CUADERNOS PHASE

156

LITURGIA COMPARADA
Principios y métodos
para el estudio histórico de las liturgias cristianas
ANTON BAUMSTARK
(2)

Los primeros capítulos, del I al V, se encuentran en

“Cuadernos Phase” 155.

Capítulo VI. La poesía litúrgica ......................................................... 3

1. Los textos en prosa de carácter poético. Incidencia de los
textos orientales en los occidentales....................................... 3
2. Origen y evolución de las composiciones poéticas usadas
como textos litúrgicos ............................................................ 13
Capítulo VII. La salmodia y las lecturas litúrgicas ............................ 21
1. El uso de los salmos en el Oficio divino ................................ 21
2. Origen y relación de los sistemas de lecturas bíblicas propios
de la misa o de otras funciones litúrgicas .............................. 29
Capítulo VIII. La acción litúrgica ...................................................... 39
1. Actos funcionales que recibieron un sentido simbólico ........ 39
2. Acciones litúrgicas unidas a determinadas solemnidades del
año litúrgico ........................................................................... 48
Capítulo IX. Las grandes fiestas del mundo cristiano antiguo............ 61
1. Las fiestas de Navidad y de Epifanía ..................................... 61
2. La fiesta de Pascua ................................................................. 72
Capítulo X. Notas sobre las fiestas de los Santos y observaciones
sobre la Cuaresma .................................................................. 85
1. Evolución histórica de la celebración de las fiestas de los santos 85
2. Observaciones sobre la Cuaresma ......................................... 101
Dirige Cuadernos Phase: Josep Urdeix

Versión original de la obra publicada en este Cuaderno:

ANTON BAUMSTARK, Liturgie comparée. Principes et Métho-
des pour l’étude historique des liturgies chrétiennes, 3a.
edición, revisada por Dom Bernard Botte, Colección “Iré-
nikon”, Chevetogne-París, 1953.
Ha cuidado de la publicación de este Cuaderno: Josep Urdeix.

Septiembre 2005
Edita: Centre de Pastoral Litúrgica
Rivadeneyra 6,7. 08002 Barcelona
ISBN: 84-9805-087-1
D.L.: B - 41.129 - 2005
Imp.: JNP
 Anton Baumstark
LITURGIA COMPARADA

CAPÍTULO VI

LA POESÍA LITÚRGICA

Las piezas de canto tales como los dos Trisagios y el Agnus Dei
nos conducen con toda naturalidad de la prosa litúrgica a la poesía
sagrada destinada, por su misma naturaleza, a ser cantada. Pero
entiéndase bien qué quiere decir este concepto de poesía litúrgica. De
la misma manera que los Sedrê i los Houttâmê métricos de los ritos
sirios y las misas galas en versos hexámetros siempre se relacionan,
por su contenido, con la oración en prosa, así tampoco nadie dudará del
carácter poético del Gloria in excelsis, del Te Deum, de un gran número
de estas antífonas y de estos responsorios del Breviario romano que,
por su belleza y por su talante, pertenecen a la poesía más elevada. Por
este motivo la exposición que vamos a hacer comprenderá los textos
en prosa que presentan este carácter poético tanto como los textos en
métrica y dejará de lado los textos métricos que tienen la misma finali-
dad litúrgica que las oraciones en prosa.

1. LOS TEXTOS EN PROSA DE CARÁCTER POÉTICO

INCIDENCIA DE ESTOS TEXTOS ORIENTALES EN LOS OCCIDENTALES
La tarea que se impone a la liturgia comparada en presencia de
estos textos es, en principio, la misma que le incumbe ante los textos
litúrgicos en prosa, trabajo esencialmente filológico. A menudo estos
textos se han conservado en varias recensiones y en diversas lenguas.
Un buen ejemplo del trabajo que debe llevarse a cabo en este caso nos
viene dado por la tradición textual del Gloria in excelsis. Le he con-
sagrado un breve artículo: Die Textüberlieferung des Hymnus angeli-
–3–
cus.1 Este himno nos ha llegado a través de tres recensiones: el textus
receptus griego con sus versiones en latín, copto, siríaco y armenio, y
dos otras cuyo texto difiere mucho del anterior y que al mismo tiempo
difieren la una de la otra. Una se encuentra en el Libro VII de las
Constituciones apostólicas,2 y la otra se nos presenta en una versión
siríaca empleada, por los nestorianos y que se atribuye a Teodoro de
Mopsuestia.3
Otro canto célebre, el <O Monogenøj, es atribuido por el rito bizan-
tino al emperador Justiniano, y a Severo de Antioquia por el rito siro-
jacobita. Y los dos textos que nos han sido transmitidos de esta manera
no son idénticos entre sí.4
Pero habitualmente, entre estas versiones de poesías litúrgicas,
sólo disponemos de las simples relaciones entre original y traducción,
bien sea porque el primero se ha conservado, bien sea porque sólo es
conocido por la segunda. Es muy natural, por ejemplo, que muchos de
los textos de poesía litúrgica bizantina se encuentren en versiones siría-
cas destinadas a alguna comunidad melquita. Una colección bastante
importante de textos de este género llegaron, después de la guerra, a ser
propiedad de la librería Hiersemann. Yo los he descrito en el catálogo
500 de esta casa; más tarde, volví a hablar de este material de primer
orden en la revista Oriens Christianus.5 Una gran parte de estos textos
entró a formar parte de la biblioteca pública de Zúric gracias a la muni-
ficencia de un generoso mecenas suizo, tan amigo de las ciencias como
bien acaudalado. Por otra parte, he elaborado una tabla especial de
todos los documentos siro-melquitas en mi Geschichte der syrischen
Literatur, p. 337. Estos manuscritos, en su mayor parte, pertenecen a
los siglos que van del XI al XVI, más algunas piezas aisladas del siglo

1
100 Jahre A. Marcus und E. Weber Verlag, Bonn, 1919, p. 83-87. (En contra
de la opinión de Baumstark, a favor del textus receptus, véanse los argumentos
definitivos de B. CAPELLE, Le texte du “Gloria in excelsis”, en Revue d’hist. eccl.,
XLIV, 1949, p. 439-457. B.B.)
2
Cap. 47.
3
Breviarium Chaldaicum, p. 37s. de cada volumen. A. J. MACLEAN, p. 166.
4
Comparad en BRIGHTMAN, p. 44 y 76. Cf. también J. PUYADE, Le tropaire <O
Monogeøj, en Revue de l’Orient chrétien, XVII, 1912, p. 253-258.
5
N. S., X/XI, 1923, p. 157-168. Neue handschriftliche Denkmäler melki-
tischer Liturgie.

–4–
XVII. Además, existe un manuscrito, fechado en el 882, que contiene
ya una traducción siríaca del canon iámbico de san Juan Damasceno
para Pentecostés. Hasta este momento, sólo uno de estos documentos
ha sido estudiado en detalle: es el siríaco 290 de Berlín, del año 1429.
Mi alumno Joseph Molitor le ha consagrado su trabajo Byzantinische
Troparia und Kontakia in syro-melchitischer Uebersetzung, publicado
en Oriens Christianus.6 Cabe destacar que este documento comprende
un notable número de textos de los que todavía se desconocen los orí-
genes.
Más curioso, ciertamente, es el hecho de que los jacobitas adopta-
sen, en traducción siríaca, una gran cantidad de poesía litúrgica bizan-
tina. He indicado un buen número de manuscritos, los más antiguos
de los cuales remontan al siglo IX, que merecerían ser estudiados en
este sentido.7 Se encuentran en París, Oxford y Berlín, pero sobre
todo en el British Museum. Se puede entrever en ellos una diferencia
clara entre la recensión de Edesa y la de Melitene; algunos textos pre-
sentan incluso tres o cuatro tradiciones diferentes. Sólo uno de estos
documentos ha sido estudiado a fondo por el P. Odilón Heiming en su
tesis: Syrische ‘Eniânê und griechische Kanones.8 Él demostró que
este manuscrito, el 349 de la colección Sachau de Berlín, no es sino
un libro destinado a servir a un medio-coro. Muchos otros pueden ser
de esta misma naturaleza: es lo que explica el estado fragmentario que
presenta la tradición para determinados textos. Puede suceder que la
traducción ofrezca un estado mejor que el de los documentos que nos
dan a conocer el original. Éste es el caso, por ejemplo, del canon de san
Juan Damasceno para la fiesta de la Koàmhsij de la Madre de Dios:
un manuscrito de la Bodleiana nos da a conocer la versión siríaca de
uno de sus troparios que no se encuentra en modo alguno en los textos
griegos impresos porque es contrario a la doctrina de la Asunción
corporal de la Virgen. Además, esta rama de la tradición siríaca nos
da a conocer un buen número de textos absolutamente nuevos. Pero

6
S. 3, III/IV, 1930, p. 1-36 y 179-199; V, 1930, p. 191-201; VI, 1931, p. 43-59;
VIII, 1933, p. 72-85 y 164-179.
7
Festbrevier und Kirchenjahr der syrischen Jacobiten, p. 69-77.
8
En la colección Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen, XXVI,
Munster-en-W., 1932.

–5–
su examen debe ir acompañado de mucha prudencia, porque podría
pasar que muchos fueran composiciones originales siríacas en forma
de canon griego. Sin embargo, siempre seguirá siendo muy destacable
que los jacobitas adoptasen este modelo poético de la liturgia ortodoxa
rompiendo incluso, para ello, toda la estructura tradicional de su Oficio
matutino. Las condiciones históricas que explican este fenómeno sólo
se dan entre los siglos que van del VIII al X, período que contempló los
notables éxitos de las armas bizantinas en Mesopotamia. A veces, no
obstante, deberemos preguntarnos si determinado texto siríaco usado
por los jacobitas no tiene un origen más antiguo. Pienso, sobre todo en
este caso, en la serie cerrada de los doce idiomelos del Viernes Santo,
atribuidos por esta tradición siro-jacobita a san Cirilo de Jerusalén y
cuyo original griego, en el rito bizantino, se reparte entre las Megßlai
öWrai del mismo día.9 Independientemente de la edad de las dife-
rentes versiones en las que se presenta el texto siríaco, el nombre del
autor al que se atribuye llama la atención, puesto que, de ser cierto,
deberíamos fechar en el siglo IV estas piezas de espléndida poesía en
las que ya se encuentran las ideas de los Improperia occidentales del
Viernes Santo.
Estos idiomelos y una gran cantidad de textos poéticos bizantinos
se encuentran también en traducción georgiana. Cabe destacar que un
buen número de cánones que, en la tradición griega original, han per-
dido su segunda oda, la presentan aún en esta versión y una conside-
rable cantidad de troparios y de idiomelos conservados en georgiano
no corresponden a ninguno de los textos griegos actualmente conoci-
dos.10 En estos casos, si tenemos presente las íntimas relaciones que

9
Triˆdion, ed. rom., p. 660-702. La traducción siríaca ha sido publicada y
estudiada por mí en Oriens Christianus, S. 3, III/IV, 1930, p. 232-247.
10
Además del trabajo de P. INGOROQWA sobre la antigua poesía eclesiástica
georgiana, lamentablemente escrito en georgiano y publicado en Tiflis en 1913,
es preciso consultar el artículo de G. PERADZE, Die altgeorgische Literatur und
ihre Probleme, en Oriens Christianus, N. S., III, 1913, p. 204-222 y sobre todo la
conferencia de este mismo autor Zur vorbyzantinischen Liturgie Georgiens publi-
cada en el Muséon, XLII, 1929, p. 90-99 y su artículo Les monuments liturgiques
prébyzantins en langue géorgienne, en ibid., XLV, 1932, p. 255-272. Se puede, por
ejemplo, hacer la interesante constatación en estos estudios que, en esta tradición
georgiana, se encuentran incluso stíchéros de Cosme el Hagiopolita para Navidad

–6–
ya hemos señalado entre la Georgia y la Palestina cristiana,11 no ten-
dremos dificultad alguna en considerar que estos textos son el reflejo
de originales que se han perdido.
La lengua siríaca nos conserva aún otra colección de cantos griegos
cuyo original se encuentra perdido: el Októechos llamado de Severo de
Antioquía, que compuso la mayor parte del mismo entre 512 y 518.
El primer traductor de este maravilloso documento es Pablo de Edesa;
pero, en 675, el Jerónimo de la literatura siríaca, Santiago de Edesa,
corrigió esta traducción.12 Como si fuera un filólogo de vuelos casi
modernos, indicó concienzudamente todo cuanto había sido añadido o
modificado por Pablo a fin de conservar el mismo número de sílabas
que en el original y, en caso de traducción libre, la ha duplicado con
una nueva traducción palabra por palabra. Estas precisiones son tales
que permitirían, al menos teóricamente, reconstruir el texto griego
original.
En cuanto a Egipto, hay muchos fragmentos de antigua poesía
litúrgica que se han conservado en papiros. Es este material el que
Théodore Schermann ha estudiado en su libro: Aegyptische Abend-
mahlsliturgien des 1. Jahrtausends in ihrer Ueberlieferung.13 En el
Oficio copto actual hay piezas enteras de este género, como, por ejem-
plo, los que he publicado en Oriens Christianus.14 Lamentablemente,
estos textos egipcíacos se encuentran en muy mal estado. Debemos
lamentarlo tanto más en cuanto que la mayor parte son nuevos. Sin
embargo, el Oficio de los monofisitas de Egipto, en lengua copta o
árabe, contiene un cierto número de troparios y de theotokia que se
encuentran también en el rito bizantino, sobre todo en el Horologion.15

y un canon entero de san Juan Damasceno para la Epifanía cuyo original ha des-
aparecido del rito bizantino.
11
Cf. supra, “Cuadernos Phase”, n. 155, p. 13.
12
Esta recensión de Santiago de Edesa ha sido publicada y traducida en inglés
por E. W. BROOKES en Patrologia Orientalis de GRAFINN y NAU, VI, p. 1-179 y VII,
p. 180-319.
13
Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, VI, 1 y 2, Paderborn,
1912, p. 211-230.
14
Drei griechische Passionsgesänge ägyptischer Liturgie, en Oriens Chris-
tianus, S. 3, IV/V, 1930, p. 69-78.
15
Son los troparios K›rie, ” tÿ Panßgi’n sou Pne„ma, K›rie, ” Qeÿj
e‹loght’j y el theotokion Qeot’ke s‡ eê ©mpeloj de Tercia, >Wrol’gion tÿ

–7–
Este hecho los situaría entre los siglos V o VI si no antes, puesto que
Egipto no conoció el renacimiento propio del poderío bizantino que
habría podido abrirle las puertas de la liturgia monofisita.
Pero lo que para nosotros, los occidentales, es más interesante, es
que un buen número de piezas poéticas pasaron del rito ortodoxo a los
ritos occidentales. En el viejo antifonario británico de Bangor leemos
este canto de comunión: Corpus Domini accepimus et Sanguine eius
potati sumus; ab omni malo non timebimus quia Dominus nobiscum
est.16 La primera parte de este texto es una traducción casi verbal de
este original griego más o menos del siglo VI y de origen palestino:
T¬n sßkra sou Crist° metelßbpmen
kaã tÿ aèmß sou æxiÎqhmen.17
El mismo texto latino aparece también entre los transitoria de la
misa ambrosiana;18 estos son, por otra parte, una especie de arsenal de
poesía litúrgica griega en traducción latina. Permitidme que remita a
mi publicación Ein frühchristliches Theotokion in mehrsprachlicher
Ueberlieferung und verwandte Texte des ambrosianischen Ritus.19
Trato de un tropario mariológico Caére, Qeot’ke, tÿ ¶gallàama
tÒn ¶ggûlwn que pertenece aún a la liturgia bizantina actual pero
conservado ya sobre papiro. Existen también traducciones en copto

Mûga, ed. rom., p. 69 = The Coptic Morning Service, p. 143s.; los troparios
<O ùn ükt… Ωmûrv, Swthràan eárnßsw y T¬n ©cranton eák’na sou y los theo-
tokia ÇOti o‹k †comen parrhsàan y <Uperdedoxasmûnh de Sexta, ibid., p. 76-77
= ibid., p. 146s.; los troparios <O ùn t– ùnnßt» Ïrv y Blûpwn ” l»støj y los
theotokia <O di> Ωm≠j gennhqeàj y Tÿn ¶mnÿn kaã poimûna de Nona, ibid., p. 93s.
= ibid., p. 149-152; las tres estrofas Qeot’ke Parqûne, Baptist™ to„ Cristo„,
<Ikete›sate ¤p°r ¬mÒn y el theotokion <Upÿ t¬n s¬n e‹splagcnàan de
Vísperas, ibid., p. 104 = ibid., p. 154s.; el himno <H ¶sÎmatoj f›sij t™ Ceroubàm
del gran A> p’deipnon, ibid., p. 112 = ibid., p. 158s.; los dos troparios <Wj fober™
Ω kpàsij, Dßkruß moi d’j y el theotokion T¬n ¶kataàscunton, Qeot’ke, ùlpàda
de esta misma función, ibid., p. 114 = ibid., p. 161s. y 166s. y finalmente los
troparios >Ido‡ ” Numfàoj †rcetai y T¬n Ωmûran ùkeànhn y el theotokion S° tÿ
¶m’rqhton teécoj del Mesonuktik’n, ibid., p. 13 = ibid., p. 165s.
16
P.L., LXXII, c. 606. (Ed. F. E. WARREN, Londres, 1897, t. I, f. 32v.)
17
P. MAAS, Frühbyzantinische Kirchenpoesie (Kleine Texte, LII/LIII). p. 6.
18
Missale Ambrosianum duplex, 1921, p. 36-61.
19
Oriens Christianus, N. S., IX, 1921, p. 36-61.

–8–
y en etiópico, ésta hecha sobre la primera, e incluso en latín en un
transitorium milanés.20 La misma liturgia nos ofrece también una
versión del venerable idiomelo del Jueves Santo To„ deàpnou sou
to„ mnstiko„21 y una curiosa ekphrasis poética en el mosaico de la
fachada de la catedral de Belén, obra del poeta Andrés de Jerusalén y
que empieza con las palabras: E‹fraànesqe dàkaioi.22 Digamos, final-
mente, que hay también un gran número de estas piezas ambrosianas
que no corresponden a un original griego conocido pero recuerdan los
rasgos griegos y dan la impresión de estar relacionados con algún texto
actualmente perdido.
Tampoco en Roma faltan traducciones de troparios griegos. En
la fiesta de la Candelera, la antífona Adorna thalamum tuum es la
traducción de un idiomelo que, según parece, es de Cosme el Hagio-
polita: Katak’smhson tÿn numfÒnß sou SiÎn,23 y los antiguos
antifonarios han conservado además la traducción del apolytikion de
la misma fiesta: Caére kecaritomûnh qeost’ke, Ave gratia plena.24

20
El final del texto griego se encuentra en el <Wrol’gion tÿ Mûga, ed.
rom., p. 249, theotokion del IV tono plagal para el domingo por la tarde y
el lunes por la mañana. Para el texto latino, véase Missale Ambrosianum
duplex en la tercera misa de Navidad, p. 48s. Para el papiro, véase KENYON-
BELL, Greek Papyri in the British Museum, III, Londres, 1907, p. 284s.
21
Triˆdion, ed. rom., p. 663. El texto latino se emplea como Antiphona post
Evangelium del Jueves Santo. Cf. Missale Ambrosianum duplex, p. 216.
22
Mhnaéa, ed. rom., II, p. 671. El texto latino forma el transitorium del III y
del V domingo de después de la Epifanía: cf. Missale Ambrosianum duplex, p. 98 y
104. Véanse también mis comentarios en Gottesminne, VI, p. 271 y en Oriens Chris-
tianus, N. S., III, 1913, p. 124, n. 1. Y para el mosaico en cuestión, ver el artículo de
STRZYGOWSKI, Ravenna als Vorort aramäischer Kunst, en ibid., V, 1915, p. 83-110
donde este autor publicó una réplica que se encuentra en un medallón de oro.
23
Mhnaéa, ed. rom., III, p. 479s. Por otra parte, este texto griego, por medio
de las palabras ©spasai... t¬n ùpourßnion p›lhn, afith g™r qr’noj Ceroubikÿj
¶nedeàcqh, afith bastßzei tÿn Basilûa se relaciona con la antigua etimología de
M. Terencio Varro que hace derivar porta de portare. (El juego de palabras porta-
portat sólo es posible en latín, que omite la imagen del trono de los Querubines.
En griego bastßzei se relaciona con qr’noj y no con p›lh. No se ve muy bien
cómo, en griego, estas dos imágenes se unen. Puede ser a partir de Ezequiel 10,19
y de pasajes análogos. B.B.)
24
Ibid., p. 480. Para el texto latino, cf., por ejemplo, P.L., LXXVIII, c. 653.

–9–
La antífona del Magnificat de las segundas Vísperas de la Natividad
de Nuestra Señora es la traducción exacta del todo del apolytikion del
mismo día en la liturgia bizantina: <H gûnesàj sou qeot’ke parqûne
car™n ùmønuse pßs… t– oákoumûn», Nativitas tua, Dei Genitrix
Virgo, gaudium annuntiavit universo mundo.25 Se constata la misma
relación entre la antífona del Benedictus del día 1 de enero, Mira-
bile mysterium declaratur hodie y un sticheros del 26 de diciembre,
Parßdoxon mnstørion oákonomeétai sømeron26 de aquel Juan el
Monje cuya identidad con Juan Damasceno todavía no está fuera de
duda. Se podrían citar otros ejemplos. Pero estas pocas traducciones
cuyo original se ha conservado por azar en la liturgia ortodoxa actual,
seguramente son sólo una parte, quizá muy pequeña, de todo lo que
el antifonario romano ha tomado del mundo cristiano griego. El ciclo
de Navidad, por ejemplo, está repleto de reminiscencias casi al pie de
la letra de poesías litúrgicas griegas.27 En la poesía sagrada griega,
se constata a menudo que ciertos motivos y a veces incluso ciertas
expresiones características de un estrato antiguo han sido tratados
de nuevo por poetas posteriores o incluso por varias generaciones de
poetas. Probablemente, pues, se tendrá razón si se considera que estos
textos latinos, de un sabor tan estrictamente oriental, son traducciones
de originales actualmente perdidos, pero que habrían inspirado los que
conserva el rito bizantino de nuestros días. Este fenómeno no se mani-
fiesta sólo en las solemnidades de Navidad y de Epifanía. El lunes de
Pentecostés, por ejemplo, nosotros tenemos este responsorio bastante
curioso: Spiritus Sanctus procedens a throno Apostolorum pectora
invisibiliter penetravit. Hay una alusión a un motivo iconográfico que,
en el arte bizantino, está muy extendido. Se encuentra, entre otros luga-
res, representado en un mosaico, actualmente cubierto de cal, de Santa
Sofía de Constantinopla, en una de las cúpulas de San Marcos de Vene-

(R. J. HESBERT, Antiphonale missarum sextuplex, Bruselas, 1935, p. 36-37, con la

transcripción del griego. B.B.)
25
Mhnaéa, ed. rom., I, p. 92.
26
Ibid., II, p. 677. (Este sticheros está inspirado en Gregorio Nacianceno,
cf. L. BROU, Saint Grégoire de Nazianze et l’antienne “Mirabile mysterium”, en
Ephemerides Liturgicae, LVIII, 1944, p. 14-22. B.B.)
27
Cf. mi artículo Byzantinisches in den Weihnachtstexten des römischen Anti-
phonarius Officii, en Oriens Christianus, S. 3, XI, 1936, p. 163-187.

–10–
cia y en una miniatura siríaca de Jerusalén.28 Se ve en él un trono sobre
el cual descansa la paloma del Espíritu Santo y del que salen rayos
resplandecientes que se dirigen hacia las cabezas de los Apóstoles.
Nuestro responsorio, además, se caracteriza por la palabra invisibiliter,
que no tiene sentido y que incluso es contraria al relato de los Hechos,
que presenta la manifestación del Espíritu como habiendo sido visi-
ble. Pero esta palabra podría muy bien no ser sino la traducción de un
¶orßtwj, corrupción textual de un ¶rrøtwj del texto griego primitivo.
Además de este ejemplo, que al menos es muy verosímil, hay toda una
serie de antífonas y de responsorios occidentales que se configuran
con un modelo extendido casi hasta el infinito en la poesía litúrgica
griega. Se trata de textos que empiezan por Hodie, Sømeron, para los
que remitimos a nuestro artículo Die Hodieantiphonen des römischen
Breviers und der Kreis ihrer griechischen Parallelen.29 El tiempo de
Pasión presenta, desde el punto de vista que nos ocupa, el mismo inte-
rés que el de Navidad. En los Maitines del Viernes Santo, por ejemplo,
antes se cantaba un responsorio, Vadis propitiator ad immolandum pro
ómnibus, que no es sino la traducción de la decimoséptima estrofa del
célebre kontakion Tÿn di> Ωm≠j staurwqûnta. Por otra parte, el ciclo
de los responsorios del Triduum sacrum es una herencia completa de
poesía litúrgica oriental, tal como he expuesto en mi artículo Ueber-
setzung aus den Griechischen in den Metten des Triduum Sacrum.30
Finalmente, volvamos de nuevo a la veneración de la cruz del Viernes
Santo. Ya hemos constatado que el trisagio litúrgico que la acompaña
proviene de Oriente y precisamente de Jerusalén. Además, en el estu-
dio que citaba entonces, ya había llamado la atención sobre el conjunto
de cantos empleados en el curso de esta ceremonia. Conectan, según
mi parecer, con dos estratos de traducciones cuyo original ha desapare-
cido. Uno de ellos sería un kontakion griego con un refrán muy breve y,
por tanto, muy antiguo, T¸ Swt≈rà sou, y el otro uno de estos himnos

28
He tratado este motivo iconográfico en mi artículo Il mosaico degli Apostoli
nella Chiesa abbaziale di Grottaferrata, en Oriens Christianus, IV, 1904, p. 122-
150.
29
Die Kirchenmusik, X, 1909-1910, p. 153-160.
30
Der Katholik, 1913, I, p. 209-220. Tenemos de este kontakion una edición
crítica de KRUMBACHER en los Sitzungsberichte de la Academia de Munich, 1903,
p. 658-674.

–11–
siríacos llamado madrâsê con acróstico alfabético. Se encuentra tam-
bién entre los cantos de esta celebración un texto cuyo original es una
pieza muy conocida de la actual liturgia pascual bizantina: el Crucem
tuam adoramus es una traducción parcial del célebre tropario A > nßs-
tasin Cristo„ qeasßmenoi,31 las ideas del cual e incluso ciertas
expresiones remontan, como lo demuestran fragmentos sobre papiro,
a una muy alta antigüedad y parece que tienen por patria el Egipto
cristiano. Además, en este terreno, se deberá tener igualmente presente
aquel tesoro, a menudo muy antiguo, de poesía litúrgica cristiana que
se formó en las tierras ítalo-griegas o que, al menos, fue allí donde
se conservó. Estas riquezas aún son poco conocidas, a excepción de
algunas piezas del Viernes Santo que el cardenal Pitra publicó en sus
Analecta32 y de una entera liturgia para el domingo y la semana de
Pascua, absolutamente diferente de aquella que, desde tantos siglos, se
practica en las otras provincias del rito bizantino.33 ¿En qué época todo
este conjunto de poesía oriental se introdujo en la liturgia tan sobria,
por no decir purista, de la “Antigua Roma”? Tendríamos la tentación
de pensar que fue en la época del iconoclasmo, cuando una multitud de
monjes griegos encontraron refugio en la Ciudad eterna. Pero, desde
esta perspectiva, ¿cómo explicar el hecho capital que supone el no
encontrar en la liturgia romana el más mínimo vestigio de la poesía de
los cánones? Esta constatación debe hacer remontar esta introducción
a los tiempos en los que un gran número de papas orientales ocuparon
la sede apostólica, es decir, durante los siglos VI y VII. Es también esta
época la que supondría la traducción de la pieza siríaca que igualmente
hemos señalado. En cuanto al centro de difusión de estos fenómenos,
nos parece que es en Jerusalén donde es preciso buscarlo, tal como nos
lo sugiere la traducción de una pieza de carácter tan local como es el
Katak’smhson tÿn numfÒnß sou SiÎn.

31
Pentekostßrion, ed. rom., p. 227.
32
PITRA, Analecta sacra, París, 1889, I, p. 482-486.
33
<H palai™ A> koloqàa t≈j úbdomßdoj t≈j Diakainhsàmou kat™ tÿn t›pon
tp„ palaiotßtou bilàou 771 t≈j megßlhj Biblioqøkhj t≈j ùn t¸ O‹atikßnÙ,
full, 192, en Penthkostßrion... ùn ˛ kaã prosetûqh Ω palai™ A > kolouqàa
t≈j úbdomßdoj t≈j Diakainhsàmou s‡n toéj TriÙdàoij met™ tÿ A > ntipßsca,
s.l., 1738, p. ti/-tkg/.

–12–
 Un estudio comparativo que quisiera penetrar hasta el fondo de
estas cuestiones debería poder acceder, además de a este material
latino, a los textos que nos ofrecen la tradición georgiana y las tradi-
ciones siríacas de las Iglesias melquita y jacobita. Sin duda alguna, las
investigaciones sistemáticamente orientadas en esta dirección llevarían
a hacer emerger todo un mundo de poesía sagrada del Oriente griego,
muy anterior a la época de aquellos maestros que se llamaron Andrés
de Creta, Cosme el Hagiopolita y Juan Damasceno.

2. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LAS COMPOSICIONES POÉTICAS USADAS COMO

TEXTOS LITÚRGICOS

En estas traducciones, bien sean latinas, siríacas o georgianas,

de un número tan grande de piezas de poesía litúrgica, se manifiesta
claramente la influencia de un territorio sobre otro. Esta influencia, sin
embargo, no impide que las propiedades características de cada rito
no se mantengan firmes incluso en el terreno poético. Ciertamente que
hay diferencia, en efecto, entre la himnografía oriental y la occidental:
ésta tiene aquel sabor de antigüedad propio de las medidas métricas
que conservaron sus principales poetas, Prudencio e incluso, al menos
sustancialmente, Ambrosio y tantos himnos anónimos; aquella se nos
presenta exuberante en sus formas renovadas, basadas sobre el acento
tónico. En Occidente, las estrofas de estos himnos tienen una com-
posición muy sobria, con versos relativamente cortos, que presentan
un ritmo sencillo e iguales dimensiones; en Oriente, la nueva poesía
tónica es fruto de un arte muy complicado, que bien puede parango-
narse, desde este punto de vista, con los antiguos coros trágicos. En
Oriente, esta nueva poesía penetró en toda la vida litúrgica, de tal
manera que, al menos en el Oficio, quedó sin dificultad por encima
de la prosa. En Occidente, el elemento métrico sólo alcanzó a hacerse
suya una parte estrictamente limitada: un único himno por unidad litúr-
gica. En España, el canto de los himnos llegó prohibirse en el segundo
concilio de Braga34 y, en Roma, el estilo arcaizante de las basílicas los
ignoraba todavía en la época de Federico Barbarroja.35 En cuanto a la

34
Canon XII. (Mansi, IX, c. 778).
35
Así se desprende de un curioso documento de esta época publicado por L.

–13–
entrada de la poesía en el Oficio por entero, sólo la encontramos en los
Oficios rimados de la baja Edad Media.
Es del todo opuesta a esta actitud la que tienen los dos monaquis-
mos, el occidental y el oriental, ante el elemento poético. El primero
se constituyó en el ardiente propagador de la himnografía, tal como lo
atestiguan las Reglas de san Cesáreo, de Aureliano y de san Benito. El
otro monaquismo se opuso a la himnografía y el relato de Juan y de
Sofronio nos hace saber que, en el paso del siglo VI al VII, el mundo
ascético del Monte Sinaí aún estaba herméticamente cerrado a cual-
quier elemento poético.
Es verdad que a veces pueden observarse entre los ritos semejan-
zas muy destacables. Pero estas analogías aparentes no van más allá de
la forma externa o de la sola función de los textos que les conciernen.
Es el caso de la proximidad entre los Oficios rimados de la Edad Media
occidental y la poesía litúrgica de Bizancio. Es el de la relación que
existe entre los himnos occidentales y los textos poéticos siríacos que
reciben los nombres de Bâ’outhâ y de Tesbokhâ, sobre todo si tenemos
presente que los Bâ’outhâ no son, en su mayor parte, sino piezas de
composición más larga y puramente literaria que reciben el nombre de
Memrê.36 Lo mismo acontece con la semejanza entre la secuencia latina
y la llamada Tourgâmâ siríaca de la liturgia nestoriana. Podríamos caer
en la tentación de compararlas con las secuencias occidentales porque
éstas cumplen una función análoga en la missa cathecumenorum; pero,
mientras que la secuencia, por sus orígenes, está en relación esencial
con la música religiosa y en principio no tiene carácter métrico, hasta
el punto que primitivamente se le dio el nombre de “prosa”, la Tour-
gâmâ oriental es, como su nombre indica, un vestigio de la antigua
homilía transportada antes del evangelio y su carácter métrico incluso
se encuentra acentuado por un acróstico alfabético.37

FISCHER, Bernhardi... Ordo officiorum Ecclesiae Lateranensis (Historische Fors-

chungen und Quellen, II/III), Munich-Freising, 1916.
36
Cf. sobre estos géneros de poesía litúrgica siríaca, mis artículos Das
“syrisch-antochenische” Ferialbrevier en Der Katholik, 1902, II, p. 401-427,
538-550; 1903, I, p. 43-54.
37
Se encuentra la traducción de un ejemplo de este género de poesía en BRIG-
HTMAN, p. 257.

–14–
 Sin embargo, no faltan casos en los que existen verdaderas relacio-
nes de dependencia en los dominios litúrgicos diferentes entre sí, bien
por el rito, bien por la lengua. Así, la patria de la nueva poesía, la que
se basa únicamente sobre el acento, es ciertamente Siria. Las grandes
composiciones de este género se caracterizan por dos particularidades
que se encuentran también en la poesía hebrea: un refrán y un acrós-
tico, bien sea alfabético, bien esté formado por el nombre del autor del
poema. A menudo, por otra parte, tienen por introducción una estrofa
de estructura particular.
Estas formas se encuentran en la antigua poesía litúrgica bizan-
tina de los Kontßkia, sobre todo en los que tienen por autor al gran
Romano el Melodo. Éste es el verdadero continuador de la antigua tra-
dición siríaca de los Madrâsê y de las Sôghîtê, de los que san Efrén es
el maestro insuperable. Y es precisamente de la Sôghîtâ que el Kontß-
kion extrajo su predilección por el elemento dramático que se expresa
bajo forma de diálogo o de monólogo.
En lo que atañe al acróstico y al refrán, tanto si éste está formado
por un solo verso o por una estrofa, podemos decir que tuvieron una
gran influencia sobre la poesía litúrgica occidental, tanto si fueron
captados directamente del mundo siríaco como si lo fueron del mundo
griego. Esta influencia está atestiguada por los himnos abecedarios de
san Hilario de Poitiers38 y, sobre todo, por la himnodia visigótica e
irlandesa.39 Incluso la actual liturgia romana presenta algunos rasgos
de la antigua poesía siríaca del siglo IV: los dos himnos de las Laudes
de Navidad y de las Vísperas de la Epifanía (ésta última empezaba
antes con estas palabras: Hostis Herodes impie) no son sino algunas
estrofas tomadas de un gran himno abecedario de Sedulio.40 El Gloria
laus et honor de Teodulfo de Orleáns que se canta en la procesión del
domingo de Ramos, el himno Audi iudex mortuorum de la consagra-
ción del Sant Crisma el Jueves Santo y el espléndido Pange lingua glo-

38
La edición más cómoda es la de KL. BLUME y G. M. DREVES, Analecta hym-
nica Medii Aevi, L, Leipzig, 1907, p. 3-9. (Edición crítica de A. FEDER, en Corpus
scrip. eccl. latinorum, LXV, IV, Viena, 1916, p. 209-223. B.B.)
39
Para ésta, poseemos las buenas ediciones de la Hymnodia gothica y de la
Hymnodia hiberica en los vol. XXVII y XVI de Analecta hymnica Medii Aevi,
Leipzig, 1897 y 1894.
40
P.L., XIX, c. 763-770.

–15–
riosi de Venancio Fortunato para el Oficio del Viernes Santo se cantan
de una manera que está en plena conformidad con las grandes formas
de la antigua poesía de la Siria cristiana.
Al lado de esta antigua poesía que se sustentaba sobre los modelos
siríacos de la escuela de san Efrén, el mundo bizantino tenía al mismo
tiempo otra, de un género mucho más sencillo. Por sus estrofas y
versos iguales, se parecía, por una parte, a la Bâ’outhâ y a la Tesbokhtâ
siríacas y, por otra, al tipo normal de los himnos de Occidente. Una de
estas piezas, la única, se encuentra aún en el Mûga A > p’deipnon del
rito bizantino actual, es el <H ¶sÎmatos f›sis t™ Ceroubàm. Pero
esta estructura se encuentra también en una serie de cantos de la tarde
conservados en un manuscrito único de la biblioteca de Erlangen y
publicados por Paul Maas en un primer fascículo de Frühbyzantinische
Kirchenpoesie.41 Se puede demostrar que estas poesías provienen de
Palestina y pueden fecharse alrededor de los comienzos del siglo IV.
Su contenido y estructura se encuentran en el Te Deum.42 El horizonte
se aleja aún más cuando se constata que un texto eucológico de la anti-
gua secta de los Mandeístas,43 de los que tanto se ha hablado en estos
últimos tiempos, es de unas características muy parecidas en cuanto a
su contenido y a su estructura. Concordancia sorprendente entre una
pieza mandeísta y un género de antigua poesía cristiana que, si no me
equivoco, sólo puede explicarse por su común dependencia del mundo
helenístico.
Es a la misma conclusión que conduce el estudio de un tipo
totalmente especial de poesía litúrgica. Ya he hablado de ella en mi
artículo Ein Formaltyp antiken Kultusgesanges in christlicher Litur-
gie des Morgen- und Abendlandes.44 Está compuesto por una súplica
seguida de su respuesta y, finalmente, de un solemne júbilo que reúne
a los interlocutores. En Occidente, esta forma poética sólo se encuen-
tra expresada en la segunda parte de la secuencia Victimae paschali
laudes y por el responsorio Quem vidistis pastores de Navidad, cuyo

41
Cf. supra, p. 8.
42
Cf. mi artículo “Te Deum” und eine Gruppe griechischer Abendhymnen, en
Oriens Christianus, XXXIV (= S. 3, XII), 1937, p. 1-26.
43
M. LIDZBARZKY, Mandäische Liturgie, Berlín, 1920, p. 129s.
44
Donum natalitium Schrijnen, Chartres, 1929, p. 788-806.

–16–
texto actual difiere sensiblemente del que se encuentra en los antiguos
antifonarios.45 Mucho más numerosos son los modelos griegos de este
tipo. La mayor parte de ellos, así como un paralelo siríaco del respon-
sorio latino, pertenecen también a la liturgia de Navidad y de Epifanía.
Y, una vez más, hay textos con esta misma estructura que se encuentran
en los Mandeístas. No dejaría, pues, de ser razonable imaginar, detrás
de ellos, un canto cultual que saludara la epifanía de alguna divinidad
antigua.
Es el momento de decir una palabra sobre las magníficas antí-
fonas romanas que empiezas con la exclamación O y que se cantan
como antífonas del Magníficat a partir del diecisiete de diciembre.
Su carácter está fuertemente definido y guía irresistiblemente nuestro
pensamiento hacia Oriente y su poesía cultual. La liturgia cristiana no
les presenta paralelo alguno, ni que fuera lejano. Pero nosotros encon-
traremos uno en un género especial de himnos antiguos en el que se
invitaba a las divinidades a tomar parte en sus fiestas y de los que se
escucha el eco en los especímenes más diversos de la antigua poesía
griega. Remitimos para este género literario al trabajo magistral de L.
Weniger, Theophanien altgriechischer Götteradvente.46
Mucho más importantes, naturalmente, son las relaciones de la

45
Estos antifonarios son: 1) el Antifonario de la Basílica Vaticana, que data de
la época que transcurre entre la canonización de santo Tomás de Cantorbery por el
papa Alejandro III (1159-1181) y la de los santos Domingo y Francisco de Asís por
el papa Gregorio IX (1227-1241), pero basado sobre un estrato más antiguo de la
época de los emperadores Otones y Salios y publicado por THOMASIUS (TOMMASI),
Opera omnia, ed. Vezzosi, IV, Roma, 1749, p. 1-70; 2) el Antifonario de Saint-
Gall que data de la época que va desde la elaboración de la biografía de Gregorio
Magno por Juan el Diácono (872-882) hasta la época del papa Alejandro II (1061-
1073) y publicado también por TOMMASI, l. c., p. 171-303; 3) el Antifonario de San
Cornelio de Compiègne que se sitúa en la época de las invasiones normandas bajo
Carlos el Calvo, impreso en la P.L., LXXVIII, c. 725-850, siguiendo la edición
maurista de las obras de san Gregorio Magno.
Nuestro texto se encuentra en TOMMASI, p. 40 y 196 y en P.L., c. 735.
46
Archiv für Religionswissenschaft, XXII, 1920-1924, p. 16-57. (Estas antífo-
nas O relativamente tardías –posteriores a san Gregorio– no tienen probablemente
ninguna relación con la poesía antigua, especialmente con la poesía griega. Son
de inspiración exclusivamente bíblica. El veni es de origen bíblico (Sal 79,3; Ap
22,20) y no tienen nada que ver con las teofanías de los dioses griegos. B.B.)

–17–
poesía litúrgica, como las de la prosa litúrgica, con la antigüedad
judaica. La Iglesia primitiva no sólo tomó de la Sinagoga todo el
Antiguo Testamento, sino que hizo del Salterio su más antiguo y más
venerado libro de cantos. El estudio del canon poético de la Iglesia
bizantina ya nos dio ocasión de ver cómo, alrededor de la salmodia,
brota toda una eflorescencia de poesía.47
Pero detengámonos otra vez en este fenómeno. Constatamos en él,
a primera vista, una diferencia fundamental entre Occidente y Oriente.
El primero no emplea la forma métrica en los elementos que añade
al texto bíblico con vistas a la recitación responsorial o antifonada,
mientras que en Oriente esta forma se convierte en indispensable. Sin
embargo, no se puede desconocer hasta qué punto se encuentran ínti-
mamente unidas, en su esencia, la evolución oriental y la occidental.
Son dos los casos que pueden presentarse y, de hecho, se presen-
taron desde el principio. O bien el elemento adventicio se encuentra
en una posición subordinada en relación a los textos salmódicos que
se conservan en su integridad, o bien es él quien domina los pocos y
únicos versículos que dan voz a la salmodia.
Fijémonos primero en el segundo caso. Es preciso relacionarlo con
los idiomelos del Viernes Santo que la tradición siríaca atribuye a san
Cirilo de Jerusalén y con los textos del llamado Októechos de Severo
de Antioquía, designados primitivamente por medio del término
> ntàfwna. Siguen después los stichr™ ¶p’stica del rito bizan-
A
tino, los Qâlê siríacos de los jacobitas y de los maronitas y las poesías
llamadas ‘Onîthâ del rito nestoriano. Los idiomelos atribuidos a san
Cirilo no comportan aún más que una única estrofa poética seguida de
un único versículo del salterio mientras que, en el libro siríaco, cada
¶ntàfwnon ya va seguido de dos versículos salmódicos, lo cual parece
llevar a la conclusión de que el texto poético se repetía después de
cada uno de ellos. Pero la evolución prosiguió y al final se llegó a un
conjunto formado por una serie de estrofas poéticas unidas a un mismo

47
Cf. supra “Cuadernos Phase”, n. 155, p. 34 y 36. He tratado más extensa-
mente y de una manera más general las relaciones que existen entre las diversas
formas de la salmodia y los orígenes de la poesía litúrgica en mis artículos Psal-
menvortrag und Kirchendichtung des Orients, en Gottesminne, VII, p. 290-305,
413-432, 540-558 y 887-972.

–18–
número de elementos salmódicos, que comportaban también las dos
partes de la doxología trinitaria D’xa Patrà y Kaã n„n kaã ¶eà. En el
rito romano, y fijándonos ahora solamente en él entre los ritos occiden-
tales, son los responsorios de los Nocturnos los que deben ser objeto
de comparación dentro de esta evolución. Actualmente, ya no vemos
en ellos, al menos en principio, la alternancia regular entre un elemento
poético y los versículos salmódicos; su texto, muy normalmente, está
sacado por entero de la Biblia, tal como lo exigía imperiosamente
Abogardo de Lión en el siglo IX. De esta manera, cualquier diferencia
entre las dos partes del responsorio ha desaparecido y nos encontramos
en presencia de un texto bíblico continuo al que la Edad Media daba el
nombre de historia. Sin embargo, la permanencia del término versus
es índice de la antigua presencia del versículo salmódico que ahora ha
desaparecido. Fijémonos igualmente que, como signo de antigüedad,
la mayor parte de los responsorios romanos no tienen doxología trini-
taria, lo cual nos remite a las composiciones de Cirilo y de Severo. Es,
ésta, la forma normal del responsorio romano. Pero al menos hay uno
que tiene una composición diferente. El soberbio primer responsorio
del primer domingo de Adviento está formado por un texto de acento
altamente poético, Adspiciens a longe, seguido de dos verdaderos
versículos de salmos (Sal 79,2 y 23,7). Sin duda, el mismo texto
Adspiciens no se repite por entero después de cada versículo y el res-
ponsorio se termina ya con el Gloria Patri. Pero estos son desarrollos
más recientes y no impiden que se deba poner la sustancia de este
curioso documento al lado de las antífonas de Antioquía de principios
del siglo VI.
Volvamos ahora al caso en el que un elemento poético ha quedado
sometido a un texto salmódico conservado por entero. Los cánones
de los Triˆdia griegos siguen este esquema al igual que sus paralelos
siríacos occidentales, denominados ‘Eniânâ,48 así como los arme-
nios, coptos y etiópicos que se corresponden con ellos. Ante toda esta
enorme cantidad de poesía litúrgica se nos plantea una cuestión: ¿cómo
se llegó a estas largas series de semejantes estrofas poéticas y que for-
maban una composición dotada de una cierta unidad? La respuesta a

48
(Cf. O. HEIMING, Syrische ‘Eniânê und griechische Kanones, Munster-en-
W., 1932. B.B.)

–19–
esta pregunta nos será dada por la evolución de cosas como las que
podemos observar en Roma. La antífona que hoy precede y sigue a la
recitación de los salmos, se repetía antiguamente toda o en parte des-
pués de un número determinado de versículos o, incluso, después de
cada uno de ellos. Tenemos aún un ejemplo muy conocido de esta clase
de salmodia: es la manera de recitar el Salmo 44 en los Maitines de
la Epifanía, así como, aunque un poco diferente, la manera de recitar
el Salmo invitatorio en los días corrientes. La liturgia bizantina tiene
tres: en las Vísperas de Navidad, los Salmos 86 y 92 se recitan con los
refranes LaqÓn ùtûcqhj y A > nûteilaj Cristû y en las Vísperas de la
Epifanía, el Salmo 66 y el mismo 92 lo son con los refranes >Epefßnhj
ùn t¸ k’smÙ y A > martwloéj kaã telÎnaij. Finalmente, el Sábado
Santo, es el Benedicite omnia opera Domini Domino el que se combina
con el refrán: Tÿn K›rion ¤mneéte kaã ¤peruyo„te eáj pßntaj to‡j
aáÒnaj, repetido después de cada versículo. La repetición un poco pro-
longada de un texto invariable debía, a la larga, parecer enojosa. Esto
se comprende sin dificultad. Es así como se tuvo la idea de reempla-
zarlo por una serie de textos diferentes. La misma Roma adoptó esta
práctica: es a esta práctica a la que se hace referencia, en el momento
de la recitación de los cánticos escriturísticos Magníficat y Benedictus,
cada vez que leemos la antigua rúbrica Hodie antiphonamus. Dispone-
mos de un ejemplo muy curioso en el antiguo y venerable antifonario
de Saint-Corneille de Compiège. Presenta, el Sábado Santo, una serie
de antífonas para el Magnificat que están sacadas de san Mateo 28,1-7,
pero de un texto que tiene un parentesco evidente con el Diatésaron de
Tatiano.49
En resumen, los fenómenos orientales que ya hemos enumerado
y otros, es decir los stichéros griegos del K›rie ùkûkraxa y de los
Aênoi y los que se corresponden con ellos en otros ritos orientales, no
son otra cosa que el paralelo bizantino de este fenómeno occidental.
Solamente el rito romano emplea un antiguo texto evangélico que
divide en varias antífonas, mientras que, en Oriente, se crea una abun-
dante riqueza de poesía lírica.

49
Véase mi estudio Tatianismen im römischen Antiphonar, en Oriens Christi-
anus, S. 3, V, 1930, p. 165-174.

–20–
 CAPÍTULO VII

LA SALMODIA
Y LAS LECTURAS LITÚRGICAS

Los textos poéticos u otros unidos al canto de los salmos nos hacen
pasar a un tercer estrato de textos litúrgicos. Al lado de la prosa euco-
lógica y de la poesía sagrada, la liturgia hace un uso muy considerable
del texto bíblico: canto de los salmos y lectura de las Sagradas Escritu-
ras. Ya hemos visto que éstas tenían su lugar en el servicio matutino de
la Sinagoga y que habían pasado a formar parte de la estructura de la
misa.1 De la misma manera que las lecturas escriturísticas no se limi-
tan a una sola lectura del Antiguo Testamento, la salmodia sagrada se
desbordó mucho más allá del espacio que tenía reservado en el Oficio
sinagogal. En la liturgia eucarística, ocupa ya un lugar importante; en
el Oficio juega el papel principal.

1. EL USO DE LOS SALMOS EN EL OFICIO DIVINO

Si consideramos el Oficio, la historia comparada de las liturgias
debe ante todo señalar un hecho de gran importancia y que, en la
antigüedad, es general: la coexistencia de un rito que denominare-
mos “catedral” con de otro que denominaremos “monástico”. En la
Jerusalén del siglo IV, la Peregrinatio Aetheriae2 deja entrever muy
claramente que se daba una diferencia entre las vigilias que los monjes
y las vírgenes celebraban cada noche y las vigilias solemnes de toda
la comunidad cristiana de la Ciudad santa reservadas al domingo. En

1
Cf. supra, “Cuadernos Phase”, n. 155, p. 53-56.
2
Cap, 24, 1 y 8.

–21–
Occidente, el rito monástico vive aún al lado del rito romano. Para
la liturgia nestoriana, la gran obra litúrgica atribuida comúnmente a
Jorge, obispo de Arbèles, atestigua la misma oposición entre la práctica
monástica y otra que el escritor sirio denomina eclesiástica en general.3
En suelo bizantino, el rito al que doy el nombre de “catedral” tiene
como último testigo un antiguo Typikon constantinopolitano conser-
vado en el manuscrito 266 de Patmos y publicado por Dmitrievski.4
Me he ocupado de este documento en mi artículo Das Typikon der Pat-
moshandschrift 266 und die altkonstantinopolitanische Gottesdiens-
tordnung5 y he demostrado que depende de dos fuentes diferentes,
una de las cuales sería un Typikon de la iglesia de Santa Sofía datado
entre los años 802 y 806. Finalmente, el rito copto es de un talante tan
exclusivamente monástico que no es posible dudar de la existencia en
la antigua Iglesia nacional egipcíaca de otra práctica más adaptada a las
necesidades de las comunidades laicas.

a) La salmodia en el Oficio “catedral” y en el Oficio “monástico”

Primitivamente, el Oficio catedral sólo comportaba dos reuniones
diarias, por la mañana y por la tarde, como nos describe el Libro VIII
de las Constituciones apostólicas, con una vigilia durante la noche
del sábado al domingo y las que precedían a las fiestas. En este ciclo
restringido, el elemento salmódico tenía una extensión muy discreta.
Comportaba fundamentalmente un Yalmÿj úwqin’j o ‘pqrin’j por
la mañana, el salmo 72, al que correspondía por la tarde un salmo
úsperin’j, el salmo 140. Tanto al uno como al otro, se les añadieron
pronto algunos otros Salmos, pero en número reducido. Las Vísperas
bizantinas, por ejemplo, nunca superaron el número de cuatro Salmos,
constituyendo el conjunto del K›rie ùkûkraxa. En cuanto a las anti-
gua vigilias, ya hemos observado que, primitivamente, se cantaban en
ellas dos cánticos escriturísticos, el de Moisés y el de los Tres Jóvenes.
Con el transcurso del tiempo, esta antigua estructura se completó con

3
III, 1s. (Cf. ed. CONNOLLY, I: Corpus Scriptorum Christanorum Orientalium,
S. 2, XCI, p. 199-212; traducción p. 159-171).
4
Opisanie, I, p. 1-152.
5
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, VI, 11926, p. 98-111.

–22–
nuevos elementos. Con referencia a Constantinopla estamos documen-
tados por el Typikon de Patmos. La base del Oficio está constituida por
¶ntàfwna, es decir, por un grupo de tres Salmos combinados con un
elemento antifonal formado por breves refranes, tales como D’xa soi,
” Qe’j o Boøqhs’n moi, que dieron nombre a este género de salmo-
dia.6 Deben existir relaciones entre esta estructura triádica del antiguo
rito local de Bizancio y el número de tres salmos que se encuentra
por doquier en los Oficios nocturnos de Oriente y de Occidente y que,
desde la reforma de Pío X, se ha convertido en la regla universal del
Breviario romano. Puede destacarse aquí un hecho curioso: el antiguo
género de salmodia que se practicaba en Santa Sofía se conserva toda-
vía en el llamado A> smatikÿj ◊rqroj que se canta en las vigilias de las
grandes fiestas en la soledad monástica del Monte Athos.
La influencia del monaquismo generalmente se hizo sentir en un
sentido muy diferente. Tendió, en primer lugar, a multiplicar el número
de miembros autónomos del Oficio diario. La Peregrinatio Aetheriae
nos relata ya que en Jerusalén las tres horas diurnas ya habían entrado
entonces en el Oficio de la comunidad entera.7 Para la Hora de Prima,
conocemos exactamente las circunstancias que hicieron nacer en un
monasterio de Belén esta novella sollemnitas, como se la denominaba
en la Galia.8 Las Completas occidentales, así como el A > p’deipnon
bizantino y sus paralelos orientales no griegos, tienen también un
origen monástico, sobre todo los ritos que tienen duplicados.9 Final-
mente, en el rito bizantino, una vez fusionadas la santiguas vigilias y el
rito matutino, se creó una nueva función, el Mesonuktik’n, y, entre
las Horas del día, se encontró lugar para las MesÎria. En la España

6
Sobre esta clase de salmodia, véase L. PETIT en Dictionnaire d’Archéologie
chrétienne et de Liturgie, c. 2461-2488. Esta colaboración es una de las mejores
de esta extensa obra.
7
Cap. 24, 10 y 27, 4. Sin embargo, las tres Horas sólo se celebraban en Cua-
resma, mientras que para el resto del año se contentaban con Sexta y Nona.
8
Casiano, De coen. Inst., 3, 4 (P.L., XLIX, c. 126s.).
9
Tal es el caso de los ritos copto y armenio. Cf. The Coptic Morning Service,
p. 157-165 y Breviarium Armenium, p. 239-291. El A > p’deipnon tÿ Mûga del rito
bizantino también parece provenir de una yuxtaposición incluso de tres funciones
diferentes.

–23–
visigótica, la evolución no fue menos complicada y, también allí, fue
debida a la influencia del monaquismo.10
Las estructuras así establecidas se llenaron con un material sal-
módico invariable al menos para las Horas del día. En esto, los ritos
romano, monástico y ambrosiano de Occidente, van a la una con el
bizantino en el empleo de un grupo de tres salmos, mientras que los
armenios se contentan con dos y los jacobitas con uno solo. Para las
Vigilias nocturnas, ya conocemos el sistema de doce salmos practicado
solamente en los monasterios pacomianos. En el lado opuesto de esta
discreción, la austeridad del monaquismo oriental impone la recitación
entera del Salterio en un espacio de tiempo determinado. Y esta práctica
no deja de ganar terreno y acaba por imponerse cada vez más. Primero,
esta recitación se hizo cada noche: era la práctica del Sinaí cuando Juan
y Sofronio fueron a estudiar la vida monástica y ritual de esta soledad
montañosa, y la que, según Jorge de Arbèles, estaba en vigor en las
catedrales nestorianas en las vigilias de las fiestas del Señor y de los
santos. La encontramos también en Milán, donde el Ordo de Beroldo11
nos da a conocer que todavía en el siglo XII, en la vigilia de la fiesta de
ciertos mártires, se recitaba el Salterio por entero después de una pro-
cesión litánica. Los monjes nestorianos, según el testimoni del llamado
Jorge de Arbèles,12 los domingos y días de fiesta, repartían el Salterio
entre el Oficio nocturno y las Completas que lo precedían, y, en las
ferias de Cuaresma, lo recitaban dos veces por día, una vez en el curso
de la noche y una segunda vez distribuyéndolo entre las diversas Horas
del día. Su recitación en el curso de veinticuatro horas, en los diferen-
tes Oficios del día, fue la práctica normal de los antiguos Padres, tal
como lo atestigua san Benito en el Capítulo XVIII de su Regla. Era la
práctica de algunos monasterios coptos13 y, para las ferias ordinarias,

10
Cf. mi artículo Orientalisches in altspanischer Liturgie, en Oriens Christi-
anus, S. 3, X, 1935, p. 3-37 y especialmente las p. 5-8.
11
M. MAGISTRETTI, Beroldus, sive Ecclesiae Ambrosianae Mediolanensis
Kalendarium et Ordines saeculi XII, Milán, 1894, p. 57-63; De vigiliis festivitatum
ubi ordinarii canunt psalmos.
12
Cf. supra, p. 24, n. 3. Las noticias ulteriores acerca del rito nestoriano están
tomadas de este mismo lugar.
13
Cf. Aboul-Barakât en L. VILLECOURT, Les observations liturgiques et la dis-
cipline du jeûne dans l’Église copte, en Muséon, XXXVII, 1924, p. 232s.

–24–
de los antiguos monjes nestorianos.14 Otra costumbre nestoriana com-
portó una mitigación: sólo se recita el Salterio dos veces en el curso de
las seis ferias de la semana. Es la práctica que está todavía en vigor en
los monasterios bizantinos durante la Cuaresma, en los que se recita el
Salterio dos veces a la semana y una vez durante los tres primeros días
de la Semana Santa. Los armenios se unieron a una mitigación mucho
más considerable: recitan el Salterio por entero a lo largo de ocho días,
durante los cuales emplean sucesivamente uno de los ocho tonos de
la música eclesiástica, y únicamente en el curso del Oficio nocturno.15
Pariente próximo de esta práctica es la recitación del Salterio a lo largo
de una semana, bien sea que se lleve a cabo sólo en el curso del Oficio
nocturno, como lo prescribe el Breviario caldeo, bien sea que se reparta
entre el ÇOrqroj el <Esperin’j , como en el rito bizantino, o bien se
reparta por entero entre las Horas del Oficio, excepción hecha, sin
embargo, del núcleo primitivo de las Laudes, de las Horas del día y de
las Completas, como encontramos en el Oficio monástico benedictino
y en el rito romano antes de la reforma de Pío X, o también, finalmente,
repartiendo el Salterio de manera uniforme entre todas las partes del
Oficio como en el Breviario romano desde Pío X. El rito ambrosiano
fue más lejos aún en la suavización de la antigua salmodia: hace recitar
el Salterio en el espacio de dos semanas. La solución romana adoptada
por la comisión de la reforma de 1911 consagra, pues, definitivamente,
la victoria del principio de la tradición “monástica” oriental sobre los
últimos vestigios del antiguo rito “catedral”.

b) Los diversos sistemas de lectura bíblica propios del Oficio

La misma distinción entre los ritos “monástico” y “catedral”
explica la total variedad de los sistemas de lectura bíblica que se
introduce en el Oficio divino y cuya evolución sólo podemos indicar
en sus líneas más generales. Hemos visto16 que el esqueleto de la
forma primitiva de la antigua vigilia catedral estaba constituido por

14
Cf. supra, p.24, n. 3.
15
CONYBEARE, Rituale, p. 446 y Breviarium Armenium, p. 15, donde estas ocho
partes del Salterio están designadas por el término de “Canon”.
16
Cf. supra, “Cuadernos Phase”, n. 155, p. 45.

–25–
una serie de lecturas. Hemos mencionado allí la antigua vigilia pascual
cuyos diversos ritos conservaron la herencia en las series de lecturas
del Sábado Santo, y en el Oficio de la vigilia de la Epifanía, que la
antigua Jerusalén compuso sobre el modelo de la primera. Son, éstos,
los simples rudimentos de este estilo de vigilias los que encontramos
en las lecturas de los Megßloi >Esperinoà del rito bizantino. También
debemos relacionar con este esquema las series de lecturas que siguen
a las Vísperas de Navidad, de Epifanía y de Pentecostés en la liturgia
milanesa. Esta serie de lecturas constituyen el meollo de una solemni-
dad que todavía recibe el nombre de Vigiliae y, al igual que las grandes
Vísperas bizantinas de Navidad, de Epifanía y de Pascua, van seguidas
del sacrificio eucarístico.17
Generalmente, esta herencia de las antiguas vigilias la encontramos
unida a las Vísperas y se termina con la celebración de la Eucaristía.
Pero más antigua es la costumbre atestiguada por el Sábado Santo para
el rito romano: primitivamente las Vísperas se omitían del todo en los
días vigiliares. Frente a esta verdadera tradición romana, la especie de
Vísperas abreviadas que actualmente acaban la misa del Sábado Santo
es una innovación inorgánica de la que, por otra parte, los antiguos
Ordines Romani no nos dicen nada.18
Pero las lecturas de la Escritura también encontraron lugar en las
vigilias monásticas. En el Sinaí, la lectura del Salterio estaba dividida
en tres partes y cada una de ella iba seguida de una lectura muy larga
de las Epístolas católicas. Casiano nos da a conocer que la práctica
pacomiana era la de hacer que a los doce Salmos de la Vigilia le
siguiera una lectura del Antiguo Testamento y otra de la parte apostó-
lica del Nuevo, salvo el sábado, el domingo y durante todo el tiempo
pascual: todos estos días las dos lecturas eran del Nuevo.19 Esta doble

17
M. MAGISTRETTI, Manuale Ambrosianum, II, p. 43-56, 84-87 y 269-271 y
asimismo el apéndice (Repertorium, etc.) del misal ambrosiano actual, Ed. Typica,
Milán, 1902, p. 1-6 y 56-59.
18
El estado primitivo de estas funciones litúrgicas se entrevé también en los
otros rasgos de la antiguas vigilias conservadas en el rito romano: la vigilia de
Pentecostés y las misas de los sábados de la Cuatro Témporas. (Cf. J. JUNGMANN,
Beiträge zur Geschichte der Gebetsliturgie, en Zeitschrift f. kathol. Theol., LXXII,
1950, p. 66-79; 223-234. B.B.)
19
De coen. inst., 2, 6 (P.L., XLIX, c. 89s.).

–26–
lectura pacomiana se encuentra, en la España visigótica, en el Ordo ad
celebrandos Nocturnos de los domingos y en otro servicio nocturno,
el Ordo peculiaris Vigiliarum.20 En la Galia, la Regla de san Cesáreo
completa la serie con una tercera lectura sacada del Evangelio.21 La
única lectura apostólica del Ordo ad mediam noctis de los mozárabes
es una reducción de esta antigua práctica, así como el único texto del
Antiguo Testamento o del Apocalipsis que se encuentra hacia el final
de los Maitines del mismo rito.22 Éste, en contra, nos presenta una
ampliación de esta práctica en la doble lectura de un texto del Antiguo
Testamento y de un texto apostólico trasladada a las antiguas Horas
del día.23
Estos datos hacen que se comprenda el sistema de lecturas de
los ritos romano y monástico-benedictino. En cuanto al primero, se
constata la reducción del doblaje pacomiano a una sola lectura sacada
ordinariamente del Antiguo Testamento y dividida en tres partes. No es
sino en el tiempo pascual que, desde los orígenes, esta lectura cedía el
puesto a la lectura de los Hechos de los Apóstoles y del Apocalipsis,
porque es preciso que recordemos que, en otro tiempo, incluso entre
Epifanía y Septuagésima, se leían los Profetas.
En cuanto a la normativa benedictina, sería una especie de com-
promiso entre las prácticas pacomiana y sinaítica. Mantiene el prin-
cipio de la doble lectura pacomiana, pero traslada la primera después
de los seis primeros Salmos de la docena. Solamente la lectura neo-
testamentaria queda reducida a un simple Capitulum en los Oficios
feriales y la del Antiguo Testamento lo queda también en las ferias de
verano, mientras que se presenta dividida en tres partes en las ferias de
invierno. Finalmente, la forma que el santo Patriarca del monaquismo
occidental da a las Vigilias dominicales y festivas sella un progreso
definitivo. Establece un tercer Nocturno compuesto de tres Cánticos
de la Escritura, que hace seguir de la lectura apostólica dividida en

20
Liber Mozarabicus Sacramentorum, Introducción, p. LXIIs.
21
P.L., LXVII, c. 1103.
22
Liber Mozarabicus Sacramentorum, Introducción, p. LXII y LXVI; y para
los Maitines en general, cf. los Oficios del Breviarium Gothicum, P.L., LXXXVI,
y W. C. BISHOP, The Mozarabic and Ambrosian Rites, p. 80s.
23
Liber Mozarabicus Sacramentorum, p. LXVI.

–27–
cuatro partes; la lectura del Antiguo Testamento se hace después de
los seis primeros Salmos como en las ferias, pero también dividida
en cuatro partes; finalmente, el segundo Nocturno, compuesto por los
otros seis Salmos, concluye con la lectura de un comentario patrístico
de la lectura precedente o de un texto hagiográfico. Acababa con la
lectura evangélica tal como hemos visto en Jerusalén, pero esta lectura
quedaba muy independiente de todo cuanto precedía, separada como
estaba de ello por el Te Deum.
La posición ocupada por el monaquismo benedictino en las grandes
iglesias romanas, en las que, en el decurso de los siglos más oscuros de
la Edad Media, los monjes aseguraron la celebración del Oficio divino,
explica cómo la configuración más arriba descrita de los Maitines
solemnes acabó por introducirse en el culto urbano. La práctica romana
actual del Triduum sacrum nos muestra el resultado de esta adaptación:
sólo encontramos en él una variante, que cada una de las tres lecturas
no está dividida en cuatro partes sino en tres, según el antiguo rito
urbano. Esta supervivencia se debe a la ausencia de lectura evangélica
en el Oficio de estos tres días, puesto que es esta lectura la que preci-
samente llevó a la remoción del antiguo sistema de lecturas. Se deseó,
en primer lugar, escuchar un comentario de esta lectura evangélica,
siguiendo el modelo del comentario, leído en el segundo Nocturno, de
la lectura del Antiguo Testamento hecha en el primero. La evolución
ulterior del rito llevó al abandono de la lectura solemne del Evangelio
en los Maitines y, desde entonces, la nueva lectura exegética tendió a
ocupar el puesto de las lecturas apostólicas del tercer Nocturno. Es un
estadio de transición el que nos describe el Ordo romano escrito por
el canónigo Benoît para el cardenal Guido de Castello que, en 1143,
debía ocupar la sede apostólica con el nombre de Celestino II;24 nos
hace saber que los domingos de Adviento y de Cuaresma, al menos,
las dos primeras lecturas del tercer Nocturno aún estaban sacadas de
las Epístolas de san Pablo y que sólo la tercera estaba consagrada a la
lectura de la homilía sobre el Evangelio. Fijémonos ahora en los dos
últimos pasos de esta evolución: la antigua lectura del Evangelio mati-

24
P.L., LXXVIII, c. 1025-1058. (Edición crítica por P. FABRE y L. DUCHESNE,
Le Liber Censuum, París, 1910, t. II, p. 141-159. B.B.)

–28–
nal quedó reducida a unas pocas palabras que servían de introducción
a la homilía; finalmente, cuando ésta hubo apartado definitivamente la
lectura apostólica de su lugar original, se situó esta última en el primer
Nocturno y se le atribuyó, en el ciclo anual, el tiempo que va de Navi-
dad a Septuagésima.
En el rito ambrosiano, esta lectura apostólica ocupa el mismo lugar
secundario. Prueba concluyente de que el sistema de lecturas matutinas
de Milán es tan sólo una imitación del sistema romano.
Queda por hablar del ciclo anual de las lecturas bíblicas. Es un
caso paralelo al del sistema monástico de la recitación integral del
Salterio en un espacio de tiempo determinado. Esta vez, el principio
que se impuso fue el de la lectura anual, en el curso del Oficio, de toda
la Escritura. No obstante, se exceptuó, de esta distribución, el Evange-
lio, puesto que las lecturas de la misa ya daban de él un conocimiento
suficiente. Disponemos aún de diversas regulaciones explícitas de esta
Scriptura currens.25 Por ellas sabemos que, primitivamente, se hacía
uso del Octateuco (Gn, Ex, Lv, Nm, Dt, Jos, Jc, Rt) desde Septuagé-
sima a Pascua; de los Hechos y del Apocalipsis, desde Pascua a Pente-
costés; de los otros libros históricos y de los libros sapienciales, desde
Pentecostés al Adviento; de Isaías durante el Adviento y el tiempo de
Navidad; y de los otros libros proféticos, desde Epifanía hasta Septua-
gésima. Solamente durante las dos últimas semanas antes del domingo
de Resurrección, se interrumpía este cursus por una selección más
libre de textos proféticos relacionados con la Pasión del Salvador.
Estamos, pues, ante un orden de lecturas que ofrece esta triple carac-
terística: el principio del año eclesiástico situado en Septuagésima; la
lectura de los Hechos durante el tiempo pascual: particularidad de las
más antiguas –ya atestiguada por san Juan Crisóstomo– y de las más
universales; finalmente, la introducción del Apocalipsis en el sistema:
particularidad puramente occidental.

2. ORIGEN Y RELACIÓN DE LOS SISTEMAS DE LECTURAS BÍBLICAS PROPIOS DE

LA MISA O DE OTRAS FUNCIONES LITÚRGICAS

A los sistemas de lecturas de los que acabamos de hablar y que pro-

vienen de las tradiciones monásticas orientales, se contraponen no sólo
25
BÄUMER, Geschichte des Breviers, p. 275s.

–29–
las lecturas de la misa, sino también un conjunto de lecturas del Oficio
divino que provenían del antiguo Oficio catedral y que encontramos
durante la Cuaresma y la Semana Santa.
Eteria ya nos informa sobre los servicios alitúrgicos que, en la
antigua Jerusalén, se celebraban todos los miércoles y sobre todo los
viernes de Cuaresma en la Santa Sión, “madre de las iglesias”, allí
donde se hacia la “statio”26 Nos describe igualmente una synaxis del
Viernes Santo, extraordinariamente prolongada, en el curso de la cual
se iban alternando lecturas y oraciones.27 En este caso tenemos la for-
tuna inestimable de poder proseguir la historia de estas funciones en
documentos que van del siglo V al VII. El más antiguo es un leccio-
nario armenio que Conybeare publicó en su Rituale Armenorum.28 Un
Kanonarion georgiano publicado por Kérélidzé29 nos lleva hasta des-
pués de la conquista árabe. Finalmente, un leccionario que forma parte
de toda una serie de documentos en dialecto siro-palestino (de los que,
lamentablemente, la mayor parte se encuentran en un estado muy frag-
mentario) y que publicó Miss Lewis en el VI volumen de sus Studia
sinaitica30 nos da a conocer el estado de la evolución en la época de la
caída definitiva del iconoclasmo, fecha de su última redacción. Todos
estos documentos nos presentan con una nitidez que salta a los ojos la
imagen viva del sistema de perícopes empleadas en el curso de estas
solemnidades cuaresmales y pascuales.

26
Peregrinatio, Cap. 27, 5s.
27
L. c., 7-8.
28
P. 516-527.
29
Ierusalimskij Kanonar VII véka, Tiflis, 1912. Cf. las traducciones alemanas
de las partes respectivas por TH. KLUGE, Quadragesima und Karwoche Jerusa-
lems im siebten Jahrhundert, en Oriens Christianus, N. S., V, 1915, p. 201-233;
Oster- und Pfingstfeier Jerusalems im siebten Jahrhundert, en ibid., VI, 1916, p.
223-239 y PERADZE, Die Weihnachtsfeier Jerusalems im siebten Jahrhundert, en
ibid., S. 3, I, 1927, p. 310-318, a las que he contribuido por medio de detallados
comentarios.
30
A Palestinian Syrian Lectionary, Londres 1897. Fragmentos de un leccion-
ario más antiguo en este mismo dialecto fueron estudiados por Miss LEWIS en su
Codex Climaci rescriptus, Horae semiticae, VIII, Cambridge, 1912. Cf. también,
BURKITT, The Old Lectionary of Jerusalem, en Journal of Theological Studies,
XXIV, 1923, p. 415-424.

–30–
 El rito bizantino nos presenta, durante toda la Cuaresma, del lunes
al viernes de cada semana, una lectura para la función matutina de
la Triqûkth y dos lecturas para las Vísperas y la lectura de los Pre-
santificados que las sigue, las tres sacadas del Antiguo Testamento.
Los Maitines coptos aún se encuentran mejor abastecidos de lecturas
especiales para este tiempo litúrgico.31 En tiempos de Beroldo, el rito
ambrosiano también poseía un conjunto muy rico de lecturas para las
cinco primeras ferias de la semana, del lunes al viernes.32
Para reconstruir la historia de estas perícopes, el método compara-
tivo debe examinar su número para cada día o para tal función determi-
nada, y los libros de la Escritura a los que pertenecen. En cuanto a las
lecturas bíblicas de la misa, se considerará como desarrollo secundario
cualquier organización que comporte más o menos de tres lecturas
no evangélicas, herencia de la época cristiana primitiva. A veces, sin
embargo, un número notablemente superior de lecturas será el resul-
tado de la fusión de dos prácticas diferentes. No es de menor importan-
cia que, desde muy a primera hora, se hiciera sentir la tendencia a dar
un desarrollo cada vez más rico a las lecturas bíblicas. Esta evolución,
por ejemplo, se encuentra ya extraordinariamente avanzada en una
reglamentación mesopotámica de las lecturas bíblicas publicada por
Burkitt en el tomo X de los Proceedings de la Academia británica. Me
he ocupado de este documento en mi artículo Neuerschlossene Urkun-
den altchristlicher Perokopenordnung des ostaramäischen Sprachge-
bietes.33 El manuscrito mismo data de comienzos del siglo VI y creo
haber demostrado de manera irrefutable que el origen de este sistema
de perícopes no puede ser posterior al Concilio de Éfeso.
En cuanto al contenido del esquema de las lecturas de tal o cual
día, o de tal función, son posibles tres cosas: 1) libre selección de
textos de la Escritura adaptados al desarrollo del año litúrgico o a
las necesidades de una función determinada; 2) lectio continua pro-

31
Sobre el sistema de lecturas en este rito, se encuentra información en el
opúsculo escrito en árabe por J. HABASI, Quitâb dalîl al-Sankasâr al-Qûbtî, El
Cairo, 1894.
32
Estas lecturas para tales días se encuentran indicadas, tomando como fuente
un manuscrito de esta época, en el II volumen del Manuale Ambrosianum.
33
Oriens Christianus, S. 3, I, 1927, p. 1-22.

–31–
piamente dicha de un libro de la Escritura, de suerte que cada lectura
siga inmediatamente a la precedente; 3) lo que en alemán llamamos
Bahnlesung, es decir, elección de perícopes sacadas de un mismo libro
y siguiendo unas a otras según el orden del texto sin que haya conti-
nuidad estricta entre ellas. Y tengamos presente que no se puede decir
que la lectio continua debe considerarse primitiva en todas los casos:
en los días más solemnes del año litúrgico, el empleo de lecturas esco-
gidas libremente y haciendo referencia a la fiesta del día era demasiado
natural para que no llegara a imponerse; esta manera de hacer, por otra
parte, tenía modelos en la práctica del culto sinagogal. Y mucho más
destacable es que, en el rito bizantino, el día de Pascua, encontremos,
no una elección de textos de la Escritura, sino el comienzo de una
lectio continua. Añadamos que, tanto para la lectio continua como para
la Bahnlesung, es preciso distinguir los casos en los que la lectura de
un libro tiene continuidad durante todo el curso del año eclesiástico o
solamente en una de sus partes. Tenemos un ejemplo del primer sis-
tema en un manuscrito jacobita del texto siríaco hexaplario del British
Museum, datado en el año 687, y que distribuye la lectura del Éxodo
entre todas las synaxis, sin excepción, del año eclesiástico, y en otro
documento que va a caballo entre el primer y el segundo milenio y
compuesto por el patriarca jacobita Atanasio V: en ellos se encuentra el
eco de dos sistemas de perícopes más antiguos, uno de los cuales hacía
empezar la serie de lecturas por el Génesis y el otro por el Éxodo, como
el texto que acabamos de mencionar.34
Si revisamos el conjunto de estos documentos siríacos o bien los
que el P. E. Beissel, s.j., ha reunido en su libro Entstehung der Periko-
pen des römischen Messbuches35 y que sobre todo son de origen occi-
dental, se constata inmediatamente que es sobre todo en el terreno de
las lecturas de la Escritura que la evolución litúrgica va de una varie-
dad primitiva absolutamente desbordante hacia la unidad.
El segundo sistema, que limita la lectio continua o la Bahnlesung
de un libro a una época del del año eclesiástico es más importante y

34
He estudiado estos documentos al mismo tiempo que otros del mismo rito
en mi libro Die nichtevangelische syrische Perikopenordnung des ersten Jahrtau-
sends (Liturgiegeschichtliche Forschungen, III), Munster-en-W., 1921, p. 78-130.
35
Fribourg-en-Br., 1907.

–32–
mas extendido. La práctica de reservar la lectura de los Hechos de los
Apóstoles y del Apocalipsis a los cincuenta días que separan Pascua de
Pentecostés es una aplicación del mismo. San Juan Crisóstomo lo ates-
tigua ya en relación a Antioquía.36 El Kanonarion georgiano les asigna
igualmente este lugar, así como a las Epístolas católicas, y así, pues,
nos da a conocer que ésta era también la práctica de la Ciudad santa.
Encontramos igualmente estas lecturas como Bahnlesung únicamente
para la octava de Pascua y para los domingos del tiempo pascual:
puede ser que esto acontezca únicamente con los Hechos, como en el
rito ambrosiano o en un viejo Leccionario de Schlettstadt en Alsacia37
o bien suceda que los Hechos estén unidos al Apocalipsis como en la
España mozárabe38 y en la Galia, según el testimonio del Leccionario
de Luxeuil39 y del Misal de Bobbio.40 Finalmente, Los Hechos solos se
leen como Bahnlesung en el rito nestoriano durante los cuatro primeros
días de la semana pascual y los domingos hasta Pentecostés.41
San Juan Crisóstomo nos da a conocer también que el Génesis
era leído en Cuaresma42 y, en una época más antigua, san Ambrosio
atestigua que ésta era también la práctica milanesa.43 Combinada con
la lectura de los Proverbios, la encontramos también en el <Esperin’j

36
In Acta Apost., Sermo IV, 5 (P.G., LI, c. 105s.).
37
Publicado por Dom G. MORIN, en Revue Bénédictine, XXV, 1908, p. 1-166.
La relación de las lecturas de este documento ha sido presentada de una manera
muy cómoda por Dom G. GODU en su excelente artículo Épître en el Dictionaire
d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, V, c. 245-344 y de manera particular c.
276-278.
38
Cf. Liber Comicus, p. 205-237. La relación de estas lecturas se encuentra
también en GODU, o. c., c. 263-271.
39
P.L., LXXII, c. 171-216, según la ed. de MABILLON y la relación de estas
lecturas en GODU, o. c., c. 274-275. (Edición crítica de este manuscrito (París, Bibl.
nat. lat. 9427) por P. SALMON, Le lectionnaire de Luxeuil, Roma, 1944. B.B.)
40
P.L., ibid., c. 471-486, según la edición de MABILLON. Reproducción foto-
típica y nueva edición de M. WICKHAM LEGG, Bradshaw Society, Londres, 1917.
Cf. el excelente artículo Bobbio (Missel de) de Dom A. WILMART en Dictionnaire
d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, II, c. 939-962 y la relación de sus lecturas
en GODU, o. c., 297-281.
41
El sistema de las lecturas no evangélicas del rito nestoriano se encuentra tra-
tado en mi libro ya citado: Nichtevangelische syrische Perikopenordnung, p. 8-77.
42
Homil. VII ad populum Antiochenum, P.G., XLIX, c. 92s.
43
De mysteriis, I (P.L., XVI, c. 405s.).

–33–
bizantino,44 como se la encontraba también antiguamente, dos veces al
día, por la mañana y en la misa, en el rito ambrosiano.45 Esta práctica se
da también en la liturgia nestoriana al lado de lecturas de Josué y de la
Epístola a los Romanos.46 Vemos, a través de esta documentación, que
las lecturas cuaresmales se escogían de los primeros libros del Penta-
teuco, de los Profetas anteriores (los libros históricos) según el Canon
judío y de las Epístolas apostólicas: esto prueba evidentemente que el
comienzo de la Cuaresma se consideraba como una especie de nuevo
año, inicio del ciclo de las lecturas litúrgicas. Un tercer fenómeno, tan
antiguo como extendido, nos indica otro punto de partida del año ecle-
siástico: es la lectura del Evangelio según san Juan en el curso de los
cincuenta días del tiempo de Pascua. Esta lectura se encuentra aún en
nuestros días en el rito bizantino como lectio continua comenzando el
domingo mismo de Pascua y continuando durante todo este período.
En el antiguo rito de Jerusalén, por el contrario, según la información
que nos da el Kanonarion georgiano, esta lectura no empezaba sino
el domingo siguiente, el de la ¶ntàpasca. Pero la diferencia entre
las dos principales ciudades cristianas de la diócesis de Oriente no se
limita a esto. Es claro, en efecto, que la lectura pascual del Evangelio
de san Juan forma parte de un ciclo anual de lectura de los cuatro
Evangelios. Esto, en el rito bizantino, se desarrolla por este orden:
Juan, Mateo, Lucas y Marcos, que es precisamente el orden que ofrece
la S›noyij t≈j qeàaj graf≈j atribuida a san Juan Crisóstomo.47 Es
a la práctica antioquena, pues, a la que este orden nos remite, para
encontrar allí el origen de la práctica del rito ortodoxo del que ahora
nos ocupamos. Por otro lado, esto es lo que demostré en mi breve

44
La misma combinación existía ya en Milán en el siglo IV, según el testimo-
nio de san Ambrosio. Cf. nota precedente.
45
Es la práctica atestiguada por el Manuale Ambrosianum publicado por
MAGISTRETTI. Para la lectura no evangélica de las misas de Cuaresma tal como
se presenta en los otros documentos antiguos del rito ambrosiano e incluso en
los actuales, cf. las dos relaciones de citas de GODU, o. c., c. 284-297 y el breve
artículo del P. O. HEIMING, Die Episteln der Montage, Dienstage, Mitwoche und
Donnerstage der Mailändischen Quadragesima, en Jahrbuch für Liturgiewissens-
chaft, 1927, p. 141.
46
Nichtevangelische syrische Perikopenordnung, l. c.
47
P.G., LVI, c. 313-386.

–34–
artículo Die sonntäglichen Evangelienlesungen des vorbyzantinischen
Jerusalems.48 Existe una traducción árabe de los Evangelios que es
anterior al Islam; se conserva en dos manuscritos, uno de los cuales se
encuentra en la Biblioteca Vaticana y el otro en Berlín.49 Este ejemplar
contiene unas rúbricas que dan testimonio del antiguo rito de Jerusalén
y que nos dan a conocer de manera perentoria que la lectura de los
cuatro Evangelios se desarrollaba allí por este orden: Juan, Mateo,
Marcos y Lucas, lo cual, como ha demostrado Théodore Zahn, ya es el
orden reconocido por Orígenes.50 Era sin duda el orden primitivo de la
codificación de los Evangelios en un solo volumen. Hay todavía otra
prueba de que, así como lo fue el domingo in capite ieiunii, también
el domingo después de Pascua tuvo el papel de ser el comienzo del
año en función de la ordenación de las lecturas bíblicas. El lecciona-
rio ya citado del patriarca siro-jacobita Atanasio51 hace comenzar en
este día no menos de cuatro libros del Antiguo Testamento: el Génesis
(1,1 – 2,3), el Levítico (1,1-13), el Deuteronomio (1,1-14) y Jeremías
(1,1-10). A ellos hay que añadir un quinto libro, los Proverbios; se lee
de ellos 2,1-15 puesto que, en el sistema del que estamos tratando, el
capítulo primero de este libro se empleaba en otra parte como lectura
libremente escogida. Quizá se encuentra aquí la explicación de por qué
en Oriente se da el nombre de kain¬ kuriakø al domingo que en
Occidente se llama in albis.
Volvamos por unos momentos a la práctica antioquena: es la de
empezar la lectura del Génesis al principio de la Cuaresma y la de
los Evangelios en Pascua. Parece como si se indicara así que, por una
parte, el año eclesiástico empezaba allí con la Cuaresma y, por otra
parte, que empezaba con la Pascua. Por más que atestiguados muy
tempranamente, estas dos prácticas no pueden, pues, tener el mismo
origen local y estamos inclinados a creer que uno de los dos, al menos,
es de importación extranjera.
Es, en efecto, en este terreno del sistema de perícopes de la Escri-
tura en el que se llevaron a cabo las transferencias más importantes de

48
Byzantinische Zeitschrift, XXX, 1930, p. 350-359.
49
Fechado en el año 438 de la égira (1046-1047).
50
Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen-Leipzig, 1890, t. II,
p. 371-375.
51
Cf. Nichtevanvelische syrische Perikopenordnung, p. 117.

–35–
un territorio a otro. He aquí un ejemplo muy instructivo. Se trata de
las lecturas cuaresmales del rito copto, que he examinado en mi publi-
cación: Die quadragesimale alttestamentliche Schriftlesung. Periko-
penordnungen des koptischen Ritus.52 Encontramos, en primer lugar,
una lectura de Job, que la antigua literatura cristiana atestigua ser propia
de Egipto. Pero hacen también una lectura de Isaías, importación evidente
del rito bizantino, en la que esta lectura se encuentra en la Triqûkth, así
como la lectura del Génesis y de los Proverbios que, en el mismo rito,
son propias de la <Esperin’j de Cuaresma. También encontramos en
él, los miércoles, dos lecturas, una del Éxodo y otra de los Profetas
menores y, los viernes, dos lecturas, una del Deuteronomio y otra de
Isaías, que las fuentes palestinas sitúan en las reuniones estacionales de
la “Santa Sión” en las ferias indicadas. Es cierto que, en este caso, la
influencia de esta “Ciudad de nuestro Dios”, como la llama la liturgia
de Santiago y la de la Basile›ousa P’lij tuvieron unos resultados
victoriosos en las márgenes del Nilo.
Quedaría por ver si, en este terreno de las lecturas bíblicas, exis-
tieron relaciones entre Roma y Oriente. Debemos afirmarlo. Se mani-
fiestan, ante todo, en el hecho de que los domingos del tiempo pascual
tienen epístolas sacadas de las Epístolas católicas y evangelios sacados
de san Juan. Pero, ¿cuál fue la naturaleza de estas relaciones? ¿Habría
tenido lugar en Roma, en tiempos pretéritos, una lectio continua de las
Epístolas católicas y del Evangelio de san Juan, como en Oriente? En
el caso de suponer la respuesta afirmativa, ¿ cómo explicar esta curiosa
concordancia entre Roma y Jerusalén? ¿No nos encontraríamos, quizá,
en presencia de una influencia oriental de orden general y que remon-
taría a una sorprendente antigüedad?53
En todo caso, no puede dudarse que hubo, por parte de Roma, apro-

52
Oriens Christianus, S. 3, III/IV, 1930, p. 37-58. Pero cf. también O. HEIMING,
Die Genesis- und Proverbienlesung der koptischen Quadragesima und Karwoche,
en Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, X, 1930, p. 174-180.
53
(Sería preciso distinguir aquí lo que es primitivo y lo que es fruto de las
influencias orientales que incidieron en Roma en una época más reciente. Cf. A
CHAVASSE, La structure du carême et les lectures des messes quadragésimales dans
la liturgie romaine, en La Maison-Dieu, 31, 1952, p. 76-119. El autor condensa en
este artículo los resultados de sus investigaciones sobre la formación del lecciona-
rio romano. B.B.)

–36–
piación de las prácticas litúrgicas del Oriente griego. He aquí algunos
ejemplos. El domingo de Pasión, se lee como epístola Hebreos 9,11-
15. Este fragmento se encuentra absolutamente aislado y su elección
no se llegaría a explicar ni partiendo de las otras partes del formulario
de la misa de este domingo. En el rito ortodoxo, este mismo texto se
encuentra en el mismo día, pero es el penúltimo miembro de una serie
cerrada de lecturas libremente escogidas de la Epístola a los Hebreos
para los sábados y domingos de Cuaresma. Y no es éste el único caso
de cuantos Oriente nos puede dar las razones de la elección de las lec-
turas bíblicas de la Iglesia romana. En los dos domingos Reminiscere
y Oculi (II y III de Cuaresma), por ejemplo, se leen como epístolas los
dos fragmentos siguientes de san Pablo: 1Ts, 4,1-4 y Ef 5,1-9, en los
que las fulminaciones contra los pecados de la carne no tienen ninguna
relación con los evangelios de estos días. Pero encontramos, en estos
mismos domingos, en el leccionario siríaco del patriarca Atanasio V ya
mencionado las dos lecturas del Génesis 18,20-33 y 19,1-11 que narran
los crímenes de los habitantes de Sodoma y el castigo que sufrieron.
¿No sería natural pensar que también habría sido así en Roma antes de
que se perdiera la lectura del Antiguo Testamento? Sólo con esta supo-
sición ya se explicaría muy fácilmente la presencia de los dos textos
paulinos actuales. Esta explicación es tan verosímil que, el domingo
siguiente, presenta una curiosa relación entre el rito romano y el mismo
documento que nos ocupa: el leccionario siríaco indica la lectura de
Génesis 15,1-21 en la que se recuerdan las promesas hechas a Abrahán,
pasaje que explicaría perfectamente la elección de la epístola Gálatas
4,22-31, que se refiere a estas promesas y que, por otra parte, no tiene
la más mínima relación con el evangelio de este día.
Pero dejemos ya las relaciones del Oriente greco-siríaco con la
liturgia romana. Más próximas todavía y más numerosas son las rela-
ciones de Siria con el rito hispano-galicano. Ya he hablado de ellas en
diversas ocasiones en mi obra citada más arriba. Me contentaré aquí
con un u otro ejemplo del antiguo leccionario galicano de Luxeuil. Las
lecturas indicadas en este documento para el principio de la Cuaresma
(Is 58,1-14) y para el Viernes Santo (Is 52,15 – 53,12) son las que el
rito nestoriano prescribe aún en nuestros días, y las del domingo de
Pascua (1Co 15,1-18) coincide con la del leccionario de Atanasio V.
Concluyamos haciendo destacar que, para la elección de las perí-

–37–
copes del Antiguo Testamento, es conveniente tener también en cuenta
la práctica sinagogal, que podría no dejar de estar relacionada con la
de la Iglesia. En este sentido, las tradiciones siríaca y gala concuerdan
también en hacer leer Isaías 77,14 – 78,14 al principio de la Cuaresma;
y este texto es precisamente el que prescribe el Talmud (Tratado Meg-
hillâ 31a) para la fiesta judía de la Expiación. Además, el leccionario
de Atanasio V, al que nos referimos una última vez, tiene muchas
curiosas coincidencias con el rito sinagogal actual en la elección de
las perícopes pascuales (Lv 23,1-10 y Dt 16,7.18, las leyes pascuales;
Jos 5,10 – 66,1, celebración de la Pascua en Galgala; 2R 23,21-24,
celebración de la Pascua por Josías) y cuando prescribe la lectura del
Levítico 22,26-32 para el primer domingo de Cuaresma, siendo así que
la práctica sinagogal actual hace leer el Levítico 23,23-32 el día de
la Expiación. Un sabio judío, L. Venetianer, en un largo artículo, Der
Ursprung und die Bedeutung der Prophetenlektionen,54 ha abordado
con seriedad las relaciones existentes entre las lecturas de la Sinagoga
y las del actual misal romano. Su tesis, que haría falta probar, es que
las lecturas primitivas sacadas de los Profetas, comprendiendo entre
ellas los libros históricos posteriores del Antiguo Testamento, habrían
pasado del rito sinagogal al de la Iglesia cristiana. Más tarde, por el
lado judío, como oposición al cristianismo, se habrían reemplazado
sistemáticamente las antiguas lecturas por otras nuevas. Así se deduci-
ría que el rito romano de nuestros días habría conservado una antigua
reglamentación judía de las lecturas sagradas, diferente de la actual y
más antigua, y de la que en ocasiones se encontrarían vestigios en la
Mischnâ y en el Talmud. Esta explicación no puede decirse que no sea
ingeniosa y, en principio, no veo dificultad alguna para admitir la vero-
similitud de tal evolución. Incluso a veces, ciertos casos particulares
podrían convencernos de la misma. Sin embargo, debemos manifestar
una gran prudencia ante un método que compara los testimonios de
un rito sinagogal antiguo y la misa de la fiesta del Sagrado Corazón.
Divertida aproximación hecha por este rabino húngaro, que muy esca-
sos conocimientos debía tener acerca de la historia del rito romano.55

54
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, LXIII, 1909, p.
103-170.
55
(La expresión es muy moderada. De hecho, Venetianer no tiene la menor
idea de la historia de la liturgia cristiana y su tesis es pura fantasía. B.B.)

–38–
 CAPÍTULO VIII

LA ACCIÓN LITÚRGICA
Después de haber tratado de tres grupos de textos litúrgicos consti-
tuidos, el primero, por oraciones en prosa, el segundo, por poesía litúr-
gica y, el tercero, por la salmodia y las lecturas bíblicas, vamos ahora
a ocuparnos de la acción litúrgica en sí misma. Ésta comprende dos
clases de acciones. Es preciso distinguir, por una parte, las acciones que,
en una función litúrgica determinada, interrumpen el curso de las ora-
ciones o de los cantos o incluso son la razón de ser y el centro de toda
la función y, por otra parte, aquellas que se encuentran íntimamente
unidas a ciertas solemnidades del año litúrgico. Las del primer grupo
son, asimismo, de dos clases: las unas son, en sí mismas únicamente
funcionales y se tiene necesidad de ellas para el desarrollo mismo de
la función, para su estructura, como, por ejemplo, la presentación del
pan y del vino al que debe celebrar la eucaristía; las otras, desde el
momento de su introducción en el culto, tuvieron una significación
simbólica, tales como las acciones sacramentales: la ablución bautis-
mal, la imposición de las manos o la unción con el óleo santo. Final-
mente, cabe señalar que a la devoción de los fieles le gusta a menudo
imprimir un sentido simbólico incluso a las acciones mencionadas en
el primer grupo.

1. ACTOS FUNCIONALES QUE RECIBIERON UN SENTIDO SIMBÓLICO

Empezaremos este estudio por aquellas acciones que, primitiva-
mente, eran puramente funcionales pero que, posteriormente, recibie-
ron un sentido simbólico. Este valor les es añadido por una nueva ley

–39–
general: ciertas acciones que son puramente funcionales por su natura-
leza, reciben un sentido simbólico a causa de su misma función en la
liturgia o de los elementos textuales que las acompañan.
Magníficos ejemplos de este género de acciones nos vienen dados
en la preparación de los elementos eucarísticos, en las vestiduras del
liturgo, y en los ritos que, entre los nestorianos, acompañan la pre-
paración del pan eucarístico. Estos últimos, así como la riqueza del
desarrollo del rito de la pr’qesij, manifiestan ya hasta qué punto la
mentalidad mística y simbólica de Oriente llegó a ser preponderante y
muestran el contraste que existe entre estas brillantes creaciones y el
sobrio genio de Occidente. Este contraste se expresaría, incluso, por lo
que parece, en las ceremonias que llevan a cabo los ministros sagrados
para revestirse, si nos tomáramos la molestia de estudiarlas en detalle.
Pero los ritos ortodoxos de la “prótesis” son la mejor demostración de
lo que decimos: si bien son particularmente ricos en el culto ortodoxo,
en los otros ritos orientales han sido objeto de desarrollos semejantes.
La prótesis es el resultado de la traslación antes del comienzo de
la missa cathecumenorum de un acto práctico que, primitivamente, se
realizaba sin duda antes de la anáfora: la preparación de la materia de
la Eucaristía. Este desplazamiento originó la formación de una especie
de doblaje del ofertorio. La característica general de la ceremonia en
cuestión es que se presupone, o más bien parece que se supone, que
los elementos no consagrados todavía constituyen, de alguna manera,
un verdadero sacrificio. Y algo de razón tendría el hecho de sostener
que este rasgo quizá está más marcado en Occidente que en Oriente,
puesto que la interpretación dada al precepto eclesiástico de asistir a
la misa dominical atribuye la misma importancia al ofertorio que a la
consagración y a la comunión. Sea lo que fuere, el contraste entre la
riqueza oriental y la sobriedad romana no podría darse de manera más
acentuada que en este rito. En Oriente, va acompañado de oraciones de
una cierta extensión y de una sublime belleza, tal como expresa esta
magnífica oración bizantina: <O Qe’j, ” Qeÿj ΩmÒn, ” tÿn o‹rßnion
©rton, t¬n trof¬n to„ pantÿj k’smou tÿn K›rion ΩmÒn >Ihso„n
Cristÿn ùxaposteàlaj...1 (Oh Dios, Dios nuestro, que enviaste
como pan del cielo, alimento del mundo entero, a nuestro Señor Jesu-

1
E‹col’gion tÿ Mûga, ed. rom., p. 42.

–40–
cristo...). El simbolismo se eleva a un grado extremo cuando la parti-
ción del pan que se hace al principio de la prótesis se considera como
una inmolación real del Cordero de Dios acompañada como va por esta
fórmula pronunciada por el sacerdote sacrificador: Q›etai ” ¶mnÿj
to„ qeo„ ” aärwn t¬n •martàan to„ k’smou. (El Cordero de Dios,
el que quita el pecado del mundo, se inmola por la vida y la salvación
del mundo). Además, un número determinado de partículas, meràdej
o sfragédej, se ofrecen en memoria de determinados santos.2 Este
acto es una verdadera anticipación de la fracción del pan consagrado
y no puede explicarse si no es por esta relación. Y, en efecto, en el rito
mozárabe, encontramos un paralelo de esta ceremonia en el momento
de la fracción. Cuando el celebrante divide la hostia en partículas y las
dispone en forma de cruz en honor de diferentes etapas de la vida del
Salvador de las que ellas toman incluso el nombre: Corporatio, Nati-
vitas, Circumcisio, etc.3
Otra ceremonia, la que en el rito bizantino se denomina Megßlh
eäsodoj (Gran entrada), se encuentra en relación muy íntima con la
evolución de la prótesis y de sus paralelos no griegos. El Testamentum
Domini nos dice que la ofrenda de los elementos necesarios para el
convite sagrado, así como la de otros dones de toda clase debidos a
la generosidad de los fieles, se llevaba a cabo en un local reservado
para esta práctica.4 Es todavía de este local que actualmente se traen
solemnemente el pan y el vino que deben servir para la celebración
eucarística. Esta ceremonia no se realiza sin una nueva anticipación,
una anticipación muy audaz: se saluda la entrada de estos elementos
como la del mismo Señor presente en el Santísimo Sacramento: Èj
tÿn Basilûa tÒn ÷lwn ¤podexÎmeqa taéj ¶ggelikaéj ¶orßtwj
doruforo›menon tßxesin5 (Vamos a recibir al Rey del universo, invi-
siblemente escoltado por legiones de ángeles). En Roma no hay nada
que pueda compararse con esta doble evolución. Los antiguos Ordines
Romani aún son testigos de la simple ofrenda hecha en el mismo altar
por toda la comunidad, ofrenda que, habiéndose convertido en una

2
Ibid., p. 35s.
3
Missale mixtum, P.L., LXXXV, c. 118.
4
L, I, 19 (Ed. RAHMANI, p. 21).
5
E‹col’gion tÿ Mûga, ed. rom., p. 55.

–41–
ceremonia, se conserva en el rito ambrosiano. Sabemos también, por el
testimonio muy explícito del autor del Micrologio,6 que las oraciones
que se emplean actualmente en el ofertorio todavía se encontraban
ausentes del rito propio de la ciudad de Roma de los alrededores del año
mil. Nada hay más característico que esto: para acompañar la mezcla
del vino y del agua, no se supo hacer otra cosa que adaptar una antigua
oración de Navidad, conservada en el Sacramentario leoniano.
También el lavatorio de las manos, por ejemplo, se trasladó, entre
los coptos, de la trama de la liturgia preanafórica a la prótesis.7 Este
rito, por otra parte, ya había sido objeto de una explicación simbólica
en las Catequesis de san Cirilo de Jerusalén.8 Pero su explicación
histórica debe buscarse en las normas que presidían las comidas judías,
que conocemos por el tratado Berâkhôth de la Mischnâ, VIII, 3, y según
las que el lavatorio de las manos tenía lugar al final de la comida. Es,
pues, en el momento de pasar de la comida común de los ágapes a la
celebración eucarística donde debió encontrarse primitivamente en las
asambleas cristianas. Y de hecho, Tertuliano, después de haber descrito
el curso de los ágapes, hace empezar la gran plegaria eucarística, que él
denomina canere Deo, después del lavatorio de las manos post aquam
manualem et lumina.9
Prestemos igualmente atención a estas dos palabras: post lumina.
Nos conducen a otra acción que fue espiritualizada por el simbolismo.
El rito romano ha conservado de la misma una forma muy solemne un
día al año, el Sábado Santo. Entre las fórmulas de Berâkhâ que nos
ofrece la Mischnâ en el tratado Berâkhôth ya citado, hay una que se
llama de la lámpara. Es a estas lámparas, cuyo encendido va acompa-
ñado de una oración especial, constituyendo un acto ritual unido, entre
los judíos, a la celebración de la comida, a la que hace alusión el poeta
Persio (Sátira V, 179s.):

6
Cap. 2 (P.L., XLI, c. 984).
7
BRIGHTMAN, p. 145; The Coptic Morning Service, p. 48s.
8
Catequesis XXIII, 2 (P.G., XXXIII, c. 1110).
9
Apologeticus, 39 (P.L., I, c. 540). (Creo que hay aquí un contrasentido; cf. E.
DEKKERS, Tertullianus en de geschiedenis der Liturgie, Bruselas, 1947, p. 68-69.
La eucaristía se celebra por la mañana y no sigue a la comida, y canere Deo no
tiene nada que ver con la gran plegaria eucarística. B.B.)

–42–
 At cum
Herodis venire dies unctaque fenestra
Dispositae pingues nebulam vomuere lucernae...

Estas mismas lucernae del sabbat se encuentran mencionadas

igualmente por Séneca (Carta IX, 5) y Flavio Josefo afirma (Apología
II, 182) que su práctica esta extendida entre los judíos de todo el mundo
antiguo. En cuanto a las reuniones cristianas que nacieron a partir de
las comidas judías, poseemos también una fórmula eucológica muy
antigua que en tiempos pretéritos debía acompañar en ellas el encen-
dido de las lámparas. Se encuentra en la descripción de los ágapes, ella
misma unida a la descripción de la eucaristía y conservada en la más
antigua interpolación que presenta la versión etiópica de la A > posto-
lik¬ Parßdosij.10 Para el rito armenio, el arzobispo Juan de Odsun
habla con insistencia de la ceremonia del encendido de las lámparas que
se lleva a cabo a la hora décima.11 La oración que debía acompañarla
y que presenta la forma más pura de Berâkhâ judía se encuentra aún
en las Vísperas solemnes de este rito en las que precede a la traducción
del venerable himno griego FÒj Ülarÿn •gàaj d’xhj.12 Este mismo
himno debía acompañar antaño un rito parecido: es a lo que hacen

10
Traducción latina en Th. SCHERMANN, Die allgemeine Kirchenordnung, p.
94-96. (Traducción francesa en la edición de la Tradición Apostólica de B. BOTTE,
S. Chr., p. 61. Texto etiópico y traducción alemana en H. DUENSING, Der aethiopis-
che Text der Kirchenordnung des Hippolyt, Gotinga, 1946, p. 74-79. B.B.)
11
CONYBEARE, Rituale Armenorum, p. 494. Una oración del rito armenio actual,
que presenta aún toda la estructura de una Berâkhâ judía y, por esta misma razón,
pone al descubierto su manifiesta antigüedad (Breviarium Armenium, p. 215, inc.:
Benedictus es Domine qui habitas in excelsis) contiene también una alusión formal
al lumen lucernae de este antiguo rito. Por lo demás se encuentra muy próxima a
la séptima de las E‹cai to„ lucniko„ del rito bizantino: <O Qeÿj ” mûgas kaã
fiyistoj de la que existe, en la tradición manuscrita, un paralelo que empieza por
E‹loghtÿj eè, K›rie, GOAR, p. 35. Cf. para esta última forma de la oración griega:
DMITRIEVSKI, Opisanie, II, E‹col’gia, Kiev, 1901, p. 355 y 395.
12
Atestiguado por san Basilio como una pieza ya antigua, De Spiritu Sancto,
73 (P.G., XXXII, c. 205). En el rito armenio, se recita una traducción de este himno
griego solamente el sábado por la tarde: Breviarium Armenium, p. 215. (Edición
crítica e historia de este himno por E. R. SMOTHERS, en Recherches de science reli-
gieuse, XIX, 1929, p. 266-283. B.B.)

–43–
alusión las palabras: ád’ntej fÒj úsperin’n. Si unimos todos estos
elementos, y otros hechos que también podríamos citar, nos vemos
inclinados a concluir que estamos ante uno de estos fenómenos que,
con anterioridad, tuvieron una extensión universal y que, en nuestros
días, sólo sobreviven en las grandes solemnidades litúrgicas. Es una
nueva aplicación de la ley que hemos enunciado al principio de estos
estudios.13 Por otra parte, aún actualmente, en el prefacio de bendición
del cirio pascual encontramos un vestigio del carácter primitivamente
funcional de este rito, en estas palabras: ut cereus iste ad noctis huius
caliginem destruendam indeficiens perseveret.
No hablaremos aquí de las acciones que siempre tuvieron, y por
sí mismas, un valor pneumatológico y sacramental como el bautismo,
las diferentes unciones, la imposición de las manos en la iniciación
cristiana y en la colación de las sagradas órdenes.
Pero al lado de estas ceremonias de un rango del todo especial,
hay una que remonta a las épocas cristianas más primerizas y que se
encuentra atestiguada mucho antes de san Justino gracias al final de un
buen número de cartas apostólicas: A > spßsasqe ¤m≠j ùn fÜlømati
•gàÙ. Se trata del beso de paz y en él vamos a detenernos un poco. El
método comparativo permite hacer algunas constataciones interesantes
en relación al lugar que ocupa. Comúnmente, se encuentra de manera
inmediata antes del comienzo de la anáfora. La influencia de Mateo
5,23s ha llevado aquí y allá a trasladarlo antes de la oblatio. Constata-
mos este cambio en el Libro VIII de las Constituciones apostólicas;14
y el testimonio de san Juan Crisóstomo permite hacer la misma cons-
tatación en cuanto a la Antioquía de su tiempo.15 Encontramos igual-
mente al menos la antigua llamada al orden Pacem habete, en el lugar
correspondiente, en el rito ambrosiano.16 Después de la introducción
de la Megßlh eäsodoj o de lo que ocupa su lugar en los ritos orientales
no bizantinos, el beso de paz precede, al menos, a la última oración del
ofertorio en las liturgias griegas llamadas de san Marcos, de Santiago

13
Cf. supra, “Cuadernos Phase”, n. 155, p. 36s.
14
Cap. 11, 9.
15
In II ad Cor. Orat. XVIII, 3 (P.G., LXI, c. 527).
16
Missale Ambrosianum duplex, p. 236. Se encuentra aquí inmediatamente
después del evangelio.

–44–
y entre los jacobitas siríacos.17 En cuanto a la práctica de darse el beso
de paz inmediatamente antes de la comunión, es una práctica especí-
ficamente romana y es de Roma que pasó a Milán. En su patria, ya se
encuentra atestiguado por la carta del papa Inocencio I a Decencio de
Gubbio en el 416.18
Hay otro fenómeno universal. Muchos textos, tanto en prosa
como poéticos, tuvieron su origen en determinadas acciones prácticas.
Mencionemos en primer lugar las oraciones to„ ¶spasmo„ y t≈j
klßsewj, comunes a casi todas las liturgias orientales. En este género
se incluyen los cantos del rito copto que han conservado su nombre
griego de aspasmos, el Canto de los Querubines del rito bizantino y sus
paralelos no griegos, los cantos de comunión de los que el antifonario
de Severo de Antioquía nos ofrece ya una larga serie. Remito para todo
ello a mis dos artículos Der “Cherubhymnus” und seine Parallelen,
eine Gattung frühchristlicher Messgesänge des Morgenlandes y Das
frühchristliche Kommuniolied des antiochenischen Patriarchats19 que
deben añadirse al trabajo de mi amigo Adolf Rücker, Die wechselnden
Gesangstücke der ostsyrischen Messe.20 En Occidente, deberíamos
unirles sobre todo los transitoria milaneses de los que ya antes nos
hemos ocupado21 y que están destinados a ser cantados mientras los
fieles se acercan a recibir la santa comunión. En todo este contexto,
también es sólo el rito romano el que manifiesta una reserva destaca-
ble. Ninguna oración acompaña la fracción, ninguna oración acompaña
al beso de paz, al menos ninguna oración antigua: porque la oración
Domine Iesu Christe qui dixisti apostolis tuis a la que en la actualidad
sigue esta ceremonia, así como, por otra parte, las dos oraciones que
ésta precede, son de una época muy reciente. El hecho que vayan diri-
gidas a Cristo es suficiente para demostrarlo. También de origen tardío,
relativamente tardío al menos, como lo demuestra el canto antifonado
que les es propio, son las salmodias destinadas a acompañar el oferto-
rio y la comunión. En cuanto a la salmodia que acompaña a la comu-

17
BRIGHTMAN, p. 123, l. 14s.; 44, l. 1s y 84, l. 1s.
18
Supra cit., “Cuadernos Phase”, n. 155, p. 27.
19
Gottesminne, VI, p. 10-20 y VII, p. 2-20.
20
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, I, 1921, p. 61-86.
21
Cf. supra, p. 9.

–45–
nión, la Cuaresma es aún de una gran sobriedad: los salmos se cantan
en este caso uno después de otro tal como se siguen en el Salterio,
comenzando la serie el Miércoles de Ceniza.
Pasemos a los ofertorios de la misa romana. Encontramos en ellos
un nuevo ejemplo del interés que conlleva una observación atenta de
los rasgos característicos de los diversos ritos. Se trata del curioso
ofertorio de la misa de difuntos, del que se puede determinar el origen.
Esta pieza no se nos presenta ciertamente a la manera romana, sino
que nos viene del antiguo rito galo. Y si examinamos el sentido último
de su texto, nos encontramos, sin duda alguna, trasladados a Egipto,
porque sólo es allí donde encontramos analogías con el signifer sanc-
tus Michael. Es allí donde encontramos, difundida en todo el arte
copto, la tipología iconográfica del Arcángel pesando los méritos de
los difuntos; encontramos también allí un paralelo muy próximo a las
palabras signifer sanctus Michael repraesentet eas in lucem sanctam
en una inscripción funeraria del año 409 que suplica a Dios que reciba
el alma de la difunta en el reposo eterno di™ to„ •gàou kaã fwta-
gwgo„ ¶rcaggûlou Micaøl.22
Es sobre todo cuando se trata de esclarecer el sentido de alguna
acción litúrgica que ha acabado por ser rudimentaria o de reconocer el
valor primitivo de tal o cual acción, cuando el método comparativo se
manifiesta particularmente eficaz.
Son sus paralelos orientales los únicos que permiten identificar la
que, en la misa romana, se llama elevación menor: es el último vesti-
gio de un rito muy solemne,23 primitivamente común en Roma y en
Oriente y que, en los ritos orientales, todavía va acompañado de la
exclamación T™ ®gia toéj •gàoij.
Otro ejemplo. Las rúbricas actuales del bautismo prescriben que
éste vaya precedido de una unción in pectore et inter scapulas. La
antigüedad cristiana prescribía que en este momento se hiciera una
unción de todo el cuerpo. Pero, ¿cuál era el sentido de esta ceremo-
nia? Se nos informa acerca de esta cuestión en la oración de bendición
del agua bautismal griega: S‡ kaã t™ >Iordßneia ªeéqra Ωgàasaj,

22
G. LEFEBVRE, Recueil des inscriptions grecques chrétiennes d’Égypte, El
Cairo, 1907, n. 48.
23
Cf. supra, “Cuadernos Phase”, n. 155, p. 71.

–46–
o‹ran’qen katapûmyaj tÿ ÅAgi’n sou Pne„ma, kaã t™j kefal™j
tÒn ùkeése ùmfwlen’ntwn sunûtriyaj drak’ntwn.24 Este texto es
un testimonio evidente de la creencia que los abismos de las aguas eran
el habitáculo de los poderes diabólicos y que Cristo los había vencido
por su bautismo. Y era para la lucha victoriosa contra estos poderes
tenebrosos que se preparaba a los candidatos al bautismo haciéndoles
una unción simbólica de óleo.25
Estos dos hechos nos conducen a un último problema. Se trata de
la procedencia de toda una serie de ritos religiosos de una importancia
considerable pero que no aparecen en la liturgia cristiana sino en una
época relativamente baja. En estos casos, no puede buscarse la relación
con el culto sinagogal. Sin duda, a menudo nos encontraremos ante
creaciones propiamente cristianas. Pero también a veces nos veremos
conducidos hacia la penumbra que esconde las relaciones que existie-
ron entre la joven cristiandad y los cultos de los misterios del final del
mundo antiguo.
Pienso, por ejemplo, que la necesidad de mostrar con más o menos
solemnidad los elementos eucarísticos consagrados no es algo sin
relación con la importancia atribuida, en ciertos misterios, a la visión
de objetos sagrados. También sería preciso hablar de aquellas accio-
nes, que eran tantas y a veces tan curiosas, que comportaba el ritual
desarrollado del catecumenado. Podríamos añadir aquí los ritos de la
consagración de las iglesias y, en particular, el hecho de escribir el
alfabeto en latín y en griego sobre el pavimento del edificio que iba
a ser consagrado: ¿es imprudente hablar aquí de una práctica que no
queda lejos de ciertas operaciones mágicas? ¿Quién podría negar que
estas costumbres no se encuentran relacionadas con el medio helenís-
tico? Hemos abordado un género de observaciones en el que se afirma
la elevada competencia de François-Joseph Dölger.26 Pero es éste, un

24
E‹col’gion tÿ Mûga, ed. rom., p. 155.
25
(San Ambrosio ya hacer notar este simbolismo: De mysteriis, VII, 7; De
sacramentis, I, 2,4. Pero no hay indicios de la creencia supuesta por Baumstark.
Se trata de la lucha del catecúmeno que va a renunciar a Satanás. Por otra parte,
según el mismo san Ambrosio, las aguas eran exorcizadas y el demonio había sido
expulsado de ellas antes que el catecúmeno fuera sumergido en las mismas. B.B.)
26
La publicación periódica Antike und Christentum, Kultur und Religions-
geschichte, publicado y escrito sólo por él mismo, es una verdadera mina de ense-

–47–
terreno en el que se corre el peligro de resbalar a cada paso, e incluso
un erudito con el empuje del que acabamos de nombrar no siempre
podría evitarlo.
Por el contrario, avanzamos sobre un terreno perfectamente firme
y a pleno día cuando nos dedicamos a la búsqueda de los orígenes de
las procesiones litánicas. En su libro clásico sobre la fiesta de Navi-
dad, Herman Usener los ha puesto a plena luz.27 La Litania mayor,
del 25 de abril, es la supervivencia de las antiguas Robigalia, cuya
procesión seguía el camino también señalado por las fuentes litúrgicas
para la procesión cristiana. En cuanto a las Litaniae minores, de los
tres días que preceden a la Ascensión, tienen la misma relación con las
Ambarvalia del culto pagano. En lo que atañe a Oriente, la biografía de
Porfirio de Gaza nos expone cómo una procesión cristiana reemplaza a
una procesión pagana. La descripción de hecho está llena de vitalidad
y de pintoresquismo y su valor nada ha perdido ni después que el dis-
tinguido bizantinista Henri Grégoire demostrase que esta biografía no
puede considerarse en la actualidad como la obra personal de Marcos,
el diácono de Porfirio.28

2. ACCIONES LITÚRGICAS UNIDAS A DETERMINADAS SOLEMNIDADES

DEL AÑO LITÚRGICO

Las procesiones litánicas del 25 de abril y las de los tres días que
preceden a la Ascensión nos conducen a acciones litúrgicas unidas
a ciertas fechas del ciclo eclesiástico. Estas dos funciones litánicas
se encuentran en relación con antiguas ceremonias rurales, y son las
únicas que tienen alguna relación con las formas de culto preexistentes,
bien sea pagano, bien judío. En todos los otros casos, nos encontramos
ante creaciones específicamente cristianas, pero al mismo tiempo mar-
cadas por una tendencia particular muy caracterizada. Son, esencial-
mente, representaciones que recuerdan ciertos momentos capitales de

ñanzas en este terreno. (La colección comprende seis volúmenes. El último fue
acabado en 1950, después de la muerte de Dölger, el 17 de octubre de 1940. B.B.)
27
Cf. p. 296-302; 2a. ed. p. 304-310.
28
Cap. 29 y siguientes de la Vie de Porphyre, évêque de Gaza par Marc le
Diacre, ed. H. GRÉGOIRE y M. A. KUGENER, París, 1930, p. 16-18.

–48–
la historia neotestamentaria. Y en este terreno, la historia comparativa
de las liturgias tendrá más que nunca el deber de constatar la irradia-
ción de un centro eclesiástico muy determinado, y casi siempre este
centro será la antigua Jerusalén cristiana. A las fuentes ya citadas, la
Peregrinatio de Eteria, el antiguo Leccionario armenio, el antiguo
Kanonarion georgiano y los documentos siro-palestinos,29 es preciso
añadir un documento que es de una importancia capital para las inves-
tigaciones que vamos a hacer. Es el Tupikÿn t≈j A > nastßsewj para
la Semana Santa y la semana pascual, conservado en un único manus-
crito, el <Agàou Stanro„ 43 de Jerusalén, escrito en 1122 y publicado
por Papadopoulos-Kerameus en las A > nßlekta ÇIerosolumitik≈j
Stacuologàaj,30 Hace ya más de treinta años que saqué a la luz el
valor incalculable de este documento en mi estudio Die Heiligthümer
des byzantinischen Jerusalem nach einer übersehenen Urkunde.31
Desde entonces, he debido hacer algunas correcciones a mis afirma-
ciones de aquel momento, sobre todo en las cuestiones de la datación.32
Está reconocido que el documento en cuestión trata, en sustancia,
del culto del siglo X. Un leve estrato de modificaciones posteriores
pertenecen a la época del reino franco establecido en Palestina por la
primera cruzada.
Este documento nos hace constatar que una influencia muy fuerte
venida del Norte o, hablando claro, de la Ciudad imperial, alteró de
manera sensible las prácticas autóctonas de Palestina. Por otra parte,
como hemos dicho al principio de estas conferencias,33 Constantinopla
había sufrido la influencia jerosolimitana. Ésta llevó allí, en particular,
las diversas funciones litúrgicas, tanto de la Pßsca staurÎsimon
como de la Pßsca ¶nastßsimon,34 y es a través de Constantinopla
que las particularidades locales de esta doble solemnidad se exten-

29
Cf. supra, p. 30.
30
San Petersburgo, 1894, II, p. 1-254.
31
Oriens Christianus, V, 1905, p. 227-229.
32
Ibid., S, 3, II, 1927, p. 18-22, en el artículo Denkmäler der Entstehungsges-
chichte des Byzantinischen Ritus.
33
Cf. supra, “Cuadernos Phase”, n. 155, p. 15.
34
Sobre las funciones jerosolimitanas, disponemos del opúsculo muy cómodo
de J. B. THIBAUT, Ordre des offices de la Semaine Sainte à Jérusalem du IV siècle,
París, 1926.

–49–
dieron por todo el mundo ortodoxo oriental. Queremos hablar de las
dos solemnes synaxis del Viernes Santo: la A > kolouqàa tÒn <Agàwn
PaqÒn, culminación de la de la solemne procesión nocturna de Jeru-
salén a finales del siglo IV y de las funciones estacionales que en ella
se realizaban; y la larga serie de lecturas y de oraciones que reunía
a la comunidad cristiana ante la roca del Calvario durante el tiempo
que correspondía a las horas de la Crucifixión y a la Muerte del Sal-
vador.35 Por otra parte, no fue sino en el curso del siglo IX, que estos
dos elementos locales del culto de la Ciudad santa se introdujeron en
la Ciudad imperial, puesto que el Typikon del manuscrito de Patmos
todavía no los menciona.36 Naturalmente, sólo fueron recibidos los
textos palestinos, separándolos de los elementos propios de acciones
demasiado íntimamente unidas a los lugares santos como para poder
ser trasladados a otro lugar.
Sin embargo, otra función litúrgica que tenía un elemento cuyo
rasgo característico era una acción y que, además, era propia del rito
local de Jerusalén, se extendió igualmente por Oriente y mucho más
allá de las fronteras del rito bizantino. Es la triple gonuklisàa que
tenía lugar después del mediodía del domingo de Pentecostés. No hay
dificultad en reconocer en ella aquella solemne procesión descrita por
Eteria y que, hacia la misma hora, alcanzaba la cima del Monte de los
Olivos para celebrar allí (es un rasgo muy curioso) la conmemoración
de la Ascensión, y después volvía a bajar de la montaña para dirigirse
a la iglesia de Sión, donde la solemnidad se clausuraba con un oficio
vespertino.37
Hay casos en los que el culto local de Jerusalén llegó incluso a
tener su influencia en Occidente. Eteria nos describe, con la vitalidad
que sabía incorporar a sus escritos, la veneración de la Cruz que se
hacía en Jerusalén antes del Oficio de oraciones y de lecturas del que
hemos hablado más arriba.38 Encontramos una especie de eco de esta

35
Peregrinatio Aetheriae, 36,2 – 37,9.
36
Cf. supra, p. 23.
37
O. c., 43, 4-9. (Sobre este problema, cf. E. DEKKERS, De datum der “Pere-
grinatio Egeriae” en het Feest. Van Ons Heer Hemelvaart, en Sacris erudiri, I,
1948, p. 181-205. B.B.)
38
Ibid., 57, 1-3.

–50–
ceremonia en la veneración del leño de la santa Cruz que tenía lugar
en Constantinopla los tres últimos días de la Semana Santa, cuando el
obispo galo Arculfo visitó esta ciudad hacia la mitad del siglo VII.39
El rito de la Adoratio Crucis desapareció más tarde de su patria pales-
tinense y no encontramos el menor indicio del mismo en los libros
oficiales del rito bizantino de nuestros días.40 Por el contrario, ha
permanecido muy vivo y ha conservado una gran importancia en la
liturgia del Viernes Santo entre los jacobitas y entre los maronitas.41 En
Antioquía, en tiempos de las Cruzadas, las fuentes melquitas en lengua
siríaca nos dan a conocer que era la santa Lanza la que era venerada el
Viernes Santo.42 Y se conoce el relato del descubrimiento de esta reli-
quia, que tuvo lugar en esta época en la metrópolis de Siria. Pero fue
en Roma, sobre todo, y en todo Occidente que se extendió la Adoratio
Crucis. La forma de hacerla es aún muy sencilla en los más antiguos
Ordines Romani. Fue tomando una forma cada vez más solemne bajo
la influencia del ámbito griego, que tan vigorosa fue antaño en el Sur y
el centro de Italia. Este ámbito ciertamente fue el origen de un ritual tan
rico como detallado, publicado y falsamente presentado como ambro-

39
Cf. ADAMNANUS, De locis sanctis, III, 3 (Ed. GEYER, Itinera hierosolimitana,
p. 286-288).
40
Quizá podríamos reconocer una supervivencia del mismo en algunos ritos
que se realizan con el crucifijo en el curso de los Oficios de los ÅAgia Pßqh. Son
tradicionales en el patriarcado de Antioquía y existen paralelos de este rito incluso
más allá del mundo ortodoxo. Sin embargo, en la iglesia patriarcal de Phanar, se
introdujo un rito parecido, aunque sólo después de 1864, bajo el patriarca Sofronio
de Amasée y el pueblo se lo ha hecho muy suyo (Tupikÿn t≈j Megßlhj >Ekkl-
hsàaj, Atenas, 1897, p. 404). En el Monte Athos, sigue siendo un rito descono-
cido. Puede encontrarse la descripción de la ceremonia tal como tiene lugar en
el patriarcado de Antioquía en A. COUTURIER, Cours de liturgie melkite, II, Office
divin, Jerusalén y París, 1915, p. 270s.
41
Cf. mi libro Festbrevier und Kirchenjahr, p. 240 y el ritual de esta función
publicado por S. BORGIA, De Cruce Vaticana ex domo Iustini Augusti in Parasceve
Maioris Hebdomadae publicae venerationi exhiberi solita commentarius, Roma,
1779, Appendix, p. I-XLI.
42
Cf. las rúbricas para esta función en el Leccionario de los Hechos y de las
Epístolas paulinas, Vat. Syr. XX, I, escrito en 1041, en J. S. ASSEMANI, Bibliothecae
Apostolicae Vaticanae Codicum manuscriptorum catalogus, P. I, t. II, complectens
codices chaldaicos sive syriacos, Roma, 1756, p. 48.

–51–
siano por Marie Henri Bannister bajo el título de Ordine ambrosiano
per la settimana santa.43
He aquí un rasgo particular que creo que todavía no ha sido des-
tacado. Según uno de los más antiguos Ordines Romani,44 mientras
el Papa iba desde Letrán a la iglesia de la Santa Cruz para celebrar en
ella la función del Viernes Santo, el diácono llevaba el reliquiario de
la Cruz post tergum domini apostolici, expresión que, a mi parecer,
no puede significar más que una cosa: la reliquia se aplicaba sobre el
hombro mismo del pontífice. Si esta explicación es exacta, estaríamos
en presencia de una representación del camino de la cruz en la que el
Papa realizaba el papel de Cristo y el diácono el de Simón de Cirene.
La idea de este simbolismo tan realista será fácilmente admisible si la
comparamos con esta curiosa rúbrica del Typikon de Jerusalén para la
Semana Santa y la semana pascual: en el curso de la descripción de la
solemnidad extremadamente complicada del Viernes Santo, la rúbrica
indica que el patriarca lleva la reliquia de la verdadera Cruz atada sobre
sus hombros, desde la capilla en la que habitualmente estaba deposi-
tada hasta el lugar llamado la “santa prisión”, mientras el archidiácono
tiraba de él con fuerza: s›rei a‹t’n.45 El simbolismo de esta cere-
monia es transparente y análogo al de la ceremonia romana; sólo que,
aquí, el diácono hace el papel de verdugo.
A menudo los relatos de peregrinos, tales como los de Eteria,
habrían contribuido a propagar las costumbres de Jerusalén. Creeríamos
que un rasgo así de la liturgia de los Frailes Predicadores fue objeto de la
influencia de esta ilustre peregrina, una Gala probablemente, cuya patria
quizá no debe buscarse muy lejos del Ródano, puesto que parece haber
sido éste el río que ella mejor conocía. Sabemos que, en lo que difiere
del rito romano, el rito dominicano depende de tradiciones galas. Eteria
relata, insistiendo en el detalle, que, durante la adoración de la Cruz,
unos diáconos se colocaban a ambos lados de la santa reliquia.46 Los

43
Miscellanea Ceriani, Milán, 1910, p. 129-141.
44
Publicado por L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, 3 ed. París, 1907,
p. 481-484. (Ordo IV en M. ANDRIEU, Les Ordines Romani, Lovaina, 1948, t. II, p.
157-170. B.B.)
45
PAPADOPOULOS-KERAMEUS, A > nßlekta, l. c., p. 145, l. 12-17.
46
Cap. 37, 2.

–52–
dominicanos todavía observan este rito47 en el que dos diáconos se
colocan a los dos lados del crucifijo que actualmente es común que
reemplace a la reliquia de la Cruz.
En cuanto al rito jerosolimitano mismo, la función primitiva del
Viernes Santo se encuentra también descrita muy minuciosamente en
el Leccionario armenio, documento que puede datarse en los alrededo-
res del 460,48 pero no se encuentran indicios del mismo en el Kanona-
rion georgiano. Esta función debió desaparecer debido al saqueo de la
ciudad por los persas en el 614 y no fue restablecida después de la vic-
toria de Heraclio, que dio un relieve singular a otra veneración solemne
del leño vivificante de la Cruz. Ésta se encuentra igualmente testificada
ya en el Leccionario armenio49 y se llevaba a cabo el 14 de septiembre,
primer día dentro de la octava de la dedicación de las iglesias constan-
tinianas. Es el origen de la fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz. Esta
nueva ceremonia fue trasladada hasta Roma y aceptada en esta ciudad
con anterioridad a la fiesta a la que ella debía dar nacimiento. Esto es lo
que nos da a conocer el sacramentario gregoriano de Padua, conocido
por la publicación que hizo de él Dom Cunibert Mohlberg50 y que,
como he demostrado en los estudios que siguieron a esta publicación,
remonta al pontificado de Honorio I, entre el 625 y el 638: ésa seria,
pues, la más antigua forma conocida del sacramentario oficial de la
ciudad de Roma. El 14 de septiembre, después de la misa de los santos
Cornelio y Cipriano, se encuentra una oratio ad crucem salutandam in
sancto Petro. En cuanto a la fiesta como tal, no fue tomada del culto
oriental sino por el papa Sergio I, que, introduciendo esta innovación,
trasladó la veneración de la Cruz a la basílica de Letrán y la situó antes
de la misa de la nueva fiesta.51
Después de la Pßsca staurÒsimon y de su simbolismo, viene

47
Es igualmente observado en muchos monasterios benedictinos.
48
THIBAUT, o. c., p. 93. (Sobre el origen de la fecha de este leccionario, cf. B.
BOTTE, Le leccionnaire arménien et la fête de la Théotocos à Jérusalem, en Sacris
erudiri, II, 1949, p. 111-122. B.B.)
49
CONYBEARE, p. 526.
50
Die älteste erreichbare Gestalt des Liber Sacramentorum der römischen
Kirche (Liturgiegeschichtliche Quellen, XI/XII), Munster-en-W., 1922.
51
Liber Pontificalis, ed. DUCHESNE, p. 374, l. 10-17. Cf. en relación a toda esta
evolución, mis deducciones en Die älteste Gestalt, p. 56*-60*.

–53–
la Pßsca ¶nastßsimon y el simbolismo de la resurrección. Esto nos
lleva de nuevo al cirio pascual. En modo alguno es un efecto tomado
al azar que el antiguo encendido solemne de la lámpara sabática judía
se conservase en esta Vigilia de Pascua y que en ella se desarrollara
por medio de un rito de los más expresivos. Escuchamos el eco de
esta ceremonia hasta en la poesía árabe preislámica, puesto que esta
ceremonia se celebraba, igual que por doquier, en la capital del reino
árabe de los Lacmidas, vasallo del imperio persa.52 Es, en todas partes,
el triunfo de Cristo resucitado el que se contemplaba en la luz nueva.
Este simbolismo aparece muy claramente en la España visigótica. Se
bendecía, allí, una lámpara en la sacristía y, en un momento dado,
era encendida y llevada a la iglesia para que representase al divino
vencedor.53 En Roma, en el siglo IX, no se conocía todavía la ben-
dición del cirio pascual, paralelo evidente de la ceremonia española,
que parece provenir del Sur de Italia que tan fuertemente penetrado
estaba del helenismo cristiano. Este país, en efecto, es la cuna de los
más antiguos rollos del Exultet, que tuvieron un lugar muy destacado
en el arte medieval. No es que Roma ignorase el simbolismo de la luz
pascual. En una carta a san Bonifacio, el papa Zacarías nos expone
explícitamente cuál era la antigua costumbre de la ciudad de Roma.54
El Viernes Santo, se recogía el aceite de todas las lámparas de la basí-
lica de Letrán en tres grandes vasijas: en ellas se encendían tres llamas
y se las mantenía escondidas hasta el Sábado Santo. Al principio del
Oficio de este día, se tomaba fuego de estas llamas para encender dos
grandes antorchas, símbolo transparente de las dos naturalezas del
Resucitado. Es, sin duda, en Jerusalén donde debe buscarse el modelo
de este simbolismo. Profunda fue la impresión que produjo en Eteria
el “infinito” resplandor de las luces encendidas en el edículo del Santo
Sepulcro, la noche de cada domingo, durante la lectura solemne de la
Resurrectio Domini.55 La práctica de Roma sólo está a un paso de esta

52
Cf. mi comunicación Palmsonntagfeier und Osterlicht in altarabischer
Dichtung, en Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, III, 1923, p. 118-120.
53
Para todo el antiguo rito visigótico del fuego pascual, cf. el Liber Ordinum,
c. 208-217.
54
Monumenta Germaniae Historica. Epistulae, III, p. 370, l. 33-40.
55
Cap. 24, 10.

–54–
ceremonia propia de la Ciudad santa y que es denominada “el fuego
sagrado”.56 En el siglo X, el Tupik’n nos la describe como una cere-
monia muy sencilla, por más que simbólica. La puerta del Sepulcro,
previamente cerrada, se abría y el patriarca salía de allí con el fuego
nuevo.57 Dos occidentales, Gregorio de Tours58 y un peregrino, el
monje franco Bernardo que visitó Jerusalén hacia el 870,59 fueron los
primeros en ver en esta ceremonia algo de milagroso. El gran obispo
sirio, Bar-‘Ebrâjâ, puso en relación con la destrucción de los santuarios
por el califa fatimita Hâkim la propagación de la idea de que el fuego
sagrado tenía un carácter milagroso. Personalmente, estaba lejos de
prestar atención a estas creencias populares.60 Estas creencias, por el
contrario, eran muy comunes en el entorno palestinense creado por la
invasión franca de los Cruzados. Entonces, era el patriarca latino el que
presidía la función; su punto central era el “milagro” esperado por una
multitud que pataleaba, formada por gentes de todas las naciones, de
todas las creencias, de todos los ritos y que no se comportaba de otra
manera como lo hace en nuestros días la que se atropella el Sábado
Santo junto al Santo Sepulcro. Tenemos de estas escenas tres descrip-
ciones explícitas: una de Foucher de Chartres,61 otra, de su contem-

56
Cf. G. KLAMETH, Das Karsamstagsfeuerwunder der heiligen Grabeskirche
(Studien und Mitteilungen aus dem kirchengeschichtlichen Seminar in der theolo-
gischen Fakultät der k. k. Universität in Wien, XIII), Viena, 1913; B. SCHMIDT, Die
Feier des heiligen Feuers in der Grabeskirche (Palästinajahrbuch para 1905, p.
85-118) y K. SCHMALZ, Das heilige Feuer in der Grabeskirche in Zusammenhang
mit der kirchlichen Liturgie und den antiken Lichtriten (Palästinajahrbuch para
1917, p. 53-99).
57
PAPADOPOULOS-KERAMEUS, >Anßlekta, l. c., p. 184, l. 22s.
58
In gloriam martyrum, 5 P.L., LXXI, c. 709). En efecto, se trata aquí de un
“milagro” análogo que se habría producido en la sexta feria ante sanctum Pascha
en Poitiers con ocasión de la veneración de una reliquia de la verdadera Cruz traída
desde Jerusalén. No pueden desconocerse las relaciones de este “milagro” con el
rito de la Vigilia pascual de la Ciudad santa.
59
T. TOLLER, Itinera et descriptiones Terrae Sanctae lingua Latina saec. IV-XI
exarata, I, 2, Ginebra, 1877, p. 315.
60
Chronicum Syriacum, ed. BEDJAN, p. 205.
61
Recueil des historiens des Croisades. Auteurs occidentaux, p. 385. Se trata
de acontecimientos del año 1191, en el que por largo tiempo se había esperado
vanamente el “milagro”.

–55–
poráneo Guibert62 y, la tercera, del higumeno ruso Daniel, que visitó
Tierra Santa entre 1113 y 1115.63 Incluso había en el rito romano del
patriarcado latino de esta época un formulario completo para nuestro
milagro.64 Los Occidentales tienen, pues, toda la razón cuando hablan
con gran reserva del pretendido escándalo del fuego sagrado. Por lo
demás, hay un parentesco muy próximo entre la forma primitiva de la
ceremonia jerosolimitana y los elementos del rito romano actual, último
desarrollo de la antigua ceremonia romana. Actualmente, es al entrar
solemnemente en la iglesia cuando el diácono enciende el cirio de tres
brazos al mismo tiempo que se canta Lumen Christi! Deo gratias! Aquí
mismo, en el cirio de tres brazos, se entrevé un elemento oriental, puesto
que no se negará su identidad sustancial con el trikirion, símbolo de la
Santa Trinidad, del que se sirve el obispo cuando bendice. Las relaciones
que estos detalles ponen de manifiesto entre Oriente y Roma revelan, o
bien una influencia inmediata de Oriente, o bien una influencia ejercida
a través del Sur de Italia.
Sea lo que fuere, se constata que la procesión del domingo de
Ramos y la bendición de las palmas que le sirve de introducción no
llegaron a Roma sino después de un recorrido bastante curioso. Una
vez más es Eteria quien da la imagen más viva de este rito en su patria
de origen.65 Por otra parte, el Tupik’n griego de la Ciudad santa nos
da a conocer el texto mismo de los cantos y de las oraciones que se
emplearían cinco o seis siglos más tarde.66 Entre los años 496 y 502,
el catolicós Babia introdujo esta ceremonia en la Eglesia persa que
acababa de pasar al nestorianismo.67 En la misma época, fue aceptada

62
Gesta Dei per Francos. Recueil, l. c., IV, p. 256.
63
Traducción alemana de A. LESKIEN, Zeitschrift des deutschen Palästina-
vereins, VII, 1884, p. 17-64. (Traducción francesa de B. KHITROWO, Itinéraires
russes, Ginebra, 1888, p. 1-83. B.B.)
64
Se encuentra en este precioso libro litúrgico emparedado en Barletta y cono-
cido solamente por la publicación de KOHLER, Un rituel et un Bréviaire du Saint-
Sépulcre de Jérusalem, en Revue de l’Orient latin, VIII, 1900-1901, p. 383-500; la
ceremonia se encuentra descrita en la p. 420.
65
Cap. 3.
66
PAPADOPOULOS-KERAMEUS, >Anßlekta, l. c., p. 16-22.
67
El hecho está atestiguado por Mârì Ibn Sulaimân (GISMONDI, Mari, Amri et
Slibae de Patriarchis Nestorianorum commentaria. Pars prior, Roma, 1899, p.
46; trad., p. 41.

–56–
en Edesa,68 y la poesía árabe preislámica expresa que había sido admi-
tida en al-Hîra, la capital de los Lacmidas.69 En España se la quiere
encontrar ya atestiguada por san Isidoro de Sevilla.70 En la Iglesia
siro-jacobita, había llegado a ser tan popular que un documento de 834
la presenta como una de las más grandes solemnidades del año en la
que las poblaciones enteras de las ciudades y de los pueblos se reunían
en la iglesia.71 En Jerusalén, el obispo figuraba en ella montado en un
asno, representando así a la persona del Salvador. En Egipto, Cristo era
representado por la cruz que era llevada triunfalmente en las ciudades
y en el campo.72 En cuanto a la hora de esta función, es destacable que,
en su país de origen, se celebraba después del mediodía, de manera que
la noche caía cuando, viniendo desde el Monte de los Olivos, se lle-
gaba al lugar del Gólgota. Es esta circunstancia la que explica que, en
el rito bizantino de los siglos XI o XII, se llevaban cirios encendidos al
mismo tiempo que las palmas.73 Pero es en el rito romano tardío y en el
actual en el que encontramos el desarrollo más grandioso de esta cere-
monia con esta missa cathecumenorum completa que, fenómeno único,
sirve de introducción a la bendición de las palmas. Por otra parte, las
relaciones con Jerusalén son evidentes: el texto de estas oraciones está
lleno de las reminiscencias más sorprendentes de los pensamientos e

68
Cf. Chronique de Josué le Stylite, 32 (Ed. WRIGHT, p. 27, l. 3; trad., p. 23).
69
Cf. mi comunicación ya citada, p. 54.
70
L. DUCHESNE, Les Origines du culte chrétien, p. 247, y FÉROTIN, Liber
Ordinum, c. 179. En cualquier caso, el santo conoce ya el nombre de dies palma-
rum: De ecclesiasticis officiis, I, 28 (P.L., XIII, c. 783). Por otra parte, un Ordo in
ramos palmarum muy desarrollado se encuentra en el Liber Ordinum visigótico,
c. 178-183. El inicio de una Benedictio palmae et olivae super altario se conserva
igualmente en el Misal de Bobbio, tan a menudo emparentado con el antiguo rito
español (P.L., LXXII, c. 272). (Ed. LOWE, p. 170. B.B.)
71
Cf. Chronique de Michel le Syrien, II, 18 (Ed. CHABOT, p. 530; trad. III, p.
87).
72
Cf. mi comunicación Ein griechisch-arabisches Perikopenbuch des koptis-
chen Ritus, en Oriens Christianus, N. S., III, 1913, p. 142-144. He estudiado en
detalle este documento bajo el título Das Leydener griechisch-arabische Periko-
penbuch für die Kar- und Osterwoche, ibid., N. S., IV, 1914-1915, p. 39-56; para
los ritos y las perícopes de los Ramos, véase p. 48-52.
73
Tupik’n del monasterio del E‹ergûtij fundado en el 1048 (DMITRIEVSKI,
Opisanie, I, p. 542).

–57–
incluso de los términos empleados en las composiciones en prosa y en
verso usadas en Jerusalén. Sobre este tema, he llevado a cabo un cierto
número de comparaciones útiles en Orientalisches in den Texten der
abendländischen Palmenfeier.74 Pero, cosa sorprendente, no hay el
menor indicio de estas ceremonias en los Ordines Romani del primer
milenio, es decir, anteriores a la subida del poder imperial germánico.75
Por el contrario, la procesión de los Ramos se celebraba en la Francia
carolingia. No hace falta mayor prueba que el himno Gloria, laus et
honor, cuyo autor es Teodulfo de Orleáns,76 y el testimonio de Ama-
lario de Metz.77 En esta ocasión, pues, es pasando por el Norte que
Oriente penetró en la ciudad de los Papas.
Más complicado aún es el desarrollo de la procesión de la fiesta del
2 de febrero, llamada Candelera por razón de esta ceremonia. Como
conmemoración del hecho histórico de la Presentación en el templo,
esta fiesta se celebraba en Jerusalén en los tiempos de Eteria y es desde
Palestina que se extendió por el resto del mundo cristiano, tal como he
dejado establecido en mi artículo Rom oder Jerusalem? Eine Revisión
der Frage nach der Herkunft des Lichtmessfestes.78 Pero la cuestión se
complica por el hecho de que incluso los liturgistas de la Edad Media

74
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, III, 1923, p. 148-152.
75
Tanto para el desarrollo romano como para el de Constantinopla, cf. mi artí-
culo La Solemnité des Palmes dans l’Ancienne et la Nouvelle Rome, en Irénikon,
XIII, 1936, p. 1-24.
76
El canto litúrgico actual se compone de los doce primeros versos de un
poema mucho más largo (II, 3; 69 de la numeración total de los poemas de Teo-
dulfo de Orleáns (+ 821). P.L., CV, c. 308s. y ed. DUMMLER, Poetae latini aevi
carolini (Mon. Germ. Hist., Poet. lat. Medii Aevi, t. I), p. 558s. El mismo poema
revela que su origen es Orleans en el verso 43: Quos habet Andegavis venerabilis
ambitus urbis y en los versos 49-76 en los que se hace una larga y curiosa enu-
meración de las iglesias por las que, en la época del poeta, pasaba la procesión del
domingo de Ramos. El Gloria, laus et honor ya se encuentra citado como obra
personal de Teodulfo de Orleáns por Lobo de Ferrières (+ hacia 862), Ep. 20 (P.L.,
CXIX, c. 468).
77
De ecclesiasticis officiis, IV, 10 (P.L., CV, c. 1008). (Opera omnia, ed. J. M.
HANSSENS, t. II, Roma, 1948, p. 38 –Liber officialis I, 10–. B.B.)
78
Theologie und Glaube, I, 1909, p. 89-105. Retardé un poco demasiado la
entrada de la fiesta en Roma. Cf. lo que digo sobre la Candelera en Die älteste
erreichbare Gestalt des Liber Sacramentorum, p. 153*-156*.

–58–
se muestran unánimes en relacionar esta ceremonia con alguna fiesta
pagana. De hecho, era a principios de febrero que caía la procesión de
la Amburbale y es muy significativo que la procesión de la Candelera
partiera de la antigua Curia transformada en iglesia de San Adrián.79
¿La solución del problema no estaría en el hecho de que la costumbre
de celebrar con cirios la fiesta tradicional de la <Upapantø fue introdu-
cida en Jerusalén en el curso del siglo V por una dama romana llamada
Ikelia?80 De esta manera, una antigua costumbre romana habría sido
trasladada a Jerusalén y unida a una fiesta cristiana de carácter estricta-
mente conmemorativo y de talante absolutamente palestinense.81 Más
tarde, volvería a su lugar de origen como elemento de la solemnidad
cristiana cuando ésta fue reconocida como tal.

79
Cf. los Ordines Romani XI, 29, del canónigo Benoît, y XII, 10, del cardenal
Cencio de Sabellis, que más tarde llegó a ser el papa Honorio III (P.L., LXXXVIII,
c. 1036 y 1068). (Edición crítica por P. FABRE y L DUCHESNE, Le Liber Censuum,
París, 1910, t. I, p. 290-313 (Cencius), t. II, p. 141-159 (Benoît). B.B.)
80
Este hecho se encuentra atestiguado por Cirilo de Scythopolis en su biogra-
fía de san Teodosio el Cenobíarco: Der heilige Theodosios, Schriften des Theodo-
ros und Cyrillos, hrsg. v. USENER, Leipzig, 1890, p. 106, l. 14s.
81
Cf. en este sentido ya USENER, o. c., p. 191.

–59–
 CAPÍTULO IX

LAS GRANDES FIESTAS

DEL MUNDO CRISTIANO ANTIGUO

La cuestión de los orígenes de la Candelera nos sitúa ya en el

terreno de la heortología. Precisamente es aquí, en las cuestiones rela-
tivas a la patria de determinadas fiestas, a su desarrollo y a su extensión
a diversas Iglesias, donde el estudio comparativo de las liturgias ren-
dirá los mayores servicios. Porque, en cada caso, deberemos plantear
una vez más los problemas de dependencia recíproca entre este y aquel
territorio y encontrarles una solución. Pero esto no será suficiente. Será
preciso ir más lejos todavía y ver, sobre todo, cuál es el sentido primi-
tivos de las principales fiestas del año litúrgico.

1. LAS FIESTAS DE NAVIDAD Y DE EPIFANÍA

La historia de Navidad es un ejemplo clásico de estas cuestiones
sobre el origen de las fiestas. Usener ha tratado acerca de esta historia
en un libro que es modélico y que siempre será útil estudiar a fondo
para empaparse de su método.1 Sin embargo, incluso los mejores libros
dejan el campo libre a nuevas investigaciones. Así, pues, la fiesta de
Navidad ha sido objeto, incluso después de Usener, de una vasta litera-
tura. Es preciso, sobre todo, destacar, acerca de este tema, el trabajo de

1
Religionsgeschichtliche Untersuchungen. I. Das Weihnachtsfest, Bonn,
1889; 2a. edición preparada por H. LIETZMANN, Bonn, 1911.

–61–
Édouard Norden, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen
Idee,2 del que se deben reconocer agradecidamente las constataciones
de hechos al mismo tiempo que deben rechazarse sus disquisiciones
arriesgadas y sus tendencias no cristianas.
Empecemos por lo que podríamos llamar la prehistoria de las fies-
tas de Navidad.
La Epifanía cristiana encuentra su primer testimonio de la misma
en Alejandría, en el medio gnóstico de Basílides. Se relaciona inmedia-
tamente con la fiesta de la Natividad del AáÎn, el dios patrón de Ale-
jandría, celebrada en la metrópolis del Egipto helenístico en la noche
del 5 al 6 de enero. Ésta corresponde a la fiesta, sin duda más antigua,
del nacimiento de Osiris y a la fiesta de los Qeodaàsia celebrada en
Andros en honor de Dionisos. La fecha de estas fiestas se explica
por una reforma del calendario, llevada a cabo hacia el 1991 antes de
Cristo por el fundador del imperio medio, Amenemhet I, que fijó el
solsticio de invierno en el 6 de enero.
Pero la fecha del solsticio había cambiado y, poco a poco, había
quedado situada en la fecha del 25 de diciembre. En Roma, se cele-
braba entonces el Natalis solis invicti, fiesta instituida en el 274 por
el emperador Aureliano y mencionada aún en el famoso calendario de
aquel Furio Filócalo del que se admira la caligrafía en las inscripciones
del papa Dámaso. Es también en esta fecha cuando los árabes nabateos
de Petra celebraban el nacimiento de su dios Dussares, al que una
virgen habría dado a luz, y cuando se celebraba la fiesta alejandrina de
los Kikelia. Finalmente, esta fecha se encuentra también indicada en el
239 en el calendario de Canopos con estas palabras: <Hlàou genûqlia.
Aflxei fÒj.
Hay aún otra coincidencia mencionada por Norden y que, desde el
punto de vista cristiano, debe tenerse en cuenta. La fiesta de la nueva
dedicación del templo de Jerusalén, en tiempos de los Macabeos, se
celebraba el 25 del mes hebreo de Kislew y entra también en este grupo
de fiestas del solsticio de invierno de la época helenística. Y es opor-
tuno recordar que es en esta fiesta de las Encenias cuando Cristo debió
afirmar de la manera más solemne su consustancialidad con el Padre.

2
Leipzig y Berlín, 1924. Remito a este libro para la documentación de los
detalles que vamos a mencionar.

–62–
 La fiesta de Navidad nació en Roma y fue la cristianización3 del
Natalis solis invicti. Esta fiesta pasó de Roma a Oriente a plena luz de
la historia: el hecho se nos relata en detalle en un sermón de san Juan
Crisóstomo, en el que nos dice cómo él contribuyó a su primera cele-
bración oficial en Antioquía, en el 386.4 Esto es lo que todo el mundo
sabe desde hace mucho tiempo. Todo cuanto se ha escrito sobre este
tema ha hecho salir a la luz la prehistoria de esta fiesta. Su historia y las
formas que su celebración revistió en Roma están aún por escribir. Esta
celebración llevará a la constatación de un doble movimiento: mientras
que la fiesta se extendió de Occidente a Oriente, es de Oriente y con
mayor precisión de Palestina, de donde Roma tomó los ritos principa-
les de su celebración.
El rasgo más característico de esta fiesta es, evidentemente, la triple
solemnidad eucarística, atestiguada por primera vez por una homilía de
san Gregorio Magno.5 De estas tres misas, la segunda es el resultado
de una influencia oriental de un género muy particular. Se celebraba
en la iglesia de Santa Anastasia, pero no en honor de la santa de Sirmio
que llevaba este nombre. El culto a esta santa fue introducido en Roma
en una época relativamente baja y, como el de otro grupo entero de
santos mártires que no parece que fueran romanos, se unió al culto de
la veneración de santa Eugenia, propiciado por su tumba in cimeterio
Apropiani via Latina y que tenía lugar el 25 de diciembre desde mucho
antes de la creación de la fiesta cristológica.6 Los antiguos sacramen-
tarios presentan, por otra parte, un entero formulario para la fiesta de
esta santa y difiere de la segunda misa de Navidad.7 Por otra parte, el
titulus Anastasiae en el que se celebraba la segunda misa de Navidad,
primitivamente no se consideraba como dedicado a santa Anastasia,

3
(La expresión no me parece feliz. La fiesta cristiana fue creada para apartar a
los fieles de las solemnidades paganas y concurrieran al natalis invicti. B.B.)
4
Homilía Eáj t¬n genûqlion Ωmûran to„ Swt≈roj, P.G., XLIX, c. 351-362.
5
Hom. In Evang., lib. I, Hom., 8 (P.L., LXXXVI, c. 1103).
6
Cf. J. P. KIRSCH, Der stadtrömische christliche Festkalender im Altertum
(Liturgiegeschichtliche Quellen, VII/VIII), Munster-en-W., 1924, p. 42-45.
7
Los dos formularios son absolutamente distintos en la tradición llamada
gelasiana del siglo VIII, mientras que, en la tradición gregoriana, las fórmulas de
la misa de la santa, incluido un prefacio propio, se encuentran insertas entre las de
la segunda misa de Navidad.

–63–
sino que se llamaba así por el nombre de una piadosa mujer romana
que lo habría fundado, o como consecuencia de alguna relación con
la A> nßstasij palestinense, es decir, con la iglesia circular del Santo
Sepulcro.8 Lo que condujo a la creación de esta reunión eucarística en
el titulus Anastasiae fue la presencia de una especie de reducida corte
bizantina, formada por representantes del emperador bizantino, en los
antiguos palacios imperiales del Palatino, de los que el titulus Anasta-
siae era, por así decirlo, la iglesia particular.9 El origen de esta misa no
puede, pues, ser anterior a Justiniano y a su general Narsés. En efecto,
no hay vestigio alguno de una doble celebración de la Eucaristía en la
larga serie de sermones para Navidad de León I. Además, la elección
de Santa María la Mayor para la estación de la misa de medianoche
supone la existencia de una relación entre la basílica liberiana y el
misterio de la Encarnación. Esta relación se estableció bajo Sixto III,
el cual, entre el 432 y el 440, aún bajo el impacto de las vivas impre-
siones desencadenadas en el mundo cristiano por el segundo concilio
de Éfeso, restauró este gran edificio y lo dedicó a la Madre de Dios.
Creemos, pues, que es en Jerusalén donde se debe buscar el origen de
la práctica romana de celebrar la Natividad del Salvador repitiendo
la celebración de la Eucaristía. En esta época y más tarde aún hasta
Justiniano, aparte de un efímero intento para introducir la fiesta del
25 de diciembre hecho por el obispo Juvenal en Calcedonia, Jerusalén
continuaba celebrando la Natividad del Salvador en su antigua fecha,
el 6 de enero. Pero Jerusalén la celebraba en esta fecha con dos synaxis
eucarísticas: una en plena noche, después de una vigilia calcada sobre
la de Pascua, en la basílica constantiniana de Belén, la otra por la
mañana, en la catedral de Jerusalén, el Martyrion. Estas particulari-
dades se encuentran atestiguadas, en primer lugar, en la Peregrinatio
Aetheriae.10 Incluso si no dispusiéramos de otros argumentos, nos
podríamos permitir arriesgar la hipótesis de que la doble solemnidad
eucarística de Jerusalén sirvió de modelo para la práctica adoptada en

8
Cf. en el primer sentido J. P. KIRSCH, Die römischen Titelkirchen im Altertum
(Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, IX, 1/2), Paderborn, 1918, p.
23-26; en el otro, H. GRISAR, Analecta Romana, Roma, 1899, p. 595s.
9
Para esta cuestión, cf. GRISAR, o. c., p. 604-611.
10
Cap. 25, 6-8.

–64–
Roma. Pero el Leccionario armenio y el Kanonarion georgiano, tan a
menudo ya citados, nos dan a conocer en detalle el texto de los cantos
y de las lecturas bíblicas que se usaban en esta circunstancia.11 Entre
estos textos y los que se emplearon en Roma se da una concordancia
de las más curiosas de la que se encontrará el detalle en mi artículo
Die Formulare der römischen Weihnachtsmessen und lie Liturgie des
frühchristlichen Orients.12 He aquí, entre otros, un hecho elocuente.
Según el testimonio de Eteria, a lo largo de toda la procesión que, en la
aurora, acompañaba al obispo de Jerusalén, el pueblo repetía mil veces
estos dos versículos del Salmo 117: Benedictus qui venit in nomine
Domini y Deus Dominus et illuxit nobis. Estos dos textos forman pre-
cisamente el gradual de la segunda misa de Navidad, la que el papa
celebraba de camino entre la Belén romana, Santa María la Mayor,
y la tumba de san Pedro. He aquí otro hecho no menos elocuente. La
epístola de esta misa (Tt 2,11-15) empieza con el majestuoso apparuit,
ùfßnh, término especialmente característico de una fiesta de >Epifß-
neia; y, en efecto, esta perícope se emplea en todo el Oriente el 6 de
enero: sólo en Roma la encontramos el 25 de diciembre.13 ¿Cómo
explicar esta concordancia, sino suponiendo que es el resultado de
la transferencia mecánica a Roma de una particularidad ritual de una
Iglesia en la que el misterio propio de la fiesta de Navidad todavía no
se había separado de la antigua solemnidad de la Epifanía?

11
CONYBEARE, Rituale Armenorum, p. 516 y, para el Kanonarion georgiano, la
publicación de PERADZE y de mí mismo, p. 315, 317s. Incluso se ha creído constatar
la celebración, en Jerusalén, de tres misas para la antigua fiesta del 6 de enero: la
primera en Belén, la segunda en la iglesia circular de la Anástasis o en la catedral
constantiniana llamada Martyrion, la tercera en esta catedral o en el Jordán. Cf. en
este último sentido, GOUSSEN, Ueber georgische Drucke und Handschriften, p. 5 y
7, y, en el primero, Th. BERGH, Le tre messe di Natale, en Rivista liturgica, 1916,
p. 274-282 y, contra Goussen, la comunicación tan destacable de O. HEIMING, Die
Entwicklung der Feier des 6 Januar zu Jerusalem im V. und VI., en Jahrbuch für
Liturgiewissenschaft, IX, 1929, 144-148.
12
Cäcilienvereinsorgan, XIV, p. 159-164.
13
(El término ùpifßneia se ha empleado, desde Orígenes, para designar el naci-
miento de Cristo. Cf. B. BOTTE, Les origines de la Noël et de l’Épiphanie, Lovaina,
1932, p. 78. Véase más adelante (p. 72, n. 29) el juicio de Baumstark sobre esta obra.
En todo cuanto atañe a esta cuestión no estamos de acuerdo. B.B.)

–65–
 No es sólo en relación al desarrollo ritual de la fiesta del 25 de
diciembre en Roma que Oriente jugó un papel importante. Su influen-
cia llega también hasta el fondo mismo de la fiesta. Pero antes de ir
más lejos, hemos de hablar de un fenómeno absolutamente general y
evidente para cuantos estudian las liturgias bajo el punto de vista com-
parativo. Y es que las grandes fiestas de la cristiandad antigua no son,
por naturaleza, conmemoraciones históricas de tal o cual episodio de
la historia sagrada, sino que fueron instituidas para expresar grandes
ideas religiosas. Fue en Palestina donde ellas se vincularon cada vez
más íntimamente con la historia neotestamentaria, puesto que allí, hacia
finales del siglo IV, el recuerdo de la vida terrestre de Jesús todavía se
encontraba muy vivo. Eteria nos cuenta, por ejemplo, que cuando, el
Miércoles Santo, se leía el relato del prendimiento del Salvador, toda
la asamblea prorrumpía en exclamaciones contra el traidor.14 Esta ten-
dencia palestinense hacia una reconstrucción histórica de los misterios
impresionó tanto a la peregrina gala que repite con insistencia que,
hecho nuevo para ella, en Jerusalén y en sus alrededores, los textos
litúrgicos se adaptaban estrictamente diei et loco.
No se puede encontrar un ejemplo más característico de una fiesta
motivada por una idea que la solemnidad del 6 de enero. Es verdad
que Usener ve en ella una fiesta conmemorativa del bautismo de Cristo
en las aguas del Jordán, puesto que, para la gnosis basilidiana, tenía
evidentemente este sentido. Y sobre esta base tambaleante levanta
un montón de hipótesis para llegar al aserto de que los dos primeros
capítulos de san Lucas serían un añadido posterior, desconocido aún
en el medio en el que nació la fiesta de la Epifanía.15 Todo esto es
inadmisible, porque sería absolutamente incomprensible que una fiesta
puramente conmemorativa en su origen hubiera podido perder este
carácter para ampliarse, de alguna manera, y convertirse en una fiesta
motivada por una idea. Añadamos que, si la fiesta del nacimiento del
AáÎn podía ser transformada en la fiesta cristiana de la Natividad del
Salvador, no había ningún camino que pudiera llevar de este proto-
tipo a un acontecimiento cualquiera de la vida de Jesús que pudiera
identificarse con la Epifanía basilidiana. En realidad era la aparición

14
Cap. 34.
15
Das Weihnachtsfest, p. 18-147; 2a. ed. P. 18-150.

–66–
de la divinidad en una carne humana con todas sus manifestaciones la
que constituía la gran temática celebrada en este día. Se unió a ella el
recuerdo del nacimiento del Señor y el comienzo de su actividad, de la
misma manera como, en Delfos, una misma fiesta, el 7 del mes Bysios,
unía la memoria del nacimiento de Apolo y de su toma de posesión
del oráculo.16 Incluso el nombre mismo de Qeofßneia atestiguado
por Herodoto (I, 51) no deja de aproximar esta solemnidad pagana a la
fiesta cristiana, porque es este nombre el que de manera más general se
da a la fiesta del 6 de enero y esto hasta en los sacramentarios romanos
de los siglos X y XI.
No son sólo las epifanías antiguas las que están en relación con la
solemnidad cristiana. Otra idea religiosa, la de un Üerÿj gßmoj, que se
expresa en un número considerable de fiestas griegas y helenísticas,
parece que pudo influenciar el desarrollo litúrgico de la Epifanía. Es
con el título de Numfàoj t≈j >Ekklhsàaj como Cristo es denominado
en la lengua litúrgica griega, término que tiene sus correspondientes
más rutilantes en los que le dan las diferentes Iglesias nacionales
siríacas con ocasión de su bautismo por Juan. La unión de Cristo
con su Iglesia, gracias a la cual ésta adquiere el poder de convertirse
en la madre espiritual de los que renacen por el agua y el Espíritu,
puede considerarse como unas nupcias sagradas del todo análogas
a la concepción antigua. Es esta idea la que está en la base de estas
expresiones de la fórmula romana de bendición del agua bautismal: ut
sanctificatione concepta ab immaculato divini fontis utero in novam
renata creaturam progenies caelestis emergat. Para este conjunto de
ideas puedo remitir a la corta pero interesante comunicación del P. Odo
Casel, Die Taufe als Brautbad der Kirche.17 Todavía se fue más lejos.
La idea de nupcias sagradas hizo que las bodas de Caná entrasen en el
objeto de la fiesta y, finalmente, puesto que la transformación del agua
en vino era considerada como una figura de la Eucaristía, en la Galia,
se le añadió el otro gran milagro que la simboliza, la multiplicación de
los panes. No se podría expresar más claramente esta idea nupcial sino
como lo hace la antífona romana del Benedictus, que, por lo demás,
tiene todas las probabilidades de ser una traducción del griego o del

16
Cf. A. MOMMSEN, Delphica, Leipzig, 1878, p. 280-297.
17
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, V, 1925, p. 144-147.

–67–
siríaco: Hodie caelesti sponso iuncta est Ecclesia, quoniam in Iordane
lavit Christus eius crimina; currunt cum muneribus magi ad regales
nuptias; et ex aqua facta vino laetantur convivae. Todo se encuentra
aquí subordinado a la misma idea; incluso los magos con sus dones
corren, no al humilde pesebre, sino a la solemnidad de las bodas de
Cristo y de la Iglesia.18
Hay otra fiesta que, primitivamente, era una fiesta motivada por
una idea. Es la fiesta de Pentecostés, que conmemoraba no sólo la
bajada del Espíritu Santo, sino también y especialmente el final de toda
la economía de la salvación. Esta idea todavía no se había olvidado en
Jerusalén en tiempos de Eteria. Es, en efecto, la única explicación plau-
sible de uno de los relatos de la Peregrinatio.19 Como ya hemos dicho,
cuando ella describe, con su minuciosidad habitual, la procesión de la
tarde de este día, nos dice que todos acuden en primer lugar al Monte
de los Olivos para conmemorar la Ascensión. En verdad no se ve cómo
esta función podría haber encontrado lugar en una fiesta puramente
conmemorativa de un acontecimiento que había tenido lugar diez días
antes. Este carácter ideológico de Pentecostés se encuentra igualmente
expresado el algunas composiciones iconográficas: en uno de los vasos
de Monza20 y en el famoso evangeliario ilustrado de Rabula que se
encuentra en Florencia.21 En la parte superior de la composición, unos
ángeles sostienen el trono del Dios-hombre triunfador y, en la parte
inferior, se ve a los Apóstoles rodeando a la Virgen Madre. Ésta, en la
miniatura siríaca, está en medio de los dos ángeles del Viri Galilaei del
relato de la Ascensión, mientras que, en el vaso, debajo del símbolo de
la mano rodeada de los rayos de Pentecostés, se encuentra la paloma del
Espíritu Santo. Esta última composición sugiere incluso la idea de la
Trinidad. Y en una época más reciente, Pentecostés ha recuperado poco
a poco su carácter de fiesta motivada por una idea. El Oficio bizantino

18
(Sobre el origen de esta antífona, cf. H. FRANK, Hodie caelesti sponso iuncta
est Ecclesia. Ein Beitrag zur Geschichte und Idee des Epiphaniefestes, en Vom
christlichen Mysterium, Dusseldorf, 1951, p. 192-218. B.B.)
19
Cap. 43, 4-9.
20
Reproducida, por ejemplo, en el Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et
de Liturgie, I, c. 1741s., ilustración 459.
21
Reproducida, por ejemplo, en l. c., el recuadro junto a la c. 2932.

–68–
contiene un largo idiomelo de León el Déspota, para quien el único
objeto de la fiesta parece ser el misterio de la Santa Trinidad.22 Esta
evolución continuó y, para la mentalidad rusa sobre todo, el domingo
de Pentecostés es ante todo el domingo de la Trinidad. Cuando el arte
ruso trata el tema iconográfico de las grandes fiestas, Pentecostés se
representa por medio de la tres ángeles recibidos por la hospitalidad
de Abrahán que, para el arte eslavo, como es sabido, se han convertido
en el motivo trinitario más representado. No hay que añadir sino que
el lunes, en el rito ortodoxo actual, está consagrado a la celebración
histórica del milagro de Pentecostés y a la especial veneración de la
tercera persona de la santa Trinidad.
Una vez dicho esto, volvamos a la fiesta de Navidad y estudiémosla
a la luz de las consideraciones generales que preceden. Es conocido el
sermón que san Ambrosio pone en boca del papa Liberio con ocasión
de la consagración de Marcela, la hermana mayor del gran obispo de
Milán:23 “Bonas, inquit, filia, nuptias desiderasti: vides quantus ad
natalem sponsi tui populus convenerit, et nemo impastus recedit”.
Este discurso, observa Usener, fue pronunciado el 6 de enero de 353
y la clara alusión al nacimiento del Salvador indica que este misterio
todavía estaba unido a la fiesta de la Epifanía. Y concluye que Navidad
no se celebró por primera vez sino en el 354. Pero hay buenas razones
para admitir, a pesar de Usener, que la fiesta del 25 de diciembre fue
establecida por el papa Julio I, es decir, entre el 336 y el 352, proba-
blemente en una época mucho más cercana a la primera fecha que a la
segunda.24 ¿Cómo explicar, entonces, el natalis sponsi tui del discurso
de Liberio? Si, incluso después de la institución de la fiesta de Navi-
dad, en Roma se continuaba celebrando la fiesta del 6 de enero como
día de la Natividad de Cristo, es que en sus comienzos, la fiesta de
Navidad tenía otro objeto: no era una fiesta histórica sino la expresión
de una gran idea religiosa.25 Subrayemos, en efecto, que el pontificado

22
Penthkostßrion, ed. rom., p. 418s.
23
De virginitate, III, 1 (P.L., XVI, c. 219-221).
24
Cf. C. ERBES, Das syrische Martyrologium und der Weihnachtsfestkreis, II,
en Zeitschrift für Kirchengeschichte, XXVI, 1908, p. 1-58.
25
El texto de san Ambrosio perdería todo su valor en relación a la historia de
la Navidad romana si el obispo de Milán hubiera puesto en labios del Papa una

–69–
de Julio I nos hace remontar a la época constantiniana, a la época de
este emperador cuya alma ha estado vacilando durante tanto tiempo
entre Cristo y el “dios sol invencible”, hasta tal punto que sus monedas
llevaban algunas veces en una cara la imagen de este dios y en la otra el
monograma de Cristo. Recordemos también la participación de Cons-
tantino en la convocatoria y la dirección de los debates del concilio de
Nicea. Estos detalles, me parece, fácilmente nos hacen sospechar cuál
pudo ser, en la época constantiniana, la gran idea de la fiesta cristiana
por medio de la cual se quería eliminar la del Solis invicti: y ésta no
podía ser otra que la idea del ”moo›sioj. En su sentido primitivo,
Navidad era la fiesta del dogma niceano. Esta suposición explica la
elección del evangelio principal de este día, el prólogo de san Juan.
Explica, igualmente, la elección de los cantos de la misa, los Salmos 85
y 92, cuyo versículo Dominus regnavit, decorem indutus est; indutus
es Dominus fortitudinem et praecinxit se virtute no se refiere cierta-

composición literaria completamente libre, que es lo que cree haber probado M.

KLEIN en su tesis Meletemata Ambrosiana, Koenigsberg, 1922, p. 9-11. En este
caso, a lo sumo se podría concluir que, en lo que atañe a Milán, en la época de la
composición del De virginitate, la fiesta del 25 de diciembre todavía se descono-
cía; e incluso ni esta conclusión sería posible, según H. FRANK, Zur Geschichte
vom Weihnachten und Epiphanie, I, Die Feier des Feste Natalis Salvatoris und
Epiphania in Mailand zur Zeit des Bischofs Ambrosius, en Jahrbuch für Litur-
giewissenschaft, XII, Munster-in W., 1932, p. 145-155. El mismo CASPAR piensa
que para la evolución heortológica romana no se debería citar ya el De virginitate:
cf. sus Kleine Beiträge zur älteren Papstgeschichte. III. Die Marcellina-Predigt
des Liberius und das römische Weihnachtsfest, en Zeitschrift für Kirchenges-
chichte, XLVI, (Neue Folge, IX), 1928, p. 321-355. Pero sería preferible adoptar
la opinión de Th. MICHELS que, en sus breves comunicaciones Noch einmal die
Aussprache des Papstes Liberius bei Ambrosius, De virg. III, 1, 1s, en Jahrbuch
für Liturgiewissenschaft, III, 1923, p. 105-108, admite que san Ambrosio habría
deslizado algunos rasgos de las costumbres litúrgicas milanesas en su recon-
strucción literaria del discurso del Papa de Roma, discurso que no dejaría de
tener su importancia para la historia de la liturgia romana. Sin embargo, el valor
de lo que vamos a decir en seguida es, en cualquier caso, independiente de esta
cuestión del discurso liberiano. (El mejor planteamiento de estas cuestiones es
el de H. FRANK, Frühgeschichte und Ursprung des römischen Weihnachtsfestes
im Lichte neuerer Forschung, en Archiv für Liturgiewissenschaft, II, 1952, p.
1-24. Comparto todas las reservas de Dom Frank acerca de la significación del
discurso de Liberio. B.B.)

–70–
mente al pobre recién nacido recostado en el pesebre. Explica, sobre
todo, uno de los más antiguos prefacios de Navidad conservado en el
Sacramentario gelasiano del Vaticanus Reginensis: “Cuius divinae
nativitatis potentiam ingenita virtutis tuae genuit magnitudo. Quem
semper Filium et ante tempora aeterna generatum, quia tibi pleno
atque perfecto aeterni Patris nomen non defuit, praedicamus, verum
etiam honore, maiestate atque virtute aequalem tibi cum Sancto Spiritu
confitemur, dum trino vocabulo unicam credimus maiestatem”.26 En
verdad no hay indicio alguno de una fiesta histórica del nacimiento
temporal del Verbo del seno de una virgen, en este prefacio cuyas ideas
anti-arrianas lo convierten en un prefacio trinitario.
En Oriente, desde el momento en el que se aceptó esta fiesta
romana, se hizo de ella una solemnidad conmemorativa del nacimiento
del Señor y, al mismo tiempo, se transformó la antigua fiesta del 6 de
enero en fiesta conmemorativa del bautismo de Cristo en el Jordán.
Fue también en Oriente donde fueron haciéndose suya cada vez más
la idea del nacimiento virginal y del carácter milagroso de este acon-
tecimiento. Es esta idea la que inspira una parte muy considerable de
los cantos del Oficio. Parece cierto que estamos ante una repercusión
del concilio de Éfeso. Así, esta fiesta volvía a convertirse en una fiesta
motivada por una idea, un poco como Pentecostés entre los rusos. Y
muy verosímilmente, esta evolución nueva no esperó mucho tiempo
para provocar la institución de una fiesta en honor de la Madre de Dios,
el 26 de diciembre, fiesta común para los ritos bizantino y siro-jaco-
bita, que alcanzó su paralelo en la conmemoración del precursor, el 7
de enero.27
Y todo esto, excepción hecha de la conmemoración del 26 de
diciembre, ejerció, en contrapartida, su influencia en Roma y, a través
de Roma, en todo el Occidente. Si Oriente debe la fiesta misma de
Navidad a los Occidentales, nosotros debemos a los Orientales todo lo
que esta fiesta tan popular tiene de lirismo poético.
Las cosas no sucedieron de manera distinta en cuanto a la fiesta
del 6 de enero.28 El territorio galo-español siempre le ha conservado

26
L. I, 2 (P.L., LXXIV, c. 1057).
27
Cf. mi libro Festbrevier und Kirchenjahr der Syro-Jacobiten, p. 178.
28
Para ésta, remitimos también a las investigaciones de K. HOLL, Der Urs-

–71–
su carácter de universal manifestación divina. Igualmente era así al
principio en Roma. Y, como consecuencia de esta actitud, en Occidente
la perícope evangélica de la adoración de los magos quedó unida a la
fiesta más antigua, mientras que en Oriente fue trasladada, en todas
partes, a la fiesta del 25 de diciembre.29 Añadamos que esta perícope
ha hecho que, con el tiempo, la fiesta romana de la Epifanía tomara el
carácter de la fiesta histórica de la visita de los magos de Oriente y que
esta fiesta acabara, ¡ay!, por convertirse, para la mentalidad popular,
en la fiesta de los tres Reyes, cuyas pretendidas reliquias, robadas en
Milán por el canciller de Barbarroja, fueron llevadas y se conservan
en Colonia.30

2. LA FIESTA DE PASCUA
Es la luz de la historia comparada de las liturgias la que esclarece
la historia de las dos grandes fiestas de invierno: Navidad y Epifanía.
Lo mismo sucede para la más antigua y la más venerable de las solem-
nidades cristianas, la de Pascua. Digamos, ante todo, que es también
la expresión de una gran idea. Además, su relación con el judaísmo es
patente. Aún lleva el nombre de la antigua fiesta judía. Los hechos que
celebra, la pasión y la resurrección de Cristo, tuvieron lugar durante

prung des Epiphaniefestes, en Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften

zu Berlin, XIX, 1917, p. 402-438 y a H. LIETZMANN, Petrus und Paulus in Rom, 2a.
ed., Berlin-Leipzig, 1927, p. 103-109.
29
Todas las cuestiones referentes a Navidad y Epifanía cambiarían de aspecto
si las tesis revolucionarias de Dom B. BOTTE acabaran imponiéndose. Se encon-
trará la exposición en su libro Les origines de la Noël et de l’Épiphanie. Étude
historique, Lovaina, 1932 y, en forma resumida, en la larga recensión de Dom O.
CASEL en Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, XII, 1932, Munster-en-W., 1934, p.
335-338. Pero debo confesar que toda la erudición tan destacable del autor no me
ha convencido. (Quisiera simplemente destacar que yo no defiendo “tesis”. Creo
haber llegado en algunos puntos a conclusiones definitivas. Sobre otros puntos
me contento con formular “hipótesis”. La cuestión no es la de saber si son revolu-
cionarias o conservadoras, sino si gozan de más o menos probabilidad que las de
Baumstark. B.B.)
30
Para las leyendas y el culto de los Reyes Magos, cf. el vol. I de la obra
considerable de H. KEHRER, Die Heiligen Drei Könige in Literatur und Kunst,
Leipzig, 1908.

–72–
la fiesta judía que conmemoraba la liberación de los israelitas de la
esclavitud de Egipto. Estos acontecimientos de la vida de Cristo impre-
sionaron al alma cristiana primitiva no tanto por su carácter histórico
como por su valor soteriológico y es, sobre todo, bajo este aspecto que
no se cesó de combinarlos con la historia antigua de Israel. Hemos
visto que las plegarias eucarísticas de la Didacø eran una especie de
espiritualización de las antiguas fórmulas de bendición propias de la
comida judía.31 Y se da incluso relación entre el domingo cristiano y
el sabbat judío y, sobre todo, entre la solemnidad de la redención del
género humano y la Pascua judía. Las relaciones entre ambas no deja-
ron de ser objeto de meditaciones y de exhortaciones de los doctores
cristianos: entre la liberación de un solo pueblo de sus enemigos y la de
todas las razas humanas del poder de la muerte y de Satanás; entre el
sacrificio del cordero pascual y la muerte redentora del Salvador; entre
la comida que seguía al antiguo sacrificio y la nueva comida pascual de
la Eucaristía; entre la figura y la realidad. Estas relaciones constituyen,
por ejemplo, la inspiración del gran maestro de la poesía siríaca, san
Efrén, en los diferentes ciclos de sus poesías pascuales.32 Son ellas las
que hicieron exclamar a san Juan de Dámaso este grito de triunfo en
la primera oda de su canon pascual: ùk g™r qanßtou prÿj zw¬n kaã
ùk g≈j prÿj o‹ranÿn Cristÿj ” Qeÿj Ωm≠j diebàbasen ùminàkion
¥dontaj.33 Ya hemos constatado la tenacidad con la que el patriarca
jacobita Atanasio V había conservado fielmente antiguas relaciones
con la liturgia judía del Antiguo Testamento en la elección de sus

31
Cf. supra,“Cuadernos Phase”, n. 155, p. 53 y 55s.
32
Son las madhrâsê sobre los ázimos, sobre la crucifixión y sobre el mes de
Nisán publicadas por Th. J. LAMY, S. Ephraemi Syri hymni et sermones, Malinas,
1883-1902, I, c. 567-714 y II, 741-774.
33
Penthkostßrion, ed. rom., p. 7. Añadamos aquí que los hirmi de este
canon magnífico parece que constituyen un estrato muy anterior al mismo san
Juan Damasceno y habrían sido destinados anteriormente a ser cantados en el
curso de una procesión que partía de la iglesia circular de la Anástasis, visitaba los
santuarios que se encontraban a su alrededor y se dirigía hacia la puerta principal
de la catedral del Martyrion. Cf. el capítulo Der Osterkanon des hl. Johannes
von Damaskus als topographische Quellen en mi libro Die Modestianischen und
die Konstantinischen Bauten am Heiligen Grabe zu Jerusalem (Studien zur Ges-
chichte des Altertums, VII, 3/4), Paderborn, 1915, p. 34-44.

–73–
perícopes pascuales.34 ¿El mismo rito romano acaso no hace leer, aún
en nuestros días, como segunda lectura del oficio del Viernes Santo,
el pasaje del Éxodo en el que se narra la institución de la pascua judía
y, el mismo domingo de Pascua, el pasaje de san Pablo que es el texto
clásico para comparar el sacrificio del cordero pascual y el de la Cruz?
Con la concisión habitual de las colectas romanas, una de las oraciones
de la antigua Vigilia pascual de Roma es la expresión muy fuerte de
esta manera de ver y de sentir: “...dum quod uni populo a persecutione
Aegyptiaca liberando dexterae tuae potentia contulisti id in salute gen-
tium per aquam regenerationis operaris, praesta ut in Abrahae filios et
in Israeliticam dignitatem totius mundi transeat plenitudo”.35
Hay también en estas palabras una alusión significativa: la relación
del bautismo con el misterio pascual. Y es que el rasgo verdaderamente
característico de la Pascua convertida en fiesta cristiana de la reden-
ción, es el sacramento de la initiatio christiana. Esta misma unión no
se comprende, a decir verdad, a no ser porque el carácter primitivo
de la Pascua era el de ser una fiesta motivada por una idea, una fiesta
de la redención universal a la que el hombre participaba precisamente
por la regeneración bautismal. Esta fusión sin duda se vio favorecida
por la comparación que se estableció naturalmente entre la administra-
ción solemne del bautismo y el paso de los israelitas a través del Mar
Rojo. Es también hacia el bautismo que apuntan las expresiones de
nox magna, de nox sancta, que se empleaban con toda naturalidad. En
efecto, la razón que llevó a dejar establecida la solemnidad bautismal
en las horas de la noche ciertamente que no es el hecho, accidental
podríamos decir, de que la resurrección de Cristo tuvo lugar antes de
levantarse el día; pero el estudio de todos los cultos mistéricos de la
época helenística nos pone de manifiesto que todos ellos buscaban más
o menos las sombras de la noche para sus ritos de iniciación.
Para convencernos del conjunto de estos hechos, basta con diri-
gir una mirada, aunque sea superficial, sobre las diferentes series de
lecturas destinadas a esta Vigilia. El material del que disponemos en

34
Cf. supra, p. 38.
35
(Sacramentario Gelasiano, I, 43, ed. WILSON, p. 82. Véanse las variantes y
los testimonios del texto en P. BRUYLANTS, Les oraisons du Missel Romain, t. II,
Lovaina, 1952, p. 66, n. 211. B.B.)

–74–
este caso es muy considerable. La misma costumbre romana nos es
conocida bajo tres formas: la del Sacramentario Gregoriano,36 la del
Sacramentario Gelasiano del Vaticanus Reginensis 316,37 la del Sacra-
mentario Gelasiano del s. VIII.38 Igualmente, en lo que concierne a
Jerusalén, tenemos las tres tradiciones armenia, georgiana y siro-pales-
tina.39 En relación a la Galia, tenemos el Leccionario de Luxeuil;40 y
en cuanto a España, tenemos la costumbre mozárabe tal como quedó
definitivamente establecida41 y la del Liber comicus de Silos.42 Dispo-
nemos también del rito ambrosiano de Milán.43 El rito bizantino nos
presenta una serie extraordinariamente rica de quince lecturas.44 Final-
mente, en las liturgias que comparten el territorio siríaco, no encontra-
mos más que los disiecta membra de la antigua serie de lecturas, tanto
en el antiguo leccionario mesopotámico45 como en el del patriarca
Atanasio V.46 Se da, entre todas estas fuentes, una concordancia des-
tacable: determinadas narraciones se encuentran en todas (los relatos
de la creación, del sacrificio de Abrahán, el paso del Mar Rojo, la his-

36
Sacramentario de Padua, Die älteste erreichbare Gestalt, p. 25s. y H. LIE-
TZMANN, Das Sacramentarium Gregorianum nach dem Aachener Urexemplar, en
Liturgiegeschichtliche Quellen, III, Munster-en-W., 1921, p. 51.
37
L. I, n. 43 (P.L., LXXIV, c. 1108s. y ed. Wilson, 82s.).
38
K. MOHLBERG, Das fränkische Sacramentarium Gelasianum in alaman-
nischer Ueberlieferung (Codex Sangall, n. 348). St. Galler Sakramentar-Forsc-
hungen, I (Liturgiegeschichtliche Quellen, I/II), Munster-in-W., 1918, p. 84-86 y
P. CAGIN, Le Sacramentaire d’Angoulême, Angulema, 1918, p. 55-56.
39
Cf. supra, p. 30.
40
P.L., LXXII, c. 194s.; Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie,
l. c., c. 275.
41
Missale Mixtum, P.L., LXXXV, c. 448-460.
42
Ed. G. MORIN, p. 171-201; Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de
Liturgie, l. c., c. 266.
43
Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, l. c. : para el Sacra-
mentario de Bérgamo, ibid., c. 286; para el rito común, ibid., c. 293; cf. también
Manuale Ambrosianum, p. 203s. y el Apéndice del Missale Ambrosianum, ed. típ.,
p. 47-53.
44
Triˆdion, ed. rom., p. 738-758.
45
F. C. BURKITT, The Early Syriac Lectionary System, en Proceedings of the
British Academy, X. 1921-1923, p. 311.
46
Cf. mi libro Nichtevangelische syrische Perikopenordnung, p. 119-122.

–75–
toria de Jonás, la de los Tres Jóvenes arrojados al horno). Ni en estas
lecturas, ni en otras que, sin ser tan universalmente extendidas, deben
sin embargo, por razones intrínsecas, considerarse con particularidades
muy antiguas, se puede pretender que exista unión alguna, por mínima
que fuera, con el episodio de la resurrección del Salvador. Incluso se
equivocaría quien buscase semejante unión en el episodio de Jonás, por
más que, en principio, fuera muy verosímil; más bien es en relación a
la penitencia de los Ninivitas, figura de la llamada de los paganos a la
salvación, en lo que se pensó al escoger este tema. La segunda oración
del Sábado Santo es la prueba de ello: “Deus, qui diversitatem gen-
tium in confessione tui nominis adunasti...”. Sólo es en Oriente donde
encontramos, en la Vigilia pascual, una tipología relacionada con la
resurrección de Cristo. Contrariamente a lo que sucedió en cuanto a la
fiesta de Navidad, Occidente y sobre todo Roma, se guardó del todo de
la influencia oriental.
Digamos una palabra, aunque sea sólo de paso, sobre la evolución
de las lecturas romanas. No está faltada de interés. Antiguamente su
número era ciertamente de doce, tal como se puede deducir de los
paralelismos de Jerusalén, de Luxeuil y de Silos; pero ya el Gelasiano
del Vaticanus Reginensis lo reduce a diez, el famoso Comes ab Albino
expositus sólo habla de seis,47 y san Gregorio Magno se había arries-
gado a una reforma más radical dejándolas en cuatro. Por el contrario,
la docena primitiva entró en el que se denomina el Gelasiano del siglo
VIII, por la vía de un Gelasiano más antiguo que pertenecía a la esfera
local de Clermont;48 se encuentra también en dos documentos que con-
tienen el sistema romano de las perícopes y que están emparentados
con este tipo de sacramentario: el Comes de Murbach49 y el Comes

47
E. RANKE, Das kirchliche Perikopensystem aus den ältesten Urkunden der
römischen Liturgie, Berlín, 1847, p. Xs. (A. WILMART, Le lectionnaire d’Alcuin,
en Ephemerides Liturgicae, LI, 1937, p. 156. Sobre esta cuestión, cf. B. BOTTE, Le
choix des lectures de la veillée pascale, en Questions liturgiques et paroissiales,
XXXII, 1952, p. 65-70. B. FISCHER, Die Lesungen der römanischen Ostervigil
unter Gregor. d. Gr., en Colligere Fragmenta, Beuron, 1952, p. 144-159. B.B.)
48
Cf. Die älteste Gestalt, p. 132.
49
Publicación de WILMART, p. 25-41; cf. Dictionnaire d’Archéologie chré-
tienne et de Liturgie, V., c. 318.

–76–
Theotincti.50 De la tradición litúrgica que presentan estos documentos,
pasó al rito oficial del imperio germánico del tiempo de los Otones y de
los primeros Salios.51 Es por aquí que acabó por entrar en Roma el más
antiguo sistema de lecturas romanas para la Vigilia pascual. Una vez
más, la situación política de la Europa central tuvo aquí una importan-
cia decisiva. Estos bárbaros teutónicos no eran, pues, siempre la mala
gente que Gregorio VII abominaba tanto.52
Pero, ya lo hemos dicho, hubo, en la Pascua cristiana, un elemento
conmemorativo que se impuso. Es de este elemento que se deriva la
antítesis entre la Pßsca staurÎsimon y la Pßsca ¶vastßsimon,
la muerte en la cruz y la resurrección de entre los muertos, el Viernes
Santo y el Domingo pascual. Desde la Reforma, en los países en los
que el protestantismo logró una verdadera importancia en número, ésta
se hizo sentir como una oposición entre la actitud católica y la actitud
protestante y, para hablar con franqueza, no puede sino deplorarse la
conducta que a veces los ciudadanos católicos adoptaron contra el
Viernes Santo. En mi país natal, por ejemplo, que había sido el Gran
Ducado de Bade, un ciudadano católico no se consideraba ya buen
cristiano si no profanaba el Viernes Santo abonando sus campos. Pero
esta antítesis es mucho más antigua que la reforma: es una actitud pri-
mitiva tomada, por una parte, por Roma y, por otra parte, por Oriente,
sobre todo por el Asia Menor y su hinterland mesopotámico y, en esta
ocasión, por Egipto, por más que habitualmente las tradiciones primiti-
vas de esta última hubieran estado íntimamente unidas a la costumbre
romana.
Una traducción etiópica, un texto copto desgraciadamente bastante
incompleto y un fragmento latino, nos dan a conocer un apócrifo, de
mediados del siglo II, que se presenta como una epístola colectiva de

50
RANKE, o. c., p. LXXXVI.
51
Uno de los mejores representantes de este rito, el Sacramentarium Fuldense
(ed. RICHTER y SCHOENFELDER, p. 85) entra evidentemente en oposición con la cos-
tumbre común dando a las oraciones de una serie de cuatro lecturas solamente el
título bastante significativo de Orationes quae dicuntur per singulas lectiones in
Sabbato secundum Gregorium.
52
G. MORIN, Études, textes et découvertes, Maredsous-París, 1913. p. 460,
l. 3s.

–77–
los apóstoles. Es un texto que provendría de medios cristianos asiáti-
cos de una ortodoxia algo dudosa.53 Encontramos en esta epístola el
eco de una manera muy particular de celebrar la fiesta de Pascua.54 La
celebraban aún el mismo día que los Judíos. El 15 de Nisán, día de la
Crucifixión, según san Juan, se ayunaba rigurosamente, en oposición
con los ritos de la fiesta judía y sólo se rompía este ayuno al atardecer
por medio de una celebración solemne de la Eucaristía. El sabio editor
del texto copto de este apócrifo, Carl Schmidt, constató55 que se daban
ciertas relaciones entre texto y Afraates, el gran escritor siríaco de la
segunda mitad del siglo IV.56 Es a este mismo siglo IV que pertenece
san Efrén y puede constatarse, a este propósito, el hecho curioso de que
ninguno de sus numerosos himnos pascuales trata especialmente de la
Resurrección. Añadamos a estos documentos el tropario siguiente, que
es de origen egipcio y se conserva en el papiro 7561 de Berlín:
<O ùn k’lpoij to„ Patrÿj Qeÿj L’goj ¤pßrcwn sømeron ùn
t¸ staur¸ paragûgone kaã tafønai kataxiÎsaj Èj ©nqrwpoj
ádàÙ qelømati, ofitwj d° triømeroj ¶nast™j kaã ùcaràsato Ωmén
tÿ mûga †leoj. Tÿn qßnat’n sou, K›rie, kataggûllomen kaã t¬n
¶gàan sou ¶nßstasin doxologo„men Crist’j. >HxiÎqhmen g™r t≈j
mustik≈j kaã ¶neklaløtou sou trapezhj kaã Ωmeéj proq›mwj
metelßbomen ùk tÒn prokeimûnwn sou dÎrwn tÒn mneumatikÒn,
> llhloݑa .57
S‡n ¶ggûloij eäpwmen tÿn fimnon sÿn ùpinàkion, A

53
Gespräche Jesu mit seinen Jünger nach der Auferstehung. Ein katholisch-
apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts, hrsg. von C. SCHMIDT, Ueberset-
zung des Aethiopischen Textes von J. WAYNBERG, Leipzig, 1919.
54
O.c., cap. XV del texto etiópico, VII, l. 14 – IX, l. 1 del texto copto (ed.
SCHMIDT, p. 52-57 y 5*). (Testamento de Nuestro Señor, en Patrologia Orientalis
de GRAFFIN y NAU, IX, p. 198. B.B.)
55
Excurs. III, Die Passahfeier in der kleinasiatischen Kirche, o. c., p. 577-
725. El pasaje sobre Afraates se encuentra en las p. 679-686.
56
Es el n. XII de la obra de Afraates a la que se da el nombre de Homilías (ed.
PARISOT, Patrologia Syriaca, I, c. 505-540), que trata de la celebración de la fiesta
de Pascua.
57
El texto fue publicado por primera vez por KREBS en Nachrichten der kgl.
Gesellschaften zu Göttingen, 1892. N. 4, 1. Edición crítica y comentario por C.
SCHMIDT y W. SCHUBART, Altchristliche Texte (Berliner Klassikertexte, VI), Berlín,
1910, p. 121. Cf. Th. SCHERMANN, Aegyptische Abendmahlsliturgien, p. 226s.
(Patrologia Orientalis de GRAFFIN y NAU, XVIII, p. 433-434. B.B.)

–78–
 Este texto estaba destinado, evidentemente, al Viernes Santo, y este
mismo día estaba marcado por la celebración solemne de la Eucaristía.
Se celebra al mismo tiempo de manera jubilosa la muerte redentora y
la resurrección gloriosa. El papiro proviene, quizá, de alguna pequeña
población rural. Pero sabemos, por otra parte, que primitivamente
en Alejandría, el santo bautismo no se administraba solemnemente
durante la noche de Pascua, sino que se confería la noche que seguía
al día del Viernes Santo en el curso de una solemnidad paralela a la que
describe la epístola apócrifa de los apóstoles. Ésta era todavía la situa-
ción cuando fue asesinado el patriarca Proterio, durante las solemnida-
des pascuales del año 457.58 Se encuentran todavía vestigios en el rito
copto de la época posterior.59 Wilhelm Hengstenberg trató acerca de
esta materia en sus Pachomiana,60 publicados en los Beiträge en honor
de Albert Ehrhard a propósito de un texto copto contenido en un papiro
del siglo VI o del VII.61 Por último, recordemos que todo el esplendor
de la liturgia bizantina del Viernes Santo es particularmente destacable.
No podemos hacer sino sorprendernos, en contraste con esta riqueza,

58
Esto se constata al confrontar los relatos sobre este asesinato que tenemos
en Evagro, Historia eclesiástica, II, 8 (P.G., LXXXVI, c. 1017) y sobre todo en
Historia eclesiástica siríaca atribuida a Zacarías el Retor, IV, 1 (HAMILTON-BRO-
OKES, The Syriac Chronicle Known as That of Zacharias of Mitylene, Londres,
1899, p. 65). El P. VILLECOURT, es verdad, en un artículo sobre La lettre de Macaire
évêque de Memphis sur la liturgie antique du carême et du baptême à Alexandrie
(en Muséon, XXXVI, 1923, p. 33-46) quiso demostrar que la antigua fecha del
bautismo en Alejandría no habría sido el Viernes Santo sino el “Viernes de la sexta
semana de Cuaresma”, que caería catorce días antes. Pero su deducción no es muy
concluyente, puesto que el sexto viernes de Cuaresma, según la tradición alejan-
drina primitiva, era precisamente el Viernes Santo. Cf. infra, p. 107s.
59
Precisamente en el Libro del Crisma árabe, del que se encuentra una traduc-
ción francesa publicada por L. VILLECOURT en Muséon, XLI, 1928, p. 49-80. Cf.
también los artículos del mismo autor: Un manuscrit arabe sur le Saint Chrême
copte, en Revue d’Histoire ecclésiastique, XVII, 1921, p. 501-514 y XVIII, 1922,
p. 1-19, y especialmente sus observaciones sobre la Date annuelle de la collation
primitive du baptême à Alexandrie, en ibid., p. 13-19.
60
O. c., p. 228-252.
61
W. E. CRUM, Der Papyruscodex VI-VII der Philippsbibliothek in Chel-
tenham (Koptische Schriften). Mit einem Beitrag von A. EHRHARD, Estrasburgo,
1905.

–79–
por la extrema simplicidad del rito romano en su oficio del Viernes
Santo, sobre todo si se hace abstracción de lo que en él es propio de
la influencia oriental, incluyendo aquí la misa de los Presantificados,
de la que no hay noticia alguna en los más antiguos Ordines Romani.
Sólo nos queda entonces una synaxis alitúrgica de una estructura muy
arcaica, una missa catechumenorum sin introito, con dos lecturas no
evangélicas. Nada hay aquí de la majestad de los ritos conmemorativos
del Viernes Santo, herencia palestiniense de la liturgia bizantina de este
día. Ningún vestigio, en modo alguno, de este lirismo sentimental que
se unirá a la memoria de la Pasión en el curso de la evolución occiden-
tal. El Viernes Santo no era, en Roma, más que una modesta feria privi-
legiata, que no se distinguía demasiado del miércoles precedente que,
en la época carolingia, conservaba aún, también él, la gran plegaria de
intercesión.62 En cuanto a este antiguo oficio del Viernes Santo, sólo
se caracteriza, aparte de la lectura de la Pasión que es imperativa, por
estos dos rasgos significativos: la relación con la Pascua judía puesta
de manifiesto en la segunda lectura y el anuncio de la Resurrección
por medio de estas palabras del profeta Oseas que se encuentran en la
primera lectura: “Vivificabit nos post duos dies, in die tertia suscitabit
nos”.
El testimonio auténtico de la antigua Pascua romana es san León
Magno. En modo alguno, al igual que el tropario que hemos citado
más arriba, se imagina él que el día conmemorativo de la Pasión debe
considerarse un día de penitencia y de dolor. Habla muy claramente
de la festivitas dominicae passionis quae inter exsultationes spiritua-
lium gaudiorum silere non patitur.63 Pero esta festivitas empieza ya el
domingo que más tarde se convertirá en el domingo de Ramos. Es el
domingo en el que el Santo Padre empieza a predicar sobre la Pasión
para continuar con el mismo tema el miércoles y el viernes, que para
él tienen el mismo valor. Y esta “solemnidad jubilosa” de los sufri-
mientos del Salvador alcanza su apogeo el domingo de Pascua. En el
segundo sermón De Resurrectione Domini, leemos un pasaje del que
aún no se ha descubierto su extrema importancia para la historia de la

62
Cf. DUCHESNE, Les origines du culte chrétien, 3a. ed. p. 172.
63
Sermón LXII, De Passione Domini, XI, 1 (P.L., LIV, c. 349).

–80–
liturgia: “Totum quidem, dilectissimi, paschale sacramentum evange-
lica nobis narratio praesentavit et ita per aures carnis penetratus est
mentis auditus, ut nemini vestrum rerum gestarum imago defuerit, cum
divinitus inspiratus textus evidenter ostenderet, qua Dominus noster
Iesus Christus impietate traditus, quo iudicio addictus, qua saevitate
crucifixus et qua sit gloria suscitatus”.64 El Pontífice que está predi-
cando dirige una mirada atrás sobre una lectura evangélica que narraba
la historia, no sólo de la Resurrección sino también de toda la Pasión,
y esto el domingo mismo de Pascua. Con esta particularidad sorpren-
dente, pongamos en paralelo un doble hecho: por una parte, el relato de
la Resurrección según san Marcos que, aún actualmente, es la perícope
evangélica de Pascua; por otra parte, la lectura de la Pasión según el
mismo evangelista, hecha hoy en día el Martes Santo, aún se encuen-
tra positivamente excluida de las fuentes de la época carolingia. Y de
hecho, esta lectura, que no podía tener su primitivo lugar el martes, se
hacía antaño el domingo de Pascua.65
Nos encontramos, pues, tanto en Roma como en Oriente, en pre-
sencia de una fiesta, expresión de la gran idea que hace aunar la memo-
ria de la muerte y de la resurrección de Cristo. La diferencia entre las
dos partes del mundo cristiano no conduce sino a constatar que, desde
los primeros años del nacimiento del cristianismo, en Oriente, esta
fiesta se celebraba el viernes y, en Roma, el domingo. El espíritu de
esta antigua fiesta motivada por una idea sobrevive por entero en el
antiguo prefacio pascual y, de los dos objetos de la fiesta, es precisa-
mente el sacrificio y la muerte de Cristo los que se ponen en relieve:
“Cum Pascha nostrum immolatus est Christus. Ipse enim verus est
agnus qui abstulit peccata mundi, qui mortem nostram moriendo des-
truxit et vitam resurgendo reparavit”. Estas podrían ser palabras del
mismo san León.
A las fuentes latinas, se añade la curiosa liturgia ítalo-griega de

64
Sermón LXXII, De Resurrectione Domini, II, 1 (ibid., c. 390).
65
(La idea general de Baumstark es cierta; pero la conclusión que saca del
pasaje de san León va más allá de las premisas. El totum paschale sacramentum
no abarca solamente la noche pascual, sino toda la semana santa. No hay prueba
alguna de que la Pasión se leyera por entero durante la Vigilia pascual en tiempos
de san León, e incluso me parece poco probable que fuera así. B.B.)

–81–
Pascua, de la que ya hemos hablado. El canon de la fiesta, atribuido a
Andrés el monje,66 empieza claramente por la memoria de la Pasión:
<O ktàsthj kaã ª›sthj mou x›lÙ krem≠tai: kaã kràsin ¤fàs-
tatai: kaã Qeÿj ¤bràzetai: kaã pßscei pßqouj ùkt’j: kai fûrei
pßnta di>Ωm≠j: di™ tÿ sÒsai Ωm≠j.
ÅOn fràttousin ©ggeloi qûlwn desmeétai: stauro„tai kaã
qßptetai: kaã desme›ei qßnaton: kaã pßnta fûrei úkÎn: kaã pßqei
pßqoj ¶naireé: kaã ¶naplßttei Ωm≠j.
Estos dos primeros troparios de la primera oda no son un caso
aislado. Por doquier la idea de la Pasión se entremezcla con la de la
Resurrección. Basta con citar también el principio de la tercera oda:67
Eêdej: ´ m¬ eêdej, ¿lie: eêdej kaã ùxûsthj: kr›yaj t™j
¶kténaj: ùn Ωmûrv mûsh: kaã pÒj o‹k eêcej d„nai: eáj cßoj qeÎ-
menoj: tÿn poihtøn mou ùn staur¸: o‰toj gßr moi kaã pßsi br›ei
tÿ fÒj.
A esta liturgia no le faltan puntos de contacto evidentes con nuestro
prefacio pascual. Citemos las primeras palabras de dos stichéros:68
Pßsca: ” Cristÿj Ωmén túqutai qeéon sfßgion... pßsca
di>o‰ter brotoã Patrã katallßgmeqa.
Pßsca: ” ¶mnÿj Ωmén tûqutai to„ qeo„ kaã Patrÿj... pßsca
broto‡j qeourgo„n kaã to‡j nekro‡j ¶qanatàzon...

Todo esto da la verdadera comprensión del alcance de la contro-

versia pascual que dividió dos veces al antiguo mundo cristiano. Se tra-
taba bastante más que de una cuestión de calendario. La quarta decima
de los Asiatas era el día de la Crucifixión, el domingo predicado por los
Romanos era el de la Resurrección. Se trata de una profunda diferencia
de mentalidad y de sentimiento que se expresa en las dos maneras de
celebrar la primera y la más fundamental de las solemnidades cristia-
nas.69 ¿Cuál pudo ser, pues, su origen?

66
<H palai™ ¶kolouqàa, citada p. 112, n. 3, p. ti/
67
Ibid., p. tib/.
68
Ibid., p. tk/.
69
(Esta conclusión me parece que no concuerda muy bien con lo que Baums-
tark ha expuesto más arriba: que en la misma Roma, donde la fiesta había quedado

–82–
 ¿No lo encontraríamos, quizá, en las almas de los dos apóstoles
que presidieron el primer crecimiento de las jóvenes Iglesias de Asia
y de Roma? Para el gran apóstol de Asia Menor, Juan, el discípulo
amado que se había mantenido de pie bajo la Cruz del Maestro mori-
bundo hasta el último Consummatum est, la misma Resurrección nada
podía añadirle al recuerdo de este grito triunfal. Al primer titular de
la Sede romana, al que descansa bajo la majestuosa cúpula de Miguel
Ángel y de Bramante, la memoria del día de la Pasión sólo podía
evocarle un recuerdo muy triste, acompañado siempre por un hiriente
remordimiento. El recuerdo que a él le gustaba mantener vivo era, por
el contrario, el de la aparición con la que le había favorecido personal-
mente el divino Resucitado en la mañana del domingo. Los escritores
inspirados no nos han conservado el relato de esta aparición, pero san
Lucas destaca su importancia decisiva: es sobre ella que se fundamenta
la convicción de los apóstoles reunidos en el Cenáculo en el momento
en el que Cleofás y su compañero vuelven de Emaús: Surrexit Domi-
nus et apparuit Simoni. Era él quien ya confirmaba a sus hermanos.

establecida para el domingo, se celebraba a la vez la pasión y la resurrección.

Sobre esta cuestión, cf. O CASEL, Art und Sinn der ältesten Osterfeier, en Jahrbuch
für Liturgiewissenschaft, XIV, 1938, p. 1-78. B.B.)

–83–
 CAPÍTULO X

NOTAS SOBRE LAS FIESTAS DE LOS

SANTOS Y OBSERVACIONES SOBRE
LA CUARESMA

Las dos antiguas conmemoraciones heortológicas de la Madre de

Dios y de san Juan Bautista, de las que, de paso, hemos dicho antes una
palabra, nos han introducido ya en el entresijo de las cuestiones relati-
vas al santoral, igualmente enmarañado en todos los ritos de Oriente y
de Occidente. Por otra parte, hay una íntima unión entre la solemnidad
pascual y la Cuaresma que la prepara. Antes ya nos hemos ocupado del
enriquecimiento que, durante esta etapa preparatoria, se produjo en el
terreno de las lecturas bíblicas. Las fiestas de los santos y la Cuaresma
serán, pues, las cuestiones de las que vamos a tratar en estas últimas
observaciones.

1. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA CELEBRACIÓN DE LAS FIESTAS DE LOS

SANTOS

a) Las fuentes de que disponemos

En ningún terreno es más importante el método comparativo
como lo es en el del santoral. El material del que disponemos se ha
acrecentado singularmente en el curso de las últimas décadas. A los
dos grandes maestros Jean-Baptiste de Rossi y Louis Duchesne les
debemos la obra fundamental de su magisterial y espléndida edición
–85–
del Martirologio jeronimiano con sus sabios prolegómenos, uno de
magníficos volúmenes de Noviembre de los Acta Sanctorum;1 y a la
docta precisión de Dom H. Quentin le debemos su edición definitiva,
a la que contribuyó el P. Hippolyte Delehaye con un extenso comen-
tario.2 Es preciso añadir aquí las respetables ediciones del Synaxario
armenio atribuido a Ter Israel, publicado en la Patrologia orientalis
por G. Bayan,3 y del Synaxario árabe jacobita editado en la misma
colección por M. Basset,4 provistas las dos de una traducción francesa.
Del segundo de estos textos, disponemos también de una edición de J.
Forget con traducción latina, publicada en el Corpus Scriptorum Chris-
tianorum Orientalium.5 Aún hay que añadir una serie de preciosos
calendarios siríacos publicados por Frédéric Nau,6 que, a pesar de una
vida rica en esfuerzos pero pobre en resultados visibles, ha realizado
muy meritoriamente diversos estudios sobre el Oriente cristiano. No
olvidemos tampoco aquellos monumentos árabes de rito copto de los
que debemos el conocimiento a este mismo sabio7 o a Eugène Tisse-
rant, adornado actualmente con la santa púrpura romana.8 Finalmente,
para el rito griego-ortodoxo, podemos beneficiarnos de los abundan-
tes materiales reunidos por el P. Hippolyte Delehaye bajo el título de

1
Martyrologium Hieronymianum ad fidem codicum adjectis prolegomenis
Novembr. II, 2a. pars.
2
Acta Sanctorum Novembris. Tomi secundi pars posterior, qua continetur H.
D. commentarius perpetuus in Martyrologium Hieronymianum ad recensionem H.
Q., Bruselas, 1931. (Es preciso añadir el admirable comentario del Martyrologium
Romanum, por el P. DELEHAYE, Propylaeum ad S. S. Decembris, Bruselas, 1940.
B.B.)
3
V, p. 346-356; VI, p. 181-388; XV, p. 293-438; XVI, p. 1-186; XVIII, p. 1-
208; XIX, p. 1-150 y XXI por entero.
4
I, p. 215-318; III, p. 243-545; XI, p. 505-860; XVI, p. 185-424 y XVII, p.
527-782.
5
Scriptores Arabici, Ser. 3, XVIII y XIX.
6
Patrologia orientalis de GRAFFIN y NAU, X, p. 1-162, Martyrologes et Méno-
loges orientaux, I-XIII. Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques.
7
Ibid., p. 165-244. Martyrologes et Ménologes orientaux. Les Ménologes des
Évangéliaires copto-arabes.
8
Ibid., p. 245-286. Martyrologes et Ménologes orientaux. Le calendrier
d’Aboul-Barakât.

–86–
Synaxario de la Iglesia de Constantinopla.9 Sin embargo, lamento
tener que decir francamente que, en principio, es un trabajo fracasado.
El autor ha cometido el error de basar su edición sobre un manuscrito
de la biblioteca de Berlín, obra reciente pero muy fácilmente accesible.
Y el rico material crítico elaborado para esta edición no deja, lamenta-
blemente, que aparezca claramente el curso de la evolución. Siguiendo
el buen método, se debería haber partido de los dos documentos más
antiguos: las anotaciones hagiográficas del Typikon de Patmos que
proviene de un Synaxario de la época del patriarca Ignacio (847-858)
o, cosa más probable, del patriarca Esteban (885-893), y del Typikon
imperial todavía inédito del manuscrito hagiotafita 40, de Jerusalén,
que fue escrito entre el 945 y el 950 y del que el P. Delehaye reproduce
las indicaciones hagiográficas en su aparato crítico bajo la sigla H.10

b) La influencia de Oriente sobre Occidente

Si nos contentáramos con comparar entre ellos sus calendarios
definitivos, ya sacaríamos muchas enseñanzas de un vital interés
en relación a la dependencia recíproca de los diferentes ritos, de los
diferentes territorios. La primera constatación que se impone es que
Oriente tuvo gran influencia en Occidente. Una prueba grandemente
instructiva nos viene dada por el famoso Kalendarium marmoreum de
Nápoles, cuyo texto editado de manera más cómoda se encuentra en la
Scriptorum Veterum Nova Collectio de Angelo Mai.11 Este documento

9
Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc
Berolensi, adiectis synaxariis selectis. Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris,
Bruselas, 1902. (Se deberían consultar también los menologios de los evangeli-
arios. Reproducción de los manuscritos en C. R. GREGORY, Textkritik des Neuen
Testamentes, t. I, Leipzig, 1900, p. 365-386. B.B.)
10
Una edición de este documento inestimable la había emprendido DMITRIE-
VSKI, pero su trabajo quedó interrumpido por la revolución rusa. Se encuentran las
tres primeras páginas al final del vol. III de las Opisanie, Tupikß, II, p. 766-768.
(Hay una abundante documentación reunida por A. EHRHARD, Ueberlieferung
und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen
Kirche von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, Leipzig, 1937-1943
(continuado por P. HESELER y J. M. HOECK). B.B.)
11
V, p. 48-65. Poseemos un excelente estudio de este texto realizado por H.
ACHELIS, Der Marmorkalender in Neapel en un programa de la Universidad de

–87–
es de la época del obispo Tiberio (821-842). En él nos percatamos con
asombro de hasta qué punto la vida litúrgica de la Italia meridional
estaba bizantinizada: basta con echar una ojeada a la larga serie de
patriarcas constantinopolitanos de los que, en Nápoles, se celebraba la
memoria, el último de los cuales es Pablo II, que murió en el 820. Una
influencia oriental apenas algo menos acentuada se pone de manifiesto
en el antiguo santoral español, tal como las fuentes visigóticas nos lo
dan a conocer.12 En la misma Roma esta influencia se había ejercido
en gran manera. Tenemos una prueba de ello en una inscripción del
papa Pablo I, conservada aún en su mayor parte en la iglesia romana
de San Silvestre in capite. Este Papa, de la segunda mitad del siglo
VIII, enumera en ella los días de la deposición de los santos cuyas reli-
quias él había puesto en esta iglesia. Estos santos son todos romanos;
sin embargo, sus depositiones se encuentran enumeradas no según el
calendario romano auctóctono, sino según el calendario bizantino.

c) Influencia de Occidente sobre Oriente

No faltan casos, por lo demás, en los que la influencia se ha ejer-
cido en sentido opuesto: el culto de muchos santos occidentales se pro-
pagó en Oriente, pero a menudo no se admitía la fecha que ocupaban
en el calendario romano. El Typikon del Sinaí, del siglo X o del XI, del
que debemos el conocimiento a Dmitrievski, es exponente de una gran
influencia romana.13
En el mismo Occidente, aconteció que una tradición del Sur de
Italia, de incontestable origen oriental, se transfirió a la naciente Iglesia
anglosajona y el vestigio de este hecho se encuentra en un martirolo-
gio, escrito en inglés antiguo, de una iglesia del Northumberland.14

Halle, Zur Feier des Reformationsfestes, Leipzig, 1929. (Estudio exhaustivo de D.

MALLARDO, Il calendario marmóreo de Napoli, en Ephemerides Liturgicae, LVIII,
1944, p. 116-177; LIX, 1945, p. 233-294; LX, 1946, p. 7-26. B.B.)
12
Cf. mi artículo Orientalisches in altspanischer Liturgie, en Oriens Christi-
anus, S. 3. X, 1935, p. 1-37.
13
Opisanie, Tupikß, I, p. 193-221.
14
Remito para esta historia al libro Die älteste Gestalt, p. 62*-70*.

–88–
d) Desarrollo de las diversas formas de santoral
Para descubrir las leyes a las que obedecieron los desarrollos
intrínsecos de las diferentes formas del santoral, el conocimiento de
los documentos más antiguos es, naturalmente, de una importancia pri-
mordial. En lo que atañe a Roma, tenemos dos textos de primer orden:
la Depositio martyrum y la Depositio episcoporum que se encuentran
en el almanaque de Furio Dionisio Filócalo del año 354, y cuya Depo-
sitio episcoporum fue redactada, a más tardar, bajo el pontificado de
Julio I, en el 352.15 Una lista análoga de depositiones de mártires y
de obispos existe para Cartago y su última memoria es la de un obispo
que murió en el 502.16 La literatura siríaca empieza por un trabajo
literario que erróneamente se consideró arriano: es el que se suele
llamar Martirologio siríaco del manuscrito Add. 12.150 del British
Museum.17 Es un texto del año 411, cuyo original perdido procedía de
Nicomedia y fue una de las fuentes fundamentales del Martyrologium
Hieronymianum. En cuanto a Antioquía, disponemos de información
a través de las <Omilàai ùpiqr’nioi que Severo pronunció allí entre el
512 y el 518.18 Junto con estos datos, deben combinarse los que nos
vienen dados por un antiguo calendario siro-jacobita, a su vez redac-
tado a partir de dos fuentes diferentes: el calendario del monasterio de
Qên-Nesrê y el de la ciudad de Edesa.19 En relación al conjunto de
este material, remito a mi artículo, Der antiochenische Festkalender
des frühen sechsten Jahrhunderts.20 Para Egipto, hay un documento

15
La edición más cómoda para consultar es la de H. LIETZMANN, Die drei
ältesten Martyrologien (Kleine Texte, II), Bonn, 1911, p. 2-4; y para la Depositio
martyrum, cf. Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, VIII, c. 644.
16
Cf. la citada edición de LIETZMANN, p. 4-6 y Dictionnaire d’Archéologie
chrétienne et de Liturgie, l. c. c. 644.
17
Ed. NAU, Un martyrologe et douze Ménologes syriaques, en Patrologia
orientalis de GRAFFIN y NAU, X, p. 11-22; traducción en LIETZMANN, o. c., p. 7-15.
Un facsímil de este precioso documento se encuentra en el hermoso libro de J.
DOWDEN, The Church Year and Kalendar, Cambridge, 1910, entre las p. 14 y 15.
18
Una edición del texto siríaco de estas homilías debido a Santiago de Edesa
se encuentra en curso de publicación en la Patrologia orientalis. (Véanse los deta-
lles en Patrologia orientalis, XXIII, p. 5 y además en XXV, p. 7-173. B.B.)
19
Es el n. 3 en NAU, o. c., p. 35-48.
20
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, V, 1925, p. 123-135. En él he corregido

–89–
sobre papiro, llamado el Synaxario de Oxyrhynco, del mismo siglo IV,
cuya mejor edición es la del P. H. Delehaye, en los Analecta Bollan-
diana.21 Encontramos aquí la enumeración de todas las synaxis que se
celebraron en una ciudad de provincias, entre el 21 de octubre de 535 y
el 22 de marzo del año siguiente. En relación al santoral de Jerusalén,
tenemos el precioso trabajo, tan importante como modesto, de Henri
Goussen, Ueber georgische Drucke und Hss. die Festordnung und den
Heiligenkalender des altchristlichen Jerusalem betreffend,22 que com-
bina los datos del Leccionario armenio con un rico material georgiano.
Está relacionado igualmente con Jerusalén el calendario melquita de
la alejada provincia de Chouarizm, que nos ha llegado a través del
escritor musulmán Albîrûnî en su obra árabe sobre la cronología de los
diferentes pueblos.23 R. Griveau nos ha facilitado, en el tomo X de la
Patrologia orientalis,24 una edición aparte de este texto tan notable,
cuya base primitiva se remonta a una época en la que la Ciudad santa
se llamaba aún oficialmente Aelia.25

e) Primeros santorales: las memorias de los mártires y de los obispos

locales
El estudio comparativo de todos estos documentos desemboca
en este resultado fundamental: en todas partes, el santoral primitivo

lo que hay de erróneo en mi primera publicación de historia litúrgica: Das Kirch-

enjahr in Antiocheia zwischen 512-518, en Römische Quartalschrift, XI, 1897, p.
31-66 y XIII, 1899, p. 305-323.
21
XLII, 1924, p. 83-99. Una cómoda reimpresión se encuentra también en el
Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, VIII, c. 651-653.
22
Munich-Gladbach, 1923. Esta pequeña obra había sido publicada origina-
riamente en la revista Liturgie und Kunst, IV, p. 1-38.
23
Publicado por E. SACHAU, Chronologie orientalischer Völker, Leipzig,
1878, y traducción inglesa del mismo sabio: The Chronology of Ancient Nations,
an English Version of the Arabic Text of the Atar-ul-Bakija of Albiruni or “Vestiges
of the Past”, Londres, 1879.
24
P. 289-312 (Martyrologes et Ménologes orientaux, p. 7-26).
25
He tratado de este curioso santoral melquita del extremo oriente del mundo
cristiano y de sus relaciones con el leccionario evangélico melquita Vaticanus
Syriacus XX, del año 1215, en mi artículo Ausstrahlungen des Vorbyzantinischen
Heiligenkalenders von Jerusalem, en Orientalia Christiana Periodica, II, 1936,
p. 129-134.

–90–
se reduce a un doble basamento estrictamente local: las memoriae
o mn≈mai de los mártires y de los obispos locales, cuya celebración
estaba inseparablemente unida a sus sepulcros. Es de esta relación que
nació el sistema estacional que extiende a todas las funciones litúrgicas
el principio, propio por su naturaleza a la forma primitiva del santoral,
de la relación entre tal celebración litúrgica y tal lugar determinado.
Porque el sistema estacional se encuentra muy lejos de ser una cosa
específicamente romana: lo encontramos en las ciudades de Siria,26 de
la Galia27 y de Egipto, a tenor del Oxyrhynco. Sobresale el calendario
milanés de Beroldo, así como el rito local de Constantinopla tal como
se presenta en el Typikon de Patmos y sobre todo el de Jerusalén, tal
como lo constatamos en la Peregrinatio Aetheriae y en los materiales
utilizados por Goussen.

f) Los santos titulares de algunas iglesias dedicadas

En estos, y sobre todo en las rúbricas de un gran leccionario geor-
giano conservado en París, se constatan dos hechos muy característicos

26
En relación a Antioquía, tenemos, para el siglo IV, el testimonio de san Juan
Crisóstomo en las homilías De coemeterio (P.G., XLIX, c. 393-398) y De Ascen-
sione (Ibid., L, c. 441-452). En un manuscrito del año 1413-1414 que encontré
en la iglesia de San Marcos de los jacobitas de Jerusalén, también se encuentran
aún los vestigios de un sistema estacional observado por éstos en la Ciudad santa.
Cf. Festbrevier und Kirchenjahr, p. 88. Este sistema no se encontraba sólo en las
prácticas locales palestinenses, sino que correspondía a tradiciones siríacas que,
según la supuesta historia de Bêth Salôkh, se encontraban en vigor antaño incluso
en el territorio que rodeaba el Petit Zab. Cf. BEDJAN, Acta Martyrum et Sanctorum,
I, p. 514 y HOFFMANN, Auszüge aus syrichen Akten persischer Märtyrer, Leipzig,
1880, p. 47.
27
Gregorio de Tours nos ha dado a conocer en relación a esta ciudad un calen-
dario acompañado de anotaciones estacionales y redactado por el obispo Perpetuo,
de 461 a 491 (Historia Francorum, X, 5, P.L., LXXXI, c. 566). Este curioso texto
se encuentra reimpreso en K. A. H. KELLNER, Heortologie oder das Kirchenjahr
und die Heiligenfeste in ihrer Entwiscklung, Friburgo-en-Br., 1901, p. 14. (Tra-
ducción francesa por J. BUND, L’année ecclésiastique et les fêtes des saints, París,
1910, p. 27-28. B.B.) Hay, por otra parte, el sistema estacional muy desarrollado,
conocido por la publicación de Th. KLAUSER, Eine Stationsliste der Metzer Kirche
aus dem 8. Jahrhundert, wahrscheinlich ein Werk Chrodegangs, en Ephemerides
Liturgicae, XLIV, 1930, p. 162-193.

–91–
y que, por su naturaleza, debieron existir y tener la misma importancia
en todas partes. Son los kataqûseij y los ùgkaània que en ellos se
mencionan. Estos últimos son los aniversarios de la dedicación de cier-
tas iglesias a un santo determinado y que acaban por convertirse en la
fiesta habitual de este santo. En cuanto a los kataqûseij de Jerusalén,
no son, como el nombre parecería indicar, verdaderos dies depositio-
nis, es decir, aniversarios de la sepultura de personajes que son objeto
de los mismos, sino los aniversarios de los días en los que alguna reli-
quia de un santo extranjero fue depositada en un santuario de la ciudad.
He aquí un ejemplo muy conocido gracias a esta fuente tan preciosa
como es la biografía, conservada en una versión siríaca, de un adalid
de la fe monofisita, Pedro el Íbero.28 Llegó a Jerusalén con reliquias
de los cuarenta Mártires de Sebaste, reliquias que él llevó en los viajes
que, desde los valles del Cáucaso, su lejana patria, le habían conducido
a Jerusalén. Este precioso tesoro encontró un lugar definitivo en una
iglesia edificada a expensas de Melania la Joven y consagrada por san
Cirilo de Alejandría. Gracias al enorme movimiento de peregrinacio-
nes de las que Jerusalén era por aquel entonces el término y el centro,
cosas parecidas debían suceder allí más a menudo que en otras partes;
pero sin duda no eran inauditas en los otros centros del antiguo mundo
cristiano. Estos traslados y deposiciones de reliquias podrían muy bien
explicar, por ejemplo, la curiosa extensión y las etapas que se recorrie-
ron en la Galia merovingia en relación al culto de algunos santos de
Oriente, incluso del Oriente más lejano.29 Son fenómenos de esta natu-
raleza los que, entre Gregorio Magno y Adriano I, habrían enriquecido
el calendario local de Roma con fiestas de santos incluso orientales, de
las que ya he hablado en Die älteste erreichbare Gestalt.30 Sucedió,

28
Esta versión ha sido publicada y traducida en alemán por R. RAABE, Petrus
der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchen- und Sittengeschichte des fünften Jahr-
hunderts, Leipzig, 1895.
29
Cf. J. EBERSOLT, Orient et Occident. Recherches sur les influences byzan-
tines et orientales en France avant les Croisades, París-Bruselas, 1928, p. 32-39,
por citar al menos el último de los numerosos trabajos sobre la influencia oriental
en las Galias. La cuestión que nos ocupa es tratada en él de nuevo. (Excelente
estudio de J. QUASTEN, Oriental Influence in the Gallican Liturgy, en Traditio, I,
1943, p. 55-78. B.B.)
30
P. 81*-96*.

–92–
igualmente, que el aniversario de la dedicación de alguna iglesia se
propagó –y esto, muy lejos de su patria primitiva– como fiesta del
titular de esta iglesia. Este es el caso, por ejemplo, de la fiesta del mar-
tirio de san Juan Bautista, celebrada el 29 de agosto tanto por el rito
romano como por el rito griego y que, primitivamente, era el aniver-
sario, propio del culto local palestino, de la dedicación de una iglesia
de Sebaste, la antigua Samaria, donde se veneraban los sepulcros del
Precursor y del profeta Elías. La historia de la celebración de esta fiesta
en Roma, donde no siempre se situó en el mismo día, constituye una
especie de novelita heortológica.31
Pero según las fuentes georgianas, había ya, en el calendario jero-
solimitano del siglo VII, un número notable de fiestas de santos que
tenían un carácter universal, sobre todo de aquellos santos mártires
que más tarde recibirán el nombre de mégalo-mártires y de grandes
santos obispos orientales de los siglos IV y V. Como lugar de celebra-
ción estacional, se indica a veces la iglesia de la Anástasis y, cuando
esta mención no tiene lugar, se podría suponer, creo, la catedral del
Martyrion.

g) Las fiestas de personajes del Nuevo Testamento y las fiestas llama-

das “concomitantes”
En cuanto al desarrollo de las fiestas de personajes de la historia
neotestamentaria,32 el papel más importante lo desempeñaron las
fiestas que llamamos concomitantes, es decir, que siguen inmediata-
mente a una fiesta de rango superior y de las que ellas constituyen una
especie de eco. A las conmemoraciones de la Santa Virgen, el 26 de
diciembre, y del Precursor, el 7 de enero, de las que ya hemos hablado,
es preciso añadir, en el rito griego ortodoxo y en el de los siro-jacobi-
tas, la del anciano Simeón y de la santa viuda Ana, el 3 de febrero, la

31
Cf. Ibid., p. 87*-99*.
32
(Baumstark omite el culto de los santos del Antiguo Testamento, que tuvo
un gran desarrollo en Oriente y que se propagó con algunas reservas en Occidente.
Sobre esta cuestión, cf. B. BOTTE, Le culte des Saints de l’Ancien Testament dans
l’Église chrétienne, en Cahiers Sioniens, III, 1950, p. 38-47. Une fête du prophète
Élie en Gaule au VIe. Siècle, en ibid., p. 170-177. B.B.)

–93–
de los padres de la Madre de Dios, el 9 de septiembre, y la de todos
los Apóstoles, el 30 de junio. Esta última pasó incluso a Occidente,
donde entró en concurrencia con la fiesta concomitante de san Pablo,
propia de la tradición local.33 Igualmente es una fiesta concomitante
el ÅUywsij to„ Stauro„: está en estrecha dependencia con la dedi-
cación de los edificios constantinianos del Calvario y del Gólgota que
Constantino había querido celebrar el mismo día que correspondía a
la dedicación de los antiguos templos romanos de Júpiter Capitolino,
un rasgo muy característico de la política religiosa del ásap’stoloj.34
La necesidad, por otra parte, que llevó a establecer estas fiestas conco-
mitantes no está muerta todavía. La hemos visto cómo se manifestaba
con gran vitalidad después de muchos siglos. Es esta necesidad, sin
duda alguna, la que hizo que se instituyera la fiesta de los difuntos del
2 de noviembre, fiesta que tuvo su origen en Cluny, donde, por otra
parte, muy probablemente podría haber sido el resultado de influencias
orientales. Tienen el mismo origen las fiestas absolutamente modernas
del rito romano, tales como la de san Joaquín, el 16 de agosto, y, en
la víspera de la Anunciación, la fiesta, anticipada en esta ocasión, del
arcángel Gabriel.
Podemos constatar igualmente una especie de ampliación de este
principio de las fiestas concomitantes. He aquí un primer tipo en la
liturgia nestoriana. La serie de los viernes entre Navidad y Cuaresma
se encuentra ocupada por las fiestas conmemorativas de la Madre de
Cristo, del Precursor, de los Apóstoles Pedro y Pablo, de los cuatro
Evangelistas, de los doctores griegos, de los doctores siríacos, de
los titulares de la iglesia y del monasterio y, finalmente, de todos los
difuntos.35 Hay un segundo tipo emparentado con el primero. Reúne,

33
Cf. un curioso formulario de misa del Sacramentario leoniano (P.L., LV, c.
57) en el que, al menos la colecta y el prefacio, hacen referencia a una solemnidad
de los Doce Apóstoles y que se encuentra entre las misas de la fiesta de los Após-
toles Pedro y Pablo. En la época de los primeros misales impresos, se encuentra
una fiesta de todos los Apóstoles establecida actualmente en el 1 de julio. Cf., por
ejemplo, el Misal impreso en Colonia en 1514.
34
Este hecho me fue indicado por el Rvdmo. P. Abad Dom Ildephonse Her-
wegen, de Maria-Laach. Cf. Die älteste Gestalt, p. 158*, donde en la nota 4 se
encuentran los testimonios antiguos sobre esta fiesta pagana.
35
Cf. Breviarium Chaldaicum, I, p. 320-531. MACLEAN, East Syrian Daily

–94–
inmediatamente después de una gran fiesta del año litúrgico, todo
un grupo de conmemoraciones de personajes neotestamentarios. Era
esto lo que sucedía durante la octava pascual en aquella iglesia meso-
potámica cuya práctica se encuentra representada por la lista de las
perícopes publicada por Burkitt.36 Una práctica análoga se encuentra
a veces, mucho más tarde, en las múltiples formas de la liturgia siro-
jacobita de los siglos posteriores.37 Otro ejemplo de estas mismas
características es la agrupación de fiestas concomitantes que siguen
a la Navidad, de las que Lietzmann ha sido el último en ocuparse
seriamente en su libro magistral Petrus und Paulus in Rom.38 El lla-
mado Martirologio siríaco, del año 411, ya presenta, del 26 al 28 de
diciembre, esta secuencia de fiestas: san Esteban, los hijos de Zebedeo
y los dos príncipes de los Apóstoles.39 Esta misma serie se encuentra
atestiguada, en un orden diferente y casi en la misma época, en dos
sermones de san Gregorio de Nisa, testimonio de la costumbre capado-
ciana.40 El sistema festivo de estos tres días fue adoptado en Jerusalén
incluso antes de la recuperación oficial de la fiesta de Navidad el 25
de diciembre, pero se combinó con una fiesta judía que se celebraba
desde hacía mucho tiempo en Hebrón, en honor del patriarca Jacob, el
25 o el 26 de diciembre, que se comenzó a sustituir desde entonces con
Santiago, hermano del Señor.41 A este ¶delf’qeoj se reunió a renglón
seguido el qeopßtwr David: se estableció así la memoria celebrada

Offices, p. 266-269. Cf. también mi libro Nichtevangelische Perikopenordnung, p.

52-55, donde trato de las perícopes de la Escritura de estas conmemoraciones.
36
P. 306s. Encontramos aquí, de lunes a jueves, las conmemoraciones del
Bautismo, de los dos Príncipes de los Apóstoles, de todos los Apóstoles, y de todos
los Obispos y, el sábado, la de san Esteban. El viernes de la semana pascual es
la fiesta de todos los mártires, fiesta común en toda la antigua tradición litúrgica
siríaca.
37
Cf. Festbrevier und Kirchenjahr, p. 252s.
38
P. 126-145.
39
Ed. NAU, p. 31.
40
Son el segundo sermón para la fiesta de san Esteban y el de in laudem Basi-
lii. Cf. P.G., XLVI, c. 729 y 788.
41
Cf. GOUSSEN, Ueber georgische Drucke, p. 5s. Para la fiesta judía, desnatu-
ralizada ya, por lo demás, en el sentido cristiano, véase el Itinerarium Antonini
Placentini, XXX (GEYER, Itineraria Hierosolimitana, p. 179, l. 4-8).

–95–
hasta nuestros días el domingo después de Navidad en el rito ortodoxo.
Este ciclo de fiestas concomitantes debía pasar a Occidente, pero no
sin algunas confusiones o algunos malentendidos. La Cartago del siglo
VI celebraba san Esteban el 26 de diciembre, y el 27, el apóstol San-
tiago con san Juan Bautista que había reemplazado al segundo de los
hijos de Zebedeo.42 No menos evidentes son las relaciones existentes
entre la antigua práctica jerosolimitana y la del antiguo rito español.43
En cuanto a Roma, hay, en el Sacramentario leoniano, un indicio de
que la actual fiesta del solo evangelista san Juan, el 27 de diciembre,
no es sino la reducción de la antigua fiesta de los dos hermanos San-
tiago y Juan. Encontramos en él, en efecto, el término de martyres que
no puede sino designar a los dos hermanos44 y que recuerda de una
manera sorprendente una antigua tradición basada en la autoridad de
Papías y refiriendo que el evangelista Juan habría sufrido el martirio en
Jerusalén, al mismo tiempo que Santiago, su hermano.45 En la Galia,
el Sacramentario de Autun todavía da a la misa de este día el título de
natale apostolorum Iacobi et Ioannis46 y el Leccionario de Luxeuil le
asigna como evangelio el texto de Marcos 10,35s. que habla precisa-
mente de los dos hermanos.47
Las fiestas de los príncipes de los Apóstoles, el 29 de junio, y la da
san Juan Bautista, el 24, son los primeros ejemplos de personajes del
Nuevo Testamento que salen de la esfera de las fiestas más o menos
concomitantes. Tanto en la una como en la otra, es Occidente el que ha

42
Cf. el Martirologio de Cartago en LIETZMANN, Die drei ältesten Martyro-
logion, p. 6.
43
Cf. mi artículo Orientalisches in altspanischer Liturgie, p. 15-18.
44
En la postcomunio de la segunda misa, P.L., LV, c. 151.
45
Esta noticia se encuentra entre los extractos de Felipe de Sidete, publicados
por C. DE BOOR, Neue Fragmente des Papias, Hegesippus und Pierius in bisher
unbekannten Exzerpten aus der Kirchengeschichte des Philippus Sidetes (Texte
und Untersuchungen, V, 2), p. 165-184. Toda la literatura menor protestante ori-
ginada a propósito de la noticia en cuestión está indicada en E. PREUSCHEN y G.
KRUEGER, Das Altertum, Tubinga, 1911 (en el Handbuch der Kirchengeschichte
von G. KRUEGER, p. 40-41).
46
P.L., LXII, c. 322.
47
Ibid., c. 175. Cf. Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, V,
c. 274.

–96–
influenciado Oriente. Ante la fiesta de san Pedro y san Pablo, estamos
en presencia del antiguo dies depositionis de la tradición local romana.
La fecha del 24 de junio depende de un cálculo basado sobre la fecha
de la solemnidad del nacimiento del Salvador. Según el calendario
romano, esta fecha se expresaba por la fórmula A. D. VIII Kal. Ian. Y
así se estableció en el A. D. VIII Kal. Iul., es decir, el 24 de junio, la
fiesta del Precursor. Esto prueba que el cálculo que determina el día
de esta fiesta se hizo con toda certeza en Occidente: en Oriente, habría
quedado establecida el 25 de junio.48

h) Las fiestas marianas

El estrato más joven del santoral antiguo está formado por el ciclo
mariológico. Habremos podido observar que, en el documento publi-
cado por Burkitt, entre las fiestas de los santos de la semana pascual
no había ninguna conmemoración mariana. Tampoco había ninguna
en el resto del año litúrgico y este hecho prueba de manera evidente
que este sistema de lecturas bíblicas se elaboró antes de Éfeso. Fue,
naturalmente, después de la proclamación del dogma de la materni-
dad divina que el culto de la virgen se fue abriendo camino incluso
en el campo de las fiestas. Una Mnømh t≈j •gàaj Qeot’kou kaã
¶eiparqûnou Maràaj que se celebraba en Antioquía a principios del
siglo VI, según el testimonio de dos homilías de Severo,49 y dadas las
relaciones que existían entre Siria y la Galia, deberá ser identificada, al
menos en su sustancia, con la Festivitas S. Mariae que se celebraba en
el reino merovingio mediante mense undecimo, según el testimonio de
Gregorio de Tours.50 Y es precisamente el 15 de enero el que muchos

48
Es muy curioso destacar que entre los Melquitas de la lejana Chouarizm, es
precisamente en esta fecha del 25 de junio cuando se celebra la fiesta en cuestión.
Cf. Albîrûnî, ed. GRIVEAU, Patrologia orientalis, X, p. 308 (22).
49
N. 14 y 67, de las que hasta ahora sólo la segunda ha sido publicada por M.
BRIÈRE en Patrologia orientalis, VIII, p. 349-367.
50
De gloria martyrum, I, 4 (P.L., LXXI, c. 713). Bajo la misma indicación
general de Festivitas, la fiesta está provista de lecturas en el Leccionario de
Luxeuil (Ibid., LXXII, c. 180). Lleva el nombre de Assumptio en el Sacramentario
de Autun (Ibid., c. 244) y la collectio post nomina que la misa de este documento
galo le asigna contiene incluso la más antigua afirmación de la fe en una asunción

–97–
calendarios siro-jacobitas dan como fecha de su paralelo siríaco.51 En
Roma, el 1 de enero deja entrever aún algunos rasgos mariológicos
muy significativos e incluso se da a este día el nombre de Natale S.
Mariae en un antiguo antifonario de Monza.52 Tal fue, pues, al princi-
pio, el paralelo romano de la memoria mariana nestoriana celebrada el
viernes después de la Navidad y de la synaxis siro-bizantina del 26
de diciembre, a la que correspondía la del Precursor, el 7 de enero.
Pero aún hay otro tipo de relación entre la fiesta mariana y la del
Precursor. Un antiguo rasgo de la tradición siríaca consiste en consa-
grarles los dos domingos que preceden a la fiesta de Navidad y que
son llamados de la Anunciación. El arte miniaturista se vio influen-
ciado por esta particularidad, tal como lo testifican el Evangeliario
de Rabula53 y las antiguas ilustraciones insertas en un Evangeliario
armenio de Etchmiadzin.54 Hay cuatro libros litúrgicos siríacos del

corporal de la Virgen que se encuentra fuera de la literatura apócrifa y legendaria:

Illuc defuncti liberentur a Tártaro quo Beatae Virginis translatum est corpus de
sepulcro.
51
Cf. Patrologia orientalis, X, p. 49, l. 10; p. 54, l. 4; p. 98, l.18; p. 118, l.
3 y p. 129, l. 3. Se da a este día el nombre especial de fiesta de la Virgen “de la
siembra”: Ibid., p. 70, l. 7; p. 94, l. 10; p. 103, l. 8 y p. 109, l. 7. En Occidente, es
el 18 de enero el día que se encuentra indicado con la denominación de Depositio
S. Mariae en el texto definitivo del Martirologio jeronimiano redactado en la Galia
y, por esto, se cree generalmente que se puede suponer que corresponden a esta
misma fecha los textos del Leccionario de Luxeuil y del Sacramentario de Autun:
suposición absolutamente gratuita. En Antioquía, es verdad, en la época de Severo,
la fiesta se celebraba entre la del mártir Babylas (23 o 24 de enero) y el comienzo
de la Cuaresma. Es muy probable, pues, que hubiera sido trasladada a la fecha de
la solemnidad palestinense de la Hypapanti. Pero, en todo caso, el objeto histórico
de esta última era completamente extraño a la memoria antioquena que se centraba
únicamente en las ideas de la maternidad divina y de la perpetua virginidad de
María. Esto queda muy claro en la homilía 67 de Severo.
52
THOMASIUS, ed. VEZZOSI, IV, p. 215. La misma indicación o alguna otra en
el mismo sentido, como De S. Maria, Ad honorem S. Mariae, se encuentran en los
otros manuscritos del Antiphonarius Missae. Cf. ibid., p. 23. (Cf. B. BOTTE, La
première fête mariale de la liturgie romaine, en Ephemerides Liturgicae, XLVII,
1933, p. 425-430. B.B.)
53
GARRUCCI, Storia dell’Arte Cristiana, III, ilustración 129, 2 y 130, 1; Collec-
tion chrétienne et byzantine des Hautes Études, fotogr. C. 1396 y 1307.
54
STRZYGOWSKI, Das Etschmiadzin Evangeliar, 1892.
–98–
rito jacobita55 en los que estos dos domingos antes de Navidad son
los únicos que están provistos de textos y van seguidos de un tercer
domingo de carácter absolutamente diferente. Los encontramos tam-
bién en el Leccionario de Atanasio V.56 Son considerados como fiestas
propias de la Virgen y del Precursor en los sermones que les consagran,
a mediados del siglo V, el obispo Antipater de Bosra57 y san Pedro
Crisólogo, obispo de Ravena, el centro siríaco de Occidente.58 En el
rito ambrosiano, el segundo de estos domingos, consagrado a la Anun-
ciación y que, por consiguiente, tenía un definido carácter mariológico,
lo encontramos todavía en nuestros días bajo el nombre de dominica
de Incarnatione.59 Y esta fiesta móvil de la Madre de Dios acabó por
quedar fija: es lo que constatamos en el rito mozárabe, que la celebra el
18 de diciembre, fecha que las fuentes españolas designan a veces en
términos muy generales como dies S. Mariae.60 Ésta es la que, a juicio
del P. M. Jugie, habría sido, incluso, la fiesta más primitiva de la Virgen
en el mundo cristiano por entero.61
En cuanto a las que se ha convenido en llamar las grandes fiestas
marianas, es también en Oriente donde debe buscarse su origen. La

55
Son un leccionario del siglo IX y tres libros de canto de una época aún más
reciente. Cf. Festbrevier und Kirchenjahr, p. 169.
56
Nichtevangelische Perikopenordnung, p. 105s.
57
P.G., LXXXV, c. 11763-1793.
58
P.L., LII, c. 445, 457-460, 575, 577, 585.
59
En este día hay incluso dos misas, una de Adventu et altera de Incarna-
tione. Cf. Missale Ambrosianum duplex, p. 29. Añadamos que el Ingressa de esta
segunda misa es una traducción un poco libre del último theotokion de las Solemnes
Vísperas griegas de la Natividad de san Juan Bautista (Menaéa, V, ed. rom., p.
349) y que la Oratio super populum se presenta bajo dos formas, la de la editio
Puteobonelliana, que conserva muy claramente el antiguo sentido mariano, y la de
la editio typica, que es una pura copia del rito romano.
60
Liber Mozarabicus Sacramentorum, encabezando su misa de este día (c.
50-53). En los calendarios visigóticos, se lee la indicación no menos breve de S.
Mariae Virginis, cf. Liber Ordinum, p. 490s. En cuanto a la elección del día, es
destacable que, en la víspera, comienza el más antiguo período preparatorio para la
Navidad, creado ya por el concilio de Zaragoza de 380. Cf. MANSI, III, p. 634.
61
La première fête mariale en Orient et en Occident. L’Avent primitif, en
Échos d’Orient, XXII, 1923, p. 153-181. (Véase la puesta al día de P. BRUYLANTS,
Les origines du culte de la Sainte Vierge à Rome, en Questions liturgiques et
paroissiales, XXIII, 1938, p. 200-210. B.B.)

–99–
fecha del 25 de marzo depende a todas luces del 25 de diciembre. La
fiesta del 15 de agosto era primitivamente la de la dedicación de un
santuario de la Virgen entre Jerusalén y Belén, fundado a mediados
del siglo V por la dama romana Ikelia, en un lugar en el que el nombre
de Kathisma ya parece vincularlo a la leyenda según la cual Nuestra
Señora, agotada por la fatiga del viaje, habría descansado algunas horas
antes de alumbrar a su divino Hijo.62 El 8 de septiembre es la dedica-
ción de una iglesia a la Madre de Dios, erigida cerca de la piscina pro-
bática. Las tradiciones hacen vincular esta iglesia al actual santuario
de Santa Ana.63 Finalmente, el 8 de diciembre depende del 8 de sep-
tiembre, considerado sin motivo alguno como la fecha del nacimiento
de María. Es a la influencia de Constantinopla a la que estas cuatro
fiestas deben su expansión universal. La de la Koàmhsij fue extendida
por el emperador Mauricio a todo el imperio bizantino entre 588 y 602,
y puede ser que este acto imperial estuviera en relación con la cons-
trucción de la iglesia de Getsemaní que, según las fuentes georgianas,
recibe el nombre de edificio de Mauricio.64 En Roma, parece que la
fiesta de la Asunción debe su existencia al papa Teodoro I (642-649),
que provenía del clero de Jerusalén. La Anunciación habría sido intro-
ducida por León II (681-683), que era un siciliano con una rica cultura
griega. Y la Natividad de la Santa Virgen lo habría sido por Sergio I

62
La relación de la fiesta con este santuario está atestiguada por el antiguo
Leccionario armenio un poco posterior a la fundación de Ikelia (Rituale Arme-
norum, p. 526). En cuanto a la fundación misma, véase el encomium de Teodoro,
obispo de Petra, sobre Teodosio el Cenobiarco y la biografía de este último por
Cirilo de Scytopolis: A. USENER, Der heilige Theodosios, p. 13 y 106. En cuanto a
la leyenda del descanso, véase G. KLAMETH, Die neutestamentlichen Lokaltraditio-
nen Palästinas in der Zeit von den Kreuzzügen, I, Munster-in-W., 1914, p. 60-71.
(Sobre los orígenes de la fiesta del 15 de agosto, cf. A. RAES, Aux origines de la
fête de l’Assomption en Orient, en Orientalia Christiana Periodica, XII, 1946, p.
262-274. B. CAPELLE, La fête de la Vierge à Jérusalem au Ve. siècle, en Muséon,
LVI, 1943, p. 1-33. B. BOTTE, Le lectionnaire arménien et la fête de la Théotokos à
Jérusalem, en Sacris erudiris, II, 1949, p. 111-122. B.B.)
63
Cf. GOUSSEN, Ueber georgische Drucke, p. 31.
64
Referente al acto imperial, cf. Nicéforo Calixto, Historia ecclesiastica,
XVII, 28 (P.G., CXLVII, c. 292). En todo caso, las fuentes georgianas atestiguan
que la función estacional del día fue trasladada de la iglesia del kathisma a la fun-
dación de Mauricio. Cf. GOUSSEN, o. c., p. 29.

–100–
(687-701), del que ya hemos destacado sus relaciones con Oriente.65
Es inútil hablar de la fiesta mucho más reciente de la S›llhyij t≈j
•gàaj ÇAnnhj del 9 de diciembre, cuya fiesta paralela occidental, el 8,
se ha convertido en una nueva fiesta motivada por la idea del dogma de
la Inmaculada Concepción.

2. OBSERVACIONES SOBRE LA CUARESMA

El hecho de que las fiestas marianas de la Anunciación, de la Asun-
ción, de la Natividad, hicieran una entrada algo tardía en el rito romano
es el sello de una cierta reserva que está muy en conformidad con el
carácter esencialmente conservador de esta liturgia. Éste se manifiesta
mucho más en la estructuración cuaresmal con sus estaciones y el bello
conjunto de sus misas, cuya relación con el antiguo rito catecumenal
no puede olvidarse.

a) Etapa de preparación de los catecúmenos

A decir verdad, la preparación de los catecúmenos para el bau-
tismo que se confería en el curso de las solemnidades pascuales es en
todas partes, tanto en Oriente como en Occidente, una de las preocu-
paciones de la liturgia preparatoria para la gran solemnidad. En lo que
se refiere a Jerusalén, son muchos los testimonios de que disponemos.
En primer lugar, hay los relatos de Eteria y las catequesis de san
Cirilo de Jerusalén. Además, el Leccionario armenio y el Kanona-
rion georgiano señalan, desde el principio de la segunda semana de
Cuaresma, un seguido de perícopes del Antiguo Testamento y de las
Epístolas de san Pablo destinadas a acompañar el sermón doctrinal que
se hacía a los catecúmenos del lunes al viernes de cada semana y que
la rúbrica designa con esta expresión: “por los catecúmenos”.66 En el
rito bizantino actual, encontramos aún, a partir de la cuarta semana de
Cuaresma, en la liturgia de los Presantificados, además de la oración
habitual por los catecúmenos, una oración especial por los candidatos

65
Véase en el libro Die älteste erreichbare Gestalt, el capítulo sobre el santo-
ral del Sacramentario de Padua, p. 81*-96* y 156*s.
66
Cf. la traducción de KLUGE acompañada de mis notas en Oriens Christianus,
N. S., V, 1915, p. 215-217.

–101–
inmediatos al bautismo, que reciben el nombre de fwtiz’menoi, de oÜ
prÿj tÿ fÎtisma.67
En Milán, todo el sistema de los escrutinios y de los servicios
litúrgicos adjuntos aún se encontraba en todo su vigor en el siglo XII,
cuando Beroldo elaboró su codificación de las costumbres litúrgicas de
esta Iglesia.68 Aún se encuentran vestigios de estas costumbres incluso
en un precioso manuscrito del siglo XIII del Manuale Ambrosianum.69
Dos evangeliarios siro-jacobitas contienen perícopes para un servicio
especial, llamado del baptisterio, que se celebraba durante la Semana
Santa.70 Entre los nestorianos, a decir del autor de la obra atribuida a
Jorge de Arbèles, había aún, en el paso entre el primer y el segundo
milenio, el lunes de la tercera semana de Cuaresma, una ceremonia del
nomen dare y, a partir del miércoles de esta misma semana, se hacían
cada día, mañana y tarde, los exorcismos preparatorios al bautismo.71
Antioquía y España presentan una curiosa concordancia: las homilías
que Severo de Antioquía pronunciaba cada año por la tarde del primer
domingo de Cuaresma están consagradas a una ceremonia solemne: la
de la “clausura del baptisterio”.72 Este rito existía también en España,
según el testimonio del obispo Justiniano, de Valencia, al que se le
quisieran atribuir las Annotationes de cognitione baptismi, que en los
manuscritos llevan el nombre de san Ildefonso de Toledo.73

67
E‹col’gion tÿ Mûga, ed. rom., p. 121.
68
Ed. MAGISTRETTI, p. 92-94 y, para la traditio symboli que se hacía el sábado
antes de la Semana Santa, p. 94-96.
69
Ed. MAGISTRETTI, p. 142. Es decir, para el segundo sábado de Cuaresma,
sobre todo un exorcismo sobre las cenizas que se imponían a los competentes y,
para el sábado antes de la Semana Santa, las supervivencias del rito de la traditio
symboli. En relación con éste, hay incluso alguna indicación sobre una renuntiatio
al diablo que los candidatos al bautismo hacían tres sábados cuaresmales consecu-
tivos.
70
Un evangeliario escrito entre 1216 y 1220 y otro un poco más antiguo. Cf.
Kirchenjahr und Festbrevier, p. 234.
71
Libro V, cap. 2 (Ed. CONNOLLY, Corpus Scriptorum Christianorum Oriental-
ium, S. II, t. XLII, 2; texto, p. 97; traducción, p. 89).
72
Cf. mi artículo Das Kirchenjahr in Antiocheia zwischen 512 und 518, en
Römische Quartalschrift, XI, 1909, p. 57s.
73
P.L., XCVI, c. 111-172. El testimonio en cuestión se encuentra en la c.
156.

–102–
b) Las prácticas diversas del ayuno cuaresmal
Acabamos de enumerar una serie de practicas de Oriente y de
Occidente en general que presentan una sorprendente proximidad
entre sí. Pero un estudio comparativo pone igualmente de manifiesto
una pronunciada diferencia entre la práctica romana y la de Oriente
(por no decir de todo el antiguo mundo cristiano) a propósito del ayuno
cuaresmal. Por una parte, es bien conocido que en Roma se ayunaba
todos los días de la semana, incluyendo el sábado, mientras que en
Oriente el ayuno no comprendía este último día. No menos caracterís-
tico es este punto de la disciplina oriental según el cual en los días de
ayuno no se celebra la liturgia eucarística, sino que se contentan con un
simple servicio de comunión, sustancia de la actual liturgia de los Pre-
santificados. Así pues, en Oriente, aparte de los nestorianos, cuyo rito
ocupa un lugar muy especial, sólo se celebra la liturgia los sábados y,
naturalmente, los domingos de Cuaresma. Era también ésta la práctica
primitiva de Milán. Encontramos un indicio de ello en el hecho de que
las epístolas de los sábados de Cuaresma tienen, en el rito ambrosiano,
un carácter muy particular, del que se ha ocupado el P. Odilón Heiming
en su breve comunicación Die Episteln der Montage Dienstage, Mitt-
woche und Donnerstage der Mailänder Quadragesima.74 En Roma,
como es sabido, las misas de los jueves de Cuaresma no fueron crea-
das sino por el papa Gregorio II. En cuanto a las otro cinco ferias, sus
celebraciones eucarísticas deben ser igualmente antiguas. Desde hace
mucho tiempo se ha llamado la atención sobre la circunstancia desta-
cable de que el Tracto Domine non secundum peccata nostra estaba
reservado para los lunes, miércoles y viernes. Esta particularidad
debe relacionarse con el testimonio de fragmentos palimpsestos de un
sacramentario que se encuentra en el manuscrito Augiensis 112 de la
biblioteca de Karlsruhe y publicados por el P. Alban Dold bajo el título
Das Palimpsestsakramentar im Cod. Augiensis 112; ein Messbush
ältester Struktur aus dem Alpengebiet, libro del que he escrito la parte
histórica.75 En este sacramentario, que provendría de alguna iglesia de
la antigua Retia o de Norica, sólo hay misas, en Cuaresma, para estos

74
Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, VII, 1927, p. 140-144.
75
Beuron-Leipzig, 1925.

–103–
tres días. La misma situación se encuentra atestiguada igualmente por
un antiguo evangeliario anglosajón conocido bajo el nombre de Book
of Lindisfarne.76 En una comunicación: Montag, Mittwoch und Freitag
als Fastensystem in kirchlicher und monastischer Ueberlieferung,77 el
P. Thomas Michels se ocupó de los problemas que a él le pareció que
aquí se planteaban. Sin embargo, el rico material que él tuvo la pacien-
cia de reunir se refiere a la práctica del ayuno fuera de la Cuaresma y
no creo que pueda ser muy útil para explicar los hechos que estamos
exponiendo. Para intentar esta explicación, me gustaría tomar otro
punto de partida. Toda una serie de fenómenos de la liturgia cuaresmal
se encuentran limitados a los miércoles y viernes, los dos antiguos días
de estación. Hemos visto que éste era el caso de Jerusalén para los
servicios de la tarde, celebrados en la iglesia de Sión. También es el
caso propio de las procesiones litánicas del rito ambrosiano a las que
seguían, el miércoles, la celebración de la misa y el viernes, una serie
de lecturas del Antiguo Testamento.78 El viernes, digamos finalmente,
está dotado de lecturas, desde la segunda semana, en las fuentes nes-
torianas.79 Todo este material objeto de comparación dejaría sospechar
que hubo un tiempo en el que, incluso en Roma, la celebración cua-
resmal de la Eucaristía estaba reservada únicamente a los dos antiguos
días de estación. En cuanto al sistema de una triple celebración, que el
P. Michels quiso explicar a partir de la antigua práctica del ayuno, en
realidad no sería sino el primer paso de la evolución: una perspectiva
de simetría haría introducir una celebración cada dos días. Algo más
reciente sería el sistema en vigor en la época de san Gregorio Magno y
que se mantuvo hasta la de Gregorio II.

76
El listado de las perícopes de este libro se encuentra en S. BEISSEL, Entste-
hung der Perikopen des römischen Messbuches, Friburgo-en- Br., 1907, p. 111-116.
Hay dos ediciones del texto entero: de J. STEVENSON y G. WARING, en 1854, y de W.
W. SKEAT, Cambridge, de 1871 a 1887. Cf. Dictionnaire d’Archéologie chrétienne
et de Liturgie, IX, c. 1186-1192. Sería, según G. MORIN, Anécdota Maredsolana, I,
p. 426, el antiguo rito de Nápoles que aparecería en este documento.
77
Jahrbuch für Liturgiewissenshaft, III, 1923, p. 102-108.
78
Cf. en la edición del Manuale Ambrosianum de MAGISTRETTI, las indicacio-
nes que se dan en nota para estos dos días de cada semana de la Cuaresma según el
manuscrito del siglo XII llamado Beroldus novus.
79
Cf. Nichtevangelische syrische Perikopenordnung, p. 19-23.

–104–
 Hay un último punto de disciplina que establece diferencia entre
Occidente y Oriente: es la duración del tiempo preparatorio para la
solemnidad pascual. Esta divergencia ya sorprendía a los autores
antiguos: los historiadores Sócrates y Sozomeno se refirieron a ella
en su historia eclesiástica.80 El problema encontrará su solución en un
estudio general sobre el desarrollo del ayuno preparatorio a la fiesta
de Pascua. Al principio sólo había un día de ayuno, el Viernes Santo,
para mostrar oposición con el gozo judío de la fiesta del 14 de Nisán
y para dar testimonio de la tristeza que les embargaba al pensar en
todos los hermanos del pueblo israelita que no habían llegado todavía
al conocimiento del Mesías. Tales ideas son la que se expresan en la
carta apócrifa de los apóstoles a propósito de este ayuno de un solo día
del que aún es testigo este texto.81 A éste se le añadió un segundo día
de ayuno, el sábado siguiente, que se presenta, sobre todo, como una
preparación inmediata a la fiesta. Este sistema de un ayuno de dos días
dejó huellas en la antigua liturgia gala, en la que el término biduana
designa el conjunto del Viernes y del Sábado Santo. Finalmente, el
término de esta evolución fue el ayuno de toda la Semana Santa.
Independiente de estas prácticas primitivas, hay la idea de imitar el
ayuno de cuarenta días observado por Moisés, por Elías y por el mismo
Cristo. Esta independencia nunca ha sido olvidada por el rito copto: la
literatura en esta lengua insiste en la idea de que el ayuno de cuarenta
días no habría estado, en sus comienzos, en relación con la preparación
pascual sino que habría sido una continuación de la fiesta del bautismo
en el Jordán.82

c) La duración del ayuno cuaresmal

¿Pero cuál iba a ser la duración total del ayuno que antecedía a la
Pascua, del ayuno que unía la antigua preparación a la fiesta y el ayuno
de cuarenta días?83

80
SÓCRATES, V, 22 (P.G., LXVII, c. 634), SOZOMENO, VII, 10 (Ibid., c. 1477).
81
Cf. supra, p. 188.
82
Véase, por ejemplo, el testimonio de Aboul-Barakât en su Lampe des Ténè-
bres, 18 (traducción de VILLECOURT, Les observances liturgiques et la discipline du
jeûne dans l’Église copte, en Muséon, XXXVIII, 1925, p. 266).
83
Cf. F. X. FUNK, Die Entwicklung des Osterfastens, en Theologische Quartal-

–105–
 Se la podía determinar contando cuarenta días de ayuno efectivo
o bien considerar un período de cuarenta días sin prestar atención al
número de días de ayuno efectivo que incluyera este período. Una
vez determinado este período de ayuno, se le podía unir la antigua
preparación pascual de uno, dos o seis días, bien sea añadiéndola al
número de cuarenta, bien sea incluyéndola al mismo. Algunas Iglesias
de Oriente contaban cuarenta días de ayuno efectivo, incluyendo en
ellos el Viernes Santo, pero haciendo exclusión del ayuno de la víspera
de Pascua preparatoria al bautismo, y repartiéndolos en ocho semanas
de cinco días de ayuno. Esta era la práctica en Jerusalén en tiempo
de Eteria.84 El mismo sistema está atestiguado, en relación a Chipre,
por san Epifanio.85 Estaba en vigor en Antioquía cuando, en el 387,
san Juan Crisóstomo predicó allí sus discursos de statuis ad populum
Antiochenum86 y, según el testimonio del gran monofisita Severo,
lo estaba aún a comienzos del siglo VI.87 Finalmente, la austeridad
del monaquismo palestinense, diferenciándose en esto de la práctica
de la gran comunidad episcopal que se hizo más benigna, mantuvo
sin rebajarlo el antiguo ideal y, a través del monaquismo egipcio, lo
impuso a la Iglesia copta.88 Esta tradición tiene un paralelo occidental
en el ayuno que empezaba el domingo de Sexagésima, tal como lo
supone el orden de las lecturas del famoso Codex Rhedigeranus de
Breslau, conocido desde tiempo ha,89 así como el curioso fragmento de
un sacramentario no romano publicado recientemente por el P. Pierre

schrift de Tubinga, LXXV, 1893, p. 177-226, reimpreso en sus Kirchengeschichtli-

che Abhandlungen, I, Friburgo-en-Br., 1897, t. I, p. 241-278. (Sobre esta cuestión,
véase el artículo de A. CHAVASE, citado en la p. 36, n. 53. B.B.)
84
XXVII, 1.
85
XXII (P.G., XLII, c. 828).
86
Esto ha sido demostrado por DECONINCK en Revue biblique, N. S., VII, 1910,
p. 432-445.
87
Véase el fragmento conservado en un apéndice en De Sacris Ieiuniis de san
Juan Damasceno (P.G., XCV, c. 77).
88
Sobre la evolución de la Cuaresma copta, véase H. RAHLFS, Die alttesta-
mentlichen Lektionen der griechischen Kirche (Nachr. der. kgl. Gesellschaft der
Wissenschaften zu Göttingen, Phil. Hist. Kl., 1915, p. 84-92).
89
Cf. sobre este sistema de lecturas, BEISSEL, o. c., p. 97-100.

–106–
Siffrin.90 Hay otro paralelo de la misma: el tiempo de Septuagésima no
puede explicarse a no ser por la combinación de una Cuaresma de ocho
semanas a la manera oriental con la añadidura del ayuno de la Semana
Santa conservado independientemente.
Contando un período de cuarenta días, empezando el lunes y
acabando el viernes que precede al sábado de Lázaro, cuyo carácter
es del todo festivo (dejando, pues, de lado la entera Semana Santa),
se obtiene la Cuaresma que, según los dos historiadores de la Iglesia
citados arriba, estaba el vigor “en Constantinopla y en los pueblos
circundantes”. Es también el cálculo que se encuentra en la base de la
práctica actual de las Iglesias de rito bizantino y de rito siro-jacobita,
y que, según las fuentes armenias, georgianas y siro-melquitas, había
acabado por ser adoptada en Jerusalén. Los siro-jacobitas consideran
plenamente que es este viernes que precede a la fiesta de Lázaro y que
se encuentra al final del ayuno cuaresmal: por eso le dan el nombre
de “Viernes de los cuarenta días” o “Viernes del ayuno de cuarenta
días”.91 En cuanto al rito griego ortodoxo, el primer idiomelo de las
Vísperas de este viernes lo indica claramente: T¬n yucwfel≈ plhrÎ-
santej Tessarakost¬n kaã t¬n •gàan úbdomßda to„ pßqouj sou
aáto„men katideén.92 El número total de semanas a que da lugar
fue trasladado mecánicamente a la Iglesia nestoriana y, al menos por
un cierto tiempo, a la Iglesia copta.93 La duración del ayuno era aún
menos larga si se tomaba como término de este cálculo el Viernes
Santo y con la sola exclusión del Sábado Santo. Según los dos testigos
ya citados, es este cómputo el que habrían adoptado “los ilirios, todo
el Líbano, y los egipcios juntamente con los palestinos”. En cuanto a
Egipto, esta afirmación queda confirmada por las célebres cartas fes-
tivas de sus patriarcas que, hasta un fragmento en papiro fechado en

90
Swei Blätter eines Sakramentars in irischer Schrift des achten Jahrhunderts
aus Regensburg, en Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, X, 1930, p. 1-39.
91
Festbrevier und Kirchenjahr, p. 207s.
92
Triˆdion, ed. rom., p. 578.
93
Cf. mi artículo Die quadragesimale Schriftlesung des koptischen Ritus, en
Oriens Christianus, S. 3, III/IV, 1930, p. 40. Este tiempo debe situarse entre el 577
y el 657, puesto que, en esta última fecha, una carta pascual del patriarca copto
Benjamín I, de la que se ha conservado un fragmento con el de Severo de Antio-
quía citado más arriba, p. 106, supone ya la duración actual de ocho semanas.

–107–
el 527,94 suponen siempre para la Cuaresma la duración más corta.
Que durante algún tiempo fuera también recibida en Jerusalén, encon-
tramos indicios de ello en el Leccionario armenio.95 Es esta práctica
la que, durante siglos, fue la admitida en el rito romano, puesto que,
partiendo del domingo Invocabit, que aparecía muy claramente como
el principio del período cuaresmal, la antigua cuaresma romana estaba
formada por la yuxtaposición de un período de cuarenta días según el
cómputo egipcio y los de la antigua biduana. Según este sistema, hay
treinta y seis días de ayuno efectivo, es decir, según san Gregorio, una
especie de diezmo del año ofrecido a Dios.96
Pero esta Cuaresma litúrgica que empezaba el domingo Invocabit,
llamado también in capite ieiunii difiere de la de cuarenta días de ayuno
que empezaba el miércoles de Ceniza y que no era conocida por san
Gregorio. Para explicar este comienzo, es preciso volver a tener pre-
sente las ocho semanas de ayuno efectivo que los monjes de Palestina
defendían obstinadamente. En tiempos de Heraclio, el Oriente griego
intentó llegar a un acuerdo entre la práctica habitual y la austeridad.
Esto lo hizo por medio de la creación de lo que el rito bizantino llama
pronøstimoj o turofßgoj úbdomßj, es decir, por la introducción de
una primera semana de un ayuno menos estricto que el de las semanas
siguientes.97 Y en el curso de esta semana, no se celebraban los Presan-

94
Publicado por GRENFELL y HUNT, Greek Papyri, Ser. 2, Oxford, 1897, p.
163-167.
95
Rituale Armenorum, p. 518-520. Hay un hecho destacable: no es la primera
semana sino la segunda que se distingue por funciones estacionales celebradas
ad Nonam en la Anástasis misma, los lunes, martes y jueves, sin contar las que
se hacían en la Santa Sión el miércoles y el viernes. No podemos olvidar que en
tiempos anteriores esta semana debió ser la primera de la Cuaresma jerosolimitana.
Cf. lo que he escrito en Oriens Christianus, N. S., I, 1911, p. 68 y RAHLFS, o. c.,
p. 82.
96
Homiliae in Evang., Hom. XVI, 5 (P.L., LVI, c. 1137).
97
Véase el excelente trabajo de RAHLFS citado más arriba, p. 99-111, ap. 8,
Alter und Ursprung der dem Konstantinopolitanischen Lektionssystem zugrun-
deliegenden Fastenpraxis. Además de los testimonios aportados por él sobre
la institución de la turofßgoj úbdomßj por Heraclio, los que se encuentran en
una nota del Synaxario del Triˆdion, del Patriarca Eutiquio de Alejandría y de
Al-Maqrizt, hay también el de Aboul-Barakât, traducción de VILLECOURT, l. c., p.
266s. En cuanto a Roma, debemos fijarnos atentamente que cuando entrontramos

–108–
tificados más que dos veces, el miércoles y el viernes, al menos según
la práctica verdaderamente bizantina, a diferencia, sobre este punto,
de los monasterios palestinenses en los que no se celebraba ni liturgia
completa ni liturgia de los Presantificados.98 En la misma Roma, antes
del tiempo de Gregorio II, durante la semana que precedía al ayuno
cuaresmal, sólo se celebraba la misa estos dos días, como lo testifica
aún la copia auténtica del Sacramentario Gregoriano de finales del
siglo VIII, enviado a Carlomagno por el papa Adriano I, en el que
todavía no hay misa para el sábado anterior al domingo Invocabit.99
Encontramos aquí una imitación manifiesta de la práctica bizantina y
esto constituyó un malentendido que hizo que se tomara el miércoles
como comienzo del período cuaresmal. Podría haber sido provocado
por la ceremonia de la imposición de la ceniza que, por lo demás, es
una característica del ceremonial de la penitencia pública.
Pero hay algo más curioso todavía: es este aserto tan claro como
innegable del historiador Sócrates: en Roma, se ayunaba treéj úbdo-
mßdaj prÿ to„ Pßsca, pl¬n tÒn sabbßtwn. Es inútil acusar a un
escritor como Sócrates de haber pecado por ignorancia o por ligereza
en esta mención de una práctica litúrgica de su propio tiempo. Pero
si nos merece crédito, en Roma, en su época, el ayuno litúrgico antes
de Pascua no empezaba sino el domingo Laetare o al día siguiente.
El aserto de este autor tiene tanto más peso cuando, en el terreno de
las perícopes de la Escritura, hay particularidades que esta hipótesis
explicaría con gran naturalidad. El evangelio de este domingo está
constituido por el relato del evangelista Juan sobre la multiplicación de
los panes: texto que, con toda naturalidad, habría podido ser escogido
para infundir ciertos ánimos a una comunidad que se preparaba para
comenzar un período de ayuno sin duda mucho más rígido que los ejer-
cicios que llevan este nombre en el Codex Iuris Canonici de nuestros

por primera vez misas para las ferias quarta y sexta después del domingo in
Quinquagesima es en el Sacramentario de Padua (Ed. MOHLBERG, p. 12) que, tal
como he demostrado en mi contribución a esta publicación, data del pontificado
de Honorio I (625-638), posterior a la época de la victoria de Heraclio sobre los
persas. Es evidente, pues, que, si la misma Roma anticipó el período del ayuno, lo
hizo, asimismo, por iniciativa imperial.
98
Triˆdion, ed. rom., p. 54. Para la práctica contraria, p. 81.
99
Ed. LIETZMANN, p. 26s.

–109–
días. Pero hay más. A partir de este domingo, el Laetare, a excepción
de dos jueves cuyas misas no datan sino de la época de Gregorio II
y de los días consagrados a la lectura de la Pasión, todas las lecturas
evangélicas están sacadas de san Juan. ¿No nos encontraríamos aquí
en presencia de un sistema cerrado de lecturas destinadas a un tiempo
concreto? ¿Y este tiempo concreto no podría ser precisamente el de
este ayuno de tres semanas atestiguado por Sócrates? De esta manera
se explicaría fácilmente un hecho que, una vez más, diferencia el rito
romano del resto de la cristiandad: el hecho que el Jueves Santo no se
lee, en este rito, ninguno de los relatos evangélicos de la institución
de la Eucaristía. Sería necesario también recordar esto: que la liturgia
nestoriana deja entrever una organización muy antigua del ayuno pas-
cual que no comportaba todavía las dos estaciones del miércoles y del
viernes, sino que había solamente una, la del viernes. Podríamos estar
ante una particularidad curiosa de nuestro rito romano, que encontraría
en este arcaísmo una singular explicación: las perícopes evangélicas
de los dos viernes que se intercalan entre el domingo Laetare y el de
Ramos (Juan 11,1-42 y Juan XI, 47-54) casi se siguen la una a la otra.
¿No estaríamos en presencia de la más antigua forma de Cuaresma
romana: un ayuno de tres semanas con ofrenda del sacrificio euca-
rístico los viernes y los domingos solamente? Al menos, la pregunta
nos la podemos plantear. Y si la respuesta fuera afirmativa, quedaría
justificado el método comparativo que nos hubiera permitido iluminar
con una luz nueva del todo unos hechos que, por ser tan conocidos, no
caemos en la cuenta de lo que tienen de insólito.

–110–
 CUADERNOS PHASE
Fascículos disponibles
19. Presidir la Eucaristía
20. Las iglesias y su dedicación
21. Formación litúrgica en los seminarios
22. La asamblea: teología y pastoral
23. El culto eucarístico
24. Vivir según el domingo
25. Sacramento de la reconciliación y Eucaristía
26. Acuerdos ecuménicos sobre ministerio
27. La liturgia es una fiesta
28. Por qué cantar en la liturgia
29. Liturgia: celebrar el misterio
30. Tres documentos de pastoral litúrgica
33. La palabra en la celebración
34. El Espíritu Santo
35. La inculturación en la liturgia
36. Profesión religiosa y espiritualidad litúrgica
44. Liturgia y medios de comunicación
46. Vivir el tiempo como salvación
52. Liturgia y vida espiritual
53. Obispo y liturgia diocesana
54. La Iglesia celebrante
55. Música instrumental y canto
64. Líneas básicas del movimiento litúrgico
65. El bautismo en la Roma medieval (Ordo Romanus XI)
67. El altar
69. El Oficio divino en Oriente y Occidente
70. El Espíritu Santo, la Iglesia y los sacramentos
71. Las cuatro plegarias eucarísticas del misal romano
72. Simbología y gracia del Bautismo
74. La piedad de la Iglesia (Lambert Beauduin)
75. La Didajé – La Tradición apostólica
79. Vida litúrgica y oración personal
80. El calendario
81. El lector
84. El sacramento de nuestra fe
85. Introducción a las liturgias orientales.
86. Biblia y Cuaresma
89. Apostolicidad y ministerio
90. Redescubrir el Espíritu Santo
96. El Gloria y el Te Deum.
97. La penitencia en la Edad Media
98. Las leyes de la liturgia
100. El espíritu de la liturgia
101. El libro santo de los Evangelios
102. La salmodia festiva de Laudes
105. Oyentes de la palabra
106. La liturgia, fuente de la vida espiritual
107. La asamblea litúrgica
108. Las lecturas bíblicas de la Liturgia de las Horas
112. Pío X y la reforma litúrgica
113. El talante simbólico de la liturgia
114. Retablo de ritos pascuales
115. La concelebración
116. La ordenación episcopal
117. Santa María en Oriente y Occidente
118. El bautismo de los párvulos
119. Iglesia y Eucaristía
121. Al filo del año litúrgico
122. “Mediator Dei”
123. Catequesis a los recién bautizados
124. El remedio de la penitencia
125. Cristo en los salmos
126. Los iconos
127. Los Santuarios
128. El misal Hispano-Mozárabe. Prenotandos
129. El misterio del culto en el cristianismo
130. El Viático
131. El catecumenado
132. Didascalia de los Apóstoles
133. La Iglesia vive de la Eucaristía
134. La piedad popular y la liturgia
135. El Eucologio de Serapión
136. La voz del canto litúrgico
137. Año litúrgico y vida cristiana
138. La liturgia, escuela de la fe
139. La liturgia, escuela de oración
140. La pastoral litúrgica en el tercer milenio
141. “Sacrosanctum Concilium”
142. La Eucaristía, pascua del universo
143. “Redemptionis Sacramentum”
144. La plegaria de ordenación presbiteral
145. La novedad del culto cristiano
146. La secuencia
147. La Iglesia, pueblo sacerdotal
148. El misterio eucarístico
149. La iniciación cristiana en la tradición litúrgica oriental
150. La Divina Liturgia
151. Explicación de la Divina Liturgia
152. Introducción al martirologio
153. Los tesoros bíblicos de la misa
154. La confesión y la absolución de los pecados
155. Liturgia comparada (1)
156. Liturgia comparada (2)