YANTRA DE GAYATRI DEVI

· Ver explicación en págs. 228 y 229

\ ,
 MARYSE CHOISY

METAFISICA
, DEL YOGA
ENSAYO SOBRE LAS 'rnCNICAS IUNDúES
PARA LA SUBLIMACióN

~ ..
EDI'I'ORJAL DEDALO ti 1 .. .. ,_

, BUENOS ·AIRES
 '_\,,)

Título del original francés

LA METAPHISIQUE '1~>ES YOG.A:S .,

Traducción de
MARGARITA PONTIERI

....
"(

~ - . .

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

@ by EDITOIUAL' DÍl:D.ÁLO 2 M~i~ 171 -" Buenos Aires
Impreso en la Argentina ...:: Priflted' ln Argentina
 ''
.,
-
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PRÓLOGO

En principio el yoga es una ascesis ajena .al brahmanifrn,ct

aunque haya ·suscitado las más dlferentes aplicaciones én '. loa
medios indios, ortodoxos como sectario&. El uso de esta ,téctiica
condujo al convencimiento de que el hombre es producto de
su propia acc,í~n, ]En efecto, si tal cosa se cree en Asia oriental,
e n Europa· en cambio impera la creencia de que la naturaleza
humana es tan estable y determinada colmo el mundo físico.
En ninguna obra francesa -o europea- se hallará una pre-
sentación así documentada del yoga y del hinduismo, esa reli-
giÓn ecléctica en la cual se fusionaron muchos cultos y especu-
laciones. La autora posee una informaci'!6n bibliográfica clásica
que completa de una manera hqrto feliz aunque inesperada
coln una directa iniciací6n en Benare,s. Por ello ;se·.muestra
exenta de prefúfcios' .para estaqlecer paralelismos .entre la .psi~·
cología india y el psicoanálisis freudiano, la visi6~ de Caslant,
la vigüia de Desoille. ¿Quién más lograría) una tan fina apre-
ciací6n de la afinidad entre la endocrinología y la psicología
de los cakra o plexos? ·
· Maryse Choisy logra una confróntaci6n penetrante. La
observacú5n de semejanzas externas induce ·ª la autora al des-
cubrimiento de las singularidades de la experiencia o de la
teoría de sus maestros indws. De est~ modo, lo que suele cap-
tarse superficialmente está aquí analizado en profundidad: el
uso de los mantra o la teoría del esfota, o el procesd ascencio-
nal de la fuerza nerviosa. Las explicaciones que da acerca de
estos temiis espinosos permitirán tina mejor captación de loa
especialistas e informarán al lector .curioso. El hall:azgo 'de ·una

.
 '1 '

vida espiritual logra para el espfritu la obtención de medias

que resuelven las difictdtades planteadas por lo literal.
Ningún lector de esta obra podrá ignorar el uso del término
"sublimación" como instrumento informativo del papel desem-
pefi.ado por el yoga en India; ello supone un fuicio tan original
como justo. Original porque el psicoanálisis que dio a esta pa-
labra su acepción nµís actual no coincide siempre con el es-
fuerzo yogui, a pesar de lo di'cho por ]ung. Justo también,.
puesto que el Swami Sid:dhezoorananda,1 auténtico represen-
tante de la ortodoxia, adoptó el término. No hay cura del errdr
y de la incapacidad facticia sino por una vía regresiva que
devuelve al hombre a sí¡ mismo, es decir, a lo absoluto. Mar-
chando hacia esa meta hallamos la salvación dominando los:
automatismos que sd¡uzgq,n cuando falta el conocimiento. .
P. Masson-Oursel

Se ha utilizado uná transcripción simplificada, sin signos

diacríticdS', adaptando Io más posible las v0ces originales a la
fonética hispana.

1 La méditation se Ion le Yoga-vedante, . París, A. MaísonneU:vt.

l!H!l, p•lgs. 163, 168.

8
 11

CAPÍTUW PRIMERO

INTRODUCCIÓN A LAS FILOSOF1AS HINDÚES

Nada más que la tierra . . . Expresos, paquebotes, automó-

viles, aviones, radiodifosoras, televisión, todos son instrumentos:
que anularon las distancias, devoraron los kilómetros'. ..·
Y sin embargo el pensamiento vuela aún más rápido.
La e:icpresión de Kipling, "el este y el oeste jamás se en·
contrarán", no pertenece a un hombre de visión amplia. Sin;
duda, también hay poeta·s miopes. ·
Por lo demás, esa fisura entre Oriente y Occidente es.
reciente. . . Cercana, está allí nomás. . . en el Renacimiento ..
Antes de Galileo, los conceptos -unos y otros- viajaban de um
extremo a otro de Eurasia, se cruzabah, penetrándose, fecun- ·
dándose.
Nuestro siglo XIX, acaso por los abusos del materialismo,
agravó el malentendido. Por lo demás, la brecha este-oeste no.
deja de tener relación con la brecha ciencia-metafísica. En el
período que transcurre entre Comte y Bergson, la metafísica,
desaparece y se abandona Oriente a los romi,lnticps.
Con todo, muy pronto los vitalistas se enfrentan con la.
ent.e ra construcción comtiana y se produce entonces la reaper-
tura de la ruta hacia las Indias. .
Es c.u ando los es·tudiosos del sánscrito advierten que la
búsqueda asiática es también experimental, aunque a la manera.
oriental. Por lo demás, los yoguis modernos no rechazan la con-

9
frontación de sus disciplinas milenarias con las pruebas occi-
.dentales.
TECNICA DE SALVACIÓN\'. CIENCIA PURA
La filosofía nacida a orilla del Ganges es totalitaria, en
.el mejor sentido del término. Compro~ete a la totalidad del
hombre. Allí, la metafísica es una realidad viviente y vivida.
No se trata entonces, .como .lo señaló justamente Jacques
Maritain, "de un saber práctico netamente diferenciado, a la
manera de un San Juan de la Cruz, ·sino más bien de un vasto
movimiento del pensamiento con una finalidad práctica, ge-
neradora de una especulación esforzada acerca de la reflexión
teológica y litúrgica. Ella misma sirve como vehículo para po-
derosas energías metafísicas''. Y sin embargo, cuántos fueron
los reproches formulados a Oriente por una supuesta carencia
de actitud especulativa.
En esta _vieja disputa, un indianista alemán aporta una
buena exposición .d el enfoque opuesto:
"Ya en Jenofonte, Parménides, Platón y quizá en Aristóteles mismo,
.puede afirmarse que la filosofía en cier to sentido no fue practicada por
el saber en sí como una pura teoría. Y .si l<!j cie ncia, considerada como
un fin en sí , se convirtió oficialmente en el princi pio director de la
Europa "burguesa'', India replica parcialmente median te su ciencia de \a
gramática, qtf~ significa pa~a ella lo q.u e la ciencia de la 'naturaleza .es
para Europa y que en Patanjali y en Panini ya es manHiestamente
ciencia pura. Más . aún: puede responder mediante la filosofía del' Veze·
·sika, aquella que arribó en el término de su desarrollo a transformarsl'
·en un Tarkazastra (tratado de lógica), una ciencia independiente <le
.toda secta (pues fue cultivada por budistas y djan<!.s) , una ciencia que
no conduce a la salvación pero . que es considerada co.nQ un méfodo <le
pensamiento (perteneciente al triviums lógica, gramá tica y poética), o
bien como poseedora de un fin en sí. No · es cierto que. India no procure
-más que la salvación, ni que Europa persiga' a la ·ciencia como único
:fl n. Generalizaciones de este tipo no son sino burdas exa,geraeiones", 1

l Walter Ruben, lndische und Grie/:h-is~hé Metaphy ;ik en Zeits~hrift

:fOr lndo logie und Iranistik. Band 8, Heft 2, Leipzig, 193 1. ·

10
 Quizá cabría agregar que nuestra ciencia, la del mundo
·occidental, no adopta en todos los casos una actitud exclusiva·
mente es:peculativa. ;He aquí un testimonio, que elijo entre
"Cientqs, extraído de una tesis r~ciente: "Mientras que las ,demás
teoríá.s. no suelen proponernos más que un panorama, una, VÍ7
·sión del psiquismo humano, la psicosíntesis nos' aporta conjun-
tamente las técnicas aptas para modificarlo". 2
En efecto, esta técnica del comportamiento que pfrecen
los últimos ti:abajos referidos al psicoanálisis, se ·desai:rolla.,a
veces hasta un punto óptimo en donde el hombre se cruza cqµ ,
lo divi.no.'' Tambiéii'suele ser destinada a cumplir la función' d~ 1
exorcista, liberando a nuestro ·inconsciente del infierno. Tam-
bién 'utiliza 'la introspección con una . finalidad práctica, asf
com9 enfrenta directamente al yo, e incluso al superyo; tam-
bién procura modificarlos. El trabajo más logrado, el más
.expresivo y mejor escrito, apenas refleja la cálída vidá. que
suele · conmover y remover el médico en ese diálogo confi-
dencial centrado en los complejos. Por ello, comparo en otro
trabajo ~y no en é~te- .las adquisiciones del ps:icoanálisis y la
sublimación del Raja-yoga. Un mutuo conocimiento benefi.
ciará ambas ·experiencias.
Cada vez en mayor medida, la brecha entre Oriente ( técni~ .
ca de salvación) y Occidente (especulación desinteresada) v¡i
desapareciendo; al menos, seg'ún mi criterio ...
. En las Indias, todos los matices ,de la cultura tiene un
reflejó original. y la cóndición de indiferenciada no simp~ifica
seguramente la tarea del observador espiritual. Con todo, ·una
vez admitida . esta condición, no nos impide usar principios,
-Oirectores proporcionados :por momentos culturales más qi~
ferenciados.
· El · puente entre Occidente y Oriente es el tránsíto · de]
átomo hacia lo absoluto, del 'laboratorio hacia Dios. ·'

2
Juliette Boutonier, Contribution a la psycologie et a la métaphy-
:tiique de l'a ngoisse. P .U.F., 1945.

11
 INDIA, ESA DESCONOCIDA
Las doctrinas indias no son-sino teorías evadidas del fi-
chero de la filología pura. Por ello, antes que sean presa de
los peores malentendidos en el ámbito público, es preciso apre-
surarse a completar una visión panorámica de la fílosofía.
Franceses, europeos en general, aun los de un nivel cul-
tural superior, suelen conocer mal este pensamiento tan alejado,
Nada más significativo que la ignorancia de un Allendy cuan- '
do considera: a Shiva como la figura de una diosa. 3 Más penosa
.aún es la documentación rudimentaria acerca de la mística
india que presenta: Bergson en Las dos fuentes de la moral
y de la religión; debilidad única de una obra sin duda admi-
rable.
Sin embargo, comp .lucidamente señaló Masson-Oursel, to-
da la concepción de la filosofía bergsoniana está fundamental-
mente cuestionada en esa mística.
Según Bergson, sumergirse en la duración significaría sumergirse
en la libertad. Según el misticismo asiático, sumergirse en el flujo del
samsara (el mundo de los fenómenos) equivaldría, por el contrario , a
sumergirse en la servidumbre. Si hubiera una refutación adecuada del'
bergsonismo, e<~ allí donde podría descubrirse su elemento e~encial".

Y sin embargo, incluso en las diversas darsanas (sistemas

de filosofía) hallamos una corriente evolucionista, por ejem-
plo, o la cosmogonía del movimiento helicoidal. Estas ideas-
gemelas, quizá Bergson pudiera ,haberlas advertido, aprecián-
dolas, como quizás hubiera podido dis¿utir, por otro lado, la
supremacía de la contemplación sobre la acción. No obstante,
se limitó a un bafance de los errvres que -se repiten desde
Schopenhauer. Algunos prejuicios, dos o tres lugares comunes,
ese supuesto pesimismo oriental... y de un papirotazo se-
apartan treinta siglos de filosofía, en donde todo _se ha dicho,.

a All cn<ly, L'ainour, Denoel, París, 1942, pág. 144.

12
todo se ha examinado, donde todo está expresado mediante
una dialéctica de fuerza extraordinaria.
1.0GICA INDIA Y GRAMATICA S A ~SCIUTA

Los hindúes fueron dialécticos en una medida no superada

por el mundo occidental. Cada una de las seis darsanas está
vinculada a un sistema lógico.
La gramá,tica misma es una proeza de la inteligencia del
país de Panini. Conforma una construcción total adaptada ·a
esa lengua perfecta que es el sánscrito. "Sus símbolos, sus
fórmulas ejemplarmente condensadas fueron modelo de la
totalidad de un saber".4 Es una ciencia en sí y casi una episte-
mología. ,
La exégesis, por su parte, constituye otra gramática. Regla
el empleo de fórmulas rituales. La Purva-Mimansa (la exégesis
primer¡¡,) es para la doctrina ortodoxa lo que la dialéctica de
Platón significa para la ciencia peripatética. "La doble teoría
del lenguaje y de la interpretación religiosa elaboró técnica-
mente el pensamiento brahmánico·; maestro de los símbolos, es
decir, virtuoso para el planteo de ecuaciones entre hechos si-
tuados en planos diferentes: complejo juego saturado de apli-
·caciones metafísicas". 5
El Utara-Mimansa, denominado nÍás tarde el Vedanta,
también posee su lógica. El Samkhya contiene un tratado de
·casuística. Weber escribe respecto al Nyaya (de ni = adentro
e i= ir) : "Es una lógica compuesta por cinco adhyayas (lec-
-ciones) dictadas por Gotama, el más eximio de los lógicos." 0
Por lo demás, lo mismo podría afirmarse de Kanada y de su
sistema vezesika. Finalmente -hecho característico- el nombre.
·d e Patanjali rubrica tanto el prim~r tratado de yoga como
·el mayor y más perfecto comentario· de la gramática de Panini.
La lógica occidental, desde el , Estagrrita hasta nm;stros
<lías, se ha ·mantenido fiel a la forma. Su interés es puramente
4 P. Masson-Oursel, Le fait métaphysique,'· P.U.F., i;>arís, l941.
5 !bid..
6 Weber, lndische · Studien 1894; cf. también Deússeµ, A.llgemeine
Geschichte der Philosophie, 1894.

13
 técnico. Observa, advierte, clasifica, analiza los modos de .ra-
zonamiento, pero no se ocupa del origen ni de la ·realidad de
las premisas.
Ahora bien, las cuestiones que motivan ' a Gotama son si-
milares a los problemas planteados · por Bacon; El viejo proble-
ma -casi un drama- del conocimiento inferido perturba tam-
bién a los hindúes. Ni la deducción ni la inducción logran
satisfacerlos plenamente. · ·Explicitar aspectos de lo · ya conocido
. no aporta nada de nuevo.; pero elaborar lo nuevb- partiendo de
Jo particular no produce certidumbre. El sifogismo indio es,
por, lo tanto, inductivo pero asimismo deductivo .
. Gotama, por ejemplo, comienza por la: 'inducción · para
establecer la regla general de la cual se deducirá más · tarde.
la conclusión del silogismo. El breve y diminuto silogismo de
dos 'premisas compuesto por Aristóteles se empequeñece si se
lo compara a lo que ' podría denominarse una temible máquina
de guerra: el silogismo del nyaya con su forma de exposieión
de cinco miembros:
19 La aserción ( pratigna). 7 Ejemplo: La montafia contiene
fuego. ·
29 La razón ( hetu). Ej.: Porque echa humo ..
. 39 ,E l ejemplo ( udahp,rana oi nidarsan:a) ~ la.regla general
obtenida, :gor ºinducción y expres~da me~iante la forma de un
sine qua non. Ej.: Mirad el fuego de Ja ,c.ocina, del hogar, etc.
Hasta ah9ra jamás hemos vistq,,humo s_ii:i fuego.
49 La aplicac~ón (upanaya). Ej.: La montaña echa humo.
59, Conclu,5ión ( nígamana). Ej.: . Por lo tanto contiene-
fuego.
' .
Los filósofos samkhyá profundizaron el tema de , los upa-
dhts o condiciones rrecesariás pai:a establecer una ind~cción
o pani invertirla. ' Cil:o _el siguiente 'pasajé' del Tarkasanigtaha de

7 Los nombres sánscritos. que indico aquí son lo.s de · los Nayaya·
Sutras (I, 32). Los Vesezika-Sutras (IX, 2, 4'.) que tratan asi'J;nismo de la
inferencia dan las variante¡; . siguientes: l. Pratigna, 2. . Apadesa Limga o-
Pramana o Karnna, 3. Nidarsan a, 4. Anu samdhana , 5, Pratyamnaya.

14

' /
Annambhatta para dar una . idea al pensador . qcc;:idental de, 111'.
sutileza que puede desarrollar un espíritu hjndú. · ·
"Ser el acompañante co11stante de lo que· debe :set ' ddbJ~chlo ''(s~ ­
dhyavvapakatva) consiste en nJ · ;er la contra-entidad ' (~pratiyo.gi'tva) de
una ~o existencia (atyantabhava) absoluta que pose~ ~l mism6 suj~tó de
1

inherencia (samanadhikarana) que lo _que debe ~er e~taqlecido. No ser

el acompañante constante del argumento (sadhanavyapak:itva) consiste en
ser la contra-entidad · (pratiyogi'tva) de a:Iguna no ' eiisterida (no-imposi·-
ble) absoluta residente en lo que posee la naturale:Za de'-un argumento".

Hegel no habría logrado una más cabal e]\:presión. •· ·

Los occidentales, y en particufar los europeos, considera-
ron durante mucho tiempo -:-quiz4 deinas.i ado- . que · detenta-
ban la exclusividad de todo tipo de demostraeión. Lo dem~s­
no era sino fantasías orientales. . . Incluso se atribuyó a los.
hindúes ciertas doctrinas que éstos recha'zaríá:n cort indü::i;na-
ción, si acaso ún error del mundo de' los fenódi'enos logra
borrar esa sónrisa serena otorgada al rostro por cuarenta si-
glos de civilización~ ''

HINDUISMO' y ESCOLASTICA
Quizá el 6~ico reproche ·que podría formular~e señah\ría
Ja abundancia del razonamiElnto pero difícilmente su escasez.
Demasiado pero nq poco:... Con. justeza, nos repetía René-
Guénon en todas 'sus variables, que .la . escolástica peri patética
era la clave, Wiica pi¡.ra _nosotros del ac;:ceso a las doctrinas.
indias. Más aún. Sin ese vocabulário, resultó irrealizable la
tarea de aprehender y trasponer con validez su problemátic!!'.:
" ... ese lenguaje (aristocrático y escolástico) es por lo demás
en esta circuhstan~ia el menos inadecuado de todos los que·
Occidente pone a nuestro alcance".:~
La totalidad de las relacjones .e ntre lo relativo y lo ab-
soluto, todos los interrogantes,.. todos los problemas ontoló--

8 Réné Guénon, Introduction a l'etude des doctrines hindoues,.

París, 1921.

15
 . l

,-gicos, los monismos y todos los dualismos discutidos por los

:griegos desde··Tales hasta la encrucijada de los sofistas y por
los modernos, de Descartes al planteo · de Hume, fueron anali-
zados magistralmente en las Indias diez siglos antes de la
;aparición de. Jesucristo.

REYES Y FILOSOFOS F.N INDIA ANTIGUA

Fácil era la vida bajo ese suelo fecundo. Los hombres
·:de las castas superiores disfrutaban de numerosos · placeres
:siendo pocas ·sus obligaciones. Limitado por el mar en la
.mayor parte de sus límites, el país indio clausura la. frontera
norte mediante la solidez ,del Himalaya; por ello fue . exento
.de guerras durante mil años. Y de ese modo pudieron entre-
garse a la contemplación. Sus filósofos fueron reyes y sus reyes,
filósofos . .
En los Brahmanas y los Upanisadas, la vida de la India
.antigua suele ser representada como una interminable seguí-
' ·dilla de controversias acerca del ser y del no-ser. El coloquio
.acerca de teología solía ser cotidiano. La Ilíada y sus destripa-
.mientos no son otra cosa que un relato de papúes si se los
·compara a la Bhagavad-Gita. Siglos de cultura separan la ma-
nifiesta crueldad de Aquiles de las dudas y escrúpulos de
Ardjuna. Entre Ulises que procura cuídadosamente obtener un
:regalo dé' los pretendientes de su mujer antes de matados y
Patanjali que prohibe a un yogui . a:ceptar el más insignifi-
·cante regalo del mejor amigo sé extiende un abismo infinito
.de moral. La epopeya hindú es metafísica. Los reyes se com-
_prometen y se entregan a combates dialécticos. Otorgan un
premio al mejor pensador de ·las Olimpíadas intelectuales.
Al famoso Yadjnavaijcya, vencedor de un torneo filosófico
en eJ cual participaron d~ modo pú'blico . todos los pe~sadotes
·de India, el rey Ganaka ofreció la mitad. de sq reino.9 Y e) mis-
mo rey Ganaka, cuando se produjo el incendio de su capital
"Mithila, contemplaba sin -emoción a su palacio consumido pór
:las llamas. Y pronunció estas palabras, reflej~ de un cabal
O Brihaspata, IV, 4. 23 .

16
.idealismo: "Mientras Mithila arde, nada de lp que realméntu
-0s mío puede ser destruido". ·' ·
¿Acaso sori relatos viciados por el orgullo nacional? En
.todo caso, si así fuera, deberíamos admitir que los hindú.e~ po-
nían su orgullo nacional en fa condición de .s er 'filós.ofos. ¿Qué
.otro pueblo está en condiciones----de dElcir lo mismo?. . . Co,.
mentarios extranjeros corroboran este testimonjo. El budi'st~
hino Hiuen-Thsang visita las Indias entre los años 629 y 645.
' maravilla de la posición que ocupa la metafísica en esa
sociedad; y sin embargo, Hiuen-Thsang es doblemente metafi-
.sico por ser budista y chino.
También los griegos -y sabe Dios cómo · demuestran en el
:.ágora su apasionamiento por la mayéuticá.- reflejan un asom-.
bro similar en algunos relátos que hari llegado .hasta nosotros~
Megastenes, embajador de Selecio ·Nicatos en la coi:J:e de Kan~
-Oragupta ( Sandrocottus) describe lo que ha visto eri las Indias
.a mediados del siglo III antes de J.C. Y .en estos términos habla
.de los gymnosofistas que habitan las montajias o las llanuras:
"Viven sencillamente, . durmiendo sobre pieles de animales,.
·absteniéndose de carne y de placeres sexuales, pasando el tiem-
po discurseando sobre temas serios y dando a conocer los co-
nocimientos que han adquirido".
Clemente de 'Alejandría menciona igualmente. a los ascetas
hindúes "qu~ busca'n]a causa de todas las cosas y que son los
consejeros. de los reyes".

IMPERATIVO CLIMA TICO

Existe una cosecha de los espíritus tanto como la hay para
'los vi~os. Sol, cielo, y temperatura ·influyen en el pensamiento
racial! Sostengo que existe el imperativo climático.
¿Acaso no es frente al •lago cristalino de Ginebra con su
.ambiente de templo su olor a nieve, con u]]¡ -cielo dominado
a
por el Monte B¡anc0, dónde mejor se comprende Calvino? ·
¿Qué tienen de común entre sí las mujeres latinas ' dueñas·
de esa flexibilidad propia de los pueblos conocedores del barro
y la Nora nórdica de Ibsen? ... Ese. carácter de matices tan

17
 violentos de la ·heroína escandiDava· se adapta a las rocas de
Norµega. '
. '· . BOSQUE y, DESIERTO '
La mirada del europeo despier~a ante la éontemplaci6n
del bosque-: Los hindúes contemplaron el desi'er~o o la soleqad
dé las cimas del Hima~aya. Muy próxima está ,esa montaña que
, 1
apunta hacia un cielo sin límites, propicio para la meditación
vertical. Los dos pensamientos 'se d esarrolla~on paralelamente
y crecieron en el niarco del horizonte nativo. El occideµtal se
cristalizo en torno al concepto de lo finito. El orient~I elabor6
una dialéctica de lo infinito. · · . ·
UD' árbol muestra una forma precisa. Cabe la posibilidad de
que oculte un elfo, un háda, una ninfa, quizá un dios. . . Con
todo, un dios muy humano que solo s,e interesa en los asuntos
de su árbol y no se interesa por la salvación del mundo. Todo
árbol es único. Muestra una fisonomía propia. Un pintor puede-
utilizarlo como modelo. Un poeta puede otorgarle un alma
~ personal. "Ubíquese usted frente a un árbol", aconsejaba Flau-
bert a Maupassant, "y procure describirlo hasta que pierda
toda semejanza con otro árbol". De ahí, el individualismo de·
los occidentales, de allí, las artes plásticas. Se observa; se·
estudia todo lo que puede ser útil para un. mejor conocimiento•
de cada árbol. De ahí, entonces ·la ciencia inductiva.
INFINITO Y FINITO ,
E'scaso interés para este infinito que perdura como el cri- .
terio indio. Según la visión occidental el infinito es negativo. -
El a privativo de TO a'lm¡¡ov provoca inmediatamente una suerte-
de reproche. El infinito es imperfecto, inacabado, sin tenriinar,.
vaya. . . Fenómeno -sin forma. El etaoc; griego púede ser in-
terpretado como forma aunque 'también como · ideá. Es la
·,., ·.' base misma de toda la metafísica ·platónica. El occidente
exalta la encamación, la individualización, la toma de forma, la
expresión de Protágoras: "Él hombre es la medida de todas las
cosas" definió el pensamiento europeo. '
En cambio, la palabra sánscrita nitya plantea la eternidad.

18
 Es lo finito, anitya, (no ett!rnidad) que conlleva ento~c,ei; '
<•l u privativo. En efecto, según los hindúes el infini~o es un~,
vh·tud absoluta, la virtud de la continuid~d, 1\1. virtu,d domi-
11unte del desiertp, de_sierto de arena, de nieve o d~sierto ,del
1
1 .lo visto desde el monte Meru. Toda form!l esr im:p,erfecta.;,
lnt i·rumpe la continuidad de lo infinito. El hombre ~nvicía el
p1dsajc. Allí, solo D~os ocupa el lugar qµ e le ,Qorresponde. El
hombre es quien requiere ser explicado. S~ se lo tc;>lera, es por
N •r una manifestación del germen universal. La foi:ma en .sí
110 es suficiente, como lo sostenían los griegos. Según los orien"
Loles, no "es sino ún aspecto transitorio y superficial. Detr.ás de
In. forma, siempre esperan hallar el primer principio. "Así como ·
1 aire que se mueve está en la totalidad del éter ( akaza), así.
lodc;>s los seres vivientes están en mí". 1º
Sin dioses antropomórficos. Mucho antes de fas demás ra-
zus, India descubre la sustancia impersonal de Spinoza. La
lnngua misma-refleja ese monismo, la primacía de lo absoluto,
d poder del espíritu. Con frecuencia he de recurrir en este ··
nsayo a la etimología y a la imagen que se desprenden de las
fuentes. Díme cómo habla tu zapatero, te diré cómo piensan
tus filósofos. ·
En el mundo occidental, a la hora de la muerte, un hom-
bre "rinde el alma". En las Indias, "abandona su cuerpo". No
es difícil captar el matiz dife,rencial y percibir el desplaza-
rni •nto del acénto entre una y otra expresión. Según el occi-
cl •ntal, en particular el ·europeo, el eje de la ,idea central pasa
por el cuerpo. Para el indio, el hombre es un alma poseedora
le un cuerpo ~ qu e puede abandonar como una vestimenta
desechada. '
DIFERENTES PUNTOS DE PARTIDA
Asimismo resulta evidente que los· filósofos parten de dos
polos opuestos. Incluso los mayores místicos del mundo occi-
<1 ntal apoyan sus argumentos en la tierra sólida. Inferimos la
1•xistencia de Dios y d e sus atributos a partir ·de· una indiScutible
~ ·x i s tencia del cosmos. La prueba ontológica compromete sin

JO Bhagavad Cita, 99 diálogo, 6.

19
 duda los afanes del hombre. DiÓs, según el mundo occidental,
es en esencia. la causa primera y el primer 'motor. 1a.
En cámbio, el indio· se ubica en primer Jugar en lo Asolu-
to, en el supremo Bí:ahman. Define al Ser infinito en sí. Luego,
bien establecidos' sus·. atributos, procura e~licar· el mundo en
función de Aquel "que no es ni esto ni aquello"; es decir, en
función de lo Infinito y de lo Incondicionado.
Esta posicifo primera adoptada desde el punto de pár-
tida, como justamente lo ha señalado el R. P. G. Dandoy, S. J.,111
conduce al vedantín a negar el mundo de Jos fenómenos. El
occidental dice: "Perezca el resto, pero es preciso que perdure
la realidad del Cosmos". La réplica del hindú es la siguiente:
"Perezca el resto; pero es preciso que el Brahman perdure en
su condición: lo Absoluto del Ser ( sat), el pensamiento inde-
pendiente ( cit), la beatitud infinita ( anarida) ". Y naturalmen-
te, así perece 'el cosmos.

CUARTA ANTINOMIA DE KANT

;!Cómo conciliar con lo Primero, lo. Inmutable y lo No
.~ relatívo un mundo que no es aparentemente absolutamente
irreal? Sin duda, es uno de los · problemas más arduos del
marco metafísico. Los antiguos y lós . mQdernos lo discutieron
casi siempre con pasión. Aristóteles, con todo, no osó atribuir
a Dios ~ causalidad alguna y eficiente en la elaboración del
mundo: Platón separaba· lo Absoluto de las ideas creadoras.
Por tanto, se multiplicaron entonces. las causas secundarias.
Los gn(>sticos construyeron sus misteriosas escalas.-de perfeccio-
nes decreoientes para explicar el descenso del silencJo en el
mundo de las formas. Y así fue que Hegel superó la dificultad
mediante sus grados de la realidad. La misma solución fue
adoptada por los yoguis en la interpretación de los tattvas
del samkhya, .por los tántricos ·en la jerarquía de los devas

n "Ducitur tamen ex sensibilibus intellectus noster · in divinam

.1 '• cognitionem ut cognoscat de ,Deo quia est, et alía hujus modi quae
f, ' oportet attribtii primo principio" (Santo Tomás, I, Contra Gent. . . , III, I).
·~ 12 G. Dandoy, S. J., L'ontologie du Vedanta, traducido del inglés
L'
por L. M. Gauthier, Desclée De Brouwer et Cie., ParíS, 193·2.
1'

20
i ! ·,
t - n próxima a la ofrecida -coro de ángeles- por el Pseudo
lonlsio Aeropagita, y por los z_aktas en la clasificación de, las
fioi ncias. La teoría gdegá. del logos es una tentativa r.eali:-
zadn en el mismo sentido; pero .Arrío y Marcelo· de Ancyr:,t
pr tendían que el logos no popía ser sino Dios puesto que ,éJ ·
ro el autor de la creación. ;Los Padres de la Iglesia ...:.incluso
llos- conocieron estas dificultades a\lnque· procuraron e,\ritar
Jn h rejía.
Y todo ello en virtud de ·la cuarta antinomia de Kant:. el
mundo requiere como caus¡i un Ser necesario e incondicionado.
ste Ser, sin embargo,. no puede establecer, una .relación con
1 mundo puesto que esto significaría para .él un . comienzo,
por lo menos relativo.

PARADOJA DEL VEDANTA

El Vedanta, la principal .escuela dé filo~ofía que Zankara,
1 contemporáneo de Carlomagno, desarrollará hasta el límite
xtremo de un monismo en el cual asoma lo absur~o, próptiso
nntes de Kant todos 'los argumentos de fa' cuarta antinomia.
ontrariamente a lo propuesto en la, Crítica de la razón ptl.ra,
1filósofo prefirió suprimir el mundo de los fenómenos· opfando
por el numen . .Gestó a:sí esta paradoja: Brahman ofrece una
víctima a Brahman, siendo la víctima también Brahman. Entre
lo Finito y lo infinito, él 'Vedanta hiperl<Sgico no duda; sacri-
fi ca sin concesión a lo finito.
. ·. <
;"'
EL ATEISMO DE ALGUNAS ESCU·ELAS
India tiene incluso sus ateos ( ani-izara), como Kapila por
jernplo. En su escuela, denominada Samkhya, el alma y el
universo son puros accidentes. sin causa. Püesto que no exis-
tían antes ¿cómo existirían en ·el presente o en el futuro? De "
una manera impecable, que recuerda el formalismo de Hume,
Knpila demuestra la ausencia de toda causalidad; üna vez más,
Jo finito inmola al infinito.
Los Laukayatikas como Brihaspata, los Karvakas (no cre-
y entes ), los Nastikas (nihilistas) llegarán, es cierto, hasta la

21
<riegación de la realidad de todo lo qúé no·: es percibido por los
sentidos;; El alma, según ellos, es ·'el r~sultado del ciuerpo, así
-cdmo la intoxicación es el resultado de, una mezdlt del ingre-
dientes de los ·cuales ninguno, tomad!>· aisladamente, envenena.
Ii>e esto .al espíritu. epifenoménico de los· europeo~ no hay sino
un paso; Con todo, esa distancia jamás fue franqueada por los
hindúes. Sus ateos, tanto como ;sus místicos, giran eni torno al
concepto de lo infinito como .falenas alrededor de un. fuego
central. . 1·
Cuando Patanjali en los Yoga-Sutras , demuestra la exis-
tencia de Dios, no ·se basa en ninguna de las ; razones antrop,b-
mórficas cuya arrogancia señalaba Kant. Por · el contrario, se·
mantiene en una estricta adhesión al argumento de lo infinito.
La ciencia humana tiene límites. Por tanto, es preciso la exis-
tencia de un Ser infinito en el Universo. Pero una vez más,
.como siempre, por eausa del concepto de lo Infinito, Kapila
niega ·ª la vez el mundo y el creador. Toda crea.ción es
ac~ión. T~a acción supone un deseo. Todo deseo postula una
imperfección. No puede desearse sino lo q:ue qo S(( tiene, lo que
falta. Un, Dios que .. deseara, c~ saría por tal hecho de ser
infinito y de ser Dios. Pqr oti:o lado, si el univef~º · no es su
creación,, entonces existiría allí un fenómeno .i;ndependiente
de ·El. Y otra vez, cesada de' ser infinito y · de ser Dios.
"Por haber destruido la creación, Kapila· fracasa en · la
comprometida encrucijada de los sofistas y ·de Hume, pasando
por la herejía dualista; más adelante examinaremos cómo él
yoga logra librarlo de tal situación.
Es así qrie todo se ha dicho eri las orillas del Ganges. Pero
todo se há. dicho desde el punto de vista de lo infinito.
Sean cuales fueran los temas teológicos, los indios nunca se
convierten ' en materialistas en sentido occidental. .La lógica
india . los preserva siempre de cometer este último error. Para
un oriental es inconcebible que 1a materia perecedera sea más
real que la idea. La preminencia ·del espíritu sobre la mate.ria
no se discute. En Asia, es un postulado tan evidente como
suele ser para nosotros la ley de fa , uniformidad.

22
 SAMKHYA,, IDEALISÚO ·ATEO . '! '; 1

Y he aquí ..:....una auténtica sorpresa- el' 'n a6imient0 de .un

id nlismo ateo: el samkhya indiscutido contemporáneo ,del bu-
clJsmo. Ka pila, aunque admita un Purusa (sujeto) y .una P;f~­
krttt (sustancia objetiva, naturaleza· µatt¡ra:lizada) : cuya 'exis-
t ncia- está condicionada por el conoCimiento y éste a su vez
por su relación con el Puru:sa, pretende construir u~a filosofí~
n la cual se excluye el Dios único. En primer lugar éxamiIJ!l
los instrumentos del conocimiento: percepci6n; razonarrdehto,
memoria. Nada de esto hubiera proporcionado la cerHdu~bte
d · un Ser Supremo, de un creador o de un director del uni-
verso. Por lo tanto, concluye Kapila, Diós carece de existencia
n el mundo de los fenómenos; sin duda, también él .fue in-
fluido de una manera curiosamente anticipada por la antin9miá.
kantiana. No niega a Dios de un modo absoluto; solo rechaza
la posibilidad de conocerlo o incluso de establecer . su cabaJ
condición. Esta posición tan matizada es manteniqa por Kapila
d urante toda su trayec;toria. En las lndias, la duda suele ·ser
tan infinit~ COI)10 la fe. ··. ·
El Samkhya posee, . con todo, este .correctivo que disdutire•
mos más adelante. Todo .hombre cuando desarroHa el yo ideal
( en este caso el Purusa) es susceptible d e convertirse · en sú
propio Dios. Basta q~e el Purusa .se aparte ·de la ·Prakriti. Y :;' .
se acabó el Prakriti. . . De este modo,·mediante este largo cir-
cuito, el samkhya arriba a la misma conclusión que éxpresa
el Vedanta. · ' 1 ·>
·Pero en ·el , trayecto ha democratizado. el Principio Divino.
Todo elmu.ndo es Dios. 0 no lo es nadie. · ·
.r·-·
'
CRITICA ORIENTAL . ,AL MATERIALISMO · CIENTIEICO
Según la concepción que impera en el mundo occidental,
el mundo es mensurable. Se· lo conoce median.te la observá'ción
externa. El hindú; en cambio, busca el sentido profundo· de
los objetos mediante una concentración interior. 13

lB Ver mi libro: Yoga 11 psicoanálisis, Ediciones Siglo Veinte:

nos Aires; ' ·.
"she-
23
 Considera que la ciencia · materialista comete groseras fal-
~as p~ lógic~, ·El materiali~mo c~entífico desecha .las ideas ge-
riera1es. Suele, ~er zj-iiope . .Está fa~~i:qadq J><>r el resultado final.
Sin duda, obse,rva .a través del qj9 de. la ce,r radura. Por ejem-
0

plo, en .el caso de la medicina occidental: esta ciencia procura

curar el síntoma local, plvid4ndose de . la causa real. 14
· El hombre .no es un cobayo para "testícuk>s de toro" ni
un laboratorio ambulante para experiencias bioquímicas. El
hombre es un universo. Posee sus leyes, su .ritmo, su-tempera-
mento;
. '
un lugar dentro . de la jerai:quía
. biológica y espiritual.

LA FISIOLOGIA SUBTIENDE LA METAFISICA

Todo estudio fisiológico deriva entoncc:)s de una doctrina
filosófica, según el criterio hindú. Los indios son grandes fi-
siólogos porque son grandes místicos. E inversamente, son
grandes místicos porque son grandes fisiólogos. La salvación
implica siempre la salud. Por ello, coinciden en este punto con
Jung cuando éste afirma: "Cuando un filósofo construye un
sistema, o cuando un fundador de religiones predica una que
suscita en él dolores corporales, como por ejemplo inconvenien-
~ tes estomacales, ofrece el desmentido más severo que pueda
i,.
hacérsele a ·su prédica, según mi opinión. Algo contradice '
entom;:.es las verdades eternas de la naturaleza".lll · ·
Para conducir y establecer al cuerpo en los límites extre-
mos de la ascesis, es preciso conocer a fondo tcidos los me-
canismos, incluso los más secundarios. En una época en que
se desconocía la circulación sanguínea y estaba prohibida · 1a
disección, encontramos los cuadros detallados de los diferentes
sistemas de la economía humana. Los yoguis, es cier_to, no re-
presentan al sistema nervioso, a su organización, de la misma
manera como lo hacen los occidentales . .India, dudó, hesitando,
1,
1
entre la noción de lo invertebrado y la noción del sistema
'I,,
nervioso centralizado bajo el control del cerebro. La liberación
14 Cf. Paul Carton, Alimentation, Hygiene et Thérapeutique in-
fantiles en exemple, París, 1938
15 C. G. Jung, L'homme a la découverte ' de son dme, págs. ,3 53.354,

24
se obtiene; no· pbr las .partes ·más elevadas i]el ser; sirlo por fas.-.
más bajas. El símbdlo es el Kundalíni~ la sétpiente vértióa1 t
erguida sobj:e ·su cola · con la ·cabeza ' levantada. ·E~ 'la zaktf.-
o la eficien~ia del hombre. Se ha comparado Ja columna'' vef-i
tebral con la ' columna· de mercurio y de alcohol que se elevá.
gradualmente por acci6ri del- calor. Esta energía: ascendenfo;,
será convertida por el yogui en energía espiritual ( odfa). · ·
De hecho, es la más admirable técnica de sublimaei6n qu&
jamás se haya ptópuesto. Ante tal despliegue de cienciá psicd-·
fisiológica, es difícil no asombrarse. ¿Acaso Rayananda exa-- ·
geraba cuando preténdía · que los yogas poseen; como Í? ~h'ii,,
dicho Aurobindo Ghose, "uníi revel~ción ii;íterior de la verdad .
filosófica, étriica Y. científica? Según él, "los ·dioses védicos . no,
son sino las figuraciones descriptivas de una Divinidad única,.
los nombres de sus poderes tal como pueden ser obsecyados:
cuando operan en la natur.aÍeza. La verdad~ra intelig!'lnc~a
del sentido de los Vedas ,a puntaría entonces al · conocimiento·
de las verdades científicas descubiertas por 'la investigació.n
moderna".16

CASI .-ANONIMATO DE: LOS UBROS. SANSCRITOS

Otra característica racial: el casi anonimato ' de los · libros:
sánscritos. La escritura comenzó a emplearse durante el reinadO.
de Vattagamani, en el año 80 a. d. C. Las crónicas de Ceilán:
nos informan que "antes de esa época, los monjes estudiosos
habían trasmitido de generación en generación, seg).Ín la tra-
dición, los textos sagrados y su comentario ( Attahakatha). Sin
t mbargo, en ese tiempo, algunos monjes advertidos del debili-
tamiento de los espíritus, decidieron reunirse y poi:;ier por es-
crito la ley con el f,in de que esta perdurara ete;rnamente''. .
Los hindúes han dividido la literatura sánscrita en dos
partes que corresponden a dos períodos difere~tes: la: Zrutf
(de zru = oír), "lo que se ha -0ído" y que no es obra d&·
11.6 Aurobindo Ghose, La secret du Véda en revisfa Arya, NQ 4, l!S, ..
noviembre 1914, Pondi'chéry.

25
 1>,erso:na alguna -ni, dev1,1, .n(h<>,!l-1.b re- y; la smriti (de smar =
~eaoo:darse), "aquello. que se )~a. recordado;·. , . · .
"._; La Z1'1Jti terpi~nc;> por s.igriificar rey~l~Hión divina. La smrjti,
tra<;Jición ~uman~, H~ne por ~to J.~ autoridad de algunos gran-
-Oes filósofos que han .firmado,. determinados pasajes . .En una
-Oiscúsión, .un .texto de 'la zruti se i~pone siempre a ,un aforis-
mo de la smriti. , . ._ . ,,
. Es qµe hi:ty en la . ~r__uti otro elemento -sobr,enatural, po-
d ríamos decir-. La raíz. zru debería alertarnos. Se trata en este
casi;> del · ~olido prímórdiaí.' La rixión del Verbo se pres~nta
1.

éomo ·úná préfigura. Más adela~te analizaremos detallada-

1 '

.,.:
.mente este temá cuando 'éomentenibs· el . Esfo't'a, 'el logosiQdio~
j ) .• . ~ ' ' # ' •

La Mimamsa confirma esta hipótesis. El Veda, según ella, es

xevelación diviha porque existe desde siempre, desde toda. 1a
eternidatl, coino sonido, Verbo, período oral. Los risis (sabios)
«euyos nombres rubrican ' lós 'himnos del Rig Veda entendieron
mediante una intuición el sentido de los sonidos, sin ver ade-
más los objetos expresados por esos mismos sonidos. Los tras-
mitieron a sus discípulos tal 'como fuerop oídos.
1 - La zruti, redactada en sánscrito védico, se compone · de ·
l '·
·cuatro recopilaciones rimadas o samhitas: el Rig Veda o Ved'.l
de los himnos, el ·Atharva Veda o Veda de las fórmulas mágicas,
·el Sama~}{eda 9 Veda de las melodías (extraídas del Ri'g), el
Y adjur Veda o Veda de las. fórmulas de sacrificios. Cada uno
·de ellos está relacionado con trata_dos litúrgicos redactados en
_prosa: los Brahmanas, los Aranyakas, los Upanisads.
Finalmente los Sutras y los Vedangas, escritos ya en sáps-
crito- clásico, constituyen la Smriti.
Todos los .filósofos, desde los más antiguos hasta la escuela
moderna d~ Ramakrishna y de Vivekananda se refieren cons-
tantemenfo' sea a la Zruti, sea a la Smriti. Vivekanarida en su
irónico capítulo acerca de "la adoración de los libr6s", escri-
tos con humor y . aun con humour, dice: "Si procuro . enseñar
algo nuevó prestándole mi propia autoridad y basándome en
·ella, nadie me escuchará. Pero si extraigo algún pasaje de los
Vedas, fantaseando con el texto_hasta darle el significado más
·imposible, suprimiendo todo lo razonable y presentando mis

26
1d ns como extraídas del texto sagrado, entonces todos los•im~
b elles me seguirán en masa" .17 ,
Siempre surge el imperativo climático>·En el ' b'ósqtie,'' en
·todo terreno arbolado, se afifn1:a el individuo.· En · el desiért.o
pr valece la idea. 1' ··

Pocos y breves son los frágment9s que poseemos :de

"Tnles, de Anaximandro, de ' Heráclito. Sus nombres; 'sin em•
burgo, han llegado hasta nosotros. La tradidón nos revela
unndo y dónde se dieron a conocer, qué hícieron; cómo se
1formaron... . ·
Ló contrario nos asombdría én Jndia. Las obras de sus fi-
lósofos fueron conservadas integtalmente~ E~· i:>osible seg0ir lát
> • .,. 1 ' '

lrnyectoria de sus formulaciones puesto que se conoce la ges-

tación, eclosión, crecimiento y désa'rro116 del pensarriienfü sáns-
. ·rito. Y sin embargo, el nombre de fos autores suele ·ser ·desco-
·nocido. En cuanto ;;i la focha y al Illgar del iiacirriiento -para
M hablar de la biografía' -no hay precisión alguna.
Los griegos, cuándo ignoraban al ,autor, solíári inventarlo
Así sucedió con Hoine:ro, los Siete·· Sabios. ¡Ahl es.a persiste:t:ite
n •cesidad de personall,iar que se da . en el país de ' los . árb~:
1 s . .. 18 Suele decirse que Empédocles se atrojó ál Etná ·P{)r
v1midad, que Pitágúras no amaba . más que á las fieras, qJ e
{~ org ias fue el maesfr'o de Ttiéídides y Aristóteles el preceptor
J Alejandro ek Gtande, .q ue Sócrates discutía en las calles.
d e Atenas porque tenía una mujer insoportable, que fue c01'i-
clt nado a beber la 'cicuta y que Platón prohibía la entra.da a
.s u Academia de los malos matemáticos.

PATANJALI, EL AUTOR DE LOS YOGA-SUTRAS ;

Pero <le Kapila que. suponemos el fundad9r pe la filosofo~
tmmkhya, de Badarayana, el comentador de los Vedanta-sutras,
·d Gotama, el lógico de los Nyaya-Sutras, de Kanada, el ato-
.m ista de los Vaizesika-sutras, de Djemini, el exégeta de la
l 7 Swami Vivekananda, Conférences sur Bhakti Yoga (traducción
J•. Raymond y J. Herbert), Maisonneuve, París, 1939,
as Grecia antigua es ta ba cubierta de bosques.

27
\ Purva-Mimansq, se · ignora todo , a (:llsi todo. No podría afir-
. marse que Patanjali, autor de fos , Y oga-Sutras, es el mismo.
9ue J?atanjali, autor del Mahqbhasya, ese _extenso e impor--
tante comentario .a la gramátic~ de Panini y a los Varttikas de-
Katyayana o si se trata de dos homónimos. 19 Segµn mi opinión,_
.su,ele ser la misma persona que e~resa su genio en .difel'.entes.
form~laciones . .El estilo inciso de- los Y oga-Sutra,s esclarece los
argume11tos del sutil razonador . del Mahabhsya. Quizá m~s ar-'
gumentos estén viciados por ~i propia dialéctica del árbol ..•
Incluso aceptando esta hipótesis, el problema de }.a ero- ·
nología, permanece insoluble, o mejor dicho, se soluciona de·
diferentes maneras. Así Gold~tü~ker señala el interés de,mos-·
trado por los ·YogaJ-Sutras en reunir el yogui y el gramátic°"'
en una misma persona. En su gramática, Patanjali habla de-
las monedas acuñadas por la dínastía Morya. ("Exhiben }a_
imagen de un l)ios. y el) ese caso, no deben ser denominadas;
con el nombre .de ese Dios sino con el de un derivado. No•
" debe decirse Shiva, sino Shivaka".) Goldstücker se basa en esta
alusión a la dinastía Morya para situar a Patanjali en e1'
· siglo 111 a. J. C. Sin embargo, esta fecha es ásperamente dis--
cutida por los indianistas. De modo tal que nada preciso sabe-
mos acerca de los autores de sutras, de alguno de los funda~
dores de ·los seis grandes darzanas. No sabemos si todos esos:.
1

filósofos vivían en la misma época o en épocas diferentes,.

si eran amigos, enemigos, o maestros y discipufos. Entonces-
¿cómo ubicar cronológicamente un libro sánscrito anterior ar
budismo?
Una única conclusión: la primacía para el criterio hindfu
de la idea sobre el individuo, del espíritu sobre la materia,
del infinito sobre lo finito, del mundo que trascurre entre los;..
límites imaginables del tiemp~ y del espacio sobre el mund(}.
limitado por las apariencias.

111 Lassen y Garbe en Samkhya-Philosophie sostienen que es el'.

mismo autor. Goldstücker también. P. Maic Müller, en The six systeín.s;;
nf lndian Philosophy (Longmans, Londres) opina que el gramático y el'i
yogul' son dos autores diferentes. ·

28
 LOS VEDAS
Analicemos las fuentes por un instante. Puesto que los
yoguis, como los vedantines, los samkhyas, los nyayas, los
v zesikas e incluso los tántricos se inspiraron en los Vedas;
nda una de estas escuelas desprenderá una filosofía particular
·d •l mismo texto. ·
Veda significa ciencia sagrada. El moderno Aurobind~
hose asegura -lo atestiguamos- que esta ciencia sagrada
ontiene virtualmente a todas las demás ciencias. ¿Acaso es
preciso recordar que los Vedas son los más antiguos monu-
m ntos de los conquistadores arios de la India? ¿Epoca? Dos
mil años a:. J. C. Quizá más ... Quizá menos. No hay certeza.
·La filosofía en ese entonces no · estaba aún separada de
la religión. La belleza poética de los himnos es simple y sobria:
lal como corresponde a conquistadores, y a pueblos arios. En
llos nada hay de esas ricas imágenes que dan color a los
viejos himnos babilónicos; pero cuánto más sensible y pro-
fundo es el pensamiento que los nutre.
Por cierto que en el comienzo del Rig Veda nos abruma
In abundancia de dioses atmosféricos y no deja de sorpren~
dernos. En primer lugar, Indra que concede la lluvia ( indu);
ln ego Dyos (Zeus), el luminoso y Varona (Urano), dios del
•lelo y Agni ( ignis) que engendra el fuego. También se pre-
s nta Savitar ( ÚÉ-cr¡p o . ómo.; ), el . dispensador de la vida,
1 alma espiritual inseparable de su cuerpo que es surya, el
1101 material, el éf..to.; griego. Más adelante volveremos a co-
m ntar extensamente este himno en honor a Sovitar que se
11U1 izará después como mantram (fórmula litúrgica) para de-
l rminados ejercicios de Yoga.,2° De la misma raíz su (que
significa dar a luz) de la cual derivan Savitar y Surya, halla-
mos a Soma, el dios lunar y vivificador, el que envía el roeío y
In lluvia, el aliento .dinamizante y el delicioso néctar de los
sacrificios. Es el jugo de la planta también llamada Soma y
<:onocida por brahmanes y zoroastristas antes de la separación.
Allí se halla entonces la totalidad de la te.ogonía cuyos ec_os
w Ver más adelante, pág, 225.

29
 se repiten aún en el arco que ,se.• tiende desde Atenas a .E s-
tocoln;iq. ,
Con todo, se , perc:ibe . qµe lqs inqios no se engañan coa
estos .mitos y que .Aurobindo Ghose no desvirtúa los texto~
cuando interpreta a -esossubdioses ,como atributos y aun COmO•·
fuerzas naturales. Sin duda, una poderosa corriente de mouo'-
teí.smo se perfila nítidamente en los Vedas. Antes del Brahman,..
he aquí este Himno al Dios descor:wci{l,o, del Rig Veda, iin-·
pregnad~ de matices metafísi.co5. Todo el ·universo, ario se
ins~núa en sus palabras, e~ la dulce ansiedad de los versos.

HIMNO AL DIOS DESCONOCIDO

En el origen que despunta, grano de luz dorada,
Hiranyagarbha,21 que sea por todos bendecido.
Fue Señor del Ser, elfo forma al cielo y la tierra . ..
¿A qué Dios ofreceremos nuestros sacrificios?

El da la fuerza, da Ja vida ,
Y a El obedecen los luminosos.
Su sombra cubre inmortales y mortales.
¿A qué Dios ofreceremos nu estros sacrificios?

El , por su poder devino - el ünico rey

Del universo, agitando alientos y sueños,
Desde las bestias a los de vas. U na idea directriz.
·¿A qué Dios ofreceremos nuestros sacrificios?

Porque es la dimensión ele las montañas nevadas,

; '
la profundidad de los mares, torrentes y precipicios.
Y sus largos brazos son nuestras dulces regiones.
¿A <qué Dios ofreceremos nuestros .sacrific'ios?
1'
El haée fuerte al cielo y sólida a la tierra,
Realzá e_I azur antes del nacimiento
Y mi'de hasta ,la trasparencia del aire·~ ..
¿A qué Dios ofreceremos nuestros sacrificios?

21 Germen de oro. 'En este pasaje del Rig ' Veda vuelve .a encon -
trarse bajo la forma de un germen de oro (H'iranyagarbha), un dios
p ersonal: Pradjanati, que se empequeñe.c erá ante el Brahman.

30
 El, encima del sol se anuncia, los solsticios,
l .11 tierra y el cielo, los dos brazos de siempre "'
Y siempre prontos para defenderlo, aguardan, estreme.c~dos . . ·.
¿A qué Dios ofreceremos nuestros sacrificios?

Cuando las aguas grandes se esparcieron,

El, Vida Primera de los dfoses luminosos y propicios,
Poseía el fuego generador y la simiente.
¿A qué Dios ofreceremos. nuestros sacrifi.ci:i s?

Por el imperio, supo pacificar las aguas.

Trasmi.tió poder, gestó el sacrificio.
Porque es el único Dios por sobre todos los dioses.
¿A qué Dios ofre_ceremos nuestros sacdfici0,s?

Que el Creador, el justo Creador

De la tierra, del cielo, de las aguas, de los sacrificios,
Jamás nos destruya, jamás.' : .
¿A qué Dios ofreceremos nuestros sacrificios?

Sin duda, en este primer Veda, el füg, se detectan los'

!'Ostros ·más antiguos del monismo en las palabras mismas.
'nbe señalar que el sánscrito es, por excelencia, la lengua de
los filósofos; en ella, la etimología se convierte espontáne.
m nte en una explicación. La primera forma del Uno, el Pri-
m ro, es Tad Ekam (El que es uno), "El que es uno y los
poetas llaman por diferentes nombres". 22 En efectQ, los indios.
aproximan gradualmente y a través de las páginas_ del Rig
V cla a considerar que todos los dioses no son sino nombres
dJf rentes de un único y mismo Dios. "Los sabios denominan a
st Uno de variadas maneras. Lo llaman Agni, Yama, Ma.,.
turJzvan. ( Ekam sat vi,prahbahuda .vadanti, ··Agnim, Yaman,
Matarízvanam ahuh) ". 2s . -
Aún más: citemos el pasaje siguiente, más definido, más
n to: "Este Uno respiraba solo, jadeando. Jamás hubo otro.
22 Himno de Dirghatamas (lioteralmente: "oscuridad larga") . Este
himno es muy oscuro en efecto, 1, 164, 46.
28 Rig Vr.da I, 164, 46.

31
 :sino ti". ( Anit avatam' svadhaya' tad ekam, t'aµn{tt ha anyat _na
;JXlrah kim cana asa) .24 · ·
Se comprende que el Vedanta, y sobre todo el sector más
,,extremo, el Adveta (no-dualidad') haya podido basar su mo-
·'.riismo intransigente en ese verso. También se comprende por
"qué Zankara estima que el Brahman no es tal como se nos
presenta en la Zruti, en primera instancia. Los primeros himnos
:son una indulgente concesión\ a la debilidad intelectual de los
ignorantes. Conducir de modo insensible a la verdad ... 1 "Así
.como un hombre que quiere señalar la pequeñá estrella Arun-
<lhati (Alcor de la Oso Mayor) comienza por dirigir su aten- .
··-ción a una estrella grande vecina, diciendo: He aquí Arundhati, ·
· ,aunque de hecho no sea así, y de inmediato, vuelve a su
primera afirmación para mostrar la real Arundhati, así también
.-el Vedanta nos muestra a Brahman primeramente en una for-
_ma, después bajo otra forma hasta conducirnos a la intuición
,.de su verdadera naturaleza". 25 .
Esto es lo que un filósofo indio puede extraer de un verso
·védico. Pero cuando se enfrenta con las Upanisads, su pensa,.
miento matiza en mayor medida. A través de ese prisma, la
]uz blanca de 1a literatura aria estalla en mil colores de una
·riqueza incomparable.
Son innumerables las elaboraciones metafísicas que pue-
,de originar mí solo participio presente. He-aquí un texto de la
·zruti: ·"Sat (siendo ) existía solo, único, ¡oh! biei:i amado. En el
-comienzo, no existía otra cosa". 26 :
. Cada escuela interpretó Sat .a sri manera. Los atomistas
.·afirman que Sat significa· "átomo" ( anu) y que el mundo fue
·construido con esos . átomos. Según los naturalistas, este. p;ir-
-ticipio presente del verbo ser es "naturaleza": todo derifa 'de
la naturaleza. Los Zunyavadines (partidarios .del vacío') tra~·
·<lucen Sat por cero. Todo ha sido creado de la nad~. Los
1deistas considera al sat como a Dios mismo y los advetistas
24 R ig Veda, 1129, 2.
25 Zankara, . Comentario sobre <los Vetdanta-Sut ras, págs. 662, 64
i'(Nirnaya Sagar Press, ·Bombay, 1909).
26 Cha ndqgya U¡panisa d VI, H , l.

32
 tVEDAN~A Y ·PU~VA~MÍld~~s.A ; ·TRA·~~t~.a~ES · 4.R~·~7 :. · 1.:.. ·>"'./
De las U:p~n,is~d~ aJ V~aí1ta, ~~l;p~so,; ~~.~ ~·á~,i- ~;.~c-~tÍbl~) ' .
n u)ientido literal;" V~danta :sfgnifiéa.(ef fir\ /~e;lV:~da;; ' o: P.ará;_.
. r sarlo ·eón maypr-. p'tópiedad;:·l1é-;Ias'-Opiú:rlsá9s. '$ofo:ctitasi,: .
trml , el térmínó' ~~-- .u.til(#riVen Ja i,'meiaf(Si.c~.';:~~r.¡vfíM '~de'.-
, tllS últimas: Las ·cu~Ie'¿ '. s<iíf iitit.~Qmentiu:íó:Jtáiitbién ·aeriótM~ .. ;:·c::-.. .
nudo Utara-Miniarisa~"qti'e·'Í)o'.; i;!~'· a;ério~ inli~,i;radiciók árfa:. J,;;Q ·:\:.... );.;'..::~~.¡
ni mo sucede CQJ) '..}a_.}?ul~ii::Miinansii:/ ~:; _.é ·:·' _, · :"~·:..:~.f'.;":'f:'.k\

. 'n cam.bió: ' lá:s· cÍchn~~dátfiifuis :nó .~evel~Ii ·apir'enf:é~~rtJ~(< :,;·¿,!i/ ~: ·

origén;.. : ".. . . .. ·-< . ... " " . '·· '·. " ....; - " " -'-.'••'.'·"
, perfecto.' Muchas son las resonancias modemás de eáe Aram·
· bho.~vada (doctrina de las combinaciones at6micas ), así -c~mo
muy similares a nuestros quanta son ~os trtiitis. Más adelante
examinaremos esas. curiosas teorías físicas.

SUTRAS
Si las Upanisads conservan algunos rasgos de la literatura
fantaseosa de los Vedas, en cambio, los Sutras, muestr~n µn
neto y definido criterio de juicio científico. Estos aforismos
breves condens~ri sin desperdicie;> varios siglos de experiencia
psicológica. Máx Müller decía, lamentándose: "Si -las obras de
Hegel hubieran sido redactadas en sµtras, se hubieran evitad<>
muchas confusiones". 27 · • ·

SAMKHYA ¿GNOSIS IMPORTADA?

Sin. embargo, el sistema samkhya en sí es úna gnosis de
impórtación ,extranjera con cierto aroma de álejandrinismo.

ACERCÁ DEL SUPUESTO ORIGEN TIBETANO DEL YOGA

Extranjero también el yoga. Ll~gado de otras tierras. Esta
ontología de la acción es muy anterior al brahmanismo y a
herejías tales como el budismo. India, con todo, porque todas .
las escuelas de filosofía la adoptaron y adaptaron; pero, en
modo ·alguno, india por sus · orígenes. Según Masspn-Oursel, 28
el yoga está vinculado al shamanismo mongol o tibetano.
Taoísta, por su gimnasia respiratoria. Taoísta, por su teoría
del microcosmo y del macrocosmo. . ·
En realidad, lo cierto es que el yoga ·carece de metafísica
propia. Establece una línea de desarrollo paralela al sistema
samkhya, aunque se apropia de tesis elaboradas por el Ve•
danta cuando intenta combatir el samkhy_a. y más adelante.
sistemas .nuevos como el tan trismo le ·entregan sus verdades.
Toma y da . .. Toma el pensamiento y entrega . su vitalism.o.
"Evitemos el ·error de prejuzgar· y creer en la e:rjstencia de
27 Max Müller, loe: cit.
28 P. Masson-Oursel, ' loe. cit.
un exceso de espiritualidad en la rpetafísica india", advierte
Masson-Oursel. En sus fuúdamentoo . abunda ;más el vitalismo,
o m jor dicho, la vitalidad. Yogilis, budistas ignor~n o niegan ol
utman, en su sentido de alma sustancial. El páSo tle lo, relativo
lo absoluto se opera entonces. de lo fisiológico a Jo· pensado;
ro eso pensado, eso absoluto, es un ser que se .efectúa, no un
r que se halla, sea por inducción, sea por deducción" .211
Y de pronto recuer.do las palabras · que me .dijo Rabindra-
nílth Tagore, una noche en Shantiniketan. . . , _·
-Ustedes, occidentalCs, creen que el hombre nace con un
olma aunque nada hacen para cot1servarla. : . Y algunas veces,
la pierden en el camino. N9sotros, .indios, pensamos que quizá
h mos nacido sin ese regalo de Dios. Entonces nos esforzamos
ardorosamente P3r!ª crearnos un alma, en primer lugai;, y para
l' servarla después. ·
El yoga procurará~ por tanto, trasmutar lo h11mano en
divino. En la historia del pensamiento indio, representa el
momento crucial de Platón, de Hegel, el momento de la cul-
tura en el cual se restablece a Dios en su trono. Desde el
Jglo III a. de C., muchos fueron los hindúes que afirmaban
l escepticismo .de los sofistas o aún de Hume. Patanjali
procuró combatir el ateísmo de los samkhyas.
DEFINICION DEL YOGA
De hecho, ¿qué significa yoga?
La Bhagavad-Gita suele definirlo como Samatva so (literal-
m nte: igualdad, estabilidad, equilibrio) "aquel que compren-
d la unidad entre samkhya y yoga, comprende algo que es
t rto, entiende bien". 81 El samkhya y el yoga son, como ya
lo he dicho, los dos soportes del ándar metafísico. Uno discute.
El otro vive.
Bhagavad, más adelante, confiesa al bello Ardjuna: "Tras-
mití este eterno yoga a Vivasvat, el cual 1o trasmitió a Manu,
1 t a Ikzvaku. De este modo los sabios reales conocieron su
~o P. Masson-Oursel,' loc. cit.
80 Bhagavad Cita, 11, -48.
~l Loe. cit., V, 5.

35
 _. ;· " ·tefü<lo:. ·-a :.~pués de haberÍó ;:-c;Í~ido p~r·},1a::tt:~~i.cid~-, ·~,${ífJ.:.~~
em~~g?~ es~ yoga:. ese mismo r,og~ ~e. per~ durn,nte un -~ar~? '' '.
,/,; periqdo , ~ebempo. 32 . . ,_· . . • ··'····· .. ,• . r.·,:•.
;·:. .. , ,. > Este ' reláto· parece indicar coíi' ;pas'tartte · daridád: :qu~ ·;la; ·;
j. _: ·'práctica .del yoga "se remontá a .~a-,. prehl.storia. Ert todo te)¡¡,~t)Y ~
' es mucho más antigua que el J?ensafniento . sistemátizadó ' de t:\
, . · los Yogd.-sutr<is. ' · <' .· . ·' ,· · ~'. ., ,
: Poi otro 1lado, la palábra ·yoga figura en nmchós escrito~:.,,,
samkhya .:anteriore~ a: Patanjáli. Y , por · eJlo; se:. c9mpliül:!- ' toq~ ·
intento ,de e,sfable.cer precisiones. ·La mayoría de los·tráductore,s
hacen _qerivar yóga de fas raíc:es yü y'yuq .(que s_igríifi,can .unii;
juntar, adaptar, enga,J:ichar) . .Según la definición de la. ~amá-
.tiéa; yuq significi' sandhi (lo qué conduce a:l ·propósitÓ final}; .
·según la lógica es. avayavazakti o "la potencia qu~ mant~ené
·unidas a las partes'". ' - . ·. · , ' ..
De. a;~lí a de¡fmir yoga como .la unión con Di0s· no }Íay
sino . yi;:t p~s() '. 9:1.le se franqu~a con facilidáO., Y así e,_s enteri-
'. d_idp 'por la · mayor parte de los . yoguis, sobre todo'. qe~de ..el
; L } .iglp. :xvn.. La Mahanirvana Tantra _:_libro · s~gfa{'.l.o · del .Ka-·
. _.· ·> iiyug -:( ooád de hierro)- habla de la unión de ·Dfit$cf(espíritU:
'. c;inpatnaqo) . cqn ·el Paramatman :( Al1I1a: , supreaja); ,._,:~ay un
.· / yoga :natura~,, dice la .Mahanirvana ·Tantra, ·pµesto' qµe · es, tlil
, 'viF!;ua;:. d~ esta identidad 'que éxlsten .-los ' seres vivfontes. El
' ' ydga e~::'entonces la realización dé esta identidad inconsciente..~
,·~<.E~ , preciso .déstruir la dualidad aparerite. 'No hay un vínculo··
, más pbgeroso que Maya (la ilusión) ni una fuerza más poten-:
te, 'paia quebrar ,este vínculo q11e el yoga~ Ni mejor amigo q1,1é
· . djnama (el conocimiento). Ni peor enemigo que ahamk;q!dJ Ia:.
súbjetivaciq11; ·el egoísmo). El yoga es el · alfabeto in,díspeQ;
sable : ~t;;i l~er el Ta:t:tvaafgnana (conocimiento de la: ye,rp~d') ;'
El fruto, qel yoga es_ la .vida eterna en el mundo :q~inét)ieo 3~ , ,
S¡n· em'~argo, · n<? es este .·el sen~do drigi~ál qu~<:~1~i'liza,··"·
Samkhya, Es di{ícil imaginar. con . quién,,,o ;con. qué~ esós ~ aJ:eos · ';
· ~ · _: --~- _'.~ >.·: '. ~· ·~ ·~··~ · ~.- ·:·~ (·,1 . ~,'· --~~ ~ ~-~ ..~, -~~-rr~~~ - ~ ~ ~:<<'::·· :", ;.t"'· ;f<_--~~:-> ~- . <
.32 Loe"" ~it. ; tv.,.ta mismá tradició!l'. figµra ·•en, ·1a . Cándpgy¡i. -Upa'",.t
nisad (III, II, VIII1 , 1·5). . : ..: .. . ·. . . .. . ' .•. .'
, 88 Mahanirvqna Tantra, trad'ucido 'por · Art!J;nr A~allon : (Luiac, e~
O, Londres; 1913). " . · , · · • ·· '·
,. ""~ .
el samkhyas podrían unirse .. .. Inclu~o: el .vedantíti no 1se une '
on Dios, desde el punto de- vtsta· estricto. puesto que, según
1, >l alma es divina desde el principio. ELh~inbre . no lo sabe;
V l'O basta matar la ignorancia para que ·el alma welva a ser
divina. · ,.
Por otro lado, Yug es también una vieja ·metáfora· que
sJgnific!l literalmente "ubicarse en el'· yugo", "entrcg~rse ~\ 111
obra'', algo así c.;omo la· palabra alemana "anspannung". En
sánscrito, yug suele einplearse con manas ( mens, mental; inte-
J cto) citta (pensamiento), atman (yo. ideal), en el sentido
d "concentrar su espíritu". · .
Esto nos esclarece el problema · de los comienzos de los
yoga-sutras en dond~ ·leemos que el yoga es ante todo el ~s­
fuerzo de disminuir las actividades parasitarias y las disfraccio-
n s de nuestro intelecto. "Y ogas cittavritti-nírodah" 34 . o la
supresión de las trasformaciones del principio .mental; .En
suma, un arte para concentrar el pensamiento. . :··.
El yoga, tanto como los admirables ejercicios espirituales '
ele San Ignacio de Loyola,- apunta a este propósito: aprender ' 1
fl meditar, y sobre todo a decidir. · ~ .· .
El yogui se alcanza, se une .a sí mismo ... Y comienza
por hacerlo exactamente como lo procura Jung, cuando habla
el la totalidad de la psiquis. En este sentido, algunos india-
nistas modernos que hacen derivar yoga de yukt•z ( conve-
niente, justo, apropiado) están indudablemente en lo . cierto. .
Según Masson-Oursel, el .símbolo de este esfuerzo é.s ·la
ru eda, una rueda bien hecha cuyos rayos convergen 'perfeé- ·.
Lamente hacia el centro: Así como las arterias convergen hacia
('( corazón, órgano de energía tanto como de circulaciói;i. .La"
1'11 da está hecha para el c.arro y el carro para su cqn,Clu9tQr.
El yogui logra el dominio completo de sus ·órganos vita~es : Sé .
trata de una conquista de la voluntad sobre el funcionamiento
d 1 organismo 'humano. Por ello, el yoga . es arte en la medida
1• 11 que este consiste en la realización d~ algo que no hace la
llnturaleza.

~ -1 Patanjalam Yoga-sutra, Parte I , aforismo 2.

37
 . . .
TECNICISMO DEL YOGA
Con su sentido innato de lo absoluto, el hindú n() se de--
_tiene jamás eq la mitad · del camjno. Todo se integra. Si cono-
ciera la florcilla del rincón del muro, conocería el mundo : en--
tero. La ciencia de frente estrech~ puede formular una
microcóspica verdad local; pero un fjlósofo no podrÍa enunciar-
juicio alguno acerca del más diminuto grano de tierra sin
comprometer .toda su concepción ,del mundo. "'
El' hombre · es un centro de conciencia . en el universo.
Aprender a meditar significa establecer sus relaciones con el
universo y lograr el dominio sobre los instrumentos propios:
psiquismo y fisiología: Por tanto, se impone el examen del
Parinamavada por una parte, una teoría de la evolución mu-
cho más audaz que la formulada por nuestros darwinistas. Y
después, el estudio del afecto de este pansiquismo sopre la
economía humana. Descubriremos entonces el secreto del con-
trol integral que los yoguis obtienen sobre la vida neurovege-
tativa y sobre el sistema endocrino.
El yoga tiene en cuenta las posibilidades orgánicas pero
aumenta la dimensión de ellas. Es posible meditar acerca de
la Cruz o del Brahman. Sin embargo, hay una manera correcta
· de meditar. De hecho: cuántas son las virtualidades. que exis-
ten en este instrumento imperfécto que puede trasformarse·
en perfectQi el cuerpo humano. Por ello, · los médicos occiden-
tales hablan a veces de lo que denominan "fibromas de las
religiones".
El yogui responde:
Si la técnica ascética está en el punto justo, no hay fibro-
ma de las religiones. La vida casta, cuando está bien dirigida,
no puede producir consecuencias. La fuerza sexual puede y
debe ser trasmutada en un elemento del plano espiritual. Esto
depende únicamente de la acción voluntaria que podamos ejer-
cer sobre nuestro sistema simpático. ·
Claro, ninguna técnica otorgará, por añadidura, el pre-
sente de un contenido místico. Por lo menos, no en mayor
medida que el talento otorgado por las reglas de la prosodia.

38
l un poeta mediocre o el genio que las reglas del contrapunto
rusmiten a un compositor sin brillo. Así también! ningiíri psi•
ollnálisis o yoga proporcionará la gracia. La santidad des-
nsa en la mano de Dios.
Con todo, agregan los gurus : una técnica basada en una
ólJda educación psic01-fisiológica conduce a ella con may~t
prontitud. ·
LOS CINCO YOGAS PRINCIPALES
Hay cinco yoftas principales que corresponden de hecho
·lnco medios diferentes de lograr la salvación:
l . El Djnama yoga o yoga del conocimiento que es meta-
fis J o ante todo. Es la vía más intelectual y más difícil. Puesto
.qu - Bergson lo demostró con sutileza..,.. 35 la emoción niística
rs superintelectual.
2. El Karma yoga o yoga de la acción. Es un ensayo acer-
n de la moral.
3. El Radja yoga o yoga real constituye un verdadero
clrn tad o de psicología. · Significa un momento excepcional de]
1mndo antiguo.
4. El H atha yoga. En él volvemos a encontrar el origen
mmgol, el de las raíces.. ·
Ha significa luna y tha sol, y por ex,tensión lo femenino y .
lo masculino, negativo y positivo, lo pasivo y lo activo, Por
l dominio de las polaridades, el Hatha yoga permite acostum-
bt'Llr, cuidar, controlar el cuerpo hasta que logre ser un ins-
~nun en to perfecto: el instrumento por excelencia. En realidad,
, t yoga es un manual de fisiología. Yo lo considero infinita-
m nte menos interesante ql!e los demás yagas. Carece de valor
Fllo.~ ófico; e incluso, es menos eficiente como disciplina para
J1l nnzar la salvación. ·
•n Ja marcha, muchos son los hatha yoguis que olvidan

8G Henri BeTgson, Les deux sour.ces de la morále et de la religion,

lrlln, Parla, 19!1-2.

39
 el fin y se eternizan en lo~ medios. Sueien te~mina~,·J~s'tiá~ .
dose, convertidos en · banalés · profésores ·de ··giriínásiá · :r~
piratoria. . . . . . . . ..· .
· Sin embargo, en· el. ámbito dé' lo práctico· debemps 'afünitir
que el H atha yoga nos aporta valiosas enseñ~rizas de higiene , · .
y una terapéutica verificada por una experimentación riguro- ·
sa; pero de todos los yogas, · es sin duda el iJ:iás peligroso. Es
inabordable sin un guru; mi maestro.
5. Kn cuanto al Bhakti yoga -el yoga del amor y :de .· ia
devoción-, se· refi~re a . la unión con Dios por vfa de la car.i-
dad. Cultiva éÍ ímpetu religioso. Es el que más se aproxima
a nuestra mística católica y sobre ' todo a la ascesis de los. .
carmelitas.
¿POR DONDE COMENZAR?
La II1ayor parte de los europeos y de los maestros hindúes
que enseñan en las capitales europeas, sea Londres o París, ·
·. comienzan por el Hatha yoga. Respiraciones, posturas (asa.nas),
" una gimnasia algo complicada. Todo lo cual aparenta ser
inofensivo. . . Error, grave error. Los yoguis tradicionáles de
la India gritan contra eso. Nada más peligroso que controlar
el cuerpo antes de haber disciplinado la meditac.ión. '.Si no
Se ha aprendido a cerrar la puerta a los pensamientos negati-
vos, resultará un mal y muy pocas veces un bfon. Por el · miedo~
se carecerá de defensas ante las enfermedades. Por la cólera~
se malgastarán en un minuto todas las energías ahorradas
durante un mes de respiraciones. El menor temblor . sobre el
volante hace desviar un automóvil lanzado a ciento cincuenta
por hora. El corazón se habrá acostumbrado a una obedien-
cia más inmediata, aunque forzando el ri.tmo.
"El que practica el yoga sin ser casto, dice un autor de ·
Raja yqga, sucumbirá a la locura".
Y por castidad, un asiático. no. entiende únicamente la con- ·
tinencia. Ser casto, según el sentido indio, significa también.
ser calmo, sin cólera, sin pasionés. Los siete pecados, todos
ellos, son igualmente nefastos. Pecados contra la pureza de la
refl exión. Pecados contra la eficiencia de las actividades n1en-

40
lid . Un deseo violento po;· tal o cual objeto ~icia ' la p~cep-·
Jón de la verdad. ·
La· ética de los yogas -volveremos sobre ellq- 36 se· apoya ,
bre bases rigurosamente racionales. Está desprovista ·de todo-
ontenido sentimental. ·

ORDEN DE LOS ESTUDIOS

Por tanto, es preciso avanzar según la imagen de la ciea-
lón. Antes de ser creado, el mundo fue pensado. Co~o los. :
vlnj ros espirituales del desierto, adquiero rrii billéte de part,ida
n la estación de fo Ab5oluto. Proceso de .una encarnación. El 1
libro largamente soñ~do 'se hace carne ... o papel ·impreso. ·
o lo metafísico a . lo físico. Comienzo por Ja filosofía del;
d jmma yoga, finalizando con los ejercicios del Hatha yogli.. .
Si el lector prefiere el orden habitual -transitar del con-
trol fisiológico al éxtasis-,_cabe entonces la posibilidad de leer- .
st ensayo al revés. Mi último capítulo se trasformará en él.
opítulo primero. ·
Mucho más compleja es la verdad. En el universo, lo espi-
rltua] se mezcla con lo fisiológico. Los hindúes están justifica:
dos. Los puentes suelen cortarse artificialmente entre ciencia .y-
mistica.
DIFERENCIA ENTRE ORIENTE Y OCCIDF..i'\ITE
La mayor diferencia -única quiiá- entre la filosofía occi-
dental y el pensamiento oriental radica en el concepto occiden~
tal de considerar el pensamiento como un instrumento de cono-:;:::,
címiento, mientras que el indio lo caracteriza como un instru-
mento de acción.
La acción exige la prudencia. .
Vuelve a presentarse la vieía y ·vana polémica: pragmatis-
mo versus especulación desinteresada. Ya hemos visto cómo. ,
stas generalizaciones distorsionan y exageran. . '.·
Antes bien, en India es dJ>nde se impone la división del~
trabajo.
86 Ver pág. US.

41
 El Vezesika desemboca en ciencia "pura". Sainkhya no '
:.siempre cree en la salvación.
Por. ' el contrario, el yoga le proporciona las soluciones
,prácticas.
Y así; el yoga se convirtió gradualmente en una técnica
psico-fisiOlógica al servicio de los demás sistemas de filosofía.
Hoy día toda escuela tiene su yoga adaptado a sus propios
_principios directores flexibilizado . por matices locales. Existe
un yoga\ vedantín, un yoga tántrico, un yoga tibetano, un yog1;1
·chino. Incluso hay yogas personales, cortados a medida. Por
mltimo, los yoguis bien informados y que han .frecuentado las
universidades europeas hablan "del yoga de san Ignacio de
;Loyola" o "de_ san Juan de la Cruz", como si yogru no fuera
.más que sinónimo de disciplina o de ascesis.
¿YOGA CRISTIANO?
¿Y por qué no? ¿Por qué no un yoga cristiano?
Todo aquello que enriquece la vidá espiritual debe incor-
, _pararse a nuestra piedad. Y si es preciso ir .a las Indias para
aprender el arte de ser mejor católico, no hesitemos ante el
-viaje. ·
Hace trescientos años el ejemplo de tal actitud fue reali-.
:zada: por el P . .De Nobilis. Se hizo brahmán para conocer
...
mejor el af!Jla hindú. Esta dura tarea no fue inútil. El siglo XX ·
:recogerá un.::i. importante cosecha filosófica y teológica. 37 Otros
:han explorado .este vasto campo. El Padre G. Dandoy S.J. y .el
Padr.e M. Ledras S.J. 38 , también elfos; recogieron flores raras
·en el Himalaya, en Bengala. He aquí, por último y sobre todo,
.a William Wallace. Este misionero anglicano se convirtió al
-catolicismo para poder estudiar más detenidamente la mística
·del Brahmán. En un libro conmovedor, 39 relata el drama de

37 G. Dandoy, S. J. L'ontologie du Vedanta (traducci6n del inglés

:por L. M. Gauthier, Desclée de Brower, París, 1932).
38 Michel Ledras, S. J., L'lnde profonde: Toukaram (Ed. de L',Au-
'cam, Lovaine, 1933.
39 'William Wallace, De Z•évangélisme au catholicisme par la route
..les fode.!l (traducido por L. Humblet, Bruselas, 1931).

42
·conciencia que viyi.Ó. Su avenlt;:ra es magnífica. Alguien parte
_para convertir a otrós. Descubre India. Y ¡}ar ello, él rnism<>
~se convierte al catolicismo.
Es preciso que .haya alg9 detrás de · esta filosofía del
·Ganges para que suscite tales impulsos, tales conversiones;
Surge el .recuerdo del deseo de emulación en la entrega.
·del amor sentido por Santa Teresa del Niñq Jesús!
"En el momento si'guiente, oyéndole hablar de los cuidados que
·prodigaba (la. prima de T eresa Martín) a su marido, sentí estremecer mi
·corazón. No podría se., pensaba, que una mujer del · mundo hiciera más
:por ~ su esposo, simple mortal, que yo por mi Bienamado Jesús".>4'0

¿Por qué entonces permitiríamos que los hindúes amaran

.;más a su IZvara que nosotros, católicos, amarnos a Jesús?
En el inmenso océano espiritualista que baña al mundo,
<el sagrado Ganges p:uede enriquecer las aguas del Jordán.

41<0 Santa Teresa de Lfsieux, Histoire d'une dme.

43
 ÓAPÍTuLO lI
; - ·r-

ONTOLOG1A DEL' VEDANTA, DEL SAMKHYA..,.

Y -DEL:·DJNANA YOGA - · ,

Ningún momento filosófico del pe~amiento, europeci· ~re~

documentos tan precisos, tan matizados como la historia ·
d los sistemas védanta: y samkhya y la oposictón monismoL
p l.uralisino a través· de ·todas sus variantes_. . _ .
El problema de,l Uno se presenta. entonces a l()S hindú~s :
como se presentó má~ farde a Parménides y a Hegel. El iJ:lfi.:
nito no puede senino Uno. Si hubiera un segundo, con.sti~if~-
.un límite a lo infinito del · U no. · ., ··:o;' .

BRAHMAN =t6 8vtw~

Uno = todo lo que es, t6 6-moé;, · esta expresado . e~ ' ~!
l' nsamiento más sistematizado por la palabra Brahman. Nq-. ·,
·debe confundirse Brahman (neutro) con Brahma. (masculín<?)· , · .
•1 primero es lo Absoluto, sin atributo, sin relaciones, siil .'.' /
1 ._ ""\

.acuerdo alguno concebible con el .universo manifestado.:':

B-rahma (masculino) es el Prinéipio primero· que .p11odlf:ée:·e1;
universo. Por lo tanto está en relación éon él e inicia lit: cadena;·
.c] lo relativo. ·'.> "'· . 1
Brahman es verdaderamente ·10 inefable; acércá·'i:le fo :ct,1al
nada puede ser dicho,_ Brahrña., es Dios, el. 4_ni~<? ··y· primer
principio. El primero no.·podrfa ser lo; ;Absoluto: ; , ._, •: . ., . ..,
Primero es un· atributo; Primér término· de uria serie ·de· 1
r laciones. Otra vez· grita la ~arta· antinomia de Karit: Basta.
1
No más lejos.
 Cuando se interroga a un filósofo hindú acerca del Brah_:
;man, responde simplemente: ¡No eso! ¡No eso!
"Y ahora he aquí la enseñanza: neti, neti (no, no). Pues--
to -que nada hay más allá de esta fórmula: neti, Brahman n<>
es eso, no eso". 1 Este texto, según Zankara, comporta la
"revelación de l~ .naturaleza verdadera ( svarupa) de Br~h­
man: niega la naturaleza que somos capaces de atribuirle. Las.
,palabras «nO, nO> niegan la ·colección de efectos que super-
ponemos ~l término Brahman". 2 ·
Encontramos en san Dion~sio Aeropagita una descripción.
negativa de Dios análoga a ese concepto de la Brihad-Aranya-
ka-Upanisad: "No hablan de Dios más que por negación. Lo·
cual es muy conveniente. Puesto que en esas tiernas comuni-
·caciones· con El, fueron sobrenaturalmente esclarecidos acer-
ca de la verdad que afirma a Dios como la Causa de todo lo.-
que es, aunque nada es de lo que es, mientras su ser se impone' '
a todo otro ser". 1
Una primera lectura indicaría que nuestras propias con-
·cepciones teológicas no están demasiado alejadas de este Abso-
luto indio. 4
-El espíritu occidental suele .replicar a esta definición O.
más bien dicho indefinición del Brahman, con lo siguiente:
-Puesto que carece de atributos, el Brahman no debería.
existir; de hecho no existe.
EF'vedantín y sobre todo el advetista negarán incluso.
este atributo de la no existencia" Sólo -el silencio expresa lo·
Absoluto.
ETIMOLOGIÁ DE BRAHMAN
La raíz de Brahman, Barh o Brih significa crecer y por
extensión, rogar. Cómo crecer deviene rogar fue un problema.
·que provocó apasionadas- discusiones entre los sanscritistas~
1 Briha-Aranyaka Upanisad, adhyaya HI, . II.
2 Zankara, op. cit., pág. 670.
3 Obras de Dionisio el Aeropagita, por Monsefior Darboy, 1887~
pág. 164. \ ' '
4 Cf. Santo Tomás, y Concilio Vaticano (1782).

46

-'
 x Müller, 5 que . nunca delllostró .demasíada, imagina~i6n..
muestra la auseneia ·de los eslabones illtermedios entre estos'
tlm1 términos . .Roth en cambio con cierto exceso . de imagina-
Ión, considera al término como una fórmula mágica. 6 Según,,
1 llega de crecer a rogar "por la fuerza de voluntad que:
1 vu los hombres hasta Dios''.· Para Deussen,7 . la plegaria es.
"lfi levación de nuestro yo del cual tenemos conciencia en · la::
ll tación. Nosotros mismos nos elevam0s por medie> de la.
ol gnria". Haug, en cambio, sugiere que los di<>Ses mismos.
n los que elevan cuando se recitan las plegarias y los himnos
i¡rudos. ·
Para dar una explicaeión inteligente _del paso .de Brih y·
1 11us formas paralelas Vrish, Vridham- (manifestarse, germi-
1 r, d sarrollarse, fortalecerse) a Brahman; falta a los sanscri--
ll lns un conocimiento profundo de los símbolos universales.
Los gramáticos hindúes nos ·ofrecen la clave de este emg---
, Brihat significa ante todo, grande. Hasta aquí, es una eta-
normal para un d_erivado de crecer. Pero Panim_y Patan- -

~ j dan a Brfhati, a brimhayati otros dos sentidos: hablante r

lllnnte. Este último "brillante" esclarece casi todo. El ésla-
l ón faltante no puede ser otro entonces más que el sol. El ra"
lpcio es uno de los ejemplos entre muchos, aunque quizá_
-1niás típico de todos ellos._ En todos los simbolismo~ antiguos.
J i·tos conceptos (sol; fuego, germinar, crecer, fecundar, amar,,
-bJar ) están ligados al Principio Supremo. . . El logos mismo·
. ulta un derivado. Si añado que Brihaspati es sinómmo de -
V nspati, el fuego de la palabra y que Brih o Vriht son unll
l'ITIC\ paralela de Vridh (el verbo), todo se ordena y se e'xpli-
11 , De Vridh asimismo el verbum latino, el word anglosajó~.
1 wort alemán, el Brid gaélico que representa el · fuego y-
H.mhman a la vez crecimiento, plegaria, sol; 8 logos y sonido.

n Max M'illler, loe. cit.

o Su definición : "Die als Drang und fülle des Gemuths auftretende:.·
Utlll d n Gottern zustrebende Andacht".
T n cussen, loe. cit.
8 handogya Upanisad, 19, 1 y Brihad Aranyaká Upanisad .
 ',"· ~:(:·;. ;• ;-i. !?' é. · ·, ., ; t¡.,.· .-,f•·.;~~·;::'.'Si"•"V', \¡¡
. '' ,;pii~o~4i~\~~· Est~Ji~t,fwolOgíf ~;e'-~Y~~ á.·~n~ ' ~\eja rá. iC,l .
· ~hallamos, en::•los ·ferógl:íf.icos ··egipoiós\;y.d~n'."1.os ' ~jgl'loS":~·hebt:ai .
' ~<le.rla• Oábilla.·''''/·;, ;·!:. • '" "•< · : ' ~.'. ·;t, · '". . · i . ·• :' :,:~~ ·} ' "/ 1' .:,:,
. :. \ ( ::' R:ené ·~~rtt~nd_ señalts;.'~st~;;S:~erté<dé c~rrespond~i::iá~ ...~n ~;:_
··.':uri~·4ib(o ·: muy ·interesante cuyo ..contenido /total; . buena ;parte:
·~~~~~s ·~º~~lusión~~, ~o:·~~~~rt1~o~.: ·'.'T?~o ·suce~~/d'i~~~c~~.
. . ·~¡. en qhli: epoca iridetéf:minadá., aungµe 1eja'ñ.~, Jos '.~P!leblqs/d~ ~ i
.... · .]a tierra :hubieran. practicado. una: ínisma religión; · tú.Vieran \o.ñ"a;.[J
' ;~~~;le~~· u~;¡7~~*~~~~~~;{)~),~.~~~\l
, : : ·. C:::F~~~ ~«?Clº ¿c.6,_~!?_l?ú~9~~- e~ ~!~llmá:n ' deven_ir diver&o?'.¿C. .
:~o...4er~yai eJ~mlíJ!iJ?l~."~e· Uno.?:,;.,.."'. .· _··· . _ . ; .... ,,'.,,'.:. {:\ ,~ .
. . . . · ·'.l:!n~ 'QO~ se-Jn1.1l~1pl~~~·- lJ..n? por ~no · conhn.u~ ;sierido un<?<,.
1·. · ..' .;::~J~iste' ~s·~:el :· gr~!! )>r6blemá- de·) a_ s ·. Viaterriáti~s" y · de:_-la,s.. te•''~:'·:
. ligiónes: . -. . : ~· . . . . :. . · . . ·. .. ; ,. ·"..: · ;/.~
,: ·~-~·:··.:,.<:;..:_;. :~,.:.Dos· ;es Ja: prim~ra . u:n,ida9 ·c;IiY,isible · ~on r~l~ci_ón ª .'.\\~,_).:
',:° \,.:; ,.---:~, 'iJ.nidad ~ndiv~s.il.>le, incqmprensiblé. ··.~a. tptal~dad. dé' fa.,,· e,xi~.~~~~ ~
1'

>1'' ' ·'~,. ·.· --·.:cia·

'.~ '
exist:é'
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ea función
- .•' . . ' '
de dos·"a
' '
Uno.
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·.......·~' · . _.'áo''' :. !f>r-
,_ :/' ......¡:;".- .. ' ... ~

'. ~·:;-":_.-, ;· :':>~.:;Ui:.i ~i'iídivisible;·:.-íncoiripreri'$fülé, intpó..s"ible.Td,~&>b. · ~'ef; ~s">

. }·.:: ( ;, .(;~~ -~a:d~e; . filen.te ..d~ . todo..,El~Hli91. gife¡::9.~. eJ:Pf9P.~d~, .e,s .; )?~~ ·;·· '.:.
·¿,'t>· " "~,;·-~-::lfomfo:e · y . Dios . .El amor es • elc:. vfocul<i de~. Uno '. a Do~ ')''. de :.)~
<~;:T.•; ~:};: ~s·. -ª:··q:n8: :·El.· tres} é~r!:u~iira~'.itili~Íme~t~\:fií3;96n'fr~dic6ióri•. · -I.:a~~~·1
.;.r.: ~ :: '. ...:.Yer~ad
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:cotiqí.iistil :nieáfaitté'
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;: ."." ·:". -. _., · : .. [.¡i':,i:liii.I~cficii..-l1:ég~Ifa1_1a"' ~tesis; : antítesis,; s!ntesis....:..:. ·par.f i~í~. i~ ..

'.. '.· :: ":.· : 'j:)a,~ ~Vi?é.n t,emt;.Pfü'<1e lit .T:riiíioad:E~ Un_o '~e-'refleja en J~i :~ife~· ·:~,:
1
· ¡;.~..··: .•~ ; .. :'..>~ié,U~ra:.:t~cónfi,cers.e .: Jj:l ~ns~miento se convi~r~e .én Jru\terfa!''•:-.
'·_:; ;.";;;,';; ;::~' E #· .j á~. :!\í_rit~sis·: Jjnal; ·ts}do aquello.· .ql!e · po~nk.;.~.eF~aW\iª'Ó:~~.fíe.~~ ..
'·~" j}\ .: .~ '.: l.~~::in~~~~i,\;: v~l~er(·a '·s~~ p~ri~ajj}~é~~ºt· . -". .<~ '>·'.'.:~~~:-~;;-=-~~:.;~: -~~~0>'
Rene ·Bertran<JP. senalo con ml:iCh~
•-'.!'- '.- ·., . :1 •• .e1h tC'eG.lío .peb ·
', f

. · :.:·/-~gr~~b ..:d'.€l ;níáii1qu11ísfuo~ · Cuando·, ~e': :deb.ilíta-~éf- 'Qogn'ia ··de'.~ l

· · :· .T#tiid.~d; :).llS: :.in~s 'c; grá:ndes::. r~l.igtó~ .is ,:·fil~sbfía,:s I' ~ejoi-e .
· .:Sq7leri-. morii ,at¡ic;a~ai~pgi :®~a~ti .'ilfsÍíi.();, if~íf.itü~m·a. téria. . .:_~Q · fo. ·"
.
-~ ~-f~:'~á.i-:~~¡~~~=~~[;~~ ~:~~~~~q~~~-~~fa~-.~~:~:;,::-.-:· _,?~-~·:·::~K: .· .: .·_:, :;
i!>"". '.~é~".ii~rtI:f~~ ,:~a ··:l.'rattj:t10.117secl'ete; '.Pa,.ds .. :IW3 .'~pág: .98 . .·· .
!l.l ·~ Lo~·. ,cit. ~~:·''.;.·/·.~·:>!~,'··;:•·?~_ · · :,:l '1~·-<··. ·
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t~~z~~gc;,t::-~~~f'.'''\~,- -
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• l : , ·/
q ue concierne a la ' India, la conclusióii Ae éste áuto~ me J,>ar~é
inexacta: "Hijo del dualismo, el pant~ísrno cayó sobre ella;
a batiéndola para sumergirla erl su doctrina". · 1 • ' '; :
' ' ' ' '• ' ·~

VARÍEDAD DE TEMAS ' HINDUES

:-.) . ' 1. • .• ,;. ' •• ' •t', .,..:¡

Los vedantines utilizaron lo méjor de s.u s energías 'para

icorn batir al dualismo. En todo caso, ni el sainkhya ni el yqga
,~ o n panteísmos. A lo sumo pueden ser con~iderados, coníij
pn nsiquismos a la :manera de ·un · Leibnitz. El yoga proc~~ó
, sforzadamente librarse del maniqueísmo del samkhya. ¿Todó
ol trasformismo finalista del Djnana yoga no es aciso la crea-
Ión de la ·materia por el Espíritu que busca el i11strumentp
111{1s perfecto para manifestarse? Por lo demás, ya se ha dig:b.o
rlodo. . . "' .
Entre el dualismo agudo del samkhya, que admite un
pr.incipio trascendente, y el límite extremo del monismo zanka• . '
1'1uno que supera la oposición misma .d el sujeto y d.e l objeto,
N advierte un despliegue inusitado de 'teorías filosóficas. Nin-
~u n a generalización -y ello se hace evidente en la obra de
lk rtrand- podría aplicarse al pensamiento indio, ejemplo de
mntices.
SAT -CIT-ANANDA
Por último, no olvidemos que el Brahman, según la expre-
f611 clásica del Vedanta · pósterior, es sat-dit-linanda. Sat, la
•tlXistencia pura. Cit, ·el Pensamiento puro,' la 'Inteligencia:· sus-
luncial "tal como un bloque de sal es sal, salada pór dentro
y por fuera, siri riingún otro sabor" o mejor aún !'luz sustan-
•ln I por esencia".1 2
Ananda, pura beatitud. Con este "despliegue del espíritu,
p rnnto para suscitar la simpaf'ía de los primeros padres grítF
gos", quizá podría considerarse a esta · trilogía de atributos
.dol Brahman como una prefigura del misterio más augusto de ·
11u 0.~tra divina tradición;
El Padre G. Dandoy nos adyierte :.. "Debe evitarse i~enti­
rFtcnr la concepción vedántíca del Brahman · con nuestra con-.

12 Za nkara, loe. cit., pág. 174 y 644.

49
cepdó~ cristiana «;le ,, f?ips. - ~ A.sí, _ , menc.io:r:iando _las diferenc~
~ás . ace~~~d~~i ~ Q. ~fá~~n .es' ·a~ tal ..m,á~11ra ';'áquel .9.1!-~ . es;:
que es el umco ~er_, , E.l . set es co11~eb1do _por los .veda.ntt~i:s..
no como genus, menos aún como un · arw.logum, sino como el
único mbstratU?µ, ~lel , cual. topo lQ. que es o parece ser man-
tiene la cualidad -de ser. 13 29 Aunque es luz "intelectual"
'.......causa de la viS:i,6 n y del pens~iento-, Brahman no tiene
cónéienc~a refleja; es .decir no se cónoée El mismo, puesto que .
los advetistas J;l() admiten lo_que denominainos "reflexión'', .el ·
reto~o de _la conciencia a ella misma. 14 3~ Resulta de. ello que
El rio ti~ne la beatitud con el sentido quei damps a e~te tér-
mino. Anarida significa que es el bien, aquel en. el cual todo
halla su á.legrí.a y su reposo. 15 Inexacto, si entendemo$ bien~
:Por sus negaciones, el Adveta logró sin embargo el conocimien-
to del . Dios que san Agustín tanto alababa en los platónicosi 16 ·
"caus,a constitutae universitatis" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . sat
"lux percípiendae· ve:ritatis" . .......... ·............ ~ . . . . . cít
"fons bibendae felicitatis" .................... , . ananda 1 T

ATMAN
Lo que complica el monismo del vedanta radica en la
identificación de. _A tman con . Brahman. La totaljdad de las
antinomias entre ·el alma individual y él alma universal hallan
acogid~· en Atman. Ha recorrido las aventuras de la <fJ,_,'l.~;
pero ha-llegado más allá. Su sentido evoluciona en la medida
en que se depura el concepto de alma, desde el aliento hasta
el sí. No cabe duda de su sinificado primitivo: aliento, soplo·-
Yolvemos a hallar esta etimología en las palabras alemanas
atem (aliento) y atmen (respirar). Tal como el aliento que
aparece en los primeros ·pasajes del Rig Veda. Así, las; palabras
0.3 Cfr. Zankara, loe. cit. y Adaveta-SidcJ.hi (Bombay).
14 Cfr. zankara, Comentarios (las primeras_ palabras) .
!15 Zankara, loe, cit., 1, 4, 19. Neskarmya-Siddhi, I , 29. 1Pagpcadazi.
l, Si, 14. . ,.
116 San Agustín, De. Civ. Dei, VIII, 10.
17 G. Dandoy, loe. cit.

50
 1rl ldt\s n un muerto: "Suryam caksuh gapc);iatu, vatan;t
1N (Que tu ojo ascienda al cielo, tu alitmto hacia1 . ~1
11 111111 ' '
I 11 to ) . , .~ . , ,
trnnn cobró muy pronto sentidos intermedios: , aliento vi-
111 1, vl<.lu, espíritu, alma. En algunos pasajes se hesita enqt)
11 111 y espíritu. Finalmente los gramáticos hicieron de Atman

•I prn11ombre personal sí. Se aplicará desde entonces a,yo, .tú,

11 , 1·n L'stos versos védicos . se observa .lo antedicho:
'
"Atinan, pitaram, putram, potram, pitamahan,
/Jíu yam dfanítrim; maparam, ye privas upa hvaye'' 19

(Yo mismo, padre, hijo, nieto, abuelo, esposa, madre,

l o liis los que son queridos, apelo a ellos). O bien esta expre-
• l(Hi : /)(llam dadhanah atmani." 20 (Poner la fuerza en sí.)
00

Pero Atma~ no se detuvo en e~ta acepción; llegó a expre-

~ H I' lus m élS elevadas nociones del yo ideal de nuestros psicó-
111 ns modernos. Así fue empleado más adelante por los yoguis.
,on todo, según los vedantines, Atman corresponde al
1¡11/rl de la escolástica, Idanta o la esenda, de las cosas, "Atma-
lllflm atmana pazya" que suele significar "Ve tú sí por tu sí",
11 m i'1 .~ aún atmeva ny atmanah saksi (el Sí es el testigoi del sí).
11111111 se halla incluso en los seres inconscientes. Se, anuncfa
1 11· mf'dio del pronombre 'reflexivo "svayarn", siendo el ele-
11w11to que mantiene la identidad y que excluye todo tipo 'de
1il 11 ·t·ldad. 21
Por esa vía, Atrnan se trasforma insensiblemente en sinó-
11l 11 w de Ser Supremo y representa el Alma del mundo (Para-
11111h11an) .22 Este Atman es el soberano de todos los seres,
to! rry de la totalidad de ellbSl ·
E n suma, Atrnan es para nosotros aquello que Bráhman
1• pnrn la totalidad del universo. Vale decir, dos aspectos de

nM Rig Veda, X, 16, 3,

1 u Atharva Veda, IX, 5, 30.
:.! O Rig Veda, IX, 113, l.
~ ,1 ragnzadazi de Madhavacarya, VI, 41 y si'gs.
~~ Satap Brihaspati, XIV, 5, 5, •15.

51
r
la misma realidad. El Atman es la presencia divina especiali-
zada de alguna manera en el microcosmos y corresponde al
alma cósmica ( hiranyagarbha) del macrocosmos. Los filósofos
de las Upanisads hallarían lo Absoluto en el cosmos, denomi-
nándolo Brahman. También lo hallan en ellos mismos y lo
denominan Atman, o sea: lo incondicionado en el trasfondo
del Universo y lo incondicionado en el fondo de sí mismo.
El P. Dandoy señala en este concepto el error de los
advetistas: "Imputar al Atman algunos de los atributos de la
persona humana -darlo como parte integrante de ·nuestro ser
y ver en él la fuente inmediata de nuestra luz "intelectual".23
Es preciso admitir que esta concepción se aproxima a las
hipótesis. más modernas de los discípulos de Jung: volvemos
a encontrar lo divino al cabo de la serie de imágenes arque-
típicas que subyacen en nuestro inconsciente. E'xaminaremos
en otra parte la diferencia de los puntos de vista psicoanalítico
y metafísico.

VIDYA Y EL ·P ROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Sin duda -ya lo he dicho-, los vedantistas llegaron hast.a
las consecuencias lógicas del Uno. Negaron el mundo de los
fenómenos. Según ellos, es un resultante de la no ciencia
( Advidya) que no es sólo la ignorancia individual, sino la
ignorancia inh_e rente a la naturaleza humana, ignorancia que
Vidya (la ciencia) anula inmediatamente, en un instante.
Adviya es la forma nominal de un verbo que significa no
existir y al mismo tiempo no ser conocido. Vid es la raíz que
a
sirvió veda. El pasivo vidyate significa existir y a la vez ser
conocido. Se observa aquí nuevamente el concepto filosófico
inserto en la etimología misma. Según los hindúes, ser y cono-
cer son términos convertibles. Las vibraciones existen. Sin em-
bargo, sólo el conocimiento poseído constituye el ser del objeto
percibido.
Pero conocer también es para ellos, como para Paul Clau-
del, "nacer con". Ni coincidencias, ni juego de palabras, pero
23 G. Dandoy, op. cit.

52

,•;,-
.s í integración interior. Dfna, conocer, es una forma paralela de
dfan, nacer. El advético djnana es prama, nacimiento del
objeto. Lo que consiste para "el intelecto pasivo" (buddhl o
antahkarana), dirigido por su sustrato divino -Atman-, en
tomar la forma ( akara) del objeto, tal como el agua que fluye
toma la forma del lecho que transita, o como el cobre en
fusión, volcado en un crisol, toma la forma de este. 24
"La luz penetra gradualmente en la oscuridad de la igno-
rancia, se modela según ella, y luego la destruye, iluminán-
dola".25
La vidya no es sino la captación de la esencia. Existen
grados en el conocimiento. El .que es perfecto ( samyagdagna-
man) es el conocimiento de la forma verdadera de una cosa.
"Una cosa que permanece constantemente como una misma y
única forma es una realidad verdadera ( paramarthah), y el
conocimiento de ese objeto alcanza la dimensi6n de conoci-
mjento perfecto; por ejemplo, el conocimiento de que el fuego
es caliente, puesto que el fuego no puede ser separado de su
calor".26
EL ESPEJISMO
.
DEL MUNDO DE LOS FENOMENOS
N_ada de lo que pueda desaparecer un día cualquiera
.
debería ser considerado como algo real. Por tanto, es imposible
.afirmar de este mundo fenoménico que exista o incluso que
no exista. Es algo similar al espejismo del desierto: no depende
sino de la realidad del Brahman. Sin embargo, lo que nosotros
percibimos no es el Brahman absoluto, sino una imagen falsea-
<la, como! esa luna que se nos presenta, múltiple y móvil, en
Jos reflejos oscilantes del agua del estanque. Ella no es la ver-
<ladera luna aunque deriva su carácter fenoménico de la luna
:real, impasible y lejana.

24 Vedantataparibhasa I, Pagncadazi, IV, 28.

25 Ratnaprabha, sobre Zankara, pág. 40.
2& Zankara, op; cit., 544, 550 y 830.

53
 )'

TAT TVAM ASI

r · "El Vedantá, está ec>rnprendido enteramente en las pala,.
\
bras que 1Údalaka Aruneya diiige a su hijo Zvetaketu: >'Tat
tvaní así''. (Tú eres.. eso) .27 El •.tat · (eso) es en este caso· .e l
Brahmán; la causa real del Universo, el Uno. · El tvam (tú) es.
el yo subjetivo,; en esta upanisad . están reunidos bajo el signe>
, \
de la identidad. .
Si asignamos a "substancia~· el contenido. de la definici6n
cartesiana o spinoziana, es decir, "una cosa cuya existencia no,
requiere más ·que a sí misma'.' y si · decimos -. que la subst~ncia
( svarupa) del Cosmos y mi substanda son una sola, hemo~
captado el sentido ontológico de las identidades "Atman es;
0

Brahman" y "Tat tvam así". · El supremo soporte no soportado

de mi existencia · es el supremo soporte no soportado de la
existencia ·del mundo".
Esta identidad · del yo y del ello, de la causa y del efecto,
del sujeto y del objeto, Tat tvam así, es la síntesis más audaz
de la historia de la filosofía. Otros pensadores negaron la
realidad del mundo de los fenómenos. Con todo, ninguno co-
m.eti6 el riesgo de negar a la vez el yo, los sentidos, el espíritu '
y los objetos. Kant mismo, cuando admite el ' tát, e~ decir el
Ding an sich que se halla detrás del mundo fenoménico, no
llega a identificarlo con el tvam que equivale a la pércepci6n
subjetiva. ·Admitió, sí, que el hombre creó la forma del mundo
fenoménico. El Vedanta, en cambió, .atribuye esta creaci6n a
la ignb¡;ancia ( Avidya). Con todo, qúizá cabe el intento de
rastréar elementos comunes ·entre Av;dya y las categorías del
entendimiento. También las catego,rías del pensamiento kan-
tiano dejan de ser válidas cuando se aplican a objetos trascen-
dentes. ·
AVIDYA
¿Qué es la Avidya?
En el prefacio célebre de su Bhasya, Zankara da la siguien-
te definición: "Es m1a falsa superppsición ( adhyasa ), es decir.

27 Chandogya Upanisad, VI, 3.

54

.'
es la idea de ' un atribufo 'O de uná cosa, 'cuand&' este 'atributo
o cosa no están allí, ('adhya,so ,·nama atasmims tad búdllh,,) "'.••
Citemos el ejemplo ífrecuente,' casi clá:sÍéo, de
la literatur.a
vedantista: Si tomamos una cuerda , por una·: serpi:ente; hem~·
superpuesto la ""sérpentinidad" a la cuerda, y ·hemos· cónfor·
mado un adyhasa. Es una avidya. En ' otro pasaje, ' Zankara
afirma que. ádyhasa es "una apariencia mental 'análoga •a la.'
memoria ( smritirupa) , de algo visto anteriormente, que ,s·e ~ pre.:
senta en un .lugar 'Y momento ,impropio (Smiritirupa paratra
purva dristd avabhasa) .29 Recordamos una serpiente cuando
deberíamos ver una cuerda. · ,

EL BRAHMAN SEJ PRESENT A COMO ALGO QUE NO ES _:; l ,

El mundo de los f.tmómenos no es ni · una parte ni · una

modificación ,del Brahman. No es sino el Brahman integral,
pero por falt~ de la Avidya falsamente concebiqa y , falsame~~~
individualizadá. . . La cuerdá tomada por una serpiente puede
hacer morir de mi·edo tanto como una serpiente real. ' Lo que
Ja cuerd~ es para la serpiente, Brahman lo es , para el muñdo
fenoménicq. La cuerda n_o se trasforma en serpiente. Tampoco
cambia el Brahman porque un yo lo vea bajo la forma errón'.éa
del mundo fenoménico. El Brahman es el pensamiento que
:se conforma como algo que no es. ,
AVIDYA DE , SI MISMO
Cabé preguntarse ¿el yo mismo, el 'Atman, cómo pued~
s er velado ;por la avidya? '" Cada uno tiene .conciencia de la
existencia de sí mismo, afirma Zankara antes de la fórmula~
dón cartesiana, y no puede ·pensar: yo no soy." 3 º .
Zankára plantea de la manera siguiente el principio qué
guiará nuestras investigaciones: "Resulta evidente , que 'el ,abjé•
to y el sujeto; ' cuyas esferas respectivas son las nociones de
Tu (el no yo) y ~e Yo -opuestas como oscuridad y luz-, no ,
;pueden identificarse una con otra y aún menos sus respectivos
28 Zankara, loe. cit.; pág. 24.
29 Loe. cit,, pág. 10, 13.
30 Loe. cit., pág, 43, cfr. 461 , 475, 508.

55 \
ak~bµtos. . . Di:i todo esto, añade Zankara, surga la eVidencia
de. que un adhy.asa y U!1a avidya consisten en superponer al
sµjeto ..; . el objeto y lo~ atributos del objeto y a la invers_a~
superponer el suje_to y sus atributos al objeto.~' 31 ·
. , . ·Y sin embargo así procede el hombre. La causa reside .en
el conocimiento imperfecto (mithyd.,dfgnana). No se distiµ•
guen los atributos, aunque sean absolutamente distintos, pero
se superponen a cada -uno de ellos la naturaleza característica.
y los atributos del .otro. De este modo, mezclando lo real''· con
19 irreal, el hombre utiliza expresiones ·tales coíno "Yo soy esto"
o "Esto es mío". 32
De ·esta tesis de Zankara, cabe destacar tres consideracio-
nes. Más adelante, nos servirán como punto de apoyo para una
de las meditaciones esenciales del Radfa yoga.
l. El sujeto es enteramente distinto del objeto y los atri-
butos de uno enteramente distintos de los, atributos del ·otro.
2. El hombre, por una tendencia congénita y espontánea,
s-uperpone una y .otra. .· ·
3. De ahí el empleo de expresiones como "Yo soy esto" o
"Esto es míe>".
En cuanto al primer punto, Zankara recuerda el error de la
psicolqgía clásica que· Bergson refutará mediante su "cono
invertido" de Materia y memoria. 33 · El sujeto es totalmente
distinto del objeto porque un sujeto nunca puede convertirse
en objeto de sí mismo. "Es contradictorio, insiste Zankara,
como Comte,34 que sea lo que fuere actúe sobre sí mismo;
El fuego es quemante, sin duda alguna, pero no se quema .a sí
mismo, y un acróbata por más bien entrenado que esté, jamás
puede saltar sobre sus propias espaldas". 311
Esta es la oposición del agente y del acto, del agente y d.e
31 Loe. cit., pág. 4 y 10.
32 ]bid.
33 H. Bergson, Matiere et Mémoire, París.
34 A. Comte, Cours de Philosophie positive.
35 Zankara, loe. dit., págs. 76'1,· 4129, 474.

56
 lo actuado ( karma-kartri-virodha) que admiten ··todas ' las es-
cuelas hindúes. . ,
Nuestra avidya de sí se manifiesta por l;ls expresion~s "Yo·
soy esto", "Esto es mío". O bie:n'., mediante otras palabras: toda
identificación de nuestro yo con un ·algo cualquiera, del Atniani:
y de un objeto, ~el sujeto y 'del no sujeto, es\ una· ·atrihución.
ilegítima ( adhya,sa) e ·ignorancia ( avidya).
"Cuando Zankara repite: • e Yo soy el Atman omnipenetran-'-
te•" como lo señala sutilmente Masson-Ooursel, no cuent.an :yo
ni soy, el predicado es úníéo y todo, tan superior a la unidaá
como a la dualidad, al ser como al conocer; Lo enunciado no'
es sino la apariencia de un juicio, dado que toda relación ha·
~ido superada. Entonces, el Atman excede de tal modo toda
relatividad qué no establece ninguna; lo cual· es .un ejemplo
rarísimo de una filosofía sin participación, por tanto sin dia-
léctica." 86
MAYA
Es preciso evitar todo tipo de confusión referido a la·
avidya, en.tre el asi?ecto epistemológico y psicológico del mun-
do fenoménico y todo lo relacionado con las características .
ontológicas que Zankara denomina Maya.
Ningún término vendántico ha sido tan mal entendido pór
los orientalistas europeos. Maya no ha sido presentada por los:
autores ortoooxos .como una doctrina ya establecida, sipo· como·
una "hipotesis ne9esaria". "Maya - no es sino un postulado•
( kalpyate) para justificar la producción -inexplicable de otro·
modo-, de un mundo irreal, laberinto· de alegrías y penas, por·
lo Incondicionado, el Supremo Brahman, eterna Beatitud y
Plenitud o para dar razón a un mundo que es inexplicable y·
que se dem~estra por su evidencia. 3 :
El mundo no existe. . . ¿Y qué? ¿Acaso no lo vemos? Con
nuestros 'ojos. . . Lo vemos. . . Sin duda. ¿Acaso un mago nos
ha echado polvillo a los ojos? Se ha traducido Maya por uno
de sus sentidos derivados: üusión. En cambio, habría sido pre-
as MasSQn·Oursel, loe. cit.
37 Veda~ta·Si<ldhanta·Muktavali, pág. Jl6.

57
-.ciso_utilizanel sentido más literal: Maya es magia. Sólo la ma; ·i
.gia ºproduce un mundo que no existe. ., _{
· ', ·· Avidya es subjetiva. fyfaya , es objetiva aunque esté . com- ."
_pµesta por lo:;, mismos :ingr~dient«S:: la .oscuridad que se opon~ .
.a la ·luz de Atman-Brahma.as , · , '· '•~
... · Avidya es ilusión', Maya. ~s ·c~usa: Es. una entid~d · positivci ·
( bhavarupa) que participa de . tres , gunas;i39 ( trigunatmika )·,,
tai;itq com,o la Prakirti , del samkhya. Es la . causa material 'f
( upa<f,ana) ' del mundo, una superposición de entidades Y. fº. ,
·un aspec;to . ~egativo, como Ja falta de conocimiento ( vidya" . :
·virodhi)! que supdme el conocimiento. Maya es m'ás. que u~ "
·error (bhroti). Es .l!l zakti (eficiencia), por la cual el Brahman ·r
-se presenta como algo .que no es. Maya puede ser caracterizado .
•como el bovarismo de Jules de Gaultier. .
'· Para comprender cómo una rea.lidad puede presentarse
bajo esos dos aspectos, es preciso recordar que Adjgnama (la ··.
inconsciencia), Avidya, Maya, aviveka (falta de discrimina -' .~
•ción) son la oscuridad ( tamarupa) 40 opuesta_a la luz intelec- ,-
·tu~l. Esta oscuridad es hecha v~sible, en un primer momento, ,
y destruida más tarde poil" la fue?te luminosa 'Brahman-Atmari ,;
(aspecto Maya y aspecto ddvidya). 41 Según e,1 Adveta, la'. ;;.
·os_c uridad es. una. entidad positiva.
LA CUERDA Y LA SERPIENTE
. . ,,Volv¡imos al_ejemplo Clá~ico de ·la cuerda y la serpient~ ,~1
·que tanto fascina a las . escuelas indias. Hemos visto. cómo '.' ,
determinados autores __culparon . de' este . error a la memoria .. •
-(akhyafiood du. Mimamsaka) , lo que d e hecho significaba con; -~
·fundir percepción y apercepción. Los . idealistas pretendieron . '
que la serpiente es la exteriorización de una idea tanto como ~·
19 era la cuerqa ( atmakhyativada de los vidjnagnavadines bu- ',
distas). Para_. los nihilistas, la serpiente, como todos los demá,s ...
' •
es
1ob)et9s, . u~a pura alucirn¡.cíón siri soporte alguno intrínsetó ,, .
~ ! ·• . ' ' " ; ,

as Zarikara: loe; cit;, pág. 4.

39 Ver más adelante , el cap. VI.
40 Pagncadazi (XIII, 125). · ',,
411 Bhagavad-Gita, V, 15.

58
 ,
ni 1 trínseco ( asatkhyati-vadá ·de los:,Cunyavadines', pllrtidarios
1 1vncío o Madhyamika_s). Eh cambio; ·los Nyayas 'asegura:nque
h 111os visto a la serpiente en otro lado y que mezdamos •I'nuy
ln 11JI mente dos I>erce]¡>ciones objetivas: (anyathakhya:ti) ,' 'la
rpl nte ausente y . la cuercla presente: · " · ,. ' l
El advetista va mucho 'más lejos. Según él, ,esd·qué Cflusa
1 p rcepción de .la ·serpiente ·en la cuerda, y :la multiplicidad
1•11 Dmhma, es una cosa positiva aunqué inexplicable ( enirtilt"
11tn1fr1akhyati) como la magia (maya) de un mago ( mayavtti)'~ 42
" ( como los prodigios desplegados por un hechicéro 111óstra~
rl11 11 el cielo constelado ·de árboles ' en flor ry: plantasf a~f ," la
lllvlna maya logra engañar su substratum mismo, Atman:, me~
d lnntc su poder."' . ··' '°
Esta magia es como un velo misterioso que el mago J'des:
pl iega" alrededor de él y que retira inmediatamente según su
oluntad. Hecho maravilloso proyectado por el hechicero que
hn o ver a los espectadores las cosas como no son." 43
¿,Acaso no lo habíamos dicho? Polvillo en los ojos. Y he
Hqrd : Maya . "Es· la nube, y el mundo; la: lluvia". 44 O bien, si
prefiere, Maya es ~a· falsa explicación consciente que vela
111 dinnte su lógica' una verdad inconsciente; vale decir, 'ló
t 111 0 psicoanálisis denomina un prnceso de . 'raeionalizaaión.
Según el marco de la síntesis advetina ella corresponde
11 111 Prakriti del samkhya: "Prakriti es maya y el Señor es un
mugo." 45
Según una teoría del Manava-Dharma-zastra, aceptada por
locios los darzanas, el mundo es una manifestación de · una
virtualidad que corresponde. a su existencia ideal ,en el Verbo
divino. , - • .. ." :· · .. _.,. ,
Por este concepto típicamente indio, el Padre Dandoy~11
litJ nlu una similitud, con-la visión de Santa Francisca Romana:
" l~ I 20 de enero de 1432 le foe mostrada ·la Deidad, antes de la
'
12 Pagncadazi, XIII, 10. ,
·111 Zaqkara, •loe. cit., pág. 394.
H Pagncadazi, VIII, 75, cfr. también Zankara, 296 .
4~ Zvetazvatara Upanisad; IV, 10. ·
40 Dandoy, loe. cit.
existencia de criatura ,algu~a. 'ViQ,. sobre un :vacío, :aerifonne-
un círculo inmenso y resplandeciente que se sostenía él misúló>-
y que mostraba . en su .centro · una .blanquísima paloma. D~
pronto, par medio de. esta paloma que , le servía de · ~ión~.
pudo leer esta inscripción en el círculo:. :'Principio sin princi-·
pio y fin sin fin". Santa Fra'ncisca Jo <interpretó así: Dios siem~-·
pre · ha tenido en su pensamiento a . la totalidad de las cosas;
antes de creadas y ha . querido--zcrearlas para manifestar sui
sabidurí¡i." 4·11 - _
Por tanto, la creación es; p;ira todos los filósofos gangéticos~
una .condensación de la idea '.divina, que se desdobla en causac
formal ( Atman según .los vedantines, Purusa según los samkh-
yas) y en causa material (la maya del Ad veta y la Prakriti ~l.
Samkhya).
· De hecho, hasta aquí no hemos dado razón suficiente para ~
la .. manifestaci6n. El paso del estado virtual al estado maní- ·
fiesto exige otra causa material, una causa pasiva. La pasivi-- ·
dad no puede derivar del Ser absoluto, que es acto puro. -
Para ello, es preciso y necesario que el Ser (primera causa.
eficiente) procure fuera de lo imposible un~ posibilidad, un-
no ser fecundable·: una materia primera (causa material) · que~
será infor.r.nada por una idea (causa fornial), reflejo;(Ie la.
idea divina .
. $1 error hindú, como suele señalarse, radica en redondear
algo los ángulos y determinar con ello un deslizamie~to de la;
Toda-Potencia -activa- a la Potencialidad -'-pasiva-, elevando.
la analogía a una identidad, conjugando en una misma· "vir--
tualidad" (upadana) al sujeto que se mira, los rayos reflejos;
y el espejo. De este modo, después de haber negado todo lo·
que no es Brahman, después de haber identificado cielo y-
tierra, Dios y _hombre, Brahman y Atman, Tat y Tvam, los:
vedantines nada sustrajeron a los individuos ·que continúan,
actuando en el mundo fenoménico. Y .sin embargo este mundo•
no existe fuera de la realidad. . . ·

H Scarpani Fioretto spirituali di S. Francesca Romana, Florencia,.

192!!.

00
 Ex.tsTENC1A
. .
PRAG·M AT1cA . '0
¿Entonces,[ .¿Ser o no ser? . . .
Analicemos otra imagen no menos frecuente que el símbolo·
•de la cuerda y la serpiente: el cántaro de tierra.
El cántaro ¿existe! en ta:r;ito es? . .
No, responde el 'adveta, no es más que arcilla.
"El cántaro, dice Zankarn, aunque tenga un nombre e~
irreal ( amritam) , por ser arcilla es real ( satyam) ; Y sin
embargo, incluso bajo su aspecto accidental, no participa' total-
mente del · no-ser (na _atyanta asat) puesto que se presenta de
manen1 . diferente y puede ser empleado para fines ,que ·Il,<;> .
corresponden a la arcilla bruta; por ejemplo, trasportar agua." .48
Nd puede. afirmarse del cántaro como tal que exista o no. Está
signado por una existencia condicionada. 49
El Vedanta admite entonces una verdad pragmática. Él
-cántaro _existe para el portador de agua. No existe para . el
filósofo del Y ogavasista que dice a Rama:
Tan minuciosamente como "examino el brazalete de óro, ·
En parte alguna hallo una "bracelidad"' distinta al · oro p«ro.
Además del río, nada veo en la corriente 11Ji en la ola
Y ello porque no s<f observa verdaderamente algo que s~a "la
"oleidad". ·· ····
Fuera del fuegd; en parte alguna hay llamaradas.
E~ soplo en ·verdad, es el' viento -,-y así del mundo, $in
distinción" 50
CAUSALIDAD INDIA
Esto no es sino un aspecto de la concepción vedántica de la
causalidad: - el efecto es idéntico a la causa, el modo no es
sino uno con la substancia. .
El Pa?re Dandoy, 51 según Deussen, 52 demostró de . modo
48 Zankara, loe•. cit., pág. 373, 386.
49 ·Pagncadazi, XIII, pág. 35 y Bhamati, pág. 372.
50 Yogavasista, '111, pág. 9, 31 -34, BOmbay, 1911.
5!1 Dandoy, loe. cit.
52 Deu&se?, System des Vedanta.

61

..
.·•
 magistral · cómo esta ley de causalidad fue responsable de toda
la paradoja advetistd.' Añadiré qu'e' también ella conducirá más'
tarc;le a la teología india encaminada hacia · las tesis "re~ncar-
·nacionistas. ' ···"·. · ..... · ' · ~·-·· '' ·· · ,. ' ·' .. , ·•> '' ' 1
En primer fogar, se · t~ata . de .- enterlderse . acerca . de ·la
palabra "causa". Es común traducir karaJná por causa· y karya
por efecto.· En, reálídad, ambas palabras suelen ser ernpleadás
·t omo 'una única y misma cosa, ·aunque observada desde puntos
·diferentes. El efecto está siempre latente en la causa: .
Si el Brahman es · la fotalidad , nada existe' fuera 'de él;.
es cal:).sa de todo, puesto que · todo está latente en' el Brahman,
así como .el fuego ·dormita en el bosque, como el vapor en .er
agua, aunqu~ ello no sea p erceptible hasta el momento en que
se· aproxima el agua a la llama.
Según los filósofos hindúes, la' causa no implica la idea: de
'.creación. El Vedanta, como el Samkhya, proclaman erkarya-
karanabheda; val e decir, la no diferencia o la identidad subs-
tancial, a pesar de todas las variaciones fenoménicas de causa y
~. efecto. Los Vedas afirman expresamente: ".lo que es posterior
por el tiempo, es decir el efecto, existe anteriormente a su co-
mienzo en la naturaleza misma éle la causa".
Para. los indios, el efect01 no ~s posible sino por la con-
tinuidad de la causa. En los Samkhyas-Sutras, Kapila agrega
que si. 90 estuvieran dirigidas por la· prioridad, no existir.fa ley
alguna ( Niyaina) entre la causa y el efecto. 53 Y precisamente
esto es lo. que impide un vuelco total hacia el escepticismQo
característico de Hume.
· ~:· :\\\' \'
KARMAN
Por ello, todo fenómeno es tanto el efecto .de una causa
como la causa de un efecto futuro , Es un eslabón de una ca-
dena infinita. Y esto'; porque. la · serie ·de causas· y de ·efectos es
una serie e.a ba! de actividades que se engendran mutuamente,.
determinando un proceso co~plet9 que ha recibido la denomi-
nación de Karman. La cual, .como ' lo . señala el verbo latino
;,3 Sam khya-Sutra s de Kapila . (1, 4',l).

62
creare, deriva de las raíces sánscritas Kar y Kri que significail'!
hacer y obrár. Karman es -<le un modo· literal, ácción. Por ex-
tensión, adquirió el sentido de secuencia causal ya que toda.
enusa es una acción y toda acciónr ·una: nueva causa. ·
Resulta evidente que los ' advetines lucen el coraje de su,
propia lógica. Sí se . admite que los efectos no ·son sino ,fa
ca usa modificada, surge entonces como consecuencia un ·mun-
do fenoménico· que no es sino una modificación de lo Absoluto;
y por tanto, suele afirmarse como Gonclusión que el mundo·,
no existe.
No cabe duda:. corre~ponde analizar el punto más ·débil, .
el punto de partida. El análisis anterior es claramente insufi-
... .
··.~i
·

ciente. Lo.s ejemplos elegidos pertenecen a los tipos inferiores.e

de causalidad. Zankara i:ios habla de "tejidos que no son sino .
los hilos que lo cQIIlponen" y de hilos "que son efectos de
hilos más finos" 1>4 o incluso de "esa arcilla que recibe la forma .
de cántaro'~.
Cuandó a continuación: los vedantines consideran las pro-
ducciones de un orden: más elevado tales como la crema que
n·sulta de la leche, o la creación de seres organizados como el''
nacimiento de un niño, suelen asimilarlas a las causas prima-
rias. El tipo del la causalidad advetina súele ser la trasforma- .
ci6n accidental de la materia que deja intacta a la substanci'a
primera y modifica sus modalidades. De modo tal que causa
S (-) ha trasformado ·entonces en algo que es casi sinónimo de·
·'
(-)ntelequia, de permanencia idéntica, '. de substancia ·primordial'
y efecto de modalidad, de accidente, de algo transitorio.
Ahora bien, a medida que ascendemos la escala dé se-
cuencias, la acción modifica menos .la causa. Como lo demos- . ·
trará más tarde Aristóteles, el" ·cambio producido no es un .
cambio del agente, sino del 'p!lciente. Una buena réplica a la
antinomia advetina fue la formulada por el Padre· Dandoy: el"
mundo no es idéntico a su causa y además, la causa primera no-.
se modifica ·en causante.

54 Zankara, 11, l. 15.

63
 ,¿VEDANTA ES ACASO ÚN FR,<\C{\SO BRILLAN~E? "
·'Como. filosofía, el Vedanta desemboca .aparente.mente. •~
tun brillante fracaso. No resuel;ye el más importante. de tod.:9§
Jos problemas metafísicos: . la relación de lo relativo con lo
.Absoluto. Se limita a negarlo. Por lo ,menos, esa es nuestrjl
,impresión. ' ·
A "ello, el 'Swami Siddheswarananda responde que tal cono
·-~ '

:.sideración es ·un error grosero y que el europeo· no ha e~·

J •
.:tendido: · · - .,
"El vedanta admite que el mundo posee un valor empírica;
no acepta en su totalidad la te_oría del idealismo .subjetiv.9,~
_Para él, el mundo objetivo existe, pero el vedanta tampoco
J gnora que la experiencia yoga logra un estado de conciencia,
,en la cual el sujeto y objeto se desvanecen de manera siml,11·
.tánea. El vendanta posee la particularidad de no ser ni objetiva,.
.ni subjetiva; no se ubica ni en el plano del realismo ni j m ;~1
idealista. Observa el valor de la experiencia adoptando los dos
puntos de vista, el del sujeto y el del objeto; y procurandó
:hallar el sustrato común que vincula al pensamiento con ·el
.objeto".55 ·~'
En suma, nos encontramos ante el idealismo trascendeá-
.tal de Kant. ·' ~...
: De cualquier modo,. el Vedanta tiene para sí su experien,.,
:-<::út mística: la intuición directa de lo Absoluto. Zankara mi.sm~
.ese Zankara tan frío, tan dogmático, ese razonador .sutUf.a
¡punto de enervarnos, cuando .habla del SIXlfJ,Ubhava ( despe .
..del sí) y de la svanubhuti (realización del sí) manifiest(l. otro
tono. Se siente 1o vivido, la ~'emoción .supraintelectual'.', l~
alegría de "aquel que ha visto":
Sin embargo, incluso .el dfivanmuka (el liberado vivo.).-
está .exento de una ligera dualidqd. ¿Cómo podrfa poseer ~.
vid yµ perfecta? Sigue viendo el mundo. Por m~s esfumada! q y
:sea su visión, no deja de ser una visión fenoménica. La. Qa
;absoluta 'sigue siendo para él una abstracción intelectual, aun-
55 Swami Siddheswarananda, Quelques aspects de la
w édantique, París, 1945.

64
 u )'Q. no crea en la , cuerda 'UÍ en la serpiente. De' úna , ex•
t noia rigurosamente 'monista, soló transitará a ' la condiei6~
liberado muerto. "De .ese estado, no hay ya retorno":5.6
El amante de Dios es como la mariposa amante .delfuego
un r cuerda el apólogo oriental:
La mariposa fue la única ,
que habiendo avanzado ·hasta el corazó_n del bracero,
Plegando sus alas de oro, acabó_ siendo ·
Un solo color, una misma súbstancia
Con la llama . ..
Aquel conoci6 f.(]Jtlto el fuego que sé quemó,
Y s6lo1 él podría decir lo que no ·dirá
Ya que no vue~ve.111

EL SAMKHYA
Analicemos ahora el aspecto dualista. Pot ese Dios en
1 nnfr que cada uno lleva en sí, el samkhya se aproxima a la
lf mulología de Leibnitz. Con todo, no o~videmos esta djfe-
J In : Ka pila rechaza la hipótesis de una monada suprema.
Imposible demostrarla .. Procuremos , ordenar el mundo sip
11 1
PURUSA Y PRAKRITI
Krlpila postula una Prakriti que la mayoría de los sanscris-
troducen por "naturaleza'', los más filósofos de entre ellos
lí' ''materia" y los hermetistas, "el Eterrio femenino", "Isis",
r "Virgen quei debe dar a luz". En realidad, Prakriti es in-
••
1 u11 ible porque no corresponde a concepción alguna de
11tro pensamiento metafísico. Substancia caótica, no desarro-
11 t1n, ontiene virtualmente a 'todo .el mundo fenoménico. Ella
11 11mn no es consciente. Pero desde que es percibida por un
l111 l'l11Jn, da luz a una conciencia.
A11f, Prakriti engendra no solo un mundo objetivo y ma-
l 1, sino un mundo subjetivo e intelectual. Ella procura los
, ,
nn Zo nkara, loe. cit., pág. 64, 73 y 95.
l'f Cfr. mi libro Contes pour ma filie, uno de cuyos cuentos es
11 111 l to vedán tico. ··

65
/
instrwnentos de la percepción y del ·entendimiento, , pues ,d
viene lo que percibe y lo que es percibido. · . · _ · ; ·''
El mito de Prakriti se reproduce toda vez· que es conóci~
p~r,, i:trta Purusa. Es .una condición esencial de su existenci~
también d~ su actividad. ·· • · · •. · · <t~
¿Qué es un Purusa? Hom,bre, espíritu, alma, yo. Pue~~
decirse de él todo lo dicho acerca d~ Atman. :/
Cuando no 1á ¡)er~ibe más, Prakriti desaparece. Es corrí!»
una bailarina, dicen los Karikas. Deja de bailar desde el mi?~
mento en que se retira del escenario. Deja de existir co:mc)'
bailarina en el instante misµ10 en que ya _no hay un. ·solo e.~;.
pectador para -contemplarla. Pára aquel que se ha dado vuelta"
ella no está. Todo su escenario bien montado, su drama román-
tico o miserable, su espectáculo: estrellas, coros y aceésoriO!i
.· todo desaparece. ·
Entonces el Purusa deviene su propio Dios.
Lanza del Vasto se ha burlado, con sutil humor, de es~a
hipótesis. 58 Dudo, sin embargo, que haya profundizado .. ef
punto de vista hindu. · x
De hecho, dialogamos sobre malentendidos; Ese "cada upe>
deviene su propio Dios", es la vida de la perfección ofrecida
a la monada leibnitziana. También es la realización total dé),
yo deJas más reciente~ teorías psicoanalíticas. . ·~ ,
, .,El moderno yogui Ram'acharaka ,también se indigna contra
esta herejía, entendiéndola tan mal como Lanza del Vasto: ~~··:
"Consideramos el cYo soy Dios> como un gran error y uJ
perversión de yogas-sutras originales. Esta falsa interpretaéióh
y el concepto de maya, con su negación del mundo fenoméri'i'~
que se desprmide de ella, redujeron a millares de almas a úl:W
condición mental regresiva. En vez de propiciar la evolubiq~
retrasaron el p~ogreso espiritual déi hombre. Estas teprías ·i:án;~
bién acreditaron, sobre todo entre los occidentales, U.ha, .inµ.~~
,negativa de la: filos<;>fía hindú. ·Los adeptos de· «Yo 'soy ÚiÓ~·
confunden lo relativo y lo absoluto del Uno. No ll~gan a. coi:i•
. '' •.·•

58 Lanza Del Vast o, Peleri11age aux sources, París, 19143.

66
 lo•
hechos con el mundo niiménico,. y por .ello acaban eJ;i
1 Ión del mundo fenoménico" ,ll9
!l .
f profundizamos el pensamiento del samkhya y del yoga,
ti ubr que el Dios que está en' nosotros. es la mani~es­
n d un Absoluto no velado por la ignorancia. Solo en el
1 d In ascesis, mediante un corte arbitrario del movimiento
1111 o hacia lo Absoluto, puede uno atreverse a esta distfo-
11 t nt r Dios interior y Dios exterior. En la. cima, en la
t 11 11 1· nlizada para un "dfivanmukd", estas consideraciones
l l'ln los carecen de sentido. En el límite, la concepc~ón yoga
ihl ec n\ un punto de contacto con la doctrina de San .Juan
1 l'll Z·
lr.11 uste breve apólogo siguiente, RamakrislÍna señala el
1 I' omú n, no sin cierta í:nalicia:
1

'.' 11 g uru enseñaba. al su discípulo que toda cosa creada

tJ 1 1111 (Dios). Su discípulo lo entendió literalmente. Uri
it , n •onl ró un elefante en la calle. El allimal avanzaba. hacia
1 1,J l'orrwca gritó: ¡Apartáosl ¡Apartáosl El discípulo pens6:
I'• 1 q1 1 • debería hacerlo? Yo soy Visnu, el elefante también.
¡1 li lJ Vlsnu puede temerse? Y no se movió. Finalmente, el
l• I 111 " furioso lo tomó con su trompa y lo arrojó lejos. Fue
111 1•1 111 nll: herido, y cuando volvió junto . a su maestro le
1 1 111 uventura. El .guru dijo: Está bien, hijo mío. En efecto,
1 · Visnu como también lo es el elefante. ¿Pero por qué
f¡, h 1 d (' .~ o ído las advertencias del cornaca~Visnu que 'te pedía
tj 111 IP 11 1 jnras?" 60
h1 us ht entera subjetividad del conoci~iento que deriva
1 1 111110 Lle la bailarina; la Prakriti de Samkhya-sutras recor-
Jlt 11 111{1s hie n la esencia d(;( la p.aturaleza. Sin duda, es la
1 l l111wl11 ]e Spinoza con atributos y m?dificaciones.

BUDDHI
linio In mirad a de Purusa, la Prakriti se desarrolla hasta
1111 lrlhi.
llU 1'1Jf¡ lli 11 Ra1nacharnkti Radja yoga, 'Londres, 1905.
ilO .% rl R ílm ukri'shna , Les paroles du maítre, París, 1938,

67

; '
 Derivado de la raíz buddh 61 (despertarse, percibir ~;~l~
Buddhi representa ~na suerte de percepción inteligente. Es .el
espíritu -que esclarece la matetia•. Condiciona la totali~ad/ d~~
conocimiento. A los sentidos, les · confiere Ia facultad de ·. per:.
cepción y una luz virtual. Así .como una persona dormida est4'
atontada antes de que la aurora despeje de nubes sus pqpil~.
así Prakriti está inerte hasta ser despertada ( Prabuddha) pá.@
convertirse en Buddhi, percibiendo, percibida y peréeptible~~

AHAMKARA
Esta Buddhi, primer 'desarrollo· de Prakriti, no es aún hi
9bjetiva -ni subjetiva. Exige una nueva involución antes dlt
poder servir. Pata Kapila, no hay percepción sin ahamkara.
(Literalmente, el hacer del yo.) A veces significa egoísmo, con
un cierto matiz peyorativo. Aquí Ahamkara es la subjetiva'Ción
y por consiguiente, la objetivación. Para conocerse, el pensáli
miento debe dividirse en sujeto y objeto. · ~\'

TANMATRAS
Después de esta diferenciación Prakriti produce las Tat.-
matras: sensaciones y cualidades -que impresionan los ~ntid<)s;
vale decir: vista: y luz, oído y sonido, olfato y perfumes, ~fé::
Las facultades poseen el mismo grado que las virtudes y lai
estfi'hulos, las modificaciones de Prakriti; son visiones desq•
ángulos diferentes. ,;1

REALIDAD DE '"A RELACION

Pero ni la Prahiti ni sus modificaciones tienén una etis-
tencia consciente previa a la atención de un Purusa. La ~­
cepción de Prakriti por Purusa constituye la única realidad
admitida por Kapila. Es la realidad de la relación, la realid~d
de un alma consciente de ella misma. Sobre esta relación, . el
Ra<Jja-yoga construirá más tarde toda su técnica ¡)sicológica. :.,·
.1 ''/,/;~

68
 AVIVEKA
llf donde el Vedanta explica· el niurido 'fenoménico como
''' 11ll11clo de la. Avidya, el Samkhya lo hace nacer de un acer-
11 1111 nlo transitorio entre Purusa y Prakriti. Pésimo 'casamiell;-
1111 HI ln111 Ka pila. Casamiento entre un ciego y un paralítico.
111 rlt 1 t'S el ciego y el paralítico, Purusa . .Ambos disminuidos
1 l11 lt u de discernimiento ( aviveka). Por lo demás, no es una
•11l11dt•rn unión puesto que la discriminación ( viveka) la
1l 1i1H•lvt nuevamente y Purusa recupera entonces su ·completa
1t11 I •pomlcncia. · ·

PUNTOS DE CONTACTO DE DARZAN AS

11; lt: error momentáneo que hace posible el universo apa-
1M t i llama ignorancia ( avi.dya), bovarismo (maya), o falta
el 1 nrn imiento ( aviveka ), encuentra un punto de contacto
1 11 stns dos filosofías, una
monista, otra monadistai ambas
u1 1111 ltl realidad del mundo
fenoménico fuera del sujeto que
lu ¡ rd be, que ese sujeto sea el Uno, el Brahman o el Sí, el
t• 1 IJ 11 . .
c·sle es el encuentro metafísico de tódos los filósofos
111 1 r, y11 sea que deriven el mundo real del no ser, como
Ir l111 dfstas, o el mundo fenoménico del mundo real, como los
1 l11 11 t lncs, o como los samkhyas, los nayayikas y los. veze-
111, "lo q ue no existe de lo que ha, existido". Apenas uria
• 1 pdón - y discutible-, los yoguis con su "lo que esr viene
•h l 1 que es" intentan una reconciliación honesta entre el .,
··.;

11 111tln fc·noménico y el mundo numénico.

TEORIA DEL MOVIMIENTO
>trn corolario del co11cepto de infinito, común a todo
• ¡111~ 11111
dnrzana, es la teoría del movimiento.
1
1 f l movimiento permaneciera inmóvil, los hindúes t ro-
111 rlnn con una paradoja evidente. El conocimientQ que
1 111 c•onclición de la existencia devendría inconcebible en la ·
!11 11tld11d del sujeto y del objeto. P~ra evitar la prisión del
"
69

' .. ... 1 .
 Uno, es preciso un movimiento perpetuo de
samiento. •'
;;o~ El ·problema epistepiológico, .se vincula. aquí co~ pl ;prdf'
blema metafísico. Los Samkhyas y sobre todo los yoguis estiro~
que fuera de nosotros, no conocemos en . el ul)iverso más' ~r
el movimiento. En último análisis, el objeto no. es sino · ',
conjunto de efectos sobre eL sujeto. . ·/';';•;
-Pero, podría objetarse, una flor está formada de át01pos,
de moléculas, atraídas y rechazadas, agrupadas según
cierta manera.
- A lo cual resp~ndería el indio:
-Supongamos que se pudiese ve.r un verdadero átomo
( anu) ; sería percibido fatalmente ba )o la forma de color, d'
contacto y demás cualidades determinadas. Ahora bien, e.~ ·
última ·instancia, estas cualidades no son sino el resultado de
movimientos. 'í<'i1
Todo puede reducirse a vibraciones.
¿Pero entonces dónde está, el átomo? ,
En el sueño del físico. Y sería pr.eciso agregar: del füicd
del siglo XX. La mecánica ondulatoria de Broglie está n}íii '
próxima a las concepciones indias que a la física tradicion~l'
europea" · . . - . .¡,. &
Todo se desvanece en un movimiento cósmico. El univers'&
como objefo d e percepción es movintientó y no· otra cosa. _,: ~
· •vLos que persiguen únicamente el cónocimiento de "10
físico, dice Isa Upanisad, entran en regiones oscuras. Los
que persiguen únicamente el conocimiento de lo infinito enfra
en una t egión aún más oscura. Pero el conoceQOr de que ét
conocimiento de lo finito y de lo infinito es único, atravie$1,
la muerte por el conocimiento de lo finito y alcanza la inm~
talidad por el conocimiento de lo lhfinito". :v
El infinito y lo finito se ·com.Pletan como la acci6h (\e·
cantar y el canto: La acción de cantar renueva sus cantos P9r.
la muerte. El infinito inmóvil déjaría de serlo . . Sería co~9'
una música jamás cantada por persona alguna. No hay infinit~
sin movimiento. ~
También diagat, la palabra sáncrita que designa al mun~o,

70
 h 1Uu o literalmente pbr "lo que ·, se :rinieve~', lo inovible.
fJ f)(lnfsacl la define incluso como Yatkin.gnca <jfagatyam
1t, "todo lo que se mueve en el movimiento"·;
METAFISICA DE LA RELÁCION
l ,11 formas del Universo son transitorias. No podría cono-
' 111 I' alidad sino a través de la inestabilidad de sus rela-
111 • , 11 lrnvés de las realidades plurales. Para revelar una
1 !11, formas son indispensabl!'JS; pero la idea de infinito
t1ddL1 expresarse por formas limitadas. "El infinito no
r obtenido mediante objetos que son fínitos". 62 Por
t I , l111i formas deben' cambiar. Mueren por revelar lo in-
( 1 l. . .
1,11 1·xprcsión como expresión debe ser definida. No podr~
1l11 11d1s que en una forma inmortal. · ·
l ,11 t xprcsión como · expresión del infinito también debe
l111h flnlda . No podría serlo más que en el movimiento. .
11n11do el universo adopta una forma, necesariamente
1mpc rnrla. El sentido de los objetos no podría residir en
11lij11 1 0.~ mismos. Está en aquello que los supera. Está en
h 1111'1611. Está en nuestra representación de esos objetos,
l ro amor por ellos.

JUEGO DEL TIEM1PO

11e empequeñezca . o engrandezca una rosa .. No s~rá
111 i rosa. Es rosa en un espacio y en un tiempo ·finif.os.
J1•111vlo, si pudiera reducir un año a un segundo, esta
11 rl11 11 la vez semilla, tallo, hoja, flor, fruto. ¿Entonces ·
11 lt ' 1íl la rosa? Si veo la rasa el 2 de julio a las 15 .hs. 13,
• t orquo la recorto en la duración de la existei;iéia:,
•tli 1 f11 nislo en el tiempo y en . el . espacio. Nuestra vida
lt1 11 lll no es más que cine con cámara lenta.
111 v locidad del tiempo? ¿Qué corte del espacio pue-
t h llON In visión justa? Un juego de ·siglos y minutos.
di' ol ne lerador? La pradera es una .cascada verde.

1 tt lli n Upa nisad, 2.

71

, ·'
¿Usar el fr~no?, El Niágara se torna tan inmóviLcomo .un sillón.
Suspender el vueb-d el tiempo: Lamartine. Toda vez que indi-
vidualizamos un objeto, detenemos el curso del . mundo~ · ·
¿Y el espacio?
El espacio. También es un instrumento. Digo, CÍ:eyend~
a mis ojos .o a una fotografía:
-La ·. tierra es plana.
La ciencia responde:
VISION PRÓXIMA
-EIÍo ocurre porq~e la visión es ¡puy ce~cana. Examinada
de lejos, no c¡ibe duda de que es redonda.
La ciencia está justificada. La visión cercana es falsa.
La miopía .nos encierra dentro del egoísmo. Estamos muertos
como una. tabla cortada de su bosque nativo.
Cuando nos reflejamos en los otros, no hay ya solución
de continuidad. Solos, no somos nada. Somos todo cuando
nuestra alma se enriquece con dQlores y alegrías colectivas.
La verdad próxima es plana, quebrada, parcial, falsa.
La verdad lejana es redonda, armoniosa, lógica, total, real ...
VISION· LEJANA
Arrastrado 'por la poesía, canto: .
"En brazos de 1.a noche, duerme Venus inmóvil". 1
· fnmediatamente la ciencia interrumpe con una chicanería~
-Error. Ello ocurre porque se _mira desde demasiado lejos.
úsese un telescopio.
Me atrevo a insistir:
Usted se 'burla de mí, señora ciencia. Se acaba de decir
a' propósito de la redondez de la tierra que sólo la visión
'
i
l

lejana es justa. · .
· La ciencia está escandalizada. ¿Quién .tiene razón? ¿Los
planetas ruedan o pei:manecen inmóviles? ,
- _Yo los veo como unli cascada de diamantes, brillando en
la noche. Pero fa astronomía, . más curiosa, toma un planeta.
solitario en fa punta de un cristal. Y este planeta le murmura
m,ediante unas fórmulas matemáticas. -

72

. - · ~.

·"
 -Doy vueltas en elipse.
Las dos series de hechos ·son exactas én su propio pla~o ..
Cuando contemplamos .de lejos una verdad entera, ella
l'ic presenta inmóvil. Siempre el corte arbitrario en el tiempo;.
y en el espacio. ,
Por encima de estas dos verdades, ¿cuál es la ve.l,'dadera
verdad, la verdad que n~suelve todas las antinomia~?
De esta verdad, Isa Upanisad dice "qu~ eJla. se mu~ve­
y no se mueve, que es próxima y, lejana".

TEORIA DE LA RELATIVIDAD
Muchos comentaristas extrajeron de este pasaje los datos ..
para una teoría de la relatividad realmente atrayente.
E1 Universo tal como se manifiesta está creado por nosotros,. ,
y para nosotros. Su variedad se desprende de que él espí~
ritu percibe los fenómenos bajo escalas diferentes de tiempo"
y del espacio. Ah.ora bien, la ciencia europea tejiendo entre
ellos el hilo de la identidad, quisfera someterlos a un,a escala .
d.e valores inmóvil e.n un tiempo y en un espacio homogéneo.. ·
Eso es precisamente el motivo que suscita el reproche indio.
Quita realidad a los fenómenos, puesto que los busca fuera _
de la relación con el que los percibe. Para los Djgnanines,.
la realidad reside en lo inadecuado mismo y en la variedad'
de la identidad. La abstracción científica tiene algo de dog-
mática, de acabada, de muerta, que repugna al pensamiento,
oriental. ·Solo lo concreto está vivo y es infinito. Grande es .
la ignorancia del_que cree que cada manzana individual cae -
segú~ un capricho individual. Pero m~s , grande aún es la igno- .
rancia del que vive en la c;ontemplación de las leyes de la "
gravedad sin haber visto caer uil objeto. ,
Puesto que la realidad está condicionada por la. relación, .·
excluye por definición toda finalidad estática en la cual se--
anularía la relación.
A partir de esta dialéctica de la relación, cabe la posibi-~
lidad · de comprender las formas místicas del yoga como eh
bhakti.

73 ·

....
, ·• ,, ;,¡ .: j~~\t
 ·, Ai,EGRM Y CONOCIMIENTO ./.
Las Upanisads mismas se·exaltan hasta el entusiasmo' ante
!fa realidad, un poco a la manera ·de Spinoza.·
Dios es alegría. "El menor movi_miento de la vida,"";iice
)lsa Upanisad, sería imposiblé si el cielo no estuviera lleno
.de alegría infinita'.'. El lirio no existe cuando es analizado·'.
Es fórmula química. Pétalos y pistillo. Un tipo de planta.
' Todo lo que se quiera. Pero no existe, no . es realmente más
.que en la alegría personal que procura.
El conocimiento puro de la realidad ··continúa siendo im-
·perfecto. Conserva, .p<:>r su naturale.za misma, un- ··elemento
impersonal. Solo la alegría es verdaderamente perJ>onal. En la
,;alegría, e~ sujeto se une al objeto, adopta su form a, comulga
interiormente con ella.
Y añade Isa Upanisad: "La inteligencia retorna desenga-
:·ñada e ignorante. También las palabras. Pero aquel·que realiza
la a legría de Brahman nada teme". Esta "alegría de füahman"'
:,se aproxima' a la beatitud carmelita y a los éxtasis de una Santa
·Teresa o de San Juan de la Cruz. Bien le jos entonces del pesi-
:mismo búdico, ese malentendido suspenllido entre' el · brahma-
·nismo inicial y la imaginación schoPE?nháuriana.

. •• AR TE CREADOR .
S'olo en la~ c4alidades negativas, el Brahman mantiene uná.
actitud pasiva. En sus virtiide's positivas, es activo : No por el
'impulSo de una 'n ecesjdaci, sino por causa de. su riqueza in-
terior y de . la sobreabundancia de beatitud. El ' Brahman se
.entrega a nosotros con ¡ilegÍ:ía, ~ la m'anerá de u~· poeta que
, expresa la plenitud . de la emoción en sus poemas . . Su alegría
~ivina es la exaltación de ' un artista. Mas~o:n-Oursel se;ñal(> con
indudable placer ese aspecto "Eifühlung" d el yoga.

AMOR -
·. ' '

Ahora 'bier\, como también somos el Brahman, nuestra vida

.debería ser ;llJ lfl ~creación perpetua .. Que no alcanza la ·realidad

74 "

1 :.¡;:,
•.w ino cuandó se sobrepasa a ella misma en d Infinitio . .Nue'stra.
alegría consiste en la realización de nosotros mismos fuera de·
nosotros. ¿La realización de nosotros fuera de nosotros? En el
amor. Sin él, no es posible creación alguna.
Si mi alma fuera solamente mía y no el alma universal, no
sería verdadera. Si mi alma no fuera -tan íntimamente mía, no
sería reál. Pero para que proporcione alegría, es preciso que
la contemple en el espejo del alma universal.
Asimismo, Isa Upanisad recomienda: "Cuando empren-
das un trabajo, hazlo como si debieras vivir cien siglos. Pero
que el trabajo del hombre no esté consagrado a él". Sólo
viviendo la vida totalmente es posible superarla. Con todo, la
sabiduría de vivir es, la misma que da la · fuerza para rooun-
ciar. Nuestro trabajo expresa nuestra vida, aunque no debe
trabarla ni dirigirla.
He aquí por qué la realización de nosotros mismos -(sa-
dhana) presenta un aspecto moral o negativo: el dominio de '/¡
los deseos, y su aspecto espiritual y positivo, el amor. Cultivar
únicamente al primero conduce a la aridez infértil, a la arro-
gancia de una ética sin bondad. Toda la sublimación está
falseada poi;que el amor oblativo tiene un primer momento
de culpabilidad. Pero el aspecto espiritual corre el riesgo de ·
estar comprometfdo si no se ha aprendido a controlar las
pasiones. ,
El Brahman es entonces el ser infinito como el devenir
<le lo finito.
Y así, después de haber expiorado todos los puntos del .
horizonte metafísico, el yoga alcanza la luz de la ascesis _cató-
lica, el amor. •
El amor, alfa y omega de la realidad.
Por ello, Dgnana yoga y Phakti coinciden en sus conclu-
:Siones.

75
 !'

'', .

CAPITULO 111

:METAFISICA DEL MOVIMIENTO, COSMOLOG1A Y

EVOLUC~ON~S DEL DJNANA. YOGí\

El Djnan~ yoga, 1 aunque sea . una técnica de salvación~

cda pocos consejos prácticos. ¿Cómo podríahacerlo?.,. ¿NQ e~
acaso una larga discusión metafísica ·acerca del Vedanta y
más aún del Samkhiwa? Se contenta entonces con plantear
principios generales. .
R,ocas veces se llega a la liberación por la vía única del
Djnana yoga. Es preciso agregar se~n los dones místicos del
,discípulo, sea el Radja yoga, ·sea el Bhakti yoga.
De hecho el · conocimiento intelectual nunca bastó para
lograr la sMvación personal. Con todo, es necesario, porque
,constituye la osamenta <lel sistema. Sobre él, los demás yogas
basarán sus ejercicios. La acción debe apoyarse sob.re la fe.
Pero en un cierto estad~o de la civilización -y los indios 'loe
alcaniaron muy temprano- la fe pura no existe ya. Se fun-
·damenta siempre sobre una convicción ;racional, sín la cual
perdería su .dinamismo motor. El Djnana yoga es entonces un
:soporte para to.dos los yogas vividos.

LEYES FUNDAMENTALES DE'. LA COSMOGONIA YOGA

Así, J?Ür ejemplo, sin la cosmogonfa de los djnanines se
:haría .incomprensible toda la acción del espíritu sobre la fisio-
logía.
1 Djnana está vincula<lo tanto por su sentido como por su etimo-
aogla con Gnosis.

77
 Acabamos de esti,idiar lo .Absoluto y , lo Rt>lativo. L°"
Absoluto es la fuerza. ' Lo relativo, el móvimiento. La fuerza. ·'
es la causa única del universo. El movimiento es el efectá.
La fuerza es Brahma. Primer Principio. Esta Fuerza única.
llega a ser todas las cosas, sin dejar de ser ella misma.
Tres leyes fundamentales, según los yoguis, presiden esta .
•,,,•: manifestación cósmica: .

. . ; r . ;LEY D~ .A~'TE~~{.\NCIA r .. .
, 19 En primer_lugar esta ley. Nada pr~gre.sa , en continua j
lmea recta:. Los fenómenos avanzan, luego retroceden. Un:
nuevo movimiento trasporta la ola valorizada más lejos que·
la precedente. Y este proceso siempre describe l;1Ila curva..
lielicoida:l. Hay .días y noches paia todos, por todas partes.
Diástole y sístole del mundo. Inercia y acción. ·
DIAS Y NOCHES DE BRAHMA
Durante el período activo, la Gran Causa Primera pro~­
duce el universo. En el momento del descanso, este universo-
retorna a la Causa Primera de donde ha salido. · Se disuel-
ve. . . En el período de manifestación siguiente,. el nuevo-
cosmos ·se moldea sobre la resultante de los precedentes.
La creación no tiene comienzo ni fin. Pero un mundo-
particular como el nuestr'o debuta y se acaba. Es 'el fruto-
del mta>ndo precedente · y. ·ae su germen brotará el mundo fu- .
turo. y así sucesivamente durante los siglos d~ · los siglos.

KALPA
Algunas escuelas ·Hamaron / a estas a1ternancias infinitas,,
los días y las noches de Brahma. Para los tántricos, significa.
svara . o la respiració~ divina. La expiración causa la mani-
festación. La inspiración la absorbe. (Sobre este ritmo cósmi~
co, el ·• Hatha yogá frindamentará más tarde la ciencia de-
alientos vitales). · El proceso completo 'se denomina Kalpa, es.
decir, ciclo. Kalpa significa literalmente imaginación. No es.
un azar, Se aplica al universo puesto que éste es ideación.
divina.

78
 f1
VIVARTHA, J,,A. LEY .DEL REMOqNO ,
29 La segWlda ley .a . l~ .cu~l ohede~e la : manifesta~Íón
cósmica es la vivartha. En ella · volvemos a encontrar la .vieja..
paradoja de Zankara, aunque refinada por .oleadas de suce-
sivas reflexjone·s; retocada,• barnizada como nueva, más vero-·
símil. La causa , permanece siempre idéntica a si , misma,.
produciendo su efecto. , El Vivartha es lo contrario de la tras-
formación. Un nuevo ejempló de lá crema y del queso. La.
leche no subsiste .más. corrió leche. Pero el efocto no ha m0- ·
dificado su causa. ,
He aquí una excelente ilustración del vivartha¡ tomada'.
de Brahmacharín Bodhabhikschu. Qn carbón ardiendo'; fijé-
moslo a un alambre, . haciéndolo girar rápidamente.
¿Qué veremos? Un . círculo. El .cual · existe ·en nuestra
conciencia. El carbón lo produjo sin experimentar J:!inguna.
modificación. El car·bón forma un círculo, pero él mismo con-
tinúa siendo un punte;> ( vinduh) .~ . .
Así, todo es obra de . la creación de Dios, el cual estw
entero en todo y sin em~rg~ sigue siendo Dios. El Inmuta-
ble, eternamente idéntico a El mismo y, como es uno el carbón, ·
en todos los puntos del círculo, Uno bajo la infinita diversi-
dad de sus manifestaciones.
Consideremos ahora este primer círculo como unidad ..
Hagámoslo girar alrededor de un nuevo centro. Obtendremos
una fig'1ra más compleja, debida 'enteramente a ese «nic<Y
y mismo carbón. La primera causa se mantiene idéntica. a
ella ' misma. Sin embargo, vemos dos manifestaciones, de uw
orden diferente.. Con espiras semejantes, que nunca se acaban, .···,
llenaríamos el espacio infinito. En el .universo. entero nada
hay mái(gue Dios solo, presente en todo lugar, en su pleni-
tud, manteniendo siempre su calidad de E.l mismo. y engen-
drando no obstante: sus efeétos. ·
.,
2 :B'r ahÍnacharin Bod.h abhikshu, La. philosophie ésoterique de · l"
Ende, París, Ü)31.·:La palabra· es'o't érico no nos parece justifiéad'a. Es una·
opinión de. teósofo que detecta secretos por doqui'er. En las 'Indias, todc:>
se discute abiel'lamente.

79

I ' .¡,
 No olvidemos qúe para los indios, · el mundo no ha sido
--creado de una vez por todas. La creación es un proceso con-
tinuo. ·Se inicia· en el vi.nduh, el punto sin diD}ensión situado
-en el centro de todo lo qúe . es. , Los·· tántricos consideran ese
vinduh como el gen:nen del .huevo de Brahma.
Según el ritmo del aliento divino, Svara, el vinduh se
•-extiende y forma el Universo, luego se retrae y vuelve al
punto original. Svara es la energía, pero también Vida y Pen- _
~samiento. Es 'la onda primordial .9l1yas moduláciones darán
-origen a todos los seres creados. He aquL una primera teoría
-vibratoria que explica el juego de las diferentes formas de
la energía. ' .
-Tal es el proceso cósmico conocido por el nombre de
·vivartha. Significa literalmente movimiento arremolinado. El
-latín vortex (remolino) señala un antecedente indio y ario.

TEORIA INDIA ACERCA DE LA COMPOSICION DE LA MATERIA

~ Esta hipótesis resulta aparentemente· bastante .próxima de
-las concepciones científicas modernas acerca de la materia.
La curva helicoidal ·recuerda -la teoría (por lo demás muy
discutida hoy día) de la espiral nebulosa sobre el origen de!
mundo, del abate Mdreux.
Pero los indios arribaron a es~ conclusión por simple
intuición difecta. Para ellos, la verificación · experimental se
., ·cumple por medio de la visión. En este terreno ·Europa se
niega a seguirlas, aunque ella produzca conelusiones similares .
La niisma fineza matizada de las clasificaciones se repite en
las teoríi:ts físicas de los yoguis, de samkhyas y vezesikas.

-· POLARIZÁCION: ZlVA Y ZAKTI

La primera diferenciación que establece svara, denominada
por algunas escuelas tántricas 'la escisión del _h uevo.de Brahma,
es la polarización: Ha principio activo o masculino y tha,
principio pasivo o femenino. Volveremos a encontrarlos muy "
pronto bajo una forma personificada: Ziva, el ' creador, y su
esposa, Zakti, la eficiencia.

80

. ' ·.
 " ~. ~
. LOS PINCO ELEMENT~S , . ..
Esta primera ruptura de.J equilibrio potencial po~~ :cm
marcha la máquina: del mundo. Inmediatamente , se ~eseni;:a~
.<lena: una serie de ' modificaciones .en la .naturaleza .d e svara
que da origen primeramente a los cinco. elepientos que .t:l
sámkhya llama tanrrlajras y los tantras, bhutµs: lQ Alcaz,a (éter),
2Q vayu o pavana (.aire), 3Q .Agni1 o tedjas · (fuego), 49 ªP.; .o ·
~ari (agua), 5~ Prit.hivi (tierra) . . . .,. . , ,
Lo import~nte es ese Alcaza (éter) que dará cue~ta, como
Jo señala Keme'iz, 3 .de algunos . hechos no explicados por la
física · ~idental. . Con todo, eJtjste. una tímid,a á.Iusfón a la
quintaéseneia por parte de alquimistas inedievales .. ; Pero
mejor es pasar bajo silencio esa "época de ignorancia y de
superstfoión" coniprom.etida d~finit!vamente pata el concepto
moderno. Las teorías atómicas indias nos ofrecen algo mejor.
En el origen· de la creación, cada bhuta es una unidad homo-
génea, un todo sin partes, una suerte de mónada denominada
mahabhuta o Gran Esencia.

TRUTIS Y QUANTA
La cantidad de combinaciones de bhutas crece eri pro-
norción .g<=:ométrica a m((dida que la onda se extiende desde
.el vípduh has.t.a alcanzar' el plano grosero. En él, los bhutas
.se presentan como sustancias compuestas y -discontinuas, for-
madas por . mónadas _secundarias independientes. l!:stas ·se
,dep.ominan tru~1"s. Aún no son los átomos (anus) ni -los ele-
:r.iJ.entos atqmicos (paramanus) que no existen más que en el
plano gr.osero. Las tru'tis que :;on las más pequeñas divisiones
.de bhuta8 se manifiestan en todos los planos. ·
Corresponde al concepto de quanta de . nuestra ciencia
moderna . .En efecto, son cantidades discontinuas poi las .cua-
lé se propaga la energía. Sin embargo; no debe olvidarse que
:bhuta no es so:lo energ~a, sino vida, pensamiento . e incluso
fieinpÜ y espacio. .
:3 .C. KerneiZ, Le· Hatha vidya, Tallandier, 1945. • ,

. \
 P8!:a nosotrol!, la energí.a actúa en el tiempo y en el espa-
cio. · Lós cuerpos están sifüados en el estiacio y . duran en el
tiempo. Pero estas categorías son independientes de la energía
y la materia. .
Según muchas· escuelas indias, particularmente para los
autores fántrici:>s, nada existe fuera de los bhutas. No están
situados. Son su prbpiÓ tiempo y espaéio. Allí dond~ no hay
bhutas nada hay, ni tiempo ni espacfo vacíos. Y esta concep-
ción nos conduce a una, teoría de la relatividad. .
Kemeiz fue quien señaló este hecho por primera vez. Las ·
fórmulas tántricas que expresan las combinaciones de bhutas 1
se vinculan con nuestras propias fórmulas químicas, tanto más:
cuanto los bhutas hallan su símbolo en las letras: H repre- 'j
sen4t Akaza, P = V ayú, R = Agni, V · Ap y L = Prithivi.
Se podría entonces establecer en valores de bhutas algunas
fórmulas corno R 2 L 1 HP8 V6, etc.; réplica de nuestras. fórmulas
químicas. · ·

CUATRO l:TERES Y TRES ESTADOS DE LA MATERIA

Analizaremos ahora · la descomposición de la materia,
conducida al estado gaseoso. Pasa por tres estados etéricos
cada vez más sutiles (IV, 111, II), para acabar finalmente
convertida en una masa de átomos idénticos entre ellos (E ter
atómico). E~te es el átomo físico propiamente dicho, el subs-
trato común de todo plano físico. Estos átomos se combinan
entre ellos mediante movimientos diversos cada vez más com-
plejos. De ahí, los siete estados: cuatro éteres y tres estados
groseros, -o subplanos. 4 Forman toda la variedád de átomos
químicos. A su vez, se combinan integrando "compuestos''.

PLANOS Y SUBPLANOS
Ahora bien, el último átomo físico, así definido no es
•'
sino un torbellino de substancia sutil.
Luego de un nuevo paso a través de s_iete estados, nos
i
.',j
4 Los in<lios no dan a plano y subplano un sentido espacial. Son
máa estados que localizaciones.

82
 \

hallamos ante el últim<? áto.mo sutil; análogo e~ su p~no ~l

último átomo físico. También él es el substrato de tOda ·la
"m.at~ria" del plario ,·~tit , ~; ) . , .. '. . .' .: .:·' ·, / _', ~
A su vez no. es ,sjno un torbellino de substancia~ mel)t:al_.,
El átomo men.twl es un torbellino de substancia búdica.
El átornQi,búdico·:es un terbellino de substancia. njryánica.
'-- Y e_l átomo nÍrvánico a:i~aiiza· el plano . del :ár~man en
el cual solo pueden seguirlo lós "liberados vivos". · ·

IOEACION DIVINA
Henos aquí ante la tercera ley de la Manifestación, la
ley de .Ideación divina.
Del universo ignoramos todo, afirman los samkhyas y
Jos yoguis, salvo a nosotros y al movimiento.
. ¿La Causa Primera es inteligencia o no?
En nosotros -es decir, en el único caso en el que la cono-
cemos- esta Fuerza es inteligencia: por tanto, no tenemos
derecho a sostener que actúa de una manera mecánica en
otra parte. -
Como siempre sucede en los hindúes, se produce la veri-
ficación inmediata del argumento lógico por los videntes. Los
sabios risis aseguran que . Brilima es inteligente. .
· Pero entonces, ¿todos esos movimientos helicoidales que
engendra, qué son, sino la expresión de sus pensamientos?
Y aquí el yoga nos proporciona ,la clave -su clave7 de
toda la involución. El proceso universal es un¡ desarrollo psi-
cológico inteligente y consciente de la voluntad creadora. El
univer~o es, en primer lugar, una imagen de lo Absoluto. Lo
que nos brinda algo nuevo aberca de la doctrina ' de las ideas
de Platón. Doctrina que resulta incomprensible si se olvidan
sus ·orígenes: las tradiciones pitagórieas u órficas nacidas en
Oriente.
Puesto que lo Absoluto, lo Inconocible piensa, :E:l crea. 5
Por otro lado, si el universo está en el espíritu de Dios; este
5 "IPara un Dios, hablar es actuar, hacer" dirá Santa Teresa en
Le Chateau lntérieur, pág. 468 .

.83

' )
 espírít.h debe · estar también den~o del Universo. así como
Goethé está un poco en Faust'o, Shakespeate en Haml,et; o ,
bien como Flaubert habría podido ·responder a un .ctítieo
demasiado ·curioso: "Madame . Bovary~. soY · yo'r,
;. '-· .·...- ..

.6 INF:LU1<:NC'i:K ' DEL -FSPIRiit:r -SO:BR:E LA' :'MAT-ERIA: : .. _

. Se comprende 't:o,da 'la impoi:tan9iá 'ae ·é'sta teoría para el
Radja Yoga y el Hatha Yoya. Sin ella, ámbos car~cerían de
sentido. Es este el momento de examinar. más detenidamente
la diferenc~a fundamental entre Od~nte y Oocidente, seña-
lada desde un primer momento. Para nosofros el pensamiento
es un instrumento de conocimiento, mientras que para el indio,
es ante todo un instrumento de acción.
El lector europeo, habituado a las abstracciones, piensa
ya en algo que no es ... He hablado de instrumento de acción
utiliza11do el sentido más literal y directo. .
El hon:ibre esta hecho según la imagen de Brahman. Por
· ello, él también, puede pensar su cuerpo. ' Esta potencia de
' la imagefl creadora sobre la materia cósmica es su herencia
divina.
De todos los indianistas y metafísicos, Masson-Oursel es
el único que señalara el hiato entre estas dos concepciones:
"Escépticos o incom:petentes, nos cerramos ante la compren-
sión de la •>eficiencia mágica". Para Asia, existe una gradaeión
insensible, una equiva!lencia básica entre operar por gestos
o voces y operar por espíritus.
El idealismo absoluto que consideramos una actitud filo-
sófica, conocimiento a ·priori o alucinación psicológica, se
presenta en la India como la magia más segura. 6
Según Berkeley, no hay fuego sino una idea de él. Y no
habría fuego si no hubiera alguien que lo percibiera. Es un.
juego intelectual, una visión puramente espiritual. Cuando~ el
yogui oree que el fuego es un fenómeno ·de ia maya, una
apariencia, llega a negar el fuego con cada una de sus células,
a Masson-Oursel, loe . . éit., pág. 20.

84
 cada uno de sus átomos. , ~- e,sta fe total y ~Mda le perml~•
caminar sobre brasas ardientes. ' .
'El milagro .ll<? es .i;ná~ que, una , imagen cóqectamente for·
· mada. ~í, el yogui construye o, deshace su ruerpo medianto
el pensamiento. Todo deseo tiende a realizarse,, Las. reglas
del Radja Yoga lo ayudarán. "Lo que un hom¡bre :Puro d"
corazón. desea por su esp,ritu, sea Jo que fuere, se obtendrá".1
La ciencia occidental reel:iaza este coric,:epto para el ,cora-
zón . puro, Ílunque . lo admite para impuros, .histéri.cos .o. neu-
róticos. Basta abrir un 'tratado cualquiera de Freuc;l para s~ber
que un ·eczema es resultante de un complejo de· culpabilidad'.
Los psiquiatrf!.~ citan cas.os de tuber<¡J.Ilosis histéri~s y . 4.~ ·
hemorragias laríngeas debidas a un conflicto obsesivo. 8 l.,ás
úlceras de estómago provocadas por problemas psicológicos
son moneda corriente. La · convers~ción y la complacencia .
$c,>fuática ya no sorprepden. Mucpos cánceres són atribuidos
a uri autocastigo. Los yoguis no dicen otra cosa cuando hablan
<lel Cáncer coi;no "enférmedad kármica". Pero ·10 dicen .utili;-
zando menos latinismos. .
¿Por .qqé se atribuye esta acción del espíritu sob~e -~l
cu~rpo a anormales y sólo a ellos? Según opinión de ' los mé-
dicos, los problemas patológicos .no son sino modificaciones
hiper o hipo, es deeir, ex~geraciones de funciones normales.
¿Enton~es, por qué pitar escandalizados, tildando de irracio-
:nales. a los hindúes cuando elaboran una terapéutica psico-fi·
siológica · utilizando la imaginación creadora y las experiencias
vividas? · '
LOGICA Y LOGICA
· Ante estos hechos, un 'filósofo prudente ra~ona:i:ía así:
Algunas personas cuyo espíritu actúa involuntariamente
sobre el cuerpo son histéricos. . '
Algunas personas cuyo espíritu actúa voluntariamente so-
7 Mundaka-Upanisad.
s Cfr. Jean Le.uba, Alternances d• attitudes hystériques, obsessi<>n·
nelles et paranoiaq.ues,. 1937.

85

\.
bre ~.1 · cuerpo' por medio de , ple.garlas y 'mórtific~cionés son
santos:
. Algunas personas cuyo espíritú aetúa- vohintariiµnente so-
bre el ·cuerpo, aplicando ·regl.as eláiboradrui pé:>r una ciencia
milenaria, son ·Yoguis. '· ·
· Conclusióm la áccióri del espíritu sobré el cuerpo· parere
posible en ciertas córidiciones áuri ,IQal définidas. r .

Y así "razonarían" los materialistas:

Algunas persona$ , cuyo espíritu actúa involuntariamente ·
sobre er d1er:Pó: son hister1cos. . . ,
Algunas: pérsonas · cuyo espíiifu actúa voluntariamente · s~
bre el cÜerp0 pqr medio de plegarias y mortificaciones son
santos. . · · . · · · ·
De los yoglÍis no hablemos, los ignoro.
Conclusión: Santa Teresa de Avila es histérica.
'¿Ac¡¡so es preciso insisfu acerca de los errores de la lógicai-
.. ¿Napoleón es menos Napoleón porque algunos esquizo-
firénicos ·reprodúwan sus actitudes? Para los yoguis, lá materia
es una esclava y sólo debe. o}>edecer. Todo hombre, en la
medida de' su participación divina, lleva en sí volUntad crea-
dora. De él depende usarla o no. ·

. ,., EL PORQUE DEL MU. ::Jo

Los pensadores hindúes rios expliC'....... có~o Dios produjo
el universo. · ·
¿PARA CONOCERSE?
' ¿Pero, para qué lo produjo?
¿Para co.mcerse, oponiéndose, como afirma la primera tra-
dición aria: brahmánica o zoroástrica?
El Djgnan!n estima que lo Absoluto . posee otras formas
de conocerse. Por lo demás, ignoramos. lo que "conooerse"
representa exactamente para lo Absoluto. ·

¿POR JUEGO?-
¿Por juego, si damos fe al Vivekarianda? Dios .es perfecto.
Carece de deseos. No necesita e..ste mundo'. No, dice Viveka-

86
 nanda, "todo esfo es' ell rÉlálidad, hn.~rl 'jiiego. El uqiverso
entero es su juego·· que·: t~ori.tiilú~; ·Es para:·rél 11n ··mOt:ivo de
diversión. J?l juego terminíl ~a,pd~ el cfo¡o se ,afaba. ~ pro-
duce entonees una calma 'que perQ.ura durante un ~pso más
•o menos largo. Luegó ·'tOdo vuelve a agitarse y ef ju'ego welve
a empezar. Sólo cuando sé olvida que todo es. uri"'juego en
-.el cual uno es un pfrtieipante, la niiseria y la pena s~ hacen
presentes. El corazón sufre y sentimos el peso del mundo. Pero
desdé qq.e se abandona la idea de una realidad seria que
caracteriZaría las peripé,cias inestables de los tres · miiiutO.s de
vida, desde que se' sabe' que la vida es un. teatro .donde se
desempeña un papel, ayudando a Dios eri su espectácul'o, eesa
entonces toda sensación de miseria. Él actúa en cada átomo. ·
Actúa cuando creó las tierras, los so_les, las lunas. Jueg:;¡. .con
el corazón humano, los arumales, las plantás. Somos .las piezas
de su tablero. Las mezcla, disponiéndolas a su manera. Nos-
otros le ayudamos, consciente o i_nconscientemente. Beatitud,
. somos sus compañeros de juego" ;9 ·
Estos ·conceptos desagradan a los yoguis clásicos. Algunos
se indi~. Ramacharaka_dice: "Dios nQ es un niño". 1 º

¿:POR AMOR Y SOBREABUNDANCIA DE VIDA?

¿Por amor entonces? ¿O por sobreabundancia de vida?
Puesto que según el Djnana Yoga, . Dio_s es esencialmente
Amor y Vida. Los Bhaktas, en esto .como en otras cosas, se
aiproxipla~ ~l concepto cristi~no. ~l amor es· coruider~do ~na
1

razón' suficiente. Pero los d1ananmes . se muestran mas resér-

vados. Patanjali todavía está demasiado ligado a los san1-
khyas para :ilo recordár qu~ todo porqué está_ .tachado de
antropomorfismo ·y que todo lo concerniente a lo Absoluto e~
in conocible. Por ello, acerca de este tema, el Djnana · Yoga
no tiene doctrina precisa. Se contenta 'con discutir los demás
darzanas. · · ·

o · Swami Vivekarianda, loe. cit.

10 .Yogui Rarnacharaka, Jnána Yoga, Londres, 1909.

87
 ., . . ,q~D.EN PE LA ~ANIFE;STACION .
. Este es (flordell' de la. ~ifeS,~aciÓJ) diVina:
1. Scit, el Ser; lo'' Real, BrabUW:, éi .Señor,
la . Ley.
2. AVidya, ~1' No ser,. lo Irreal, en ot,rás escuelas Aryakta; lo· -
In<~.étenpinado, el Caos ~ velado.
3. Mahat, el Verbo, la Ideación que los teósofos traducen.
con cierta osadía como el 39 Logos.
Naturalmente Brahma~ está por encima de esta línea por-
que nada podría decirse acerca de EJ. Luego viene Prahma,.
lo Real o. Sat, Primer Principio. ·

BRAHMA DESPIERTA
· Brahma despierta entonces al alba de un kalpa .. ¿Cuál es:
su primer pens~miento?

NADA EXISTE
Reacción psicológica normal, puesto que sus ojos se abren
de pronto en medio de un desierto . . . · Brahma enunciaría el
juicio en una fracción de segundo, que no por ello deja de
reflejar una realidad. ·
1
SER Y NO-SER
' El Primer Principio está vinculado con este concepto:
"Nada existe". El, es el Ser por ,excelencia: Sat. Así, en el se-
gundo grado de la evolución se produce la . oposición entre
Ser y No-Ser. Binario clásico, el +
y el -, el masculino y el
femenino, . la dualidad . necesaria para . todos los planos de ·una
· creación.. Sat-Avidya, segunda fase del Ser. Es la antítesis
hegeliana. "
MEMORIA COSMICA
¿Y la tercera? Será el recuerdo de las. cosas . extinguidaS,
la resurrección en el Pensamiento Divino del universo desapa-
recido.
Esta memoria cósmica no es sino Mahat, el grande, lo
que no tiene fin. Ahora bien, Mahat significa además idea-

88
ción. Mah!zt,, arquetipo d.e l universo pre,sen~e ~p e~ ~n. sumEe
más que eI recuerdo de universós· ·pasados·. ' En 'los 'Púranas,.
suele ser c¡leno!,llinad() . .Sesa (los .restos del pasado) p .también
Ananta '(los res~os 1sin fin del pasado). T.al es," según lós . hin-·
dúes, la cau,sa ,d e lá :Vari~dad rnanifesta,da en el .c0smos. . .
El probl~~ deL :in~ltiplo res~ltante del Uno supone, de-
hecho, que. nuestro mundo es la primera creación, ., que antes
de él no . se produ,jo c:reación alguna. Pero los yoguís, bienc
lo saqemos, consideran: que la serie de ,univers0s no tiene fin,
ni comienzo. Según ellos, la variedad del universo actUal res,ul'."
ta de la variedad de los universos muertos. Así, de un kalpa a
otro, el germen de la diver~idad se transmite por .el Recuerdo'
del Pasado denominado .Mahat.

LAS AGUAS
, E.n ~}' conifonzo del G~nesis, en el ,Antiguo 'J'.estan;ientor 1
.
esta expresión recuerda lá ·C0Smogonía hindú,: "Y el soplo de·
Dios se . movía sobre la faz del Abismo de las Aguas". EL
abismo, en este caso, corresponde al No-Ser o Avidya.
En muchos otros simbolismos, particularmente en los egip-
cios, este segundo principio suele. ser llamado "las Aguas". E;n:
los Purana.,s hindúes, suele presentarse bajo el nombre de Ka-
ranava, .el agua de todas las ca,usas.
Él agua es el simbolismo universal femenino, pasivo, elf
caos de las virtualidades, de lo fecundable. E1 agua es ,tamW~n.
un símbolo maternal en la simbología freudiana. j Todo s.e '
repite:
YO SOY
Hasta aquí, Brahma no na pensado en sí' mismo. Luego··
de haber demostrado, comprobado de que nada existe, que:
nada es, recordó:
AQUELLO ERA

.Por asociación de ideas, la atención del Ser Supremo s'e

reflejó en El mismo. Y afirmó:

89
 .ro ~TABA KNToNc]?s. ·y Y9 E~ToY AHORA ··
·. Ese "Yo soy".'-ya se ha dlclid~ es Ahamkara· ((;l "hacerd~
mi"). Este' Ahamkara nace ·entonces . d~· BÜd.Q.i después del des-
pertar de Brahma.•. Procesp psicolé>gj~ análogo al, alba de la
·"Concienda estudiada por los pedagcigas· modemós. En el niño,
·el sentimiento del yo es una adquisieión, posterior a la expe-
·riencia .del mundo 'séns~bfo. Exaµiinátemos qué función des~
' ·empeñará· esté ' individualismo en el combate que libra el hom-
.bre con ·la especie. ··

OBJETIVACION Y MANAS
f•.t Las ideas que suscitaron en Brahma esta conciencia o
.Ahamkara, se presentan ahora como su contenido. De este
.modo se produce el quinto plano del universo, la objetivación
a, través .de 10s tanmatras (sensaciones y estímulos de los
:sentidos). Volveremos' a tratar el tema cuando analicemos la
)>sicología ' del yoga. Por ahora, comentaremos los manas, inte-
- lectó, entendimiento, y primero de los tanmatras. Marias, de
.cálgún modo, es la reversión de Mahaf en relación a la subje-
·tivación-objetivación .de Ta Ahamkara.
Los Upanisads señalan a la parte objetiva coni.o la Gran
Esposa inmaculada y 'virgen que colma el espacio eht~ro. El
texto védico abunda en símbolos .de rica poesía que describen
·cómo Ahamka,ra · impresiona irirhediatamente esta sus~ancia.
Ahamkara, el principfo activo de la riatura'leza. El mbviniierito
que resulta de ello engendra todos los torbellinos del universo.
"Así ese Gran Soplo provocó movimiento en la materia cós-
.. . mica virgen qu'e El creó.anteriormente y que ahora fecunda". 11

K'AMA, EL DESEO
Sujeto y objeto, frente a frente. !j:l paso siguiente se da
naturalmente: la persecución del objeto por el sujeto. Es ¡(ama, ,
-el deseo, Kama el principio de la emoción, la base ~e la
u Isa-Upanisad.

.90
:sensibilidad. Corresponde al plano sutil,12 sexto plan~· del uai-
verso.
POSESLON DEL MUNDO ,F ENOME.NICÓ
Oespués del deseo, la pósesión. Cuando el sujeto aprehén-
·de el objeto y se identifica con él, se crea una existencia:, nace
una especie, o como dirían los' biólogos, se origina un fil.um.
La diferenciación contin{1a en virtud de la Ley de las mani-
,fesfaciones reiterad'as. . . . '
Sea cual fueré el punto de vista adoptado, siempre encon-
tramos en la naturaleza una tendencia perpetua a la división.
Toda la resultante de la ·Unidad primordial se subdivide hasta
•que el límite extremo de la individualización domina al hom-
re. Este proceso resulta evidente incluso en el plano físico.
'Sin apelár al argumento de Ia "nebulosa inicial", basta observar'·
las célufas que se precipitan: hacia una serie de e.scisiones antes
-de entrégarse a la síntesiS de un organiSmb.

LOS GRADOS DE LA VOLUNTAD EN SCHOPENHAUER

.Para los yog'uis, fa diferenciación afect~ menos a la forma
-que al pensamiento que la produjo y la animó.
Schopenhauer a par.entemellte captó con bastante exactitud
..e1 coricépto ' orientail, al menos en este tema. Considera que
'todas las especies, todas· las · manifiestaciones de la vida en
·el universo están animadas por ideas. Incluso una fuerza física.
<Como la gravitación será para él la · representación de una
:idea. . , . · · ·
' s~ teoría pe los ' "gradÓs de l.~ voluntad" es el concepto
·que señala más .netamente la, impronta india. Schopenhatier
·origi11a todos. los f ynómenos en lo que denomin,a la voluntad
:primorpial. E~ta voluntad se fracciona en grados:"Cada uno
.de éllos es una idea. Cada una de ellas es el substrato de una.
.eS¡:>ecie partiCula.r d~ m~nifestación. E~ta id.e a se divid~ y sub- ·
.diVide. Es el alma común d e la especie. Todo individuo es
!Una expresicn mas o menos completa d e ella. E 1· yo no' se.
I I '-._

12 Es el plano que los' 'teósofos suelen ll amar "astral'"

.91

1
 . '
separa' del alma-grupo sino cuando se alcanza un estadio avan-
.zado de la civilízación.
Más tarde Rudolph Steiner ·13 llega a escribir que el hom-
bre' no posee un alma .personal h~ta que se cumple la Reden--
·ciÓn de Cristo; ·

LUCHA ENTRE EL INDIVIDUO . :V I.A ES>PECIE.

. De ese "hacer yo", de ese ahamkara, de esa· fragmentació11<
-del alma colectiva en almas individuales, derivarán todos los .
-conflictos humanos. Esta tendencia a la ahamkara está en Ja_
ba~e misma del pecado originak ¿La desobediencia de Adán!
no es acaso la primera oposición de la voluntad individual a la.
voluntad colectiva?
Fuera del marco de esta antinomia, resulta imposible com-
prender las crisis psicológicas y sociales.
Según los yoguis, la especie impulsa a las ahnas ,sin cuerpo"
a renacer, y lo hace en el mundo sutil (los limbos deil voca-
" bulario . católico). Y en el plano material, es nuevamente la
especie que inspira el deseo di::i procrear. La reencarnación y-
la sexualidad son .las misma,s · manifestaciones de ,la especie en.
dos planos diferentes. ComprendemQS entonces porqué la se-
xualidad ha estádo siempre rodeada de innumerabJes tabúes.
En este .t~rreno se libra el duelo grande entre individuo y-
especie. Ei amor es la vía de .salvación del alma individual,
pero lá especie se insinúa como un demonio\ en esa senda y -
remeda al amor en sus solicitaciones más materiales.
En nuestro propio cuerpo, el Muladhara Cakra 14 y las~
gonadas en donde duerme toda la fuerza sexual son e:l dominio,
de la especie en pleno desarrollo individual.
'
.~
· Exaµiinando las investigaciones occidentales, se observa...
que sólo el psicoanálisis tuvo la presciencia de ese gígantesco. ·
conflicto entre individuo y especie. Y Jung, con sus trabajos
acerca del alma colectiva, dio cuenta de buena parte de 11ues-
tras crisis sociales o psíquicas. ·
18 Rudolph Steiner, Scit!ince occulte, París, 1988.
H Ver mi Yoga et Psychanaryse.

92

' :\, " -~.

 ".En la humanidad original existía . algo. a.sí. com.o , un . •.alm¡i.., colectiva
-.en vez de.· nuestra conc;ienóa individual, ·Ja cual-. emergió gradualmente
·en el curso de los progres~s de la evolución. La condición primordial .de
la existencia . _d~ Ja, concie!lcia individual .es su .diferenci¡tci'ón •. con la
·conciencia de los demás. Por eso, cabe comparar la . gén~sjs de. ,}a evoiu·
·ción psíquica con un cohete qué estalla en su término en miles de
.-estrellas multj.H]lpr.c;is.. ·:·1,~,, .:::""" .. !•·¡<,"· .,..,;..,'.'o:::< .) :...•' '"'·'''." .,,,., ;: •.
La psic!\ll<>gía- en tanto. ciencia .empírica. ·,es d,é Jeaha i:eciente. A-penas
ha cumplido cincuenta ¡¡ños de edad y aún está en pañales. 4 hipótesis
. de la igualdad, imperante hasta ahora,; se opuso a un desarrollo más
precoz; for eUo e~ dable percibir la cercanía' ~el fenómeno de la dife·
.renciación ·de la conciencia, ReCién se define, librándose penosamente
del sueño original y en proceso de cobrar noción de dla misma, tarea difí·
cil y muy riesgosa. · Ilusioharse con la idea de haber alcanzado alguna ci·
ma no es sino locüra. Nuestra conciencia contemporánea no es más que un
·chiquillo 1que aprende a decir "ys)''. ·
Reconocer hasta qué punto son diferentes las almas humanas entre
:sí, fue una d~ las experiencias más conmovedoras de mi vida.. Si la
igualdad colectiva no fuera un 'hecho original, si no fuera la fuente pri-
.mera y la madre de todas las almas originales, no sería sino una gigan·
tesca ilusión. Pero ·a pesar de t_oda nuestra conciencia individual, ella
no se perpetúa menos en el seno del inconsciente colectivo, comparable
:a un mar en el cual la conciencia del yo bogaría como un parco. Por
·ello, nada ha desaparecido del mun~o psíquico original. Como los mares
.separan los continentes en ·sus inmensidades, aislándolos como islas, la
.inconciencia original rodea 'por todos lados a fa conciencia . individ~rnl.
En el cataclismo de la demencfa, el mar óriginal se lanza en asaltos
ininterrumpidos hacia la i~la que apenas' emergida ya es devorada. En
1el curso de ' los disturbios nervioso~ · se rompen los diques, arrasando la
inundación los campos fértiles. Los n~uróticos son sin ex.cepción los
'habitantes de las costas, los más expuestos a· los peligros ~el mar. Los
considerados normales habi'tan en tierra adentro, en un suelo seco v
.alto, en la orilla de lagos y ríos apacibles. Ninguna . marea, por potente
que sea, puede dañarlos, y el mar se halla tan lejano que se olvida
su existenda. La iden.tificación con el yo puede alcanzar un punto tal
.que los· lazos entre l~ h11manidad , se distienden, y los hombres se yerguen
•unos contra otros. Lo cual es una tendencia que se repite, aunque l<tit

93

',
 ~oluntades individuales nunca .son . totalmente- idénticas. Y para ·el egofsme>
primitivo, . no ca.be · duda de que nunca. es el "Yº"• sino. siempre· el otro,.
.quien "debe".
La concíencia individual está rodeada por los abismos del incons-
·ciente como por U!! mar amenazador."U·

Sin embargo, como ya lo hemos visto, una evoluc:i.ónt n~

ca se cumple en ·línea re"cta.' Suele :mostrar -las. eternas curvas. ··
de la espiral. A la intensa individualización, sigue un. retomi;>
del inconsciente colectivo. Hacia 1939 un pol.ítico, Campiachi~
escribió: "La cantidad ingresó en la vida pública'.'. Debi6-
decir: "La cantidad volvió a acceder a la vida pública". Todas
las disputas políticas de estos últimos años pueden reducirse .
en fin de éuentá.s a la oposición colectivo-individuo:
"Un acrecentamiento de la importancia del individuo que se expresó
con mayor fuerza en los ideales modernos de humanidad, de bienestar·
.social . y de igualdad democrática. La tendencia expresamente individua-
' lista de la última fase de nuestro desarl'oll<l tuvo por consecuencia una
.actúalización compensadora hacia el hombre cole<itivo, cuya afirmaci'ón
autoritaria constituye actualmente ~.' _éentro de. gravedad de .las masas.
Nada sorprendente entonces que impere hoy en día una atmósfera de
catástrofe, como si se hubiese producido una aválancha imposible de
detener .. El hombre colectivo amenaia con ahogar, devorar al individuo,
' ~ 1 /

apartando al ser humano, sobre cuya responsabilirlad · descansa toda la

obra edificada por la mano del hombre. La niasa ~orno tal es siempre
anónima e irresponsable. Los así llamados jefes son los ~íntomas inevi·
tables de todo movimiento de masas. Los verfladeros líderes de la huma-
·nidad son siempre los; que, meditando acerca de ellos mismos, aligeran
a la masa del propio peso, permaneciendo -conscientemente alejados de
la inercia .natural y ciega que es inherente a toda ' masa en movi'miento,
¿Pero quién es capaz de resistir a esta poderosa atracción, en cuya vorá-
gine! se adhieren unos, a otros? Sólo puede resistir él que no se adhier~
al mundo exterior, sino que se apoya en . su mundo ' interior, constru-
yéndose un refugio seguro."16

16 C. G. Jung, L'Homme a la decout>erte de son áme, París, 1938.

16 Ibid. r

94

·' '
 En la vida psíquica, estas eternas vueltas se manifiestaB
por medio de neur.osis, disociaciones, estados esquizoides.
"Se hablaba entonces del diablo, hoy ~ dice neurosis; pefó lil cosa '
. . ' . . ' '

es la misma. Es siempre la. misma y vieja, experiencia, la de Adán.. J•

Eva: un beC:ho psíquico ob]~tivo, extrá.ño, insuperable, penetró co~,-~
bloque, en el sen,o de nuest:Í-o ;lrbÍtrario dominio." ·. · ' ' .· ·
De ello suelen resultar · perúirbaciones verbales, estados de excita*··
ción, problemas circulatorios y los complejos que si'e ndo una suerte dé ·
parásitos psíquicos son su~ptibles .de anidarse en tál o cual función.
Estas curioSas maDifestaciones suscitaron tempranas tentativas ·de expli-
cación: los complejoi, es decir, las entidades que presentan singularidadca
ya · especificadas, fueron oonsiderados en el pasado como duendes o elfos..
acres sin corazón y de alma helada. En efecto, los complejos son el
origen de la representación de los kobolds que son fragmentos psicológicos
hechos .hombres mediante un mecanismo que es preciso detallar. Todo,
fragmeil~o psiéológico lleva en sí la tendencia a integrar una personalid~d.
Así, por ejemplo, en los · alienados, las voces que éstos oyen son pensa-
mientos 'que escapan, que se emancipan del control del yo 'y que se ·
han hecho audibles. Ahora bien, estas voces, y esto es lo esencial para
nosotros, no se contentan con expresar los ·pensami'entos que las . inspiran, .
pretenden además ser la expresión de una personalidad dada, de un yo.
definido. Por ello el enfermo padece la convicción de ·que seres le hablam
por esas. voces y lo persiguen. "!Por esta tendencia a !al personalización,,
nuestros complejos fueron entendidc}. como forma de elfos y duendes".17'

Sin embargo, Jung considera que nada hay de grande nt

de bello en el vasto dominio de la cultura humana que no.
seá producto de una feliz y súbita inspiración. De vez en.
cuando es preciso volver a sumergirse en ese· claroscuro de la
noche original, cuando el hombre era un todo y donde el todo.
estaba e'n él en el seno de la naturaleza indiferenciada e im-
personal. • Pero saldremos de ella volviendo al hombre total,
uniendo todos l~ -hilos en una vasta síntesis de arriba y de ·
abajo: Tal es la conclusión que se extrae de las experiencias.
de Jung. Tal será· también la conclusión del yoga.
17 Ibid.

95
 ~ ; l !

. EL pµ~o ]) ~' LA¡S mtl~ ¡

Con todo, la dialéctica pindú . y su exploración schopen-
1hauria.na no son fáciles de seguií ·Perivan, sin embargo, de
leyes generales de Ja manifestación cósmica~· En suma, se trata,
..de dos planos diforebtes. En v*.
f'.spf!ci() ' de, cuatro di.II]ensio;nes;
,una idea única se mtiéstrá bajo forma·s diferentes. Se muestra
.en su totalidad bajo cada una dy esas formas en un espacio,
.de tres dimensiones. No sé si .los .matemáticos comprenden
.esta imagen de Brahmacharin Bódhabhikshu'.' Resulta aparen-'
temente ·inexplicable fuera de la filosofía india:; .
Cada pensamiento nuestro paseé ' una forma particular,
'existe en un planÓ propip, .en un tiempo .y un espacio que ~o
.suele ser familiar. Esto resulta una experiencia cierta para ·el
·yoga. En e~e · tiempo, en ese espacio, en ese planó, los sabios
..Perciben las iinágenes cromáticas, musicales, tactiles, proyec~
ta.das pbr cada idea. Pero uria intuición directa no es prueba'
pata un espíritu occidental. Por tanto, debo renunciar a este.
'\ t estimonio.

LOS SIETE PLANOS DE LA IN VOLUCIO~ COSMICA

He aquí como derivan sucesivamente uno de otro, los
·.siete planos de la involución cósmica:
l. Sat El Ser
2 . Sat-Avidya Ser-No-Ser, y-+
.-0 Prakriti Avycikta · (en el sistema samkhya)
3. Mahat La ideación ·1
4. Ahamkara La conciencia del y()
5. Manas .Objetivación-Subjetivacjpn
~. Kama · De,seo . , ..
7. Samsara Flujo del mundo fenpménico
(caracterizado por 1~ · posesión} .•.
..~

'
·~
Lo importante., e~te paso; es el priilcipiÓ . de partid~'; la
en
Inteligencia .divina es creadora por definición. ·De la idea-for-
ana nace la sqstan.eia ~piritual tal como es conocida: el Citta.

98
 A partir de, ese momento . comienza la, involución,; es decir
en SU SeJltido ·etimológi(:o, el enrollamienfO del prineipio ·• espi-
ritual en principios cada vez más densos. El principio espiritual
modelará su querpo como ·'Ia oruga teje sli capullo o más 'b ien
com!> el p~acol const:i;uye su caparazón. Del Citta rerrianá. el
Prana o la energía universal, el Principio constructor, el Prin-
cipio de vida. y del Pran,a. derivará ' el A~ O·. éter; el estado
más sutil de la materia que engendra la Materia Universií:l;
Cuanto más espesa es la · materia y cuanto más. desciende,
tanto más se dividirá. '

LA CAIDA Y EL PARAISO .
Hallamos en esto aspeotos que recuerdan el relato de la
caída eri Génesis. El cual era, en su sentido liberal, una caída.
El Paraíso no existió en la tierra sino eri las nubes. Los hués-
pedes de este paraíso estaban hechos, una vez ~ás, de d:tlor
espiritual: prana. ·
Estas etéreas criaturas prefieren al :µnor divino que dila-
ta el alma, el goce de, los sentidos que la contrae. Se repliegan
sobre ellas mismas. He allí la falta inicial: absorber en vez de
irradiar. Entooces el cuerpo de aire y calor se condensó hasta
adquirir carne. Se hizo pesado. Y ese peso dictó su ley. Cayó
entonces el cuerpo en la tierra. El egoísmo no es sino el .Pecadó '
de ese peso.
En un ensayo ingenioso,. Gastón Bachelard definió lo, que
suele denominarse la psicología de la ascensión. "Es imposible
desconocer el eje vertical si nos proponemos expresar los va-
lores morales. . . La caída es una realidad psíquiea de todas
las horas". Más aún: "Las iniágene~ del aire eStán en la vía
de imágenes de la desmaterialización ... . El sueño imaginativo
devuelve~ los-hombres a su terruño aéreo, con felicidad". 18
La imaginación del .h ombre·conservó aparentemente como
recuerdo del paraíso la nostalgia .de la altura.
En el límite más bajo del descenso, el egoísmo, el indivi-
dualism0, la guerra. De alguna manera, ésta no es sino una
118 G. Bachelard, L' air et les songes, París, 1~.

97

,1;
 . .
explicación del pecado original que puede calificarse de lógiCd
e incluso de •física. Siempre . el afán por lo concreto, lo "razo-
nado", .en todo él orden . moral. ,
T~bién JuI).g; expresa la evolución ~spirifual mediante
uaa i~gen vértical, J!Úentras que el progreso material sé man~
tiene sujeto a la horizontalidad! · . .
~' Mientras, la edad media, la antigüedad, incluso la huma-
nidad entera desde los primeros -balbuceos vivieron en la con-
vicción de un alma substancial, en la segunda mitad del siglo
XIX nace una "psicología" sin alma. Bajo · fa ·.influencia del
materialismo científico, todo lo q!le p.o era visto o aprehendido
solía ser declarado dudoso, o incluso, sospechoso de metafísico
y por lo tanto, comprometedor. Sólo era "científico'" lo mani-
fiestam€'¡nte material o lo que ·podía deducirse de causas acce~ ·
sibles a los sentidos. Esta modificación se fue operando me-
diante una lerita gestación, muy anterior al materialismo. Du-
rante la época gótica, dirigida impulsivamente hacia el cielo,
aunque descansando en una base geográfica y en una concep-
~ ción del mundo estrechamente cir:cunscriptas, la ascensión ·ver-
tical del espíritu europeo se derrumba, arrastrada ' por la
catástrofe de la Reforma y trabada .por la expansión horizóntal
de . la conciencia moderna. Esta .ha perdido altura, pero gane>
en amplitud geográfica e intelectual.19 . ·

, !:~ A·PARICIOÑ DE LA VIDA

La ftagmentación se traduce en la aparición de "pequeñas
vidas·". Los hindúes ubican el origen de la · vida en- el polo
norte.
EL EV.OLUOIONISMO HINDU . .
. De. pronto, ante la evolución. Después !le liaberse enros-
. '· cado , en la materia, el , EspíritU se· desenrosca.'Lo ·hace dos o
tres siglos antes de J. C.:. un trasformismo pintoresco descripto
minuciosamente. De la ameba .al hembre; todo lo que la tierra
exhala de espiritualidad asciende hacia la jerarquía de los
ángeles. ·

19 Jung, loe. cit.

98

1 • • ~ , _, ,'
 Las teorías dái:Winianas , reduc_e n·Ja inteligencia a un epi•
fenómeno aparecido en el curso de, la evolu.c~6n, por µn pro.
ceso bastante incierto. Y n¡>. se . ha dado fin a las ~~mas dis-
cusiones acerca de cromosomas y mutaciones., Según lo.s hin-
dúes, en cambio, la inteligencia, para una mejor .expresión de
la materia, procura hallar .el ~I)Strumento . corporal más. perf~to:
mejor adaptado a sus necesidades de lo divino, pasando· enton.,
ces de los protozoarios a los primates.
Esta encantadora parábola del Mahabharata domina a la
totalidad del .evolucionismo indi<,>:

MITO DE TILLOTAMI
Un día, Brahma! creó una hermosa mujer, luminosa~eqte
bella. , De la espuma de las olas tomó la sristancia, del mango
su piel' dulce, de las rosas la sangre, de los jardines en ·flor,
el perfume'. Del viento, el aliento venturoso, de las mariposas,
los caprichos, y la indiscreción, la nialedkiencia del go-
rrión. La astucia, qe la serpiente hábil, de1 cisne, la gra-
cia tranquila. Quitó su dardo al industrioso carpintero y a la
alondra, su vuelo fantástico, a la gata sensual, el terciopelo y
las . garras <le ·sus patas. Tomó la ligereza de la gacela, lá vaID-
dad del pavo real, la crueldad del tigre, la bondad de la cierva,
la majestad del león, del hombre su vertebral, dureza y de la /
noche oriental, lá Íntima voluptuosidad. Fundió todas las belle- :·
zas, todas las espe¡anzas en un molde de arcilla. Y lo llamó
Tillotami .. Cuando esa mujer apar~ció, el sol se }iizo cenizas
ante el fuego de sus cabellos, l11s ·estrellas descendieron para
mirar sus ojos. El loto y los jazmfaes se volvieron amarillos
ante la bfancura de Jos .movimientos nacarados de su cuerpo
deslumbrante. Celosas, las palomas, murmuraron. Todos . los
dioses maravillados olvidaron el trabajo celeste.
-Tillotami ·¡Tillotami! . suspiraban. /
1 Ziva seguía.:;con la mirada la música .de sus. gestos. Curiosa,
Tplotarn.i corría en círculos ~n torno al Dios; poderoso., . . D~
pronto, un furioso deseo asaltó a Ziva. El deseo torció 'sus vér-
tebras, multiplicó la longitud de su cuello, el deseo (uiioso de
ver nuevamente a·Tillotami le dio cuatro veces más fuerza. A

99
,.
 medida q\1-e Tillótami desaparecía de. la línea .del horizonte,
una nueva ' Cata nacía en Ziva. . '" . '
Indra, más enamorado aún, encontraba: que incluso · ocho
ojos no bastaban para admirar a Tillotami. Muy pronto. tooq
su cuerpo se cubrió de ojos, Y foe él quien más gozó de Tillo-
tami. Y es él quien llevó esa imagen multiplicada en su me-
moriá eterna. · ·
IM·P ETU VITAL
VOLUNTAD CREADORA
Este mito· es la prefigura hindú .de lbs ejemplos tan gratos: '
a las teorías finalistas. Ejemplo de ello es la jirafa cuyo cuello
se estira para alcanzar las hojas de los grandes árboles tropi-
cales. Efecto del deseo en las formas, de vida, en -las funcio..:
nes, en los órganos. Esta voluntad creadora es el piincipfo
activo de la vida universal. Se halla en todas partes. Nueva-
mente surge la misma conclusión: el hombre trabaja según la
imagen de Dios. También El puede actuar directamente sobre
~ la materia, por el pensamiento. También El puede recrear su
propío cuerpo según un plan ideal.
"El hombre se hace por su voluntad. Tal como se muestra
hdy día la voluntad del hombre, ast llega a ser más tarde. Su
voluntad lo rrwdela".oo
No ca.be duda; la cita recuerda el bovarismo de Jules de
Caultier. 21 ' ·
O bien este párrafo, ·que es aún más explícito:
"El hombre está formado por. deseo. Tal es su deseo, asf
es sli pensamiento, tal su pensamiento, a:st su acci6n, tal su
acoik5n, así sus adquisiciones". 22
La siguiente parábóla de Kapila parece gestada en el siglo
de Pirandello:
M~O DEL PRINCJPE SALVAJE
Un joven príncipe fue robado del Palacio Real, secues-
trado por un sabara . (es una sue~e de salvaje, semimono, que
20 Chandogya Upanisad, 111, 14.
111 Jules de Gaultier, Le booarysme, París, 1921.
22 llrihad Aranyaka Upanisad, Cl!.P· IV, pág. 5.

100
habita la selva·) .»EI-sába.ra Jo. educó. ;(:uande (jl prfncipe alean·
zó la mayoría de edad, se creyó- un sab~ra y c9m~ tal vivi6. ,
... Un día, un ministro halló su refugio. Le reveló enton-
ces que era hijo del Rey. De inmediato ~el príncipe~ ol'\;'idó, que
había sido instruidó por salvajes. Pensó,.que era un príncipe.
Todas sus actitudes; sus palabras cobraron una dimensióq i¡e~l.
1
"Así el hombre a. quien un guru -(preceptor) ·revela la
verdadera identidad, comenta Kapila, rechaza la idea de ser
material y mortal. Recupera su carácter espiritual y proclama:
Soy hijo . de Brahman. Soy Brahman. Soy igual a· én
Él el
mundo fenoménico".
YOGA MUSICAL
También hay yoguis que consideran á l~ creac1on cómo
algo diferente de un simple movill).ientc:i del pensamiento. .
Los torbellinos engendrados por Brahma son vibraciones
rítmicas. En los planos superiores es posible percibirlos oomó
sonidos musicales; así lo hacen los videntes risis:
El Universo es entonces uda inmensa armonía, obra del-
divino compositor. Una maravillosa orquesta conducida p{>r
Dios. La idea Suprema es también. la Suprema Palabra, el
Logos, el Sonido· Primordial. 23 El Laya Yoge, una concentra~
ción mental sobré el sonido interno del hombre, y el Mantra
Yoga, la repetición candenciosa de fórmulas místicas, están '
basados en ese principio. Idea y Sonido no son más que uno;
no sólo en la tradición hindú sino en las tradiciones egipc1a; .
hebraica, órfice y alejandrina.

.
YOGA CROMATICO
Otros yoguis observaron al universo como una admirable
sinfonía de coJores. Durante la ejecución de una obra ml,lsical,
el hombre común nada percibe. No.., oye más que s.dnidós.
Pero el medium ve también colores, es decir que el ojo reaccio-
na ante las mismas vib~aciones como su oreja, en toda la esca.Ja
de ondas; desde el infrarrojo al ultravioleta. , '
23 Ver más · adelante, el último capítulo.

101

'•
 · / De .este modo · ia: Creación .-ídeaCión , Diviua o Verbó y .
Ritmo- 'alÍn puede ser considerada bajo el aspecto cromático~
color. o luz. ·
Los, artistas, poetas, músicos, pintores son profetas. Son
nuestros mediadores entre lo finito y el .infinito. Toda vez que
se alejan de su mi,sión filosófica, el arte. degenera; pero este
vasto tema supera el marco de este trabajo.
YOGA GEOMETRÍCO
Frente a la creación, se observan otras actitudes en cier-
tas escuela,s de yoga. · ·
. · Del aspecto cromático tanto como del aspecto rítmico se
desprende naturalmente el aspecto cromático del universo. Los
colores se disponen en figuras; ellos mismos lo hacen. En cier•
tas formas regulares, Ios colores suelen estremecerse como ·los
cristales por ejemplo o esa maravilla que es un copo de nieve.
Por lo demás, las figuras geométricas pueden convertirse
~n cantidades. De ahí la visión aritmética del mundo. Visi6n
familiar para el yogui como para el .filósofo griego. Es preciso
cooocer las matemáticas para acceder al mundo de Plat6n.
·¿Quién no ha oído hablar de los cinco poliedros regulares
con los· cuales la · escuela platónica explicaba la génesis
cósmica? ·

D013LE . MOVIMIENTO DE DIVISION Y DE SINTESIS

¿Importa el punto de vista preferido? Este doble movi·
miento de división y de síntesis, de descenso a la materia y de
ascenso al cielo, de guerra y de amor, volvemos a hallarlo en
,f!.:. ... eJ mundo físico y en las sociedadés humanas como en el mundo
'' 1~
divino. Las disputas son el preludio de uniones entre parejas,
familias y . ilaciones.
Giraudoux, con un infrecuente sentido de lo sobrenatural,
señala en La guerre de Troie n'aura pas l~u el. amor entre
adversarios atávicos, esa "fraternidad de enemigos", una "ter-
nura previa a la batalla".
La necesidad biológica de la antítesis y de síntesis, se
expresa cabalmente en lo que ,Teilhard de Chardin llama "el

102

'. ,~,-
p oder interno de extensión y ~e división que caraeteriza1ª· l¡i
.sustancia: viviente". . · . .. ·. · · .· ' .
"Mientras que )as descendencias animales se dispersan sin
vigor en un medio . sin curvatura, las líneas humanas se com-
portan como si estuvieran sometid.as a un desarrollo _esférico.
Se mantiene la divergencia; . con todos los perfeccionamientos
que ella determina en cada rama. De intnedfato . es dominada
por una: fuerza de convergencia que trasforma en medio ulte-
rior de progreso el · fraccionamiento sin fin en el cual parecíar
desvanecerse el conjunto. La multiplicación madura y acaba
en síntesis". 2 4.
Una vez más, fo que está arriba es como lo que está abajo. ·
La tradición hindú involución-evolución concuerda con ·las teo-
rías genéticas más modernas.
El mismo fenómeno se reproduce en todos los niveles. La
.conciencia difusa animal se convierte en pensamiento reflejo,
el sentido sexual, amor, la curiosidad, ciencia, el sonido inde-
terminado, lenguaje.
En este ]Jecho de la hominación, Teilhard de Chardin 25
,observa una. táctica nueva de vida. Después de la síntesis de
individuos, la síntesis de grupos. Después de la ley de la
jungla, la ley del, equipo. ·
"Para una tierra total, es preciso la existencia de naciones
totalmente conscientes".
Nos hallamos en plena guerra, por tanto en plena diver-
gencia. Es el preludio a una conveTgencia ta~ que el mundo
aún no ha conocido. La Torre de , Babel debe ser construida
con materiales perfectos. ¿Acaso estábamos dispuesto en la
época del pacifismo de la Sociedad de las Naciones? ¿Cono-
cemos ahora la verdadera medida de una patria? ¿Sabemos
qué es el amor, el de.seo•, el temor, padecer en toda la dimen-
sión humana?
Sin duda marchamos hacia la "unión por la disensión".
como señaló Teilhard de Chardin. Las armas forjadas por un
24 Teilhard de Chardin, - C. S., "Les u ni tés humaines naturelles",
Etudes, París, 193'9.
25 Ibi'l!L

'>
103
 pueblo para defe,nderse. son muy pronto -propiedad de los ·c:ittos
pueblos. Las invenciones industriales destinatlas a , ruslár · eco~
nómicamente una• nación .benefician a las demás naciones .
. Todo gesto hecho para individualizamos nos aprieta más unos
contra ·otros. · · ·
Toda fuerza .completa un circuit'o. La fuerza llamada hóm-
bre comienza en el infinito y debe 'volver a ÉL Hay dos ma7
neras de efectuar .este retorno a Dios. Vivekananda las ha des-
cripto muy bien: Es posible «dejarnos marchar ~ la deriva, junto
a la naturaileza, o hien reaccionar según nuestro propio poder
interior que· nos detiene en nuestra marcha. E'n ella, si no inter-
venimos, finalmente seremos conducidos a Dios, aunque des'."
pués de un largo circuito. Ese poder interior nos hace dar
vuelta bruscamente y unirnos a Dios, por así decir, por uti
atajo. Esto es: lo que hace el yogui". 26 .
El porvenir de la Tierra pensante está . orgánicamente
vinculado a la transformación de las fuerzas del odio en fuer-
< zas de amor.
Con todo, hay atajos en la vía del progreso helicoidal.
,La mayÓ·r aventura del mundo es la reconstitución, en el
Universo Primordial, de todas las pequeñas vidas dislocadas,
disenünad::l.s, separadas.
Esta y sólo esta, es la ventura que ofrece el yoga.
' ,,~

Swami Vivekananda, loe. cit.

104
 CAPÍTULO IV

LA MORAL YOGA Y EL KARMA YOGA

Todo-pensamiento-es-acción· gesta una serie de consecuencias que no. ·

se .limitan al. campo psicológi90 ya que afectan además a la ética. La moral
yoga. es la más adecuada a la. mentalidad freudiana.

lNTENCióN
Por un lado, el moralista indio destaca .la intendón antes:
que el ·acto. Por ejemplo, ahimsa que figura en la lista de me-
dios mediatos del Radja Yoga tanto en Patanjali1 como eñ
lós Baakti Sutras de Narada 2 significa primitivamente no-
matar. Para los yo.guis acabará significando "no producir pena"
o incluso "no lastimar a quien sea". ,No hostigar, o dar azúcar-
ª perros abandonados y dos centavos al mendigo, no basta~
Ante todo, no dañar con el pensamiento, señala Vivekananda.
l'or consiguiente, el verdadero criterio del <ihimsa es la
ausencia de envidia en el corazón. Ya analizaremos cómo Freud~
considera que todo tipo d~ celos se traduce en el deseo incons-
ciente de qiatar y de qué manera esta teoría india muestra·.
cierta similitud c:on la experiencia psicoanalítica.

UNA VEZ MAS. LA CAUSALIDAD

Por otro lado, se trata de purificar al pensamiento mis-
mo. El Karma Yoga se trasforma de este modo en una ontolo-

1 Patanfalam f/Ogtwfltram, Libro II. ·

11 Bhakti sut1'a8 d8 Nara.da, cap. V.

105

' '

r ·•
'·' ,', '
l~'!,. - "·1.,'\~
 gía . de la acción. El acto no es sino un efecto. El efecto
.continú1;1 la causa. Pero es preciso indagar acerca de la .causa
:sutil para juzgarlo. De inmediato se establece entonces una
.higiene mental preventiva. ·
Pero a su vez, todo acto es causa. Lleva en sí los efectos
'que se propa,gan a través de los ,siglos, como un sonido lan-
za:do en el éter (akaza) engendra ondas (vik'ita) infinitas. De
,ahí, el círculo vicioso del actuar: el · karman.

KARMAN
La gente adherida a la teosofía imagina que el karman
·se aplica al áebe y al haber de los pequeños problemas per-
·sonales.
Es mucho más que eso. El- karman se extiende a la tota-
lidad del Cosmos. ,Rige la creación entera. "Respeto al Karman,
-dice la Mahanirva·na Tantra, que Brahma mismo no puede
,. dominar".
~ Resulta imposible para una conciencia acabada adherirse
a la ley del karman y a sus infinitas ramificaciones. Los gran-
des maestros de la India prohibían a sus discípulos toda dis-
ceusión que intentara dilucidar ,completamente ·ese concepto.
El karman, según ellos, es impensable.
Procµ¡,aremos definir sus dos principios fundamentales:

SER= ACTUAR
l 9 Ser es igual a actuar. Toda cosa existe activamente.
ºE l múndo> es la totalidad organizada, armoniosa, ordenada,
:•'' , .·de esas actividades. ·

MODIFICACióN DE LA ACTIVIDAD UNIVERSAL

29 La existencia universal experimenta una constante mo-
-Oificación llevada a cabo por· su actividad. En el sm-agente,
.esta modificación puedé traducirse por un progreso o una re-
gresión. Pero la identidad del ser subsiste. · ·
¿De esta ley universal cuál será la aplicación particular
.en la humanidad? · -> •n . •.

106

··'
 - ASPECTO MECANICISTA DEL, KARMAN
Puesto que la causa sobrevive en el efecto, cada ·uno de-
111uestros actos es una piedra arrojada al océano de la eternidad.
Lleva su pena o su felicidad futuras antes de .s er actuado.
Todo hombre es para sí mismo -el propio karman. Todo
lo que un hombre es, todo lo que un hombre tiene, todo lo que
tendrá o será, todo esto está determinado por lo que hizo,
lo que hace,, lo que hará médiante su pensamiento, palabras
y actos. Los pe11samientos, las .palabras, los actos, o mejor, los
pensamientos, los deseos y los aptos representan la existencia
del hombre en tres planos (mental, sensible, físico, que far~
man el escenario de. su evolución. En' una palabra, nuestro
presente es el fruto _d e nuestro pasado, es decir, de la serie
indefinida de actividades pasadas de nuestro ser.
Si )a acción buena es recompensada y l.a mala, castigada,·
:no puede serlo sino por el juego de determinaciones automá-
ticas; por ejemplo, el resfrío que oae sobre el imprudente
salido sin abrigo durante una tormenta. Dios no castiga al
que enfrenta al viento, torso desnudo. Sólo el hombre está así
constituido, de tal manera que no puede descubr:lrse en un
dima frío. La armonía está mantenida por sanciones naturales.

¿HAY UNA ÉTICA HINDú?

Esta ley del karman nos sorprende · un poco por su carac-
terística rnecanicista. Sin embargo no es una excepción, La -
frialdad técnica de la ética mdfa suele desconcertamos . . . Es
la ética de un psicólogo -casi diría de un psicoanalista- pro-
f esional y no de un moralista, de un testigo y no- de un juez.
. Hay obse rvaciones ·delicadas, expresiones nobles en Pa-
tanjali: "Es pre'ciso ctrltivar la amistad mediante la felicida:d
-de los demás, la compasión para su dolor, l~ alegría 'p or sús
méritos, la indiferencia para con sus defectos". Patanjali .
.añade a continuación la razón de tal actitud: "Ella ·aa P:l!Z
a la citta".•
Por tanto, la moralidad no es un fin ·en sí, no se la busca
3 Astral para ia teosofía.
"' Patdni<ilam yoga-sutram, secc. l.

107

. ,. ···. 1
' <
 por sí misma. Permanece ·co~o una ..ayuda;·un medio para cal
Illar las fluctuaciones del citta. , . . .i

Envidiar la felicidad de los demás, ocuparse de sus vicio~/

son acciones que entorpecen mi espíritu cuando procuro vol.;..,1.
carla hacia los temas esenciales. Estos pecados son los parásitos.)
de · la conciencia. Perturban la. concentración. Rechazar los. .~
malos pensamientos que acosan el acceso, es un ·método de :.
purificar la inteligencia: con el . fin de un mejor rendimient0> .~
espiritual. Es preciso ser bueno como se lavan los dientes por !
la mañana: por higiene mental.
¿Pragmatismb? No totalmente. · Antes' bien, una técnica.
especial y siempre motivada. Por ejemplo, uná proyecCióri de ·
odio es mala l>orque atenta contra otros. Pero, e~ primer
lugar, es mala para quien la nutre. Me disminuyo antes de
disminuir a mi enemigo. "Cuando el hombre se entrega a la
· sensación, se entrega a los objetos. De este apego nace el
déseo, del deseo la cólera; de ésta la ilusión, de la ilusión lá
confusión en la memoria, de esta confusión la destrucción de
la razón y de allí, la muerte". 11
Nuestras dificultades en este campo derivan de nuestr~
debilidad en materia psicológica. Desde el imperativo cate-
górico de Kant hasta el super-yo de Freud, nuestros moralistas
han girado en torno del juez interior. . . Han pasad() a su ·
lado. ¿El yo de los psicoanalistas presentaría un conflict0<
perpetuo con los instintos primordiales, si no desprendiera
confusamente la idea de que algunos :Pensamientos perjudican
antes al que los elabora? Llegar al altruismo por un egoísmo
bien entendido, ese sueño inaccesible para los occidentales
sometidos a sus pasiones, lo logra el indio de un primer intento.
Por haber situado su yo ideal en el eje de lo divino, el yogui
se ubica· naturalmente en el punto de convergencia de la uti-
lidad personal y de la ley moral.
Nada hay, en la India, sin émbargo, comparable al
~ycx66ll de un Platón, a la buena voluntad aplicable a fodos de

ó Bhagavad-Gita, II..

' 108
Ku nt, a los "moral sentiments" de un Adam Smith, a la nor-
Jn u de un Guyau o de Ún Renouyjer.
Incluso caibe ~l, derecho de preguntarse: , ¿Hay una é~ica
India propiamente ~ipha? · ·
CRITERIO MORAL .
¿En primer lugar, cuál es el criterio acer<¡:a del bien y del
rnal que aplican los dialécticos del infinito, los que éstablecen
. 1 punto de partida en el cielo? ·
¿Puesto que lo Absoluto exduye todo atributo, c6mo
habría un Bien ,o un Mal absolutos? Esto carecería de sentidd,
o lo tendría como el movimiento o el calor absolutos.
En lo Absoluto, el Bien y el Mal .son .uno solo. E~~os tér'."
minos no tienen valor si no · se los opone entre ellos . en el
mundo fenoménico. El Bie1'_y el Mal son como el más y .el
menos, indispensables. para la manifestación y no subsisten
.sino en ella. No hay moral sino en lo relativo. Lo que está
.mal para mí, puede estar bien ·para otro. Lo bueno de ayer,
puede ser lo malo de hoy. , .
¿Entonces, cómo reconocer las acciones buenas o malas?
Por esto, responde el yogui: "Toda acción mental, sensi-
.ble o física, que tiende a limitar en su evoluci6n a un ser
cualquiera es mala, ya que conduce a una regresión. Toda
.acción que tiende a apartar una limitaci6n y hacer progresar
.al ser hacia la Divinidad es buena.
MORAL DINÁMICA
E~ Bien o el Mal no derivan entonces de una norma está-
·tica. Son. tendencias, direccibnes. El criterio moral está basado
-también él- en un movimiento dirigido a Dios.
¿Qué es un movimiento tal, sino el amor? El amor; alfa
y omega de todos .los misticismos. .
Idea moral esencialmente teológica. ¿Acaso Ja Iglesia ca-
·tólica no suele recurrir a__,este criterio para condenar algunas
interpretaci9lles del dogma? Toda dootrina susceptible de
· debilitar ~el amor a Cristo es herética, aun para una minoría...-
..de fieles.

109

!'
 ,·

APL'ICACIONES DEL CRITERIO· ,:\

La aplicación en lii.s 1ndia's no siempre fue fácil. Para,

establecer la clasificación más ·rudimentaria de nuestras acti-
vidades, debemos exa~inar . ante todo las consecuencias bue-
t
nas y mal!is, subjetivas y objetivas en los tres mundos: físico,.. '
sensible y mental.' ·~
·Torno al azar dos ejemplos de .Brahmacharin Bodha--
. bikshu:
"Comer carne es malo como bueno. Serfa algo muy malo paTa · mí,.
insiste el hindú. Impediría ml evoludón. Sería sin .duda negativo por·
varios aspectos: en primer lugar, afectaría el sentimiento delicado hacia
todas las .formas de vida, sentimiento que recjbí de mis antepasados; et
cual se apagaría en mí si permitiera a mis semejantes matar animaleso
para nutrirme. Además, mis facultades perderían claridad y mi naturaleza.
inferior se 'tornaría más difícil de domi"nar. Pero por otro lado, esta misma
acción sería buena para un caníbal. Podrías decir justificadamente. "Mirad:·
esos bellos cíervos, esas cabras salvajes. La carne es sabrosa. Desde que·
se prueba, perseguirlos es un noble y sano ejercicio. Desde que se prueba ~.
se renuncia a comer los semejantes. Si esto se logra, s~ habrá obtenido un
enorme progreso en ·Ja evolución humana".6

Yo lf!lismo he hablado de esta relatividad del Bien y def

Mal en el camino evolutivo hdcia lo A:bsoluto: ..Cuando Moisés:.
dijo: ojo por ojo, diente por diente, mejoró algo el espíritu de·
venganza que exigía diez ojos por uno''.7 Pero la caridad de·
Jesús perfeccion6 esa justicia humana.
Finalmenté, he aquí la _i'uiagen noble que cita Brahmacha-
rin Bodhabhikshli: ·

"Supóngase, dice, que para nuestros ojos el último bien sea conocer
la inteligencia del Sol central espiriti.ial de nuestro sistema. Este ideal .ne.-
nos mfnoscaba. · Pero para seres qu.e viven en e~feras más elevadas que.-

6 Brachmacharin Bódhabhikshu, loe. cit. •

·7 Savolr Otre maman, París, 1941.

no
etc mismo sol, seria una · Ii~itación, un mal. ¿El' '.P riilier Prfocipio no ea:.
ncuso una limitaci6n de lo Absolutor'S '
1
EL CONcEPT0 DE LA JUSTICIA . .
En parte alguna de la literatura indja hallamos un con-
·c·pto estático de la justicia, tal como imperó entre griegos y·
hebreos.
SATTVA
La palabra "7"Y ella es la cuestión significativa- no .existe-
Je hecho. "No hay sentido sin intencionalidad'. '. , Ht!Sserl vol,. . '•·
.,
vió a formular este conceptQ para aquellos que . ignoran la : ¡
' ,\
India. Ahora bien, el sánscrito Sattva que se emplea para el
Bien es de origen puramente ontológico. Nada humano Jo,
afecta. Hemos reconocido en Sattva: Sat, el Ser, ese Ser que·
no necesita atributos.
DHARMA
Por último, la pa}abra sánscrita Dharma .que suele asimi-
larse a justicia, tamJ:>ién tiene una etimología filosófica y no-
corresponde totalmente a nuestro símbolo de Ia: balanza legal.
Ante todo, Dharma es esencia, la naturaleza esencial de un·
objeto, "lo' que hace al objeto lo que es". De allí su sentido·
más amplio de Weltan8chauung, de way of life y finalmente·
de ley: la ley física, o la ley espiritual que rige un fenómeno.
Por extensión dharma se ha ·convertido en rito, que es la ley-
interior que gobierna nuestras relaciones con lo Absoluto. El
rito comporta siempre un deber para el fiel. De modo tal que,.
en última instancia, dharma resulta ser sinónimo de deber,.

' · DE LA JUS'I'ICIA
ORIGEN MERCANTIL
Sucede que la justicia se mantuvo fiel a sus antecedentes
mercantiles. Bergson lo ha demostrado en un trabajo magistral:
"La justicia ha evocado siempre ideas de · igualdad, de proporción,
de compensaci6n. Pensare, de donde derivan ccompensaéi6n. y crecom-

8 Brahma~ Bodhabhikshu, loe. clt.

111

.:..
 :;i>13n~~' tien;-;.ér' sen!id.Q- de! pesí!l; Ja jusiicia se represeptó ;si~lllP!'.e . oon ..
una balanza.· Equidad significa i'gµa.ldad . Regla y reglamento, rectitud t ,
regularidad, son palabras que design:a~ · la Íínea recta: ·. Esta~ ref~~ncia~ a
la aritmética y a la geom.¡;tría son ·c~i:aicterístic~s de la justicia en el
,curso de. la historia. La noción deb~Ó di8eñarse con pre~isión en lós
. i'nterca¡:nbios. Por más rudimentaria que séa una soc;iedad, suele practicar
·el trueque,. y puede hacerlo sin haberse preguntado si los dos objetos
intercambiados tienen el mismo valor, es decir si son intercambiables ' co~
..un tercero. Que se erija esta igualdad ·de valor en regla, que la regla
.se inserte ·e n l<,>S"l,ISOS del grupo, que la ~obligación. se sume a ella. Pero
·DO . se apliéa1-a' solamente á los interéambiOs de, cosas. Gradualmente se
··e xtenderá· a''las· relaciones entre personas, sin llegar, durante mucho tiem-
,_po, a desprenderse de toda consideración ' de cosas y de cambio. Ojo por
o-0jo, diente por diente, el daño experimentado deberá siempre ser igual al
0 dafio causado.''9

CONCEPTOS ARIOS Y SEMITAS

Gracias a este lúcido a~álisis bersogniano comprendemos
~ ·porqué la idea de justicia está, ausente en .la filosofía hindú.
Por los aportes de Asia Menor, los griegos eran -o Uega-
;.,'l'on a serlo- semitas, por lo menos en part~.. Sus virtudes
comerciales fueron justamente célebres. Para ellos, la balanza
simboliza una honestidad concreta y primitiva.
En -las Indias, sólo las castas superiores tenían el derecho
-de estudiar los libros sagrados, Los mercaderes (vesya) no in.,
tegraban -ni se los admitía- las elites intelectuales.· La moral
,de Jos señores estaba más acá o más allá de la justicia según
;s e vieran los privilegiOs o los deberes. Los jefes indoarios se
adherían al dharma. Los yoguis llegaron hasta el amor. Nin-
:guno de ellos gravitaba. No había contabilidad con Dios: Te
.doy, un sacrificio, devuélveme la riqueza.

e H. Bergson, Les cleu% sources de la morale et de la· religión,

París, :19312.

112
 LAS DOS CORRIENTE.$ DE LA MORAL INDIA
Por tanto hay dos ci>rrie~tes en la moral i:qdia: 19 El
dharma o moral del deber representada por el Karma Yog~~
2Q La moral técnica -mec¡lio de purificar el espíritu- que sul;>-
yace en el Radfa -Yoga. Las dos morales se mezclan y se influ-
yen mutuamente en el .B1uikti Yoga.

EL KARMA YOGA Y EL DHARMA

El Karma Yoga es el yoga del dharma. Se refleja totalmen-
te -palabra y concepto- en la Bhagavad-Gita. Es el deber
sin el pensamiento del 'yo, sin interés, sin dependencia, sin,
gusto ni disgusto. Deber de estado también. Por lo menos
tal es lo que se deduce del diálogo entre Krisma y Ardjuna.
Desde d comienzo del poema, se manifiesta el conflicto
moral. El príncipe Ardjuna es joven, b ello, piadoso y puro,
"el más puro de los hombres", dice Krisma. Un usurpador ha
matado a su hermano, invadiendo el país. Grandes son sus
.dificultades. Ardjuna tiene amigos muy queridos y parientes
en ambos bandos. Conflicto de sentimientos. Pero también
de deberes. En el campo de batalla aún duda. ¿El, el prín-
dpe más pacífico debe participar en una guerra? ¿Dónde está .
el Bien? ¿Dónde el honor? Abandonar a, su pueblo sometido .
:a la esclavitud es un pecado. Pecado también, matar hombrfü
y sobre todo amigos. ¿Entonces?
-No deseo victoria alguna, Krisma, ni reino ni placeres.
,¿Acaso me importan los reinos, placeres e incluso la vida? 10
Y lo siguiente que suena evangélico en una época en la
.cual los guerreros mantienen el tono belicoso de un Aquiles:
-Que el hijo de Dhritarastra, armas en la mano, me ma-
te. No resistirá. Vale más para mi alma mantenerme desar-
mado.11 Antes comer un bocado de mendigo: que matar a
.esos admirables gurus.12 ·

10 Bhdgaoad•Gita, l.
11 Ibid., l .
1rl Ibid., II.

113

¡..!..,\..
 Y estos son los consejos' de Krisma, lo más noble y belfo · -~
quese ha' escr_ito acerca del deber de estado: . .
' .:...Dices pafabras ~a bias, ·:&djima, Pero ignoras l¡l sahl-:
duría profunda.113 El deber de KSatfya 1 4 es la guerra cuando
el , ponor es-t á cómpromei:ido. 15 Si tu . consideras almas siniila- -
res, ar placer y la' pena, la ganancia y la pérdida, la victoria
y la derrota, puedeS sumarte a la batalla; rio arriesgas pecar.tll-
Que el fruto de la acción no sea tu fin. Aunque no te limites .
a la inacción.17
, Una vez más, no se entiende cómo ha podido hablarse
del pesimismo y de la contemplación estática de los indios.
¿Esa rudimentaria psicología del XIX habría confundido ac-
ción con agitación? "Liberado de la esperanza y del egoísmo',
curado de la fiebre mental, dice Krisma a Ardjuna, compro-
mete tu persona en la batalla". 1 8

ELOGIO DE LA ACCióN
La Bhagavad-Gita, base del Karma-Yoga, es un largo
himno de alabanzas a ·1a acci6n pura, a la acción desinteresada.
"La acción es superior a la inacción".19 Pero agrega Krisma,
"el Sabio es el que está libre de ansiedad en la pena, indi-
ferente en medio de placeres, liberado de las pasiones, .d el ·
miedo y de la cólera".20
Y cm\ndo Ardjuna insiste, mediante emotivos términos:
-¿Si el conocimiento es superior a la acción, por qué
me ordenas esta horrible acción?
Krisma responde estas célebres palabras que son las defi-
niciones claves, mil -veces comentadas por todos los yo.guis:
-Hay dos senderos de perfección en el mundo, Ardj,una

18 Ibid., 11.
M Casta de guerreros.
111 lbid., .11.
16 lbld., II.
17 .Ibfd., II.
1s Ibid., III.
10 Ibid., III.
zo lbid., II.

114
 sin peoado:El Y'O'ga del co~.ocirniento (Dfnana . yoga), d•
Samkhyas y el yoga de la acción (karma yoga)~· lQs yogtf_i's.~
Conocimiento y acción · poseen el mismo valor. ·¿No es
acaso el sentido de la réplica de · Goethe a Eckermann¡ qui'en
no comprendía a Napoleón: "También hay · belleza en los
actos"? '.
Se resdata la acción, incluso po~ parte de los místicos:
''El hombre no se libera de la acción, absteniéndose dei, toda
actividad. Tampoco logra la perfección por el simple renun-
ciamiento". 22 · Pero quien controla sus pensamientos y sus
sensaciones y quien usa sus Órganos para la acción, s~n víncu'-
los, por amor al deber y a Dios, es un hombre perfecto que
da cumplimiento al Karma Yoga. 2 ª
Si Bergson hubiera conocido estas páginas, ¿habría ase-
gurado que en la India solo hay contemplativos y que en ella
se desconocen a los místicos activos?
Los ejemplos abundan ~n los vedantines modernos, Ra-
makrishna prohíbe el éxtasis supremo, el Nirvikalpa Samadhih,
a Vivekananda así coino se prohíbe la voluptuosidad a las
almas nobles cuyo deber consiste en sacrificar la felicidad
propia para -servir a los otros. "Cuando el joven Naran 24 soli-
cita fervorosamente que le abran el Nirvikalpa Samadhih, la
temible puerta que conduce al abismo de lo Absoluto, Ra-
makrishna lo niega, recriminándole el deseo egoísta de la sal-
vación propia:
Abandona tus pequeñas cosas, mi hijo. Es preciso SER,
de todos lados. Goza del Señor, bajo todas sus formas ... "
(Es decir.: en la contemplación y en la acción. Traduce el
más a:Itó Conocimiento, en el ;más alto Servicio a los hombres).
Naren estalla en sollozos, humillado, destrozado por el
deber de renunciar. Sin embargo, reconoce la justa severidad
del Maestro; y llevando en el corazón toda su vida, la riostal-

21 Ibid.; .11.·
·122 Ibid., III.
23 Ibid., III.
24 Ibid., III.

115
 iia de Di-Os-Abismo, dedicará té>da su vida al servicio ·de · los
'hombres, humilde, duro, heroico".12C1
Finalmente esta conclusión de Krisma que · recuerda· el
:'Ad majorem Dei gloriam": "
"Quien actúa, ubicando toda su acción en Brahman, aban-
donando todo vínculo personal, no se siente, alterado por el
pecado así como no afectan a las hojas de loto la turbulencia
de las aguas. 26 Dedícame todas tus acciones, dirige tus pen-
samíentos al Ser Supremo y, liberado de la esperanza y del
egoísmo, curado de tu fiebre mental, ve ahora a librar la
batalla". 27
Algunas veces ese campo de Kuruksetra adquiere una
cierta imagen de símbolo, en la Bhagavad-Gita. Según ciertos
exégetas, Ardjuna representa el alma encarnada en lucha con-
tra sus enemigos, las tentaciones. A ella, Krisna que es su
espíritu divino, sopla tiernamente la vía de la Salvación.
Con todo, este karma yoga es inferior al bhakti yoga. Por
encima de las obras hay amor. Aunque ya el karma yoga
alcanza una cima moral Haz el deber como deber, sin pasión,
sin deseo, sin cólera, sin odio. Hazlo, sin embargo, como si
sintieras pasión, cólera y odio. El_amor de Dios debe desper-
tar en tí fuerzas tan grandes como las que inspiraron tu egoís-
mo. Ninguna actividad por el amor de Dios forja cadenas, ni
gesta cuJ.pabilidad.
El elemento que hace difícil la aplicación de esta. moral
es el mismo que le da sµ más grande valor espiritual:' u~ cri-
terio dinámico y relativo.
Nada más elástico que esta concepción del "deber sin
pasión". Como profundo psicólogo, Bergson señalará: "La
gran perfidia de la pasión naciente es justamente remedar el
deber". 28 Y todos los psicoanalistas conocen las astucias de)
inconsciente y la falsa culpabilidad impuesta por el superyo.

1211 Narendranath Dutt, nombre verdadero de quien adoptó el seu·

dónimo de Vivekananda, significa "Ja felicidad de la discriminación...
w R. Rolland, La vle de Ramakrlshna, París, , 1930.
127 Bhagavad-Gita, V.
1218 Ibid., 111.

i16
" Nuestros principios nunca nos parecen ,más irresistibles ni
Irrevocables que cuando hacen carne en nuestras pasiones".H

MORAL Tl!CN'I Ct\

Con el fin de desenmascarar esta "racionalización'.' y sus
astucias, los yoguis inventaron una moral técnica. Solo ella
poseerá principios estáticos, inmutables. Naturalmente no se
trata aquí de "bien soberano", sino de '~bueno para ·cualquier ·
cosa". Esta Visión práctica es el carácter mismo de una téc-
nica. Una vez ·más, la ética del Radja yoga es un medio y
no un fin.
Y, diseminadas entre recomendaciones sobre higiene y
una gimnasia respiratoria, encontramos algunas reglas morales,
preliminares, 'indispensables para la disciplina psic0l6gica. ·
De pronto, nos sorprende hallar bajo el mismo rubro Vir-
tudes de valor tan desigual: no matar, no mentir, no robar,
mantener la continencia, no aceptar regalos, limpieza interior
y exterfor, contentarse, mortificarse, estudiar, ser devoto del
Señor. 30 La lista varía algo en Narada: satya (sinceridad),
ardfava (entereza), daya (compasión), ahimsa (no matar),
dana ( caridad).31 Esto deriva precisamente de qne Radfa y
Bhakti no persiguen los mJsmos fines.
Cuando buscamos, sin embargo, el ángulo común de todos
esos pecados capitáles, de todas esas Virtudes cardinales, ob-
servamos qué solo un afán de ' técnica . 'mental pudo dictar la
moral que así los entiende.
Entre las tres suertes de pruebas admitidas por los lógicos·
indios figura la aptavakya o la Visión de un apta. Este último
término significa líteralmente " 'el que alcanzó". ''Inspirado"
es una traducción impropia. La inspiraci6n supone una causa
externa. Ahora bien, según los hindúes, el conocimiento del
apta duerme . en sí mismo. Es preciso asegurarse que el apta
s ea sano y .santo, desinteresado, sin egoísmo, que no busque

129Bergson,. loe. cit.

80 Odier, Les deux 80fJf'Ce8 de la morale, París, 1938.
a1 Patanfalam yoga-sutram. :

117
ni plata ni gforia; •que · sea efectivamente supraconsciente.
comprende, porque ,el argumento ad 'hominem incide aquí ,. con '"
todo rigor. Un hombre perverso puede efectuar un gran
descubrimiento en química o en matemáticas o incluso en "
sociología. Pero, preguntan los yoguis, ¿cómo un hombre im- i
puro alcanza la verdad espiritual? . , . . .
La moral entonces depende de las condiciones necesarias . ~
a la experiencia del Radja Yolga. El Occidente, muy apegado
a la separación de los géneros, no llega a construir el puente. 1
entre las diferentes _disciplinas. En moral, es más sentimeptal
que el indio, es menos "científico", según su propio criterio
de la ciencia.
NUESTRA JUVENTUD · EN MATERIA PSICOLóGICA
Y esto _último deriva de nuestra extrema juventud en
psicología. En varias ocasiones, Bergson se lamenta por el
hecho de que Newton o cualquier otro genio de igual enver..
gadura no se haya dedicado a las ciencias del hombre antes
que al estudio de la naturaleza. Europa se enfrentó con lo
más simple, lo más apremiante: despejar -mal o bien- los
problemas del mundo exterior antes de dirigirse a examinar
los microcosmos infinitame:µte más difíciles ·que somos . noso•
tros mismos. India comenzó por la introspección. ¿La · imi-
tarémo~
ÉTICA DEL PSICOAN'ALISIS
Si alguna .filosofía hubiera tenido tiempo de fundamentar
una moral sobre esta \ciencia aún adolescente que es el psi-
coanálisis, habría arribado a las conclusiones de los yoguis.
· La escuela freudiana detectó de manera admirable los
complejos del inconsciente que ·falsean la inteligencia. Un
a lumno de C. G. Jung cita el caso de S, N:, un ateo que
fundamentaba un anticlericalismo' delnasiado violento para
ser ra cional, ,mediante argumentos de impec¡i:ble lógica. En
el diván, el psicoanalista descubrió que S. N. había adorado
a su novia a los veinte años. Esta joven lo ,abandonó para
casarse con un pastor, y desde ese día el paciente perdió 1a fe.
La intuición de los clarividentes falla cuando entran en

118
. 11 go los instintos. Desoille, examinando facultades supra-
normules, señaló justificadamente estas interferencias 'del1 in-·
n11clente compleja!, cuando se busca desinterésadaíne:D'te' la
vordad:
"Son, por un lado, todo el . contenido ,psicológico .del · sujetd, por
01ru lado, todas las ~x.citadones recibidas que co.ncurren a la formación•
·•I In imagen. Comprendemos, clesde entonces, en qué medida la informa·
dón buscada no tiene chance . de ·cumplir una función prepon der ante para_
1p1e la imagen .sea cabalmente informativa.
La imagen es una resultante. Para aislar una componente 'de la
l111 agen, en particular un componente metagnómico presupuesto, es pre-
~18o una; técnica comparable. a la utilizada en · las i asociaci'ones libres de
lclcas; esta técnica permite al psicoanálisi~ aislar la componente afectiva,
-origen de una inhibición perturbadora."32

Una vez más, Bergson resumió de algún modo esta para-

<loja psíquica: "El cuerpo .es para nosotros un medio de. acción,
nunque también es un impedimento para peroibir". 88 ·
.Este cuerpo; . es el objeto q1,1e los yoguis procuran preci- ·
samente edm;:ar para que no sea un im·pedimento de Ja
percepción.
A continullción comentamos el principio director que vin- .
cula entre sí .a IOs Y:ªma.s del Patanjali.

AHIMSA Y LA NO-VIOLENCIA
"Siendo regla, la prohibición de matar, en su vigencia
·cesan tod¡is l;ls .~~emistades". 84 , , ..
Ya hemos seí;í,alado que ahimsa suele ser remitido a su
causa sutil y .que el pecado de matar es. envidia, es el pensa-
miento de Odio. .

"Tod~·. ~ens~miento , de . odio

1
que puede experimentarse, precisa
Vivekananda, estarla en el fondo de una caverna, donde se almacena y

n Bhaktl-autras de N tira?a. .. . , . , ... , .

• R Desoille, E:tploratibn de l'affectii>ite subconsciente; París,. ~938.
N Bergson, loe: cit. · · ·· "

119
 un . . dja vue~ye sol,)re nosotros. i:on ,eno.rme pptencia, bajo .Ja forro~ · de¡
up ~4fri,mie~to. Si se proyecta odio y ce!o,s, .ambos volverán con in.terese.
compuesto~ .. .j\Jingún poder puede elµdirlo. Una . vez que están eq · movi•·
miento, es preciso soportar las conse.cuencias". ·

Esta última afirmación, aparentemente de orden mágico,.

corresponde a una profunda verdad psicológica. El psicoaná-
lisis volvió a descubrir cómo suele jugar el mecanismo del
autocastigo, a veces mucho tiempo después. La ·fuga"' hacia.
la enformedad, el accidente o el fracaso . ha revelado sus se-
cretos.
Ahora bien, .no es el acto el que· determina la neurosisr
sino el pensamiento reprimido. En esto el yoga concuerda-
totalmente con el psicoanálisis, esclareciendo así por qué eS:
preciso confesar los pecados antes de curar las enfermedades:·
verdad tan vieja como los Evangelios.
Asimismo se comprende el sentido de esta fórmula de
Vivekananda: "Si no se hace mal alguno durante dóce años,
hasta los leones y los tigres vendrá>n a echarse a nuestros pies".a:>
Las fieras sentirán la calma inconsciente. Esta ''sincro-
nía" reside en el corazón sin pecado. Ningún enemigo inte-
rior combatirá p<;>r un enemigo exterior.
Citemos una leyenda hindú relatada por BO-:.Yin-Ra que
testini8nria en el mismo sentido. "Un día un enemigo lanzó-
contra el Buda un elefante furioso. El Inspirado domó la
fiera, obJigándola a árrodillarse, sumiso ante él. Había diri-
gido hacia ella las fuerzas de amor que IJevaba en él." 86
Toda mala reacción prueba que no somos capa~s de
contener el citta. Se ,precipita como un torbellino haéia el
objeto. Nuestra fuerza se desliza entonces co~ un tesoro
despilfarrado. Todo sentimiento de odio es una pérdida neta
para el espíritu. Aunque todo pensamiento envidioso que se
domina, todo acto violento que se contiene se inscriben en
nuestro crédito. Cada vez que ahogamos una ola (vritti) de

16 Patanfalam yoga-autram., Parte 11.

se Swami Vivekananda, Raja Yoga, París, 1944.

120

I
cólera, almacenamos . energja. Más tarde, esta ~nergía se tru-
fonnará en .potencia
.
sqpeiidr.
. •
.. ' ., ~ > l
1 ~

LA SINCERIDAD
¿Y la verdad? s'egt'í~ el occidental, ella se jus~ifi~ p<>l"
un criterio- moral est~tjco, o. bien por un.a necesidad ..s<;>ciol6·
gica, participando , clel iÍnperaHvo· categórico o del cont.rato-
social. Se nos enseña qu~ 'las relaciones humanas setjan im-
posibles si tod9 el mundo mintiera. Incluso un niño de diez.:
añoo se da cuenta que estas relaciones serían más estrechas
si todo el mundo .dijera siemp;re la verdad . .Asimisn;io ,se argu--
menta en favor de Ia estabilidad necesaria para las relaciones~
sociales. O bien se formula esta variante pueril: "Nadie con~ -
fiará en ti si mientes". ·
Ninguna de estas consideraciones interesan al yogui. Se-
gún él, la verdad sirve ante todo para mantener la pureza _
integral de la imagen .mental. Cuando un hombre miente~
superpone un cliché a un esquema existente. La película.
sutil .:_si cor~esponde utilizar esta metáfora- se oscurece.
Adquirimos el hábito de ver doble en el plano causal. El'
propósito inicial se desdibuja entonces ante los parásitos de·
la mentira. En el acto mental de la afirmación, el yo está
dividido, contra sí mismo. De ahí la debilidad de la facµltad~
de imaginar. De algún modo, se distorsiona el aparato pro-
yector.
Por otro lado, la experiencia psicoanalítica nos enseña.
cómo la lucha interior entre el ello y el superyo afecta al yo.
Ahora bien, toda la téc:r;iica del Radja Yoga se basa en e11
dinamismo de la imagen mental. Tendrá tanto más fuerza,.
será tanto más activa cuanto más clara, ·neta, pura. De elfo·
se deduce la importancia de la regla: no mentir.
"Doce años de sinceridad absoluta de pensamientos, pala-
bras. y actos otorgan a un hombre todo lo que él desea",117
dice Vivekanand~ ,en el comentario del Sutra 36. "Siendo·
·87 Bo-Yin-Ra, Le liwe de l'amour, París.

121
-r~gla la ·siti3eridád, ~{)fcigui 1 adqt\i,ere ·e1 poder . de oBtehét
:para sí y para otros los frutos de Ja.' óbra sin la5 obras". " "
Incluso en el · mundo occidental, esta teoría se verifica
:parcialmente. En todos fo~ país~s eu~opeos una de las cate- 'l.
:gdría social~s más honestas -y las: estádí~ticas de. los tribunales
lo P!Ueha- está representada 'por los universitarios. El ;estu-
,didso muestra ' un notorio afán dé ' próbidad. y aparentemente
este afán · se ·detecta como una ·.condición sine ··qua non del
·Conócimiento. No hay descubriinientos sín la pureza del' ins-
.trumento de creación. ·
·.· '· La prác~icá ·de esta virtud imp!ica él 'heroísmo si se desa-
·rrolla hast~ las. exigencias extremas. En nuestra vida cotidiana,
es casi imposible. ' ·-.
Lo mismo sucede en los demás yamas. Como señaló jus-
tamente Jean Herbert:
"Para cada uno de ellos, sea la verdad, la pureza, el espíritu de sacri-
· ficio, la castidad, los grandes yogui's son igualmente exigentes. Lo cual
·no significa que los instructores ' nos crean capaces de' volvernos perfectos
·de un' día pa.r a otro. No, son hombres prácticos. Saben bien adonde pre-
tenden conducirnos, . y además de donde partimos, dándose cuenta de
·que no es posible ~eformarnos corriplet:;i.mente en un santiamén. Si.n
•embargo, exige~ qu; tengamos la firme ' .determinación. de lograr, de
tm
-perseguir 4 fi'n previo '•q ue es d_e orden moral, 'p racticando esfuerzos ·
·continuos e intensos para lograrlo. Este punto de partida es común a
·todos los yogas, sea cuales fueren".38

Si he insistido en la sinceridad, es porque su utilidad

psicológica parece poco conocida en Europ¡i.
Sin duda, .el lector comienza a entrever la unidad profunda
<l(l esas virtµdes cuya lista quizá ha parecido algo arbitr¡:¡ria
en un primer momento.
;EL ' ROBb
Resulta evidente que el robo perturba nuestra . vida inte-
rior. Envidiar las ·riquezas dé los demás (hecho que equivale
38 J. Herbert, Inttoduction á 'l'étude' 'des togas hindous, París, 1942.

122
.al robo en el plano sutil), significa dar preponderancia ' al
mundo grosero, o · aun debilitar las · facultades del dOnocimien-
to. El que·dirige su inteligencia hacia el mundo de los efectos
se toma incapaz de observar el mundo de ·las causas. • ' ·
Prakriti es semejante a la bella mujer de las novelas clá-
sicas. Más se · la evita, más persiste en su ' devoción. ·Por elfo,
Patanjali puede decir: "El no robo es la regla, toda riqueza
.es ajena al yogui". 89
Algo semejante es•cribe San Juan de la Cruz cuando afirma
. en la tercera de sus doce famosas poesías: "Para poseer todo,
.nada debe desearse". 40

LA CONTINENCIA
Siendo regla la continencia, el yogui obtiene energía. 41
En la eqononúa humana, ninguna energía es superior a
la sexual. Será preciso trasmutarla en energía ¡>Síquica. La
técnica india de la sublimación es extremadamente avanzada .
.A ella le he consagrado un estudio especial. La castidad
cumple entonces una doble función: acumulación de energía
y 'purificac.ión mental. Nada oscurece más la visión que los
~onflictos sexuales. El psicoanálisis nos ha proporcionado
·numerosos ejemplos. El Eros inferfor suele ser siempre ciego.

NO ACEPTAR REGALOS
Lo que no.s parece más difícil de captar, de entender
·de las recomendaciones morales de Patanjali, es el aforismo
<ledicado a los regalos. "Siendo regla . no .recibir, el yogui
.adquiere la memoria de Ja vida pasada. "42
¿Por qué mezclar la aceptación o el rechazo de · regalos
.-con· l~ mentira, el robo, o la envidia?
Y s.i n. embargo se trata todavía de la preparación al Rafa
'.yoga,; vale decir, eliminar los parásitos del pensamiento. Se
<trata de completar la vida mental. Se trata de salvar la libertad

39 Patanfalam yoga-sutram, Parte III.

i40 San Juan de la Cruz, La mvntée du Carmel, lib. l.
41 Patanialam yoga-sutrafm, Parte U.
42 Patanialam yoga-8utra'.m, ·Parte U.

123
 .del espíritl,J.. "Por cada regalo que se acepta, se corre el ;riesg()>
de,,;;tdquirir lp que hay de malo;,e n el.donante".~ LoS:., destinos.
.suel.en entremezclarse.. Mora bien, los .yoguis procuran. encon-
trar el m~dio de , aislarlos.
¿Tram;pas de Ja gratitud? ¿Nuevos deseos suscitadós por
el 'regalo? ¿Es posible formular un reproche al donante? ¿Co-
rresponde .ser ci!:(go ·por educación? Es preciso entonces libe-
rarse de toda fijación. Es preciso volverse contra los propios:.
maestros.
Sólo después de la purificación mental, el Raja yogui~
emprende la limpieza del cuerpo físico y del cuerpo sutiL
para efectuar finalmente los ejercicios de concentración.
Por tal motivo he comenzado por la metafísica y la morah
antes de abordar las técnicas de la acción. Para dar al espíritu_
la fuerza necesaria, es preciso apartar todos los factores que,
no aportan luz.
Tanto en la moral-medio-mediato-de-salvación, como en1
,, la más noble moral del dharma, o bien en la moral graduaH
del movimiento, India se refleja en su totalidad en la impla--
cable Ley de la Causalidad, con su eterna sed de Absoluto...

DOCTRINA DE LA REENCARNACIÓN
Esta Jamosa teoría .de la causalidad· -decidida responsa-
ble de todas las herejías- conducirá una vez más a la moran
india hasta el extremo lógico: el flujo reencarnacionista.
¿Por qué se detendría la causa, ya que está impulsada .
por la multiplicidad de los efectos? India le concede siglos.
Los movimientos humanos obedecen a las reglas qu&" ·
gobiernan la magnitud de las ondas en el agua y en e] éter.
Según que un acto haya' rozado el borde del rfo q impresio• ·
nado un cohesor mediante vibraciones más o menos cortas•.
el ser cuya causa es, recibirá más o menos velozmente el!
choque de vuelta.
Toda actividad tiende a producir sus efectos inmediatos ..

48 Swami Vivekananda, Le Radfa Yoga.

124

''
 KARMAN ACUMULADO
Si el efecto es diferido, suele ser porque emitimos conti~
muamente· .causas antagónicas.- ·La germinadón de los granos
.modifica el ritmo cuando es ·afectada por· nevadas o heladas,
-en los climas europeos . .En los países sin invierno se producen
·dos cosechas por año. Del mismo m"do, á cada instante, ges-
tamos causas que retrasan. Nuestros deseos son tan contra-
dictorios que algunas acciones rara vez se armonizan en noso-
tros. Incluso si tuviéramos una ,sana técnica del deseo, debe-
ríamos aprender a dominar todos los deseos salvo .el mejor, el
de vivir. En el curso de una existencia acumulamos multitud
·de causas cuyos efectos no pueden manifestarse. Estas causas
Jatentes que nunca mueren forman el Karman acumulado
( samcita karman).
KARMAN ACTIVO
Por otro lado, los efectos que se reflejan actualmente en
nuestro carácter, en el diseño general de nuestro determinismo,
en las circunstancias que responden a nuestro llamado inte-
rior, adquieren su color particular de karman activo o maduro
(prarabdha karman). Esta porción del karman representa el
destino que orienta nuestro presente.
KARMAN NACIENTE
Por último, el nuevo kárman que tejen nuestras activida-
·<les: el karman naciente (kriyamana karman). Según sea o no
·<:ompatible con nuestra vida actual se agrega a una de las
dos categorías precedentes. Este karman representa. la poten-
,cia creadora del hombre. Es la retribución del libre albedrío.
EL JUEGO DE LOS TRES KARMAN
1
' EN LA REENCARNACJ.óN
Por sus actividades conéientemente dirigidas, el yogui
·puede modificar su destino hasta anular completamente el
karman activo. Asimismo puede devolver la actividad a su
karman latente, y saldar de una vez la deuda que arrastró
-durante largos años en el plano físico.

125
 Vivimos entonces bajo la infuencia de un doble kannan::
uno espía la ocasión de manifestarse, el otro produce hoy sus
frutos. El karman acumulado puede, carente. de circunstancias
favorables, ser traspo11tado de una .vida, a ,otra. Incluso puecle>
perma:n ecer sepultado· durante va;rias encamaciones pai:a ger-
minar finalmente como esos granos hallados en los sarcófagos
egipcios, cuando se dan .Jas condiciones requeridas.
En esta doctrina del determinismo indio es preciso seña-
lar lo sigviente: en ella, como en la t~ría derivada de Freudr
la fatalidad es interior, mientras que para los demás pueblos.
de la antigüedad, el fatum, la ananké,. la triple moira son enti-
dades externas.
De la vasta' res erva del samcita karman se extraerán lás
causas destinadas para gobernar el retorno de un alma sobre
la tierra.
Esta doctrina de la reencarnación suele ser vagamente·
conocida por el lector occidental, a veces po·r el conocimiento
del Fedro de Platón.
Observemos, sin embargo, que nada tiene en común con
las deformaciones teosóficas o espiritistas ni con los sueños de
muj eres que aseguran haber sido alguna vez Cleopatra.
Por lo demás, según el yogui, .las reencarnaciones no son
necesariamente retornos terrestres. Ótros planetas, otros uni-
versos pueden acoger vidas sucesivas. La cosmología india
cuenta catorce mundos (loka) habitados: siete mundos superio-
res y siete infernales.
HIPOTESIS TRANSFORMISTA
En primer lugar, la· teoría de la reencarnación puede no
ser de origen ario. Algunos especial:stas en sánscrito sostienen
una procedencia mongólica. Por otra parte, es también una
de las creencias celtas. ,En todo caso, los indios se sirvieron
de eHa para explicar una hipótesis .transformista.

IDEAS INNATAS
Muchas veces, los filósofos del karma yoga, reducen la
reencarnación a ideas inna~as.

126
 El resultado de nuestras acciones son oosana8 . { impresiO-
nes) o sam.skaras (disposiciones.). De una vida nó nos llevamos
más que la quintaesencia, la lección que nos permite ,corregir
defectos o tendencias viciosas. Las cuales . se manifestarán ~
la vida siguiente bajo la forma de ideas innatas, de im~ra~
tivos categóricos,. de dones particulares, de predilecciones º'
rechazos. . ,
He aquí un apólogo citado por Ramacharaka que mues-
tra una experiencia y su progreso. en el curso de renacimientos:
sucesivos:
Mito ·. de la reencarnación.
Un varoncito fue a la escuela; era muy pequeño No cono-
cía sino lo que había mamado de la leche materna. Su maes-
tro que era Dios lo ubicó en el nivel inferior, dándole treS>
lecciones para aprender:
-No matarás. No harás daño a persona alguna, ni a cria-
tura viviente. No robarás.
El niño se hará hombre. No mataba aunque era cruel!
y robaba.
Hacia el fin de su jornada, cuando su barba fue blanca
y cuando llegó la noche, su maestro que era Dios le dijo:
-Has aprendido a no matar. Pero no has aprendido la.,_
demás lecciones. Vuelve mañana.
Así lo hizo y volvió a ser un varoncito.
Su maestro que era Dios, lo ubicó en las clases prima-
rias. Le dio tres lecciones para aprender:
-No harás mal a criatura viviente alguna. No robarás. NO.
engañarás. El niño se hizo ,horpbre. No dañó a hermanos ni'
bestias, aunque continuaba robando y engañando.
Hacia el fin en la jornada, cuando su barba fue blanca
y llegó la noche, .su ma~tro que era Dios le dijo:
-Has aprendido a practicar la caridad; pero no has apren-
dido las demás lecciones. Vuelve mañana.
Volvió al día ·siguiente y nuevamente era Un varoncito
Su maestro que era Dios lo hizo entrar al liceo. Le dió.
tres lecciones para aprender:

127
 -No robarás. No engañarás. No desearás ni con el pen-
:samiento los bienes del prójimo.
El niño se hizo hombre. No robó más. Pero engañaba y
.era muy envidioso. Además también era terriblemente cu:_
1rioso.
Hacia el fin de esa jornada, cuando su barba se blanqueó
' Y llegó la noche, su maestro que era Dios le dijo:
- -Has aprendido, a no · robar. Pero las otras lecciones no
::las has aprendido. Vuelve mañana, hijo mío.
. . . Esto es lo que he feído en el rostro de los hombres,
,_en el gran libro del mundo-, y en el azul pergamino de los
.cielos donde las estrellas han escrito con plumas luminosas ...

VIDA DE LAS APTITUDES

Estos v<JSanas, estos samskaras pueden permanecer du-
_rante muc;ho tiempo en estado latente. Cabe la posibilidad de
..que formen la memoria, las tendencias,- los instintos profundos
. del ser. También pueden exteriorizarse en el genio particulaí
,de su reencarnación en un tiempo y un lugar determinados.
_El individuo .mismo puede ignorarlos durante numerosos años.
Y así es puesto que los deseos, los temores no se manifiestan
. sino cuando encuentran objetos que susciten envidia o temor:
Estas virtualidades pueden entonces dormir durante dos o
·tres efistencias y expresarse durante el curso de una cuarta.
¿ACASO PUEDEN DESTRUIRSE LAS APTITUDES?
¿No se destruyen?
En los . reinos inferiores donde la voluntad individual no
.está aún ·desarrolláda, el ser está irrevocablemente · dirigido
.según la línea trazada por sus · acti':'idades precedentes. · El
Destino lo vincl,lla. Cuando 'a parece la voluntad, se introduce
una suerte de jµ_ego ·libre del destino. El hombre posee en-
;tonces la facult¡¡,d de modificar a cada instante la dirección
_. impuesta por _i::l .,Yamcita karman.

128
 PARALELP_GRAMO DÉ FVERZAS ,
Ante el viejo problema del determinismo y del libre .albe-
drío, el yoga aplica el teorema conocido. en mecánica con la
denominación de "paralelogra~o de fuerzas". El destino está .
representado por el resultante . de tqd.as las ,fuerzas puestas
en juego o padecidas por el ser hasta ese , día. Si ·niI1gµna
nueva fuex:za interviene, la vida se reglará según ese resultante.,
La aparición de la voluntad tiene por efecto preciso des, .
pertar las fuerzas nacientes que .son susceptibles .de modificar
el resultante "fatal" .. La sabiduría también nos esclarece. ;E1la
pone a nuestro alcance energías hasta entpnces desconocidas>'
Mediante una ponderada elección entrelos diversos . dinamis~
mos, nos permite modificar radicalrriente el sentido del restJl-
tante.
RESULTANTE N9 1
El karman que rige una encarnación puede ser conside-
rad~ como resultante N9 l. Según este, puede predecirse el
probable porvenir del individuo. Se inscribe en los temas astro-
lógicos, en las líneas de las manos, en las perturbaciones del
cráneo.
RESULTANTE N9 2
Este resultante N9 1 podrá ser modificado según la sabi-
duría y la voluntad de un alma. Entonces un resultante N9 2
determinará . la existencia de un yogui.
LIBERTAD ABSOLUTA
El, destino inflexible es tal porque carece de voluntad.'
propia. Cuando se ha desarrollado hasta un determinado
grado, se obtiene una libertad relativá. La libertad absoluta
se da al hombre que se ha unido conscientemente al Principio'
Divinó: "Yo soy · Eso". · ·
"Brahman lo Absoluto es lo único verdadero. El universo
es siempre cambiante y relativo. El hombre es Dios en . su ·
esencia". Se trata entonces de realizar una suprema unión con
lo Absoluto para librarse definitivamente , de los lazos de la
causalidad. En esto se halla la clave de la salvación.

129

, ',
 El Kannan presenta -dos vertientes. Cabe la posibilidad
de hundirse en el abismo de la fatalidad aunque también
garantiza mi libre albedrío. Si de arriba · hacia aóajt>, .tal
causa no produce . el mismo efecto, , ¿cómo podría orientar
mis· pasos hada el cielo? Necesito un Universo orqenado, Wi•
universo lógico que me procure mi salvación. Las causás. de
la esclavitud crean la esclavitud. Mejor entonces. Puesto que
cuándo esas causas cesen de ser elaboradas, en virtud de esta
misma ley, mis cadénas se quebrarán. ·
· Por tanto, no es el kannan quien me liga, ya que éste no
~ -. >
es sino la rueda de las causas y de los efectos, una rueda que
:·,.. ,..,
gira si:n tregua ni reposo. Yo mismo me ligo a esta rued~.
Mis deseos son mis cadenas. Mis deseos son las ideas ·fuerzas
que revisten formas, las que 'son vistás por el medium como
lanzadas hacia los cuatro rincones del mundo material poi
la acción del ambicioso.

-
SUPRESIÓN DEL DESEO
Por ello debo suprimir el deseo para cortar el lazo que
me ata a la rueda de las muertes y nacimientos.
' SUPRESION DEL YO INFERIOR
. ¿Suprimir ef deseo? Ante todo es suprimir el egoísmo. El
gran peqfto radica en la rioción ·del "yo separado". "Yo soy
esto", "usted es aquello", "este objeto es distinto de los demás",
• 1 "para que yo tenga, es preciso que usted no tenga". De allí,
la envidia, celos, odios, guerra. No puedo desear sino lo que
es . diferente de mí, lo que está fuera de mí. Si sé que en mí
está la esencia de todas las cosas, y que ·uno a todos mediante
Dios, él deseo se desvanece y las cadenas caen: ·
EL MITO DEL YO Y DEL Tú .
Esta breve parábola -'-Común al brahmanismo y ·al' zoroas-
trismo, heeho que testimonia antigüedad- agudiZa. el ' probl e-
ma~~ . ·
Un alma se presenta en el cielo ..
.,, •. -Quiero entrar.
1'

130
 -¿Quién eres? pregunta Brahman-,.... /
-Soy yo.
-Vuelve a bajar, ordena Brahman. No hay lugar aquí
para tú ni yo.
. . . Algunos siglos más tarde, vuelve a golpear la puerta
del paraíso la misma alma.
-,.¿Quién eres? interroga de nuevo Brahman.
-Soy Tú.
-Entra .
. . . Derribar el muro que nos separa de nuestros herma-
nos y de Dios, es la obra necesaria para la Salvación. · Una
vida desinteresada es para el Karma yoga la primera condi-
ción del crecimiento. El saber intelectual no nos ofrece ayuda.
El Karma yoga compara al hombre instruído e inmoral con
la "mula · cargada de libros" del poeta indio. Significa cólera,
ambición, egoísmo, que -es preciso reemplazar por caridad. ,
Irradiar para afuera y no replegarse hacia adentro.
El fin del yogui es entonces salir del círculo de fas en-
carnaciones. Todos sus ejercicios están calculados para esta
liberación.
PRUEBAS Y REFUTACIONES DE LA REENCARNACIÓN
Esta hipótesis resulta aparentemente coherente -y los
indios no parecen estar errados en su lógica .
. De .modo tal que pudo ejercer una real seducción en espí-
ritus enamorados de , la vida: aunque decepcionados. Oriente;
el padre de esta doctrina, muestra prisa por huir de esta
monotonía de los nacimientos sucesivos. Para _ello, inventó
técnicas especiales.. ,
Sin embargo, los occidentales (teósofos, espiritistas, etc)
que la adoptaron, se complacen precisam_ente en todo )o que
est~ doctrina aporta de esper1:lnza material. Con. el apetito de_
-tierra, con las ·cadenas que lo ligan a la carne, el occidental
procura asirse a·la reencarnación. JustificadaÍnerite, los psi-
cólogos consideran esta hipótesis como una construcción
:normal de la,_ i~aginación bi_ológica,, _µna Je:ntatiya _para• racio~
.nalizar el iristinto de conservacíón. Además; .ella encuentra en

131

. " ·,
 nosotro's la fantasía del retomo al seno · materno. Los niños
suelen ·inventarla de un mo_do espontáneo;4'3 bis
Entre un yogui que practica diez horas de ejercicios por
día para no renacer, y el cristiano que cree en una- única
experiencia terre~tre, la brecha es menos profunda que entre
el cristiano y la vieja solterona teósofa,. descontenta de su
suerte, con un inconsciente · de Cleopatra reprimida, que pro-
cura hacerlo mejor "la próxima vez".
Y por "mejor" no entiende una más lograda perfección
moral. E.Ua cuenta sobre todo con una enstencia más rica,
más. bella, quizá más sexy. . . .
El llamado a la noción de justicia es también una adicion
posterior. Hemos visto que esta noción no es india. Encontra-
mos en ella el viejo debe y haber burgués, esas mezquinas
contabilidades, esa incapacidad de elevarse hasta dar más de
lo que se debe. . . El esnob del barrio elegante se regodea:
su enemigo sin duda será un paria en una fotura existencia ...
. Pero, como lo demostró William James, la explicación
"' psicológica de una e:icperiencia religiosa no invalida su conte-
nido metafísico. Una verdad no es falsa porque se haya des-
cubierto el mecanismo compleja] que me liga a ella.
¿Hay una verdad en la reencarnación?
Ninguna prueba experimental puede ser utilizada por
partidariost•ni por adversarios. Los hechos aportados no resis-
ten una crítica seria. Las reminiscencias pueden interpretarse
tanto por el inconsciente colectivo y sus imágenes arquetípi-
cas, como poi la lectura de pensamiento en el akaia, come>
por el mimetismo del clarividente. El Padre Poucel señala
con su fineza acostumbrada:
"Todo sujeto pretendidamente reencarnado se comporta, en efecto.
como un medium. Su conocimiento del pasado no supera el del , espiri-
tismo en general. Sea ·una sombra o un viviente de carne y hueso que
se presenta como San Luis o Vasco de Gama, ante su presencia la primera.
<ictitud de la persona sensata suele ser la desconfianza".44

4111 bla Ch. Baudouin, L'11.m'e enfanfffle et la psycha,laz11ae.

" V. Poucel, Incamation, París, 1942.

1:32

.r
 La precoC:idád de · un Mozart o de :mi Pascal no .resulta
demasíado ·cónyincente. No digo que las teorías aeerca de la
herencia: airo)en··1µz . sobre el milagro · del genio. Con todo, · si
a
debo reourrir una explicación espiritualista, prefiero la hipó-
tesis de la inspiración por fuerzas divinas o angélicas. Con-
toda intención no menciono aquí argumentos pretendidamente
"racionales". Pretende :mostrar a los reencarnacionistas que exa-
mino esta creencia . con objetividad, con la mayor simpatía
posible. Sin embargo,. entre sus propios ejemplos, no he ha-
/
llado uno solo que no pueda justificarse del mismo modo
mediante otra hipótesis. Que la reencarnación plazca más a
nuestro sentido de justicia nada prueba. Se trata de abordar
otras explicaciones que no recurren a los viejos pecados. Hay
un inconsciente cargado de la familia, de atavismos. . . Y des-
pués de todo, Dios nada nos debe. La lógica poco tiene que
ver con nuestras necesidades afectivas.
, Por lo demás, proourando ser i~parciales, es preciso
admitir que del lado metafísico, 'la refutación no es menos
difícil que la demostraci6n. Como dijo Bertrand Russell, los
argumentos son similares en ambos platillos de la balanza.
El Padre Víctor Poucel señaló la incompatibilidad entre
la reencarnación y el movimiento helicoidal:
"La reencarnación marcha al encuentro del orden natural. En efecto,
Ja vuelta del hombre al estado inicial de nacimiento, repugna al espíritu
que no vuelve a encontrar los estados anteriores en el curso di;__su dura-
ción. Sólo se repite Ja mecánica -ella sola-, repitiendo sus fenómeno~: ,
Ja vida no se repite jamás. Tampoco el nacimiento",45.

LA DIALÉCTICA DEL ARBOL Y DE LA. PERSONA Y LA

REENCARNACIÓN
En realidad, lo que choca al espíritu occidental acerca
de la reencarnación, .es la despersonalización que ella implica . .
_Occidente construyó su dialéctica sobre el árbol y el individuo.
'
45 . Loe. cit.

133
 "Si no fuera cristiano, dice con humor "el Padre Poucel,. me con-
vertida nada -má~ que por desesperación, ,.para· conservar ·mi cabeza
' sobre mis espaldas, así como algunas nociones ne~esarfa.s, il).cluso la de
mi valor personal que no es el del personaje muerto _bajo los faraones".46

. Como lp señaló Masson-Oursel,

"Los arios tomaron de los no arios la noción de la trasmigración,
que en el comienzo no debía. tener sino' una significación de evolución
en el plano de las vidsiotudes vegetales. La interpretaron sumándola a
Ja propia doctrina del karman ritual, subordinándola a la noción de lo
Absoluto, el ser libre por naturaleza: ello bastó para provocar múltiples
metafísicos". 47

Ese maravilloso respeto por la persona humana, caracte·

rística de , la Iglesia católica, se opondrá desde un primer
momento a estas doctrinas.
En realidad, ciñéndonos a la verdad, no hay un anatema
contra eHas, en Concilio alguno. Ni encíclica contra el sistema
'· de las reencarnaciones. No obstante hay decisiones oficiales:
"La Iglesia no puede admitir para el cristiano más que una
única prueba terrestre. Por ello, después de la muerte, castigo
o beatitud (después de la expiación del Purgatorio si corres-
ponde ) definitivamente establecidos". 48

INCOMPATIBILIDAD ENTRE LA REDENCIÓN Y

LA REENCARNkCióN
"Para el cristiano", e'sta limitación permite una cierta
libertad de discusión en cuanto al periodo precristiano. Ahí
está la cuestión esencial. Redención y reencarnación son
. incompatibles. Como católicos, no podemos admitir la reen-
carnación después de Cristo. Antes, si se insiste. Después,
de ningún modo.
46 Loe. cit.
47 P. Masson-Cursel, loe. cit.
48 Decisiones del 2Q Concilio de Lyon en 1274 y Concilio de Fla.
rencia en 1439. Ver también de P. Mainage, Les prlnclpes de la tMosa.
phie, París, 1932.

134
 Y si Cristo es el centro del tiexnp0, es decir El que r~vela
.el sentido de la historia, lo que es Cierto después también
.debe serlo antes. · . ·
Quizá pueda afirma_rse que antes de 1á aparición de Cris-
to existían menos razones para que los hOJllbres no creyeran
e n la reencarnación. · ·
¿Qué significa el misterio de la Cruz, traducido en el len-
guaje indio?
Hemos visto corno el yogui, por su voluntad y su gran
:sabiduría, modifica completamente el karman activo y logra
escapar de la rueda de nacimientos. · Esto no es más que una
mística natural. 1
¿Qué no sería posible, entonces, a una mfatica sobrena-
tural? ¿Cómo comparar las fuerzas puestas en juego por un
yogui y el dinamismo divino aportado por Cristo? ¿Si un yogui
puede destruir su propio karman, ·el sacrificio de Aquél que
tanto amó a los hombres no puede anular todos los karmas?
¿El rescate de los hombre.s? ¿Por qué esta referencia al
precio material de un esclavo sino para recordar que Jesús
liberó a las almas de la esclavitud Y. de ]ns cadenas de la
materia?
"Admitida la reencarnación, se presenta una vía de salvación en el
mundo, elevándose por doquier, allí donde Ja materia entra ~n conflicto
con el espíritu conduciendo a la reconciliación, vía de santidad cuyo
.astro generador es Cristo que ha aparecido en el horizonte".4!9

El bautismo borraba el pecado original. Traducido . a

términos sánscritos, el pecadq original se convierte en el kar-
man general de la humanidad. Jesús nos permite empezar
de cero. Cuando dice: "Marcháos y no pequéis más", rompe
un viejo círculo de deudas. Proclama la moratoria oel talió~
-construyendo una breve vía para ascender al cielo. Precisa-
mente, el camino breve que tanto buscaban los yoguis. Este
es el hecho cristiano que es único en la historia del mundo.

49 V. Paucel, loe. cit.

135

.., 1·-;,,_.
~n efecto, · ¿a 'quién hubiera serviéfo , el doloroso sacrif~cio
Cristo; si debiéramos continuar a.paso de tortuga a liberarrios
de existencias sucesivas? ·
,, Entonces,' puesto qqe fa reencarnación es incómpatible coP
la Redendóri, ¿cómo pretender un yoga católico?
. En primer lugar, esta cuestión de doctrina en nada altera
la técnica de la ascesis.
Más aún. Tampoco modifica el propósito espiritual. No
se trata de preparar · otra existencia terrestre, sino de evitarla,
por el contrario, puesto que fa última salvación hindú consiste
en huir de la rueda de nacimientos; El yogui no cree en las
reencarnaciones más que para combatirlas. No posee la feli-
cidad de conocer a Cristo que facilita nuestra libertad. Pern
busca, ·él también, las vías más rápidas para lograr su salva-
ción. Pretende, él también, saldar sus deudas de una vez.
Por ello el yoga puede ayudarnos, modestamente, a unir-
nos de manera más perfecta con Cristo.
Aclarado lo anterior, el bautismo que borra el pecado
original nos permite recomenzar de cero, sin trabas atávicas.
En los ochenta años de nuestra vida terrestre, no son po-
cas las tentaciones ofreeidas a nuestro egoísmo, amenazando
de antemano, nuestro progreso.

136
 CAPÍTULO V
PANSIQUISMO DEL YOCA: PLANOS
DE CONCIENCIA-

PANACTIVIDAD

Afirma la Bhagavad-Gita: "No existe en el mundo unat

sola substancia que no sea activa".
¿Este libro que tengo en mi mano es pasivo?
No. Su substanéia es aparentemente inerte. Pero desde el'
momento en que es percibido, modifica Ja luz de mi retina.
Por tanto, ese libro es activo. Toda partícula de la :maiteria.
es movimiento. Los yoguis dividen los objetos en actividades.
simples y complejas. El último átomo físico es una actividad'
simple. ·
Varios de esos átomos o torbellinos simples, vinculados.
entre sí por una ley, forman una unidad compuesta. Un.
enlace de estas unidades originará un nuevo centro de activi-
dad más complejo aún. -
Analicemos nuestro cuerpo. Cada célula que lo compone·
equivale a una actividad simple. El . agrupamiento ·de una.
deteln:iin!!da cantidad de células constituye un 6rgano: una
nueva unidad compuesta. De estos órganos, agrupados según
una ley_determina_!1a, nace el cuerpo del hombre.
A su vez, ese cuer.po puede ser considerado como una
unidad. Los yoguis desarrollan esta síntesis hasta el con-
cepto de_ nación, hasta la raza, la humanidad. Una serie
de :unidades cada vez más complejas conformarán finalmente·
la totalidad - del universo.

137

1 I
 En el otro e/tremo de la conclencia, los yoguis van aún"º.~
más lejos. Otorgan una función psicoide, el fringe of cons•
¡0ciusness de William James, a toda célula.
Una célula, sin embargo, más parecida a la mónada leib-
:nitziana que a los microrganismos de la biología moderna. La
·vida del alma se pierde en un trasfondo orgánico-material y
:se disuelve en un nivel superior dentro de una forma· espiri-
·tual que nos resulta tan desconocida como la naturaleza de
'fas pulsiones. De ahí esta teoría de pequeñas vidas que altera
Jla totalidad de la fisiología. ·

LAS EXPERIENCIAS DE CHANDRA BOSE

Chandra Bose fue el · primero que estableció un vínculo
,entre los métodos de Occidente y el yoga tradicional.
En su europeizado laboratorio, demostró mediante ¡mme-
·~osas experiencias siempre renovables esta vieja teoría india:
no hay una lín~a de demarcación real entre lo mineral, vegetal
·y animal. Chandra Bose inoculó venenos y bacilos a metales.
Inmediatamente administró antitoxinas y remedios. Observó
entonces resultados idénticos en los tres reinos. El hierro, el
,cobre, la plata son capaces de sentir sueño; fatiga, enfenne-
,dad, pereza, muerte. Entre dos metales, señaló las mjsmas
..diferencias de reacción que las observadas entre dos tempera-
.mentos••humanos. ' ,
Los yoguis ·vieron en ello un argumento más en favor
,de la doctrina acerca de la unidad de la vida.
DOCTRINA DE LAS PEQUE:fil'AS VIDAS
Para formularla, el Hatha Yoga y el Rafa-Yoga se basan en
.el Djnana Yoga. Cada célula es un átomo pequeño de concien~
da (cit-anu). También es -ya lo sabemos- un centro de activi-
dad. Tiene memoria e inteligencia elementales, suficientes para
.ejecutar,el trabajo con propiedad. E's susceptible _de selección
e incluso, en circunstancias difíciles, de un cierto juicio.:l . Es
1 E. Jennings: E.l behaviorisnio americano efectuó experiencias inte-
rresantes, de l~s c<males se dedujo qúe las amebas son capaces de un cambio
motivado en Jos tactismos. B. J. of 'Psychology, 1920,
1

138

- ,,
~,
 a el hombre lo que éste es pára un arcángel. Para destacar
mejor la unidad 'de la vida, ·el Dfmna Yoga habla de la simi-
litud entre glóbulos blancos y amebas. .
Toda célula posee los tres principios del mundo feno-
..rnénico: 19 la materia, renovable por nutrición; 29 el Prana,
('nergía vital que permite la acción; 39 la inteligencia, resul-
tante de lo Absoluto.
CONTROL FISIOLóGICO MEDIANTE LAS PEQUEi"lAS VIDAS
De esto el H atha Yoga va a extraer una serie de conclu-
siones prácticas de gran interés. ,
Los yoguis, por ejemplo, señalaron · la iniciativa de las
células en la curación de las plagas. Más aún: en los can-
grejos, las patas cort¡idas vuelven a crecer. Basta entonces
entrar en contacto directo con esas "pequeñas vidas" - (así
denominan los yoguis a las células) para controlar la recon~­
trucción fisiológica. Se ha visto, en efecto, a algunos sabios
indios rehacer un ·diente a los ochenta años.
En los documentos recogidos en la India por Charles
Laubry y Thérese Prosse se mencionan hechos que atestiguan
el dominio del yogui sobre su sistema muscular.

RELACIONES DE LA CONCIENCIA CON LAS PEQUEf;IAS VIDAS

Mediante las "pequeñas vidas" que componen su cuerpo,
d yogui comunica con sus órganos.
Cada célula pertenece a una familia. Su conciencia está
·en estrecha relación con la conciencia d e las demás células
d e la misma familia. Un grupo celular posee un alma colec-
tiva. Todo órgano tiene espíritu• de familia, ')si tal cosa puede
·decirse. Así, . la inteligencia del hígado difiere mucho de Ja
inteligencia del corazón.
A su vez esos grupos se unen para formar parte de aglo-
merados más vastos. El estómago, el colon, etc., forman el
:sistema digestivo. Y así, otros sistemas de la economía humana.
Todos estos sistemas están bajo el control del instinto.
El yogui no da al "instinto" el mismo sentido riguroso que -
u tilizamos nosotros. Lo emplea en singular. De algún modo~

139
 es el resumen d,e , nuestros fostintos ('en pluralJ,r Es Ja su~
de nuestras pulsiopes .inconscientes: Asimi&mJ.>" deselllpeij~
la función de vigilante . de , la vid.a vegetatiya, 'Y suele estar
a la altura de su tarea. . , .
En: efecto, todo se desarro,llaría' en el mejor de los mundps.
si la inteligencia "voluntaria" no interfiriera. En primer lugarr
se presentan los pensamientbs negativos: temores vanos <»
dudas destructoras.
-Temo contraer la tuberculosis, dice la inteligencia "vo-
luntaria".
· Entonces el instinto que posee todos los combatientes.
necesarios para enfrentar a los bacilos de Koch, se pbne a
duqar de su ejército de leucocitos, se enloquece y no atina
con la estrategia.
La . inteligencia, por lo demás, posee cien otras maneras de
perturbar al ins.tinto. Un caso frecuente citado por los Hatha
yoguis es la constipación. La inteligencia está ocupada en otra
cosa. No permite al cuerpo responder al llamado del instinto.
Y sin embargo las células del colon reclaman ...
O bien este otro problema: la sed. Nuestro empleo de}
tiempo o algunos prejuicios (no debe beberse entre las comi-
das) hacen que el instinto no satisfaga las- exigencias orgáni-
~as. De tal modo que· ciertos grupos se desmoralizan; No
'' saben ya cómo actuar. Hábitos detestables reemplazan enton-
ces a los hábitos naturales.
Se produce así la rebelión de las familias celulares des-
contentas. Se ha alterado el orden normal, provocando una
gran confusión. Los , órganos reaccionan contra el mal trabajo
a que están sometidos. Estas "pequeñas" vidas se comportan
como hombres en sociedades mal gobernadas.
Si no se .elimina la causa del conflicto, la revuelta se
extiende. Incluso después del litigio, .las células parecen volver ,
a _la tarea con fastidio. Observan una acción de huelga, total ''
o parcial. Todo sucede como si la acción estuviera concertada.
· La vuelta a las condiciones normales, la. nutrición apro-
piada, uría atendón avizora, apenas logran devolver la con~
fianza a _las "pequeñas . vidas". Es preciso una orden directa

140
·de la voluntad, un optimismo consciente. El yogui conoce el
arte de coricentrai su ~nsamiento en el 6rganó que falla.
Antes, el maestro ha 'enseñado a sus ·alumnos · a fonnar
una imagen mental. No es fácil, como veremos. ·No está pro·
hibido al debutante apoyarse en la pá'labra. · · '
Lo esencial es hacerse comprender de conciencia a· in-
consciente. Los aprendices de yogui se d1rigen a lós órganos
.como si fueran extraños. ¿Acaso ·el primer ejercicio· del Raja-
Yoga no consiste en aislar el yo de todo lo que no sea yo?
Yo no soy mi CQ.erpo. No soy mis pasiones. No soy mi inteli-
·gencia. Tampoco soy mi camisa o mi casa. Soy. Soy fuera
de todo esto. Un yogui nunca dirá: "Tengo hambre", "teñgó·
·dolor'', sinó "mi cuerpo tiene hambre" o "mi cuerpo tiene
sueño".
Es natural entonces que considere al estómago, al hígado,.
la pierna, como entidades externas al yo. Son emplea.dos a ·
Jos cuales s.e ordena. Palpará alguna vez el órgano afectado
tal como se palmea a un amigo para llamar su atención. Pero
·cuidado con este concepto. El -lector debe interpretar este'
pensamiento que no si.tele ser familiar. Ni por un instante
.el yogui supone que las células de su cuerpo oyen o entienden
. el idioma. Las palabras pronunciadas en un tono de mand<>
·concurren simplemente a formar la imagen mental correspon.-·
diente. No olvidemos nunca que la imagen es el primer 1ert-
:guaje del lrombre. Ello ha permitido la interpretación freu-
,diana del simbolismo de los sueños.
Esta imagen, trasladándose de "pequeña vida" a "pequeña
vida'', pasa de la inteligencia al instinto y de éste a través
·del gran simpático hast¡t el órgano deseado e incluso a las
células individuales. La concentración del pensamiento en
·el órgano enfermo epvía (por medio de respiraciones que
-estudiaremos en otra ocasión) una importante cantidad de
yrana o de energía.

141
 . .,
cARACTER DE LOS .DIVERSO& -óRGAiNOS
., Una, aclaración: no se les habla a todos los órganos de:
la misma manera. Varía la inteligencia de cada uno de ellos._ ,
ya que poseen un carácter propio. De·modo tal que al hígadoW' ·
d~berá hablársele con este tono, despÚés de algunas palmadas .: ·
en . el costado derecho: ·
-Vamos, hígad·o. A trábajar mejor, a cumplir el oficio•.
Es usted muy perezoso. Dejarse de fantasías y a trabajar. / ·
. Pues el hígado es muy terco; el más estúpido y perezoso~.'
de ~odos los . grupos celulares. Es preciso tratarlo con una~ ·,.
autoridad un poco, brutal.
En cambio, el corazón es un pura sangre. Es el grupo·
celular más inteligente. Vivo y sensible. A, él debemos diri-·
· girnos con delicadeza y educación; de otro modo nada obten-
dremos .
. · . A~nque inferior al corazón, el estómago tiene un grado·
de inteligencia bastanté elevado. El colon es paciente, obe- .
diente, aunque extremadamente desconfiado. Quizá porque· •
muqhas veces . no se ha acudido a su llamado. Si se procura.
un . funcionamiento regular del colon, es preciso cumplir collí "
las intenciones. Hay que establece~ · una hora, la más conve-·
niente, y acudir a la cita. El patrón tan puntual como el em-·
pleado. Es una ter~péutica muy superior a cualquier otra.
, , El dominio de los órganos más íntimos requiere un cierto·
tiempo de aprendizaje. Un aprendiz de yogui lo logra con'.
bastante rapidez, tanto como para aliviar un dolor de cabeza
o calentar el cuerpo. Basta ordenar a la sangre: "Haced esto'"
y enviar algo más de prana mediant.e respiraciones dirigidas.

¿QU:f ES LA AUTOSUG'ESTI·ó N?
Es. fácil prever: la objeción del lector: el yogac no es sino·
autosugestión. _
h'· Bien. ¿Qué es la autosugestión, por favor? Es uno de los:
términos que reemplazó en el siglo XX a la "virtud dórrnitiva"'
de Moliere. La psico-fisiología moderna ha recurrido a ella,
para disimular su ignorancia. "Aptitud para el mimetismo".,.

142

.¡
¡
"aptitud para recibir un impulso" 2 • ¿Es· posible' explicar CÓlnO'
y por qué actúa? ¿Es posible reproducir cien ,Vt'.ces sobre cien
f, ·nómenos de autosugestión? ¿Voluntariamente y en · ¡>E1rso~.
sanas? Pues todos los fenómenos que la medicina ·moderna no-
puede explicar suele observarlos en casos . p~tológicos. · ,. 1,,
Ahora: bien, se trata de una facultad normal que funcion¡i .
mejor en un sujeto normal.
Sólo el Djruma Yoga lo interpreta de un modo racional1
mediante la hipótesis de los grados de c;:onciencia en la· vid.a.
celular. El problema se esclarece entonces: cómo . alteran las.
dudas de la. inteligencia voluntaria los destellos. de ínteligepcia.,
de las "pequeñas ·vidas" y cómo cura la fe,,

MECAINISMQ DE LA StJGESTióN
Con todo, hay dos procesos que no deben ser confundi-
<los: 19 las relaciones por intermediación de imágenes, de la
inteligencia eón los centros de conciencia elemental y 2<> la.
regeneración de las células por un prineipio inás material:
el prana 'o Ja ·energía vital que el yo busca en el aire, el agua,..
en los alimentos.
Cuando se alcanza ese estado, sabernos por fin porqub°-
es preciso ·.controlar el · propio pensamiento antes de intentar
una acción en el mundo exterior. De nada sirve ejercitar el'
cuerpo como un violín si se ignora el arte de cerrar la puerta_
a las sugestiones desmoralizadoras o peligrosas.

EJ:Ij:}lCICIOS PRELIMINARES
El primer ejercicio que me dio mi guru al llegar a Bena-'-
res, antes . de toda respfración, ante,c; de toda postura .física,,
fue el siguiente: ·
-Aplíquese todas las ipañanas a lograr que durante cinc0>
minutos el pensamiento rio aivague.. ..
'· " ·: · ' ' . .

. 2. Charles : Baudouip, en su excelente · estudio Suggestion .et · tmto~

suggestion, . señ?-la que la - autosugestión es una· actividad mentál que _nCI'·
está vinculada al instinto, ni a lá voluntad n i al hábito. La autosugestión'
es para con la voluntad, lo que el complejo es para la afectividad o la
intuición para la intelfgencia.

143
 Reslilta:difícif. iR!áginar hasta i qué ' punto. una tal g'
.:-sia lllental implica·' el dominio de distracciones y pasio
Me sorprendió ver en París y Londres;· a maestros de y
.enseñar' el arte de las respiraciones. antes d!=l purificar el
(substancia espiritual). Equivale a dar una metralleta a
,nffio. ·
VRl.TTA
¿CuM es la palabra sánscrita que significa conjuntameI.J. ,
_pensamiento y actividad? Como de costumbre, la etimologí
-es de por ·· sí··una: definición filosófica. En . Vritta volvemos/
.hallar fa .r aíz de vivartha 'Y de vortex. Vritta es literalment~
un to:rbellino de substancia espiritual, es decir de la intelif;
gencia en acción, Vritta, ola en el mar del citta, es una co197,
binación de citta y de prana. De ahí su pdtencia creador¡:t:_~,~
·'° destructora. .'f;!
·>::~
ACTIVIDAD MENTAL INCONSCIENTE ;S~
En primer lugar, es preciso estudiarla en el citta. Los yo~'.~
:guis no esperaron a Freud para darse cuenta de que fa mayor;~
,parte de nuesitra actividad mental es inconsciente. -;~
.1' ":í
[
LA ONTOGÉNESIS RECAPITULA LA FlLOG:tNESIS ;'j
El hombre es un gran centro psíquico en la vida del'
·unívetso. Así como la · ontogénesis recapitula la filogénesis, . ·
.así nuestra evolución inental reproduce todos los estados de ·
·conciencia inferiores. Mediante esta hipótesis, los yoguis se
adelantan a Freud; quien consideraba que .el desarrollo afee:
tivo de todo individuo pasa sucesivamente por los diversos .
,estadios humanos que precedieron a las · sociedades civilizadas ·
actuales. 8
1

ESTADOS DE CONCIENCIA SUPERIOR.F.S

Por otro lado, el hombre es también un ángel en devenir.
•Contiene · el germen de su evolución espiritual. La escala
]_)síquica del Rafa Yoga recuerda la: analogía ya empleada

3 Freud, Totem y tabú ..

144
 p or Jung. En la parte infrarroja se sitúa el dinamismo pulsio·
nnl. En la cima ultravioleta apai-e~n lo8 arquetipos del espí-
ritu. Los yoguis distinguen por tanto nueve. graqos de con-
.ciencia. Solo el s~;to es consciente: , la inteligencia "volun-
taria". Los cinco .primeros , son subsconscientes y corr~ponden
a ello y superyo .de Freud. Los tres últimos son su~rcons­
.cientes. El imperio de la inteligencia se extiende tan lejos
.como la voluntad puede influir las funciones. Por su libertad
de elección, la voluntad exige una instancia ordenada, es decir
.una conciencia. Resulta aparentemente imposible imaginar la
libertad de elección juntamente con la voluntad sin conciencia.
Sin embargo, ,en .Jos dos límites hay contenidos psíquicos
inco_nscientes que modifican a cada instante nuestra acción.
Estos son los contenidos que el yogui estudia:
Escala de estados de conciencia
Conciencia cósmica
Germen del ángel Intuición (corresponde en parte
al sí de Jung)

Parte
r Inteligencia super consciente
Hombre Inteligencia o razón (corresponde
visible
del · · propiamente
.espectro dicho
solar
Conciencia

l a l yo freudiano)
Hábito o Inconsciente colectivo

( Instinto
(corresp onde al superyo freudia-
no) ·

lom~pnndo
~ Herencia de
o
'o 'ü...
i:: animales ·t Conciencia animal
t:
Jls::
.....
s::"'
o
u
.e
::l
H erencia de plantas' Conciencia vegetal
Herencia de Atracción atómica
j olio
'1
rr.'udi>no
"' m inerales

Los estados de conciencia inferiores no son peligrosos ni

m.alos en sí, siempre que la conciencia superior controle y
:haga de ellos fieles servidores. ·
Los examin.aremos con mayores detalles:

145
 ''- 1 •.•

CONCIENCIA ' MINERAL '

19 ,lninf!diatamente p0r arriba del Prana (incluído aún en
el plano no 'espiritual) se p~1esenta la priiriera operación men 7
tal: la ley de atracción atómica. Ella yl:\ implica una elección,
una reacción. En el 'hombre -teáfró ' de enlaces atómicos y
de · continuos divorcios- represénta;;
la fase má'.s .baja del cíita. '

CONCIENCIA VEGETAL
29 Inmedil;\tamente ·viene la conciencia vegetal. Esta in-
teligencia 'elemehtál reúne ·los átomos en células, dirige la
reproducción por división, otorga movimiento vital a la química
mineral. Aquí también el proceso de seleéción implica el
finalismo del citta. · " ~
Las conciencias atómica y vegetal explican que los psi- .~
coanalistas hayan podido vincular la ambivalencia amor-odio
o instintos de vida y de muerte al anabolismo y al catabolis-
mo. O más aún, esta ingeniosa interpretación de Boutonier
::tcerca del amor declinante: la célufa macho y la célula hem-
bra mueren para formar una célula nueva. Agreguemos las
imágenes elementales del mundo mineral que se imponen
espontáneamente en muchos sujetos durante el sueño despierc.
to. 4 Es preciso creer entonces que la conciencia atómica y la
conciencia ve~etal persisten en alguna parte de los bajos fondos
del inconsciehte puesto que vuelven a hallarse su~ huellas en
la vida complexual.
CONCIENCIA ANIMAL
39 La conciencia animal vigila la conservación y la rege-
neración del cuerpo humano. Está en la base de los primeros
apetitos: hambre, sed, sexualidad elemental.

INSTINTO
49 Por último el instinto propiamente dich~ (en su sentido
indio). Verdadero .almacén de accesorios, también museo dón-
4 Roben Desoille, loe. cit.

146
<le se mezclan pasiones, emociones, deseos, sensaciones, roer.-
cado de baratijas, con un · despliegue de fuerzas fieras: .. odio,
amor sexual, celos, combatividad, miedo, en una palabra esas
¡misiones de muerte que Frewl delimitó en los últimos años
de su existen~ia. . . . . .
¿Fuerzas malas?' ... De ningúri modo. Todo .depende del
empleo q11e sé haga. .Esta herencia biológica, puede ser ' gas-
tada en el bien o despilfarrada · en el mal. · Es preciso trasmutar
en el oro de las conciencias supé¡:iores a _la tierra negra de
los dinamismos elementales. Allí lo divino puede exigir el ba-.
lance de los . talentos redbidos. Pues toda evolución espiritual
pasa de la fuerza bruta al amor. 'El error de la psico~ogía tra-
dicional de Occidente reside en su concepción de la voluntad
sin fuerzas, de la voluntad contra las fuerzas. ¿Suprimir pura
y simplemente esas viejas corrientes? . . . Sueño · teórico. El
más definido de nuestros alientos se agota allí. De ese com-
bate, el vencedor sale vencido. El secreto consiste; por el con-
trario, en servirnos de esos bajos instintos, canalizándolos allí
donde queremos que estén, combatiéndolos allí donde moles-
tan. Todo pecado puede convertirse en virtud. El hombre no
tiene más que un único repositorio d e· fuerzas: sus pasiones.
Son materias primarias. Cabe aplicar aquí la expresión de Ra-
makrishna acerca del alma individual que debe realizar su
unión con el principio universal, reemplazando falsas nociones
por imágenes justas:
"QuUamos una espina hundida en nuestro pie con la
ayuda de otra espina que recogemos en la mt1srna zarza. Cuan-
do la primera no esté rruís, podrerrws arrojar a\ las dos". 11
Otro correctivo de la psicología india. Es preciso captar
las pasiones en el momento en que aún no están instaladas
en el inconsciente. Si ya lo están, es preciso sacarlas a la luz.
En su momento voluntario, es posible hacer de ellas verda-
deros aliados. El psicoanáHsl.s no procede de otrn modo.
·Estos .cuatro primeros estados del subconsciente indio co-
rresponden al ello. Opino que esta aserción no puede ser dis-

rs La enseñanza de Ramakrisna, 1364.

147
 : ··~·.

cutida seriamente. Por lo demás, todos los freudianós ya habrán

reconocido las pulsiones .libidiriales que suelen serles familiares.
' ,.

HABITO
59 Quizá lo que escandalice a algunos de éstos, radique
en que el superyo integra también el subconsciente figurando
en la jerarqufa india . por debajo del yo consciente. De ese
modo se denomina el subconsciente colectivo o hábito. En efec-
to, alií se inscriben los automatisIOOs adquiridos y todos los
·prejuicios de familia, desde el andar en bicicleta hasta el temor
del qué dirán, desde la rutina de los gestos hasta los confor-
mismos intelectuales, hasta la "buena educación~' moral. Freud
define el superyo de este modo:
"El superyo del niño no se forma, en realidad, a partir del modelo
de los padres, sino según el modelo del superyo de los padres. Se llena
del mismo contenido, se convierte en el soporte de la tradición, de todos
los valores y apreciaciones durables que se trasmiten por esa vía de gene-
ración en generación. Es fácil adivinar las contribuciones importantes
" para la comprensión del wmportamiento social de los hombres, el vaga-
bundaje por ejemplo, y las indicaciones precios,as que puede proporcionar
para la educadón el estudio del superyo".6

Laforgue va más lejos aún con su caracterización del su-

persí de la••especie:
" .. . Opinamos que el hombre tiene un supersí primitivo que ordena
sus acciones y su sensibilidad, independieutemen'te del superyo parental.
Este supersí primitivo sería, en consecuencia, hereditario y susceptible
de ser influido por taras hereditarias, contrariamente a lo que pasa con
el superyo parental, r~lejo de la tradición."7

Por tanto, con cierta osadía, cabe la posibilidad de incluir

al superyo en la herencia humana del subconsciente hindú.
6 Freud, Ncue Folge des Vortes'ungen zur Einfürung in die Psy-
choanalyse, pág. 94.
7 R. Lafo,-gue, Relativité de la réalité, París, 1937.

148
 ' .

Por: lo demás, sLreflexionamos, ·los primeros psicoanalistas qui-

zá hayan · pecado· por ser :demasiado formalistas~ De hecho, no
esrudiaron detalladamente más que el subconsciente. El pre-
juicio cientista no les permitiría avanzar sobre el campo de lo
supraconsciente. Aunque ' no podría afirmarse que no hayan
sospechado su existencia; Freud mismo, siempre tan adherido
al materialismo científico del siglo XIX, admitió en sus últimas
obras la existencia de un inconsciente todavía mal conocido
de lo no reprimido.
INTELECTO
69 Aquí, ya abordamos el . plano totalmente consciente: el
intelecto o la razón. Tal como Bergson con respecto al ámbito
de las representaciones, Freud al dominio afectivo, o la es-
cuela .d e Nancy: Coué y más tarde Baudouin .e n el plano acti-
vo; los yoguis también coinciden en opinar que lo que aflora
en la conciencia no es si!J,O una pequeña parte de nuestro
inmenso iceberg mental.

RAZÓN SUPRACONSC1ENTE CONSCIENTE

79 En el séptimo plano, los yoguis ubican a la razón su-
praconsciente. A primera vista, esto puede parecer una con-
tradiccjón .. No lo es. Pero sí, una técnica. E incluso una técnica
como sólo pueden desarrollarla los indios, para hacer trabajar
metódicamente las fuerzas oscuras del inconsciente.
Algunos tímidos . ensayos realizados en ese sentido fueron
intentados por nuestros propios psicólogos. Relatos , de dos de
nuestros sabios, Berthelot y Henri Poincaré, les sirvieron de
base. · ,
· Berthelat cuenta :córtio sus conclusiones acerca de la quí-
mica sintética ftieron inspiradas, y no por un minucioso razo-
namiento, sino ·mucho después, cuando descorazonado, casi
había renunciado 'i:tl problema. "Sucedió como si hubieran caído
del cielo"; explicaba. '
También es muy conocido cómo Poincaré escribió la me-
moria acerca de las "funciones fuchsianas" . El mismo confiesa
el hecho en páginas célebres de "Ciencia y método".

149
 · . CoD; todo, no son más que tanteos, y los psicólogos que
no negaron · esta interpretación; ·como lo hizo , P. Guillaume,
jam;ás las sistematizaron. Aquí y allá . algunas .p áginas · intere-.
san tes en Baudouin .y Coué. ·
Ahora bien, hace más de ·dos mil años que los indios han
extraído de estas experiencias un admirable método de trabajo.
El yogui respira profundámente, vacía el pensamiento y el
prana. Cumplida la purificación, se concentrá en. los datos del
problema, tal como Poincaré había "barruntado" consciente-
mente la cuestión. Por último, cuando está seguro de haber
reunido todos los elementos, elabora el esquema mental si-
guiente: todas esas ideas, todas esas· informaciones, todos esos
factores conocidos conforman un haz. Al cual imagina que lo
introduce en un trapiche. Luego dice a su subconsciente: "De-
seo que los datos de este problema sean triturados, anali-
zados, arreglados, clasificados, clarificados y ordenados y que
los resultados me sean dados mañana".
Siempre el contacto directo y voluntario entre los diver-
sos planos. ·
Tal es el hecho psíquico· real ·que existe detrás de nues-
ttas propias leyendas -cuentos de hadas que abundan en los
folklores- cuyo tema es: urr honesto hombre y artesano~ orde-
na sus herramientas antes de acostarse. Comienza su obra.
Luego .se duerme; el corazón puro. . . A la mañana siguiente
todo está terminado a la perfección. Durante la noche, los
gnomos o -las hadas realizaron la tarea para él. Estos gnomos,
estas hadas están dentro nuestro.
INTUICióN
89 En el octavo plano no encontramos más que el supra-
consciente propiamente dicho. Comienza la síntesis de la psi-
quis total. En algún sentido, parecería que puede compararse
este grado del inconsciente con el sí de Jung. ·
La intuición domina desde lo alto el campo de . la con-
ciencia. Como dice Vivekananda "no hay hombre entre un mi-
llón que esté inspirado en el estado actual del mundo''. 8
8 Swami Vivekananda, Conféiences ·mr Bhakti Yoga, París.

150
'
Algunos ..acce.den ª.·.: es~ ·. pl. a~o pq.~ c~isp~zos. To~o 1 =
tc:JtJ
arte, música, poésía,.' tod,~s , las gri¡tndes pe~~pcione~ es l-1
das e iné:luso la mayor parte de los des~:ub~i~nto,s . ·ci~n. ~
provienen --O.e ·la intuición. Allí yace el g~~~P· .~al~ decir, lo
que los· griegos denomiilan el daimon y , algunos es~tores mO-:
dernos como Eµgenio d'Ors' "el ángel que . ~ay¡ en ;el hombre".
El concepto indio de la intuición podría asbnil(lrse. a cierto
pasaje de Plutarco.. En su disc9rso .acerca· .del . "daimon" de
Sócrates, Plutarco habla de la visión de Timiµ-co quien observó
en Trofonio espíritus en parte vinculados al ·eµerpo ht.Jmano,
en parte· flotando encima de él. "La parte del espíritu ·que · se ·
inmerge en el cuerpo, explicó el oráculo, se denomina alma,
y la parte aterior y ·flotante el daimon". 9 .
Una seria dificultad se presenta al analizar la escala de
los grados psíquicos de los yoguis: puesto que todas estas ,acti-
vidades son inconscientes, ¿cómo se reeonoce al supraconscletl-'
te, cómo se lo distiilgue del subconsciente? También haY' enga-
ños en el mundo oscuro, incluso abundan. Lo afirman sin. vaci-
lar Bergson, Freud y Odier. ¿Tal como la pasión nacient~ . re-
meda el deber, el instinto no podría aparentar la intuición?
¿Cuál .es el ·criterio de la intuición?
Vivekananda procura establecerlo: "En estos días, cada
uno de nosotros se pretende inspirado y exhibe reivindicaciG:-
nes sobrehumanas. ¿Cómo distinguir la inspiración del eng,a-
ño?. . . En primer lugar, la inspiración no debe contradecir la
razón. El anciano no contradice al niño; es su é'ontinuación.
Lo que suele denominarse inspiración es la contin.uacfón de
la razón. 10 ,. · · · · · · ... ,
Esta observación coincide con la definiéión de Bergson:' Ía
intuición es "la contfouación de nuestra vida interior". . . ·
Así también según · Vivekananda, "una inspiración '. pur~
transita el camino de la razón. En segundo lugar, la inspil'a-
ción 'debe ·ser para bien de todos y no para prestigio o bene-
9; Ver también Rudolph Steiner, loe. cit. Steiner interpreta el mito
de Orfeo y Eurídice cqmo dos partes de un alma. Orfeo es l,a parte inte-
rior, Eurídice Ja parte exterior. ·
10 Swami Vivekananda, loe. cit .

151
 ';

ficio personal. Cuando esas condiciones ~e cumplen, se ·justi-

fica plenamente la creencia en el poder de la inspiración. En
la ácfual'idad, .la religión no deja de ser Uill juego. Con la jjls-:
piracI6n, se abandona esa actitud y se practica una religión
cabal". ~cita Vivekananda a San Pablo: "Hoy día no's ·miramos
comó en un ·espejo, de modo corifuso. Entonces, nos . obser-
varemos de frente".
Según 'los ·teólogos, en efecto, la intuición es la facultad
de conocer la realidad sin intermediarios. · · · '
· ¿Existen ejemplos de ~tuición según el criterio de yoguis
y t~ólogos? :. ·
INTUICióN ARTISTICA ·
.La experiencia poética, tan próxima a la 'experiencia meta-
física, nos . proporciona numerosas enseñanzas. Masson-Oursel
señala: ·
"La poesía .suele obsesionarse por las realizaciones más inmediatas~
' un plano anterior a la especificación de al'tes mayores, incluso anterior·
al disti'ngo entre el sujeto que soy y los objetos que me proporciono" Sin
pretender siempre el «<:ceso a lo absoluto, al menos para reconocerse-
en cada cosa, la poesía reitera el "tat twa11 asi" ante todo espectáculo.
Por ella todo paisafo es un estado de ahpa: esto podría ·expresarse por
la definició~,misma d_el verdadero "adaequatio rei et intellectus", a menos-
que el alma se dirija al .objeto por el a,l ma entera con: intuición, cora-·
zón, sentido".11

El artista crea para realizarse. La siguiente observación~

"el arte por el artista misnw, o el arte para los demás, son
dos modalidades muy diferentes", es clásica aunque banal en·
los tratadós indjos de retórica o de poética ( alamkara). Solían
ser confundidos antes de que Freud esclareciera el problema
del artista y de su realización, cuando produce con sinceridad.1 2'

11 Masson-Oursel, loe. cit.

12 Ver mi lilao, Delteil, París, 1939.

152
 ORIGEN RELIGIOSQ Y MAGICO D:t;L ARTE.
El arte es una visión superior. Enisus 00,mienzos, tod<Jlo
arte es religiqso o mágico. Qu¡mdo .~xamin.amo~ las .. pqriosas
pinturas ruw~tres, . o9servanJ.~S :qqe res1:1ltan s~f una ~uert~. de
sortilegio. La repres~ntación de la CllZll atraía la caza. 4 efigi~ ·
anticipaba fa captura. ffoy día . algu~s qibus neg~as cqp~i·
núan clavando una flecha en el dibujo de un león 1;1nh~_s d~,.
emprender la caza del mismo. Antes de realizar la acción de..
matarlo en vivo, lo matan mentalmente.
Lo cual esclarece, según nuestra opinión, la teoría de Euge· -
nio d'Ors acerca del retrato: 18 ·

"El verdadero retrat? es. la pintura del símbolo que todo hm:µbrc:·
representa, el genio, es decir según la terminología socrática, el demqn,
familiar, o según la teología católica, el ángel. ¿Por qué un verdadero,
un gran retrato, logra seguir . pareciéndose a su modelo al cabo de lo•··
años? Sucede que por él, ha sido revelado, . el superconsciente -la ley
esencial-, la personalidad, ~l ángel y no la vida consciente del .modelo ·
ni el ·subconsciente.
El retratista ve lo qu(( será su modelo después. Opera según el se~.··
tido de la vida: según el sentido de la purificación. Ve por _adelantad0< ·
al hombre o mQjer tal co[\lo lo moldeará la eternidad quitando tod,o •·
lo provi~orio, lo contingente temporal, siempre como esbozo, de la aparien-
cia de la hora y del momento. Descubre lo' definitivo/ de la edición no,.
vari et u,r''.

i8 La concepción de Eugenio d'Qrs acerca de la personalidad re···

cuerda en muchos aspectos los nueve estados de conciencia de los yoguis.
"Hacia abajo, hacia las profundidades del subconsciente, aunque también•
haci¡;i lo alto, hacia las cimas de \m, superconsciente, el ser ·des.b orda 'ª
conciencia. Así como el ojo no percibe los objetos sino en determin~dag,.
condiciones' de iluminación, e'n tre el límite inferior por donde emergen
de la noche 1 y la luz '- supérior en donde una luz demasiado intensa ciega;.
nuestra visión, así también Ja .lucidez de l¡i cm:;iciencia . está limitada por
un lado por la zona de sombra donde impera una dispersión inasible·
y por el otro por una zopa de excesiva luz don.de impera úna encegue--
c_e dora unidad. En. esta región superior, el ser 119 se def~ne ya. por u111
conjunto de relaciones, una suma de pensamientos, una _sucesión qe acoQ-
tecimientos, sino porl una sustancia inmutable. Que también es una sus-·
tanda tutelar. Nµ-estro ángeL Nuestro Ángel guardián."

153
 La pinh.ir!l. reproduce siempré una realidid ·fíSlca. En ello
•coinciden ·los ·psicoanalistas. ·
Cuando ·Picasso observaba' en ·casa de ·GUillaume Apolli-
.naire una estatuilla negra; ·una 'figura: del ·Culto W:dú, por tanto
<le inspiración mágica, fue cuando cóncibió el cubismo. · Pin- ,j

tura que, por lo demás, siempre conservó un cierto aspecto

:satánioo. ' · ·.
TEORtAS. · HINDú·ES Y TIBETANAS
· ; Hindúes y tibetanos consideran a los ,pintores, músicos y . ~
·poetas 'como videntes. El nacimiento del arte, según los yoguis, .1
corresponde a la apertura de un cakra; es decir, de la puerta ~
de 'comuniCaeión entre. el mundo de las apariencias y el mundo
:sobrenatural.
ARQUITECTURA
¿Es preciso mostrar de qué modo la: arquitectura tributa al
·sentimiento místico? Desde el Partenón hasta Nuestra Señora de
' ·París, desde las mezquitas de Marruecos hasta Santa Sofía,
·desde las pagodas de-Pekín hasta el convento de Simón Petra
en el Athos, desde el templo de Angkor hasta el templo de
Subrahamanya, una iglesia en la cima de una montaña tradu-
-ee en términos humanos la visión de Dios.
EL ENCANTO MAGICO, ANTECESOR DEL POEMA
La poesía tiene el mismo origen. Mucho antes de signifi-
<ear poema, la palabra latina carmen designaba una fórmula
rítmica, mágica o religiosa. El ritmo participa del logos pri-
mol'dial. Antes que nada, el verso fue una· suerte de encan-
tamiento. El alejandrino y sus cesuras son el ejemplo más
perfecto. de melopeya. Hoy día los actores no sa;ben leer poe-
sía. Exageran la entonación aunque carecen de un sonido pUI'0,
demasiado grito y poca c;onfidenc;ia.
Entre los primeros monumentos de la literatura medieval
que se extiende del siglo IX al XIII~ muchos son carm'ina con
un doble sentido: poemas y conjuraciones, plegarias rimadas en

154
.donde la magia se aproxima-a la religión o incluso ·se mezcla
-con ella. 14 '
El verdadero poema, el poema cabal es una melopeya. la
.búsqueda de una ruptura psíquica. El verso fúe ·tin "encanta·
.miento" que utilizaba la potencia secreta del sonido, del ritmo
·y del sentido, ·como las pinturas rupestres utiliZaron la '. virtud
·Oculta de la imagen. Muy lejos entonces del ·arte para el arte.
'Y sin embárgo, ese origen sagrado preservó la, condicíón de
:la poesía, librándola de todo envilecimiento. Los poe~as más
profanos mantuvieron un algo de ese atavismo ritual. Los poe·
tas de Roma tf~nían conciencia de ello puesto que se diero11
-€1 título de vates · Así tariibién Rugo cuando confundía mago
y poeta, o Valéry cuando intitulaba a su principal compilación
.de versos Charmes. .
Todo el simbolismo de la involuc:ión y de la evolución se
:renueva en la obra de arte. Siempre y en todas partes _volve-
:mos a encontrar un descenso divino y carnal, y luego un penoso
cascenso hacia la perfección con todo lo que pudo ser salvado
·del mundo de la materia.
TEATRO
Todas las artes exhiben esa marca. También el teatro es
'de esencia religiosa. En la Europa moderna, debuta con los
;:misterios cristianos. En la antigüedad con los mitos de inicia-
-ción. En China, Japón, en las Indias nace en el templo tal
.-como lo hizo en la iglesia del tnundo o.ccidental.
La palabra "tragedia" muestra· una: etimología significa-
·tiva. Tragos se t_raduce por carnero. La tragedia puede inter-
·pretarse literalmente como ·el sacrificio del carnero para los
-nuevos iniciados. En los misterios órficos y eleusianos solía
·revelarse el sentido del mundo por medio de los coros parlan-
:tes. De a:hí el nacimiento de Edipo y demás mitos cargados
-de insinuaciones metafísicas o fálicas. No olvidemos que entre
]os antiguos, los poetas solían preceden a los ejércitos. Esquilo,
:Sófocles, Eurípides son profetas.

14 Cfr. René Lasne, Les débuts de la poé.~ie al/emande.

155
 " . Los mismos temas reelaborados por l\acipe; por Corneille.~
alejados ya de su primitivo fulgor, perdieron el coptenldo cós-
mico; apenas perdura en . ellos . un chispazo que se insinúa eni.
su superhmpani9ad. falta la tibieza del éxtasis; sin duda _se-
ha ,perdido ),a clave. ..
Lo que perdura de belleza nos hace lamentar más aún la,
pérdida que exper~mentó en ese cai;nino descendente.
· Poco a poco, más tarde, el drama se identifica con esos;
mezquinos adulterios de la burguesía hasta degenerar en eL
vodevil de bulevar.
CANCIONES
. Las canciones de gesta, lÓs símbolos de la ·caballería par"'.'·
ticipan de la gran revelación cristiana. El alma de Francia,~
por ejemplo, el de las catedrales, entona una melodía.
MúSICA
¿Hace falta insistir acerca del proceso degenerativo de la.:
música? Todas las músicas son de esencia ritual. Baoh es re--
sultante del gregoriano. El tan-tan del culto vudú. engendró·
el swing.
De modo tal que la primera inspiración proviene siempr~
del mundo sobrenatural o mágico, sea cual fuere, en una pa-
labra, del inconsciente.
Los <.>estudiosos nunca negaron este hecho: Los teóricos.
del Einfühlun.g abundan en argumentos que apoyan esta afir--
mación. Incluso Benedetto Croce llega a decir, "El arte está
perfectamente definido si se lo define como intuición." 15 El~
arte percibe la actividad y no la pasividad, la ley interna y-
no el fenómeno externo, el espíritu y no la materia. Según
Croce, la facultad estética opuesta a la facultad lógica perdura.
como el único medio de conocimiento directo de lo real. De.-
hecho, esta facultad de Croce corresponde exactamente a h e
intuición bergsoniana.

15 Benedetto Croce, Breviario de estética.

156
 CIENCIA
En el ambito científico la intuición ha sido obje'to de más
<numerosas discusiones. Robert Desoille cita dos ejemplos; uno
·de los cuales posee tal fuerza probatoria que resulta imposi-
ble no reproducido: ,.; · · . , '
"Newton; estudiando el péndulo, corrigió la ·ecuación del movimien·
to de éste mediante un término que no justificaba teoría alguna, pero
que, doscientos años más tarde, será reconocida como expresión de la ley
·de la viscosidad. ¿Cabe entonces hablar, en este caso,. de asociaciones
inconscientes? Quizá Newton haya poseído más bien el "sentimiento"
·-claro aunque inexpresable de la .viscosidad de fos fluídos que será com-
prendido mucho tiempo después. Esto es un ejemplo de la posi.b ilidad
de conocer directamente la natUraleza de la disminución del movimiento
·del péndulo sin pasar por todas las experiencias intermedias' que serian
necesarias para justificar lógicamente la introducción del término que_
-se emplea".
CONCIENCIA CóSMICA
99 El último plano mental, él más elevado de todos ellos,
"es la conciencia cósmica: Muy pocos elegidos acceden. a él.
Según los yognis, en ese plano se opera con toda seguridad la
·unión mística con Dios.

E!L YOGA, PADRE DE LA PS'I COLOGtA DEL INCONSCIENTE

Esta parte esencial del Raja Yoga, podría denominarse
:según la terminología de Baohelard, la psicología de la verti-
·calidad. Es la antecesora de todas las psicologías del incons-
"ciente. Por lo demás, ninguna alcanzó ni superó la sutileza in-
·<lia. El yogui desciende y asciende los nueve estados de con-
•ciencia con toda faci.lidad.
Al conocer directamente estas viejás técnicas, se conoce
·de inmediato el ben-eficio que se puede obtener de ellas.
Laubry y Brosse afi~man:

As! como la noción de una función ya no se nos presenta como el

ll. esultado de una serie de interacciones laterales ante las cuales· la volun,

157
tad asis·tiría indiferente o impotente, en cambio, solemos considerarla;
sometida a un mecanismo completo que funciona, si ca.be decirlo, en un<
~ntido "vertical".
El psiquismo entero, emotivo o i'ntelectual, . pa,rt1C1pa en ,,él, , y ~u. .
mala o buena influ'enci~ . depende de ·la,. autonomía consciente. Hoy día;
conocemos la concientia- más · allá del ~º~¿cimiento de sus desórdene.~
La psicología contemporánea, mediante la aplicación de tests, estableció·
su relación con los niveies funcionales.
Procura así orien~ar la educación hacía una ·cultura de la autono-
mía consciente, más próxima a la vieja tradición del yoga 'hindú que
nuestra, propia psicología tradicional y especulativa"I6

Para la terapéutica psicoanalista:, el Raja yoga será un

fecundo colaborador. Con el ascenso de la Kurulalini, estos
nueve estados de conciencia señalan la vía para lograr la.
sublimación qu f: no conoce el occidental.

' {'

1 6 I"au bry y Brosse, Docu ments recueillis aux indes su r les yoguins
par f'enregistrerrient 'simultané du pou ls, qe la respiration et de l'é/ectra-
cardiogramme.0· Pal'ís, 1936.

158
 CAPÍTULO VI '

LA ZAKTI EN EL MACROCOSMOS Y EN LA
CONSTITUCióN .DEL CUERPO HUMANO

HERENClA MONGOL

La . concepeión yoga también posee en su herencia un!h

correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos cuyo
origen es sin duda taoísta.
Lo herniético: "lo que está en '}o. alto es como lo que·
está en lo bajo'', está expresado por la Vizvasara Tantra:
"lo que está aquí está en otra parte. Lo ·qu~ no está aquí no.
está en parte alguna". .
El universo se compone del Mahdbrahmanda o gran cos-
mos y de numerosos Brihotbrahmandas o macrocosmos de Et·
derivados: Una vez· más, el recuerdo del universo leibnitzia-
no. La Mahanirvana Tantra señala que todo lo que está en
el Mahabrahmanda se halla asimismo en los demás macrocos-
mos y en todos los microcosmos. Nuestras venas y arterias se ·
anastomosan con los rayos del sol. Una misma vida circula .
así entre el microcosm.os y el macrocosmos como entre el em-
brión y su madre. El CUE?rpo del hombre .es él mismo una ima-
gen en miniatura del pJan divino..
Todo principio es ·considerado desde el puntó de vist~ del ·
Uno, o bien bajo su aspecto múl~iple. De modo tal que. el Ser
en Sí -ya lo hemos mencionado- se denomina Paramatman,
según el criterio . de los psicólogos, y B11ahrnan: ern la termino-·
logía metafísica

159
 ... '·
.' ,~

Nuestro cuerpo, es la fortaleza de Brahman, es Brahma-pu- '•

'!fa. Izvara mismo 'e ntra en el Universo. Encarnado, es dfivat-
:.man. Las Tantras denominan al alma humana, Djiva cuya raíz
,es vivir. 1 Es Atman encarnado, y poseído por el egoísmo y por -'
Ja ilusión que conduce al puryastaka: los cinco órganos de ac-
1
,ción (karmemlriyas), los cinco. órganos de percepción (dfnanen-
.driyas o budd.imlriyas), los cuatro antahkarana o el yo mental
(manas, Buddhi, Ahamkara, Citta), los ·diez alientos vitales, los
.cinco elementos, el deseo (kama), la acción (karman) y la no
. ciencia (avidya) .
.Cuando esta~ nociones. se destruyan, también serán des-
truidas las· encarnaciones. El portador de las vestimentas ma-
·yicas alcanzará el Nirvana, el djiva será absorbido por Prah-
:man y ... el djiva dejará de existir.

ZAKTI Y PRAKRITI
Todas estas manifestaciones se presentan ante la Prakri-
;ti., Pero para los yoguis, la Prakriti no es sino el aspeeto éxte-
rior, el aspecto "ejecutiv,o" de la Zakti.
' ¿Qué es entonces la zakti? En los textos religiosos de In-
<lia, figura como la esposa del gran Dios sectario, .Ziva. Su
sentido corresponde a un concepto griego que puede ser tra-
<lucido por eficiencia.
La <:•relación de estos dos aspectos de lo indiferenciado:
de Purusa a Prakriti, del espíritu a .Ja naturaleza (en la filo•
sofía samkhya), de Ziva a Zakti, del espíritu creador a su efi-
ciencia (en el sistema tántrico) es una relación de macho a
·h embra, o como lo expresa Masson-Oursel, "M :::,.. F". Relación
totalmente metafísica, puesto que M se basta a sí mismo,
mientras que F está allí para dar a M la ocasión de testimo-
niar la condición absoluta por su aptitud de instituir lo re-
Jativo. 2
Aurobindo Ghose definió la pareja Izvara-Zakti o Ziva-
1 .Vuelve a darse en el ruso jivio = vit.
~ P. Massun-Oursel, loe. cit.

160
Zakti como "ei°doble principio del S.eñor y de su poder ejecu-
tivo bajo .la forma de asociado". 3 ·

LA MADRE
En el brahmanismo y sobre todo .e n el tantrismo, la Zakti
fi gura bajo los mil nombres diversos de la Madre Univer$al.
Es preciso que el pensamiento' de la mad.r e esté profun-
·damente enraizado en el corazón de la humanil;lad para que
toda la Tierra haya adorado así a la Virgen-Madre, aún. antes
·d e su aparición. '
Desde .la Virgo Paritúra (la virgen que debe alumbrar) de
nuestros antepasados, o los druidas en Carnutum (Chartres),
hasta la Zakti india, y la madre de Krisma, son múltiples las
figuras que le otorgó el amor popular.
El Señor concedió la gracia de prefigurar a María antes de
haber sido conocida. La Naturaleza eterna, la Madre Divi-
na gestora del Salvador, todas las religiones la han adorado
bajo numerosos nombres: Cibeles, Berecintia, Rea, eri el mun-
do grecolatino, Demeter en Eleusis, Karidwen en Galia, · Fra-
ya en Escandinavia, y finalmente Háthor en Egipto y sobre to-
no Isis, Isis que se convierte en Isé, "la gran Isé" en Japón: Con
toda lógica, cmm~o Vivekananda depositó flores ante la Santa
Virgen en una capillita de Suiza, dijo:
-Ella también es la Madre.
Diríase que la humanidad miserable se construyó un
largo camino que llega hasta María. En todas partes, esos se-
res errantes buscaron la Madre de la misericordia, la Fuente
Universal de todos los bienes, la Estrella d el Mar que apa-
'Ciguará el oleaje de nuestro mar íntimo.
La Madre de las Madres representa en el mundo el prin·
'Cipio que creó y conserva la vida. Los dioses antiguos solían .
ser crueles... Las Minervas, esas criaturas del Olimpo, son
guerreras ... ya nada de eso en la Madre de las Madres. Nada
más que ternura y pureza. Ella encarna el amor de lo que ·
e stá más arriba, de lo más noble .

.3 Shri' AurnLindo, La M ere, Loyaina , 1·Sl4.l.

161
 1' .

'
S9lo las. religiones semítiea~; estrictamente · semítiCas · co...
mo el islamismo o el judaísmo, renunciaron a sustentar el Prin;.
cipio Femenino.

LA MADRE ENTRE LOS PUEBLOS ARIOS .

A ·medida que remontamos la corriente aria, hallamos máS'.
a menudo al Eternó Femenino instalado en un. trono de po-
der y de bondad. Los celtas confiaban a Karidwen y las drui-
das, los escandinavos tenían a Freya y las Walkirfas.
En el mundo precristiano, el culto de la Gran Madre ad~
r quiere la mayor difusión en India. En las Tantras, la Sakti sue-
le ser concebida como la emanación de la' energía divina, el
destello de Brahman.
Como expresión de un concepto moderno, citamos a Ra-
makrishna:
"Cuando pienso en el Ser Supremo como inactivo, no creando, ni
.conservando ni destruyendo, lo denom in o Brahman o .Purusa, Dios irrtper- ·
sonal. Cuando pienso en El conE activo, creador, conservando y d estru-
yendo, lo den omino Zakti' o Maya o Prakriti, Dios personal. El distingo-
entre ell~s no implica diferencia alguna , Et impersonal y el personal son
el mismo Ser. Como la leche y Ja blan cura. O el diamante y el brillo.
No puedti pensarse uno sin el otro. La Madre Divina y B-rahman son•
Uno".4 Y en otra parte: "Kali no es sino lo que se denomina Brahman.
Kali y Zakti, la energía primitiva. Brahman y su poder son idénticos".5·
...
En cada mujer Ramakrishna ve una madre, la suya, e in-
cluso .La Madre. Su culto de la mujer no se limita a la espo-
sa sin mácula. Tan grande es el respeto por ella que recono-·
ce a Zakti hasta en las más degradadas prostitutas. "La he
visto ª!".\te esas mujeres", informa Vivekananda. "O Madre, de-
cía, eres Tú. Tú bajo esta forma, aquí, en la calle. Bajo otra.
forma eres el universo. Te saludo, Madre ... ". 6 La definición de

4 Ramakrishna, loe. cit.

5 Entretiens de Ramakrishna e.t Vivekananda, " The Ved.anta Ktr··
sari", 1916.
6 Swami Vivekananda, Mon mattre, París.

162
Aurobindo Ghose coincide con los principios ·de Ramakrlshnar
"Prakriti es la Energía, el Alma 'd e la naturaleza, fa potencia
de la voluntad actuando en el universo". Más aún, insiste tam-
bién en la función de doble mediadora· para el mundo y para
la persona, identificándola con la Conciencia-Fuerza que nos
~ostiene; tanto a nosotros como al Universo. La Trascenden-
te, la suprema Zakti original que está ,por encima de los-mun-
<los y sirve de unión entre -la creación y el misterio que nunca
se manifiesta, el Supremo. La Universal, la. Mahazakti c.Ssmi-
ca que creó todos los seres y penetra:, sostiene y dirige mi-
llones de fuerzas. La Individual que personifica el poder de
los dos aspectos más vastos de la existencia, vivificándolos y
aproximándolos .a nosotros, actuando de intermediaria entre la
personalidad humana y fa Naturaleza Divina. 7 En la India
donde todo concepto se enriquece con ramificaciones matiza-
das e imprevistas, el concepto de la Madre .se complica por
profundas búsquedas metafísicas y cosmogónicas repercutien-
do, además, en la fisiología humana con la ascensión de la kun~
dalini y su facultad de sublimación. "La Zakti es Brahman
. ,, 8
mismo ..
ONTOLOGfA DE LA ZAKTI
La Zakti es también la eficiencia de nuestro propio cuer-
po. Y muchas cosas más aún.
En el comienzo (si es que hubo un comienzo según la fi-
losofía india que se extiende entre ambos extremos . del Infi-
nito, puesto que los mundos no han sido creados por vez pri-
mera dado .que toda creación de Brahman es una reminiscen- "'
cía), solo existía el Niskala Brahman. . '
Brahman es Niskdl.a
•. '
O sakala. Kala es, en este caso, sinóni-
1 .
mo de Prakriti. El Niskala Brahman es ,Uno, el Tat (eso). Se
lo piensa sin Praktiti (Prákriteranya).
Sin embárgo, aun cuando Brahman es niskala; la zakti y
toda su potencia y todo el universo que de ella se desprende,
exis~en en é~ en estado virtual. Porque el Niskola Brahman es

7 Shrf Amobindo, loe. cit.

8 Mahanirvana Tantra.

163
 también Tat sat (lo que es). "El sol, la luna, las estrellas y fo-
das las cosas visibles no son sino fulgores de la luz surgida de
Tat.'' 9 '. , ,
Solo una expresión, por lo demás. Sabemos que Brahman
y Zakti son Uno. Zakti es eterna (Anadí-rupa). Es Brahma-ru-
pa.' Puede s·e r Viguna o Nitguna (sin atributos) o sagund (con
atributos). Es Cetanyarupini-Devi, de donde emanan todas las
criaturas (hutas). Ella es Ananda-rupinidevi por la cual se ma-
nifiesta Brahman y que "recorre todo el universo como el a-
ceite en un grano de sésamo".
El Uno quiso ser z,núltiple: "que yo sea múltiple". En la
zaktí, Brahman deviene el Brahma, posterior (apara) o· mani-
festado. Posee atributos. Para el manas y los sentido:s del djiva,
cobra cuerpo y forma. Se encarna en todos los devas, devis, en
todos los cosmos y en el hombre mismo.
"Ha viste'. Ha pensado por sí: Que yo sea múltiple".
Según los indios, lo Absoluto q¡¡e se manifiesta es una dio-
sa antes que otra cosa. Esa diosa es la Madre. Las abundan-
tes citas de viejos textos testimonian que contrariamente a lo
que es escrito por error, Ramakrishna: no es el,.foventor de la
fórmula: "Dios visto como Madre". La totalidad de la literatu-
ra indoariana está colmada de este concepto.
PARAM VIND UH
<.• EL PUNTO SIN DIMENSION
Del Brahma con Zakti (Parazakti-maya) resulta Nada (Zi-
vazakti como Verbo y Sonido) 10 • De Nada nace Vinduh. "Zi-
• va y Nirvanazakti unidos por un lazo mayica· deben represen-
tarse como existiendo bajo la forma dt;il Param-Vinduh", u
(el punto sin dimensión). "De Paramezvara (Señor Supremo)
con toda la riqueza del ser y del conocimiento (Satcitananda}
y de Prakriti, resultó Zakti. De Zakti, Nana y de Nana, Vin-
duh. 12 ·

9 !bid.
10 Ver el capítulo siguien~e.
11 Kalica ram1 (verso 3 7) .
i ·) Sacadatilaka, cap. l.

164
 ', .

El estado del cuerpo . sutil · conocido bajo el nombre do

kamakala (kama-deseo y kala-Prakriti) es el mula (raíz, sopor-
te, base) de mantra (fórmula ritual). 1 ª Este término, de Mula-
Mantrika, que a veces designa la devi, se aplica a su cuerpo
sutil, el kamakala: La misma tantra menciona también tres Vin-
duhs: la ziva-maya, la zakti-maya y la zivaJ,zakti-maya ...
El Param-Vinduh suele · estar representado por un círculo.
En el centro, el 'Brahma-pala o el lugar de Brahman. Allí se
ubican Prakriti-Purusa. La circunferencia es la Maya que lo
circunda.
El Param-Vinduh se halla en la creciente de Nirvana Ka-
La, 14 decimosexta parte que se ubica a su vez en la creciente
de ama-kala, la decimosexta parte del círculo lunar (candra-
mandala).
EL PARAM VINDUH EN NUESTRO CUER!PO
Este . círculo lunar se sitúa por encima del círeulo solar
(Suryamandala), del guru y del hamsah 15 en el pericarpio del
sahasrarapadama, el loto de los mil pétalos. 16 Junto al Vinduh
se ubica la Bodhini llameante o la Nibodhika (su nombre no
manifestado). El Vinduh, la Nirvana-Kala, la Nibodhika y la
Ama-Kala están en el triángulo invertido ubicados como ra-
yos; el triángulo 17 se denomina A-KA-THA 1·8 porque en su ci-
ma se dibuja A y en sus dos ángulos de base KA y THA res-
pectivamente. Está compuesto por cuarenta y ocho letras (ma-
trikas: las dieciséis vocales de A a KA, las dieciséis consonan-
tes .del kaverga y ótros grupos de KA a THA, las letras res"
13 Ver cap, VII. ,
14 No confundir kala (masculino) que equivale a Prakriti en la!
expresiones niskab y sakala cuyo sentido general es fenoménico : (tiempo,
momento, hora, ·estación, vida, destino, muerte, dfos de la muerte) y kala
(femenino) que· significa decimosexta parte. De allí, creciente de la luna.
1 5 El Hamsah (de ham, inspiració'l y sah, expiradón) represen- ·
tado gráfieamente por uri. cisne, simbolila el aliento vi'tal del Brahman.
Suele ' traducirse por cisne divino.
16 Ver mi Yoga y psicoanálisis.
17 Devi-Purar.a Kundalini, . llamada · así porque es tripgular.
13 Ver mi Yoga y psicoanálisis.

165
tantes de THA a A. En el interior, las matrikas HA, LA, KSA. ,~
La substancia sutil de la devi está hecha· de matrikas (matrika- •
maya) . En el macrocosmos y en el microcosmos, ese triángule> ;j
representa entonces el Verbo de todo lo que existe . .El Can-
dramandala (círculo lunar) lo envuelve. Los hindúes describen
ese vinduh simbólicamente como un grano de Canaka (gar-
banzo) que baio su pericarpio contiene una semilla ,dividida.
El Param-Vinduh es Prakriti-Purusa y Ziva-Zakti. Es el Brah-
man del sonido.
Esta energía no diferenciada que halla su corresponden-
cia en el centro más sutil de nuestro propio cuerpo (el loto de
los mil pétalos) proyecta una nueva luz sobre los arquetipos de
nuestro in,consciente detectados por C. G. Jung.

LA SE,P ARACION DE LOS SEXOS EN LA CREACION

En la Parazaktimaya se cumple la polarización de dos Zi-
va y Zakti ttatvas; la diosa se abre. Su rostro se vuelve hacia
Ziva. Un gran desarrollo hace estallar la corteza de maya. La
creación se produce por la separación de Ziva y de Zakti, de
Ham y de Sah.
"La devataparazaktimaya se divide nuevamente en vinduh.
Bidia (letra-raíz) y Nada (sonido, verbo)". En realidad estos
son aspectos antes que divisiones. "Vinduh participa de la na-
turaleza de Ziva y Bidja, de la de Zakti. Los que conocen
todos los Agamas consideran que Nada es la relación de Vin-
duh a Bid;a. Antes de la explosión de' esta cobertura que en-
globa el brahw..a-pada, cuya circunferencia limita y constituye
el zabda-Brahman, nace un sonido indistinto. Este avyaktana-
da es a la vez el primero y el último estado de nada, según
que uno se ubique en la involución o la evolución.
Nada existe en tres estados. Los tres gunas están en nada.
Cuando tamo-guna 19 domina, nada es un sonido indistinto
y no manifestado de la nati1raleza de dhvani (bullicio, ruido.
grito). En esta fase de Avyaktanada se denomina Nimdhika o

19 Acerca de gunaa, sattoo, tamas y radias ver uíás adelante, en

este mismo capítulo, ·

166
 /Jodhini. Es nada, con toda propiedad, cuando radjog_una es
lw-ponderante y cuando el sonido se aproxima a una dispo-
¡;¡lclón ordenada de letras. Si el sattva-guna es hegemónico,
Nada reviste la forma dei oinduh. ,
Nada, Vinduh, Nilbodhikah, ~anifestaciones particulares
otle la zakti, simbolizan respectivamente el sol, la luna, el ·fue-
go. Dfnana,20 es el fuego· que quema todas las acciones y
<:uando Ia causa y eJ efecto de una acción son conocidos real-
mente, la acción cesa. leca es la luna. La cual contiene la. de-
cimose:rta parte, la Amakala con su néctar, que no crece ni
dcdina e leca, la voluntad, que es el eterno precursor de la
.creación. Kriya (la acción) es como el sol que torna visible~
.todas las cosas sin esfuerzo. "Un único sol torna visibles todos
los lokas". 21
Así el Cabda-Brahma se expresa en una tríada de ener-
gías: conocimiento (dfnana-uitki), voluntad (iccazakti) y acción
"(kriyazakti) que corresponden a tres gunas de Prakriti: Tamaa,
.sattva, radjas. Las estudiaremos en este capítulo.
Del Param-Vinduh, que es a la vez vindvat-maka y kalat-
ma (es decir, zakti) resultan: 19 Rodri: Rudra y su zakti. Su
forma es el fuego (vahni). Su actividad, el conocimiento
(djnana). 29 Vama: Visnu y su zakti. Su forma es el sol (sur-
ya). Su actividad, la acción (kriya). 39 Dfyestha: Brahma y su
zakti. ·Su forma es la luna. Su actividad: el deseo.
La Za'kti es ternaria como Brahma, Visnu e Isa y como las
energías: deseo, sabiduría, acción. 22 Ella es la energía de la
voluntad cuando Brahman quiere crear, la energía de la sabi-
duría cuando Ella Le recuerda: "Que así sea". Y cuando fi-
nalmente actúa, Ella deviene_la energía de la acción.

2 0 Djnana es ·el conoc1m1ento espiritual que da la liberación .

Todo 'otr.o conocimiento se denomina vidjna11a.
21 Baghat'(Jd Glta.
22 Sefialemos una vez más que Ja psfcología india no establece
una di'ferencia 'esendal entre deseo y voluntad.

167
 •..,

.ZIVA
UNION DE ZlVA · Y DE ZAKTI: SUBUMACION ' ~
Paraziva existe como septenaria, en primer lugar; bajo la ;
forma de Zambhu, aliado deltiempo (kala-barulhu), en dónde..
se percibe un matiz saturniano. De él nace Sada Zíva que '
penetra todas las cosas. Luego vienen Cana y la Trimurti: Rú- ·
dra, Visnu y Brahma. Sin su eficiencia, de nada sirven. 23 Co-
rresponden a tamas, sattva y radfas. Esta trinidad constituye
con Isan y Sáda-Ziva, cinco Zivas que se denominan colecti-
vamente el Maha-preta. Su bidja (letra-raíz) 24 es Hsoh. En el
Mahapreta, dicen los textos tántricos, cuatro <levas forman los. ·
soportes y el quinto el lugar del lecho donde la Devi se une /
al Param-ziva en la cámara de piedra cintamani en la isla de
las joyas, adornada con ramos de kadamba y de árboles celes-
tes, en medio de un océano de ambrosía. 25
La mención de Ia piedra cintamani da a este pasaje el to-
no simbólico de la sublimación. Por Cinta reflexión y por man
(pensar) 26 , estamos advertidos de que esta unión se realiza
en el plano espiritual. Sin embargo, el Rudra-Yamata y el
•Prahmarulm-Purana describen cintamani como "la piedra que
concede todos los deseos". Allí se originan mantras para "la
obtención de los objetos deseados". (Cintitta). Este enlace de
Zakti y de Ziva operan entonces la trasmutación de la ener-
gía sext'lal en energía espiritual. La mayor fuerza de arriba se
enlaza con hi mayor fuerza de abajo sublimada.
Proponiendo esta interpretación, no abuso de los textos.
Toda la psicología india adquiere sentido en ese ascenso de
Ja kundalini, h Zakti que adopta la forma de una serpiente
enroscada en la base de nuestra columna vertebral. 27
2 3 Así la I<ubdjika Tantra: "No es Brahma quien creó o crea, ni'
Visnu quien preserva, ni Rudra quien destruye, sino Brahmi, Vesnavi .
Rudrani. Los maridos no son más que cuerpos muertos".
24 Ver cap. VII.
25 Cfr. Anandalahari de Ca:nkaracar_va (verso 8) .
26 De ahí i•um en inglés, mann en alemán e inéluso el latino horno,,
hominis, ser pensante . Manas, la inteligencia, el ente'n dimiento, prov ienen
de la misma raíi.
27 Ver mi Yoga y psicoanálisis.

168
I

,r .. ,
 ZAKTI O LA RESPUESTA A LA 4>il ANTINOMIA
En esos mismos textos, se suele denominar a Ziva, Zambhw-
() Sada-Zilva, Zankara, Mahezvara, etc.... _Múltiples son las d~­
nominaciones. He contado hasta ocho mil nombres para Ziva y ·
doce mil para Zakti. Indican estados particulares, cuali<;lades;
manifestaciones del Uno, en su descenso hacia la diversi~ad.
Siempre nos hallamos ante la resolución de la antinomia kan--
tiana. Así, por ejemplo, el nombre de _ Sada-Ziva destaca el _
Sattva; otros prefieren atributos más materiales.

EL JUEGO MAYICO DE ZAKTI

La Zakti es a la, vez maya; puesto que el Brahman ouan--
do crea al universo se presenta tal como no es,~ 8 y mula-pra-
kriti o el estado no manifestado (avyikta) de lo que deviene·
el universo p0r el nombre y la forma cuando se manifiesta.
En el curso de un diálogo con Keshab Cundra Sen, en oc-
tubre de 1882, Ramakrishna comentó el juego máyico de la
Madre: "Maya es creada por la Madre Divina y forma parte-
de su plan del universo. La Madre juega con el mundo. Este-
es su juguete. Arroja una cometa de papel, atada por la cuer-
da de -ila ilusi6n". 2 9
Así como Prakriti, Maya en tanto zakti, es la causa pri--
mera, llamada causa material. En Ella están en equilibrio las
tres gunas: 19 Sattva, la naturaleza como revelación del espí--
ritu. 29 Rafas, la naturaleza como descenso del espíritu ha- -
cía la materia o ascenso de la materia hacia el espíritu. 39 Ta-
mas, la naturaleza como velo espeso del espíritu.

28 El Iie-oi Pu.rana hablando de ese -poder: "Lo que varía en causa-

y en efecto, el donante del fruto no pensado se presenta en ese mundo,
como magia o sutño: . eso se llama tna:ya".
29 Citado -por Dhan Gopal Mukerji, The face of silence, Nueva.
York, 1926, y también por Romain R.olland, La vie de Ramakrishna,.
París, 1930.

169
 'CREACION DEL UNIVERSO POR LA PAREJA ZIVA-ZAKTI
La devi es entonces guna-nidhi (cofre . de los tesoros gu-
. inas) 30 y MUla-Prakriti, la matriz e~ la cual Brahma arroja la
;semilla de donde nacen todas las cósas. 81 Esta matriz vibra
con el movimiento del rad;guna, de esencia muy activa. Se
"destruye entonces el equilibrio de la' tríade. Gunas en com-
;binaciones variadas afectan la . radiación de Ziva (que repre·
.senta el citta), siendo el universo gobernado entonces por
. Mahezvara y Mahezvari.
PRESENCIA DE ZIVA -ZAKTI EN LOS CAKRA
DEL CUERPO HUMANO
La dualidad de Ziva y de Zakti, producida por la polari-
•,a ad manifestad8 en Parazakti-maya, penetra en todo el uni-
verso. En el hombre, está presente en el linga del MUladhara
-cd.kra3 2 y en l~ kundalini que lo envuelve.
El Zabda-Brahman reviste en efecto en el cuerpo del hom-
~ ·bre Ja forma de kundalini. Sus silbidos son oídos por la oreja
·interior. "Está presente en todos los prani (criaturas que respi•
·Tan). Bajo el aspecto de letras, se presenta en prosa y en ver-
so. Kundala significa enrollado. De ahí el nombre de Kundalini
(lo que está enrollado) para es~ forr;na sutil similar a la ser-
· piente qm;. duerme; Es la vital energía luminosa que se ma-
nifiesta como prana. Descansa en el muladhara cakra.
DIFERENTES ASPECTOS D'E LA ZAKTI
La Zakti grande es la Madre. De ella deriva la maya. Es-
ta (con mayúscula) produce el samsara (el flujo de la vida fe~
noménica). Reina de la maya, la zakti deviene Mahamaya, Ella
e s aVidya (no ciencia) porque traba, y vidya (conocimiento)
porque libera y destruye el samsara. Ella es Prakriti. Puesto
,que existe antt-s de la creación, es i\.d ya (primordial) zakti. Es
30 Aunque no hay más que tres gtinas, ellas· tienen modificacionea
:iinfini tas.
s1 Bhagavad -Cittt, cap. XIV.
32 Ver m ás adelante, el r'lp VII.

170
'Vacaka-zakti, la manifestación del Cit en Prakriti y V.acya-zac-
. t~, el mismo Cit. Incluso hasta Atman puede ser contemplado
orno zakti.
Zakti o Devi es entonces el Brahman mismo, revelado en ·
su aspecto de Madre cósmica (Zri-Matar) 83 , Madre gloriosa y
también zri-máta (pensamiento glorioso) como creador y nu-
tricio de los mundos. La misma Kali se define· así. De este mo-
.do la Devi está representada tanto por atributos de Brahma
·calificado (por ejemplo, Mukunda, un aspecto de Visnu) y de
Brahman incondicionado. 34 Ella .es la Gran Madre salida del
fuego ex:piatorio, del fuego de la Gran Conciencia (Cit) cu-
bierta por el Sol y la Luna. Es Lalita que juega con el · uni-
verso. Sus ojos fulguran como peces plateados en las aguas
divinas de la Faz Divina, se abren y se cierran en el naci-
miento y la muerte de innumerables mundos alumbrados por
su luz, u oscurecidos por su Sombra terrible. ·
En tanto Para-Brahman, la Devi está más allá de las for-
mas y gunas.
Es posible señalar tres aspectos principales ae la Madre
·del Universo. En primer lugar, el estado supremo (Para). "Na-
die lo _conoce".
Además penetra dentro de su envoltura sutil que está te-
jida por mantras. Pero nuestro espíritu difícilmente se con-
centra ''.en lo que carece de forma". Por eso EMa se nos pre-
:senta finalmente como objeto de contemplación en su tercer
aspecto, grosero (sthula) º ' físico, con manos, pies, etc., tal co-
.mo es adorada en el Devi.strota de Puranas y Tantras.
La Devi, que como · Prakriti es la fue.¿te de Brahma, de
-Visnu y de Mahezvara posee tanto atributos femeninos como
·masculinos. Ccn todo, suele adorársda bajo la forma feme-
-runa. Aunque penetra en todo el universo, las mujeres parti-
·cipan de EUa en mayor medida, La Gran Madre que existe
.bajo la apariencia de Tantras1 y de Yantras es el "repositorio
ss Devi e~ adorada por su corazón dulce.
84 Ibid., verso 153 y también Mahanlrcana Tantra, cap. 11, dond4'
"Se dirige a la DevL Luz suprema, Suprema estadía, Suprema de silpre·
Jllla. Ver también Arthur Avalon.

171
~ '~ ., ' 't 1,. ..... ...... . :··· ..

nó hoHado de .tesoros . de beUeza", .la Deví de safír 85 -del talle

estrecho ·que -püega la cintura bajo el peso . de Jrutos maduros.
-los senos-, y se curva más abajo en la forma de sus cade- '1
ras, fuertes porque son promesa de maternidades infinitás. 36
En tanto Mahadevi, -existe por doquier .. Sus nombres son,
innumerables. En Sati, Urna, Parvati, Gori, la Zakti es esposa..
de Ziva. Antes del sacrificio de Daksa, Sati se manifiesta a
. Ziva bajo diez aspectos que son célebres (los diez grandes.
conocimientos): Kali, Bagala, Cinna-mata, Bhuya-nevzari, Ma-
tangini, Zodazi, Dhumavati, Triputa-Subdari, Tara, Bheravi.
Cuando se produce el sacrificio, desesperada y avergon-
zada por la manera de tratar el padre al marido, Ella da su.
vida.
Este suicidio sumerge a Ziva en el dolor, enloquecién-
dolo. Se apodera del cadáver de la Zakti y lo mantiene cerca
suyo. Para salvar al mundo de las fuerzas del mal que crecen
en progresión geométrica desde la partida de la eficiencia di-
vina. Visnu roba el cuerpo de Sati que Ziva escondía celosa-
mente y lo divide en cincuenta y dos fragmentos. 37 Los que-
caen en cincuenta y dos lugares diferentes de la tierra. La De-
vi y su Bherava son venerados bajo nombres cada vez más.
variados.
. Sin duda, esta larga enumeración se ha{!e algo aburrida
pero era,,necesario señalar todas las particularidades. En la fi-
losofía india, la concepción de la Madre es esencial para el
paso del macrocosmos al microcosmos, de lo Absoluto incondi-
cionado a lo relativo. En efecto, de todos los aspectos de la.
Zakti, el vínculo interior es la función de mediadora. Por la

. Bó El Padma Purc*la dice: "Visnu adora siempre a la Devi de safir";.

Los ra~gos físicos de la Devi, sus senos inflados, sus caderas.
36
redondas son el simbolo de la maternidad cósmica. Pues ella es Zrimatar,
no lo olvidemos. ·
Cfr. Litan;r.s 'a la Déese en A. A~alon, Hymne aux mille noms
a Kali. .
37 Los textos indios no coinciden acerca de Ja cantidad de estos
fra.glhentos. Alguno~ ; dicen ¡¡o., · otros 51 ; Ja mayoría 52~ · Este mitó que·
recuerda vagament•~ el mito egipcio de Osiris y de Isis intenta explicar
e l paso de Uno ai múltiple. Por Jo demás, no es su único sentido.

172
rnuj ·r,. que suaviza los ángulos, antes que por· los coros de
nngeles o por la jerarquía. de devas, por la mujer que ha •D&•
cldo diplomática, es que los hindúes han logrado conciliar lo
Inconciliable de la antinomia kantiana.

LA INTERPRETACIÓN MODERNA DE
AUROBINDO GHOSE ..
Ghose bien lo ha comprendido, él que tanto insiste acer-
·t'a de la mediación de la Zakti.
"La Madre, como Mahazak.ti de este triple mundo de ignorancia, 1e
mantiene en un plano intétmedio entre fa Luz suprema, la vida de la
Ver dad, la cread ón de la Verdad que debe ser conducida aquí abajo y
esa jerarquía ascendente y descendente de los planos de conciencia que
~e hunde en la ignorancia de la m ateria y sube. nuevamente hada lo
infinito del esplfi.tu a través del desarrollo de la vida, del alma y del
intelecto".38

Pero la Madre no se contenta con el hecho de gobernar

-desde arriba. Ella penetra en ese triple universo inferior: )

"También d.e un modo. personal, se ha dignado descender en la

·Oscuridad con el fin de p 9der conducir a la Luz, de la mentira y el
-error .a lá Verdad, mediante una muerte que se transforma en una Vida
divi'nizada, en el dolor del mundo, su sufrimiento y su pesar obstinados
-para poner fin por éx tasis transformador de sublime Ananda . Por el
am or profundo de sus h ijos, :consiente en revestir el manto de esa oscu-
ridad , condescendiendo a padecer los ataques y las influencias torturantes
.d e los poderes de las tinieblas y las mentiras, soportando cruzar el portal
d e ese nacimiento que es una muerte, devorando la.s angustias, las penas
·y los padecimientos de la cri'atura, •pues parecía que sólo así la creación
podía elevarse hasta la Luz, la Alegría y la Verdad, hasta la Vida eterna.
:Es éste el gran sacrificio de Purusa, y más aún el gran holocau sto de
.Prakriti, el sacrifid0 de I ~ Madre Divina".

Y·de fos innumerables rostros de la Zakti, Aurobindo Gho-

:Se, basándose en estas cuatro virtudes: Perfección, E11ergía,
38 Shri Aurobindo, La M ere, Lovaina, 194'1.
 '"

Belleza, Sabiduría, destaca las cuatro manifestaciones princi-·

pales que interesan al lector occidental. ·
MAHEZVARI
· lQ Mahezvari o la Madre bajo su aspecto de bondad y de-
conocimiehto supremo. Comprende todas las . cosas y todos.
los ' seres, la naturaleza de estos, la ley del mundo, c6mo todO'
fue, es, será y debe ser. · Conduce al sabio según su sabiduría,.
y · al loco según su locura. A todos les concede la libertad de-
aoción. Sin embargo, posee antes qué nadie el corazón de Ja_
Madre Universal. Su compasión no tiene fin, es inagotable:
·"Para ella, todos sus . hijos son parcelas de lo Unico, incluso asura,_
rtzksasa, pizaca y todos los revoltosos y hostiles. Sus rechazos son simple--·
mente un aplazamiento, sus castigos, una gracia",39

MAHAKALI
29 Mahakali o la Madre bajo su aspecto de Fuerza supre-
ma. Esta Madre nada perdona. Ama el coraje, la energía. la:
' acción. Conduce todas las guerrás santas. Castiga los culpa-
bles, odia los tibios, los dormidos, los indiferentes. Con el·
mismo ímpetu vence los obstáculos que traban la obra de los·
ardientes. "Sin ella, lo que se hace en un día, pudo ser hecho-
en siglos". Es el brazo armado de Dios, la sana agresividad.
MAHALAKSMl
39 Mahalaksmi o la Madre bajo su aspecto de belleza y ·
de supremo amor. La Madre simpática. Es la patrona de los.
artistas.
"La' severidad ascética no le es agradable, como tampoco la. supre-·
sión de las emociones más profundas del corazón o la represión rígida:
,,
39 Tres cat<?gorías de demonios. Asura es un ti'tán, un ser de egoís- \
mo ignorante y opuesto al deva, ser de luz. El Raksasa es también egoísta,
e ignorante, pero con pasiones más violentas. En los cuentos de hadas,.
hindúes, el Raks111a .es un ogro. . La más baja casta de demonios es ] ll}
de piwcas. Sus ap<!titos son los más viles y oscuros. Representan todo 10>
satánico y perverw. ·

174

JA
de loa elementos de belleza del alma y Ja· vida. Por el amor r la belleza•
ubica a los hombres bajo el yugo de lo Divino. En sus creaciones supre.··
11 111s, cambia la vida en una rica obra de arte celeste y ioda existenci&'-

r n un poema de delicia sagrada".

MAHASARASVA TI
49 Mahasara~vatí o la Madre. bajo su aspecto de habili-' .
dad, de técnica y de sabiduría suprema para la acción.
Mahezoori señala las grandes líneas de las fuerzas mun-
diales. Mahakali acciona la energía. Mahalaksmi revela los rit--
mos y las -medidas. Mahasarasooti preside detalladamente la~
organización y ejecución, la relación de las partes entre ellas, .
la eficaz combinación de fuerzas, la exactitud infalible en el ·
cumplimiento ... Todo el trabajo de los demás poderes depen-
de entonces de ella para la perfección. Ella asegura la base·
material, elabora los detalles, erige el esqueleto de la cons-
trucción.:. La ciencia, el arte, la técnica son del ámbito de
Mahasarasvati; Aurobindo Ghose suele denominarla "una ma-·
dre para nuestras necesidades, una amiga de nuestras dificul-
tades, una consejera y un mentor constante y tranqu~lo". Re-
chaza la indiferencia, la negligencia, la pereza, el trabajo mal\
hecho.
ZAKTI = VIDA UNA Y SUPREMA
Corriendo el riesgo de simplificar excesivamente un con- ·
tenido tan rko, opinamos que es posible condensar más aún-'
el concepto de la Madre.
Este misterio de los misterios, es la Vida Una que trans-·
curre a través dél cosmos y se presenta múltiple. La Zri-Ma- -
tar es esencialmente creadora de nuevas existencias, espiri- ·
tuales o tempornles. Segú'n evolucione en ·el orden físico, emo-
tivo, intelectual o sobrenatural, la voluntad de alumbrar se'
expresará por el apetito sexual, la producción artística, los des-
c:ubrimientos de la ciencia o el éxtasis místico. "El deseo de ·
inmortalidad que todos sentimos (se dice en El banquete de
Platón) "se manifiesta en el cuerpo por la generación y en.
el a¡ma ·por la obra de los poetas".
Que Platón lo llame deseo de inmortalidad, Spinoza cona-

175
1 r

:tus, Schopenhauer Wille zum leben, Bergson Elan vital, Freud" ~ ·

libido, en 'substancia es la Zakti indiána. " '{
De , este exceso de VidacMadre extraeremos los elemen~
·tos para elaborar técnicas de ascensión. La sublimación no es,
·difícil más que en las deficiencias. Allí donde nada hay (ni
en la sexualidad, ni en la combatividad), el espíritu pierde los
· dere~hos. Nana se ha creado de la nada. El exceso· provee di-
. namismo ·para la buena causa.
En su primer aspecto, la .Zakti es amor. Es la l;>ondad uni-
. versal, la bondad por elección, la bqndad por gusto. Pues, sen, ·
.sual, voluptuoso, sentimental, intelectual, platónico o místico,
el amor implica una necesidad (a menudo inconsciente) de
dar y darse, necesidad dirigid¡i por la exuberancia de la vid~,
·que siempre desborda las limitaciones físicas. Por eilo P-rakriti
se sacrifica bajo la forma de Mahezvari, la Madre de Bondad.
En el plano de la materia, se apoya en el deseo sexual.
No obstante ello, esta zakti es el capital espiritual de la so-
·ciedad. Proporciona a los hombres hermanas de caridad, mi•
sioneros, benefactores, mártires y genios del misticismo.
Esta energía se traduce, en la progresión indirecta, por la
creación mental. En estado activo, es posible observarla en los
·oonquistadores, exploradores, grandes capitanes de la políti-
.ca y de la industria. Corresponde a Mahakali. Extrae las fuer-
:.zas de los instintos combativos.
En peetas, ,pintores, músicos, en místicos de tipo francis-
-cano, se presenta en el estado afectivo o estético. Los hindúes
la denominan Mahalaksmi. Su potencia también está sosteni-
da por el instinto sexual trasmutado ...
Por último; en su fase cognitiva, la hallamos en cientí-
ficos y filósofos. Mahasarasvati ajusta el pensamiento dentro
de los límites agobiantes de la materia. La sublimación del
amor y del odio ya ha sido cumplimentada por las tres prime-
rns manifestaciones de la zakti. M ahasarasvati es la técnica del
·equilíbrio. En ella, la Madre presenta el rostro de la perfec- 1
-ción.
En este esta.dio, se resuelven todos los conflictos funda-
mentales. También es normal que la sexualidad emita dos ve-

176
 s más energía que los instintos combativos. Incluso por
olio ninguna verdadera n~l~gión , se · mantjene indiferente ante
ol despilfarro de materia .Pr~:ina su~cept;ible de ~er ,wbr;e])atu-
.rnlizada. · . ·. . . .· . . . . •. .1 ,
Es la 'Vida entonces 9.Ue pródúce a ' la ; vez St;l contenido~
:SUS formas y lós .ÍnStlJlinentos . nec.esarios y que se muestra en
f in de cuentas distinta a lo qu~ . es:
La interpretación personar, que acabo de exponer pued~
ser calificada .por P.\lmerosos i~dianistas de osada . .Sin embar-.
go, los viej9s tex;tos la justifican. .
En eHos, la Devi evconsiderada como Una .y como múl-
tiple, simifar "a la luna que se refleja en in:numerables esp.e:"
jos de agua". Existe en todo el niino animal e incluso en el
:mundo inorgánico.. "Todo el universo con todas sus 'Pelle~
forma parte Je ella'", Toda esta diversidad de formas no es
sino Ja . manifestación infinita del floreciente espleI\dOr .de la
Vida Una y Suprema.iro Esta doctrina se enseña medi.an~e una
extraordinaria riqueza de )lustraciones en los yogas, .e n Tantras.
El gran Bargha en el luminoso sol y los devatas y en su-
ma toda vi~a y todo ser son maravillosos y adorables . en tan-
to son 1llanifestaciones de la Ma(jre St;iprema. "El que las ado-
ra de ofra iflanera es como el hombre que lámpara ,en mano
cae en' .un tep~ible pozo si:r:i agua".
Lacalificación más alta de culto que puede aspirar un
yogui o up S!ldhaka es esta forma interna, según los ritos ex-
teriores, denominada sadhara y descrita como miradhara. Ahí
reside la inteligencia pur~ que es la suprema zakti. Es hon-
rada como el Sí real, el Testigo, liberado de la magia del uni-
verso múltiple. Esta experiencia directa de Mahezvari en el
sí conduce a la liberación. ,
En efecto, si mi pipótesis es correcta, debemos encon-
trar la zakti en el Sí. Ella se inserta en el proceso de sublima-
dón para disolver los instintos de muerte en la propia vida
eterna.

'° · Zaktananda•'tarangini: "La. Para-Brahmali Deói 'Y todas las ohas

.elevas y devis · no son más que uno. El que piensa que existe diiferencia
entre ellos itá al infierno". ,

177
 .. ' ~¡

LA Z:AKTI EN .;NUESTRO CUERPO

El Brahamanda (universo) no es el 'ó.nioo ' lugar de manf-' !
festación de la Madre. No olvidemos su presencia ,en, ~ seno
del microcosmos. En nuestro ciiéfpo, devi~H~ . esa forma sutj}
que ya conocemds: kundalini. Ei:i el .Raja yóga, la. psicologí'.i,
siempre es la perfecta réplicil.· de ;su cosmogonía y dé su me-
tafísica. Lé>S dioses están en nosotros mismos. Lo cual na.d a
quita a la realidad de su exis:úmCia. :Por sus influencias mon-
goles, el yoga cree en la perfecta· concordancia entre las le-
yes del c9smos pensante y las leyes que rigen las fµndones
mentales en el hombre. Si se ha insistido en los diversos as-·
pectos que 'reviste el 'principio de la Gran Madre, es porqqe
también tiene gran importancia en nuestro psiquismo. En las
experiencias del sueño ·despierto los sujetos reconstituyen to-
dos los arquetipos de la Madre hasta la Virgen cósmica que
acunamüS eri nuestro inconsciente. No está en juego su existen-
cia: cuando ·hemos despertado en nosotros lo divino, termina-
mos por integrarnos en él aunque nos supere. 41
·Cuando el yogui, después de sus ejercicios ascéticos, pre-
tende: "Soy Dic.s" o cuando el psicólogo occidental niega la
realidad objetiva de fas imágenes entrevistas en el curso del
sueño .despierto, aunque las considera indispensables para ha-
llar lo divino al cabo de la serie, ambos dicen aparentemente
lo contraFio. De hecho, dicen la misma cosa. Cuando se pro-
fundizan los dos conceptos, se encuentra el ·punto de contac-
to de lo real subjetivo y lo real absoluto. Una vez más el aná-
lisis de una experiencia religiosa no invalida su contenido.
' ~- '

LOS TRES GUNAS

FUNClóN DE ELLOS
En la Madre considerada como naturaleza, particularmen-
te en la Prakriti de samkhyas, actúan tres fuerzas. Son l~ gu~
neis. Suelen traducfrse por "cualidades". Resulta difícil hallar
en un idioma occide~tal el.término que expres.e una noc;ión tan

41 Roben Dt"soille, loe. cit.

118·
matizada. Los tres gunas (sattoo, radjas, tamas) constituyen la
substancia misma de Prnkriti. En · es~f sentido, pu~de afirmarse
<lue todo lo result~ji!e de ella es tri-gunatmaka y se compone
de esos mismos 'guhás'. Solo' várían las tela'ciones que los vin-
('I dan. Sattm, rafas· y tamas tienen las respectivas funciones

de revelar, activar y velar o destruir. .

Sattva forma · con T'amas úna pareja antagónica: revela-..
ción y obnubilación, luz y sombra; espíritu y materia, creación
y destrucción, alegrja y dolor, vida y muerte. Tienden a anu-
larse mutuamente. Cuando uno avanza el otro retrocede, aun-
'1ue son princípios estáticos. El elemento dinámico es rajas.
Sattva y tamas no pueden destruir Iii dar a luz si no están
previamente activadas por rajas. Según el Svami Siddheswa-
rananda, el juego de los tres gunas equivale al materialismo
dialéctico. Esto es cierto, sobre todo en el sistema samkhya
an-zivara (ateo).
PROPORCióN DE GUNAS
¿Qué suC'ede cuando los tres elementos coexisten en las
mismas proporciones? Igualmente dinamizadas, el principio de
luz (paso a la vida) y el pri'ncipio de oscurecimiento (destruc--
ción) se anulan. Por ello esta combinación no podría hallar-
se en el mundo creado.

LOS GUNAS EN LA INVOLUCIÓN

La Prakriti no revelada (amayakta-Prakriti) es el único es-
tado de equilibrio estable de los tres gunas. De esta segunda
revelación o creación sale -ya lo hemos visto- Mahat, la idea-
ción, la cuarta creación, Ahamkara (la conciencia . del yo) que
nace inmediatamente triple: a) el vekarika o el puro sattvika
ahamkara b) d tedfasa :y el radjasika ahamkara, c) el bhutadi-
ka o el tamasika ahamkara que es el origen de tanmatras (esen-
cias sutiles) y de véinticinco tattvas. El vekarika, el tedjasa y el
bhutadika son !a cuarta, quinta y sexta creación de Prakriti.
De ellas deriva todo el universo: el mundo vegetal con
su corriente :vital ascendente, el reino animal con su corrien-
te 'vital horizontal; el bhuta, el preta y demás vidas elemen-

179
.tales cuyas corrientes tienden a descend~r'. Gon~tituyen lll cr.e.a:·
ci6n vekrita y) a creación koP14ra.
;¡; ;¡
LQS GUNJ}S EN L ,OS PIVE,llSQS }l.lf.INPS , ~

El mundo nsí .manifestado procede en verdad c}e un des-

equilibrio. Desde que el Purusa desatti:cula la armonía pasi-
va de la Prak.riti avyakta, apa:recen entonces los objetos en la
medida en que un ·guna predomina s_obre los. otros. . ,
En los devas, por ejemplo, y en todos los que se aproxi-
man al estado divya, sattva e impone a tamas. No obstante,
tamas subsiste aunque en débil proporción; Sattva lo ha venci-
do 'gracias al dinamismo de Rajas.
En el djiva humano, tamas gravita más que en los . <levas
aunque mucho menos que el djiva anima]. Rajas mantiene
una gran autonomía. Puede aliarse con uno u otro principio
según el caso pi;trticular. Sattva mantiene su virtual poder.
En el reino animal, sattva se debilita y rajas posee me-
nos independencia que en el hombre. Sin embargo sigue sien-
do más activo que en el mundo vegetal. Tamas también tiene
menos autorídad.
En cambio, en las plantas domina mientras que sattva y
rajas están en regresión. En el mundo inorgánico, rajas di-
namiza tamas al punto de suprimir no solo sattva sino su pro·
pia actividad independiente.
Así '~l progresivo éclipse de sattva acompaña el descen-
so a la materia.
El retroceso de tamas ante la creciente supremacía. de
sattva, será en cambio la vía transitada por la evolución espi-
ritual del djivatam.

DIFERENCIAS INDIVIDUALES
Todos los hombres nó poseen los gunas en las mismas
proporciones. De allí las diferencias individuales.
Cuando el sattva guna señala el ritmo, los Tanfras afir-
man que la disposición es sattvica. Produce - el divyabhavas
(angélicos o divinos). Aquellos cuyos temperamentos son · ra-
jásicos, es decir con predominancia 'del raja-guna, se deno-

180
minan virabhatas (de '-'vira, héroe y bhava, carácter moral). P.or
último, los tamásicos soh llamados pazus.
.PAZU Y.· PAZA .. ,
Pazu significa literalmente "1igádo". ' Los hindúes 11a-
man así a los conformistas y los materialistas.
LOS OCHO LAZOS
La ktdarnava tant-ra enumera los ocho lazos (pazas), esos
obstáculos entre el hombre .Y la liberación: piedad (daya), ig-
norancia y error ( moha), miedo ( bha,ya), vvergüenza ( ladfdia).
tedio (ghrinp), familia (kula), costumbre (cüa), casta (varna).
Otros textos menciona.u sesenta y dos pazas. Suelen ser sub-
divisiones ·d e los ocho fundamentales o de suerte de refina-
núento que los particulariza. . ·. ,
Lo que sorprende de esta lista, es qúe todos estos. paza'
no son pecados hi defectos. La mención de piedad (daya) CO·
mo obstáculo para la liberación no deja de sorprender o aún
de escan·aalizar. . Además, resulta manifiesta una ' cierta contra~
dicéion. Narada -lo hemos comentado'- cita a daya como una
de las virtUaes indispensabJes para el Bhalcti yoga.
¿Entonces?
No estamos en este caso en el mismo estadio de desarro-
llo y no aspiramos totalmente al mismo fin intermedio antes
de la salvación final. Una vez más Ja moral india se nos pre-
senta bajo· un ángulo técnico y con su sentido relativo.
Desde hace tiempo el bhakta superó la fase puramente le-
gal. No buscaría a Dios. si no lo hubiera ya encontrado. Pre-
tende sumergirse en 'el Amor-supremo. Por ello, todas las for-
mas infer1ores del amor pueden enriqueeer su ardor.
En el caso del Pazu, nos enfrentamos con una mentali-
dad casi primitiva. Se trata de matar ídolos, de destruir hábi-
tos, de -desechar prejuicios antes dé emprender el camino de
Ja liberación. Todo cambio se inicia con dolor. Todo progreso
se apoya en la intransigencia. Una ·revolución aunque fuera
inteleetual, debe resistir a la tentación de enternecerse con
Jos viejos camarndas de ruta -ideas o personas- que deberi

181
' .

ser apartados para un mayor. beneficio. Este paso de un esta- · •)

dio a otro desprende siempre un cierto aroma .nietzcheniano...
Con todo, se evapora antes del primer mojón que señala un
avance espiriJual. En el comienzo, la piedad -quiérase o no-
actúa de pantalla. El mismo Cristo, el más .dulce de los Seres,
¿no profirió algunas veces . palabras duras? Si no se está dis- J
puesto a abandonar padre, madre, mujer, hijos, hogar, nego-
cios, para segujr a la verdad, no se logrará la salvación.
Si además aportamos a esta. in:terpretación nuestra expe-
riencfa psicoanalítica; este primer paza testimonia en favor de
la perspicacia ihdia. Bien sabemos· que . ciertas fortnas de
piedad no son sino síntomas de un sentimiento de culpabili-
dad y que volviendo los instintos agresivos contra sí, el super.:.
yo encuentra los caminos de la ascesis para practicar el auto-
castigo. Entre la piedad -1lazo- indeseable de la Kularnaoa
Tantra y la piedad-virtud de Narada, existe el abismo que se·
para el neurótiro del santo.
A través de estos pazas, se halla una profunda unidad 'en
la incapacidad de quebrar la rutina de pensamiento (ignoran-
cia y error), de sensibilidad (piedad, vergüenza, temor, tedio)
y de acción (costumbre, familia, casta). ·
El pazu es el mundano frívolo y esclavo que suele opo-
nerse al 'yogui y al tattva.-dfgnanin. La Gran Diosa ~tá .repre-
sentada con una paza (una suerte de ·nudo corredizo) en la
mano, porque eHa es pazu-paza-vimovici (liberadora de la es-
clavitud del pazu).
A menudo los indios llegan a distinguir -matices en el reino
vegetal e incluso en el reino mineral. . Hay flores y metales más
o menos tamásicos. ,
SATTVA
Sé que este .concepto de gunas presenta ·dificultades para
la psicología tradicional. La etimología nos proporciona ex:.
plicaciones esclarecedoras. Hemos comentado la importancia.
de esta disciplina para el sánscrito, en donde cada sentido es-
conde una intención.

182,
 Sattva deríva de :Sat =lo que es eternó· :'Pero .fo eterno
también se llama ·Cít, pura inteligencia y Ananda, beatitud.
De ahí y por ·extensión, Sat significó · "bueno" 1 Algunos
comentarios incluso traducen sattvá guna ' por buen!( cualidád,
lo que oscurece .el sentido original. Sat no es bueno lsino como
productor del bien. · ·
En su sentido primario, Sat es ,"lo que revela". , ffemos
visto que los hindúes tienen las mismas raíces para· ser y 18'
conocido. Aquí llegamos a lo esencial. La Naturaleza debe
ser la revelación del espíritu (sat). Allí donde efectivamen~
lo es, ella se manifiesta como sattva .guna. Es ' lá luz que
brilla bajo el v~lo de: la substancia espiritual oculta. Sattva es
el factor que la revel¡i en los objetos. 42

TAMAS
Sin embargo, la naturaleza no siempre ilumina. También
.suele ser un velo espeso para el espíritu. A veces tan espeso
que el ignorante no · logra discernir al espíritu así oculto.
En ese caso, la naturaleza vela la Claridad. Se presenta como -
tamoguna. Entonces según los indios, tamas representa tam-
bién la inercia. Tirl es el efecto de la · naturaleza que esconde,
-0culta. En el plano moral, tamas, inercia, se convierte en
ignorancia, per<>za, pesadez.

RAJAS
En un tercer sentido, la ñaturaleza establece un puente
entre el espíritu que revela y la materia que oculta. Sea cual
fuere el puente descendente d,el espíritu ·h acia la materia o el
ascenso de la materia hacia el espíritu, ella se manifiesta como
1'afoguna. Es .la actividad, el dinamismo. Volvamos a la etimo-
logía. Rodf significa colorearse, estar colorado, y de allí exci-
tado, enamorado. Raj!l: adquirió el sentido .de rey a través
del .símbolo de la púrpura. Es natural entonces que en el
plano moral Rafas se convierta en sinónimo de pasióá Me-

1'2 . Así se dice de una mujer encinta que ella es antdhsattva (el
.11attva es ~terior) porque en el dfiva el sattva vive .de una manera secreta.

183
 ,qj~n~e ,ese, "simple, ,juego de .palabra's, los . iridios' ...:.profundos
psicqJpgQS-; indicaron . toda la : fuerza que' duerme .o Se agita.
en Ja W!Sión. Fuerza que; puede. destruir y fuerza: que podemos-
~til:>lJJ:nar y .; auQ. sobrenaturalizar. ,,,.. ' · ''- ·
, , Grand~ es. la tentación de recordar aquí a Hegel. . ,, .-Pem
el concepto de gunas es más concreto. : í· •
. Así .sattva es la Juz de la . Naturaleza y tamas su so:inbra.
lJ<Jifas (es el . dolor oscilante entre los infras· Y' ,los supras : de
los _oqos dos. gqnas. ·

PROPOSITO DEL RAJA "YOGA: AUMENTAR EL SATTVA

MEDIANTE EL · RAJAS
El fin del 'Raja yoga es entonces aumentas el satttxi gima
mediante la ayuda del rafas.
Antes de abordar esta técnica, es preciso un mejor co-
pocimiento de los cuerpos físicos y sutiles que envuelven al
dfivatman.
PL¡\NOS VARIADOS .
La formación .d.e ondas complejas en la substancia pri-.
i:;ríordial (nos qemos informado de ello por las modalidades del
Vritta) crea. planc;>s variados. Es la misma substancia aunque
vibre de otra manera. Se diferencia entonces particularizán-
dose en ,.eiementos cada vez más pesados para llegar final-
mente a formar los elementos de nuestra materia. Se piensa
evid~ntemente en los atributos de Spinoza.
"Una realización" en dos planos. ¿Qué significa esta ex-
presión? pregunta Masson-Oursel. ¿Palabrerío? ¿Dónde están
los planos? ¿Quién es el agente realizador? "Objeción fácil:
antropomoi:fismo, el «horno faber» halla su material, su instru-
mento. Realización cinematográfica: escenario y montaje, imá-
,, genes proyectadas en la pantalla". '
Aceptamos y recogemos la objeción. Pre_sentación, repre-
sentación, trabajo, suponen el plano del . objeto frente al sujeto.
Interpretar los procedimientos del ser o del pensamiento.1por
analogía con la fabricación humana, es inevitable puesto · que
no podemos especular sino con palabras proporcionadas por
la sociedad. ¿Cómo e~resar la noción de interior o dé eXt:erior

184

"'
sin metáforas espacia~e~? Excp¡s~os, J?,C?r su .i?adecuación, sea;:
pero no nos volvambs ·insensibles á .fo que · tienen de justo.
Privación, falta, no suponen ausencia pero sí, alejamiento.
Corte, soldad~ D.0 1' ~e' dejan
1
·e:4>tesar:in~s que por dos
planos alejado,s o 11proximados: las operaciones de inmanencia
se sitúan ante e$ta dualidad no inehos que los síntomas' de
trascendencia. Nada suscita más fraseología que las · oscilacio-
nes del misticismo. Concebir un ·f~, pensar UJ:l: OibMo, SOJ?.
expresiones sinónimas. Se aspira algo como se aspira a un fin.
En sánscrito, el mis:rpo ténnino, artha, designa objeto y fin. 48
Dos pl~qs no bastan a los hindúes .. Procuran 'anülat inél- .
diante la IIfUltipli<1i~ad de planos el abismo que separa lo
Absoluto de lo .relativo. El Ser se manifestará entonces a través
de una serie d~ ~ehÍculos o "cuerpos" extraídos de la materia
de los diversos planos del universo. Esta · "materia" no es sino
un movimiento más primitivo, una representación menos com-
pleja de la actividad univer~.al.
La siguiente es una <?lasificación nueva, establecida por
Brahmacharin Bodhabhikshu, a la cual puede objetarse una
excesiva influencia teosófica;

~ P. Masson-Oursel, loe. cit.

185
 '' J' ,_, 1) ': i ', ~ .i ' Í'.
PLANO .NIRVANICO ATMAN
. ''- •'.

:Plano Vehículo'·· · Actividad o

' Principio
:·Plano blidico 2 Cuerpo espiritual Buddhi, Beatifud,
· Amor
Plano mental 3 CuerpÜ causal Manas superior, ,
Razón pura,
Cdnciencia,

. :Plano astral
'·
4 Cuerpo mental

5 Cuerpo astral
Alma humana
Manas inferior,
Intelecto
Kama, Deseo,
pasión
!
6 Cuerpo etérico Prana, Vitalidad,
.Plano físico 7 Materia grosera Shula-Bhuta
agrupado y mantenido
gracias al Prama

POLO MATERIAL DEL SER

La escala ·del Ser se ubica para nosotros entre estos dos

·polos que son los límites extremos del universo conocido.
LOS 25 TTATVAS DE KAPILA
Este análisic; del mundo .fenoménico con sus componeQ.tes ·
psicofisiológic:JS, es más explícito en los samkhya-sutras. Si
cabe la expresión, podría decirse que es más científico. Kapila
da una lista de veinticinco ttatvas (energías sutiles) de las
cuales, veinte, giran en torno de nuestra elemental nociqn de
los cinco sentidos. . ·

186

I"
 "'
PURUSA (Sat en el Vedanta)
, '· l

1. Prakriti Avyakt~ {sai:A1)id.11a ep ~l Vaj~nta). i J '

II. Mahat o Budhi (Luz e inteligencia aún nodndividualizádas).

III. Ahamkara (Subjétivaci~-Objetiv~ción). ·
IV. Vekarika (sattvika). V. Tedjasa (racÍjsasika). VI. Bh~tadÍka
.(tamasika). '
·vn. lJ:n manas, cinco tanmatras (el~mentos sutiles o esencias
principales. ! .Sonido, 2 tacto, 3 ~ color, 4 sabor, 5 olor), sattvika_,
-diez Indriy\lS..(órganos perceptivos y activQs), cinco Mahabhu-
tas (elementos · gros~ros . o ·materiales, tamasikas).
Señalemos además las .correspondencias del color y los
-estados de la materia.

RUPA (color) ESTADOS DE LA MATERIA

]. Pura tra5parencia Etérico
.2. Cidjama (una suerte Gaseoso
de , qro)
.3 . Rojo Libre
-4. Biancó Fluido
.5. Amaríllo Sólido
(El llamado estado libre es 11
la vez luminosó y ardiente)

MANAS ,É INDRIYAS
Según los indios, ·el manas inferior no es una facultad
-espiritual. Forma parte de una de esas· facultades de sensa·
dón y de acción denominadas indriyas. En suma, son cinco
:sentidos. Pero los indríyas 'de samkhyas tienen un doble as-
pecto .material y sutil. Por otro lado; señalemos en esa lista
<de Kapila los sentidos aferentes y los sentidos eferentes. ·Esto
-elev~ el nmnero' a once; con el manas. ¿Por qué el samkhya
~ubica el manas entre los sentidos? ¿Por qué considera que es

187
 posible- modificar, afinar su intelecto, como se afila la vfsta_
o el tacto? El ma~,· según él, es. el primero de una serie, el
~~fado~, el aJma ;col~t~v~. de l.~~ ~rce~cif,mes: Re??la las.
mformac10nes de · los sentidos. Después de haber· reumdo los..
datós;·c imagina, recuerda, comprende. : Son operaciones · ma--
teriales. Y en este sent!do, eL sistema 'Qergsoniano es el más
aproximado a la psicología , samkhya.
Síri ' embargo, el riümas· también- pertenece en parte a. un
plano más sutil. Funciona por una suerte de acuerdo vibratorio
con los objetos · de su conocimientó. Ya hemos comentado que"
para ·el yogui, concentrarse; es '1fomar la forma del · objeto,
por conócer". La fineZá de comprensión; la intensidad de la.
memoria, el grado de · inteligencia se desarroUán en razón"
.directa de la aptitud del "manas para vibrar con"; es decir para.
"tomar la forma del objeto examinado". · ·
MECANISl\IO DE LA PERCEPCióN '
Esta psicología es sin duda curiosa por su teoría acerca.
del mecanismo de la percepción. Los maluibhutas (elementos:
materiaqes) desigualmente compuestos de cinco t(Í.mmatras·
(esencias principales) excitan los Buddindriyas. Esta riiodifica- ·
ción (vikara) es muy pronto trasmitida al manas que percibe,
después a Ahamkara que actúa y finalmente a la Budhi que·
determinaí• En la cima de la serie, se informa al dfivatman.
La vía inversa conduce de la Budhí a los sentidos eferentes.
En·este recorrido, suele suceder que elementos interiores o--
extraños perturben la percepción o la intuición, según que un
ser tienda a materializarse o a evolucionar.
Por arriba, el hombre entra en contacto directo con fo ..
Divino y por abajo se apoya "en el más basto gradt> de la.
manifestaci61f'.. Es un ser completo.
.
LOS CUERPOS, SUTILES Y LOS CUERPOS GROSEROS
Hemos visto en temas anteriores como, en la cosmofogía.
india, los elementos sutiles tejen ellos mismos · los cuerpos.
groseros más :idecuados. para la evolución espiritual del dfi-
vatnum. ·

188

1
¡.
i
 Los diversos planos vibratorios forman entonces en el
liombre kozas o envolttiras. ·
Los'siguienteSi.son los: tres euer¡)os principales: ··
l Q El-c:ilerpe caU'sal'(karanaiarira o· parazadra) ó>'el ~uerpo
divino, o el, cuerpo ' superior.. 29 El cuerpo sutil (suksmaza,rira)
-0 la conciencia.· 3Q El cuerpo grosero o material (sthúlazarira)•
Los indios esbozan de algún modo la contrapa~tidá de up.
cierto cientificismo occidental para el cuaI · el cuet¡)o . físico
sería la causa del alma. .
Cada un0 de estos tres cuerpos se subdivide en otros trés.
Se conforma· así una primera lista de nueve cuerpos:
LOS NUEVE CUERPOS
Karanazarira . Atman hombre-espíritu
cuerpo ·causal \ Puddhi espíritu de vida
o · espíritu ( Ahamkara el yo superior
~t'lllP\··:... ~-~_:-: . -·-· ~~ - ---,., ...., . . . --.. ~ i::~--: -L .J.~ - - ::"' · :...-. , ·t,~~~

Suksmazarira Ananda-maya-koza cuerpo glorioso

cuerpo sutil
o alma
Sthuljn.;arira
lV idjgnamaya-koza
Man.omaya-kom
( Indr;fyas
almai-entendimiento
alma-sensibilidad
sensibilidad
cuerpo grosero j. Prana-maya-ko~ cuerpo vital
o material l-1 ( Ana-maya-koza cuerpo grosero

Esta lista está lejos de ser perfeéta. En primer lugar los

tres cuerpos causales no lo son cabalmente; sino estadós del
:almá. No se desarrollan plenamente más que en los yoguis,
<lespués del despertar de facultades superiores. Por otro lado,
er tercer cuerpo de cada serie y el primer cuerpo de la serie
·siguiente están, separados por un ligero matiz ...

¿O SIETE?
De· este modo Ahamlcara del cilerpo causal y Anandá koza
-están muy próximos. Así como los indrlyas superiores · forman
parte en realidad del mano-maya koza. Por eso algunas es-
cuelas reducen a siete la cantidad de los cuerpos.

189
 .,
¿O CINCO? Y ANT AJ¿J,KARANA . ,,\·,;:'YA ?
La clasificac;ión de · los , vedantines señala'' cinc9 k0zás: el1
anna-maya, el . prana~maya.,. el mano-maya; el mdfñima-maya,.
el ananda-pm,ya y el · cuádruple antah-ka,rana.: el espíritu en su
doblt.) a~pecto de puddhi y de manas, 'la conciencia del yo.-
( ahamkara) y, el Citta. Pero el sistema samkhya considera que
Citta está ya contenido en Buddhi.
En su enwltura física (anna-mayá koza), el djivatman es
consciente de ser moreno o rubio, grande o pequeño, viejo °'
joven. En el cuerpo vital (prana-maya-koza), se sabe vivo,.
tiene hambre o sed. En ambos cuerpos mentales (mano-maya
y vid,¡nana maya) piensa y ' comprende. Y alcanza la felicidad
en el cuerpo glorioso o de "beatitud". .
Revestido así por cinco mantos, el Señor, El Todo-en-todo
está limitado por ellos y se presenta tal como no es.
ANN A-MAYA-KOZA
Este cuerpo de nutrición, está compuesto por tres elementos
inferiores (mahabhutas) que presiden en los tres primeros cen-
tros sutiles. 44 La tierra (prithivi) que ha modelado la carne
reina sobre el Muladhara Cakra. El agua (ap) que ha propor-
cionado la sangre está en el soodhistana cakra. El fuego ·
(tedfas) , después de haber proporcionado los huesos, los ner-
vios, la rr:~dula se refugia en el manipura cakra. La tierra y el
agua producen los alimentos y las bebidas, que se asimilan
gracias al fuego de la digestión y son convertidos en el anna-
maya-koza.
Algunas escuelas dividen el cuerpo grosero en seis mb~
kozas exteriores: cabellos, s~ngre, carne, heredados de la ma-
dre, huesos, médula, nervios resultantes del padre.
En el anna-mqya koza se hallan así los indriyas groseros, es
decir los órganos materiales de los sentidos. Es preciso no
confundirlos . con esas facultades sutiles que imperan en el
plano superior. Ya sabemos >que hay dos suertes de indriyas:·

44 Ver m j Yogll y psicoaná:risis.

190
los buddhindriyas, órcganos de · percepción qu~ ftos aportan' eT
conocimiento de'l· mundo ·exterior (orejas, piel, ojos, lengua, 1

nariz) y los sentidos eferentes u órganos de acei6n (1boca; bra-

zos, piernas, ·ano, pene). · '
,·, ~ .:
PRANA-MAYA-KOZA
La segunda envoltura · es el prana-'maya-ko~ o ehvoltu-·
ra del prana (cuerpo etérico o cuerpo vital) . Esté· koza está
formado pi:>r aire (vayu) y por ·éter (akaza). El aire reina en el'
Anahata Cakra El éter es todopoderoso en el Vizuddha cakra.

PRANA
En primer lugar ¿qué es el prana?
Sin una 'clara noción del prana es imposible comprender:
el Raja yoga o el H atha yoga.
El prana es el vínculo vital entre el plano sutil y las vi-
braciones más sordas del cuerpo grosero. Toda criatura DO·
existe sino en la medida en que el prana está ·en ella. Naturat
o artificialmente. Hay ritos tántricos 45 establecidos para alum-
brar una vida artificial (basta~te efím¿ra) 'en un objeto inorgá-
nico o en un muerto reciente. Es una suerte de insuflación de·
prana mediante un procedimiento análogo a la carga eléctrica
de un acumulador agotado. · ·
La palabra sánscrita Prana significa energía absoluta. Es
el principio universal del dinamismo, de la fuerza, del movi-
miento. Está presente en la gravitación, magnetismo, electrici-
dad, en el movimiento de los planetas, en toda expresión de
vida.
. Todas las energías que concentramos en nuestra experien-
cia del .mundo fenoménico no son más que manifestaciones
particulares. ·
En el hombre y en el animal; el prana es el ptjncipio·
activo de la fue. · vital. El prana está . en todo .y .en todas
partes.
.
Sin embargo,
' ,;_
es preciso no confundirlo. con el Principio•
.

411 J. Marques-Riviere, Le yoga ti'lntrique, hindou. .et thibétain, Pa '..

rís, 19!18. · ·

191
 IDi\ltno. Es ul}.~ fop.na de,.vida, empleaqa~,pqr, ~L Espír~~ ,,~P, ~
.ep~rnaciÓn piateyial. Cu~ndo- el ,e~píritu . ab~dona . el ;9'1e.r~~
..e! ·p rana,,no está·,ya bajo sq control. Entonces ,~ captado . por .
los átomos y los grupos de átomos que forman e,l , cuerpo.
.(siempre presente el pansiquismo de los yoguis). Cuandó a
:su vez el cuerpo se disgrega y se di~elve en sus elementos
.origi~Jes, cada átomo . Hev~ c9n ~l ba~tante pra~ . para per-
.mitirle :entrar en nuevas combinaciones químicas. El prana no
empleado vuelve al gran depósito uciversal de donde.h:J. salid,0_.·
1

El prana está en todas Jas formas de la materia, aunque na

.es la materia. Está en el aire que respiramos. No es el aire, ni
nitrógeno ni oxígeno, ni gas carbónico. Está en el alimento
4}Ue ingerimos. No e~ el alirµento, ni elemento químico u or-
gánico alguno. Está en el agua que bebemos. No es agua, ni
.oxígeno, ni hidrógeno. Está en la radiación solar. No es cc:¡.lor,
ni luz, ni el sol. . . Definición negativa. . . El prana es la
.energía de todas esas cosas. Pero esas cosas le sirven de
·vehículos.
LOS DIEZ VAYUS
En el cuerpo humano, el prana cósmico revela ciertas es-,
<pecializaciones. De modo que al acceder al Anna-maya koza,
1a Gran Energía se divide en diez funciones. Hay diez vayus
.{aires) o alientos vitales interiores. En la psfoología india,
·-CumpleJ'.\,aparentemente la función de reflejos. Los cinco prin-
cipales son: El prana de safilr o el . gran aliento inspiraci6n-
.expir¡ición. 29 Udana, color c;le fuegp, es el 'v ayu a.scendente.
39 Aj:Jana, color de nube del atardecer es el vayu descendente,
el vayu de purificación que expulsa el viento, las heces, orina
"Y semen. 49 El lechoso samana o .el vayu de un,ióp enciende
el fuego ·corporal, reina sobre la digestión, dis,tribuye también
·toda la a:~entación en él cuerpo. 5<;> El vyana plate~d.o, muy .
,,aventurado, efectúa la divisjón y difusión y preside la circilla-
. ción de ·la sangre. .,
Los ,cirtco'' Vaf1US menores son: naga; que prÓdu~e , el 'hipo, ,
.'kurmúi, qué abre 'y cierra los párpados, krikara~ qde regla tam-
-'bién los movimientos de la digestión, deva-datta qµe causa el
Jhostezo, y dhanandjaya, responsable de la dilatación. Todos

192
 estos vayus son los cJiferentes aspectos .del úni~o Pranademta.
"'Kundalini es la Madre del Prana que Prakriti engendra cuan-
do está iluminada por el 'Raramatman".
Son diversos pranas que los clariviqentes. suelen, percibir
bajo el aspecto de pequeñas nubes coforéadas. ,. ,,., .... ,¡')1,
El Prana-maya · kvza · es· la gran reserva de vitalidad.

MANOMAYA KOZA
El Mano-maya koza (vehículo portad~r de manas en el ,
mundo fenoménico) es el verdadero cuerpo mental o según el ·
concepto occidental, el yo. El manas es el dueño, el amo de les
diez sentidos, esas puertas abiertas sobre el mundo exterior.
En ese plano sutil residen las facultades de conocimiento y
de acción que corresponden a los órganos perceptivos y a.cti-
vos en el cuerpo "grosero": los sentidos aferentes y eferentes.
Vale decir, oído, tacto, vista, gusto, olfato y palabra, prensión,
movimiento, evacuación y procreación.
La función del manas es la duda: samkal:pa-vikalpatmaka
(incertidumbre-certidumbre). Esta oscilación tiene una reso-
nancia dinámica en el Adfna Cakra.
EL VIDJGNANA-MAYA-I\.OZA
El Vidfnana-maya koza . refleja directamente el conoci-
miento luminoso y total del cuerpo causal, aunque en un
plano de manifestación menos sutil. Es el alma-conciencia. ,.'
Está en contacto con el mundo exterior mediante los tanmatras:
-zabda (sonido), sparsa (tacto), rupa (color), rasa (sabor), gan-
,d ha (olor). Así como en .el mano-maya, este- vidjnana tiene su
·centro de fuerza en el Adfna Cakra. ,
Es el vehículo de Antah.-karana que comprende los tres
(cuatro según los vedantines) grandes principios intelectuales:
1 Q El manas superior, 2Q la Buddhi con su función, la' Niscaya-
Jcarini (detemúnación), 3Q Ahamkara . y su abhimana (ooncien-
dá) y fihálmente 49' el Citta y su cinta (mooitaci6n). Gracias a
-esta facitltad, el espíritu logra concentrar el pensamiento en
,un objeto.
Mientras que la huddhi no tiene más que tres momentos,

193
 r
cuando nace, existe ínuere, ; el citta se sl.unei-g~ en la -~hira_. '
ci6n ·infinita. · · · ·· ' · · ·' '· ·.
ANANDA-MAYA-KOZA 'd

,,,:·· He traducido ananda-mayti-koza por el término- quizá

demasiado cristiano de "cUfill>Ó gloriOso". Literalmente, es el
"cuerp0 de beatitud". Tiene su centro dinámico en el SahaSt"ara
Padma, el loto de mil pétalos.
Es una forma inmortal, en · la medida que aún pueda ser .,
denominada envoltura o cuerpo. El Ananda-maya-koza ya está:
en ·el plano causal o divino y se abre alegremente a la inser.:..
ci6n de Atman.
La siguiente es la lis~a definitiva de kdzas: ~
LISTA DE KOZAS ADOPTADA POR CASI TODOS LOS YOGUIS
Plano nirodnico:
Paratman
Plano espiritual;
Ananda-maya-koza: djivatman

citta (contacto
Plano mental:
BU'ddhi con el
Vidjgnana-maya-koza: mundo
anta·h -karana aham.kara
{ Manas exterior pe>r
superior los tanmatras)>

Plano Benaible: 46 ) manas inferior

Manomaya-koza; 1 Inclriyas sutiles
Plano vital o etérico;
Pranomaya koza: los diez vayus (alientos vitales)
Plano físico:
Arzna-maya-koza

RELACIONES DE LOS CUERPOS ENTRE ELLOS.

·Naturalmente todos estos vehículos se escalonan en la.
vertical de la conciencia que hemos estudiado en el capí•tµlo
precedente.
46 "Astral" para Jc:i's teósofos.

194
 Entre esos. diferentes cuerpos ·se éstablece ·una relaclis:n
de forma de vida. Pero lo que es vida por un aspecto es fonna
por otro. Todo fenómeno en tanto forma desaparece, co.ntinúa
en tanto fuerza de vida. · '
Así la forn1a más •groserá es la substancia sólida, 'líqi.iida,
gaseosa, del cuerpo físico. Esta forma está· animada• directa-
mente por el' prana. Si la síntesis quí!P'rlca de los elementos
materiales se descompone, sobrevive en cambfo, el cuerpo etéri-
co que contiene el prana. ·
El doble etérico es entonces vida en relación al ·cuerpo
grosero.
Pero es forma por elprincipio siguienté: el cue11po sensible.
El doble etérico se quiebra, el cuerpo sensible ·permanece.
Cuando a su vez se dispersan el manas inferior y los in-
driya~, el cuerpo mental pérsiste. Y así hasta el Anan-damaya
koza. ·
Antes de unirnos Al Divino, no enfrentamos una única ·
muerte; s~gún los indios nos esperan cuatro mµertes. Cuatro
muertes y ,cuatro cadávei:es. Cuatro vestimentas que abando-
namqs en la ruta h.ácia ·el cielo.
El mismo element.o es a la vez vida y forma: vida del
inferior, forma del superior. Puesto que todo es vibración . en
el universo, no hay diferencia esencial entre los principios .
De lo espiritu'al a lo material no hay sino una diferencia en la
frecuencia ·.d e las vibraciones. El mismo principio es . vida o
forma, macho· o hembra, positivo o negativo, según el punto
de vista. Cuando cesa una vibración, continúa otra más sen-
sible. De abajó hacia arriba, en la escala, la forma se qui~bra,
la vida continúa.

LA CLAVE DEL SUFRIMIENTO

. En esto se halla 1a dave yóguicá del. sufrimiento, El ser
que ,es .vida y forma identifica a pesar suyo a la forma con su
sí y no. con la ' vida.:. · .
Las ¡neditaciones del Radia yoga' tienden a liberarnos del
<lolor, enseñándonos a situar conscientemente nuestro sí en la '

195
 I)lás .,alta vida, como µ.n profesor de ca~to, sitúa Ja voz de, una
sqprano. ,
EL Dj,J:VATMAN CREA Y VUELVE , A CR,,EAR SUS CUERPOS
. Mediante un trabajo constante, el dji~man-crea y trasfor-
ma los•cuerpos sutil'fS y . groseros. Bajo la influ~ncia del para-
bhda karman, la buddhi se convierte en tamásica, rajásica
o sattvica. De modo tal que el dfiootman reviste ya un cuerp<>
inanimado, ya un cuerpo activo y apasionado, o un cuerpo
sattvico cuya ex?elencia espiritual va del hombre al <leva. ·
EL JUEGO HEDóNICO DE LOS GUNAS EN LOS CUERPOS
El cuerpo grosero es trigunatmaka., Trasmite sus impre-
siones al djivatman -ya lo comentamos- por intermedjo de ,.
!,os cuerpos sutiles y la huddhi. Cuando sattva está din~mizado,
se producen impresiones de felicidad. Pero cuando entran en
acción r,afas o tamas, dominan la pena o la ilusión. La acción·
de rafas sobre sattva produce bienestar. La acción de rafas
e sobre tamas crea la ilusión. Rafas solo no da sino tristeza, en
su independencia. Allí donde sattoo y la felicidad dominan, la
pena y la ilusión desaparecen. Si rajas con su pena logra
\ hegemonía, la felicidad y la ilusión se retiran. Por último
cuando tamas o la ilusión son todopoderosos, como en el mun-
do inorgáijico, por ejemplo, no hay ya alegría ni dolor.
Todos los objetos participan de estos tres estados en pro-
porciones variables. Sin embargo; el djivatman posee siempre
una mezcla. de dolor y de alegría debida a las oscilacioneto
del rafas. ·Qorrespondería quizá reconocer en esto la ambiva
lencia de :Bleuler y de Freud: todo instinto tiene una compo-
nente negativa. De ahí la movilidad y los conflictos de las
tendencias.
. Los indios añaden un afán espiritual.
Según ellos, la alegría cuando es producto de actos hones-
tos no es sino un vikara (modificación). El estado natural del
djivatman es la beatitud (ana.nda) que nace del púl'o conoci-
miento de sí y en el éual alegría y dolor son indiferentes.
Los placeres mundanos de una persona suelen provocar ·

196

. '
'. \
 pena para ella y para otros. Tal es la consecuencia de toda
wnducta reglada sóbre ' el hedonismo. ' A medida que crece el
desarrollo, espiritual, se .debilita el koza grosero: En los cuer-,
pos inanimados, el karman engendra -la· pura ilusión. Cuando
este último está agotado, el djivatman reviste cuerpos vivientes
en Íos cuales el karman introduce ·una -mezcla de alegría, de
dolor y de ilusión.
En . el reino vegetal, sattva muestra poca discriminaciÓni
puesto que ella es efecto de sattva sobre la buddhi. De ahí
nacen las antinomias: placer-pena, bien-mal, eterno-transitorio,
que son todas sattvicas.
En los animales inferiores sattva nó es bastante activa
como para engendrar esos elementos, mientras que son natu-
rales en el hombre, incluso cuando su buddhi es pobre' en
sattv.a. Por ello, en la evolución cósmica, la _llegada del hom-
bre seña:la una tan grand<:) importaneia , espiritual.
EL MtNIMO NECESARIO DE , füSCRI<MiNAOI0N·
ES evidente que no todos, están 'dotados de manera igual.
El grado, de desarrollo en la buddhi depende en gran parte
del_parabhda karman. Con todo, tan malo como sea ese karman
en ·un c:aso particular, todo hombre posee el mínimo necesa-
rio de discriminación que le permitirá mejorar la· condición .
I espiritual. Podrá incitar a su radfoguna a activar en mayor me-
dida el sattva en la buddhi.
Esta teoría de los yoguis acerca del mínimo necesario de
discriminación rooúerda en más' de un concepto la doctrina
católica. de la gracia suficiente. ·
¡

EL GURU
Sin embargo,· una excelente dirección de conciencia es.
indispensable. Por su propia altura espiritual, por su sabiduría
desinteresada, el guro (maestro, lÍJíStruetot) indicar'á a · cada .
zifya (discíplllo)° la · vía más conveniente: El conoce las etapas
místicas, Jos ·desiertos sin oasis, las noches oscuras de los
sentidos.

197
 •
.' '
EL EST1MULO. DE'L SATTVA
El yoga· y el sadha1W son en realidad proc~s~s de :e:¡tfutulo
del sattva. Las mismas formas de ascesis no convienen a todos.
Es preciso adaptarlas a la evolu~ión deLzisya. Si no se corre
el riesgo d~ causar mal antes que bien. Algunos ejercicios de
yoga adoptados por personas incompetentes pueden .conducir
a los mismos males que tienen por misión impedir. Por ello
es mejor seguir la propia ley que la ley de otro.
LOS DIVERSOS ESTADOS DE co ~ c:1i NcIA
1
Por otro lado, el Atman por su asociación cqn sus limitantes
( upadhis), tiene varios estados de conciencia. .J
DJAGR AT , ESTADO DE VIGILIA
1Q Este estado se produce cuando los objetos son percibi-
dos por manas y buddhi a través de los órganos de los sentidos.
"El estado de vigilia, apreciado por todos, es la fuente de la
'· acción exterior a través de la actividad de los sentidos". El
dfiva es llamado entonces dfagari, es decir el que toma en él
el cuerpo gr~ero, el Vizva. . . .
En el microcosmos, el djiv,a ·en djagrat se denomina Ves--
vanara 'y el upadhi es Virat (lo qué. est.á detenido).
'1
EL SVAPANA O ESTADO J?E SUE'l'l'O
.2Q Este estado. se produce cuando los órganos de los sen-
tidos se recogen en ellos mismos. Atmán es consciente de las
imágenes mentales engendradas por las impresiones que per-
manecen de la experiencia djagrática. Manas no registra más
sensaciones nuevas. Buddhi 'trabaja únicamente sobre lo que
Manas retuvo del estado de vigilia. "Svapana es la objetivación
de visiones en el manas debidas a la percepción de .ideas la-
tentes que allí se encuentran".
Es interesante comprobar cómo los hindúes habían dis-
criminado el contenido latente y el contenido manifiesto del
sueño veinticinco siglos antes de Freud. ·
El dfiva en vapana es tedjasa; su yo está dentro del cuer-

198
I',
po sutil. En este es_tado . de.· sueño, el upaáhi y el d;iva del
macrocosmos se denominan Hiranr¡.ya-garbha. Es~e concepto
y esta palabra ya nos son conocidos por el Rig Veda. .
SUSUPTI O EL SUE~O SIN SU.E~OS' .
39 El tercer estado es susupti o el sueño sin sueños. El
mismo Manas se retira.
Dominada entonces Buddhi por tamas, retiene esta única ·
noción "He dormido felizmente. No tengo conciencia de nada''. .
En el macrocosmos, el upadhi de ese estado ·de sueño total
es la Prakriti avyakta o avidya. "Susupti es el estado de inca- -
pacidad de toda discriminación y la madre de toda ilusión_".
Patanjali distingue tres modificaciones de avidya: igno~ancia,
egoísmo y feliddad. Las tres , coexjsten en .el sueño total." Los
yoguis consideran al hipnotismo como muy inferior a la medJ-
tación en la que la conciencia se acrecienta y se enriquece.
Se oponen a él no sólo por el debilitamiento de la volm;1.tad y
le injerencia del yo extraño que introduce, sino porque según
Pantajali la ignorancia es inseparable de la inconciencia. Toda
la discipli'lla del radfa yoga consiste, como en el psicoanálisis,
en traspórtar al plano consciente los misterios de la vida ve-
getativa.
La psicología moderna, por lo demás, cumple la misma
evoluci6n desde que la escuela de Oharcot inició sus prácticas,
pasando por Freud y la escuela del sueño despierto. El hipno-
tismo ya no está d,e moda, aunque es cierto que el narcoaná-
Iisis es una regresión.
Er dfiva en susupti es prafna. Su yo se refugia en el cuer-
po causal _(karanazarjra). El ' prafna se vuelve hacia Brah-
man. Ya'no es más dfiva. Aunque no por ello se .ha convertido
en Paratman, El Sí Suprem6. Una vez más, "el estado de sueño
:Se acompaña con avidya". Lo cual muestra olaramente que los
occidentales comprendieron mal y que e1 nirvana no es esa
pretendida pérdida de conciencia; una inmersión del ·yo en lo
absoluto.
Patanjali rechaza aquí la herejía buddhica. Cori todo, no
hay herejía sin razón.

199
 El te.Jto: original contiene el punto de 'partida de todos. ,
los iµalentendidos, d.e todas las desviacJones. Este con<:eptc>:
del segundo estado está lejos de ser simple. El sueño no 'es
,, malo en sí, a menos de salir de él y de retener la lecci~n
aprendida en · lá: · calma y el aislamiento del -'mundo exterior.
Asimismo es preciso no confundir la ignorancia tamásica
de la inconsciencia con el "viraje voluntario" del citta.
El pradina dfiva del mac'rocosmos es Izvara. ,
En efecto, nada despertaría mejor la zakti de su avidyd
que el esposo y señor.

TURIYA Y EL CONOCil\HENTO PURIFICADO

49 Después de susupti, turiya. En este cuarto estado, e)
Atman adquiere la zuddha-vidya (conocimiento purificado).
Siil duda, es la función de lo real para el yogui. Allí accede
al samadhih (éxtasis). Entonces el dfiva ·se funde en el gran
cuerpo causal o divino ( maha-karana).

ESTADO SIN NOMBRE

El quinto estado, el siguiente del anterior, carece de· nom-
bre. Es trascendente. Nace de la continuidad en turiya. En
este estado, el yogui tiende a convertirse en el igual de Ziva.
A partir del quinto estado, "el que no tiene mácula alcan-
za la más''grande igualdad o unidad";4 7

RETORNO A LO ABSOLUTO
Esta existencia eterna, inmutable, trascendente de· tuliÍya>
y de los otros estados, es el Absoluto incondicionado, el Su-
pre:i;no Brahman, sin Prakriti y sin atributos, el Niskala B,rah-
man y el Nirguna Brahman. 48 Es a la vez el sí. interior y el

·H Bhaskaramaya en su comentar io acerca de Lalita, señala que Ja

doctrina tántrica aliade el cual'to y el quinto estado a los tres estados
clásicos. Pero sella.la que en esos estados nuevos, ni Ziva ni. Djiva alcan-
zan la perfecci'ón. ,
48 Sabemn~ que lá sustancia de la Prakriti está formada por tres.
gunas. Por consigmente, E-1 Niskala Brahmiln (Brahman sin Prakriti) es
también nírguna (sin atributos). ·

200
sujeto que . conoce. No podría entonces convertirse en objeto.
del conocimiento. 49 No es posible captarlo plenamente sino.
mediante la realización del sí lograda en el Yoga. "Sólo el.
espíritu puede conocer al Espíritu", dicen los Upanisads ..
Brahman está más allá del Espíritu y del Verbo.
"Aquel único, conoció el fuego que en él ardió.
"Y sólo él podría decir aunque nunca volverá para decirlv" ..

''
J
40 Bergson en Materia u memoria refuta ese sofisma de la vieja;,
psicolo¡ia de una manera que no rechazaría el Rafa yoga.

201
 CAPÍTuLO VII

iLA TEOR1A DEL LOGOS, DEL SONIDO Y DEL RITMO

EN EL MANTRA YOGA

Antes de abordar la parte práctica del Rafa yoga, es

.J>reciso familiarizarse con las doctrinas gangéticas acerca
·del sonido y · del ritmo. En los fundamentos, el esfota que no
es sino el logos alejandrino, testimonia, si aún es necesario,
Ja madurez del pensamiento indio. Así como el verbo neopla-
tónico, el esfota termina allí donde comienza la teología cris-
tiairia.
,LA TEORIA DEL LOGOS INDIO
·En las Indias donde la religión dio espiritualidad a la
filosofía y esta su libertad a la religión, el Verbo ha ocupado
·u n lugar preponderante. Vivekananda opina que la teoría del
Jogos fue introducida en Alejandría por predicadores indios. 1
Pero olvida, sin duda, las largas discusiones acerca del Verbo
·que · precedieron y prepararon el alejandrinismo en todo e]
espectro platónico, desde Pitágoras hasta los emigrados griegos.
Un concepto tan complejo no se_improvisa ni se plagia si
·el cerebro no está maduro para recibirlo.
A lo cual puede replicarse que Pitágoras señala también
·una corriente oriental. Buena parte de los estudfosos del sáns-
-crito, Max Müller 2 entre ellos, estiman que estas dos filosofías,
india y helénica, se hain desarrollado paralelamente sin inter-
íf~rencias;

1 Swami Vivekananda, Conférences sur Bhakti yoga.

!} F. Max Jlfül!er, loe. cit.
• 1
203

: ~ .
 Hoy en día es un hecho no discutido que la vieja teorfa
del logos na.ció en las Indias. Esto no significa que los griegos.
sean meros copistas. En la cima mística, no hay más que una
sola verdad, sea cual fueren los puntos de partida. En esto..
las influencias no son sino supersticiones de historiadores. An-·
terioridad en el tiempo no prejuzga acerca de la visión persc--
nal del Sí. De modo tal que las semejanzas entre los versos
de San Juan de la Cruz y los aforismos de Patanjáli ne>
tienen un interés que no pasa de ser, suplementario. Los que
insiinúan que Avila era u~a ciudad en . parte árabe no han
comprendido cabalmente el mecanismo d el conocimiento inte-
rior, en la unión con lo divino.

SR IS TI
La concépción según la cual Dios creó todo mediante el
Verbo, posee una significación esencial. Hemos visto gue el
logos se mantiene corno la única salida a la 4;¡. antinomia kan-
tiana. Para explicar la creación o Ja proyección de formas por
el Universo sin formas, es preciso un mediador. Precisamente la
palabra sánscrita para creación es sristi, proyección.
El Brahma:n proyecta por el Verbo una forma o represen-·
tación de sí-mismo en los objetos de la conciencia que cons-
tituyen el universo, exactamente como la palabra humana
expresa una imagen mental. Este Verbo es creador en un s~n­
tido más'~ profundo y más original que la palabra humana y
con. una voluntad de poder cuyo eco débil y lejano puede lle-
gar a ser la más fuerte creación humana.
'
EL VERBO EN LA KENA UPANISAD
En la Kena Upanisad, el término empleado para designar
la emisión de la palabra es literalmente "elevación para en-
frentar" al manas. "Brahman es lo que no puede ser así eleva7
do al entendimiento por la palabra". La palabra humana
"eleva" entonces la representación de una representaci6n, la
figura mental ele un objeto que no es sino una figuración de
la única realidad: Brahman. Tiene sin duda un poder de crea-
ción nuevo, afirma Aurobindo Ghose.

204

..
 "Pero ese P'Jder no se extiende más· que a la creación de lm,gene1
cmentales nuevas, es decir, de formaciones complementarias basadu len
imágenes meniales interiores. Un poder .así ,limitado rro da tidea alguna
d e la potencia a eadora ori'glna-1 que los antiguos pen'sadores atribulan
.al Verbo divino".S

BRAHMAN EN TODA PALABRA

..
En ningún otro pueblo surgen tantas discusiones acerca
0 del origen del ' Verbo y de las palabras. Incluso nuestra esco-
lástica no llegó tan lejos. · ·
Ya en la Metraya11a Upanisad se comenta que es -"preciso
:meditar acerca de dos Brahmanes: ta pala:bia y la no-palabra.
.Por la sola palabra es revelada la no-palabra". ·
La controversia medieval nominalismo-realismo encuentra
:antecedentes. Según los hindúes, por ejemplo, los sufijos tva y
·tal, correspondientes a nuestro sufijo de abstracción dad, son
indicaciones de la divinidad o de la idea detrás del nombre
.en el sentido platónico. Go, vaca, adquiere un sentido onto-
lógico en go-too.
Antes de los filósofos modernos, Panini y Patanjali , es-
•cribieron ;volúmenes acerca de 1a connotación de las palabras
más allá de las letras que las componen. Así vak (voz) no
-es un compuesto de v, a, y k, sino una explosión invisible.
De hecho, los gramáticos hindúes terminan todos siendo me-
ttafísicos. ,
Según ellos, en su origen todas las palabras significaban
13rahman. Recibieron un sentido especializado según su rela-
-ción con los logoi creadores en el espíritu de Brahm~n. Estos
.logoi existían antes .del cosmos. Fueron la causa de su mani-
festación. Así todas las palabras indican prin;iitivámente accio-
nes. Coincide~ con . esta hipótesis casi todos los lingüistas
modernos. /

3 Shri Aurobindo, Commentaire sur le Kena Oupanisad, .París, 194!.

205
 ·E L COMENTARIO MODERNO DE VIVEKANANDA
Esta · doctrina que ·parecería proceder de Alejandría, es:;
.explicada por Vivekananda de la siguiente manera:
"Cuanto más durable y sutil es una cosa, tanto más comprobable ..
Cuanto más grosera, menos persistente. Así Ja forma es el estado groser°"
y el. n?mbre el estado sutil de un poder únk9 que se manifle.sta y que·
se denom,i na pensamiento. Pero estos tres no' san más que Ja Unidad y
la Trinidad, los tres g~ados de existencia de Ja m,i8ma cosa: sutil, más.•
condensado y muy condensado. En todas partes donde se halla uno de ·
los tres, también están Jos .otros. En _todas partes donde está el nombre,:
está la forma v el pensamiento. Por consiguiente, si el univer¡¡Ó está ·
construi.d o en el mismo plano que el cuerpo también tendrá las misma11--
divisiones de forma, nombre y pensamiento. El "pensamiento" es la,
pal'te más sutil del universo, la verdadera fuerza motriz. El "pensa:
miento" detrás de nuestro cuerpo es llamado alma y el "pensamiento" '
detrás del universo es llamado Dios. Después del pensamiento viene eJ;
~ nombre, y en último lugar la forma que vemos y senti'mos."
Por ejemplo, vosotros sois personas particulares, pequeños universo~ ·
dentro de este Universo, cue¡pos con formas particulares .. Detrás vienen.
los nombres, Juan o Juana, y aún detrás, el "pensamiento".
Paralelamente, · está todo este universQ y tras él el nombre, que se
llama el Verbo 'e n todas las religiones, y tras de ésta . está Dios. El pen--
samiento uni\rersal es mohat, como dicen los samkhias, la conciencia
universal. ¿Qué es este nombre? es necesario que haya un nombre. El
mundo es homogel'l.eo y la ciencia moderna muestra sin ninguna duda.
que cada átomo está compuest~ de los mismos materiales que el uni- -
verso entero. Si se conoce un grano de arena, se conoce todo el universo • .
El hombre es el ser más ' representativo .del universo, es el microcosmos, .
un pequeño universo, De manera que encontramos en el hombre un~
forma, detrás de éstá el nombre y detrás de éste el pensamiento, el ser-
pensante. El unive1·so debe seguir exactamente el mismo plan:
"En el universo, Brahman o Hiranyagarbha o el mahat cósmico
se mani,festó primeramente como nombre, luego como forma, es dedr-
como el universo mismo. Todo este universo expresado y perceptible es,
la forma detrás de Ja cual se mantiene el eterno e inexpresable Esfola ...
.El que se manifiesta, el Logos o el Ve11bo. Este eterno Esfota, materiaU
·e sencial de todas las i'deas' o hombres,' es el poder mediante el cual eJI
Señor creó · el · universo.' Más aún,, el Sefior se cimd.i cióna;, .como ¡ ~fota,..
1

y después l!l mismo se despliega bajo la forma aun m:ás· conere~a . y mil"
perceptible de univerSÓ."4
. .
De modo ·tal que el nombre, la palabra, el Verbo son_los·
medi.adores sutiles entre el cuerpo material y el pensamiento·
sutil.
ESFOTA
En su comentario acerca del darzana de' Painini, Madhati<r
demuestra que el wbda (sonido) del zabdanúzasana (gratná·
tico) es Brahman mismo: "La palabra eterna que se lla.Ina ·
Esfot_!i y que es indivisible, es la causa real del universo". y ·
cita el testimonio de otros gramáticos:
Por ejemplo: "Brahman, sin comienzo ni fin, la esericia·
indestriictible del lenguaje,
Que se desarroll6 bajo la forma de las cosas y de donde:·
"estalló" la creación del mundo."
Esfota que corresponde al logos, y que se ha traducido a
veces por expresión, noción, concepto, idea y finalmente Ver-
bo, deriva de Sphut, estallar, reventar, fundirse. El adjetivo-
sphuta signifka eelosión, floreCimiento, y además, evidente,
comprensible. Aquí como en sristi (proyección) vuelve a darse'
en el concepto indio de creación el sentido de "estallar brus-
camente como un grito". El Verbo gangélico destaca el aspecto
sonoro y musica,]. Es muy importante si intentamos compren- ·
der la t.écnica de los mantras.
"Esfota, añade Vivekananda, es la materia de la cual son hechas '·
las palabras. Sin embargo, no es un nombre definido, con una forma
plenamente desar.rollada. Es decir que si se eliminaran ,todas las parti-
cularidades que di'stinguen una palabra de otra, quedaría. entonces er
Esfota solo. El , cual también se denomina Nada-Hrahman, el sonido,
Brahm:an".

4 Swami Vivekananda, loe. cit.

207
 EL SONIDO P,~IMORDIAL.

En deiiinitiva, el lÓgos ·indio puede entonces reducirse al

:Sonido primordial. · , · · ,
Este sonido -zabda- participa del Brahman. Más aún. Es
Brahman mismL. Como Verbo, proyecta el lJrahmanda ( uni-
verso). También es la ·manifestación de la Cit-Zakti.
El · brahmanda experimenta la penetración de la ·zakti, la
·que se compone de dhvani o nada (sonido puro) y de prana.
. La manifestación de zabda bajo su forma más grosera ( sthula)
sería imposible si no existiera antes bajo la forma sutil
( suksma). Los mantras s_on aspectos del Brahman y de las
:manifestacionéS de la kundalini.
Zabda es el guna (cualidad) de azaka (éter). No e~ .
producido por akaza. Se desplaza por propia iniciativa. Así
·como las vibraciones del espacio se tornan visibles en planos
·cada vez más groseros, así las ondas sonoras son emitidas por
:movimientos del aire ( vayu) que van de lo más sutil a lo
más perceptible.
Por ello, Aurobindo Ghose, después . de lamentar que la
palabra humana no sea más que el débil eco de la Idea Divina
·en el Logos,' se complace cuando considera el aspecto sonoro.
"La palabra no es sino una aplicación particular del principiq del
sonido, una vibración producida por la presión del aliento en su paso
-a través de la •:garganta y la boca".11

La palabra deviene entonces, ella también, creado-ra.

"Crea formas de emoción, de imágenes mentales, de impulsos de
cacción. La · teoría y la práctica védicas del pasado acrecientan esta acción
-creadora: por el empleo del mantra."6
EL RITMO
Las doctrinas del ;ana yoga nos han enseñado que to-
do es vibración. Ahora bien, la vibración obedece a un cier-
to ritmo. El ritmo es el último secreto del universo. La elip-
se de los planetas alrededor del sol, el flujo y reflujo del o-
céano, el latido del corazón, . el crecimiento de las plantas,
5 Shri Aurobindo, loe. cit.
ft lb1'd. - .

208

{
todo es tributario del. ritmo. La salud, el equilibrio, · el mo-
vimiento eficiente, la felicidad dependen del acuerdo ;entre
un ritmo particular y el Ritmo ·universal. La técnica y~ga c}e
Ja respiración cronometrada está basada en esta ley: se tr_a-
.ta de ·armonizar por medio del ritmo neumográfico al cuer~
po grosero con la vóluntad sutil para devolver de e~te mo-
do al hombre al plano cósmico.
EL FENóMENO DE LA RESONANCIA . ~ t

..'
Los yoguis conocían antes de los físicos occidentales el
fenómeno de la resonancia y · sus efectos. Recordémosla bre-
vemente. La resonancia se produce cuando las frecuencias · N
y N" son iguales o poco diferenciadas: el primer sistema de-
nominado resonador, en el comienzo en reposo, se activa ~
bajo la acción de un segundo sistema llamado excitador. El r
resonador ádquiere el ritmo de un movimiento periódico de
gran amplitud. ,
Esta amplitud a veces adquiere una--dimensión conside-
rable -y presenta inconvenientes. He _aquí un ejemplo, muy
wnocido en India y Europa. Una tropa militar marchando
a un paso ritmado provoca en un puente suspendido, oscila-
ciones verticales que adquieren una amplitud peligrosa cuan-
do el período dt> pasos coincide con el del puente. Las fuer-
:zas resultantes pueden entonces romper los cables de acero
qu~ .sostienen el puente. Por tal causa se han producido dos o
tres accidentes; bien conocidos.
En ese caso, el movimiento del resonador se producía
por un impulso· de choque. Éxaminemos ahora el ·caso muy
importante (para la teoría de los mantras) en que el resona-
dor está 'sometido a una acción continua, función periódica
<lel tiempo .. Apoyemos el pedal derecho de un piano. Can- ·
ternos una nota detlerminada; aa, por ejemplo. Las cuer~
<las del piano correspondientes al la vibran' por resonancia.
Esta vez el movimiento fue trasmitido por el aire, del excita- '--
<lo_r al resonador. Así tampién objetos metálicos situados en
la. proximidad vibran cuando se golpea tal o cual nota del
piano. O ciertos vidrios o ciertos muebles vfürarían por la

209
influencia de un movimiento del suelo de frecuencia . , con~
veniente.
. Quizá sea ei¡e el origen de la ,locución popular: "Canto.
Va a llover". Es posible que algunas salmódias anuncien la llu~
via. Femand Divoire recuerda la audición de un anochecer '"
sereno cuando un disco de un hechicero de Cámerún pidió -
lluvia .. Poco tiempo después del canto cayó una lluvi'a dilu-
viana.
Los yoguis van más lejos. Siempre agotan una teoría.
La curiosidad iguala la lógica. Y se ·recrean. Así descubrie-
ron muy , pronto . que una nota _de violín o de guitarra, re-
petida. largamente con un ritmo particular, puede; ella tam-
bién, · engendrar . vibraciories fatales para un puente ·o incluso
para una _fortaleza. Sin duda, una nueva explicación para fas
trompetas de Jericó.
• 1
LAYA YOGA
Dos nuevas técnicas derivaron de esta teoría de la re-
sonanCia:; ef Laya-yoga y el Mantra-yoga. ·1_'.

. El l,aya-loga insiste en la contemplación del sonido in-

terior (nada), oído cuando los oídos están taponados;

EL ·VERBO Y EL SONIDO EN EL MICROCOSMOS HUMANO

El nabda-Brahman existe también en el cuerpo humano.
Puede carecer de "letra'', soni~:lo puro ~ (dhvand o nada) o, con
"letra" (vama), es decir un sonido articulado. Dhvani que
produce. varna es el aspecto sutH de la zakti vital del hombre.
Así como zabda se despliega en la akaza (éter), así también
en el microcosmos, las vibraciones de aires vitales ( prana va-
yus) y .e l proceso de la respiración engendran, ellos también,
sonoridades graduadas según una escala que va de lo más su-
til a lo más perceptible. 'Zabda nace en el Muladhara cakra,
allí dondé la zal~ti comienza a insuflar la vida. En efecto, kun.-
dalini es, . entre otras consideraciones, la fuente del Verbo.
Ella contiene todas las letras y etl)ite ese 'dulce murmullo · in-
distinto oído por lo~ yoguis cuando organizan su sordera an-
te el mundo exterior. · Alguno~ autores' tántricos ·suelen· corri~

.210
pararlo aJ zumbido de las abeja,s y. otros al silbido de , la) ' '

cobra. 11
-

El estado extremadamente sutil ,del sonido, tal C<?mo se

da en el Muladhara cakra, se denomina para.1 A la altura <;l_el
corazón, se· torna menos sutil. Adquiere . el nombre de paz-
yanti. Cuando s6 ,u_n e .a Ja budhi, se manifiesta casi grosera- -
mente como madhyama. Finalmente, bajo su aspecto más
grosero, es vekari y sale de la boca. 8 .

EL MANTRA-YOGA
Fenómeno de resonancia también, el mantra-yoga que
enseña como · matar .-o resucitar- por la repetición de . un
mantra, procura concordar con el ritmo divino.

¿QUÉ ES UN MANTRA?
¿Por qué · además el cuerpo sutil· de la zakti está com-
puesto· por mantras? ¿Por qué Patanjali escribe: "Por la re-
petición de mantr.as sobreviene la realizadón de la deidad
concebida"?
El mantra es una · serie de letras, por tanto de sonidos,
unidcis para producir un efecto activo sobre la materia. 'Es
u,n :aspécto de Brahman mismo. · Los Zastras afirman que "van
al infierno los que creen que el guru es una piedra y el man-
fra letras del alfabeto. De manana (el acto de pénsar) nace la
comprensión de la verdad y el conocimiento que el Brahman
y él brahmanda (universo) son de la misma esencia".
Una vez más, l~ etimología, sirVe para nuestro esclare-
cimiento. Por la combinación man (pensar) y tra (de trana,
la manumisión de la esclavidud del samsara), el mantra es
lo que invoca (amantrana) el , catur-varga, las cuatro partes
son.oras de cada ser sensible. Es, si nos basamos en las teo-
rías del Dfnana yogq, una obra creadora del pensamiento
divino. Lleva . en sí una terrible fuerza de obligacíón: es una
7 Ver en Yoga y psicoanálisis el grabado de la kundalini que pasa
a través de los diferentes cakras.
s Rig Veda . .

211
 pálabra dinámica. Los poderes (siddhis) llegan a quien re-·
pite mantras.
No hay que confundir un mantra con una plegaria or-
dinaria. . En esta última las palabras empleadas carecen de
importancia. Cuenta la intención y no- el valor vibratorio.
Un mantra, en cambio, puede hasta parecer de sentido.
ASí, en el lenguaje µsual, los bidfa mantras (mantras de si-
miente) como em, klim, hrim, o como los que se ven inscrip-
tos en los pericarpios de los lotos 9 , no significan literahnen-
te nada.' Pero el yogui sabe que el valor reside en las vibra-
ciones propias (sva-rupa) de la devata que representan. Dhoo.-
m, en el plano sutil, da el sonido a todo lol que oímos, a to-
do lo que decimos.
Para que un mantra sea eficaz, debe acentuarse de ma-
nera correcta, según las reglas de svara (ritmo) y de ooma
(sonido articulado). Una falsa entonación puede producir el ·
efecto contrario a lo buscado. Por ello, er lector comprende-
rá por qué la mayoría de los mantras pierden el poder má-
gico en la traducción.
En los mantras que menciono en Yoga y psicoanálisis,
procuro devolverles el ritmo y el sonido original. Incluso
he procurado adaptarlos al sonido francés y a la piedad cató-
li.ca.10 Confieso humildemente que no es más que un ensayo
de cuyo !9gro no estoy segura. Me he limitado a señalar una
vía. · . ·
Algunos salmos bíblicos pueden ser considerados, desde
este ángulo, CQmo mantras. La poesía misma, como ya seña-
lé, no fue en .sus comienzos más que un "encantamiento", es
decir una búsqueda de mantra.
EL COMENTARIO DE AUROBINDO GHOSE
"La 'teoría del mantra, afirma Aurobindo Ghose, radica en creer
que es una palabra de poder nacida de las profundidades secretas _de
nuestro ·ser, en donde estuvo alimentada por una conciencia más profun·,

9 Ver mi l'uga y psicoandlisis, cap. V.

10 Un primer esbozo de ese género se halla en mi Hymne a Kali
aparecido en Presque, París, 1925.

212
da que Ja !::Oncienda ·mental y , formada en . el cor¡izón y no en el ' in te•
lecto, mantenida · e,.n lo mental y objeto de la concentracion de la con·
ciencia mental despierta. Finalmente se Ja proyecta silenciosamenté. fuera
de este ámbito o bien por la voz, pero ·siempre con un p~opóáito de
creación. ' .El mantra puede crear en no,s otros no sólo nuevos estad'.01
subjetivos que modifican nuestro ser psíquico, sino producir resultados -
similares ·.e n · otrr)s espíritus, gestando .vibradones cuyo resultado son
acciones o aparid.:mes de nuevas form as materiales en el plano físico".11

ASPECTO SONORO
. El mantra yoga que es párte importante también del
Ra.fa yoga como del Bhakti yoga, procura lograr la salva~
ción 'por medio de elementos sonoros._
La repetición de mantras denominados dfapa acaba ge- /
neralmente es un estado hipnótico. En última instancia, una
conseCu.encia menor. Sin embargo, no es el efecto que se ha
procurado conseguir. Hemos comentado en páginas anteriores
la desconfianza que despierta en los yoguis los estados de
inconsciencia, a los cuales suponen impregnados de ignoran-
cia tamásica. Mediante el mantra, el yogui procura únicamente
sincronizar, el ritmo individual con el sonido universal den-
tro de un mai:co de silencio y calma. Por ello, el sentido lite-
ral de un mantra tiene menos interés que el sentido vibra-
torio.
La .música de los yoguis está calculada para obtener u-
na ruptura de psiquismo como un cambio de frecuencia, una
suerte de movimiento periódico más próximo a la/ amplitud
sobrenatural.
Sucede, aunque raramente, que almas frustradas se sir-
van de ella para fines inmorales. ¿Pero qué genio es respon-
sable. de los abusos de sus descubrimientos? El inventor del
avión acaso previó los bombardeos de civiles inocentes? ...
Maurice Magre describe en un reportaje sobre la India, el
caso de un encantamiento y comenta: "Hay allí una ciencia
' '

11 Shri Aurobindo, loe. cit.

213
 desconocida, la del sonido, del sonido creador o destructivo
según la fuerza del que la produce"'. 1 2
Aunque los · psicólogos mantengan su adhesión al hip-
notismo, no pueden negar este hecho: los, medios que condu-
éen a ese estado difieren radicalmente de la letanía o ·el
tan-tan. Ahora bien, cuando se trata del mundo ·espiritual.
esos medios son precisamente los directores, los guías de una
geografía de cimas y abismos. El estado no es más que un
accidente secundario, el vehículo que trasporta.
En una palabra, lo. que importa, no es la ruptt,1ra del
psiquismo, sino la música 'que la produce.
La música es el lenguaje del .inconsciente. Es un len~
guaje peligroso. Nos at~ca de iJvproviso en nuestra área más
desarmada: los nervios, la sensibilidad, el conocimiento in-
tuitivo que no opone argumento alguno, las tradiciones.
U na seguidilla de notas es un sortilegio mágico. Es per-
ceptibl~ para el campesino, el obrero, el intelectual. Los que
llegarían a considerar a Valéry un enigma, aprecian a Beet-
hoven sin un entrenamiento especial.
El gran público exige más prudencia que lá -élíté. Es
peligroso emplear un habl.a que no entendem.os. .
· En todos los tiempos, en todos los cultos, el hombre pro-
curó acercarse al mundo sobrenah,lral. A menudo super6 las
barreras de. Ja conciencia y esa ruptura se obtiene por dos
medios: el incienso y la música.
En este caso interesa más el fin que la técnica.
Este modo extra-terrestre puede ser angélicÜ o satánico.
revelación indo-ariana o vudú negro. Es preciso elegir · lós
sonidos como se consulta una guía de ferrocarril.
¿Hacia dónde queremos partir? ¿Al cielo o al infierno?
¿Hacia el plano divino por una Fuga de Bach o hacia la ser-
piente satánica por el swing?.

12 Maurice l\fagre, Inde, magie, París, 1936.

214

·,
 ¡ (, ' ' l .r
ASPECTO SIMBóLICO

El aspecto sonoro del mantra. no debe hacernos olvidar

el aspecto simbólico. El signo se añade al sonido y al rit~
mó. Muy prónto náCe la sílaba sagrada. · ·
Tal pafabra debe proceder de una persona que la ha re~
cibido mediante una sucesión regv.lar. De maestro discípulo,a
la corriénte espiritual desciende desde las primeras edades
aportando su poder. El que trasmite ·1a palabra es llamado
guru. 'El discípulo que la recibe es el cicya. "El . maéstro de-
be ser maravilloso y maravilloso también el discípulo".

LA TEOR1A DE VIVEKANANDA ACERCA DEL NOMBRE SAGRADO

Vivekananda nos ha comunicado una curiosa teoría sobre

el nombre saÚado:
·•"Aquellos de ustedes que hayan estudiado el cristianismo primitivo,
·U otras religiones del mundo, habrán podid~ oqs~ar que siempre se
reenc~entTa el culto al nombre. Se considera un nombre particular corno
muy s-agrado. 'Encontramos en la Biblia que el solo nombre .de Dios es
·considerado como lo más sagrado, como la cosa más santa. Era el más
santo de Íos nombres y se pensaba que este Verbo era Dios. Esto es
~xacto. ¿Qué es este universo sino forma y nombre? ¿Podemos pensar sin
palabras? Palabra y pensamiento son inseparables. Son la cara interior
y la cara exterior de una misma ola. Por esta razón, los nombres han
sido exaltados y adorados en el mundo entero. Conciente o inconscien-
temente, el ,hombre ha descubierto la gloria del nombre.

"Así como cada espíritu tiene 1llL cu~o particular~ as{ cada palabra .
pertenece a un pensamiento particular. Cuando nos encolerizamos, em-
pleamos muchas palabras de dobles consonantes... .Cuando estarnos tris-
tes; hablamós con muchas vocale8 dulces. Ambos son evidentemente sen-
timientos pasajeros. Hay también sentimientos eternos como el amor, la
paz, la calma, la alégrla, la santidad, y esos sentimientos se expresan
mediante palabras en todas las religiones. La palabra es la encarnación ·
-de los sentimientos más elevados del hombre. Ahora bien, el pensa-

215
 miento produjo las palabras y a su vez las palabras pueden producir
_pensamientos o sentimientos".18
~UM

Por eje~plo, consideremos la palabra · aum. "La palabta

que manifiesta a Dios es Aum", dice Patanjali. Y recomien-
da "su repetición y la meditación acerca de su significado~·~
¿Porqué Aum? . .
Vacaspati Misra nos lo explica mediante su teoría del
lenguaje y los símbolos. Los sonidos pueden variar. Pero las
relaciones entre los sonidos y los pensamientos se mantienen
naturales. Es preciso entonces que exista una relación real
entre el símbolo y la cosa significada.
Puesto que cada palabra-símbolo destinada a expresar
el inexpresable esfota termina por determinarlo de tal ma-
nera que no es más esfota, el símbolo más fiel será el que fo
defina ·menos aunque reflejando la naturaleza de él con una
aproximación tan efectiva como sea posible. Según Vivekananda
y Patanjali, no puede ser sino Aum. .1
¿Por qué únicamente Aum? ¿Por qué Aum ha reunido en
torno de ella a los monistas, los dualistas, los monodualistas,
los separatistas e incluso los ateos?
Cuando pronunciamos un sonido, utilizamos la laringe y
el paladar como caja de resonancia. Todos los sonidos arti-
culados se- producen en la cavidad bucal entre la raíz de la:
lengua y lóS labios.
¿Existe un sonido material primordial, el sonido más na-
tural de todos?
AUM descompuesto en A,U,M, es ese sonido, base de to-
dos los sonidos, ese "símbolo del conjunto de todos los so-
nidos".14 ·
· A es. la. primera letra de todos los alfabetos. En sánscrito-
es también la más lejana gutural. Es el sónido fundamental,
el. sonido clave, el sonido puro antes de la articulación.'' Por
ello Krisma dice: "Entr.e las letr~s, soy A". Para pronunciarla,.

13 Swami Vivekananda, loe. cit,

14 !bid.

216
riinguna cparte de la lengua· entra en contacto CO'n el pala-
dar. Nada, materialmente grosero concune a su producció~.
En su aspecto diferenciado, la A corresponde a oosoonarti"
(estado de. vigilia). Se canta en el do. ·
U representá el movimiento que progresa hacia delan-
te de la boca y que habiéndose iniciado en .la raíz de la len-
gua acaba en el borde de los labios. Rueda de. un extremo a .
otro de la caja de resonancia. U es ted;asa (estado de sueño).
Es el estado intermedio, la vía. Se armoniza. en mi.
M,.labios cerrados, cierra la serie de sonidos. Es- la última,
labial. _M es pradjana (estado de sueño profundo). Se emite·
en sot Es la medida y el equilibrio de los otros· dos.
OM Y AUM
La sílaba e~tera emitida en un sonido ( omkara) equiva-
le al cuarto estado de no actuación: la beatitud ·total.
"El estado trascendente y no fenómenico de la beatitud'
es lo que es, sin sílaba, el cuarto aspecto de Aum· (pronún•
ciese Om) el verdadero Atman. Mediante el sí accede al sí,.
e11 el plano divino, Om en Aum, el que realiza Eso".
Descompuesto en A, U ,M, en do, mi, sol, ese nombre sa-
grado representa el acuerdo perfecto y resume así la totali-
dad de los fenómenos sonoros. Es el símbolo natural, _er
molde de todos los sonidos diversificados. Virtualmente, con- .
tiene todas las palabras que es dable crear.
Nada más lógico que la conclusión de Vivekananda:
"Como un' símbolo no puede ser separado de la cosa que repre·
senta, Au,m y Esfota no son más que uno. Puesto que Esfota es el aspecto"
más s~til del universo manifestarlo, más próximo a Dios y la primera
manifestación de la sabidu!fa divina,• Aum es cabalmente el símbolo de ·
DÍos".U

Aum es sagrado en una medida tal, que sólo se lo pro-

nuncia en los ejercicios espirituales, exactamente CQlllO en
nombre sagrado de Yahvé en hebreo. En el lenguaje corrien--
u Ibid.

217 .
r '
 i:e, ·se lo llama Pranava. Es también un sinónimo ·de Señor
(lzvara). La eti:diología de Pránava es respirar y por extefü
sión; · glorificar. ·
· Hay coincidencias curiosas entre la teoría india acerca
.de los nombres y las discusiones etimológicas de algún cllá-
logo .de. Platón que revela una· fuerte influencia oriental.
Una interesante página de Bachelard acerca de ·las co-
.rrespondencias sonoras de Ja. palabra "alma" recuerda la dia~
léctica de Aum.16
· . De lo anterior surge la tentación de afirmar, sean 'cuales
cfuéran las relaciones lógicas o linguísticas de las 'palabras,
-que cuando se trata de sonidos primordiales, la intuición su-
.praconsciente las remite al lugar exacto. Los promotores de
la cábala francesa no parecen tan ·equivocados ...
EL VALOR SONORO Y SIMBóLICO DEL SANSCRITO
En esa lengua madre que es el sánscrito, el sonido cobra
·una importancia más grande aún.
Según una leyenda hindú, alguna vez fue una lengua
primitiva y natural llamada devavani (voz divina) : la lengua
.de los grandes gurus. En consecuencia, se la modificó dando
origeri a los diversos dialectos conocidos: los prakritis (de
;prakrita, vulgar). Buena parte. de las palabras de ese habla
·celeste, original, se perdió o se deformó. Entre las pocas que
quedan figura ~n primer lugar, AUM.
El espíritu mismo del sánscrito justifica apaJ;entemente
esta leyenda. El sánscrito (samskrí'ta, acabado, bien hecho en
el sentido del latín cdnfetus) es una lengua sabia, nacida de
un compromiso ·entre lo védico . y demás idiomas resultantes
·del védico. El sánscrito védico representa el estado más an-
tiguo de la lengua; su rica morfología es mucho más seme-
j ante al estado indoeuropeo que ·al sánscrito clásico.

16 Gaston Badlelard, L'air et les anges.

' 218

\
 ALFAB'ETO DEVÁNAGARI
,' ' .
Se dice de. este ~lfabeto que es el "hal:ila de los d~vas".
Es literal, .puesto que. atripuye un signo a cada sonido, .y a la
vez silábico ya que cada signo se el1lplea aisladamente ,o en
-combinación con otros de mánera que representen una sí-
laba.1'1 , ,·
Así como sucede en las letras hebreas, las sánscritas tie-
nen un valor vibratorio derivado del i>onido propio. Reflejan,
<:ada una a s~ modo, realidades espirituales. Son tambiél). re-
presentaciones gr4ficas de la fuerza que duerme en el · hóm-
bre: la ktiindalini. En efecto, volvemos a hallar todo el al-
fabeto de~nag(lri en los, pétalos de los lotos o en ·el interior
de cakras. 18
. ' '

BIDJAS O SONIDOS-SIMIENTES
Además de AUM, se formarán bidjas o sonidos simientes
que .representan los atributos y las modificaciones . del Verh9,
de arriba a abajo de la escala: sutil. (' '
Una vez más Vivekanarida nos dá un éorhentario suficien-
temente claro para las eXigencias occidentales.
"Así como el Brahman · "solo ·y único'' (Exis,tencia, Conodmiento,
Beatitud ·indivisa) . no puede ser evocado por las almas humanas imper-
fectas más que desde ciertos puntos de vista asoeiados a cualid¡¡dea
especiales, asj. este uni,verso, su Cuerpo, debe pensar según ·la condición
del espíritu del pensador",19

FUENTE DE MANTRAS
La fuente textual de mantras se halla en los · Vedas, Pu-
1
f'anas y Tantras. Estos últimos son esencialmente ·los Mantra-
Z(JStras (tratados de mantras). Los. hindúes dicen de sus libros
17 Sería exagerado pretender que est!l n~table pattiCularf~d otor'.
ga• ª "fa devanagu.ri características de esteriográfía: ·;¡>ero se admite que
un hombre ejercitado a quien se dicta un texto 'sánserito, lo hace mucho
más ra:P,idamente en devanagari q~e en la trasliteración el,lropea.
· · 18 ,. Ver mi loga y psicoandlisis, cap. V. '
19 S:wami V.ivekananda, loe. cit.

219

¡;· "
sagrados: los Tantras, compuestos de mantras, son el Para-
matman, los Vedas, el Df'iootman, los darzanas (sistemas de
filosofía), representan los séntidos, · los Puranas, el cuerpo y
la Smriti, los miembros. La Mahanisoona es la zakti de la
conciencia.

LA TEORtA T kNTRICA ACERCA DE LOS MANTRAS

'Sthula ó el aspecto gi:.osero de kundalini que se presenta
en las diversas manifestaciones de devatas es la devata per-
manente en todos los mantras.
Sin embargo, el yogui prefiere buscar Slf forma sutil.
Cuando la mantta zakti es despertada' por sadhana (ejerci-
cios espirituales), la devata principal aparece. Desde el mo-
mento en que se adquiere el perfecto Mantrasiddhi (poder
de mantras) la devata smge con claridad . .
'

l
RELACION DE LAS CONSONANTES Y LAS VOCALES
Las relaciones entre nada, ooma, vindhu, vocales y con-
1~
sonantes, indican las diversas formas .de la devata. Algunos ·~
1
aspecto (vibhutis) de la Devata son inherentes a ciertds OOI'•
nas. Pero la zakti perfecta no se halla sino en e1 mantra; en-
tero. Una palabra o una letra tomadas de un mantra al azar,
está; lejo~~ de ser el mantra. Solo la fórmula en donde la de-
vata revela uno de sus modos expresa ese modo. Este es el
mantra ind'ividual de un aspecto particular de la diosa. -

DJAPA
Repetir un mantra miles y miles de veces en el curso
1 de una jornada .significa hacer dfapa. .
¿En voz alta? ¿En voz baja? ¿Moviendo simplemente los .
labios? ¿Ritmando interiormente? ¿Cuál es el mejor método?
Vivekananda , y Aurobindo Ghose prefieren el dfapa mental> .:.¡
es decir la repetición silenciosa del mantra acompañada de ;~
la meditación sobre su sentido.. ·
Quizá podría reprochársele up exceso de intelectualis- _!
mo... Quizá la vibración sutil d'el scuiido pensado posee un

220.

. '
efecto más poderoso que 'las vibraciones groseras del sonido
emitido...
Eñ todo caso, el d;ápa mental es infinitamente ·más difí-
cil. Los máestros hindúes aconsejan a los debutant~s el djapa
ritmado. Gen todo, el método oral ofrece dos inconvenientes:
el automatismo y la fatiga. '
o bien se repite como un loro mie~tras el espíritu va- '
gabundea... Esta distraceión, esta inestabilidad en la aten-
ción, son sign.ds. de pereza. Los ejercicios que cultivan la con-
centración ·practicados por los radja yoguis son el mejor re-
medio a esos males. 20 De todos modos -y Vivekananda in-
siste en ello- es preciso continuar el djapa como "si se do-
mara un caballo salvaje manteniéndose en la silla".
O entonces -y ello es grave- el cerebro pronto se fa-
tiga realmente. En ese caso los gurus recomiendan interrum- .
pir el d¡apa. Si se pers{stiera, "se producirían alucinaciones e
incluso un cierto tipo d~ locura". 21 ·
Una vez más se demuestra que los indios no buscan en,
momento alguno la hipnosis y que, por el contrario, procu-
ran evitarla. El yoga trabaja apelando a la conciencia y al
equilibrio pues el centro de gravedad puede cambiar. Vive-
kananda desco.nfía de la alegría producida por el d¡apa ya
que podría resultar una forma de hipnosis y de" alucinación.
"A veces cuando se practica el dja·p a, se experimenta alegría. Des-
pués parecería que esa misma alegría nos impidiera continuar. . . Esa
alegría 'afecta a los ejercicios espirituales. Se la llama rosasvadana ~pala­
dear la dul~ra). Es preciso superarla".

¿Para qué sirve este . dfapa, que Patanjali mismo reco-

,mienda calurosamente? Vivekananda nos lo explica por "l_a
teoría de los samskaras, según lo cual el conjunto de todas
las impresiones recibidas continúan viviendo en el espíritu.
Sobreviven y pasan a un estado latente, quedando allí. Cuan-
do se las provoca de manera apropiada se muestran nueva-
20 Ver Yog1 )' psicoanálisis, cap: 111.
21 Swami Vi"•ekananda, Conférences sur Bhakti yoga.

221
mente. La vibración molecular no cesa jamás. Cuando\ s~a
destruído nuestro universo, desaparecerán todas las ·.vibra-
ciones masiv!!_s, fundiéndose ,el sol, la .. luna, las estr~ll~s y la
tierra pero las vibraciones continuarán en , los átomos._ Cad~
átomo cumplirá las funciones d~ un astrq. Por ello, aunqut}'
las vibrac~ones del citta hayan cesado, sus yibraciones mole-
culares ,continuarán. Y cuando reciban la . excitación ·requeri-
da, volverán . a aparecer. Bien, ahora estamos entonces en
condiciones .de comprender .lo que significa djapa. Es el más
gran estimulante que pueda proporcionarse a los samsk(lra&
espirituales".22 · ·

MANTRA DE INICIACIÓN
Mediapte el poder de los mantras se abre la visión de
los tres mundos. El culto, el estudio, el himno, el sacrificio, el
dlwrana persiguen el miSmo fin que el mantra de iniciación
(dikza) pero este último es el más efectivo. ·
En la iniciación, la mantra-zlikti que posee la fuerza de
<la alegría se une a la · sadhana-zakti.
Precisemos. Nada hay de oculto en la filosofía india.
Solo los teósofos hablan d'e esoterismo y se equivocan. Los ·
yoguis no constifoyen uria sociedad secreta. "Si el diablo exis.-
tiera, dice Vivekanarida, lo buscaría en una socieqad secreta.
Nunca huQ.o una gran religión ni un gran maestro que fo;-
maran sociedades secretas para predicar las · verdades de
Dios". 23
¿Entonces qµé significa dikza? ·'
No olvidemos que se trata .de una técnica espiritual con-
creta. Un nombre sagrado pasa der guru al cisya. Detrás dé
ese nombre sagrado, sabemos ya que hay una fuerza.
Con el mantra-zakti se· opera 'una verdadera "trasmisión de
poderes. Sin ·embargo; ninguna iniciación, ningún sacrainentc;»
es automático. Más bien entrega todo lo que debe dar sobre-
naturalmente y para recoger el efecto, ·es preciso que el be-
neficiario aporte su colaboracióh personal. El paso de lo re-
22 Swami Vivekananda, Le Raja yoga,.
211 Swami Vivekananda, Conférences sur Bhakti yoga.
lativo a lo absoluto/ se juega en la línea de división ·de Jas a-
guas •psicológicas · y. del océano metafísico. ·0e ahí que _1os
zastras estipulen .que la mantra zakti se una a Ja. sadhan4
z.akH. No cumple una oqra unilateral.·
El mantra especial que el yogui recibe en el momento-
de su iniciación es- el bidja, ese mantra secreto sembrado en~
su corazón. Lll$ plegarias son las hojas, los himnos las flo- .
res, el mantra el fruto .. En este último está el grano.,

GENEROS DE MANTRAS
Pueden ser solares (saura) o lunares (saumya), i:riasculi--
nos,-. femeninos o neutros. Los sauras son masculinos, los sa--
umyás _femeninos Los masculinos · y los neutros son rríanttas o
propiamente dichos. Los femeninos son denóminados vi.dyas ..
Los autores tántricos estiman que .Jos mantras neutros care-
cen de la fuerza y la vitálidad de los otros dos. S~ lo~ em-
plea para adolescentes, para menores de dieciséis años. La
última palabra del :mantra'. indica el género. Así Houm, Fat -
son terminaciones masculinas, thang, svaha, terminaciones fe- .
meninas.
El cuadró siguiente señala ·las principales clases d'e man-
tras, el fin y el género, el bidja final característico de cada . '
uno de ellos. ·

Propósito del mantra Termina ción Género

¡, V asya (sumisión) ...... . HUM masculino
U. Akar,shana (atracción) HUM masculino .
III. Mohana (fascinación) ... .. NAMAH neutro
IV. Stambhana ( paializar )' las
facultades humanas) ..... NAMAH neutro
V. V,~shana (provocar las
d1vi&ones) ....•.. ~ ..... . NAMAH neutro
VI. Marana (muerte) .... , .. PHAT masculino.
VII. Uccatana (ruina) , ..... .. HUM · mascttlino..
VIII. Apyayana (encanto) .... . VÁUSAT femenino
 <'
La Nitya Tantra da nombres diferentes a los mantras,
::según los nombres de sus sílabas: pinda para· un monosilábico,
-kartari · para un trisilábico, bú:lja para un mantra de cuatro a
·nueve sílabas, mala para los mantras ·de dos síilabas o inás .
.Pero todos los otros -textos indios reservan .bidja pata los
.monosílabos solamente.

LOS BIDJAS TANTRICOS

Los bidjas son así llamados porque simbolizan la simien·
te del fruto que es siddhi. Sílab¡¡.s cortas cuya etimología es
,desconocida. Hrim, z~Jm, Krim, Aim, Phat, etc. Son la quin-
táesencia del mantra, la energía latente e indestructible de la
letra sánscrita (bidja ksaras), la fuente de vibraciones propias
·de cada centro de fuerza. S1,1ele representarse a .la bú:lfa por
'. un punto, imagen geométrica de todas las ·posibilidades.
Toda devata tiene su bidja. El mantra primario de una
·devata es mula-mantra (mantra de base, mantra de raíz). Mu-
Ja simboliza también el cuerpo sutil de la devata denomi-
nado" kama-kala. . ·
·El recitado de un mantra sin el conocimiento del ·:valor
.simbólico, de. sq sentido y de 'su técnica no es más que un·
movimiento de labios. No· produce efecto alguno. En ese ca-
.so, según la terminología de los yoguis, el mantra duerme.

OPERACIONES ,PRELIMINARES
Entre estas operaciones (que, . por l~ demás consisten
·en otros mantras) podemos citar a la purificació~ de la-boca
c(mukha-zodhana), purificación de la lengua (dfihva·zodana),
purificación del mantra (azauza-bhanga), kulluka, despertar
del mantra (rrumtra-zeptanya) o el don de vida y de vitali-
-<lad del mantra, Mantrarthabhavana o la formac.ión de la ima-
gen mental de la divinidad.
Existen también diez samskaras del mantra Diparii: sie-
•te djapas del bidja precedido y seguido de Om. ·.
El Prana yoga emplea Hrim én lugar ·de Om,

224
·-·· '--~ "°;:' '>!" '~-'. ··-~

'YONI-MUDRA
Es una meditación acerca del Gr.a n Guru en la cabeza,
del Ista Devata en el corazón y enseguida de la Y oini rupa~
Bhagavati de la cabeza al Muladhara Cakra y del muladha-
ra . a la cabeza con djapa diez veces de em (el yonibidja).

LLAMADO A LA DEVATA DEL MANTRA

El mantra mismo es la vedata. El adorador la despierta
y vitaliza por la cit-zakti, eliminando la letra y perforando
los seis cakras para contemplar El Uno puro.
La zakti! de ·ese mantra es la vacaka-zakti o el medio efi-
ciente por el cual se alcanza la vacya-zakti o el objeto del
mantra. El mantra vive de su energía. La saguna-zakti ·es'.
despertada por sadhana (ejercicios espirituales) abriendo la
vía que conduce. a la vacya-zakti. Así la Madre en su forma
saguna es la divinidad que preside el Gayatri-mantra. Así co-
mo ocurre en la nirguna-zakti (sin forma). Ella es su vácya-
zakti. En realidad -ya lo sabemos- es la misma en los dos
:aspectos. Pero el djroa, en virtud de su naturaleza y de sús
tres gunas debe meditar primero bajo su forma grosera an-
tes. de lograr .realizar la forma sutil que lo liberará:
INVOCACIONES PARA LOS MANTRAS
De los textos tántricos que se han citado, se d'esprerid!3
que el mantra expresa la realidad concreta de la devata. , L~s
vibráciones rítmicas del sonido reglan las vibraciones desi-
guales de las envolturas del yogui y de .este modo lo trasfor-
man gradualmente. '
Además, un recitado bien acentuado del mantra es una
verdadera fórmula , de · invocación. Produce la proyección c)e
la devata, puesto que el cuerpo sutil de esta es el mantra
misma. Sin duda, esto es ·una teoría de la resonancia de una
osádía · extrema, planteada en un medio sutil en el cual los
físicos que suelen ser prudentes no se atreven a aventu-
rarse.

225
 OTRA CLASIFICACiúN -DE MANTRAS
Los _mantras se clasifican también en siddha (amigo)r
sadhay (sirviente), susiddha (sostén) y ari (destructor). Ca-
da yogui los determina según los cálculos de los cákras;
No analizaremos todos los mantras. A título de ejemplo
estudiaremos el Gayatri mantra, del cual Vivekananda nos-
dice que es el más sagrado.

EL GAYATRI MANTRA
Todos los Vedas se encuentran en germen en _est·e man-
tra: "Meditemos acerca de la gloriosa alma del Divino · Crea-
dor (Savitri) de las esferas terrestres, atmosféricas y celestes . .
Pueda El dirigir nuestro espíritu" (Aum Bhur bhavak svah:
tat savitur varenyam bhargo devasya dhimahi, dhiyo yo nat
pracodyat Om Aum). El comentario siguiente pertenece al
yogui Yadjnavalkya: Tat = eso_. La palabra yat (que) se so-
breentiende. SaviJtur es el genitivo de Savitri, derivado de·
la raíz su. crear. Savitri es por tanto el creador de todo lo que
existe. El sol ( surya) es la causa de todo lo que existe y
del estado en lo cual eso existe. Se lo llama Savitri en el sen-
tido de Aquel que creó todas ·las cosas. "Surya es la devata
visible". 24 Es ~ Ojo del mundo y el Hacedor del día. Ningu-
na otra devata le puede ser comparada. De El emana el Uni-
verso que por El será nuevamente absorbido. El tiempo 3S
de El y está en El. Los planetas,. las estrellas, los V asu, los
Rudra, los Vayu, los Agni no son sino sus manifestaciones.
Bhargah , significa el Aditya-devata que flota en tomo
al sol. Es para el sol lo que mi alma es para mi cuerpo.
Aunque resfda materialmente en la región del sol, está tam-
bién en mi vo interior. Es la luz de la vida en las criaturas.
Es surya en· el éter exterior. En la atmósfera etérea de mi co~
razón, es la claridad -maravillosa, el fuego sin humo. El ser-
que el yogui realiza en su corazón .es la Adytia en el cielo.
Ambos no son ·sino uno.
24 Bhavy;ya Purana.

226·
 No cabe· entonces sorprendemos porque Bhargah tenga
una d.oble personalidad.
19 De la · raíz bhridi qµe significii madurar, 'oreéer, ·des-
truir, revelar, brillar. En este caso surya es Aquel que ma-
dura y trasforma. El mismo brilla y revela todas fas · cosas
mediante su Luz. Aún más. Es El quien, en· la disolución fi-
nal (pralaya), los destruirá mediante su imagen del Fuego
devorador.
29 Bhargah viene también de Bhadf=dividir, repartir;cla-
sificar, de Ra=color 25 y de ga=ir y venir constantemente. El
sol divide todos los fenómenos creados, produce su color, se
manifiesta con un ritmo de ir y venir. "El Bhargah es el
Atman de todo lo. que existe, móvH b inmóvil, en los tres
mundos (lokas): bhur, bhttvah, svat." Nada existe fuera de él.
Devasya es el genitivo de dieva, que concuerda con Sa-
vitur. Deva es el radiante. Surya juega constanteniente con.
la creación ( sristi) , con la existencia ( sthiti) , cc.>n la destrucción
(pralaya). Gusta a todos por su irradiación.
Varenyam, de vareniya=adorable. E's· preciso meditar
acerca de El y adorarlo1 para liberarnos de la miseria de los
nacimientos. Los que temen la reencarnación, los que desean
escapar del círculo de la muerte, los que buscan la libera-
ción final, los que procuran huir de los tres dolores (tapatra:.
ya): adhyatmika, adhidevika, adhibhautíka, meditan qon a~
doración acerca del Bharga, símbolo, en la región del sol, de
los tres mundos: Bhur-loka, Bhuvan-loi/ca, Svah-loka.
. Dhimahi-dhyaye~, d~ la r~íz dhyai "meditamos acerca"
o "nosotros meditamos acerca de".
Pracodayat: "Pueda '.él dirigir". El Gayatri-:'Mantra no lo
dice exprt'.samente. Pero está sobreentendido que esa direé:.
ción se encuentra a lo largo del catur-varga (las cuatro ·vías):
dharma (ley), artha (felicidad), kama (deseo), moksa (libera-

. , -25 , .Eµ.ena .p~rte de l¡:¡s lingüistas asignan a Ra (colpr por , ~~ luz

solar) y al · egipc1::i Ra, la misma fuente.

227
ción). El Bhi:lrgah envía nuestras. facultades interiores (buddhi-
vritti) por esos caminos.
Nos hemos extendidp . largamente en este comentario,
con la intención de señalar de qué modo cada palabra de un
mantra indio se enriquece con sentidos ramificados. Por lo
demás, habríamos hallado la .· misma plenitud sonora si se
hubiera intentado un análisis musical. También sabemos que
el Gayatri .mantra está construido basándose en el doble mo-
vimiento del aliento.
El Gayatri Mantra. ·es ante todo un mantra solar. El Sva-
mi Siddheswarananda lo vincula al arquetipo del culto so1ar
en el inconsciente colectivo indoariano:
" . . . La civilización indoariana se asocia en la India con un aporte
dravídico y la civilización europea está teñida por un fuerte aporte
semítico. Según algunos autores, esta última también conservó numerosos
ra9tros de paganismo. Sea como fuere, comprobamos que el culto del sol
es común a todos los pueblos de Oriente y Occidenté, y el mantra gaya-
tri e~presa bajo una forma consagrada 'por el tiempo esa misma ado-
raci'ón".
YANTRAS
Un paréntesis: los yantras no forman parte de nuestro
tema, desde u:rr•punto de vista · estricto. Por ello, no · prolon-
garemos nuestro comentario. Remito al lector interesado en
ellos al trabajo de Marques-Riviére acerca del Yantra Cinta-
mani.26
¿Qué es un yantra? .
Li~eraltmente,~ illn i:µstifumento de realízación. Es una
imagen sobre la cual se fija el espíritu: en su uso popular,
es un talismán, un pentá,culo. Pero como afirma Masson-Our-
sel, "el pentáculo es el resumen de 'un sistema,. el sistema del
mundo cuyo desciframiento equivale a la salvación".
Gráficamente, el yantra es lo que el mantra en el mun-
do del sonido. "La devi debe ser ador~da bajo forma de

• J. Marques-Riviere. Rltuel de magle tantrique hfndoue, Paiis,

1939.

228
 pratima (imagen), de .. ~andala21 o de yantra'!. Es tal como
se ,observa , en el Bhakti ' yoga, el estadio .más primit~v:o. En . el
culto interior (antar-pudya), el siddhayogui comienza con el
· yantra que es el signo del Brahma-vidjnana como el man-
tra .es el samketa de la devata.
Algunos autor,es dicen que se denomina así al yantra por-
que somete a la cólera y demás pecados. del djiva y los pa-
decimientos derivados de ellos. · ·' ···
El yantra se presenta como un diagrama grabado o dib~­
jado en metal o papel. Ciertos tratados hablan de yantrful
en pieles de leopardo, de asno, en huesos humanos; etc. j\sí
como hay diferentes tantras para usos diferentes, así también
hay yantras especialmente concebidos para cada intenciqn
particular. ·
EL GAYATRI YANTRA
A título de ejemplo, el Gayatri yantra que figura en el
frontispicio de esta obra, es de plata. En el triángulo central
están grabadas estas palabras: Zri . zri Gayatri svaprasada
siddhim kurtt (Gloriosa, gloriosa Gayat:d Devi: concédeme
el éxito). En cada ángulo se hallan los bidjas Hrim y Hrah.
En los espacios formados por sus intersecciones está el bidja
Hrim. La banda circular exterior posee el bidja ' Tha que in-
dica "svaha" empleado ordinariamente para 'la terminaciqn de
los mantras femeninos o vidyas. Los ocho pétalos de loto re-
sultantes de esta banda circular llevan los bidfas Hrim, Im,
Hrah . .I'., a última banda circular contiene todos los matrikas,
es decir todas las letras del alfabeto, desde aleara hasta: lak-
sa.28 Toda la composición está encerrada por un bhupura co-
mún a todos lo<: yantras y que los separa del mundo exte-
rior. 29
27 Un dibujo coloreado. La diferencia entre un . manda.la y un
yantra radica en que el primero se ell!plea en cualquier deva<ta, mien-
tras que un yantrri se calcula para una devata partitúlar.
;2 8 El Gayatri yantra, como todos los demás yantras metálicos, no
tiene imagen de clevatas. No figura más que en los yantras dibujados· o
impresos sobre papel.
29 En Jos yantras pintados, se observan fuera del bhupara serpien-
tes que reptan.

232

;..
 Cuando el yantra se presenta con un mantra inscripto
en el interior, también sirve · de procedimiento ·mnem6nico.

EJERCICIOS PARA VITALIZAR EL YANTRA

También en esto hay ejercicios preliminares. Es , prec~­
so meditar acerca de la devata, despertarla en sí y luego co-
municar esta presencia sobrenatural al yantra. Cuando, gra-
cias al mantra apropiado, el yogui invoc6 la divinidad en el
yantra, entonces r:Ilediante la ceremonia del prana-pratistlui
absorbe el prana de la devata. De este modo esta última se
.instala definitivamente en el yantra.
El yantra se convierte parcialmente en mantra, en el
sentido de que es el cuerpo de la devata. Y ya sabemos que
el devata es ·en su apariencia sutil el mantra mismo.
UTILIDAD DEL DJAPA
La utilidad del djapa escapa sin duda a muchos lectores
intelectualizados. Sin embargo, todos los gurus reconocen su
efic'ttcia. Grandes místicos indios alcanzaron el último esca-
lón espiritual mediante el djapa.
Entre otros, Svami Randa procedió únicamenté con la
utilización del djapa. Su Diario de un peregrinaje es buen
testimonio de ello. Patanjali mismo insiste en ese uso en su
áforismo 32 (parte III) puesto que svadhyaya, el estudio,
que en él significa "repetición de mantras", integra el niyama,
uno de los medios mediatos indispensables para la liberaci6n
final.
Por su lado, Ramakrishna dice:
"Dios y su Santo Nombre son idéntkos. Cuando se llega a creer
en el poder del Santo Nombre de Dios ni ejercicio I\Í piedad son nece-
sarios. Todas las dudas se disipan. Todo deviene puro. Dios mismo ae
realiza p~r el poder de su Santo .Nombre."OO

so Shri Ramakrishna, loe. cit.

230
 EL ROSARIO, DJAPA CATóLICO
En las devociones católicas, se utiliza un admirable dfa--
pa. Reúne las ventajas del mantra mental y de la repetición
sonora que establece armonía entre la naturaleza física y la
vida sobrenatural: es .el Rosario.
Demasiados cristianos creen aún que es una pr~ctica de
solteronas beatas: El Rosario, sobre todo si se recita en latín
(las sonoridades latinas se ajustan a un ritmo preciso), es tanto
un llamado de valor vibratorio a la Santa Virgen como una
meditación interior acerca del sentido de la vida de Cristo
y de sus misterios profundos. Hay en él U:na perfección espi·
ritual pocas veces lograda en India. .
Sean cual fueren los desarrollos rituales de los mantras,
se apoyan siempre en la teoría de la resonancia marcada,
más allá de la física clásica.
¿Por qué vibraciones en el plano terrestre no despertarían
también vibraciones análogas en planos más sutiles? ·
¿Quién sabe si un Resonador allá en lo alto no responde
a un humilde excitador de acá abajo, quizá con una ampli-
tud imprevista? ¿Quién conoce el aumento de frecuencia de
una ingenua plegaria recitada cadenciosamente con labios
puros?
El hombre posee dos medios para adecuar el ritmo per·
sonal al ritmo divino, dos medios de trasportar el pensamien·
to más allá de sí mismo: el sonido y el aliento.
Los ritmos no son sino las matemáticas vitales del uni
verso.

2.31