto de la caza. Nos

El lugar en el que se trata de captar lo que es, se encuentra

¿Qué quiere decir a sobre S? Sólo tenemos esta guía para

Punto de partida: la huella como representación material del

con una materialidad. No es un sujeto del significante,

Admitamos que el sujeto pueda estar indeterminado si la

¿Acaso podemos admitir lo que dice Lacan, que no es un

No es un trozo de los Escritos. Se trata aquí de un esquema

en el que todas las clavijas no entran en sus agujeritos.

Él parte de la huella, de una impresión o marca que no es

Siempre son asuntos de pies o de manos, es sobre eso, y

Precisamente en la diferencia que hay entre las impresiones

Para aclarar de lo que se trata en el Seminario XVI vamos a

Cuando Lacan hablaba de la barra en los años 57-58, tal

La transformación 2 tiene cuatro modos. T» la

Ya he evocado la caza y la jauría que busca las huellas,

Tenemos un sistema de huellas, pero que aún más hacen

Cuando la transformación T1 funciona, que es una

que es una materialización. Él lo dice de un modo muy

Olvido del nombre

Hubiésemos podido abordar la huella borrada a partir de

lapsus. Además, no dejamos escapar a los hombres

Según su orientación Lacan ha intentado dar una

En la articulación lógica del olvido del nombre, Lacan