DESCARTES O LA SUBJETIVIDAD RACIONALISTA

JACINTO RIVERA DE ROSALES

l. El ámbito histórico-cultural de la obra cartesiana [ 151 J

l. l. Marco político-religioso [ 152)
I.2. La filosofía escolástica [ 155)
I.3. La ciencia moderna [156]
1.4. El escepticismo [158)

II. La duda metódica [159]

II.1. Extensión [159J
II.2. Objetivos [160)
II.3. Etapas [162]

III. El cogito como primer principio [164]

Ill.1. Su enunciado [164)
IIl.2. Su esencia (166)
III.3. Su realidad o modo de ser (168]

IV. De las ideas a Dios o el problema de la salida [ 171]

IV.1. El método de la ciencia deductiva [171 J
IV.2. Verdad y libertad [172)
IV.3. Las tres pruebas de la existencia de Dios [175]
IV.4. La esencia de Dios. Infinitud creativa y veracidad divinas [181J

V. La res extensa y el problema del hombre [184)

V.1. La idea de cuerpo. Distinción substancial entre cuerpo y alma. Inmor-
talidad [ 184J
V.2. La existencia real del mundo [185]
V.3. El mecanicismo físico [186)
V.4. Los animales máquinas [189]
V.5. El hombre o el problema de la unión alma-rnerpo [191]
l. EL ÁMBITO HISTÓRICO-CULTURAL DE LA OBRA CARTESIANA

Al iniciar el estudio de la obra de Descartes, conviene saber desde dónde nos habla,
cuáles son las coordenadas (término propio de su geometría) de las que partió y a
las que intentó modificar, lográndolo de hecho en no pequeña medida, de tal ma-
nera que su influjo llega hasta nuestros días. No se trata de afirmar que su pensa-
miento estuviese determinado por la época y fuera una mera consecuencia de la
misma. En caso de haber sido una marioneta del destino, no habría podido llevar
a cabo esa creatividad cultural que logró modificar los datos iniciales. Pero es
verdad que Descartes (como toda obra cultural) estuvo condícionado por su mo-
mento histórico, y que sus respuestas no sólo lo son a problemas planteados en-
tonces, sino que también llevan la huella de cómo se formulaban en su época,
aunque con su método intentara romper radicalmente con la tradición. No quiero
decir con ello que tanto las preguntas como las respuestas cartesianas tengan sólo
una validez epoca!, intrahistórica, de mero museo de antigüedades. El pensamiento
humano, sobre todo en sus preguntas filosóficas, se abre a la universalidad, a la
totalidad de lo real, gracias al acto de libertad que lo funda y que llamamos razón;
incluso el escéptico y el historicista, cuando dicen que <<nada es seguro» o que «todo
es histórico y relativo a una época» realizan sus afirmaciones en ese ámbito abierto,
que es donde buscamos y ponemos la verdad. Pero la comprensión se abre par-
tiendo desde una constitución cultural concreta, desde un lenguaje, inquietudes
preferentes, problemas más acuciantes, formulaciones recibidas, etcétera.
Por su libertad pensante, Descartes (al igual que otros pensadores y poetas, y
pintores, cte.) nos habla en un plano de igualdad que nos invita a considerar sus
argumentos como si estuviéramos hablando con él frente a frente, sin descalificarle
a priori con métodos extrafilosóficos, como por ejemplo recurriendo a psicoanali-
zarle, o a considerarle burgués y defensor de un absolutismo monárquico, o bien
a sonreírle por encima del hombro como producto de una época pasada ... ¿No
sentiríamos como mala educación y arrogancia si un interlocutor presente o futuro
hiciera con nosotros lo mismo? Un discurso filosófico no es una mera expresión
de la personalidad del autor y/o de la época, sino que tiene fundamentalmente una
intención de verdad que habremos de comprender y valorar l." desde sus propios
argumentos, y 2." desde la comprensión que nosotros mismos tenemos de la rea-
lidad, o sea, en verdadero diálogo.
152 ! l. Filoso/íu y mudcmid,ul Deslar1es o la subjctii

Pero en cuanto incardinado en un momento cultural, toda producción filosófica, 1626, se dedica a
como toda manifestación humana, nos obliga a conocerlo, empezando ya por la e indolente a la v
materialidad del lenguaje utilizado (en nuestro caso el latín y el francés). Pues bien, voluntario en el e
para situar el pensamiento de Descartes hemos de tener en cuenta sobre todo cuatro dirige contra los
factores. El primero se refiere a la situación política, los otros tres, a lo más pro- . Países Bajos. En
piamente cultural y filosófico. De 1620 a 1628
largas estancias e
en sus investigac
1.1. Marco político-religioso próspero y toler:
por aquel entone
En cuanto al marco político-religioso, el hecho más significativo en la vida de Des- con París a trav
cartes fueron las guerras constantes entre reformados y católicos. Estas luchas, lugar (su «desier
donde lo político y lo religioso estaban íntimamente entrelazados, hunden sus raíces que precedía a 11
en la Reforma protestante, iniciada por Lutero con la colocación en la puerta de en francés), las 1
la iglesia de Wittenberg el 31-10-1517 de sus 95 tesis, enfrentándose a la corrupción nes y Respuesta
de la Iglesia. Los príncipes alemanes lo apoyaron con el fin de emanciparse del y en 1647 la trae
Emperador y del papado, además de enriquecerse con los bienes confiscados a la la edición franc
Iglesia. El Estado suizo de Zurich, encabezado por el reformador Ulrich Zwinglio, francés). A exce
fue el primero en separarse de Roma en 1523. En 1531 es Enrique VIII de Inglaterra libertad, hasta r
el que, con motivo de una denegación de divorcio, toma las riendas del poder tocolmo, a don1
religioso y funda la Iglesia anglicana. Y en 1541 Calvino organiza en Ginebra su Buscando la
propia reforma, que se extiende rápidamente por toda Europa, especialmente en medio de cente
Holanda (1566). Frente a esto, Ignacio de Loyola funda la Compañía de Jesús en dos, Descartes
1534 con voto especial de obediencia al Papa, y Roma reacciona en el Concilio de teológicas 1• Es·
Trento (1544-47, 1551-2, 1562-3) decidiendo una reordenación disciplinaria del cle- substanciación
ro, pero consumando también la ruptura mediante la condena de la Reforma y el que la escolásti
rígido establecimiento de una doctrina orlodoxa de la Iglesia (professío fidei triden- útil para la teol
tina). Ella se reserva asimismo toda autoridad en materia de fe, y crea la institución años en una H
del !ndex librorum prohibitorum (Índice de libros prohibidos), que se confía al pero defcndicn.
Santo Oficio (la Inquisición). Esta Contrarreforma dio lugar a múltiples y durísi- no, él distingu
mos enfrentamientos entre los dos bandos, como por ejemplo en Francia las diver-
sas luchas entre católicos y hugonotes. Bajo idénticos motivos, en principio reli- ' "Nada me ha
giosos, la guerra de los Treinta Años ( 1618-1648) terminó siendo una lucha por la he querido evitar,
hegemonía en Europa, de modo que el cardenal Richelieu, que combatía en casa la filosofía natural.
padre Mcsland del
contra los hugonotes, se alió con los protestantes para debilitar a los Habsburgos
/)cmirtcs, "(Eui-re
(España y Austria), lo que de hecho consiguió. res de texto y fecl
Descartes nació el 31-3-1596 en La Haya, pequeña ciudad de la Touraine (Fran- cual me referiré, e<
cia), en el seno de una familia bien acomodada (su padre era consejero real en el ejemplo las Sextas
Parlamento de Rennes, capital de la Bretaña), por lo que pudo vivir siempre de «tengo mucho cuí.
con raz.ón" (Al., 1
rentas y disfrutar de una entera libertad para sus investigaciones. La familia y la 2 Véanse las C

educación del joven Descartes fueron católicas, y a los l O años se le envió al del 28-10-1640, d1
Colegio Real de La Fleche (en la ciudad de Anjou), donde los jesuitas educaban a 323-324, 342, 925
los jóvenes nobles, permaneciendo allí hasta 1614. En 1616 obtiene su licenciatura pp. 545-550, 569,
en derecho en la Universidad de Poitiers. Después, hasta su retirada a Holanda en nm:ido" significa •
sojla y rnodcrn11/,1d Descartes o la subjetividad raaonalista 153

cción filosófica, 1626, se dedica a estudiar «en el gran libro del mundo», es decir, se entrega, curioso
ando ya por la e indolente a la vez, a la agitada vida de la época. En 1618 se enrola como soldado
cés). Pues bien, voluntario en el ejército protestante que el príncipe de Orange, Maurice de Nassau,
bre todo cuatro dirige contra los tercios españoles de Flandes en pro de la independencia de los
, a lo más pro- , Países Bajos. En 1619 lo encontramos en el ejército católico del duque de Baviera.
De 1620 a 1628 se dedica a viajar por Alemania, Italia, Holanda y Francia, con
largas estancias en París. Pero cuando a partir de 1629 quiere centrarse por entero
en sus investigaciones, decide «exiliarse» a Holanda, lugar relativamente tranquilo,
próspero y tolerante, que hacía poco había conseguido la independencia y conocía
por aquel entonces su siglo de oro, permaneciendo sin embargo siempre en contacto
la vida de Des- con París a través de la correspondencia con el padre Mersenne. En un retirado
s. Estas luchas, lugar (su «desierto») fue escribiendo y publicando su obra: el Discurso del método
unden sus raíces que precedía a los Ensayos sobre La dióptrica, Los meteoros y La geometría ( 1637
en la puerta de en francés), las Meditaciones metafísicas (1641 en latín con seis series de «Objecio-
a la corrupción nes y Respuestas», 1642 donde aparecen las séptimas «Objeciones y Respuestas»,
~manciparse del y en 1647 la traducción francesa), los Principios de la filosofía (1644 en latín y 1647
confiscados a la la edición francesa con un interesante prólogo) y Las pasiones del alma (1649 en
Jlrich Zwinglio, francés). A excepción de tres cortos viajes a Francia, allí permaneció, celoso de su
lII de Inglaterra libertad, hasta medio año antes de su muerte, que tuvo lugar el 11-2-1650 en Es-
·ndas del poder tocolmo, a donde había sido invitado por la reina Cristina de Suecia.
t en Ginebra su Buscando la tranquilidad en una Europa revuelta, y la libertad de espíritu en
spccialmente en medio de centenares de hogueras encendidas por las Inquisiciones de ambos ban-
1ñía de Jesús en dos, Descartes se impuso gran prudencia y un estricto silencio sobre cuestiones
1 el Concilio de teológicas 1 • Este silencio sólo lo rompió con unas breves explicaciones de la tran-
iplinaria del de- substanciación en la Eucaristía, y eso para mostrar que su filosofía era más apta
la Reforma y el que la escolástica a la hora de hacer comprensibles las verdades de fe, o sea, más
5Sio fidei triden- útil para la teología católica 2 • Aunque tuvo grandes amigos protestantes y vivió 20
·ea la institución años en una Holanda básicamente calvinista, permaneció siendo siempre católico,
¡ue se confía al pero defendiendo su autonomía científica y filosófica. Siguiendo a Tomás de Aqui-
1ltiples y durísi- no, él distingue entre l." las cuestiones sólo de fe, por ejemplo la Encarnación o
rancia las diver-
1 principio reli- 1
«Nada me ha impedido hablar de la libertad que tenemos para seguir el bien o el mal, sino el que
ma lucha por la he querido evitar, tanto como pudiera, las controversias de la teología y mantenerme en los límitt·s de
ombatía en casa la filosofía natural. [ ... ] me abstengo lo más que puedo de entrar en cuestiones de teología» (carta al
los Habsburgos padre Mcsland del 2-5-1644 [Al., lll, pp. 73 y 75 J; cito por la edición en 3 volúmenes de f. Alquié,
Descartes, «(},'uvrcs philosophiqucs», París, Garnier, 1963. 1967 y 1973, donde se corrigen algunos ~rro­
res de texto y fechas que aparecen en la edición de Adam-Tannery de las CEuvres de Desrnrtes, a la
Touraine (Fran- cual me referiré, como de costumbre, con la abreviatura AT). Las citas se podrían multiplicar, véase por
sejero real en el ejemplo las Sextas 0-R (Objeciones y Respuestas; Al., 11, pp. 854 y 869), o las Cuartas cuando dice
1ivir siempre de «tengo mucho cuidado de no poner en mis escritos la menor cosa que los teólogos pudieran censurar
La familia v la con razón» (Al., 11, p. 690).
\ 2
Véanse las Cuartas y Sextas o-R (Al., 11, pp. 655-656, 693-702, 855, 874-876), las cartas a Mcrscnne
> se le envió al
del 28-10-1640, del 28-1-1641, del 31-3-1641, del 23-6-1641 y de marzo de 1642 (Al., 11, pp. 271, 314,
Jitas educaban a 323-324, 342, 925-926), al padre Mesland del 9-2-1645, de mayo de 1645, de 1645 o 1646 (Al., 111,
e su licenciatura pp. 545-550, 569, 630) y a un desconocido de principios de marzo de 1646 (Al., 111, p. 643). «Desrn-
1a a Holanda en nocido» significa que no sabemos quién es el destinatario de esa carta.
154 f l. Filosojla y rnrnlcrnidad Descartes o !t1 sub,

la Trinidad, de ellas los teólogos intentan hacer ver que, sin embargo, no repugnan Esta prude
a la razón; 2." cuestiones únicamente sometidas al razonamiento humano, que son cartes una cier
las de las ciencias en general, pues la Biblia habla el lenguaje de la salvación y no punto Descart
tiene una intención científica 3 ; 3." temas comunes a la fe y a la razón, como son agnóstico enrn
la existencia de Dios o la distinción alma-cuerpo. De éstas hemos de buscar también au masque de
una explicación filosófica, sabiendo que en el fondo no podrá haber conflicto, ya femia, de here.
que la verdad es sólo una: «Por lo que respecta a la teología, como una verdad no otros un tal V
puede ser contraria a otra verdad, sería una especie de impiedad pensar que las que Descartes
verdades descubiertas en la filosofía fuesen contrarias a las de la fe,, 4 • Más aún, llegaron hasta
,.Jado que hemos sido hechos antes hombres que cristianos, no es creíble que al- trucción racior
guien abrace seriamente y de corazón opiniones que juzgue contrarias a la razón afirmación de
que le hace hombre, para unirse a la fe por la que es cristiano» 5 . Aquí podemos para defenders
apreciar su talante. dencia se puec
Pero incluso en esas cuestiones, tuvo gran prudencia a la hora de publicar sus cero, e incluso
opiniones. Recordemos que hacía poco, el 17-2-1600, Giordano Bruno había sido no meramente
quemado vivo en Roma, y el 9-2-1619 la Inquisición de Toulouse hizo lo mismo
con Giulio Cesare Vanini (un seguidor del aristotelismo de Pomponazzi) después
de haberle torturado y mutilado, por poner dos ejemplos célebres en el ámbito u. La filoso_
católico. Pero lo que más impactó a Descartes fue la encarcelación de Galileo en
1633, porque él defendía lo mismo: que la Tierra se mueve, de modo que desistió La filosofía qu
de publicar su física, el Mundo, en la que había estado trabajando cuatro años. Ya tomista. Cabe ,
en 1616, el Santo Oficio había condenado la obra de Copérnico, si bien la Con- Suárez (1548-1
gregación de Cardenales permitió en 1620 defenderla «como hipótesis». A pesar de colástica adqui
eso, Descartes le comentó a Mersenne su preocupación sobre el acuerdo entre lo peas de los si¡
que estaba escribiendo y «la teología, a la que han sometido de tal manera a Aris- época y de la
tóteles, que resulta casi imposible explicar otra filosofía sin que ella parezca en un oponerse, perc
primer momento como contraria a la fe,, 6 • Es entonces cuando, el 22 de junio de mrentos, tanto
1633, el libro de Galileo Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, aparecido diferente. A él
el año anterior, fue condenado por el Santo Oficio, prohibiéndose esta vez la afir- mitad del siglc
mación del movimiento de la Tierra «ni siquiera propuesta a título de hipótesis». nipotencia y lil
Descartes se entera en noviembre y decide no publicar: «no me atrevo a escribir del Universo)
lo que pienso, le dice a Mersenne. Yo no busco sino el descanso y la tranquilidad En la prim
de espíritu» 7 , «Y continuar la vida que he comenzado teniendo como divisa: "bien
vive quien vive escondido",, 8 •
(Tristes, 111, IV, 25
' Véase c.ma a un desconocido posiblemente de agosto de 1638 (Al., n, p. 82). de finales de 1633,
·• Cana al padre Dinet de 1642 (Al., 11, p. 1 ::J88). Descartes se distancia de la teoría de la doble del método, dond
verdad. con la que muchos renacentistas intentaron salvaguardar su autonomía racional frente a la Dcscartt·s publica
autoridad de la Iglesia. defendido por el :
' Notac in programma, de 1648 (AL, 11!, p. 802). «[ ... ]aunque queramos e induso pensemos creer ciclo liquido en u
mur firmemente en todo lo que la religión nos enseña, sin embargo no nos suele calar tan hondo como puede decir que s
aquello de lo que estamos persuadidos por razones naturales muy evidentes» (carta a Huygcns del 24-31 !AL, 111, p¡
10-10-1642 [AL, 11, p. 937]). p. 540]). ¡La ~imn
1
' Carta a Mersenne del 18-12-1629 (AL, 1, pp. 232-233). de Pomponazzí!
7
Carta a Mersenne de febrero de 1634 (AL, 1, p. 492). " Véase la carl
" Cana a lvkrscnne de abril de 1634 (AL, r, p. 495). La divisa, señala Alquié, está tomada de Ovidio p. 274).
Filosofía y 11wdnnui.ul Desrnrtcs o la subjetividad racionalista !SS

argo, no repugnan Esta prudencia y acomodación introduce a veces en la persona y obra de Des-
humano, que son cartes una cierta ambigüedad, en la que el intérprete no sabe muy bien hasta qué
la salvación y no punto Descartes se cree lo que dice. Pero sería exagerado presentarle como un
razón, como son agnóstico enmascarado, según lo hizo M. Leroy en el libro Descartes, le philosophe
de buscar también au masque de 1929. Ciertamente no era banal una acusación de ateísmo, de blas-
aber conflicto, ya femia, de herejía y, por tanto, de sedición, como la que de hecho le hicieron entre
no una verdad no otros un tal Voetius, profesor de teología en la Universidad de Utrecht, y por la
ad pensar que las que Descartes llegó a temer la prisión, y puso en movimiento sus influencias, que
la fe,, 4• Más aún, llegaron hasta el príncipe de Orange, regente de los Países Bajos. Pero en la cons-
es creíble que al- trucción racional de su filosofía (que es el hilo conductor que aquí seguiremos), la
ttrarias a la razón afirmación de la existencia de Dios es una pieza clave (aunque él la utilice también
5
. Aquí podemos para defenderse y vender su obra), y teniendo en cuenta además toda la correspon-
dencia se puede razonablemente ver dónde es más diplomático y dónde más sin-
ra de publicar sus cero, e incluso percibir en él, a pesar de su independencia filosófica, una fe católica
Bruno había sido no meramente estratégica.
se hizo lo mismo
1ponazzi) después
)res en el ámbito 1.2. La filosofía escolástica
ión de Galileo en
nodo que desistió La filosofía que se enseñaba en La Fleche era la de Aristóteles y su interpretación
o cuatro años. Ya tomista. Cabe citar también, entre otros escolásticos españoles 9 , al jesuita Francisco
1, si bien la Con- Suárez (1548-1617), en cuyas voluminosas Disputationes metaphysicae (1597) la es-
tesis». A pesar de colástica adquirió una forma sistemática y logró influir en las universidades euro-
acuerdo entre lo peas de los siglos XV!l y XVIll. Esa es la visión del mundo predominante en su
al manera a Aris- época y de la que parte Descartes, con la que siempre dialoga, muchas veces para
~ua parezca en un oponerse, pero también tomando de ella gran parte de su terminología y plantea-
el 22 de junio de mientos, tanto en física como en metafísica, aunque dándoles a menudo un sentido
mondo, aparecido diferente. A él llegó asimismo la gran influencia de Guillermo de Ockham (primera
e esta vez la afir- mitad del siglo XIV), por ejemplo, de su voluntarismo teológico basado en la om-
110 de hipótesis». nipotencia y libertad divinas (Dios hubiera podido querer otro orden físico y moral
atrevo a escribir del Universo) y de la primacía de lo individual.
y la tranquilidad En la primera parte del Discurso Descartes nos narra la insatisfacción que le
>mo divisa: "bien

(Tristes, 111, IV, 25): «bene vixit, bene qui latuit.» Sobre este asunto véanse las otras cartas a Mersenne
). de finales de 1633, las de 1634 y la de diciembre de 1640 (Al., 11, p. 288), más la v y VI parte del Discurso
la teoría de la doble del método, donde se nos detallan el contenido del Mundo y las razones para no editarlo. Cuando
1 racional frente a la Descartes publica su teoría física en los Principios, trata de acomodarla siquiera verbalmente con lo
defendido por el Santo Oficio, afirmando que la Tierra no se mueve, sino que es transportada por el
duso pensemos creer cielo líquido en uno de los torbellinos celestes en cuyo centro se encuentra el Sol, como tampoco se
:alar tan hondo como puede decir que se mueve una persona acostada en un barco que le transporta (Principios, 111, §§ 19,
:cana a Huygcns drl 24-31 [AL, 111, pp. 229-230, 233-239]; véase carta a un desconocido posiblemente de 1644 [Al., 111,
p. 540]). ¡La gimnasia mental que se tenía que hacer para no acabar «como las castañas,,, según expresión
de l'omponazzi !
'Véase la carta a Mersenne del 30-9-1640 (A'J', lll, pp. 185 y 194-196) y la del 11-11-1640 (AL, ll,
>tá tomada dt· Ovidio p. 274).
156 l l. Filosofía y modernidad Descartes o li1 su,

produjo su educación escolástico-humanística, el estudio de una filosofía llena de tación calent;

opiniones diversas, que sólo servía, según él, para disputar y hablar de todo con él mismo nos
apariencia de verdad y ser admirado por los más ignorantes. Ese mar de dudas y cuál es su vo
de opiniones no convenientemente fundadas en el que se debatió entonces, y para posible, y es
el que tampoco le sirvieron sus años de viaje, fue el que quiso elaborar con su duda largas cadena
metódica. Descartes comprende su filosofía como una neta superación de la esco- bran a emple
lástica, en contenido y estilo: «ella está tan absoluta y tan claramente destruida por ocasión para
el mero establecimiento de la mía, que no es necesaria otra refutación» JO. Algunas conocimientc
de sus obras, como son Los meteoros y los Principios de la filosofía, las compuso, simplemente
sin embargo, al modo de los manuales escolásticos con el propósito de sustituirlos. pre el orden
alejada a la q
bra» 11. El id
1.3. La ciencia moderna (razonada), f
temática de t
Frente a la física cualitativa de la Escolástica, que explicaba los fenómenos del es posible ali
mundo mediante cualidades ocultas e inherentes a los cuerpos (el peso, el calor, el o recogidas <
horror al vacío, etc.) imprecisables e inservibles para el dominio del mundo 11 , ya máticas) que
desde el siglo XIV comienza (en Oxford y en París) un movimiento tendente a la la ciencia 15 •
matematización de esas cualidades, del que saldrá la física cuantitativa propia de la los intcrpret<
ciencia moderna (que se seguirá llamando filosofía natural hasta el siglo XIX). El Hasta 16:
mundo es como un gran libro escrito en caracteres matemáticos, dirá Galileo en Jl cuerpo hum;
Saggiatore (1623). Sólo ese aspecto matematizable del mundo será considerado ob- representa ur
jetivo, y las demás cualidades como meramente subjetivas. Descartes, aun conser- lítica 17, dom
vando aspectos de la física medieval, puede contarse entre los promotores de este se fecundan '
cambio, sobre todo por su adhesión a la causa del mecanicismo. así un poden
Desde sus estudios en La Fleche muestra repetidas veces su rechazo total de la de las maten
alquimia, la astrología y la magia del Medievo y del Renacimiento, llenas de secretos están extraíd1
(arcanum), de experiencias incontrastables, y de un propósito o método de explicar persuadir de
lo oscuro por lo que es aún más oscuro, según la divisa alquimista. De lo estudiado eesidad de p
en su colegio nos dice: «Sobre todo me gustaron las matemáticas por la certeza y lógica y tam
evidencia de sus razones, pero no me di cuenta aún de su verdadero uso, y pensaba
que no servían sino para los oficios mecánicos; me sorprendía que, siendo sus 1
fundamentos tan firmes y sólidos, no se hubiera construido sobre ellos algo más ' Discurso,
los demás" (cart.
importante» 12 • Decisivo fue su encuentro el 10-11-1618 con el holandés Isaac Beeck- han ejercido um
man (1588-1637), que estaba al corriente de las últimas novedades científicas; él se en la pregunta e
convertiría, durante un corto tiempo, en su maestro por cuanto que unía la física ver con la rcalid
14
•[ ... J este
con las matemáticas. Entonces Descartes se dedidó fundamentalmente a éstas, y los
p. 540]), "~e exti
progresos que hizo culminaron en la entusiástica experiencia que tuvo cerca de Ulm " Regulae, 1
del 10 al 11 de noviembre de 1619, mientras permanecía meditando en una habi- del Renacimient
en b razón, y q
11
' Véase la n.
Carta a Mersennc del 22-12-1641 (AL, 11, p. 902). El primer título
11
"¿Quién ha podido jamás sacar alguna utilidad de la materia prima, de las formas substanciales, " nuestra natural<
de las cualidades ocultas, y de otras cosas del mismo género?» (Epístola a Voetius, Al., lll, pp. 30-31). 17
Podríamo
1
' /)immo, 1 (Al., 1, pp. 574-575).
Fr.m~ois Viéte (
Filosofía y modermdad
1 filosofía llena de
abiar de todo con
;e mar de dudas y
5 entonces, y para
borar con su duda
~ración de la esco-
ente destruida por
ación» 10 . Algunas
ofía, las compuso,
ito de sustituirlos.
os fenómenos del
·I peso, el calor, el
del mundo 11 , ya
ento tendente a la
tativa propia de la
a el siglo XIX). El
dirá Galileo en //
á considerado ob-
artes, aun conser-
romotores de este
·echazo total de la
, llenas de secretos
11étodo de explicar
a. De lo estudiado
is por la certeza y
~ro uso, y pensaba
a que, siendo sus
)re ellos algo más
andés Isaac Beeck-
~s científicas; él se
que unía la física
1ente a éstas, y los
tuvo cerca de Ulm
.ndo en una habi-
formas substanciales,
•s, Al., 111, pp. 30-3 l ).
Desrnrtes o la subjetividad racion~lista 157
tación calentada por una estufa, experiencia a la que dio tanta importancia, y que
él mismo nos narra en la segunda parte del Discurso. En ella Descartes comprende
cuál es su vocación: el estudio de la verdad para lograr conducir su vida lo mejor
posible, y esa verdad había que buscarla mediante el método matemático. «Esas
largas cadenas de razonamientos, tan simples y fáciles, que los geómetras acostum-
bran a emplear a fin de llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado
ocasión para imaginarme que todas las cosas que pueden caer en el terreno del
conocimiento humano se entrelazan de la misma manera, de modo que procurando
simplemente no aceptar como verdadera ninguna que no lo sea, y guardando siem-
pre el orden necesario para deducir unas de las otras, no podrá haber ninguna tan
alejada a la que no se pueda llegar algún día, ni tan escondida que no se la descu-
bra» 13 • El ideal del saber no es tener una mera opinión, sino una opinión fundada
(razonada), fundamentos que han de entrelazarse en un sistema, y esa unidad sis-
temática de todo el saber requiere una unidad metodológica 14 ; mas todo esto no
es posible alcanzarlo mediante la acumulación de opiniones vertidas en los libros
o recogidas en viajes, sino que precisa (como los progresos que él hizo en mate-
máticas) que cada uno las construya a partir de su propia razón; sólo así se adquiere
la ciencia 15 • A esa labor se sintió llamado, y los tres sueños que tuvo aquella noche
los interpretó como una señal alentadora 16 •
Hasta 1637 Descartes se dedica fundamentalmente al estudio del mundo y del
cuerpo humano, a las matemáticas y al método. Su Ensayo sobre La geometría
representa una contribución básica a esta ciencia: la creación de la geometría ana-
lítica 17 , donde se aplica el álgebra árabe a la geometría griega, con lo que ambas
se fecundan y el cálculo se simplifica (de ahí su importancia metódica), lográndose
así un poderoso instrumento de análisis que perdura hasta hoy, más una unificación
de las matemáticas. Los otros dos Ensayos de 1637, La dióptrica y Los meteoros,
están extraídos de su inédito tratado Mundo. El Discurso que les antecede pretende
persuadir de la verdad de su ciencia (Galileo no atendió suficientemente a esa ne-
cesidad de persuasión, según Descartes) presentando su fundamentación metodo-
lógica y también metafísica (la cuarta parte del Discurso). Ante la insuficiencia de
u Discurso, 11 (Al., 1, p. 587). «f ... ] las Matemáticas [ ... ] estudio que me parece ser la dave de todos
los demás» (carta a Huygens del 21-12-1644 [Al., 111, p. 539]). Desde Pitágoras y Platón, las matemáticas
han ejercido una influencia decisiva en la cultura de Occidente en cuanto paradigma del saber y acicate
en la pregunta en torno al conocimiento: ¿cómo es posible que algo construido por nosotros tcn~a que
ver con la realidad?
14
«[ ... ] este método se extiende a todo» (carta a un desconocido, finales de mayo de 1637 [Al., 1,
p. 540]), «SC extiende a todas las materias» (carta a Mersenne posiblemente del 27-1-1637 [Al., J, p. 5211).
" Regulae, 111 y X (Al., 1, pp. 85-86, J26 ss.). En esto Descartes se opone a un cierto ideal humanista
del Renacimiento, basado en la erudición y conocimiento de los antiguos, o sea, en la memoria v no
en la razón, y que sólo podía alcanzar a hacer historia, pero no ciencia.
16
Véase la narración de los sueños y la interpretación que hizo entonces Descartes en Al., l, pp. 52-63.
El primer título que pensó para su Discurso fue: «El Proyecto de una Ciencia universal que puede elevar
a nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección•• (carta a Mersenne de marzo Je 1636 [AL, 1, p. 516]).
17
Podríamos citar como precursores a los franceses Nicolás de Orcsme (1320-1382) y sobre todo
hani;ois Viete (1540-1603) y al inglés Thomas Harriot (1560-1621).
158 11. Filosofía y modernidad Oesc.irtes o la subjetivz

esta última, a ella se dedica de 1638 a 1642 y escribe las Meditaciones (sin duda, el hay que añadir el
libro cartesiano más importante para nosotros). Inmediatamente después pasa a la en Francia; en su
exposición de todo su sistema (metafísica y física), que publicará en los Principios 18 , expresa la exigenc
donde, sin embargo, apenas se utilizan las matemáticas como instrumento de la física. Contra este es
Es en el Prefacio a la edición francesa de los Principios donde aparece la imagen metódicamente ha
del árbol simbolizando la unidad articulada de todo el saber sobre lo real, que era sus argumentos u
común entonces denominarlo con el término genérico de filosofía: «Así pues, toda meditar) para que
la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física, que él realizó va1
y las ramas que salen de ese tronco son todas las otras ciencias, que se reducen a prejuicios y nos h;
tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral; me refiero a la más esa función positi
alta y perfecta moral que, presuponiendo un conocimiento completo de las otras habíamos ido elab
ciencias, es el último grado de la sabiduría» 19 • En los últimos años de su vida, de nueva planta, e
Descartes, se dedicó fundamentalmente a la anatomía, completando en lo posible fue una etapa de
su sistema de la naturaleza, y a la elaboración de esa moral filosófica, lo que dio ahí que la descrip
lugar al tratado de las Pasiones. aún, pensar es un
para que podamo:
la vida, piensa D
1.4. El escepticismo expresa la radicali

Para llevar a cabo este proyecto filosófico, Descartes no sólo hubo de hacer frente
a la escolástica, sino también al escepticismo, desde el escepticismo vivido por él
(engendrado por la multitud de opiniones y las interminables disputas de los esco- 11. LA DUDA ME1
lásticos), hasta el defendido en la filosofía griega y recogido por Sexto Empírico
(siglos IHII d. C.), que tuvo un renacimiento en el siglo XVI, sobre todo en Francia. n.1. Extensión
Agripa de Nettesheim (1486-1535) utilizó los argumentos de S. Empírico en el libro
Sobre la incertidumbre y la vanidad de las ciencias y de las artes (1530) en pro de Antes de aventur.
la tesis de que sólo la fe nos lleva a la salvación. Esa misma firmeza en la fe junto extiende ni a la f1
a una desconfianza en la razón se encuentra en los dos autores de esta corriente no procede prop
que más influyeron en Descartes. El primero es Michel de Montaigne (1533-1592); sobradamente da
sus Ensayos ( 1580 y 1588) han dejado huellas visibles en el Discurso, como nos han cuanto a la moral
hecho ver los comentaristas. El otro es Pierre Charron (1541-1603), cuyo libro filosófica puede a
Sobre la sabiduría (1601) ahonda en el escepticismo de su amigo Montaigne. A ellos nos plantean con
muerte, y ademá~
ciencia pues es m
" En una cana a Huygens del 31-1-1642 lo anuncia con el título de Summa l'hilosophiae (AT, lll, o sea, toda la co
p. 523 ). Sin embargo, a falta de experiencias y experimentos, no logra redactar la proyectada parte V de
sólo podemos gu
los Principzo.1, dedicada a los seres vivos, ni la VI, sobre el hombre, dejando después unos inéditos sobre
estos temas.
,., Al., 111, pp. 779-780. «[ ... J este término de filosofía significa el estudio de la sabiduría, y por
,abiduria se entiende no solamente la prudencia en los asuntos, sino un perfecto conocimiento de todas !o «Que para exan
las cosas que el hombre puede saber tanto para la conducta de su vida como para la conservación de como sea posible,, (P1
su salud y la invención de todas las artes [... ]. Vivir sin filosofar es como tener los ojos cerrados y no " Cuartas 0-R (A
intentar nunca abrirlos» (ob. cit. [Al., lll, pp. 769-770 y 771]). Esta sabiduría humana •permanece una " Discurso, lll (Al
e idéntica a sí misma por diferentes que sean los objetos a los que se aplican, y no recibe de ellos más final en su texto latirn
diversidad que la que recibe la luz del Sol de la variedad de cosas que ilumina" (Regulac 1; Al., 1, p. 78). 2
' Discurso, IV (A
I..1, riem·ia' nn "' "·pararán de esa drnominación genérica de .,filosofía,, hasta el siglo XIX. Séptimas o-R (Al., 11,
 Filosofía y modernidad
Descartes o la subjetividad racionalista 159

ciones (sin duda, el hay que añadir el portugués Francisco Sánchez (1551-1623), que se educó y vivió
e después pasa a la en Francia; en su libro titulado Que nada sabemos (1581) comienza con la duda y
en los Principios 1s,
expresa la exigencia de un método.
umento de la física. Contra este escepticismo, Descartes no encuentra mejor medicina que llevarlo
~ aparece la imagen
metódicamente hasta sus últimas consecuencias (la duda metódica) formando con
>re lo real, que era sus argumentos una Meditación en la que habría 'que detenerse largo tiempo (a
ía: «Así pues, toda meditar) para que, a semejanza de los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola
tronco es la física,
que él realizó varias veces en La Fleche, nos sane de la duda, nos purifique de
, que se reducen a
prejuicios y nos haga aptos para la verdad. El escepticismo tiene, por tanto, también
ie refiero a la más
esa función positiva de liberación, de destrucción de todo el edificio de ideas que
1pleto de las otras
habíamos ido elaborando desde nuestra infancia a fin de poder construir otro mejor,
' años de su vida, de nueva planta, o sea, acceder a un plano superior de verdad. Lo que en Descartes
indo en lo posible fue una etapa de su vida, se constituye en el primer momento de su sistema; de
1sófica, lo que dio
ahí que la descripción del método en el Discurso tenga una forma biográfica. Más
aún, pensar es una aventura personal que requiere esa experiencia del escepticismo
para que podamos enfrentarnos verdaderamente a la realidad. Al menos una vez en
la vida, piensa Descartes, habríamos de poner todo en tela de juicio 20 . Ahí se
expresa la radicalidad del proyecto filosófico. Veámoslo.
)O de hacer frente
mo vivido por él
putas de los esco-
ll. LA DUDA METÓDICA
,r Sexto Empírico
e todo en Francia. JI.1. Extensión
npírico en el libro
(1530) en pro de Antes de aventurarse en la duda metódica hay que tener bien claro que ésta no se
eza en la fe junto
extiende ni a la fe ni a la moral 21 • La primera queda excluida, porque su evidencia
de esta corriente no procede propiamente de la razón sino de la Gracia divina, luz interior que
igne (1533-1592); sobradamente clarifica nuestra adhesión a los oscuros contenidos de la fe 22 . En
so, como nos han cuanto a la moral (el deber, las costumbres, la felicidad, la política), aunque la razón
603), cuyo libro filosófica puede alcanzar ciertos principios seguros, l." las cuestiones de la vida se
lontaigne. A ellos
nos plantean con una urgencia que no podemos demorar sin peligro incluso de
muerte, y además, 2." en ellas nunca podremos conseguir la certeza necesaria a la
ciencia pues es imposible abarcar todo el encadenamiento de causas y efectos reales,
Philosoph1ae (AT, lll,
iroyectada parte v de
o sea, toda la complejidad de una situación concreta, de modo que en la acción
s unos inéditos sobre sólo podemos guiarnos por lo probable o certeza moral 23 .

. la sabiduría, r por
mocímiento de todas 20
«Que para examinar la verdad es preciso, una vez en la vida, poner todas las cosas en duda tantu
·a la conservación de
como sea posible» (Principios, I, § 1 rAl., lll, p. 91 ]).
·s ojos cerrados y no 21 Cuartas O-R (Al., 11, pp. 653-655, 692-693).
1ana «pennanece una 22 Discurso, l!I (Al., J, p. 598), Segundas O-R (Al., ll, p. 573 ), Principios 1, § 25 (Al.. 111, p. 107) y 28
' recibe de ellos más
final en su texto latino (Al., Ill, p. 109).
:.ulae 1; AL, 1, p. 78). 2
·' Discurso, IV (Al., I, p. 610), Segundas O-R (Al., ll, pp. 574-575), Quintas O-R (Al., u, p. 791),
,1~!0 XIX.
Séptimas 0-R (Al., 11, p. 958 e). l'rincipios, I, § 3 y IV, § 205 (Al., Il!, pp. 92, 522-523). Carta .i Reneri
160 l l. Filosofía y modernidad Descartes o la su

Por tanto, lo primero que ha de hacer un hombre antes de adentrarse en la algo indestru
experiencia metafísica es «procurar formarse una moral que pueda ser suficiente mos después
para poner en regla las acciones de la vida, porque esto no sufre retraso alguno y vez por toda
porque ante todo debemos procurar vivir bien» 24 • En la tercera parte de su Dis- descubrir qui
curso, Descartes nos presenta su «morale par provision», que podemos entender en la noche gra
los dos sentidos, uno cuantitativo, de moral mínima que se delinea por adelantado temor; pero
y que será completada, y otro cualitativo, de moral provisional que puede ser aire y sombr
revisada. Esa moral consta de tres reglas. La primera es la de respetar las costumbres Con esta
y las leyes del país donde se vive, y seguir las opiniones más moderadas de los verdad, prev<
hombres más sensatos que nos rodean, sin atarse de por vida a ninguna de ellas, desde la infa
sino conservando su libertad. La segunda es la de ser perseverante en las resolu- (principio de
ciones, perseverancia que después Descartes identifica con la misma virtud. La zar todos, ig1
tercera es la aceptación estoica de lo que no depende de nosotros. Es una moral que hay algu
basada en la prudencia 25 , y que tiene como fin llevar una vida libre y tranquila, el falso sabe1
donde sea posible su proyecto particular de dedicarse al estudio (ésta sería la cuarta tendía Sócrat
regla de su moral). La espon
irresistible b
metódica es
11.2. Objetivos mente, espíri
juicios 3J. G
En esta búsqueda de la verdad hemos de pasar por la duda metódica, distinta de dudoso y lo
la escéptica: «No es que yo imitara con esto a los escépticos, que no dudan sino pasa de la ce
para dudar, y pretenden estar siempre indecisos; al contrario, pues toda mi inten-
ción no se dirigía a otra cosa que a alcanzar seguridades» 26 . En el ámbito del saber
teórico no basta la certeza moral, la fluctuante frontera de lo prudente, suficiente !" Séptimas ,

para la acción, sino que es preciso buscar la certeza absoluta si es posible, marcar sino curarlos d¡
una frontera segura contra toda duda. Para este fin lo dudoso vale tanto como lo método sólo es
tema en el Disn
falso, y por consiguiente hay que rechazarlo «a fin de ver si, después de eso, no probablemente •
quedare alguna cosa en mi haber que fuera enteramente indubitable» 27 • Más aún pp. 537-538]; ca
(y en esto reside el carácter voluntarioso, es decir, metódico de la duda cartesiana), búsqueda de la
29
no sólo hay que rechazar lo dudoso, sino que hemos de esforzarnos en poner todo La búsqu1
30
M editacio
en duda, con los argumentos y artificios que podamos imaginar, para ver si queda
abril o mayo d
difícilmente se e
la autoridad má
para Pollot de abril o mayo de 1638 (Al., 11, pp. 50-51) y a un desconocido en agosto de 1641 (AL, 11, p. 1135); por es,
p. 359). nos han ido pin
24
Prefacio a la edición francesa de los Principios (Al., rn, p. 778). no metódico, es
2
' Véase· la carta de Huygens del 6-6-1639 (Al., IJ, pp. 131-132). En la carta a Elisabeth del 4 de adecuadas, clara
agosto de 1645 (Al., lll, pp. 589-590) se citan y explican estas reglas con ciertas diferencias. Sobre que significados. Po
la duda metódica tampoco alcanza a las cuestiones políticas, véase la invectiva de Descartes contra los indagar la realid
reformadores políticos en Discurso, JI y VI (Al., I, pp. 581-582, 633-634). actual. Por otra
2
" Disrnno, 111 (Al., I, p. 599). La duda metódica se encuentra expuesta fundamentalmente en Dis- sin haberla revis
curso, I\" (AL, I, pp. 602-603), La búsqueda de la verdad (Al., 11, pp. l 116-1 121; el titulo corresponde '' Séptimas
.1 un diál<lgo que Descartes dejó inacabado e inédito), Principios, 1, §§ 1-6 (AL, 111, pp. 91-94), pero sobre " Sextas o-
todo a lo largo de la Meditación, I e inicio de la 111 (Al., fl, pp. 404-413, 430-432). 11 Ésos son
7
' Disrnrw, IV (Al., 1, p. 602). previo a las Me'
Pilosofía y modcrnid,1d Descartes o la subjetividad racionalista 161

e adentrarse en la algo indestructible a cualquier maquinación escéptica. Sobre esa roca firme podre-
1eda ser suficiente mos después edificar razonablemente, como hacen los arquitectos, y superar de una
e retraso alguno y vez por todas el escepticismo 28 . Para esto es preciso afrontarlo hasta el fondo y
1 parte de su Dis- descubrir que sus dudas «Son como fantasmas y vanas imágenes que aparecen por
lemos entender en la noche gracias a la luz débil e incierta: si huís de ellos, os perseguirá vuestro
1ea por adelantado temor; pero si os acercáis como para tocarlos, descubriréis que no son nada, sólo
1al que puede ser aire y sombra» 29 .
tar las costumbres Con esta acción evitamos asimismo la prevención frente a la búsqueda de la
moderadas de los verdad, prevención causada por los prejuicios, o sea, por los juicios que arrastramos
ninguna de ellas, desde la infancia, hechos espontáneamente y sin método o que nos han inculcado
nte en las resolu- (principio de autoridad) y no hemos revisado críticamente 30 • Los hemos de recha-
misma virtud. La zar todos, igual que echaríamos todas las manzanas de una cesta en la cual sabemos
·os. Es una moral que hay algunas podridas, para así poderlas revisar una a una 31 • Se trata de eliminar
libre y tranquila, el falso saber y el saber dudoso para dejar sitio al verdadero y cierto, como pre-
ésta sería la cuarta tendía Sócrates con su ironía.
La espontaneidad y lo habitual de esos juicios primarios es lo que nos hace
irresistible la certeza de los sentidos 32 , de modo que, en tercer lugar, la duda
metódica es necesaria ad abducendam mentem a sensibus, es decir, para que la
mente, espíritu o alma logre desprenderse de lo sensible, fuente de todos los pre-
juicios 33 . Con ello se va de la «doxa» u opinión, que mezcla lo cierto con lo
:ódica, distinta de dudoso y lo falso, a la «episteme» o ciencia, donde se ponen fronteras claras; se
ue no dudan sino pasa de la conciencia natural o cotidiana, volcada sobre las cosas del mundo, a la
1es toda mi inten-
l ámbito del saber
udente, suficiente 28
Séptimas 0-R (Al., ll, pp. 1044-1045, 1059-1060). El propósito no es hacer dudar a k,, demás,
~s posible, marcar sino curarlos de la duda (cartas al padre Dinet [Al.. II, 1 080]), aunque Descartes reconoce que este
1le tanto como lo método sólo es recomendable a los espíritus fuertes, y por eso, dice, no se extendió mucho sobre este
tema en el Discurso, escrito en francés y dirigido a todos (Discurso, ll [AL, 1, p. 583 J; carta a Merscnnc
~spués de eso, no
probablemente del 27-1-1637 [Al., 1, p. 522]; y a un desconocido a finales de mayo de 1637 [Al., 1,
able» 27 • Más aún pp. 537-538]; carta al padre Vaticr del 22-2-1638 [Al., 11, p. 26]; Séptimas o-R [Al., 11, p. 976]; L,,
duda cartesiana), búsqueda de la verdad [Al., l!, p. 1 120]).
29
1os en poner todo La búsqueda de la verdad (Al., JI, p. 1 121).
30
para ver si queda Meditaciones, 1 (Al., 11, p. 404). Principios, J, §. 1 (Al., 111, p. 91). Carta a Renerí para Pollot de
abril o mayo de 1638 (Al., II, p. 51). «Quien, como él, está lleno de opiniones y prejuicios, muy
difkilmcnte se confía a la mera luz natural; pues durante mucho tiempo se ha acostumbrado a ceder a
la autoridad más que a prestar oídos a la vo7. de su propia ra7.Ón» (La búsqueda d~ la verdad, Al., 11,
~osto de 1641 (AL, 11, p. 1135); por eso es preferible demoler el edificio antiguo, borrar todo el cuadro que sobre la realidad
nos han ido pintando los sentidos, las inclinaciones, los preceptores y el entendimiento espontáneo y
no metódico, es decir, borrar todas las opiniones que tenemos, y comenzar de nuevo a delinear ideas
a Elisabeth del 4 dt· adecuadas, claras y distintas (ob. cit., Al., ll, pp. 1 116-1 118). El término «prejuicio" tiene hoy dos
liferencias. Sobre que significados. Por una parte designa a los pre-juicios, la pre-comprensión desde la que partimos para
· Descartes .:0111ra los indagar la realidad, pues en la pura ignorancia no habría ni preguntas; sobre ello insiste la hermenéutic.1
actual. Por otra, designa esa misma precomprensión en cuanto es aceptada como totalmente adecuada
1mcntalmcnte en Dis- sin haberla revisado críticamente; contra este dogmatismo se dirige Descartes, y también la hermenéutica.
el título corresponde " Séptimas o-R (Al., ll, pp. 982-983 y 1017-1018).
>p. 91-94 ), pero sobre ' 2 Sextas o-R (Al., 11, pp. 878-881).
13
f:sos son los tres objetivos de la duda metódica según nos la presenta Descartes en su Resunwn
previo a las Meditaciones (Al.. ll, p. 399).
162 11. Filosofía y modernidad l kSfartcs o /,¡ subj

conciencia metafísica o nivel de reflexión necesario para plantearse y comprender de si se dan en

la pregunta por lo metafísico, al menos según lo entiende Descartes. Para la con- que incluso er
ciencia cotidiana lo más evidente y real son las cosas sensibles, y atareada como válida por eso
está entre esos objetos, prestando toda su atención al mundo, no repara en ámbitos se interponen
de la realidad que en verdad le son constitutivamente más cercanos. No reflexiona son exteriores
sobre ellos a causa de su cercanía y de puro evidentes que son, como no reparamos indudable? ¿n<
en los cristales de las gafas. Se necesita un esfuerzo para retornar sobre sí. La duda tes? ¿no han p
metódica se dirige precisamente a introducir un abismo entre el sujeto y el objeto, de la lógica y
cortar reflexivamente su lazo espontáneo reflexionando sobre lo que se interpone exagerada, hip
entre ellos (las cogítationes o representaciones), y hacer surgir con toda radicalidad Mi natural1
la cuestión desde dónde podemos afirmar la realidad, y finalmente la autoconciencia fica Descartes
como evidencia primaria. darme una na1
parecen más e
un ser sumamc
que a veces m
1u. Etapas nos han engaí
poderoso que
La duda metódica no procede mostrando cosa por cosa lo dudosas o falsas que sea la causa de
son, sería interminable, sino que se dirige a los fundamentos por los cuales asen- más probable
timos. !." ¿Con qué fundamento afirmamos la realidad de las cosas sensibles? Con ateísmo, pues
los sentidos. Pero éstos son un fundamento poco seguro, pues muchas veces nos seguro. Nada
engañan 34 • 2.º ¿Podríamos, sin embargo, ir más allá de la prudencia que nos re- clero (tanto re~
comiendan esos nuestros errores y negar por ellos la realidad de todo el mundo? imaginarme qi
Sí, pues todo podría ser un sueño, dado que en nosotros no están los objetos (como de hecl
mismos sino sus representaciones, y no encontramos indicios totalmente seguros suspender mi
que nos permitan distinguir el sueño de la vigilia 35 . 3.º ¿Quedaría con ese supuesto todopoderoso
abolida toda la realidad? Podríamos pensar que ni siquiera entonces, pues al igual Hasta tal extr1
que los pintores combinan elementos reales para hacernos ver paisajes o seres irrea- cípío y para s
les, así también el sueño hace referencia a elementos reales (ojos, cabezas, ma- Nada obje
nos, etc., en general) aunque no sean tal y como los vemos; y aunque todos esos sobre ello sier
elementos fueran a la postre imaginados, habríamos de admitir los elementos sim-
ples que componen esas imágenes: la naturaleza corpórea, la extensión, la figura,
la cantidad o magnitud, el número, el lugar, el tiempo, etc., es decir, las matemá- '" Mcduacmn.
P Discurso, l\
ticas, «que no tratan sino de cosas muy simples y muy generales, sin preocuparse
'" Mcdítacion.
"' /ilcdit.icion.
Quintas 0-R (Al..
40
14
Aquí Descartes Rtoma los argumentos tradicionales de los escépticos contra el conoc1m1ento Esta suspc1
sensible, recogidos por Cicerón, Sexto Empírico, Montaigne o Sánchez (véase Segundas O-R [Al., 11, F.dmund Husserl
41
pp. 552-553 ]). Toda percepción tiene algo de imaginario y deformante. Terceras O·
"' Descartes se apoya en un recurso muy utilizado en el teatro barroco de su época: la confusión l..1 dificultad se '
entre sueno y vigilia (La búsqueda de la verd<1d, Al.. 11, p. 1 119). Piénsese en nuestro Calderón de la moderna: el inco1
Barca (1600-1681) y su La vida es sueno (1635) o El gr<1n teatro del mundo (entre 1633 y 1635 proba- nos piensa, los C(
41
blemente): sólo al despertar nos damos cuenta de que hemos soñado, ¿no será la vida un sueño del que Esto inquit
despertaremos al morir? En nuestros días, Borges. Pero el tema es muy antiguo, fundamentalmente ¡1\1., 111, pp. 57-5'
cstoiro v rcli14íoso. La solución cartesiana del tema se encuentra justo al final de sus Meditaciones (Al., y filosofía parten
11. f'P 504-505). de b autonomía 1
osofía y modernidad Descartes o /,¡ subjetividad raáonalista 163

e y comprender de si se dan en la naturaleza o no, y contienen algo cierto e indudable» 36 , de modo

:es. Para la con- que incluso encontrada en sueños una demostración matemática no deja de ser
' atareada como válida por eso 37 • Si podemos dudar de las existencias, pues entre ellas y nosotros
~para en ámbitos se interponen las representaciones, no así de las esencias u objetos ideales que no
s. No reflexiona son exteriores a nuestro pensamiento. ¿Podremos partir de ellas como de algo
10 no reparamos indudable? ¿no nos equivocamos incluso en las cosas que nos parecen más eviden-
obre sí. La duda tes? ¿no han polemizado los escépticos incluso contra los razonamientos, las leyes
jeto y el objeto, de la lógica y demás evidencias racionales? Tendremos que seguirles en esa duda
1ue se interpone exagerada, hiperbólica, si queremos llevar a término el camino emprendido.
toda radicalidad Mi naturaleza racional podría estar originariamente viciada. Esta idea la esceni-
a autoconciencia fica Descartes con la hipótesis de un Dios que, al ser omnipotente, «hubiera podido
darme una naturaleza tal que me equivocase incluso respecto a las cosas que me
parecen más evidentes» 38 • Eso sería ir contra la idea que tenemos de f:I como de
un ser sumamente bueno, pero contra esa bondad va también el que haya permitido
que a veces me equivoque, «y es prudente no fiarse jamás enteramente de los que
nos han engañado una vez» 3 ". 4." ¿No será preferible negar semejante Dios tan
poderoso que afirmar que todo es incierto? Pero entonces, cuanto más imperfecta
sas o falsas que
sea la causa de mi naturaleza (el destino, el azar o el encadenamiento de las cosas),
los cuales asen-
más probable será que me equivoque; no solucionamos nada con la hipótesis del
; sensibles? Con
ateísmo, pues lo que buscamos no es lo más o menos cierto, sino lo totalmente
uchas veces nos
seguro. Nada objetivo lo es, dado que, según Descartes, soy pasivo ante lo verda-
1C1a que nos re-
dero (tanto respecto a las existencias como a las esencias), de manera que 5." podría
todo el mundo?
imaginarme que un genio maligno, más poderoso que yo, se dedicara a engañarme
;tán los objetos
(como de hecho se supone que hacen los demonios según el cristianismo). He de
ilmente seguros
suspender mi juicio 40 hasta que dé con algo sobre lo cual ni siquiera un Dios
on ese supuesto
todopoderoso ni ese genio maligno, si existiera, pudieran hacer que me equivoque.
es, pues al igual
Hasta tal extremo insiste Descartes en la seguridad que busca para el primer prin-
1es o seres irrea-
cipio y para su metafísica en general 41 •
s, cabezas, ma-
Nada objetivo está fuera de duda: ni el mundo, ni Dios 42 , ni las esencias, pues
1que todos esos
sobre ello siempre se puede discutir, es decir, pedir el fundamento por el cual lo
elementos sim-
11sión, la figura,
:ir, las matemá- "' Meditaciones, I (Al., l!, p. 480).
17
sm preocuparse • Disrnrso, IV (Al.. J, pp. 611-612).
18
Meditaciones, 111 (Al., ll, p. 432).
19 Meditaciones, J (Al., I, p. 405). Véase también La húsq11eda de la verd,ui (AL 11, p. 1 118) v
Quintas o-R (Al., 11, pp. 795-796).
40
:ra el conocimiento fata suspensión del juicio sobre la realidad del mundo ha sido retomada en nuestro ,iglo por
;undas 0-R [Al.. 11, Edmund Husserl (1859-1938). Véase por ejemplo sus Meditaciones cartesianas (1929).
41
Terceras 0-l\ (AL, Jl, p. 600). Prefacio a la edición francesa de Principios (Al., 111, pp. 774-775).
época: la coniusión La dificultad se acreci('nta si pensamos que esa figura del genio maligno puede tomar una form.1 111,1,
mo Calderón de la moderna: el inconsciente, la ideología dominante, la moral del resentimiento, el lenguaje hcrcd.1do que
1633 y 1635 proba- nos piensa, los condicionamientos biológicos o sociales, la «mala fe,, sartriana, etcétera.
12
la un sueño dd que · Esto inquietó a los teólogos, a los que Descartes tuvo que apaciguar (carta a Buitendijck de 1643
fundamentalrn(•nte 1Al., lll, pp. 57-59], Notae im Programma [Al., lll, pp. 816-818]). Aunque puedan enriqueLTr,c, ll'<>logÍ.l
'Meditaciones (AL y filosofía parten de principios diferentes, la primera de la le y la revelación (heteronornía). y la segunda
de la autonomía racional del sujeto.
 f [. Filosofía y modermdad /)nc.1rtcs o la sub
164

afirmamos. Pero entonces se ve «que el que así duda de todo lo que es material, sólo llegaríam
no puede de ningún modo por eso dudar de su propia existencia, de donde se sigue La existencia
que él, es decir, el alma, es un ser o una substancia que no es corporal y que su modo de ser),
naturaleza no consiste en otra cosa que en pensar, y también que ella es la primera conciencia), rr
cosa que puede ser conocida con certeza» 43 . Eso es lo que hemos de examinar ahora. acto concreto
también conci
soy, puedo al
que la autoco
111. EL COGITO COMO PRIMER PRINCIPIO
de mi afirmac
del saber, per
111.L Su enunciado que estábamo
«Y aunque
En medio de la duda, me doy cuenta de que dudo, de mi acto de dudar, de razonar, [eso lo será 1
de pensar; aunque me quieran engañar con cualquier artificio escéptico y todo lo efecto, ¿hay
objetivo sea ficción, sé que pienso, y al ser consciente de mí, sé que soy. «Ego percepción ne
cogito, ergo sum» 44 , «pienso, luego existo», ése sería el primer principio absoluta- mentos subjet
mente cierto pues contiene en sí la garantía de lo que afirma. En efecto, con la relativismo, a
duda metódica hemos dejado el terreno de lo objetivo para acceder al acto pura- algo, se ha de
mente subjetivo de la autoconciencia. Ésta no es un conocimiento objetivo ni de- cada uno lo<
ducido, sino la condición de posibilidad de ellos, pues en el mismo acto de saber al argumento
algo, incluso que dudo, tengo inmediata, o sea, intuitivamente que saber que sé claro está, de
para constituirlo como saber (si no sé que sé, no sé). En eso, la autoconciencia que deciden 1
fundamenta la conciencia y da razón de ella y de sí, de modo que puede hablar Hipona (353-
con certeza de que piensa. Y dado que ella en cuanto tal no es conocimiento de también para
un objeto, ni de sí mismo como conocido sino en cuanto cognoscente, en ese acto tanto, st me <
no se configura como objeto, sino como un «SÍ mismo», como un sujeto, como un dición agustir
yo; el acto de pensar no puede ser impersonal, en contra de lo que ya le propu- biente cultura
sieron a Descartes 45 • Si yo (sólo) fuera el objeto de otro, yo no sabría de mí. De de su filosofí
ahí que se pueda decir sin género de duda «pienso>>, pues el que lo dice fundamenta con la dudan
directamente su decir. hombre mod<
Por su parte, la afirmación de la existencia (aunque va precedida por un «ergo»,
"done» o «luego» que expresa la unión entre pensar y ser) no se deduce de la noción 41
«Usted pn
de pensar ni de una premisa mayor o principio objetivo como sería «todo el que la razón aunque
piensa, existe» 46 , pues lo objetivo en su totalidad ha sido puesto en duda y además realmente, puest\
48
Carta a M<
o negar que mi ¡
" Carta a un desconocido, de finales de mayo de 1637 (Al., I, p. 537).
49
.5¡ ením j
44
Principios, l, §§ 7 y 10 (Al., lll, pp. 95, 96) o Discurso, IV (Al., r, pp. 603-604) y La búsqueda de arbitrio, ll, § 3; 1
la 1'Cr<Íad (Al.. 11, 1136) o 'u variante «dudo, luego existo» (ob. cit., p. 1135). Es la. fórmula abrcviad.1 todo De Trinitat
de lo que '1parece en la Meditación, 11 (Al., 11, pp. 415, 418). Y a sus contemp<
" Cana de un desconocido (Hyperaspista) a Descartes (AT, 111. p. 403). del argumento er
41
' Esa proposición general alcanza su comprensión y certeza gracias a la intuición conu ctJ 1.kl (Al., ll, p. 282) y
cugzto, sale de él (Segundas 0-R [Al., II, p. 565 ]). Si bien Descartes razona con un «para pensar es de diciembre de
ncccsJrio ser .. (Discurso, IV [Al., r, p. 604]) o que la nada carece de propiedades (Principios, 1, § 11 [Al.,
5
° Campanell
111, p. 97]). Si dedujéramos la existencia de la noción de pensar, existiríamos por esencia, necesaria v que Descartes de
uern.trnt'llH', corno se verá en el argumento ontológico de la existencia de Dios. , y sobre todo en
la y mudcmidad Desmrtes o la subjetividad racionalista 165

e es material, sólo llegaríamos a la idea (objetiva) de nuestra existencia, que le ocurriría lo mismo.
onde se sigue La existencia se descubre directa, intuitivamente en el acto de pensar (que es un
>ral y que su modo de ser), pues al actuar soy, y como ese actuar es transparencia de sí (auto-
es la primera conciencia), me doy cuenta de que soy. En cuanto que es conciencia de sí en un
iminar ahora. acto concreto de pensar, de dudar, o de querer, de negar, etc., la autoconciencia es
también conciencia de su existir. En consecuencia puedo decir: pienso, luego sé que
soy, puedo afirmar desde mí y con fundamento que existo. Eso no quiere decir
que la autoconciencia sea el fundamento de mi ser (para Descartes es Dios), sino
de mi afirmación de que existo 47 • El cogito no es el primer principio del ser, sino
del saber, pero en cuando incluye en sí la afirmación de su existencia. Eso era lo
que estábamos buscando.
«Y aunque nuestro espíritu (me ns) no sea la medida de las cosas ni de la verdad
r, de razonar, [eso lo será Dios], ciertamente debe serlo de lo que afirmamos o negamos. En
1co y todo lo efecto, ¿hay algo más absurdo e irreflexivo que querer juzgar de aquello cuya
ue soy. «Ego percepción no alcanza nuestro espíritu?» 48 . La reflexión sobre los inevitables ele-
pío absoluta- mentos subjetivos que comporta todo conocimiento condujo, ya en los sofistas, al
~fecto, con la relativismo, al escepticismo, e incluso al nihilismo (Gorgias): el saber lo es sobre
al acto pura- algo, se ha de fundar en ese algo objetivo, pero eso como tal es inalcanzable porque
)jetivo ni de- cada uno lo capta a su manera. Descartes es un primer ensayo de darle la vuelta
acto de saber al argumento y fundar el saber en lo subjetivo, que comienza a ser comprendido,
saber que sé claro está, de otra manera (aunque permanecen elementos antiguos no reelaborados
Jtoconciencia que deciden el fracaso del intento). Este ensayo hunde sus raíces en Agustín de
puede hablar Hipona (353-430), que empleó el mismo argumento contra los escépticos, así como
ocimiento de también para mostrar la distinción de alma y cuerpo y la existencia de Dios: «por
e, en ese acto tanto, si me equivoco, soy» 49 , y que había sido recogido por una influyente tra-
eto, como un dición agustiniana que llegó hasta Tommasso Campanella (1568-1639) 50 y al am-
ya le propu- biente cultural próximo a Descartes. Pero sólo él lo convierte en el único principio
~ía de mí. De de su filosofía, tanto de su metafísica como de su física, expresando en ello (más
e fundamenta con la duda metódica) la libertad del sujeto racional, la voluntad de autonomía del
hombre moderno frente a toda autoridad (humana o divina) y a todo lo externo.
or un «ergo»,
~de la noción 47
«Usted pretende que un escéptico sólo concluya que le parece existir, como si a alguien, usando
«todo el que la razón aunque sea escéptico, pudiera parecerle existir sin comprender al mismo tiempo que existe
uda y además realmente, puesto que es a él a quien eso parece» (Epístola a Voetius de 1643 [Al., lll, p. 29]).
48
Carta a Morus del 5-2-1646 (Al., lll, p. 882), «ni tengo otra regla o medida de lo que debo afirmar
o negar que mi propia percepción» (carta a Morus del 15-4-1649 [Al., lll, p. 910]).
4
'' ,.5¡ cnim fallor, sum" (De civitate Dei, XI, § 26). Véase también Soliloqui.i, 11, § 1; De lzbero

La búsqueda de arbitrio, 11, § 3; Contm Academicos, III, § 11; De vera religíonc, p. 39; De Trinitate, XV, § 12, y sobre
'•rmula abrcvi,1da todo De Trinitate, X, § 10, donde se dice: «SÍ alguien duda, piensa; si duda, sabe que ignora .. (n, 14),
Ya sus contemporáneos le señalaron a Descartes esta similitud, pero él opinaba que el uso que hacía
del argumento era diferente: carta a Mersenne del 8/12-6-1637 (Al., I, p.543), a Colvius del 14-11-1640
ión rnnn ~u dd (Al., II, p. 282) y la de Arnauld a Descartes del 3-6-1648 (AT, V, p. 186). Véase también carta a Mcrscnnc
«para pensar t's de diciembre de 1640 (Al., 11, p. 290) y Cuartas 0-R (Al., u, pp. 633-634, 658).
oios, 1, § 11 [AL. so Campanella retoma el argumento agustiniano en el De sensu rerum et magia (1590, cd. 1620).
'
nc1a, '
neccsana y que Descartes desprecia pero que reconoce haber leído (carta a Huygens dd 9-3-1638 [Al., ll, pp. 42-431),
v sohre todo en Universa/is philosophia scu Metaphysica (1638),
16fi 11. Filosofla y modernidad /)escaries o l.J rnb¡ett

moral de poseer
Jil.2. Su esencia metafísicamente
¿Qué puedo
Como primer principio no serviría una noción común, por ejemplo el principio de poner lo direw
no contradicción, pues es un principio meramente formal, de posibilidad y no de pensamiento es
existencia. La autoconciencia sí incluye la existencia, es un principio real del saber, verdad que dud<
y al ser ella la que inaugura el ámbito del saber o conciencia, el ámbito de la verdad ¿qué es dudar s
y del pedir o dar razones, no depende en ello de otra cosa, ni en ello es posterior saber si dudo ni
a ninguna 51 • Por eso no es necesario que primero sean definidas las nociones de de mí, que sé ce
dudar, pensar, existir, conocer, verdad, etc., porque es en ese acto de autoconcien- carmc, es que s
cia donde tienen origen estas nociones y la posibilidad de comprenderlas y de saber meditación ncce
de sí mismo ¿pues de dónde, si no? 52 . ciencia no es u
Ni tampoco hubiera valido como principio otra acción que consideremos nues- convierta en ob
tra, como por ejemplo «respiro, ando, escribo, hablo, etc., luego soy>>, pues todas eso es llamada i
ellas son acciones objetivas y las hemos puesto en duda; sólo el cogito es inmediato piensa (res cogi,
saber de sí, y sólo gracias a él podemos darnos cuenta de todas esas acciones, que razón» 57 • «Yo
por tanto son secundarias en el orden del saber 53 • En consecuencia no hemos de que conoce poc
incluir nada corporal (como tampoco a Dios o a cualquier otra autoconciencia no quiere, que 1
distinta de la mía propia) en el primer principio encontrado: «lo que soy en cuanto tener dolor, etc.
que dudo no es en absoluto lo que llamo mi cuerpo. Más aún, ni siquiera sé si Si el yo es
tengo un cuerpo [esto es, ni siquiera puedo afirmarlo todavía con total seguridad], necesario que el
puesto que usted me ha mostrado que puedo dudar de él. Tampoco puedo negarlo constituye su e:
totalmente. Pero aunque no entremos en estas suposiciones, eso no impide que esté mens puede pe1
cierto de mi existencia; al contrario, ellas me confirman aún más en la certeza de «existo mientra:
que existo y de que no soy un cuerpo. En caso contrario, si dudo de mi cuerpo, movimientos m
dudaría también de mí mismo, lo que me es imposible» 54 . Aunque tengo certeza y ésta sólo com
aún en el vientn
Ésta no sólo se
modos. El cogit.
" Carta a Clesclier de junio o julio de 1646 (Al., l!l, pp. 658-659); La búsqueda de la verdad (Al.,
11. pp. l 124-1125, 1132-1133). ·Pienso, luego existo [... ] este rnnocimiento no es obra de vuestro a la duda metó,
ra7onamicnto, ni una instrucción que hayáis recibido de vuestros maestros[ ... ] un conocimiento intui- en medio de la
tivo» (cana a Silhon de marzo o abril de 1648 [Al., m, p. 848]); véase Regulac, III (Al., 1, p. 87), Segundas sente en todas 1
o-R (Al., 11, pp. 563-564). «En consecuencia, por pensamiento no entiendo algo universal que comprenda
todas las maneras de pensar, sino una naturaleza particular que recibe en sí todos sus modos» (carta a
Arnauld del 29-7-1648 [Al., m, p. 863 ]).
" "Por lo que se refiere al alma, es una cosa todavía más evidente fque la existencia de Dios J. Pues " La husqucda
no siendo, como he demostrado, sino una cosa que piensa, es imposible que podamos pensar algo sin Se¡;undas 0-R (Al.,
tener al mismo tiempo la idea [la conciencia] de nuestra alma como de una cosa capaz de pensar todo '" Meditación, 1
lo que pensamos» (carta a Mersenne de julio de 1641 [Al., II, pp. 346-347]). Véase también Sextas 0-R, " Meditación, 1
inicio (Al., 11, pp. 861-862), Séptimas 0-R (Al., 11, pp. 1 070-1 071). La búsqueda de la verdad (Al., 11, alma, mcns (mente)
pp. 1 134-1 138). l'rmcipios, 1, § 10 (Al., 111, pp. 96-97). «[ ... ]se carecería de medios para aprender qué " Mcditt1áón, i
es la verdad si no se la conociera por naturaleza. Pues ¿qué razón tendríamos para asentir a lo que nos pp. 95-96); carta a
lo ensena si no supiéramos que era verdadero, es decir, si no conociéramos la verdad?,, (carta a Mcrscnne o mayo de 1638 (A
9
del 16-10-1639 IAl., 11, p. 144]). ' Carta a Arna
" Discurso, IV (Al., 1, p. 604); carta a Reneri para Pollot de abril o mayo de 1638 (Al., lf, pp. 53-54); del 19-1-1642 (Al.,
Quintas 0-R (Al., JI, pp. 792-793). ''º Se¡.;undas 0-1
" !.a busr¡ueda de la i•erdad (Al., 11, pp. 1127-1128). i•crilad (Al., 11, p. 1
•sofía y modernidad Descartes o la subjetividad racionalista 167

moral de poseer un cuerpo, como de estar en un mundo, todavía no he fundado

metafísicamente mi afirmación.
¿Qué puedo decir entonces que soy? En el primer principio sólo hemos de
, el principio de poner lo directa e inmediatamente indubitable, «y encuentro que únicamente el
bilidad y no de pensamiento es de tal naturaleza que no lo puedo separar de mí. Porque, si es
) real del saber, verdad que dudo, y no puedo dudar de ello, es igualmente verdad que pienso. Pues
ito de la verdad ¿qué es dudar sino una cierta manera de pensar? Y si yo no pensara, no podría
:llo es posterior saber si dudo ni si existo.[ ... ]. Por consiguiente, la única cosa que no puedo separar
las nociones de de mí, que sé con certeza que soy y que ahora puedo afirmar sin temor a equivo-
ie autoconcien- carme, es que soy un ser pensante» 55 • La duda metódica se presentó como una
erlas y de saber meditación necesaria para apartar la mente de las cosas sensibles, pues la autocon-
ciencia no es un objeto más del mundo, sino lo que hace posible que éste se
;ideremos nues- convierta en objeto. Ésta no puede ser, por tanto, sentida ni imaginada 56 y por
)y>>, pues todas eso es llamada intelectual: «luego propiamente hablando no soy sino una cosa que
:to es inmediato piensa (res cogitans), es decir, un espíritu (mens síve anímus), un intelecto, una
1s acc10nes, que
,
razon» ·57 . « y o soy una cosa que piensa,
. o sea, que du da, que af'1rma, que mega,
.
ia no hemos de que conoce pocas cosas, que ignora muchas, que ama, que odia, que quiere, que
autoconciencia no quiere, que también imagina y que siente» 58 , en cuanto imaginar y sentir (ver,
e soy en cuanto tener dolor, etc.) son asimismo modos de ser consciente.
u s1qu1era se s1 Si el yo es una cosa que piensa, no le basta la mera potencia de pensar, «es
otal seguridad], necesario que el alma (mens) esté siempre pensando en acto, porque el pensamiento
• puedo negarlo constituye su esencia, como la extensión constituye la esencia del cuerpo» 5'>. La
impide que esté mens puede pensar esto o aquello, pero no dejar de pensar, pues dejaría de ser:
~n la certeza de «existo mientras pienso» 60 • Lo que se llama alma vegetativa o animal son meros
• de mi cuerpo, movimientos mecánicos corporales, como veremos; no hay otra alma que la mens,
e tengo certeza y ésta sólo consiste en pensar. Pero ¿y cuando dormimos, defallecemos o estamos
~ún en el vientre de la madre? Hemos de ensanchar nuestro concepto de conciencia.
Esta no sólo se da en sus momentos más lúcidos, el soñar es también uno de sus
d1· la i•erdad (Al.,
modos. El cogito no se constituye en la reflexión, por ejemplo en la reflexión propia
s obra de l'ucstro a la duda metódica, sino que ésta se lo encuentra ya ahí como lo único que, aun
onocimiento intuí- en medio de la duda, perdura de todas nuestras antiguas certezas, y que está pre-
, l, p. 87), Segundas sente en todas las manifestaciones del cogitans haciéndolas posibles, tanto las refle-
·sal que comprenda
us modos» (carta a

1cia de Dios J. Pues " La búsqueda de la vmi.1d (Al., 11, pp. 1132-1133). Véanse también Disrnrso (Al., 1, pp. 603-604 );
10s pensar algo sin Segundas O-R (Al., 11, pp. 550-551).
Jaz de pensar todo '" Meditación, 11 (Al., ll, pp. 419-420, 422), carta a Mersennc de julio de 1641(Al.,11, pp. 345-348).
1mbién Sextas o-R, ' 7 Meditación, ll (AL ll, p. 419). Véase también Séptimas 0-R (Al., ll, p. 992). En Descartes, espíritu,
la verdad (Al., 11, alma, mcns (mente) y wgito (pensamiento) designan la misma cosa.
para aprender qué '" Meditación, lll (Al., ll, p. 430). Véanse también la 11 (Al., ll, p. 421); l'rinctp1os, l, § 9 (Al., lll,
sentir a lo que nos pp. 95-96); carta a Mersenne de finales de mayo de 1637 (Al., 1, p. 534), y a Rcneri para Pollot dl" abril
•(carta a Merscnne o mayo de 1638 (Al., 11, pp. 51-53), Notae im l'rogramma (Al., 111, p. 795).
·"' Carta a Arnauld probablemente de 4-6-1648 (Al., lll, p. 855). Véase también carta al padre Gibicul
(Al., 11, pp. 53-54); del 19-1-1642 (Al., 11, p. 909).
"º Segundas o-R (Al., 11, p. 570). Véase también Meditación, ll (Al., ll, p. 418); La búsqueda de la
verdad (Al., 11, p. 1 133); carta a Arnauld del 29-7-JMR.
168 11. Filosofía y modernidad Desc.irtcs u l.i sub¡,

xivas como las prerreflexivas, teóricas o volitivas o referente a sentimientos o sensa- que es apertur2
ciones 61 • ya el mundo y
de averiguar d1
ra "5 • El térmir
11u. Su realidad o modo de ser piensa y tambi1
tenga necesidac
Sum, existo, soy un acto de pensar. Pero ¿qué realidad tiene eso? ¿de qué manera también extem
se dice que se es? Aquí Descartes echa mano de la tradición aristotélica sin dete- sujeto en objet
nerse a revisarla. Según ésta, lo que existe o es substancia o bien se predica de ella cósica de subs1
(Jos accidentes). Esto último puede ser o algo que cambia (a veces dudo, a veces Es cierto q
afirmo, otras niego, etc.) y son denominados modos, o bien es algo que siempre sino como act
puede ser predicado de la substancia y se llama atributo. Entre ellos hay uno habría aún un
esencial del que dependen los demás modos y atributos; en nuestro caso hemos Luego, si bien
encontrado que era el pensamiento (cogitans). La substancia como tal no se conoce, dición indispe
pues ella no se dice de otra cosa; lo que predicamos de la substancia es lo que conocimiento '
conocemos de ella y por lo que la afirmamos, pues «la nada no puede tener atri- conciencia de
butos, ni propiedades o cualidades» 62 • Pues bien, «dado que cada uno de nosotros ción ni, por t<
percibe en sí que piensa y que, pensando, puede excluir de sí o de su alma [o sea, sujeto se obje1
puede no predicarse de] toda otra substancia, tanto pensante como extensa, pode- sintiendo esto
mos concluir también que cada uno de nosotros, así considerados, es realmente ciencia primer:
distinto de toda otra substancia pensante y de toda substancia corpórea» 63 • fico (conocido
El sum del cogito (el ser del pensar) es comprendido en definitiva mediante la demás objetos
categoría de substancia, y ésta como exclusión de todo lo demás, «porque la natu- los otros (ahí
raleza de las substancias y lo propio de ellas es excluirse recíprocamente la una a reflexiva ernpí1
la otra» 64 • De este modo la autoconciencia queda clausurada sobre sí misma. Mejor subjetividad, p
dicho, su constitutiva referencia a sí por la que es sujeto (y que hoy es elaborada (como pre-jui<
por ejemplo bajo la forma del círculo hermenéutico), su carácter de inmediatez a que quería pr<
sí, se conceptúa como capacidad de ser sin mundo, al modo como las cosas están poner las base
encerradas en sí mismas, o como un cuerpo excluye cualquier otro. La conciencia, es realmente s
tual), además 1
su primera ed1
"' Cuartas 0-R (AL. 11, pp. 652, 690-691); Quintas 0-R (Al., fl, pp. 713-714, 797); Séptimas 0-R (Al., Por ese mi
11, pp. ')81. 992, 1070-1071 ). Carta a Merscnne del 28-1- 1641 ( !\!., ll, p. 314) y a un dcsrnnocido en
tódica: para se
agosto de 1641(!\!.,11, pp. 360-361). Incluso en estado de coma conservamos cierto grado de concienci,1.
Pero esos niveles bajos se llaman impropiamente inconscientes, pues se reduce el ámbito de la conciencia
al de la conciencia reflexiva, al ámbito de la palabra. Nosotros sabemos muchas cosas de las que no
tenemos una conciencia reflexiva, y menos aún una reflexión metafísica. La conciencia siempre es au- '" Pero entom
toconciencia, pero a diversos niveles de claridad y reflexión. de la conciencia?
'' 2 l'rincipins, 1, § 52 (AL, 111, p. 123). Véanse también Segundas o-R (Al., 11, p. 605) y Cuartas o-R ciones si no pod,
(1\1., 11, p. 662). El desconocimiento de la substancia por sí misma llevará al esceptiósmo de Hume. n ucstra.s rcprcsent
"·
1
l'rmcipios, 1, § 60 (Al., 111, p. 129). '•" Carta a CI,
"
4
Cuartas 0-R (AL, 11, p. 668); «porque todo lo que es real puede existir separadamente de cualquier Segundas o-R (Al
01ro sujeto, y lo que puede existir así, separadamente, es una substancia y no un accidente» (Sextas o-R piensa, de la cual
[Al.. 11, p. 875 ]). La dependencia de todas las substancias creadas respecto a Dios introduce, sin embargo, piensa, el pensar (
un.> tcnsiún en el concepto mismo de substancia (carta a un desconocido en agosto de 1641 [Al., 11, sólo es acto de P'
p. 367!; Principios, 1, § 51 [Al., lll, pp. 121-122)) que desembocará en la afirmación de la única substancia substancia y el at
en Spinol.a. §§ 60-63 rAL, 111,
;loso{í11 _v mudemid11d Descartes o la suhjetivid11d r11cionalista 169

1m1entos o sensa- que es apertura ideal, se hace opaca y se convierte en cerrazón; su horizonte no es
ya el mundo y los otros, sino una película de imágenes (representaciones), y habrá
de averiguar de dónde son proyectadas, mientras que los objetos permanecen fue-
ra 65 . El término «pensamiento», nos dice Descartes, puede significar «la cosa que
piensa y también la acción de esta cosa; pues bien, yo niego que la cosa que piensa
tenga necesidad de otro objeto que de sí mismo para ejercer su acción, aunque puede
· ¿de qué manera también extenderla a cosas materiales cuando las examina» ¡,6 . Se ha convertido el
totélica sin dete- sujeto en objeto y no se le ha captado en su especificidad, sino según la categoría
;e predica de ella cósica de substancia, de res.
es dudo, a veces Es cierto que la autoconciencia es conciencia de sí, pero no de sí como objeto,
tlgo que siempre sino como acto de pensar, donde se configura en cuanto sujeto; en ella sola no
e ellos hay uno habría aún una «cosa» conocida, sino la posibilidad de conocer cualquier cosa.
stro caso hemos Luego, si bien no se fundamenta en los objetos como hemos visto, éstos son con-
tal no se conoce, dición indispensable para ejercer su acción: no existe un sujeto sin objetos, un
;tancia es lo que conocimiento que no conozca nada, una autoconciencia sin mundo; el cogito es ya
puede tener atri- conciencia de mundo, sin por ello estar mezclados (en la mezcla no habría distin-
uno de nosotros ción ni, por tanto, conciencia, pero tampoco en la separación radical). Cuando el
e su alma [o sea, sujeto se objetiva fácticamente y se reconoce como habiendo nacido, haciendo o
o extensa, pode- sintiendo esto o lo otro, teniendo tales amigos, etc., ya no es como tal autocon-
os, es realmente ciencia primera (cognoscente), sino (gracias a ella) como sujeto empírico o biográ-
·pórea» 6 ·'. fico (conocido). Éste, en cuanto objetivación de mi existencia, forma parte de los
itiva mediante la demás objetos del mundo y lo comprendo en relación a ellos, distinguiéndome de
«porque la natu- los otros (ahí se apoya el escepticismo); entonces adquiero de mí una conciencia
:amente la una a reflexiva empírica. Descartes no ha hecho la distinción entre esos dos niveles de la
sí misma. Mejor subjetividad, pues van necesariamente unidos, aunque no mezclados. Lo que le guió
10y es elaborada (como pre-juicios) en el establecimiento de su primer principio fue aquello mismo
de inmediatez a que quería probar a través de él: la distinción real entre el alma y el cuerpo para
o las cosas están poner las bases metafísicas a su física mecanicista y a la afirmación de que el alma
>. La conciencia, es realmente separable del cuerpo, o sea, inmortal (cosa de otro mundo, el espiri-
tual), además de apuntalar el teísmo, como reza el subtítulo de las Meditaciones en
su primera edición.
); Séptimas O·R (Al.,
Por ese mismo motivo (además de por el escepticismo) partió de la duda me-
1 un desconocido en
grado de conciencia. tódica: para separar la mens de todo lo sensible. Con ello abocó en un yo solipsista,
,bito de la conciencia
cosas de las que no
encia siempre es au- '" Pero entonces, ¿cómo podríamos hablar de los objetos si realmente pcmanecieran fuera del ámbito
de la conciencia? ¿Cómo podríamos tener conciencia de las representaciones como meras rq1re,enta·
605) y Cuartas O·R ciones si no podemos compararlas con los objetos y distinguirlas de ellos pues sólo wnoceríamm
icismo de Hume. nuestras representaciones?
66
Carta a Clesclier sobre las Quintas O·R (Al., ll, p. 842), el subrayado es mio. Vcasc tamo1cn
lamente de cualquier Segundas o-R (Al., ll, pp. 602-604). Propiamente la substancia no es el pensamiento, sino la cosa 4uc
cidente» (Sextas O·R piensa, de la cual él es atributo. Pero como de esa substancia sólo podemos afirmar con cvidrncía que
·oduce, sin embaq;o, piensa, el pensar (en sus diversos modos) agota su naturaleza y no es una mera facultad. Luego (·sa cosa
sto de 1641 [Al.. 11. sólo es acto de pensar, acción que ha sido comprendida en el modo de ser de "1 ;uhsurái. Entre l.1
e la única suostancia suostancia y el atributo no hay una distinción real, ni modal, sino meramente d<' rucín (f'rznupws, 1,
§§60-63 [Al., 111, pp.128-132J).

d
170 //. Filosofía y modernidad Dcmmcs o l.i 1Ub¡efr

aislado de lo demás, punto de mira de todas las criticas actuales al sujeto (por tismo, la evidenc
ejemplo la de Heidegger, que analiza la existencia como ser-en-el-mundo). Ahora prueba ontológic
bien, si es verdad que se puede pedir el fundamento de todo lo objetivo y preguntar entre el alma y el
por el modo de ser de su realidad, eso no significa que se tenga que poner en duda a los animales, el
su existencia o verdad; al contrario, la conciencia reflexiva parte de esas realidades Veámoslo.
para indagar racionalmente su fundamento y su alcance, y puede llegar a la auto-
conciencia como condición de posibilidad de nuestro saber (Kant), aunque también
como posibilidad de poner reflexivamente en tela de juicio los pre-juicios de los
que necesariamente partimos. La realidad del mundo y también la realidad de los IV. DE LAS IDEA
otros se muestran en la misma estructura y posibilidad del preguntar, del argumen-
tar y del lenguaje en general (Peirce, Wittgenstein, Appel, etcétera). Toda reflexión 1v.1. El métod.
parte ya de un previo saber del mundo y de los otros, es un segundo acto. Nuestro
solitario reflexionar es ya un diálogo interiorizado 67 • Descartes sólo tuvo en cuenta Parémonos un n
en su primer principio el hecho de que el acto de pensar requiere del sujeto indi- definida por su
vidual y de su originariedad, pero no que su mismo proyecto de saber científico causas, es decir,
racional (buscar la verdad por medio de la luz natural común a todos) 68 parte de nes: una, que se
y tiene como meta una realidad y comprensión intersubjetiva, hacia la que él mismo de su verdad cu
tendía conscientemente 69 . Pero desde Guillermo de Ockham sólo lo individual era dependa el conc
pensado como real. sin éstas, pero t
Este punto de partida decide el sistema cartesiano. De él se desprende el inna- procurar de tal 1
dependan de ell•
muv manifiesto>
'·º En eso se apoy,1 por ejemplo el psicoanálisis. Véase esta idea ya en Platón, Tcetcto, 189e-190a, zad,as con evide
v Sofista, 263c. Descartes podría poner en duda que él escribía, hablaba, etc., pero no, al no ser exterior
.11 pcm.unicnto reflnivo (y, por tanto, tampoco al filosófico), el hecho de que éste se formula en un no tendría térm
lenguaje, porque sólo en esa medida se pueden hacer las preguntas mismas de la duda metódica; y el
lenguaje sólo es P°'ible en una comunidad y en un mundo.
"' do! .wtor 1de un libro que Descartes está comentando] toma como norma de sus verdades el 'º Par a el estudi
'onsentimiento universal fcriterio sociológico, empírico J; en cuanto a mí, sólo tengo por norma de las nuestras tnanos y de
mi,b J.¡ lu7 natural [criterio racional], que se asemeja en algo, pues todos los hombres, poseyendo una que lo principal es a¡
nmma hu n.Hural, parece que deberían tener las mismas nociones; la realidad es muy diferente, porque de los l'rincipios [Al
casi nadie utiliza bien esa luz., (carta a Mersenne del 16-10-1639 [Al., 11, p. 145; véase también 146, en l.1 ciencia (carta
donde h.1bb de la lu1 natural como el intelectual intuitus mentis )). ncidad lo que nos 1
'"' "Yo ,úJo utili10 ra/!rnes que son muy evidentes e inteligibles a aquellos que simplemente tienen sistemático, es impo
s<·ntido común" ( .. Rcsponsio» para Regius, enero de 1642 [ AT, 111, p. 499); véase también Discurso, VI y Hciles, con las cu
!AL, 1, pp. 642, 648) y /,,i búsqueda de L1 verdad [AL, JI, pp. 1126-1127]). "Asegúrese usted que nn como verdad y de
haya n.1d.1 en mi Metafísic,1 que yo no cre.1 ser darísimo a la lu:r. natural y perfectamente demostrado, inútilmente las fuer,
v que yo no pueda hacer entender a los que quieran y puedan meditar sobre ella» (carta a Mt·rscnnc (Rcguf,¡c,
IV [Al., I,
del 21-1 -1641 ¡,.\'J', fil, p. 284 ]), «pues la búsqueda de la verdad es tan necesaria y tan vasta, que en ella probablemente haci
dehcrí.1 concurrir el trabajo de millares de hombres» (carta a Mey.10nnier del 29-1-1640 [Al., 11, p. 156); matemáticas, pero •
,-fa"· también f)iscurso, VI [Al., 1, pp. 635. 637-638]). Aunque de hecho Descartes no fue muy dialo- ello se ern:uentra de
gante, pidió ..,Jen1prc la opinión de los entendidos, tanto apoyos cotno contraargumcntos (de los que que <tparecen en la
salieron por ejemplo las Objeciones y Respuestas), usi bien esta [mi] filosofía está de tal manera fundada . , J>rd.icio a la
rn tkmmtracinncs, que no puedo dudar que, con el tiempo, será generalmente recibida y aprobada" p. 647) ,. Segundas
(carta al padre Charlet del 9-2-1645 [Al., fil, p. 5421), pero «la verdad tiene a veces necesidad de que ,. sólo se busca lo •
se l.i contradiga para ser mejor reconocida» (carta a Mersenne del 1-3-1638 [Al., 11, p. 34]). Él cuidú ~istemático del sab
mucho la configuración de su discurso y la presentación de sus escritos en vistas también a persuadir, unidas y ensambla<
lo que s,·~un él no había tenido en cuenta desgraciadamente Galileo (carta a Mcrsennc de J4-8-1634 sin sab~rlas todas»
i AL, I, p. 500)). 7
' Rcgulae. lll (
f:i/oso(ía y modernidad Descartes o la subjetividad racionalista 171

les al sujeto (por tismo, la evidencia como único criterio de verdad, la necesidad de recurrir a una
~!-mundo). Ahora prueba ontológica de Dios para salir del cerco del cogito, la distinción substancial
irtivo y preguntar entre el alma y el cuerpo y por tanto el mecanicismo en física, la negación del alma
ue poner en duda a los animales, el insoluble problema del hombre como unión de alma y cuerpo, etc.
de esas realidades Veámoslo.
: llegar a la auto-
1, aunque también
pre-juicios de los
la realidad de los IV. DE LAS IDEAS A DIOS O EL PROBLEMA DE LA SALIDA
tar, del argumen-
1). Toda reflexión rv.1. El método de la ciencia deductiva
ido acto. Nuestro
lo tuvo en cuenta Parémonos un momento en el ideal cartesiano de una ciencia deductiva que viene
e del sujeto indi- definida por su método 70 : «hay que comenzar por la búsqueda de esas primeras
e saber científico causas, es decir, de los principios; y estos principios deben cumplir dos condicio-
:odos) 6 ~ parte de nes: una, que sean tan claros y evidentes que el espíritu humano no pueda dudar
a la que él mismo de su verdad cuando se aplica con atención a considerarlos; la otra, que de ellos
lo individual era dependa el conocimiento de las otras cosas, de manera que puedan ser conocidos
sin éstas, pero no recíprocamente éstas sin aquéllos; después de lo cual hay que
esprende el inna- procurar de tal manera deducir de esos principios el conocimiento de las cosas que
dependan de ellos, que no haya nada en toda esa serie de deducciones que no sea
, Tccteto, l 89c-190a,
muy manifiesto» 71 • Hay pues dos momentos: intuición y deducción, ambas reali-
no, al no ser exterior zadas con evidencia 72 • Todo no se puede deducir, pues en ese caso la dedm:ción
ste se formula en un no tendría término y nunca alcanzaríamos la ciencia; a los primeros principios no
duda mt·tódica; y el

:a de sus verdad<:s el 70
Para el estudio de la verdad se requieren dos cosas: ingenio y método. Súlo el segu11do está l'n
igo por norma de las nuestras manos y de ahí la importancia de precisarlo, «pues no es suficiente tener un buen espíritu, sino
1bres, pos<:yl'ndo una que lo principal es aplicarlo bien» (Discurso, t [Al.,!, p. 568]; véase también Prefacio a la edición franct"s.1
iuy diferente, porque de los Principios 1Al., 111, p. 778]), aunque también es necesario más ingenio que el rnmún para .lVanzar
; w'ase también 146, en la ciencia (carta a un desconocido tal vez de agosto de 1638; Al., ll, pp. 81-82). No es la cspont.1·
neidad lo que nos llevará a la verdad segura. Si el saber (que no es mera opinión azarosa) ha de ser
e simplemente tienen sistemático, es imposible adquirirlo sin método. Este es, según Descartes, un conjunto de «rcgbs ciertas
también Disrnrso, VI y fáciles, con las cuales, si son exactamente observadas, se estará seguro de no aceptar num:a un error
·gun:se ustt:d que no como verdad y de llegar al conocimiento verdadero de todo a lo que somos capaces, sin derrochar
tamente demostrado, inútilmente las fuerzas de nuestro espíritu, sino acrecentando el saber mediante un progreso continuo"
ª" (carta a Mersenne (Reg11lae, IV [Al., 1, p. 90]). Asi es como lo definía ya en las Reglas para dirigir el mgcniu, redactada'
tan vasta, que en db probablemente hacia 1628; éstas son una reflexión sobre el método que él siguió en sus invcstigKionc'
1640 [AL, 11, p. 156]; matemáticas, pero quedaron inacabadas ante el progreso del propio Descartes en sus estudios. Todo
·s no fue muy dialo- ello se encuentra de nuevo recogido en el Discurso y en los Ensayos, y resumido en los cuatro pn-ceptos
umcntos (de los que que aparecen en la segunda parte del Disrnrso (Al., !, pp. 586-587).
e tal manera lundad.1 "-, Prefacio a la edición lrancl'Sa de los Prinupios (Al., 111, p. 770). Véanse también Dmursu, VI (1\I., 1,
·ecíbida v aprob.1J.1,,
p. 647) y Sq~undas o R (Al., 11, p. 581). Aquí se rechaza la analogía, el simbolismo, lo proh.1blc, ctL·.,
.:es necesidad de que y sólo se busca lo exacto (Reglae, 1 [Al., 1, p. 77]), que es el mundo de la ciencia moderna. El car.íctcr
11, p. 34 ]). f~I cuidó sistemático del saber impone una comprensión también sistemática: "Todas mis opiniones es tan tan
también a persuadir, unidas y ensambladas, y dependen tanto las unas de las otras, q uc no se podría comprcmkr nin~un.1
rsenm· de 14-H- J 6_\4 sin saberlas todas,, (carta al padre Vaticr del 22-2-1638 [Al., 11, p. 29]).
71
Reguliir, 111 (Al., 1, pp. 87-90).
172 ! l. Filosofía y modernidad Descartes o la st

podemos llegar por una deducción sino por una intuición intelectual. Los geóme- nal 77 . En el
tras, mediante el análisis, obtienen los elementos más simples (el punto, la recta, las lleva necesar
figuras regulares, etc.), desde los que elaboran y explican lo más complejo (la sín- también fals<
tesis). En metafísica, el análisis toma la forma de una experiencia o meditación, de de ninguna e
una duda metódica que aparta lo falso y dudoso del cogito y desmonta los prejuicios de dónde po
que impiden llegar a él. Pero a éste no lo podemos combinar con otros cogitos para Partimos
construir lo complejo, sino que habremos de hallar la diversidad en su mismo modos genc1
ámbito: las ideas. El término «simple» adquiere, en consecuencia, un significado tendimiento
gnoseológico no meramente analítico: aquello cuyo conocimiento no requiere algo lección difie
anterior más evidente, de modo que se va de lo más fácil a lo más difícil de conocer. intelección e
Y sin embargo, su impronta analítica tiene asimismo significaciones ontológicas, en Juntad, su a<
cuanto que designa también el aislamiento sustantivo del cogito (simple = sin rela- ella con mét
ción prevía) 73 . Salir de ese cerco será ahora el gran problema. intuición, ab
a sí mismo,
como verem
el escepticisr
lV.2. Verdad y libertad lismo ), pues
eso el sujete
Partimos del cogito y lo primero que encontramos en él son cogitationes, ideas, cuentra en s
representaciones, modos del pensamiento 74 • Pero ¿cómo distinguir entre ellos lo Mientras
verdadero y lo falso? En la experiencia fon tal del cogito captamos, frente a todo limitado, nu
artificio de duda, qué es lo verdadero y cómo se nos presenta. «Y por tanto me
parece que puedo establecer ya por regla general que todas las cosas que concebi-
77
mos muy clara y muy distintamente son todas verdaderas» 75 • Una percepción es Terceras
p. 960); Notae
clara cuando, con mente atenta, se manifiesta directamente a nuestra intuición. 78
Segundas
Distinta, si ha sido bien diferenciada y separada de todas las demás, y ella misma u, pp. 608-609)
no contiene sino lo muy claramente concebido, como el cogito después de la duda hay que volver
metódica 7r'. No se trata, pues, de seguir el criterio de una evidencia espontánea, fuerza de persu
se podría decir
dominada por los prejuicios, sino de alcanzar metódicamente la evidencia racio-
revisables; habr
del sistema, sol
tación en diálo
" Vfansc Rexuiae, v v XII y Segundas 0-R (Al., 11, pp. 581-585). Las diferencias señaladas muestran como vimos en
la imposibilidad de reducir el orden metafísico al orden geométrico. Frente a este predominio de la que sólo hay e
razón analítica y de lo simple se pasará en Kant a la primacía de la síntesis, de modo que su «Yo pienso•> raz,ones que las
no expresa una simplicidad analítica, sino la unidad de acción sintética en la que consiste el conocer. serlo» (carra a
7
En d otro extremo, Spinoza y Hegel afirmaron la totalidad como lo verdaderamente real. Ir de lo simple " Segundas

a lo complejo tiene en Descartes también un sentido pedagógico: ir de los estudios más simples, los
80
Principio
81
matemáticos, a los más complejos, la física y finalmente la metafísica (Regular, lV [Al., 1, pp. 95-96, Carta a 1
p. 99/; Discurso, ll /Al., 1, pp. 588-590]; Entrevista con Burman [AT, V, p. 177]). p. 899) y Las p
'
4
l'nnu¡m1.'. 1, § 13 (Al., JJI, p. 98). y sus ideas otra
'' Meditación, llI (Al., JI, p. 431; la cita se encuentra en un momento anterior a la demostración de [ ... ]sólo sus ve
82
Dios y su veracidad, por eso podemos tratar el tema ya aquí, aunque después dicha veracidad juega un •{.,] tod

p.1pel importante en este criterio de verdad). Véase también Discurso, lV (Al., 1, pp. 604-605); carta a tesoro de mi e
Cksclter sobre las Quintas O-R (Al., ll, pp. 843-844). «Aunque estuviese durmiendo, todo lo que se substante, se er
presenta a mi mente con evidencia es absolutamente verdadero,, (Meditación, v [Al., 11, p. 479]; véase de Kant crea s1
t,unbién S~ptimas 0-R /Al.. 11, pp. 1 016-1 017]). parte de las ma
'" f'ri>1cipios, 1, §§ 45-46 y 63 (Al., lll, pp. 117-118 y 133). que<l.1 dentro d
Filosofía v modernidad Demirtcs o la subjetividad raáon11/ista

ctual. Los geóme- na! 77 . En ella se apoya toda certeza humana, la naturaleza de nuestra mente nos
)Unto, la recta, las lleva necesariamente a creerla. Si en esos juicios racionalmente evidentes hubiera
complejo (la sín- también falsedad, «no podrían ser corregidos por otros más claros, ni por la ayuda
1 o meditación, de de ninguna otra facultad natural» 78 • Y una falsedad total sería incognoscible. ¿Des-
onta los prejuicios de dónde podríamos afirmar que todo es falso? 79
otros cogítos para Partimos de las cogitationes, decíamos. Pues bien, todas ellas se reducen a dos
lad en su mismo modos generales del pensamiento: entender y querer, esto es, percibir por el en-
ia, un significado tendimiento y determinarse por la voluntad 80 • «El acto de la voluntad y la inte-
> no requiere algo lección difieren [... ] como la acción y la pasión de la misma substancia. Pues la
difícil de conocer. intelección es propiamente la pasión del alma (mentís passio), y el acto de la vo-
es ontológicas, en luntad, su acción» 81 . Frente a la verdad somos pasivos, aunque tengamos que ir a
>imple == sin rela- ella con método; la búsqueda de la verdad es activa, pero su captación, pasiva: es
intuición, abrir los ojos para ver lo que se nos ofrece. Incluso el cogito se constata
a sí mismo, él no se constituye en su autoconciencia; eso lo hace Dios su creador,
como veremos. Descartes parte del sujeto para fundar el saber (idealismo) y no ya
el escepticismo, pero mantiene la anterior concepción objetivista de la verdad (rea-
lismo), pues ésta, como también lo bueno, depende de Dios, según veremos. Por
eso el sujeto humano tendrá que buscar en el «tesoro» de ideas-imágenes que en-
¡gitationes, ideas,
cuentra en sí 82 aquella que le salve de su solipsismo.
uir entre ellos lo
Mientras que nuestro conocimiento, y sobre todo el claro y distinto, es muy
os, frente a todo
limitado, nuestra voluntad no tiene límites «porque no conocemos nada que pueda
«Y por tanto me
•sas que concebi-
na percepción es 77
Terceras U·R (Al., ll, pp. 625-626); Quintas O·R (Al., 11, pp. 724-726, 804); Séptimas o-R (Al., 11,
uestra intuición. p. 960); Not1ie in Programma (Al., 111, pp. 800-801).
78
Segundas 0-R (Al., 11, p. 568). Véanse también Meditación. lll (Al., ll, p. 436) y Terceras t'·R (Al.,
1ás, y ella misma
ll, pp. 608-609). «Por lo demás, en relación a cualquiera de las pruebas y argumentos que utilizo, siempre
spués de la duda hay que volver al mismo punto, que únicamente las cosas que concibo clara y distintamente tienen la
nc1a espontánea, fuerza de persuadirme por entero» (Meditación, v [Al., 11, p. 476; véase también 471J). Sobre este punto
evidencia racio- se podría decir que la evidencia racional es ciertamente el ideal, pero las nuestras concretas son siempre
revisables; habríamos de tener en cuenta esos dos momentos, v a1iadir además, I ." la coherencia total
del sistema, sobre la que hemos visto que insiste Descartes aunque no la menciona aqui, 2." la confron-
tación en diálogo con los otros, que Descartes buscaba, pero que ni siquiera incorpora en su sistema,
1 señaladas muestran como vimos en el punto anterior, más, 3." la capacidad del sistema de explicar lo que succ'de. "Y sabed
te predominio de la que sólo hay dos caminos para refutar lo que be escrito, uno es problar por al¡;unas experiencias l>
que su •Yo pienso» razones que las cosas, que he supuesto son falsas; el otro, que lo que yo he deducido de ahí no puede
consiste el conocer. serlo» (carta a Merscnne del 17-5-1638 [Al., 11, p. 64]).
'real. Ir de lo simple n Segundas 0-R (Al., ll, pp. 569-570).
ios m<ÍS simples, los "º Principios, 1, § 32 (Al., 111, p. 111); Meditación, 111 (Al.. II, p. 433).
V {Al., 1, pp. 95-96, 81
Carta a Rcgius de mayo de 1641 (Al., 11, p. 333). Véase también la de diciembre de 1641 (Al., 11,
p. 899) y LM pasiones del alma, 1, §§ 17 y 41 (Al., 111, pp. 966 y 985). ·Yo no establezco entre el alma
y sus ideas otra diferencia que b que hay entre un trozo de cera y las diversas fi¡;uras que puede recibir,
1 la demostración de [ ... ]sólo sus voluntades son acciones» (carta al padre Mcsland del 2-5-1644 [Al., Jll, p. 70]).
1 veracidad jue¡;a un 82
«[ ... ] todas las veces que pienso en un ser primero y soberano y saco, por así decir, su idea del
•p. 604-605); carta a tesoro de mi espíritu (mentís) ... » (Meditación. V [Al., 11, pp. 218 y 475]). En ese yo táctico, cósico,
ido, todo lo que se substante, se encuentran id¡·as, que son imágenes de la realidad exterior. El Yo-funn<Ín trJnsccndcnt.11
.!., ll, p. 479 /; véast' de Kant crea sus conceptos e<'mo reglas de sus acciones para nmfigurar su mundo. Aunque Descartes
parte de las matemáticas, no ha reflexionado aún suficientemente sobre la creatividad humana, pues ésta
qued,1 dentro del marco creado por Dios.
 Descartes o {,¡ subjeti~
174 //. Filosojla y modernidad

ser objeto de otra voluntad, ni siquiera de esa voluntad inmensa que hay en Dios, halla en el entenc
a lo que no pueda extenderse la nuestra» 83 . «Y es principalmente a causa de esta negación. Tampo
voluntad infinita que hay en nosotros por lo que se puede decir que nos ha creado la combinación d
a su imagen» 84 . La de Dios es superior a la nuestra en cuanto se extiende a más y por el desfase '
cosas, pues conoce más, y porque es creadora; pero es igual «considerada en sí saber clara y dis
formalmente y con precisión», es decir, como capacidad de elegir (de hacer o no, estrechos límites,
de afirmar o negar, como vimos en la duda metódica) y más aún como producción diendo el juicio e
de una acción espontánea, o sea, como libertad 85 • Esa espontaneidad, ese libre así o por prec1p
albedrío, es una noción primaria que conocemos en nuestra experiencia interna 86 , prevención, dejár
y constituye la principal perfección del hombre, por la que puede hacerse digno procedentes de L
de alabanza 87 . Claro que para Descartes el querer sigue al saber (no podemos bien, siguiendo L
desear lo desconocido), y el sujeto cartesiano se encuentra además con la hetero- o genio maligno
nomía básica de su pasividad ante lo verdadero y lo bueno, establecidos y deter- no en la merame
minados por Dios como después veremos 88 , de modo que únicamente le cabe la naturaleza racion
obediencia. Libre y voluntario es lo mismo, pero la libertad esclarecida es superior un Dios perfectc
a la indiferente, a aquélla en la que la voluntad no se encuentra inclinada a ningún del cogito y lo ce
lado al no percibir lo verdadero o lo bueno. Es imposible no asentir a una evidencia estas dos cuestio
racional. La indiferencia nace de la falta de conocimiento y todo pecador es pro-
piamente un ignorante 89 • Pero entonces ¿dónde está el mérito? En algunos textos
de su última época, Descartes afirma que nuestra voluntad puede disponer de sí IV.3. las tres 1
absolutamente, de modo que podríamos rechazar incluso lo verdadero y lo bueno
claramente conocidos, y su aceptación no sería ya un acto automático sino libre 90 . Si hemos de salí
Ahora podemos comprender el origen del error según Descartes. Éste no se sujeto, aunque F
sin mundo; perc
también podría!
" Principios, 1, § 35 (Al., III, p. 112). tos. f~stos son e
'
4
Cana a Mersennc del 25-12-1639 (Al., 11, p. 153). Véase también Meditación, IV (Al., ll, p. 461), principio de no
cana a Cristina de Suecia del 20-11-1647 (Al., III, p. 748). Propiamente Descartes prefiere reservar el miento, o bien ic
término de .. infinito» sólo para Dios, y usar el de •indefinido» para lo creado en lo cual no podamos alguna cxistenci~
concebir límites (Primeras 0-R fAI., 11, p. 532], Principios, 1, §§ 26-27 [Al., JII, pp. 107-108J, carta a
Chanut del 6+1647 [Al., lll, pp. 737-741], a Morus del 5-2-1649 [Al., lll, pp. 882-883] y del 15-4-1649 migo), adventici
1Al., 111, PI" 910-911 ]). cuanto ideas, er
'" Medztauón, IV, (Al., 11, p. 461). cogito. En ese se
"' Carta a Mersenne de diciembre de 1640 (Al., ll, p. 288); Meditación, IV (Al., 11, p. 460); Terceras la facultad de r
o-R (Al., 11, p. 624); Principios, 1, § 39 (Al., III, p. 114), carta a Elisabeth del 3-11-1645 (Al., m, p. 626).
El débil recurso a la experiencia interna no resiste el argumento de Spinoza: los hombres se creen libres
porque ¿cómo 1
porque, siendo conscientes de sus acciones, ignoran las causas que los determinan. Por eso Kant recurre idea? 9 '. Si tener
a la experiencia moral (Crítim de la razón práctim), una vez que ha limitado la validez del principio corporal, compr
de causalidad (Crítica de la razón pura), lo que no hace Descartes pues, como veremos, extiende la
L.wsalidad hasta a Dios.
" J'rinupws, 1, § 37 (Al., 111, pp. 112-113).
'" Vc;ase Sextas o R (Al., 11, pp. 872-874).
91
Véase Medita
'" Carta .11 padre Mesland del 2-5-1644 (Al., III, pp. 72-74); a Mersenne del 21-4-1641 (Al., 11, pp. 623-624); Sextas
p .•\26); Discurso, 111 (Al., 1, p. 598); Meditación, IV (Al., 11, pp. 461-462); Segundas 0-R (Al., 11, p. 593). 139-143); Notae in,
''º Sobre wdo en la carta al padre Mesland del 9-2-1645 (Al., lll, pp. 551-553). Véase también la un desconocido en ;
2
cana a Cristina de Suecia del 20-11-1647 (Al., lll, pp. 746-747). No sólo se es libre, desde dentro del " Principios, 1, '.
91
cogito, a la inclinación que nos causa la percepción de lo bueno y de lo verdadero, sino también a las Meditación, 11
pasiones que nm provocan los movimientos del cuerpo (Pasiones, l, § 41 [Al., III, p. 985]). 111, pp. 809-812).
T:ifosofia y modernidad Descartes o Li subjetividad racionalista 175

que hay en Dios, halla en el entendimiento, pues en las meras ideas no hay todavía ni afirmación ni
te a causa de esta negación. Tampoco en la voluntad sola, pues como tal no es cognoscitiva. Sino en
;iue nos ha creado la combinación de ambos que tiene lugar en el juicio como acto de consentimiento,
se extiende a más y por el desfase que hay entre la infinitud de la voluntad y lo poco que podemos
considerada en sí saber clara y distintamente, de modo que a la voluntad le cuesta ceñirse a estos
ir (de hacer o no, estrechos límites, aunque podría y debería hacerlo, gracias a su libertad, suspen-
como producción diendo el juicio cuando se encuentre frente a lo no evidente. A menudo no lo hace
aneidad, ese libre así o por precipitación, juzgando antes de haber alcanzado la evidencia, o por
:riencia interna 86 , prevención, dejándose llevar por prejuicios no revisados (evidencias no racionales)
~de hacerse digno procedentes de la infancia o de un sistema de pensamiento equivocado 91 • Ahora
ber (no podemos bien, siguiendo la hipótesis que se formulaba al final de la duda metódica, un Dios
tás con la hetero- o genio maligno podría confundirnos incluso en esas evidencias objetivas, ya que
1blecidos y deter- no en la meramente subjetiva del cogito. O dicho de otra manera: ¿es que mtestra
amente le cabe la naturaleza racional no está viciada? ¿podemos confiar en ella? ¿Cuál es su creador,
recicla es superior un Dios perfecto o un genio engañador? Esto se entrelaza con el tema de la salida
nclinada a ningún del cogito y lo complica. Volvamos a las cogitationes para ver si podemos resolver
ir a una evidencia estas dos cuestiones.
> pecador es pro-
~n algunos textos
fo disponer de sí IV.3. Las tres pruebas de la existencia de Dios
adero y lo bueno
itico sino libre 90 • Si hemos de salir, no lo lograremos desde las voliciones, pues éstas provienen del
artes. Éste no se sujeto, aunque podría objetarse con razón a Descartes que no son posibles deseos
sin mundo; pero dado que él parte de un yo capaz de ser una fábrica de sueños,
también podría serlo de deseos sin objeto. Habremos de partir de los conocimien-
tos. Éstos son o bien nociones generales, como substancia, duración, causalidad,
n, IV (Al., 11, p. 461),
principio de no contradicción, etc., que no pretenden ser cosas fuera del pensa-
s prefiere reservar el
lo cual no podamos miento, o bien ideas-imágenes de objetos que, aparte de nosotros mismos, tendrían
pp. 107-108], carta a alguna existencia 92 . Aunque se suele distinguir entre las ideas innatas (nacidas con-
883] y del 15-4-1649 migo), adventicias (venidas de fuera) y ficticias (hechas o inventadas por mí), en
cuanto ideas, en su realidad material, todas son obras de la mente, modos del
460); Terceras
, 11, p.
cogito. En ese sentido se puede decir que toda idea es innata, o sea, producida por
645 (Al., 111, p. 626). la facultad de pensar, para lo cual la experiencia sólo podría servir de ocasión,
mbres se creen libres porque ¿cómo el efecto físico de las cosas se puede convertir por sí mismo en
Por eso Kant recurre idea? 9 ·'. Si tenemos en cuenta el aislamiento del cogito y su diferencia con todo lo
validez del principio
corporal, comprenderemos que todas las ideas proceden de él, sólo que unas con
veremos, extiende la

91
Véase Mcditació11, 111 (Al., 11, p. 434), toda la IV (Al., 11, pp. 455-468); Terceras ( ). !( (Al., 11,
1 21-4-1641 (AL, u, pp. 623-624); Sextas OR (Al., ll, pp. 885, 889); Principios, 1, §§ l, 29-47, 71-74 (Al., 111, pp. 91, 109-118,
0-R (Al., 11, p. 593). 139-143); Notac in progamma (Al., 111, p. 813); carta a Regius del 24-5-1640 (Al., 11, pp. 245-246), y a
\). Véase también la un desconocido en agosto de 1641 (Al., l!, pp. 370-371).
re, desde dentro del 92 Principios, 1, §§ 48 ss. (Al., lll, pp. 119 ss.); Meditación, 111 (Al., 11, pp. 433 ss.).
>, sino también a las "' Meditación, 111 (Al., 11, pp. 437 y 439), Segundas 0-R (Al., 11, p. 555); Notae in progrmnma (Al.,
p. 9851). 111, pp. 809-812).
176 1l. Filoso/la y mod~rnúlad l>csc.1Ytcs o la s11b1et

motivo de su umon con el cuerpo, otras creadas por su libre reflexión, y otras mar aunque no
provenientes de su mera naturaleza (racional) de manera inevitable. Las primeras claramente algur
no nos sirven para nuestro propósito, pues hemos puesto en duda todo lo corporal. nuestras perfecc
Las segundas tampoco, porque son creaciones particulares del cogito. Con el tercer infinita, que de~
grupo parece ocurrir lo mismo, dado que en realidad las ideas innatas (los princi- El esfuerzo de n
pios, las nociones básicas, el cogíto, etc.) no son algo diferente a la misma facultad el proceso hasta
de pensar 94 • Pero hay entre ellas una, la idea de Dios, que, no en cuanto idea en facultad de forn
grneral (en su realidad material), sino en cuanto idea concreta, en lo que Descartes (esto será el ten
denomina su realidad objetiva, o sea, en lo que designa y por lo que se diferencia la de finito, y e
de las demás, parece mostrar la existencia de su objeto, de modo que aquí también finitud. El infin
se unirían necesariamente saber y ser, como ocurría en el acto de autoconciencia. la negación de };
Desde este punto de partida (yo o cogito actual más la idea de Dios en mí) elabora ésta por medio
Descartes tres pruebas de la existencia de Dios ligadas entre sí. Sin embargo
La primera prueba se pregunta por la causa de esa idea de Dios que todos y que ella só~o 1
tenemos como la de un ser sumamente perfecto. En cuanto idea en general es un nuestra conc1en,
modo del pensamiento. Pero su realidad objetiva parece exceder mi realidad finita suya, pues s1 no
(mi realidad formal finita, la llama Descartes). Ahora bien, la causa eficiente y total voluntad consci
de algo debe tener al menos tanta realidad (formal o eminentemente) como el sí (como hemo:
efecto, de donde éste obtiene su realidad. Y esto es válido para toda realidad, no ofrece resistenc
sólo para las cosas, sino también para la realidad objetiva de las ideas. Si, por presión ideal dt
ejemplo, tenemos la idea de una máquina muy complicada y elaborada, le asigna- en plenitud y 1
remos una causa más elevada (una mente más pod~rosa) que a otra más simple. ¿Y objetiva, contra
a la idea de Dios, que es suma perfe,cción? Sólo El podría ser su causa adecuada. cuanto deseo e
Luego como la idea de Dios existe, El también 95 . carencia, en for
¿No podría ser una idea «materialmente falsa», que representa una pura priva- concreta tendrí:
ción, como por ejemplo la idea de frío, la cual parece indicar algo positivo y sólo hecho intentar
significa carencia de calor? No, contesta Descartes, pues la idea de Dios representa etcétera. Lo qu
la suma realidad y es clara y distinta 96 . Pero ¿es que se puede conocer clara y no qué resultar
distintamente al Ser infinito? «Lo infinito en cuanto infinito no es ciertamente dado que todo
comprendido (comprehcndere), pero sí entendido (intelligere), porque entender cla-
ra y distintamente que algo es de tal manera que no se le puede encontrar límites,
es entenderlo claramente como infinito» 97 • Igual que afirmamos ver claramente el '" Carta a Regi1
hecho de que perci
concluir necesariar
'" No1ac m prograrmna (Al., llI, pp. 807, 812, 817); Terceras O·R (Al., 11, p. 622); Quintas O·R (Al., concebir ¡... ] la he 1
11, pp. 804-805), c.1r1a a un desconocido en agosto de 1641(Al.,11, p. 361). Todo lo que impli1
"" Meditauon, 111 (Al., 11, pp. 437-448), Primeras O·R (Al., 11, pp. 522-524); Segundas O·R (Al., 11, "'' Meditación, 1

pp. 557-558, 594-595); l'rmcipws, 1, §§ 17-18 (Al., lll, pp. 101-103), carta;\ Arnauld de 4 de junio o 16 a Cleselier del 23-'
100
de julio de 1646 (Al.. 111, pp. 856). La tradición o la observaciún pueden ser la causa remota de que la "Yo pienso
idea de Dios se haga presente a nuestra mens, pero con sólo eso nos quedaríamos con un nombre o de todo lo que está
una imagen, sin llegar a comprender su significado, comprensión que procede enteramente de nuestra sino mediante una
t.1cultad de pensar (Notae in programma !Al., m, pp. 811-812]). Merscnne del 28-1
"" Mcdíh1oón, 111 (AL, 11, pp. 443 y 446); Cuartas ll·R (Al., rr, pp. 673-677). Meditación, IV (Al.
''
7
Prirncms u ll (Al., 11, p. 531). Véanse también (Al., JI, pp. 532-533) y Segundas O-ll (Al., 11, pp. 563 'º' Véase por e
102
\ 578-579); rana a Clesdicr sobre las Quintas 0-R (Al., ll, p. 845); a Mersenne del 5-4-1630 (Al., 1, En la «Üia
p. 260); del 31-12-1640 (Al., ll, p. 306), y del 21-1-1641(Al.,11, 311). .;uhjetividad cae en
ilosofía y modernidad Descartes o la subjetividad racionalista 177

reflexión, y otras mar aunque no lo veamos enteramente, podemos decir que de Dios conocemos
Die. Las primeras claramente algunos aspectos, por ejemplo su infinitud. Ahora bien, ¿no sacamos de
todo lo corporal. nuestras perfecciones finitas, añadiendo grados superiores, la idea de una perfección
ito. Con el tercer infinita, que después llamamos Dios, pero que es enteramente producto nuestro?
natas (los princi- El esfuerzo de mi pensamiento solo, replica Descartes, no sería suficiente para llevar
la misma facultad el proceso hasta el infinito, se necesitaría un ser infinito en acto, de modo que la
:n cuanto idea en facultad de formar esa idea no se explicaría si no hubiera sido creada por Dios 98
lo que Descartes (esto será el tema de: la segunda prueba). Más aún, la noción de infinito precede a
que se diferencia la de finito, y es gracias a aquélla como yo me doy cuenta de mí mismo y de mi
:¡ue aquí también finitud. El infinito no es la negación de la limitación; al contrario, la limitación es
e autoconciencia. la negación de la infinitud, aunque el uso lingüístico nos haya conducido a expresar
)S en mí) elabora ésta por medio de la negación de la negación 99 •
Sin embargo, Descartes olvida haber afirmado que nuestra voluntad es infinita,
Dios que todos y que ella sólo quiere lo que de alguna manera conoce 10o, luego para ser voluntad,
en general es un nuestra conciencia ha de conocer y expresar de alguna manera esa infinitud volitiva
ni realidad finita suya, pues si no se conoce no quiere, y si no quiere no es. El cogito es propiamente
eficiente y total voluntad consciente de sí, pues ella es lo que él tiene de activo, de ser a partir de
mente) como el sí (como hemos visto), de modo que la realidad exterior será deducida en cuanto
::ida realidad, no ofrece resistencia a esa voluntad 101 • La idea de Dios podría ser muy bien la ex-
1s ideas. Si, por presión ideal de la originariedad del cogito, de su libertad, por la cual exigimos ser
)fada, le asigna- en plenitud y (a la vez y por ello mismo) nos damos cuenta de nuestra finitud
más simple. ¿Y objetiva, contradicción básica de la que surge el deseo. De ahí que se formule, en
causa adecuada. cuanto deseo de realidad, como suma perfección, pero en cuanto expresión de
carencia, en forma negativa (in-finito) y meramente ideal. No sabemos qué forma
una pura priva- concreta tendría lo infinitamente perfecto, por ejemplo, saberlo y poderlo todo (de
' positivo y sólo hecho intentar dominarlo todo nos destruye) o una bondad y una acción infinitas,
Dios representa etcétera. Lo que tenernos es la regla de configuración progresiva de ese ideal, pero
cono~er clara y no qué resultaría al final del proceso, porque en realidad éste carece de término,
• es ciertamente dado que todo lo objetivo es finito, es esto y no lo otro 102 . Además, si Dios
ue entender cla-
1contrar límites,
er claramente el
"" Carta a Rcgius del 24-5-1640 (Al., 11, p. 244); Segundas O-R (Al., ll, pp. 543-544, 555-556). "Ya del
hecho de que percibo que, numerando, nunca podré llegar al mayor de todos los números [ ... ], puedo
wncluir necesariamente [ ... ] que esta capacidad de comprender que siempre quedará algo más por
); Quintas o R (Al., concebir [ ... ] la he recibido de otro ser que es más perfecto que yo» (Segundas o R 1Al., 11, pp. 562-563 j).
Todo lo que implica infinitud sólo puede tener a Dios como causa adecuada.
19
;undas u R (Al., 11, ' Meditación, Jll (Al., 11, pp. 445-446); carta a un desconocido en agosto de 1641(Al.,11, pp. 364-366);
de 4 de iunio o 16 a Clcselier del 23-4-1649 (Al., 11, p. 923 ).
100
;a remota de qut• la «Yo pienso que no sólo tenemos ideas de todo lo que está en nuestro intelecto, sino también
' rnn un nombre o de todo lo que está en la voluntad. Pues no podríamos querer nada sin saber que lo queremos. ni saberlo
ramcnte de nuestra sino mediante una idea; pero esa idea no tiene por qué ser diferente de la acción misma" (..:,ma a
Mersenne del 28-1-1641 [Al., U, p. 314]). Véase también Las pasiones del alma, 1, § 19 (Al., 111, p. %7);
Meditación, IV (Al., 11, p. 464); carta a Regius de mayo de 1641 (Al., 11, p. 333).
101
o R (Al., 11, pp. 563 Véase por ejemplo Meditación, VI (Al., ll, pp. 484, 489-490).
102
d 5-4-1630 (Al., 1, En la «!JiJléctica transcendental» de la Crítica de la razón pura, Kant nos muestra cómo la
subjetividad cae en contradicción consigo misma cuando intenta objetivar lo infinito. Pero es cieno que
 !l. Filoso/la y modm11dad Ucscu11cs o ¡., s11b¡cti
17X

hubiera metido (?) su idea en el «tesoro» de mi pensamiento, sería su idea, no la humana. En cu;
mía, al menos no hasta que yo la construyera y la comprendiera desde mí. Ahora teniendo sin ell'
bien, dado que las ideas innatas no son algo distinto de la misma facultad de pensar, Dios, se podría
bastaría con mostrar que ésta tiene a Dios por autor debido a que ella incluye la idea que me for
capacidad de formular la idea de Él, y es a eso a lo que apunta la segunda prueba tamente, replica
de la existencia de Dios 103 . manera «más pe
f.:sta se apoya asimismo en el principio de causalidad y parte de la pregunta por defectos, que si
«el autor de nuestra alma o pensamiento que tiene en sí la idea de las perfecciones él mismo toda ·
infinitas que hay en Dios, porque es evidente que el que conoce algo más perfecto del mal en el rr
que sí mismo no se ha dado el ser, a causa de que, por el mismo medio, se habría que con mi entt
dado todas las perfecciones de las que tuviera conocimiento, y en consecuencia no pero con esto l•
podría subsistir por ningún otro que por aquel que posee en efecto todas las per- medios, pues er
fecciones, y eso es Dios» 104 • Sólo por la idea de lo infinito puedo concebirme a producir los m
mí mismo, darme cuenta de mi finitud, de que soy incapaz de otorgarme todas las quiere. A esto
perfecciones, luego menos aún de crearme, de sacarme de la nada, que es todavía divino, que des
más difícil, ni de conservarme en el ser, pues ningún momento del tiempo me Más import
asegura el siguiente, ya que no dependen el uno del otro. Por tanto, mi creador y demostrar a Di
conservador en cada instante habrá de ser causa de sí mismo y un ser perfecto, o su libertad; de
s_ea, Dios. Y como yo existo y tengo su idea, puedo afirmar con fundamento que misma, en una
El también existe 105 • prácticas o voli
Las dos objeciones más importantes a la extensión del principio de causalidad ello mismo su
a Dios, es decir, a la afirmación de una causalidad omnipotente, omnisciente y Cómo se comp
sumamente buena, es su contradicción con el mal en el mundo y con la libertad ser responsable
como ya lo hic

la idea de Uios revela en mí lo originario (lo libre) y divino, que en cierta medida soy y no soy. Mas
eso no avala un.1 interpretación suhstancialista y/o teísta de lo divino, más bien lo rnntrario.
1
º'' 1Wcdihtción,
'º' Que las dos primeras pruebas forman una unidad lo dice Descartes expresamente en Primeras 27-5-1630 (Al., I,
\l K (Al., 11, pp. 523-524); carta al padre Mesland del 2-5-1644 (Al., 11!, p. 69). ~ignific,1 justamcnt•

'º' Principios, 1, § 20 (Al., 111, pp. 103-104). veces que Descarte

'º' Discurso, IV (Al., 1, pp. 606-607); Meditación, IIJ (Al., ll, pp. 448-454); Primeras O·R (Al., 11, imperfecto dado q
pp. 526-527); Segundas O K (Al., 11, pp. 595-596); Prmcipios, 1, § 21 (Al., 111, p. 104). De mis padres absoluto), rcpitién<
procede mi cuerpo, pero eso aún está en el ámbito de la duda y aquí la prueba de la existencia de Dios que se pretende m
tiene en cuenta sólo el cogito y su idea de Dios. Sobre el concepto de causa sui (causa de sí) aplicado bondad de Dios, n
a Dios, capital en Spinoza, vt'ase su discusión escolástico-cartesiana en Primeras 0-R (Al., H, pp. 527-531)
107 Meditación,
y Cuarta' o.R (Al., 11, pp. 646-652, 677-689). Conclusión: «Ser causa de sí quiere decir ser por sí y no gación de una 111a1
tener otra causa que su propia esencia, que puede ser llamada causa formal» (carta a un desconocido o R jAl., 11, p. 530
posiblemrntc de marzo de 1642 [Al., 11, p. 928 y 11!, p. 63], véase también Cuartas O-R [Al., 11, p. 688]). b cosa la requiere
Con esto enlazamos las dos primeras pruebas de la existencia de Dios, basadas en la causalidad eficiente principio de causai
y yue llegan a un Uios causa sui, con la tercera, la llamada prueba ontológica, que explica de qué manera n•;\lidad finita pon
Dios es caus11 sui: por esencia, o sea, eterna y necesariamente. (pero Í'.I es ya tod
Partiendo de algo actual (mi existencia y la idea de Dios), e incluso del momento presente en relación ,1lgo peor, lo cual
,1 mi conscrvaóón (según la estructura del tiempo objetivo), esta segunda prueba cartesiana no se apoya (véase la opinión •
en l.i imposibilidad de un proceso sin fin, como lo hacen las vías tomistas, pues ese progrcssus in que existe lo finitc
m/imrum es posible para Descartes, por ejemplo en la división de la materia; ni tampoco parte de la
1
º' Meditación
n.uuralcza como las de Tomás de Aquino, pues ésta ha sido puesta en duda, sino del yo en cuanto cosa
1
º'' Carta a El
pensante, de lo conocido con certeza (Primeras 0-K [Al., 11, pp. 524-526, 530); carta al padre Mcsland sino considerándo
Je! 2-5-1644 [Al., 111, pp. 69-70); a Clesdier del 23-4-1649 [Al., Jll, p. 922]). suceder al~o en el
oso/la y modernidad Descartes o la subjetividad raaonalista 179

ía su idea, no la humana. En cuanto a lo primero, ante el argumento de que si no soy perfecto,

:lesde mí. Ahora teniendo sin embargo la idea de Dios, entonces no soy producto de mí sino de
:ultad de pensar, Dios, se podría contraargumentar que si soy imperfecto he de comprender, por la
1e ella incluye la idea que me formo de Dios, que no puedo ser efecto de una causa perfecta. Cier-
segunda prueba tamente, replica Descartes, Dios me hubiera podido hacer mejor, pero hay en cierta
manera «más perfección en todo el universo si algunas de sus partes no carecen de
la pregunta por defectos, que si ellas fueran todas semejantes» 10 <', y esto lo dice olvidando que para
las perfecciones él mismo toda esa limitación es pura nada y no perfección 107 • Ante el problema
go más perfecto del mal en el mundo se suele decir que la Providencia sabe sacar bien del mal y
nedio, se habría que con mi entendimiento finito no puedo pretender comprender sus designios 108 ;
consecuencia no pero con esto lo único que se consigue es trasladar el problema de los fines a los
o todas las per- medios, pues entonces en relación a éstos o Dios no es totalmente poderoso para
o concebirme a producir los mismos fines con mejores medios, o no lo sabe hacer mejor, o no
·garme todas las quiere. A esto último apuntaría propiamente la idea cartesiana del voluntarismo
, que es todavía divino, que después veremos.
del tiempo me Más importante aún es la segunda objeción. Hemos partido del cogito para
o, mi creador y demostrar a Dios, y el Dios demostrado amenaza ahora con destruir el cogito en
ser perfecto, o su libertad; de este modo la subjetividad se encuentra en contradicción consigo
undamento que misma, en una dialéctica (diría Kant) entre sus exigencias teóricas y sus exigencias
prácticas o volitivas. «Dios es de tal manera la causa universal de todo, que es por
o de causalidad ello mismo su causa total, de modo que nada puede suceder sin su voluntad,, 189 .
omnisciente y Cómo se compagina esa omnipotencia divina y la pretensión del sujeto humano de
con la libertad ser responsable de sus actos es algo que Descartes deja en el misterio de lo infinito,
como ya lo hicieran Lutero y el Concilio de Trento con el tema de la Gracia divina

soy y no 'ºY. M.1s

ontrano. 'º" Meditación, IV (Al., 11, p. 466); véase también (idem, p. 459), carta a Mersenne probablemente el
mente en Primer.is 27-5-1630 (Al., t, p. 269). Ese será también el argumento de Leibniz. en su Teodicea, término que
significa justamente defensa de Dios, se entiende que frente al mal en el mundo. Resulta llamativo las
veces que Descartes afirma en esa Meditaáón, IV que no puedo quejarme de Dios por haberme hecho
11eras O-R (Al., 11, imperfecto dado que f~I es soberano de todo y puede otorgar lo que le parezca (como un mon.1rca
4). De mis padres absoluto), repitiéndolo una y otra vez como si fuera una negación frcudiana, donde se afirma .1quello
existencia de Dios que se pretende negar. Véase también el final de la Meditación, VI (Al., 11 1 pp. 496-505): J pesar de la
usa de sí) aplicado bondad de Dios, mi naturaleza, que es el orden divino, puede engañarme.
\l., 11, pp. 527-531) 107
Meditación, IV (Al., II, pp. 465-466). «[ ... ] propiamente hablando, la limitación es sólo una ne·
cir ser por sí y no gación de una mayor perfección, y esa negación no es por una causa, sino la cosa limitada» (Primer.1s
a un desconocido 0-R [Al., IJ, p. 530]). La limitación no es nada y por tanto no requiere una causa; sólo la perfección Je
R {Al., ll, p. 688]). la cosa la requiere, y ésta está en Dios. El mundo no aumenta la perfección existente, según el propio
·ausalidad eficiente principio de causalidad cartesiano, de modo que podría argumentarse que tal ser perfecto no cxplic.1 b
lica de qué manera realidad finita porque, !.",no la necesitaría y, 2.", no podría, pues tendría que crear algo distinto Je,¡
(pero í:I es ya todo el ser) y por tanto imperfecto (si lo real ya es perfecto, sólo puede cambiar hacia
resente en relación algo peor, lo cual repugnaría a la bondad divina). Si existe lo infinito en acto no es posible lo ! inito
'.s1ana no se apoya (véase la opinión contraria de Descartes en Segundas ll-R (Al., 11, pp. 545, 566); pero como es seguro
ese progrcssus in que existe lo finito en acto, lo infinito es meramente ideal, tarea moral para el sujeto.
nporo pane de b 10
" Meditación, IV (Al., 11 1 p. 458).
vo en cuanto n»a º"
1
Carta a Elisabeth del 6-10-1645 (Al., lll, p. 617). «Pues no se podría demostrar que í;,1 existe
al padn· Mesland sino considerándolo como un ser soberanamente perfecto, y no sería soberanamente perfecto si pudicr.1
suceder algo en el mundo que no viniera enteramente de El» (ídem). El mejor es d que más dornin.l.
180 11. Filosofía y modernidad Dcmtrtcs " la subjetiv

y la predestinación 110 . Sin embargo, en vez de recurrir al misterio, que (como saco dos a separar eser
roto donde todo cabe) suele ser la muerte de la filosofía, también podríamos su- cificidad del caso
poner que los términos del problema están mal planteados, que habríamos de pen- La crítica de 1
sar lo divino y la libertad como teniendo otro modo de ser, y no enlazarlos él concluve que 1
mediante el principio de causalidad, el cual une cosa con cosa, allí donde la hete- cartes en. la segu
ronomía de los efectos (determinados por sus causas) excluye toda libertad o auto- existencia), sino 1
nomía. Si ahora reparamos que las dos objeciones expuestas (el mal y la libertad o o atributos) que I
responsabilidad) son morales, comprenderemos de nuevo que la suma perfección de ser de la posib
no es un Objeto ya preexistente, sino una exigencia y una tarea moral del hombre, son actos (catego
la expresión de su voluntad racional. distintos, pues e1
La tercera prueba de la existencia de Dios es la que desde Kant se denomina meramente pensa
ontológica, y que encontró su primera formulación en el Proslogion de Anselmo caso de Dios es
de Canterhury (1035-1109). Según Descartes, «sólo hay dos vías por las cuales se subjetividad, la 1
pueda probar que hay un Dios, a saber, una por sus efectos [las dos primeras satisfecha por ni1
demostraciones que acabamos de ver), y la otra por su misma esencia o naturale- desprende de su
za» 111 . Para entender ésta, «hay que distinguir entre la existencia posible y la jeti va, esto cs. C<
necesaria, y darse cuenta que la existencia posible se haya contenida en el concepto libertad y de jus
o idea de todas las cosas que concebimos clara y distintamente, pero que la exis- digmáticamente
tencia necesaria no está contenida sino en la idea de Dios» 112 , como en la de esencia de la raz
triángulo sus propiedades o en la idea de montaña la del valle. En efecto, en no- es v tiene como
sotros se da la idea de Dios que es, en su realidad objetiva, la de un ser enteramente la ~calidad, pues
perfecto, y dado que existir es mejor que no existir, hemos de concluir que la otro ni a sí m1s11
existencia, y en concreto la más perfecta (la actual, eterna y desde sí), le conviene
por esencia, y puesto que su esencia se da en nosotros (en forma de idea), f:l existe 113 .
Esta demostración muestra una apariencia de sofisma porque estamos acostumbra- IVA. La esenci
La esencia de Di
para las pruebas
nito 111', luego n
"º l'rínupíos, r, §§ 40-41 (AL, lll, pp. 114-115); carta a un desconocido en agosto de 1641 (AL, 11,
pp ..\67-368); a Cristina de Suecia del 20-11-1647 (Al., III, p. 748), y sobre todo a Elisabeth del 3-11-1645 versas imperfecc
(Al., 111, pp. 626-627). Para evitar la contradicción se suele emplear un lenguaje palaciego: Dios me da una de sus parte
la libertad, corno un soberano a su súbdito (por ejemplo en el •Decreto sobre la justificación• del jantes" 117 . Siern
Concilio de Trento, o Descartes en carta a Elisaberh de enero de 1646 [Al., l!, pp. 633-634 ]). Pero, en de ser pensami<
primer lugar, se trata de dos momentos diferentes de la libertad, el metafísico y el político. La libertad
metafísic,1 no se tiene, se es, no es cosa que pueda darse a otro, sino autonomía que se construye desde
sí misma. Y, en segundo lugar, el sujeto humano no preexiste ame Dios (como sí el súbdito ante el 114
sobcrarn>) rnmo para poder ser él el que reciba; al depender cien por cien de Dios, es propiamente Éste
,\fn/itaáon,
11
quien se otorga la libertad (?)en/a un acto particular suyo. ¿El «yo• humano dónde está? El Objeto Algo similar
'

absoluto destruye la subjetividad. Aunque el concepto de Dios no fuera lógicamente contradictorio, o es una perfección al
l H· Segundas 0-
sea, desde el punto de vista analítico, sí sería transcendcntalrnente (desde el punto de vista sintético,
superior al anterior) contradictorio (dialéctico) ponerlo como objeto. lásticos la vía de err
111
Primeras ( >-R (Al., 11, p. 539). comprensible lo qu,
117
112
Primeras o R (Al., 11, p. 535). Véase también Segundas 0-R (Al., IJ, pp. 593-594). Segundas 0-
11
' Oíscurso, rv (Al., 1, p. 608 ); Meditación, v (Al., ll, pp. 472-476); Primeras o-R (Al., 11, pp. 534-539);
y del 15-4-1649 (A
its Carta a un 1
Séptimas U-R (Al., ti, p. 1025); Principios, 1, 14 (Al., 11!, pp. 99-100); cartas a Mersenne del 16-6-1641
(Al., 11, pp. 337-338), de julio de 1641 (Al., JI, p. 348) y del 22-7-1641 (Al., 11, p. 351), a un desconocido la ,¡ceptación de la
en agosto de 1641 (Al., 11, p. 372). tener la necesidad <
 Filosofía y modernidad
·io, que (como saco
)ién podríamos su-
habríamos de pen-
r, Y no enlazarlos
allí donde la here-
da libertad o auto-
mal y la libertad 0
la suma perfección
moral del hombre,
Kant se denomina
ogíon de Anselmo
s por las cuales se
[las dos primeras
~sencia o naturale-
mcia posible y la
ida en el concepto
pero que la exis-
2, como en la de
En efecto, en no-
n ser enteramente
e concluir que la
le sí), le conviene
idea), Él existe 113 •
tmos acostumbra-
;osto de 1641 (Al., IJ,
lisabeth Je! 3-11-1645
•alacícgo: Dios me da
~ la justificación .. del
J. 633-634 ]). Pero, en
1 político. La libertad
Je se construye desde
sí el súbdit(; ante el
, es propiamente Éste
índe está? El Objeto
nte contradictorio, 0
to de vista sintético,
·594).
(AL, 11, pp. 534-539);
·senne del 16-6- 1641
1), a un desconocido
!
Descartes o la subjetividad racíunalísta 181
dos a separar esencia de existencia en los seres finitos, y no reparamos en la espe-
cificidad del caso que se nos presenta con la idea de Dios 114 •
La crítica de Kant me parece aquí pertinente. Por medio del análisis del juicio,
él concluye que la existencia no es una perfección más (ya lo había intuido Des-
cartes en la segunda prueba al decir que es más fácil darse perfecciones que la
existencia), sino la posición o afirmación de que todos los contenidos (perfecciones
o atributos) que podemos analizar en la idea de una cosa no sólo se dan en el modo
de ser de la posibilidad, sino también en el de la realidad 115 • Posibilidad y realidad
son actos (categorías) diferentes del pensar que, por tanto, requieren fundamentos
distintos, pues en virtud de esa diferencia logramos distinguir entre lo real y lo
meramente pensado o imaginado (tener conciencia es capacidad de distinguir). El
caso de Dios es específico, porque se trata de la exigencia más profunda de la
subjetividad, la exigencia racional de totalidad y de absoluto que no puede ser
satisfecha por ningún objeto (siempre finito y limitado); luego su existencia no se
desprende de su esencia por una necesidad objetiva, sino como una necesidad sub-
jetiva, esto es, como una exigencia moral de construir un mundo de plenitud, de
libertad y de justicia. Por lo demás, es cierto que la idea de Dios representa para-
digmáticamente esa salida o apertura de la autoconciencia; la idea de infinitud,
esencia de la razón en cuanto petición de totalidad, manifiesta que la subjetividad
es y tiene como tarea ser en sí misma apertura ideal, espacio de manifestación de
la realidad, pues si no sobrepasara idealmente su finitud no podría conocer a lo
otro ni a sí misma.
IV.4. La esencia de Dios. Infinitud creativa y veracidad divinas
La esencia de Dios nos viene dada ya por la misma idea que nos ha servido de base
para las pruebas de su existencia. Él posee todas las perfecciones elevadas al infi-
nito 11 \ luego no puede ser corporal, pues «la naturaleza del cuerpo conlleva di-
versas imperfecciones, por ejemplo, que el cuepo es divisible en partes, que cada
una de sus partes n? sea la otra [en contra de la simplicidad divina], y otras srme-
jantes» 117 . Siendo El causa del cogito y de su idea de lo sumamente perfecto, ha
de ser pensamiento, como nuestra mens pero sin limitaciones 118 • Es substancia
114
Mcdítaáón, v (Al., u, p. 473); Principios, 1, §§ 15-16 (AL, 111, pp. 100-101).
11
' Algo similar le objetó Gasscndi, y Descartes contestó que sólo en el caso de Dios l.i cxi,trnci.1
es una perfección al estar incluida en su esencia (Quintas O·R [AT, VII, pp. 323, 382-383 !).
111
' Segundas él·R (Al., JL, pp. 560-561); Terceras 0-R (Al., 11, p. 621). Es lo que llamab.m los e"o-
lásticos la vía de eminencia. Sin embargo habríamos de preguntarnos si, llevado al infinito, sigue sicmln
comprensible lo que decimos.
111
Segundas 0-R (AL, JI, pp. 561-562). Véase también carta a Morus del 5-2-1649 (Al., 111, p. 8801
y del 15-4-1649 (Al., lll, p. 910).
11
" Cana a un desconocido de finales de mayo de 1637 (AL, 1, pp. 537-538). Sin embargo, ¿no es
la aceptación de la finitud, de la frustración, condición indispensable para akam.ar la conciencia, para
tener la necesidad de distinguir y distinguirse (conocerse)?
182 I l. Filosofía y modernidad Desrnrtcs o lii sul

infinita, y al s,er Él el umco que verdaderamente «no necesita de otra cosa para es juzgar la ir
existir», sólo El es substancia en el pleno sentido de la palabra 119 • Pero los dos impuesto: la ,
atributos divinos que más nos interesan son su infinitud creativa y su veracidad. hayamos atrib
La nota más distintiva de Dios es su infinitud actual. De ahí se desprende que ha querido su
nada puede ponerle límites, o sea, que todo lo demás ha de depender enteramente ciclad divina (
de Él como de su creador. La potencia divina ni siquiera está sujeta a verdades la aceptación
eternas, normas morales o leyes previas, sino que éstas lo son porque Dios así lo mientos claro:
ha determinado (como las leyes dependen enteramente del monarca absoluto), de no ha podido
modo que «él es autor tanto de la esencia como de la existencia de las criaturas» 120 • en las eviden<
Para Dios nada es imposible, ni siquiera hacer lo bueno malo, o una montaña sin y «la forma o
valle, o que uno más dos no sean tres, nada excepto dejar de ser Dios 121 • Su soberano» 124
inteligir no es pasivo como el nuestro, sino creativo. Por tanto, la libertad de Dios Esta verac
es de indiferencia ante verdades y leyes, creadora del orden, capacidad de total el criterio de 1
autodeterminación, mientras que la del hombre ha de ser de obediencia, de acep- que las cosas
tación del marco creado por Dios 122 • Según ese marco, según la naturaleza con la encuentra ase
que ha creado mi mente, he de juzgar y declarar absurdo lo que vaya contra mi y todo lo que
percepción racional evidente, sin por eso decir que sea imposible a Dios 123 • ¿Pero vicioso en la
no me equivocaré con ello, encerrado irremisiblemente en mis estructuras particula- tencia de ese
res? por verdaden
Si la infinitud de la voluntad humana es el origen del error y del pecado, la en otros luga
infinitud divina, capaz de hacer lo imposible, encontraría su expresión negativa en esto, la evide
las figuras del Dios engañador y del genio maligno que aparecieron en la duda ridad y distir
metódica. Pero justamente en la esencia divina o idea de Dios descubrimos el an- mientos, nue~
tídoto a esas suposiciones escépticas, el dique que lograría contener el caos origi- cía, nos hem
nario de la infinitud divina y configurar un espacio de tierra firme: la veracidad de momento no
Dios. Í~l se determina, desde toda la eternidad, a establecer un orden, como unas lo que no c01
reglas de juego, y a respetarlas, no haciendo trampas, creándome con una naturaleza este modo, la
no viciada, que tiende a la verdad y no al error. Claro que, podríamos objetar, eso ateo no alean
porque en et
11
·• Princzp10s, 1, § 51 (AJ., m, pp. 121-122); carta a Cleselier del 23-4-1649 (Al., 111, p. 923). De aquí
1 24
p.mir.í Spinoza. Sextas O·I
"º Cana a Merscnne probablemente del 27·5-1630 (Al., 1, p. 267). Véase también la página siguiente, p. 491); Sq;unfo
m.1s cm,1 a Mcrsrnne del 5-5-1630 (Al., 1, pp. 259-261), del 6-5-1630 (Al., 1, pp. 264-265) y del 17-5-1638 (Al., 111, pp. 92V
(Al., ti, p. 62); a Beeckman dd 17-10-1630 (Al., 1, p. 282); a Mesland del 2-5-1644 (Al., 111, pp. 74-75); de la plenitud d1
Sextas o R (Al., 11, pp. 877-878). criterio para tod~
1 1
~ Carta ,1 un desconocido probablemente de marzo de 1642 (Al., 11, p. 927). «Creo no haber dicho todas o a ningun.
que Dios hace siempre lo que sabe que es lo más perfecto, y no me parece que un espíritu finito pueda entender ¿por qu
jul.gar sobre esto» (carta al padre Mesland del 2-5-1644 [Al., lll, p. 70]). La oposición de Leibniz al me ha dado, pen
12
voluntarismo divino cartesiano será radical. ' Discur.<o,
122
Sextas O-R (Al., 11, pp. 872-874). Ante la omnipotencia divina no cabe una creatividad humana, Meditución, 111 (
con10 antes vcía.n1os. pp. 109-110, 523
12
in Carta a Arnauld del 29-7-1648 (Al., lll, p. 865); a Morus del 5-2-1649 (Al., 111, p. 880). El " Segundas
127
innatismo es la unión de la pasividad de la razón humana frente a lo verdadero y a lo bueno y su Meditació
actividad respecto a las verdades eternas (por ejemplo en los principios racionales o en las matemáticas). Cuartas ll R (Al.
La razón no es sino el despliegue de lo ordenado por Dios, la luz natural creada y configurada por Í'.I. pp. 244-245 ), a u
pue' el n>gito no es una suhietividad constituvcnte, eso lo es enteramente Dios. 111, pp. 99 y 116-
 Filosofia y modernidad
a de otra cosa para
11
•ra '>. Pero los dos
va y su veracidad.
hí se desprende que
pender enteramente
:á sujeta a verdades
porque Dios así lo
1narca absoluto), de
de las criaturas» 120.
o una montaña sin
de ser Dios 121 • Su
la libertad de Dios
capacidad de total
bediencia, de acep-
a naturaleza con la
¡ue vaya contra mi
le a Dios 12 '. ¿Pero
tructuras particula-
1
r Y del pecado, la
lresión negativa en
:cieron en la duda
iescubrimos el an-
ener d caos origi-
1e: la veracidad de
orden, como unas
:on una naturaleza
íamos objetar, eso
J., 111, p. 923 ). Ve aquí
'ién la pá¡;in,1 siguiente,
,4-265) y del 17-5-1638
!4 (Al., 111, pp. 74-75);
«Creo no haber dicho
n espíritu finito pu¡·da
1osición
de Leibniz ,1]
a creatividad humana,
' (Al., 111, p. 880). El
o Y a lo hueno y su
L> en las matemáticas).
Y configurada por FI,
+
Descartes o la subjetividad racionalista 183
es juzgar la infinitud sin límites de Dios según las normas morales que Él nos ha
impuesto: la de ser veraces, y lo mismo sucedería con otras perfecciones q~e le
hayamos atribuido. Puestas así las cosas, no habría forma racional de saber si El se
ha querido sujetar a las mismas normas. Sin embargo, Descartes presenta la vera-
cidad divina como triunfo definitivo ante el escepticismo, corno fundamento para
la aceptación de la realidad del mundo y de que él ha de ser según mis conoci-
mientos claros y distintos, o sea, según la ciencia: Dios, creador de toda la realidad,
no ha podido hacer el mundo ni a nosotros de tal manera que nos equivoquemos
en las evidencias racionales, pues no me ha dado una facultad capaz de corregirlas
y «la forma o esencia del engaño es un no-ser, hacia lo cual jamás podría ir el ser
soberano» 124 .
Esta veracidad divina la presenta Descartes a veces como fundamentando incluso
el criterio de evidencia que antes vimos: «lo que acabo de tomar por regla, a saber,
que las cosas que concebimos clara y distintamente son todas verdaderas, no se
encuentra asegurado sino a causa de que Dios es o existe, que es un ser perfecto
y todo lo que hay en nosotros proviene de él» 125 . Pero ante la acusación de círculo
vicioso en la argumentación que le hicieron ya sus contemporáneos, pues la exis-
tencia de ese Dios asegurador es demostrada mediante principios que tomamos ya
por verdaderos porque los concebimos clara y distintamente 121', Descartes limita
en otros lugares el alcance de la veracidad divina como criterio de garantía. Según
esto, la evidencia (primera regla) es suficiente para lo actualmente intuido con cla-
ridad y distinción. Pero como la ciencia se compone de largas cadenas de razona-
mientos, nuestra atención no llega a abarcarlas a todas de una vez y, en consecuen-
cia, nos hemos de fiar de nuestra memoria de evidencias pasadas. Que en ese
momento no se introduce un genio maligno o un Dios engañador para desbaratar
lo que no controlamos enteramente, es de lo que nos asegura el Dios perfecto. De
este modo, la duda escéptica queda definitivamente superada, y en este sentido un
ateo no alcanzaría un saber absolutamente cierto 127 . Eso en cuanto a las csennas;
porque en cuanto a la existencia del mundo, sólo el veraz creador de ambos, del
124
Sextas 0-R (AL, ll, p. 868). Véase también Discurso, IV (Al., 1, p. 611); Medztawm, VI (Al., JI,
p. 491); Segundas O-R (AL, ll, p. 568); Principios, l, § 29 (Al., m, p. 109); carta a Cleselicr del 23-4-1649
(Al.. lll, pp. 923-925). La veracidad no sería entonces una simple ley moral sino una exi~cncía ontológic.i
de la plenitud de ser: ser, bueno y verdadero se identifican. Pero ¿no podríamos emplear el mismo
criterio para todas las demás leyes morales y racionales, a las cuales Dios estaría también sujeto? O a
todas o a ninguna. Si Dios, según Descartes, puede realizar cosas contradictorias para nuestro modo de
entender ¿por qué no esto también? Yo juzgo de lo bueno y de lo verdadero según el orden que Dios
me ha dado, pero f:l, por su infinitud, está más allá de mi bien y mi mal, de mi verdad y mi falsedad.
m Discurso, IV (Al., I, pp. 610-611). Véase también Resumen previo a Meditaciones (Al., 11, p. 400);
Meditación, lll (Al., 11, p. 433); Sextas 0-R (AL, ll, p. 868); Principios, I, § 30 y IV, § 206 (Al., 111,
pp. 109-110, 523-524).
w, Segundas 0-R (Al., ll, p. 545); Cuartas o-R (Al., ll, p. 652); Entrevista con Burman (AT, v, p. 178).
127
Meditación, v (Al., 11, p. 477); Segundas 0-R (AL, ll, pp. 563-572); Terceras o.R (Al., 11, p. 631):
Cuartas Cl-R (Al., 11, p. 690); Séptimas CH (Al., ll, pp. 958-959); carta a Rcgius del 24-5-1640 (AL, 11.
pp. 244-245), a un desconocido en a¡;osto de 1641(Al.,11, pp. 372-373), Principws, 1, §§ 13 v 43-44 (Al.,
111, pp. 99 y 116-117).
184 lJ. Filosofía y modernuiad Descartes o la subjetÍ'

cogito y del mundo, puede asegurárnosla y pcrm1t1rnos salir de la clausura de de lo corporal, f

nuestras representaciones. En el acto de pensar intuyo mi existencia. En la idea de yo puedo dudar
Dios se me muestra racionalmente la suya. Para las demás, la veracidad divina es ser pensante 134 •
el lazo de unión entre pensar y ser. el cuerpo divers;
mente que en el
tengo de ellos, e
Dios nos engaña1
V. LA RES EXTENSA Y EL PROBLEMA DEL HOMBRE Debido a es;
cuerpo, m vemo
v.1. La idea de cuerpo. Distinción substancial entre cuerpo y alma. una razón a favc
Inmortalidad decir, que Dios
podemos saber ¡
Además de la idea de substancias que piensan, una finita (el cogito) 128 y otra latina de las Mel
infinita (Dios), encuentro en mí «Una idea distinta de cuerpo, en cuanto que es sólo alma, sólo su di!
una cosa extensa y que no piensa en absoluto» 129 • Al decir «Cosa» nombramos la
(tercera) substancia, mientras que la extensión (en sus tres dimensiones) es el atri-
buto principal por el que la conocemos, «pues todo lo demás que podemos atribuir v.2. La existen
al cuerpo presupone la extensión, y sólo son modos de la misma cosa extensa» 130 •
Llamarla «Substancia sensible» no la definiría en sí misma, sino en relación con Tenemos la idea
nuestros sentidos, una denominación extrínseca pues los cuerpos podrían existir sin existencia real d
los hombres, además de inapropiada dado que nuestros sentidos son incapaces de sistemáticamente
percibir las partes más sutiles de la materia 131 • lugar es necesari
Pensamiento y extensión designan naturalezas diferentes, pues lo extenso es distintas sobre );
infinitamente divisible en partes distintas que poseen magnitud y figura, mientras ración, figura, et
que no podemos concebir la mitad de una cosa que piensa; ésta constituye una siendo Dios por
unidad indivisible, «pues es uno y el mismo espíritu el que quiere, el que siente y posible, sino ad
el que concibe» 132 • Por eso dichos atributos designan substancias diferentes, pues
una no puede tener dos naturalezas distintas y la nada carece de atributos. En 11, p. 400); Meditacic
efecto, yo no tengo acceso inmediato a las cosas fuera de mí sino mediante mis pp. 542, 550-553); T
ideas, y sólo según éstas puedo juzgar. Ahora bien, veo que las ideas de substancia (Al., 11, p. 800); Sext
Reneri para Pollot d1
pensante y de substancia extensa, concebidas con claridad y distinción, son ente- 114
Notae in prog
ramente distintas entre sí, y que la omnipotencia divina puede crearlas así. Luego que ella lo excluye:
he de concluir que sus objetos correspondientes son separables, es decir, afirmar la Cleselier sobre las ~
real y substancial distinción entre alma y cuerpo, que pueden subsistir el uno sin el (Al., 11, pp. 353-354).
otro rn. La duda metódica puso de manifiesto que el pensamiento no es un modo y substancial; aunqu
indispensable de la n
1.1> Carta al pad n

Descartes no se para nunca a deducir la pluralidad de las substancias pensantes finitas. El primero y distintamente una '
que lo hace es hchte, para el cual sólo puedo llegar a ser hombre entre hombres, en una comunidad. IJ« Véase sobre t<
12
'' iffeditaáón, VI (Al., 11, p. 488). v (Al., 1, p. 632); Se¡
110
Principios, I, § 53 (Al., 111, p. 123); véase también§ 51-54 (Al., lll, pp. 121-124). del 1-9-1645 (Al., 111,
'" Carta a Morus del 5-2-1649 (Al., lll, pp. 875-876) y del 15-4-1649 (Al., lll, pp. 906-907). el Resumen previo a
111 pp. 937-938), Desear•
Meditación, VI (Al., 11, p. 499). Véase también carta a Morus del 5-2-1649 (Al., lll, pp. 877-878);
117
l'1rnones, t, §§ 30 v 47 (Al., lll, pp. 976-977, 990-992). Leibniz criticará la substancialización cartesiana Meditación, ~
de lo extenso precisamente porque lo extenso carece de unidad propia: sus partes son siempre divisibles. 30-9-1640, Descartes
111
Cma al padre Gibieuf del 19-1-1641(Al.,11, pp. 905-908); Resumen previo a Meditanonc< (Al., p. 21>3).
1. Filosofía y 111odcrmd111Í
lir de la clausura de
>tencia. En la idea de
a veracidad divina es
:erpo y alma.
el cogito) 128 y otra
n cuanto que es sólo
cosa» nombramos la
1ensiones) es el atri-
ue podemos atribuir
na cosa extensa» uo_
ino en relación con
>s podrían existir sin
os son incapaces de
pues lo extenso es
:! y figura, mientras
ésta constituye una
iere, el que siente y
;ias diferentes, pues
;e de atributos. En
sino mediante mis
ideas de substancia
istinción, son ente-
crearlas así. Luego
es decir, afirmar la
bsistir el uno sin el
nto no es un modo
antes finitas. El primero
·es, en una comunidad.
11-124).
111, pp. 906-907).
~(Al., 111, pp. 877-878);
ancialización cartesiana
: son siempre divisibles.
vio a Mcdit<1uont's (AL
Descartes o la subjetividad racionalista 185
de lo corporal, pues es imposible pensar un modo sin su substancia, mientras que
yo puedo dudar de lo corporal teniendo a la vez una seguridad total de mí como
ser pensante 134 . «Pero yo no niego por eso que no pueda haber en el alma o en
el cuerpo diversas propiedades de las cuales no tengo ninguna idea; yo niego sola-
mente que en ellos pueda haber alguna que sea contradictoria con las ideas que
tengo de ellos, entre otras, la que tengo de su distinción; pues, en caso contrario,
Dios nos engañaría y no tendríamos ninguna regla para asegurarnos de la verdad» 135 •
Debido a esa distinción substancial, el alma no tiene por qué morir con el
cuerpo, ni vemos nada que pueda destruirla excepto Dios, cuya inmutabilidad es
una razón a favor de la permanencia en el ser. Pero que de hecho sea inmortal, es
decir, que Dios tenga la voluntad de conservarla en el ser, es algo que sólo lo
podemos saber por medio de la fe 136 . Por eso en el título de la segunda edición
latina de las Meditaciones, ya no se anuncia la demostración de la inmortalidad del
alma, sólo su distinción respecto del cuerpo.
v.2. La existencia real del mundo
Tenemos la idea de lo corporal, pero ¿con qué fundamento podemos afirmar la
existencia real del mundo? Es en la Meditación VI donde Descartes aborda más
sistemáticamente la demostración de que hay cosas extensas fuera de mí. En primer
lugar es necesario afirmar su posibilidad por el hecho de que tengo ideas claras y
distintas sobre la naturaleza de lo material (cantidad, extensión, movimiento, du-
ración, figura, etc.), que me permiten las más estrictas demostraciones matemáticas,
siendo Dios por su parte capaz de producir esa materia 137 . Que no solamente es
posible, sino además probable lo podemos saber analizando la naturaleza de la
11, p. 400); Meditación, VI (Al., ll, pp. 487-488); Primeras O·R (Al., 11, p. 540); Segundas O-R (Al., 11,
pp. 542, 550-553); Terceras 0-R (Al., 11, pp. 605-606); Cuartas O-R (Al., 11, pp. 658-668); Quintas o R
(Al., 11, p. 800); Sextas 0-R (Al., 11, pp. 862-863, 865); Principios, 1, § 60 (Al., 111, pp. 128-129); carta a
Reneri para Pollot de abril o mayo de 1638 (Al., 11, p. 54), a Regius de junio de 1642 (Al., 11, p. 934).
l.H Notae in programma (Al., fil, p. 799). En la idea del alma no hago abstracción del cuerpo, sino
que ella lo excluye: carta al padre Mesland del 2-5-1644 (Al., lll, pp. 75-76); véase también carta a
Cleselier sobre las Quintas 0-R (Al., II, p. 849); carta al Abbé de Launay posiblemente del 22-7-1641
(Al., II, pp. 353-354 ). Sin embargo, esa unidad de la conciencia podría ser muy bien sintética, no analítica
y substancial; aunque lo corporal no sea su fundamento, eso no impide que pueda ser una condición
indispensable de la misma o rnnditio sine qua non.
m Carta al padre Gibicuf del 19-1-1641 (Al., 11, p. 908). Según Descartes, se puede conocer clara
y distintamente una cosa sin conocerla en su totalidad, como vimos en el caso de Dios.
m Véase sobre todo la carta a Mersenne posiblemente del 24-12-1640 (Al., 11, p. 300); más D1.1curso,
V (Al., 1, p. 632); Segundas 0-R (Al., 11, pp. 579-580); Séptimas 0-R (Al., ll, p. 1 060); carta a Elisabeth
del 1-9-1645 (Al., lll, p. 600). Por contra, véase la demostración racional de la inmortalidad del alma en
el Resumen previo a las Meditaciones (Al., Il, pp. 400-401). En carta a Huygens del 10-10-1642 (Al., 11,
pp. 937-938), Descartes describe cómo se imagina el mundo del más allá de la muerte.
u 7 Meditación, V (Al., 11, pp. 469-471) y VI (Al., ll, pp. 480, 487). En la carta a Mersenne del
30-9-1640, Descartes pasa, sin embargo, directamente de la posibilidad a la realidad del mundo (Al., 11,
p. 263).
186 1l. Filosofía y modernidad Descartes o la subjet,

imaginac1on y su distinción respecto a la intelección pura. En ésta, el espíritu está sus diversas fig1
sólo consigo mismo y es capaz, por ejemplo, de comprender con claridad lo que cuerpo respecto
es un polígono de mil lados. No así de imaginarlo, pues en la imaginación el espíritu por el entendirr
se vuelve hacia lo corporal y experimenta la dependencia de otra cosa distinta de gustos, dureza, '
sí, aunque sigue habiendo una cierta espontaneidad imaginativa y el mundo podría jetivas, meras se
ser aún una ficción, si bien basada en elementos sensibles 138 . nos confirman 1
Por último, la realidad del mundo se nos manifiesta en el sentir (sensaciones, sobre la natural
apetitos, afectos, pasiones). Encuentro en mí una facultad pasiva de sentir, y «lo muestra en el e
que es pasión en relación a un sujeto es siempre acción en relación a otro» 139 • Esa las cosas mism<
acción no puede proceder de mí, pues lo sensible no depende de mi voluntad (si semejante a el11
abro los ojos, los objetos de mi entorno se me imponen), luego procede de una nuestros nerv10
substancia diferente de mí. Podría ser una substancia superior a mí, pero «no ha- comprendidos ¡
biéndome dado [Dios] ninguna facultad para conocer que sea así sino, por el con- sobre la configu
trario, una grandísima inclinación a creer que esas [ideas sensibles] me son enviadas lo que pertenec
por cosas corpóreas, no veo cómo podría excusársele de engaño si, en efecto, esas No sólo se
ideas partieran de o fueran producidas por otras causas que por cosas corpóreas. inversa, toda e~
En consecuencia, se ha de reconocer que existen cosas corpóreas» 14 º. es una propi~d;
vacío: materia,

V.3. El mecanicismo físico ,.,

1
l'rmczpios, 1
Merscnne del 9-2-
PP· 168-170), pues
Para descubrir la verdad hay que distinguir. En la duda metódica se separa el cogito 'e corrompe o gen
de todo lo corporal como primer paso para un pensar claro y distinto, pero el 144 Al., 11, PP·

camino seguido por el Descartes biográfico fue más bien el inverso: la exclusión Quintas O·R (Al.,
14
de toda conciencia en las cosas naturales, la construcción de (la idea de) una materia ' l'rinnpios,
como una .;ualidad
puramente cuantitativa, la crítica a la física cualitativa de la escolástica (a sus cua- presente toda ella
lidades reales y formas substanciales, aun conservando muchas de sus concepciones) el cuerpo. Luego '
y la elaboración de un mecanicismo propio 141 , que rechaza todo intento de com- porque se piensa q
prensión por causas finales (teleología) pues no podemos pretender conocer los Je c'te centro (Scx
planes de Dios 142 • Lo único objetivo en la naturaleza son sus propiedades mate- del 29-1-1640 [AT,
l,1 objcti,id.1d de 1
matizables, cuantificables y controlables: la extensión (largo, ancho y profundidad), Meditación, VI (Al.
Pasiones, 1, § 23 (.
26-2-1649 (Al., III.
146
1 «[ ... J ser ex
" Medztauón, VI (Al., 11, pp. 480-482); Pasiones, 1, §§ 20-21 (Al., 111, pp. 968-969); carta a Mersennc
fácilmente diferen
Je julio de 1641 (Al., 11, pp. 345-348); Entrevista con Burrnan (AT, V, p. 162).
'"' />,moncs, 1, § 1 (Al., 111, p. 951 ). penetraran redpro
110
Med1tc<ción, VI (Al., ll, p. 490). Véase también el contexto (Al., 11, pp. 483-491); Principios, 11, pueden encontrars
vacío y que todo s
§ 1 (Al., 111, pp. 146-147); carra a un desconocido en agosto de 1641 (Al., JI, pp. 366-367).
141 está lleno de algun
Sextas <»R (Al., 11, pp. 882-889) es un texto muy ilustrativo. «[ ... ] toda mi física no es otra cosa
a Morus del 5-2-1
que mecánica[ ... ¡; y se puede atribuir a cada cosa tantas dimensiones diferentes como diferentes can·
riJades puedan medirse en ella» (carta a Debaune Jel 30-4-1639 [Al., 11, p. 129]). La obra física Je tación, VI (Al., 11, f
(Al., 11, p. 117); al
Descartes se encuentra preferentemente en El mundo, los ensayos que siguen al Discurso: La dióptrica
1· Meteoros, y las partes 11, m y IV de Principios. Su posición frente a la física de Galileo en carta a
(Al., 111, p. 865); i
Merscnne Jel 11-10-1638 (Al., 11, pp. 91-99). esa ép<Ka y desem
142
Meditación, IV (Al., lf, p. 458); Principios, 1, § 28 y 111, §§ 2-3 (Al., lll, pp. 108-109, 222-223); que Descartes ase
r.1rtJ ,1 un desconocido en agosto de 1641 (Al., ll, p. 370).
p. 930); véase tan
. Filosofía y modernidad Descartes o la subjetividad racionalista 187

ésta, el espíritu está sus diversas figuras, sus distintos movimientos locales y el lugar relativo de cada
con claridad lo que cuerpo respecto a los otros, es decir, lo que, según Descartes, puede ser elaborado
laginación el espíritu por el entendimiento puro 143 • Todas las cualidades sensibles: luz, calor, olores,
Dtra cosa distinta de gustos, dureza, etc., que Locke llamará después «cualidades secundarias», so~ sub-
a y el mundo podría jetivas, meras sensaciones o modos de conciencia. Estas sensaciones, como dectos,
nos confirman la existencia de las cosas, según hemos visto, pero no nos informan
' sentir (sensaciones, sobre la naturaleza de ellas; eso es un asunto del entendimiento puro, según se
siva de sentir, y «lo muestra en el ejemplo del trozo de cera al final de la segunda Meditación 144 . En
ción a otro» 139 • Esa las cosas mismas no está el dolor, ni la sensación de lo amargo, ni siquiera algo
~ de mi voluntad (si semejante a ello, sino sólo extensión, figuras y movimientos, que provocan en
ego procede de una nuestros nervios diversos movimientos, éstos se transmiten al cerebro y allí son
a mí, pero «no ha- comprendidos por el alma en forma de sensaciones 145 . Éstas no nos dicen nada
así sino, por el con- sobre la configuración objetiva de las cosas, sino sobre si son beneficiosas o nocivas,
les J me son enviadas lo que pertenece al ámbito de la unión alma-cuerpo, que después estudiaremos.
tO si, en efecto, esas No sólo se identifica la substancia material con la extensión, sino también a la
•or cosas corpóreas. inversa, toda extensión indica la existencia de una cosa corporal, pues la extensión
~as» 140. es una propiedad y la nada carece de propiedades, de modo que no existe espacio
vacío: materia, extensión y espacio son inseparables 146 • Ni tampoco son posibles

14
' Principios, 11, § 64 (Al., 111, p. 220); carta a Plempius para homondus (Al., J, pp. 792-793); .1

a se separa el cogito
y distinto, pero el
1verso: la exclusión
dea de) una materia
Mcrscnne del 9-2-1639 (Al, ll, p. 497). Sólo existe el movimiento local: Principios, 11, §§ 24-25 (Al., 111,
pp. 168-170), pues la materia no aumenta (movimiento cuantitativo), ni tiene cualidades (cualitativo), nt
se corrompe o genera (substancial), en contra de la física aristotélica.
144
Al., ll, pp. 422 ss. Véase también Segundas O·R (Al., IJ, p. 555); Terceras u R (Al., 11, p. 604);
Quintas 0-R (Al., u, pp. 718-720, 800-801).
14
' Principios, IJ, § 4 (Al., 111, pp. 149-150). Por ejemplo, la gravedad es concebida normalmente

olástica (a sus cua- como una cualidad real, o sea, como una substancia extendida en todo el cuerpo pero al mismo tiempo
e sus concepciones) presente toda ella en cada uno de sus puntos, al igual que hemos de concebir la presencia del alma en
el cuerpo. Luego esa idea de la gravedad ha sido obtenida de la de espíritu, lo que se ve sobre todo
lo intento de com- porque se piensa que la gravedad lleva al cuerpo al centro de la Tierra, como si ella tuviera conocimiento
tender conocer los de este centro (Sextas ll·R [Al., 11, pp. 885-886]; véase también el cap. Xl de El mundo; carta a Mersenne
propiedades mate- del 29-1-1640 (AT, 111, pp. 9-lOJ; del 20-7-1640 !Al., 11, p. 254]). Sobre la crítica a la física cualitativa y
ho y profundidad), la objeti\'ithd de las sensaciones véame los primeros capítulos de El mundo (Al., 1, pp. 315 ss. ), m.ís
Meditación, VI (Al., ll, pp. 493-496); Principios, 1, §§ 66-70 y JV, §§ 188-203 (Al., lll, pp. 135-139, 503-520);
Pasiones, 1, § 23 (Al., 111, pp. 970-971); carta a Mersenne del 26-4-1643 (Al., 111, p. 16); a Chanut del
26-2-1649 (Al., lll, pp. 893-894).
141
-969); carta a Mersrnne ' «[ ... J ser extenso[ ... ] no es otra cosa que el espacio[ ... ]; pues en un espacio¡ ... ] nos imaginamos
fácilmente diferentes partes [ ... ], pero no se podría concebir de ninguna manera que dos de ellas se
penetraran recíprocamente en un mismo lugar [ ... J. Luego, considerando que propiedades tan reales sólo
183-491 ); Principios, 11, pueden encontrarse en un cuerpo real, me he atrevido a afirmar que no hay un espacio absolutamente
. 366-367). vacío y que todo ser extenso es verdaderamente un cuerpo; [ ... ] Usted no podría negar que todo espacio
1i física no es otra cosa está lleno de alguna substancia, puesto que tiene realmente todas las propiedades de la extensión,, (carta
s como diferentes can- a Morus del 5-2-1649 [Al., lll, pp. 878-879]). Véase también El mundo, 1v (Al., 1, pp. 330-336); Medi-
19]). La obra física de tación, VI (Al., 11, pp. 493-495); Principios, ll, §§ 8-19 (Al., lll, pp. 153-165); carta a Mersenne del 9-1-1639
Discurso: La dióptrica (Al., 11, p. 117); al Marqués de Ncwcastle en octubre de 1645 (Al., 111, p. 624); a Arnauld del 29-7-1648
de Galileo en cana a (Al., lll, p. 865); a Morus de agosto de 1649 (Al., lll, p. 932). El tema del vacío fue muy debatido en
esa época y desembocó en la experiencia del Puy-de-Dómc (19-9-1648) sobre el barómetro de Torricelli.
pp. 108-109, 222-223); que Descartes asegura haber sugerido al joven Blaise Pascal (carta a Carcavi del 17-8-1649 [Al., 111,
p. 930]; véase también carta a Mersenne del 13-12-1647 [Al., 111, pp. 754-751ij, del .ll-1-1648 IAT, v,
188 l J. hlosojia y modcmid,ui Dcmtrtes o la subjet

la condensación o la rarificación de los cuerpos 147 , ni límites espaciales (o tempo-

rales) del mundo, pues más allá del límite pensaríamos necesariamente un espa- V.4. Los anim
cio 148 . Y como lo extenso es infinitamente divisible, no existen los átomos 149 , de
manera que las partes más pequeñas llegan a hacerse insensibles al ser incapaces de Un tema que le
mover y excitar nuestras terminaciones nerviosas 150 • Pero también esas partes y el en una nota dist
universo entero tienen la misma naturaleza (reducida a la extensión) y forman un son meras máq.
todo homogéneo: sólo hay un mundo, en contra de la diferencia aristotélica entre vegetativa. Ello
el mundo sublunar y el supralunar 151 • Y ese mundo hay que comprenderlo to- dualismo entre
mando como hilo conductor la capacidad técnica del hombre, principio de com- y por tanto tan
prensión que se convierte en ontológico (en constitutivo de la propia naturaleza) la naturaleza, e:
al ponerse a Dios como el autor de la máquina del mundo 152 ; y siendo de Él todos quier máquina
los planes, acaparando Él toda la finalidad, a la naturaleza sólo le queda ser puro el ingeniero es
medio y mecanismo. De Él procede también el movimiento (la materia carece de nuestra que no
alma, de toda fuerza interior) y, por tanto, las leyes y fenómenos primordiales de se produce en
la naturaleza pueden deducirse de los atributos divinos y de los principios innatos del cuerpo, hac
que f:l (siendo veraz) ha puesto en nuestra mente. De este modo, la metafísica nos más finas dan h
ofrece los fundamentos de la física; si bien las infinitas particularidades de las cosas un viento mu)
no pueden ser deducidas de leyes tan generales, sino que tenemos que constatarlas subiendo conti1
por experiencia y seguir el camino inverso (a posteriori), de los afectos a sus posibles por los nervios
causas (hipótesis), que habrán de ser verificadas mediante experiencias y experi- to a todos los
mentos, teniendo en todo presente que la naturaleza (Dios), como exige la elegancia leyes de la me
del método, se sirve siempre de los medios más simples 153 • que sucede en

pp. 115-116 J). Todos, excepto Descartes, interpretaron ese experimento como una prueba de la existencia
del vacío. 20-2-1639 [Al., 11,
w l'rinupios, 11, §§ 5-7 (Al., 111, pp. 150-153); carta a Mersennc del 25-2-1630 (Al., 1, p. 243), y del 28-1-164 l (Al., 11,
15+1630 (Al., 1, p. 257). pp. 636-637, 647-6
148 111, pp. 352, 501-51
l'rmúpios, ll, § 21 (Al., !11, pp. 166-167); cana a Chanut del 6-6-1647 (Al., !JI, pp. 737-738); a
Morus del 15-4-1649 (Al., JII, pp. 910-912). p. 270); a Morin
14
" Princip10s, 11, §§ 20 y 34-35 (Al., 111, pp. 165-166, 181-182); carra a Mersennc del 30-9-1640 (AT, 10-10-1642 (Al., 1
111, p._ 191); al padre Gibieuf del 19-1-1642 (Al., u, p. 907); a Morus del 5-2-1649 (Al., 111, pp. 881-882). 111.ncria inerte, se 1

1 0
' Prmcipios, !V,§§ 201-204 (Al., lll, pp. 516-522). de fuerza, o como
4
'''. f'rincipws, 11, §§ 22-23 (Al., III, pp. 167-168); carta a Morin del 12-9-1638 (Al., IJ, p. 86); a " Véase, por
Vorstius del 19-6-1643 (Al., JII, p. 35). Ni tampoco existe la diferencia aristotélica entre movimientos insertó en la segu
naturales y violentos: todo es natural (carta a Mersenne posiblemente de enero de 1638 [Al., 11, p. 13] (orno relojes, mier
y la de 11-3-1640 [AT, 111, p. 39]; a Morus en agosto de 1649 [Al., lll, pp. 933-934]). Desde principios La idea de que los;
del siglo XX se ha roto de nuevo esa unidad, pues el mundo microfísico parece regirse por leves dife- .:n su trauJo De .
rentes (la mecánica cuántica) que el resto. Los físicos trabajan hoy en la unificación de las cuatr¿ fuerzas Pereirn (primera r
básicas del universo: la nuclear fuerte, la débil, la electromagnética y la de la gravedad. precursor de Dese
2
'' Carta a un desconocido posiblemente en marzo de 1642 (Al., 11, p. 928). '" Carta a Rt
'"Por ejemplo, de la inmutabilidad divina se obtiene el primer principio de la materia, el que otros dióptnc..i y [,t di
llamaran prmc1p10 de merc1a: todo cuerpo permanece en su estado (reposo o movimiento rectilíneo) si formación de los 1

no hay cuerpo exterior que lo altere (Principios, l!, §§ 36-39 [Al., m, pp. 182-190]; carta a Huygens del ptJSiones del alma
18-2-1643 [Al., 111, pp. 16-17]), y el principio de que permanece siempre la cantidad de movimiento '"' Discurso, '
porque Dios conserva el mundo en cada instante con la misma cantidad de movimiento con el que lo hombre (Al.. 1, r
.:mí, lo que regula además la ley del choque (Principios, U, §§ 40 SS. rAl., lll, pp. 190 ss. J; carta a §§ -l-J6 (Al., 111, ¡
Dehaune del 30-4-1639 [Al.. ll, pp. 129-130]; a Silhon en marzo o abril de 1648 [Al., !11, p. 846]), etc. 11, pp. 47-48); a\
(f)/scurso, V !Al., pp. 615-616!; carta a Villebressieu del verano de 1631 [Al., r, p. 2951. a Mcrsenne del ahril de 1645 (Al.
 Filosofía y modcrmdad
~s~aciales (o tempo-
:anamente un espa-
n los átomos 149 , de
> al ser incapaces de
:iién esas partes y el
nsión) y forman un
:ia aristotélica entre
e comprenderlo to-
, principio de com-
r propia naturaleza)
, siendo de Él todos
> le queda ser puro
a materia carece de
1os primordiales de
s principios innatos
o, la metafísica nos
ridades de las cosas
1os que constatarlas
:ec~os ~ sus posibles
1enenc1as y experi-
10 exige la elegancia
a prueba de la l'xistcncia
lO (Al.. 1, p. 243), y del
Al., 111, pp. 737-738); a lll, pp. 352, 501-502); carta a Mersenne del 5-4-1632 (AL, 1, pp. 297-299) y del 28-10-1640 (Al., 11,
·nne del 30-9-1640 (AT,
1(Al.,111. pp. 881-882).
1638 (Al., 11, p. 86); .1
lica entre movimientos
de 1638 IAI.. 11. p. 13J
134]). Desde prinripios
regirse por leyes difr-
>n de las cuatro fuerzas
1vedad.
'a materia, el que otros
>vimiento rectilíneo) si
]; carta a Huy¡;ens dd
1tidad de movimiento
·imiento con el que lo
, pp. 190ss.]; carta a
1Al., 111, p. 846 j). etc.
. 295 j, a Mersenne del
d..
Descartes o la subjetividad racionalista 189
V.4. Los animales máquinas
Un tema que levantó amplia polémica, hasta en los literatos 15 4, y que se convirtió
en una nota distintiva de los cartesianos, fue la afirmación de que animales y plantas
son meras máquinas o autómatas, o sea, la negación del alma sensitiva y del alma
vegetativa. Ello nos da la medida del mecanicismo de Descartes y de su estricto
dualismo entre alma y cuerpo, entre conciencia y materia. Los cuerpos orgánicos,
y por tanto también el nuestro, no escapan sino que se reducen al mecanismo de
la naturaleza, explicable desde la extensión, figura, lugar y movimiento, como cual-
quier máquina construida por el hombre, aunque mucha más perfecta porque aquí
el ingeniero es Dios. Sólo hay un alma: la racional, la mens. Incluso toda acc_ión
nuestra que no depen da de la razon , es estnctamente
· , · y corpora1 1·ss . Esta
mecamca
se produce en cuanto que el calor del corazón, mayor que el que hay en el resto
del cuerpo, hace que la sangre se convierta en un líquido muy sutil, cuyas partes
más finas dan lugar a lo que entonces se llamaban «espíritus animales, que son como
un viento muy sutil, o más bien como una llama muy pura y muy viva que,
subiendo continuamente y con gran abundancia del corazón al cerebro, de allí pasan
por los nervios [que son como tubos] a los músculos, y proporcionan el movimien-
to a todos los miembros [como ocurriría en una máquina hidráulica ... ] según las
leyes de la mecánica, que son las mismas que las de la naturaleza,, 156 • Eso es lo
que sucede en los animales: «el alma de las bestias no es otra cosa que su san-
20-2-1639 [Al., ll, p. 127]). La metafísica contiene los fundamentos de la física; carta a Mcr.,ennc del
28-1-1641 (Al., ll, p. 316). Sobre el método en las investigaciones físicas véase Discurso, VI (AJ., 1,
pp. 636-637, 647-648); Principios, lll, §§ 4, 46-47 (Al., 11!, pp. 223-224, 249-252) y IV, §§ 1 y 187 (Al.,
p. 270); a Morin del 13-7-1638 (Al., 11, pp. 71-75) y del 12-9-1638 (Al., 11, p. 86); a Huygcns del
10-10-1642 (Al., 11, p. 936) y del 5-10-1646 (AT, IV, p. 516). Frente a la mecánica rartesiana de una
materia inerte, se encuentra la dinámica de Leibniz, para el cual lo real no es la t·xtensión sino puntos
de fuer7.a, o como diríamos hoy, de energía.
154
a
Véase, por ejemplo, en el «Discours Madame de la Sablicre», que La Fontainc (1621-1695)
insertó en la segunda edición de sus Fábulas (1678), su sátira contra la idea de que los animales sean
como relojes, mientras que la perdiz con crías (así como otros animales) es capaz de engañar al cazador.
La idea de que los animales carecen de alma fue defendida ya por los españoles Juan Luis Vives ( 1492- 1540)
en su tratado De anima et vitt1 (1538) ll, 4, y sobre todo por el médico dr Medina dd CJmpo Cúmcz
Pereira (primera mitad del siglo XVI), cuyo libro Antoniana Margarita (1554) fue incluso citado como
precursor de Descartes en su mismo entorno (carta a Mcrsenne del 23-6-1641¡AL,11, p. 341]).
i:.> Carta a Rcgius de mayo de 1641 (Al., 11, pp. 330-333). En los tratados sobre El hombre, La
dióptrica y La descripción del cuerpo humano (que dejó inédito y cuya cuarta parte versa sobre la
formación de los animales) Descartes nos muestra su concepción de la maquinaria del cuerpo, y en Las
pasiones del alma cómo esa maquinaria causa las pasiones en el alma porque son acciones en el cuerpo.
'"' Discurso, v (Al., I, p. 627). Véase también el contexto de la cita (Al., 1, pp. 619-628) m.ís El
hombre (AL, 1, pp. 382-399), la segunda parte de La descripción del cuerpo humano y Pasiones, l,
§§ 4-16 (Al., 111, pp. 953-965); cart.1 a Plcmpius del 15-2-1638 (Al., ll, pp. 21-24) v del 2.3-3-1638 <Al.,
11, pp. 47-48); a Yorstius del 19-6-1643 (Al., lll, pp. 36-38); al marqués de Newcastle po.siblementc de
abril de 1645 (Al., 111, pp. 560-562).
190 ! l. Filosoj!a y modernidad Descartes o /,1 subjet.

gre» 157 , algo material, y no mens o conciencia. Por tanto los animales no sienten, y a la intención
no imaginan, no piensan, no desean, no sufren, carecen de intenciones, de senti- mecánico es ent
miento y sensaciones, para ellos no hay luz, color, sabor, sonidos, olores, etc., parece ser sólo
ningún modo de conciencia, sólo hay un mecánico entrechocarse de materia en vertirlo en el Úl
movimiento. En ellos todo ocurre sin sujetividad; son puros objetos, como relo- tuvo su función
jes 158. paciente búsque
A favor de esta tesis concurren además las siguientes razones: l." por el estudio si ad o fácil. Ho:
de la anatomía vemos efectivamente al cuerpo como una máquina; 2." si los ani- concepto de au
males tuvieran conciencia, tendrían también un alma inmortal, y hay animales muy carece de poesÍ<
imperfectos, corno las ostras y las esponjas; 3." los órganos de los animales obran contra eso nos
según sus concretas disposiciones materiales, mientras que la razón tiene flexibilidad mos vivir en ur
e inventiva ante nuevas circunstancias y problemas; 4." la razón fundamental es que dirección cami11
los animales no hablan, no por falta de órganos, sino de alma, «pues la palabra es
el único signo cierto del pensamiento escondido en el cuerpo» 159 • Y si por afirmar
que el animal es una máquina hay gentes que piensan que el hombre también lo V.5. El homb:
es, entonces echan por la borda la evidencia cotidiana de que pensarnos en pro de
la afirmación hipotética y dudosa de que el hombre y los animales actúan de la Todo lo que la
misma manera 160 • Sin embargo, Descartes llega a aceptar (como después Kant) que establecido poi
estrictamente hablando no se puede probar si hay o no pensamiento en los animales enseñe más ex¡
pues no podemos penetrar en su interior 161 , observación que se le había hecho en todos los cueq
las Sextas Objeciones 162 • Y Gassendi le advierte que si torna como signo de juicio mente unido, }
el que viendo desde la ventana sólo sombreros y abrigos sepamos que son hombres, cogito, soy un<
eso mismo es capaz de hacerlo el perro con su amo 163 . que éstas son
¿Es tan ilusorio el principio teleológico que espontáneamente empleamos para unión es mera
comprender a los animales? ¿No se complementaría con el mecanismo natural corno como el piloto
fines y medios? Es evidente que el mecanicismo, donde la figura de Descartes platónica 167 • I
cuenta entre los primeros, dio un impulso teórico decisivo a las ciencias naturales explicar cómo
sentimientos, r
una herida no
7
" Carta a Plempius para Fromondus del 3-10-1637 (Al., 1, p. 786); véanse las páginas siguientes, percibe la rotu
donde cita en su defensa al Levítico, XVII, 14 y al Deuteronomio, XII, 23, así como en carta a Buitendijck de pensar, pro
de 1643 IAL, 111, p. 59). .
1 po tós. Alma 1
" Hay que distinguir bien entre el mecanismo físico que provoca la sensación o el sentimiento,
mecanismo físico que se halla tanto en los hombres como en los animales, y la sensación y el sentimiento
propiamente dichos que son modos del cogito y no de la res extensa. Véase carta a Mersenne del
11-6-1640 (Al., 11, p. 247) y del 21-4-1641 (Al., 11, p. 326); Sextas o R (Al., 11, pp. 878-879). ""
1
Discurso, V
"" Carta a Morus del 5-2-1649 (Al., 111, p. 886). Véase también el contexto de la cita (Al., m, 11
" Meditación
pp. 884-887); más Discurso, V (Al., 1, pp. 628-631); Cuartas 0-R (Al., Il, pp. 670-671); Sextas O-R (Al., '" Como el di
11, pp. 862-866); Séptimas O-R (Al., 11, p. 978); carta a Reneri para Pollot de abril o mayo de 1638 (Al., 11, vital, sino que efü
pp. 54-57); a Mersenne del 20-2-1639 (Al., 11, p. 127); del 30-7-1640 (Al., 11, p. 249) y del 28-10-1640 miento procede d<
(Al., JI, p. 270); al padre Gibieuf del 19-1-1642 (Al., II, p. 910); al marqués de Newcasrle de octubre de Sin embargo, con
1645 (Al., 111, pp. 622-623 ), y del 23-11-1646 (Al., 111, pp. 693-696 ), a Morus del 15-4-1649 (Al., 111, p. 911 ). la carta al padre °ti
'"º Sextas o R (Al., ll, pp. 866-867). A ello llegó, sin embargo, el materialismo francés del siglo "' - Oc ,i11ima,
si~uicnte, por ejemplo La Mettric (1709-1751) en su libro El hombre máquina (1748). ll.~ Discurso, V
11
.i Carta a Morus del 5-2-1649 (Al., lll, p. 885).
1 2
de 1641 (Al., 11, p.
'' Sextas O-R (Al., 11, p. 852). unido al cuerpo 1
Jt,, Quintas o R (Al., 11, p. 720, y la evasiva de Descartes en p. 801). percibiria los mov
 Filosofía y modernidad
Descartes o la subjetividad racionalista 191

nimales no sienten,
y a la intención técnica de dominación del mundo 164 • Sólo lo matematizable y lo
enciones, de semi-
mecánico es enteramente controlable y construible por nosotros mismos. Pero eso
midos, olores, etc.,
parece ser sólo un aspecto (y el más superficial) de la realidad. El error sería con-
arse de materia en
vertirlo en el único principio constitutivo de la naturaleza. Pero quizás ese error
1bjetos, como relo- tuvo su función en un primer momento de constitución de la ciencia: animar a la
paciente búsqueda del mecanismo frente un hablar sobre fines que suele ser dema-
: l." por el estudio siado fácil. Hoy la ciencia se abre cada vez más a la complejidad y al caos, al
1ina; 2." si los ani- concepto de autoorganización de los cuerpos. Además, el mundo de Descartes
hay animales muy carece de poesía; sólo habría creatividad y fuerza en el voluntarismo divmo, pero
los animales obran contra eso nos aseguramos mediante la veracidad de Dios. ¿Podríamos o querría-
)n tiene flexibilidad
mos vivir en un mundo donde sólo estuviéramos rodeados de máquinas? En otra
fundamental es que dirección camina nuestra creciente conciencia ecológica.
«pues la palabra es
9
' . Y si por afirmar
10mbre también lo v.s. El hombre o el problema de la unión alma-cuerpo
ensamos en pro de
males actúan de la
Todo lo que la naturaleza me enseña contiene alguna verdad, ya que es el orden
después Kant) que establecido por un Dios veraz. «Pues bien, no hay nada que esa naturaleza me
11to en los animales enseñe más expresa ni más sensiblemente que el que tengo un cuerpo» 165 • Entre
· le había hecho en todos los cuerpos hay uno con el que yo, como pensamiento, me siento especial-
mo signo de juicio mente unido, y al que llamo mi cuerpo. Yo en cuanto hombre, ya no como mero
que son hombres, cogito, soy una unión de alma y cuerpo, un compuesto de dos substancias. Dado
que éstas son completas en sí mismas y separables 166 , podríamos pensar que su
:e empleamos para unión es meramente exterior, y que el espíritu está sólo «alojado» en el cuerpo
ismo natural como como el piloto en su nave, según la imagen con la que Aristóteles criticaba la teoría
gura de Descartes
platónica 167 • Descartes la rechaza expresamente. Esa imagen bastaría quizás para
ciencias naturales explicar cómo el alma mueve los miembros del cuerpo, pero no el sentir ni los
sentimientos, no las sensaciones de dolor y placer, de hambre o sed, etcétera. De
una herida no me doy cuenta mediante el mero entendimiento (como el piloto
las páginas siguientes, percibe la rotura de su barco), sino por sensaciones que, como confusas maneras
en carta a Buitendijck
de pensar, proceden de la unión y me enseñan que formo un todo con mi cuer-
ción o el sentimiento, po 168 . Alma y cuerpo están real y substancialmente unidos, insiste él contra su
sación y el semimicnto
carta a Mersenne del
), 878-879). 164
Discurso, VI (Al., 1, pp. 634-635).
to de la cita (Al., 111, 16
s Mcditación, VI (Al., 11, p. 492). La idea anterior a la cita está en la página precedente.
-671); Sextas O-R (Al., 6
"' Como el de los animales, nuestro cuerpo es una mera máquina. Luego el alma no es su principio
mayo de 1638 (Al., 11,
vital, sino que ella viene a unirse a un cuerpo vivo y completo en sí mismo, cuya unidad y funciona-
249) y del 28-10-1640 miento procede de su construcción mecánica y arquitectónica (Pasiones, 1, § 30 [Al., 111, pp. 976-977]).
~wcastle de octubre d¡·
Sin embargo, con motivo de la transubstanciación, el mismo Descartes parece defender lo contrario en
1-1649 (Al., 111, p. 911).
la carta al padre Mesland del 9-2-1645 (Al., 111, p. 547).
1smo francés del siglo 0

1748).
"' De anima, 11, 1, 413a 8-9.
8
"' Discurso, V (Al., 1, pp. 631-632); Meditación,
VI (Al., 11, p. 492), carta a un desconocido en agosto
de 1641(Al.,11, p. 360), al padre Gibieuf del 19-1-1642 (Al., ll, pp. 909-910). «Pues si un ángel estuviera
unido al cuerpo humano, no tendría sensaciones ni sentimientos como nosotros, sino que solamente
percibiría los movimientos causados por los objetos exteriores, y por ello sería diferente a u11 verdadero
192 11. Filosofía y modernidad lJcsc,;rte> o la subje

discípulo heterodoxo Regius, de modo que forman una sola persona. El hombre informan sobre
no es un ens per accidens (accidente), sino per se (por sí, el carácter propio de la muy confusamt
substancia). Y sin embargo la unión es en cierta medida accidental para el cuerpo mente al espírit
y el alma, y el hombre no es una substancia, sino un compuesto de dos 169 • Des- del conocimien
cartes se encuentra aquí con las irresolubles consecuencias de la substancialización El problem<
del pensamiento, y es incapaz de conceptuar esa nueva realidad descubierta (la entran en cont<
unión, el hombre concreto) y su modo de ser, que no es ni substancia ni accidente, pacía! puede m
lo que le debía haber puesto en tela de juicio retrospectivamente sus propios presu- que ellos sean,
puestos. y entrar en liza
Aunque el alma está unida a todo el cuerpo, ejerce sus funciones principalmente inespacial. A e~
en la glándula pineal (la epífisis). Ésta es un pequeño órgano situado en el centro Elisabeth (y qu
del cerebro, muy móvil, a donde van los espíritus animales y entran en comercio de Spinoza y ;
con el alma, actuando sobre ella y siendo a la vez los vehículos de sus voluntades guiendo tres m
en cuanto que ambos mueven de diversos modos la misma glándula. En ésta se aquí no lo men
unen, formando el sentido común, las múltiples imágenes que nos vienen de cada gracias al enter
objeto 170 • Sus pliegues guardan la memoria, y con las imágenes acumuladas el alma extensión, figu1
ejerce su imaginación 171 • Allí, cuando las impresiones o acciones de los espíritus por la imagina
animales son fuertes, provocan pasiones en el alma si ésta carece de la fuerza y unión de ambc
habilidad para resistirlos 172 . Estas sensaciones, apetitos naturales y pasiones me riencia cuando
vista de la unió
que se fija en l
hombre» (carta a Rcgius posiblemente de enero de 1642 [Al., n, p. 915]). Las almas humanas separadas vez que forma
del cuerpo carecen de sentimientos y sensaciones (carta a Morus de agosto de 1641 [Al., 111, p. 931 ]). nes, los conce¡
1
"'' Carta a Regius de mediados de diciembre de 1641 (Al., 11, pp. 901-902) y otra posiblemente de
enero de 1642 (Al., ll, pp. 914-915); Notae in programma (Al., 111, pp. 798-800); Cuartas O-R (Al., ll,
de modo que 1
pp. 662-663, 668-669); Sextas 0-R (Al., 11, pp. 862-863, 887-888). interacción de
110
Véase fundamentalmente Pasiones, 1, §§ 31 ss. (Al., m, pp. 977 ss.). También El hombre (Al., 1, intenta captar'
pp. 388, 391, 406-407, 442 ss.); La dióptrica, IV (Al., I, pp. 681-686); Meditación, VI (Al., 11, pp. 500-501); neamente la pt
Cuartas O-R (Al., 11, p. 670); Principios, IV, §§ 189 ss. (Al., 111, pp. 503 ss.); carta a Meyssonnier del
que filosofar, 1
29-1-1640 (Al., ll, pp. 156-157); a Mersenne del 1-4-1640 (Al., 11, p. 167); del 30-7-1640 (Al., 11,
pp. 250-251); otra posiblemente del 24-12-1640 (Al., ll, pp. 298-299); del 21-4-1641(Al.,11, p. 327). vida, concluye
171
Sobre la memoria tanto la material (mediante pliegues) como la intelectual (que nos acompañará teniendo el co
más allá de la muerte, pero que Descartes no logra explicar, definiéndola sólo con frases negativas): El afirmaba que
hombre (Al., 1, p. 451); Pasiones, 1, § 42 (Al., 111, pp. 985-986); carta a Meyssonnier del 29-1-1640 (Al., aquí encontrar
11, pp. 157-158); a Hogelandc del 8-2-1640 (Al., 11, p. 160); a Mersenne del 1+1640 (Al., ll, pp. 165-166);
del 11-6-1640 (Al., u, p. 247); 6-8-1640 (Al., ll, p. 261); a Huygens del 10-10-1642 (Al., ll, p. 937); al
tado por el ser
padre Mesland del 2-5-1644 (Al., 111, p. 71); a Arnauld del 4-6/16-7-1648 (Al., m, pp. 854-855); del que permanec
29-7-1648 (Al., 111, pp. 861-862). Sobre la imaginación: El hombre (Al., I, p. 450); Pasiones, 1, § 43 (Al.,
111, p. 986).
172 0 1
Meditanón
I se es el tema de Pasiones, que nombra como básicas a la admiración, el amor, el odio, el deseo, "

la alegría y la tristeza (§ 69). Los conflictos de sentimientos y pasiones que experimentamos no lo son de mayo Je 1641
propiamente de la voluntad consigo misma, según Descartes, pues el alma es una (la racional) y carece 1 ..,. 4 VCanse las
de partes que luchen entre si. Todos los combates suceden en la glándula pineal entre las fuerzas del pp. 684-685); del~
alma y las de los espíritus animales (§ 47). Esto nos da la medida de lo que significa la unidad analítica del 28-6-1643 (Al.
del cogito, distinta de la sintética, y la importancia que, junto a la moral, Descartes concede a la medicina o. R (las de Gassc1
para controlar la máquina del cuerpo. Para el estudio de la moral cartesiana, la filosófica y no ya a Cleselier sobre
meramente "par provisión», además del tratado sobre las Pasiones, véanse las cartas a la princesa Elisa- mismo modo que
beth de la se¡;unda mitad de 1645, sobre todo la del 15-9-1645 (Al., 111, pp. 605-606); la carta a Chanut .:ontesta Descarte
del 1-2-1647 (Al., 111, pp. 709-720), y a la reina Cristina de Suecia del 20-11-1647 (Al., 111, pp. 745-748). lo 1nás oscuro.
 Filosofía y modernidad
ersona. El hombre
rácter propio de la
ntal para el cuerpo
to de dos 169. Des-
substancialización
lad descubierta (la
tancia ni accidente,
sus propios presu-
nes principalmente
tuado en el centro
ntran en comercio
de sus voluntades
índula. En ésta se
10s vienen de cada
tcumuladas el alma
es de los espíritus
~ce de la fuerza y
les y pasiones me
11as humanas separadas
>41 [Al., 111, p. 931]).
' otra posiblemente de
1; Cuartas O·R (Al., 11,
ién El hombre (Al.,
1
1,
1 (Al., u, pp. 500-501 );
·ta a Mevssonnier del
el 30-7-Í640 (AL, u,
í41 (AL, 11, p. 327).
(que nos acompañará
n frases negativas): El
ier del 29-1-1640 (AL,
)(Al., u, pp. 165-166);
,42 (Al., 11, p. 937); al
111, pp. 854-855); dd
Pasiones, 1, § 43 (Al.,
nor, el odio, el deseo,
rimentamos no lo son
(la racional) y carece
1entre las fuerzas dd
ica la unidad analítica
concede a la medicina
la filosófica y no va
as a la prínce~a Eli;a-
)6); la carta a Chanut
'.Al., m, pp. 745-748).
l
Descartes o la subjetividad racionalista 193
informan sobre lo útil (placer) y lo nocivo (dolor) para el cuerpo y la unión, pero
muy confusamente sobre la naturaleza de las cosas, asunto que pertenece propia-
mente al espíritu sólo, y de ahí la necesidad que tuvimos al inicio de despegarnos
del conocimiento sensible mediante la duda metódica 175 •
El problema reside en comprender cómo dos naturalezas radicalmente distintas
entran en contacto directo y sin mediación alguna; con qué «brazo» el alma ines-
pacial puede mover la glándula y los espíritus animales, por muy móviles y sutiles
que ellos sean, y a la inversa, cómo lo material puede tocar e influir en lo inmaterial
y entrar en liza según lo hacen dos fuerzas físicas; cómo asignarle un espacio a lo
inespacial. A esta dificultad, formulada por Gassensi y sobre todo por la princesa
Elisabeth (y que después dio lugar al ocasionalismo de Malebranche, al paralelismo
de Spinoza y a la armonía preestablecida de Leibniz), Descartes contesta distin-
guiendo tres nociones primitivas: l." el alma, de ella (y de Dios, aunque Descartes
aquí no lo menciona) sabemos que es sólo pensamiento (entendimiento y voluntad)
gracias al entendimiento puro y su saber metafísico; 2." el cuerpo, conocido como
extensión, figura y movimiento por el entendimiento puro, pero mejor aún ayudado
por la imaginación, conocimiento que da lugar a las ciencias matemáticas; 3." la
unión de ambos, que comprendemos muy claramente por los sentidos y la expe-
riencia cuando vivimos y actuamos, pues entonces nos ponemos en el punto de
vista de la unión, pero ésta se oscurece y se hace incomprensible a la razón analítica,
que se fija en la distinción entre el alma y el cuerpo, y no es capaz de pensar a la
vez que forman también una sola cosa. Además, al ser primitivas estas tres nocio-
nes, los conceptos de cada una de ellas no son válidos en el ámbito de las otras,
de modo que no se puede explicar la unión desde el pensamiento puro ni desde la
interacción de los cuerpos, así como es falsa la física cualitativa escolástica pues
intenta captar esta interacción desde la experiencia de la unión, subjetivizando erró-
neamente la pura materia. Por tanto, para comprender la unión cuerpo-alma no hay
que filosofar, hay que vivir, y a eso hemos de dedicar el mayor tiempo de nuestra
vida, concluye Descartes 174 , en vez de revisar los presupuestos de su filosofía, pero
teniendo el coraje de no negar la realidad en pro de su sistema. Mientras que él
afirmaba que la naturaleza de las cosas es una cuestión del entendimiento puro,
aquí encontramos algo real, incluso primigenio e irreductible, que es un <lato apor-
tado por el sentir y además claro para la experiencia sensible prerreflexiva, mientras
que permanece siempre oscuro para el entendimiento analítico. ¿No será que la
'" Mcditaaón, Vl (Al., 11, pp. 494-503); cana a Mersennc del 16-10-1639 (Al., 11, p. 146); a Rq;íus
de mayo de 1641 (Al., n, p. 336).
174 Véame las cartas de Elisabeth del 6/16-5-1643 (AT, Ill, p. 661); del 10/20-6-1643 (AT, 111,
pp. 684-685); del 5-7-1643 (A'J', IV, p. 2), y las respuestas de Descartes del 21-5-1643 (Al., 111, pp. 18-22);
del 28-6-1643 (Al., III, pp. 43-48) -a la última carta le respondió oralmente, visitándola-, más Quintas
O·R (las de Gassendi: AT, IX, p. 213); carta a un desconocido en agosto de 1641 (Al., 11, pp. 373-374);
a Cleselicr sobre las Quintas O·R (Al., 11, p. 848); a Arnauld del 29-7-1648 (Al., lll, pp. 863-865). Del
mismo modo que se afirma que Dios puede mover un cuerpo siendo Él incorporal, umbién el alm.1,
rnntesta Descartes en cana a Morus del 15-4-1649 (AL, 111, p. 914); pero eso es explicar lo oscuro por
lo más oscuro.
 Descartes o la subje
194 JI. Filosofia y modernidad

sensibilidad y la imaginación, y por tanto también la corporeidad, es algo más

necesario al cogito de lo que él había supuesto al abstraerlo de su esencia, pues la Estudios
pretendida obscuridad de lo sensible se convierte aquí en irremplazable comprensión Alquié, F., La dé
de lo real, tanto de la realidad de mi cuerpo (de lo que soy) como de lo material Baillct, La vie d
en general? ¿No problematiza la unión la idea de un yo substancialmente aislado, París, Le Tab
pues hay un modo del pensar, el sentir, que liga «substancialmente» el cogito al Bcck, L. J., The
cuerpo? Pero el método analítico no le permitía a Descartes ir más allá de sus límites. 1965.
Beyssade, M., D
Clarke, D. M., J
Davis, Ph. y He
Garin, E., Dese¡,¡
Gilson, Í~., Étua
París, J. Vri1
Gouhier, H., D
BIBLIOGRAFÍA
Guéroult, M., 1
2 vols.
Fuentes
Marion, J.-L., l
Rábade Romeo,
CEuvre de Descartes, ed. de Ch. Adams y P. Tannery, París, Leopold Cerf, 11 vols., 1897-1909
Rodis- Lewis, G
y un suplemento, 1913. El tomo XII contiene una biografía de Descartes por Ch. Adams.
-, Descartes y
Se han hecho nuevas reediciones actualizadas en J. Vrin, París.
- , L 'Anthropol
Discours de la méthode, ed. de É. Gilson, París, J. Vrin, 1925 (1987 6).
Turró, S., Dese.
Correspondance, ed. de Ch. Adams y G. Milhaud, París, PUF, 1936 ss, 8 vols.
Vuillemin, J., A
Entretien avec Burman (manuscrito de Gotinga), ed. de Ch. Adams, París, J. Vrin, 1937
(1975 2 ).
CEuvrcs philosophiques, ed. de F. Alquié, París, Garnier, 1963, 1967 y 1973, 3 vols.

Traducciones

Discurso del método. Meditaciones metafísicas, trad. García Morentc, Madrid, Espasa-Calpe,
1981 4 •
Obras escogidas, trad. de E. de Olaso, Buenos Aires, Sudamericana, 1967; reed. Buenos
Aires, Charcas.
Las pasiones del alma, Barcelona, Península, 1972.
Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, trad. de V. Peña, Madrid, Alfaguara, 1977.
Tratado del hombre, trad. de G. Quintás, Madrid, Editora Nacional, 1980.
Los principios de la filosofía, Buenos Aires, Losada, 1981.
Discurso del método con los ensayos la Dióptrica, Meteoros y la Geometría, trad. G. Quintás,
Madrid, Alfaguara, 1981.
Discurso del método, Barcelona, Humanitas, 1983; Madrid, Alianza, 1984; Madrid, Tecnos,
1987; Madrid, Akal, 1989; Madrid, Alhambra, 1990.
Meditaciones metafísicas y otros textos, Madrid, Gredos, 1987.
Tratado de las pasiones y Discurso del método, Barcelona, Iberia, 1985.
Reglas para la dirección del espíritu, Madrid, Alianza, 1989.
El tratado del hombre, Madrid, Alianza, 1990.
U mundo o El tratado de la luz, Barcelona, Anthropos, 1989; Madrid, Alianza, 1991.
 Descartes o la subfetividad racionalista 195
FilosofÍtl y modernidad

eidad, es algo más

su esencia, pues la Estudios
azable comprensión 2 1
Alquié, F., La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, París, PUF, 1966 (1950 J.
)IDO de lo material
Baillet, La vie de monsieur Descartes, París, chez Daniel Horthemels, 1691, 2 vols.; recd.
ncialmente aislado, París, Le Table Ronde, 1946 3 . En realidad esta biografía se puede considerar como fuente.
nente» el cogito al Beck, L. J., The Metaphysics of Descartes. A Study of Meditations, Oxford, Clarendon Press,
s allá de sus límites. 1965.
Beyssade, M., Descartes, París, PUF, 1972.
Clarke, D.M., La filosofía de la ciencia de Descartes, Madrid, Alianza, 1986.
Davis, Ph. y Hersh, R., El sueño de Descartes, Barcelona, Labor, 1989.
Garin, E., Descartes, Barcelona, Crítica, 1989.
Gilson, É., Études mr le role de la pensée médiévale dans la formation du systéme cartésien,
París, J. Vrin, 1930.
Gouhier, H., Descartes, París, J. Vrin, 1973.
2
Guéroult, M., Descartes selon l'ordre des raisons, París, Aubíer-Montaignc, 1969 (1952'),
2 vols.
Marion, J.-L., le prismc métaphysique de Descartes, París, PUF, 1986.
f, 11vols.,1897-1909 Rábade Romeo, S., Descartes y la gnoseología moderna, Madrid, G. del Toro, 1971.
rtes por Ch. Adams. Rodis-Lcwis, G., l'a:uvre de Descartes, París, J. Vrin, 1971, 2 vols.
-, Descartes y el racionalismo, Barcelona, Oikos-Tau, 1971.
-, L 'Anthropologie cartésienne, París, PUJ<, 1990.
8vok Turró, S., Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona, Anthropos, 1985.
París, J. Vrin, 193 7 Vuillemin, J., Mathématiques et metaphysique chcz Descartes, París, PUF, 1960.

1973, 3 vols.

1drid, Espasa-Calpe,

1967; reed. Buenos

rid, Alfaguara, 1977.

180.

a, trad. G. Quintás,

:4; Madrid, Tecnos,

Alianza, 1991.