El sabio enfrentado a Zeus: lógica, ética y

física en el estoicismo imperial 1

Gretchen Reydams-Schils
Traducción: Yerko Isasmendi
www.yerkoisasmendi.com

La noción de pensamientos de dios, que utilizan tanto Séneca como Epicteto y que también
se manifiesta en el platonismo medio, nos permite evaluar cómo comparan el proceso
humano de conocimiento con la razón divina. Con las implicaciones de la comparación,
podemos adquirir una mejor comprensión de la relación entre epistemología y física en el
estoicismo, por un lado, y entre estas dos y la ética social, por otro.

Plutarco, en uno de sus polémicos pasajes sobre los estoicos, acusa a Crisipo en particular
de contradecirse el papel y la importancia de la física en el estoicismo. Por un lado, Crisipo
dice que no hay mejor manera de abordar los temas del bien y del mal, de la virtud y de la
felicidad que tomar como punto de partida la "naturaleza común" (hê koinê phusis) y la
organización del universo2. Por otro lado, organiza el conocimiento de acuerdo con la
siguiente serie: lógica, ética, física, estando la teología en la cima de la tercera disciplina3.
La primera afirmación sobre la primacía de la física, hay que decirlo, se encuentra en una
obra claramente dedicada a la física (in tais phusikais thesesin), y no a la ética. Sin
embargo, no hay contradicción si tenemos en cuenta que en el estoicismo las tres ramas
de la filosofía no están compartimentadas, sino que forman parte de un sistema en el que
todo se refiere a todo. Sin embargo, esta tesis conduce a más dificultades, por lo que el
debate sobre la relación exacta entre ética y física en el estoicismo permanece abierto4.

1
El presente ensayo”Le sage face à Zeus: Logique, éthique et physique dans le stoïcisme impérial” de la
académica Gretchen Reydams-Schils. fue publicado en la Revue de métaphysique et de morale · Enero, 2005
2
Plutarque, Stoic. rep. 1035c & e ; DL VII, 40.
3
Stoic. rep. 1035a-b.
4
J. Brunschwing, «On a Book-Title by Chrysippus : “On the Fact that the Ancients Admitted Dialectic along
with Demonstrations”», Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1991, suppl., p. 81- 95, recopilado y traducido
en estudios de filosofía antigua, Paris, PUF, 1995, p. 233-250 ; J. Annas, The Morality of Happiness, New
York-Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 163 s. ; J. Cooper, «Eudaimonism and the Appeal to Nature in
the Morality of Happiness : Comments on Julia Annas, The Morality of Happiness», Philosophy and
Phenomenological Research, LV, 3, p. 587-598 (suivi d’une réponse de J. Annas) ; G. Betegh, « Cosmological
Ethics in the Timaeus and Early Stoicism », Oxford Studies in Ancient Philosophy, XXIV, 2003, p. 273-302 ; J.
Mansfeld, « Zeno on the Unity of Philosophy », Phronesis, XLVIII, 2003, p. 116-131.

1
Los estoicos de la época imperial en Roma nos brindan más información sobre este tema
que los fragmentos de los fundadores de la escuela. El estado fragmentario de estas obras
originales hace que la cuestión de la continuidad del estoicismo sea difícil de resolver,
pero los estoicos romanos al menos nos ayudan a vislumbrar cómo podrían concebirse las
relaciones entre lógica, física y ética. Se trata en particular de comparaciones entre la
actividad del principio divino, llamado Zeus, y la razón humana que nos permitirán analizar
el vínculo entre física y epistemología, por un lado, y entre física y ética social, por el otro.
Pero antes de acercarnos a esta línea de investigación, recordemos primero la influencia
que tuvo el Timeo de Platón en Crisipo. La magistral conclusión de este trabajo marcó la
pauta para cualquier reflexión posterior sobre la conexión entre el alma humana y la
estructura racional del universo. Crisipo se hace eco de este pasaje en los siguientes
términos:

«Además, vivir de acuerdo con la virtud equivale a vivir de acuerdo con la experiencia de lo
que sucede por naturaleza, como dice Crisipo en el libro I de su tratado "Sobre los fines":
porque nuestra naturaleza es parte del todo. Por eso vivir de acuerdo con la naturaleza se
convierte en el fin, es decir, de acuerdo con la propia naturaleza y la del conjunto, no
emprender nada que normalmente está prohibido por la ley universal, que es la justa
razón que penetra en todas las cosas., e idéntico a Zeus, que es el jefe de la administración
de las cosas existentes. Y la virtud del hombre feliz y el buen fluir de su vida es: lograr
siempre todo sobre la base de la armonía del espíritu guardián de cada hombre con la
voluntad de quien administra todo». [DL VII, 87-88 = LS 63C; trad. Brunschwig / Pellegrin.]

Como Platón en Timeo (90a-d), Crisipo enfatiza los vínculos entre la naturaleza de los
seres humanos y la naturaleza del kosmos. Así como la razón es, en el Timeo, el espíritu
guardián que hay que mantener en buen orden según el modelo del alma cósmica, Crisipo
quiere que este espíritu guardián armonice con la voluntad de un principio divino que es
radicalmente inmanente en el mundo5.

Séneca y Epicteto tienen en común el motivo que servirá de hilo conductor: la

comparación entre el estado de Zeus en el momento de la conflagración total del universo
y la condición humana. Es notable en sí mismo que estos autores compartan este motivo
esencial, y en términos muy similares, como veremos. Con demasiada frecuencia, los
estoicos romanos se distinguen entre sí por el idioma en el que han elegido comunicarse,

5
G. Reydams-Schils, Demiurge and Providence : Stoic and Platonist Readings of Plato’s Timaeus, Turnhout,
Brepols, 1991.

2
latín o griego, y perdemos de vista el hecho de que pertenecen a la misma tradición
filosófica.

En su De Vita Beata, Séneca examina el problema de las relaciones que puede tener un ser
humano con los objetos externos:

«(a) Que la razón [¿humana?] busca los estímulos de los sentidos y que, eligiéndolos como
punto de partida (porque no tiene otro lugar desde donde despegar y precipitarse hacia lo
verdadero), vuelve sobre sí misma. (b) El mundo que todo lo abarca, Dios que gobierna el
universo también tiende a exteriorizarse a sí mismo, pero sin embargo, vuelve a sí
totalmente de todas partes (c) Que nuestra alma haga lo mismo: cuando, habiendo
seguido los sentidos que la animan, se haya extendido a través de ellos hacia los objetos
externos, sea dueña de éstas y de sí misma». [De vita beata VIII, 4 trad. Bourgery.]

Encontramos la justificación filosófica de esta analogía entre los seres humanos y dios en
el pasaje de Crisipo que ya hemos citado y del que se hace eco Séneca en este capítulo de
De vita beata. «Vivir según la naturaleza» para un ser humano, según los estoicos,
significa armonizar la razón individual con el principio divino o razón divina, razón que, a
su vez, gobierna todo el universo ordenado. Esta analogía se transforma en un
isomorfismo real a nivel físico si tenemos en cuenta que el alma, y a fortiori la razón
humana, es una "parte" (apospasma) de la respiración (pneuma) que constituye el
principio divino6. Es también uno de los temas predilectos de Marco Aurelio: darse cuenta
de la verdadera condición humana significa recordar que el ser humano tiene su origen en
el principio divino7. Séneca lo expresa de esta manera:

«Pero (si alguien tiene en su cuerpo virtud e intrepidez), ése iguala a los dioses, tiende
hacia ellos consciente de su origen. Nadie actúa con imprudencia al esforzarse por escalar
el lugar del que había descendido. Pues, ¿qué te impide pensar que existe algún destello
divino en quien es parte de la divinidad? Todo este mundo que nos rodea es unidad y es
Dios; somos partes y miembros de él». [Epístolas. 92.30, trad. Juan Mariné Isidro & Ismael
Roca Meliá]

Por tanto, entenderse a uno mismo va de la mano con la comprensión del mundo. Séneca
no duda en sus cartas en utilizar una frase corta que evoca un entramado de relaciones
muy complicado: «conocimiento de uno mismo y de la naturaleza» (sui naturaeque
cognitio, Ep. 82.6; cf. también 95.12, 65.15-16, 65,18 sq). Esto no le impide, en pasajes

6
SVF I, 123-133 ; II, 738-760 ; Ep. 92.27 s.
7
Marco Aurelio, IV, 14, IV, 40.

3
como la introducción al séptimo libro de De Beneficiis o el Prefacio al tercer libro de las
Quaestiones Naturales, despotricar contra aquellos que se pierden en investigaciones
sobre oscuros detalles de las ciencias naturales. Sin embargo, como han demostrado
claramente los análisis de Michel Foucault, estos pasajes no son un rechazo categórico de
la ciencia, sino, por el contrario, son un llamamiento a una buena práctica de estas
investigaciones8. Para los estoicos, estudiar las ciencias naturales es dar absoluta prioridad
al vínculo entre el yo y la razón divina que ordena el mundo dentro de él. También
pertenecemos a la naturaleza y a la comunidad de Dios y los hombres. La forma real de
encerrarse en uno mismo es al mismo tiempo el acercamiento correcto a la naturaleza y
viceversa. Séneca puede, por tanto, concluir que «haber contemplado el mundo con los
ojos del espíritu» significa «el dominio sobre los vicios»9.

En el pasaje ya citado de De vita beata de Séneca, la «relación de nuestra alma con los
objetos externos» tiene un interés epistemológico: dado que los sentidos son el punto de
partida de la razón, que no tiene otro, la razón debe externalizarse en el proceso del
conocimiento para tener acceso a los objetos sensibles. Pero este proceso, como dice
Séneca, no conduce automáticamente a la alienación, a la pérdida de uno mismo.

Sin embargo, nuestras relaciones con los objetos externos no se limitan al proceso
epistemológico. En primer lugar, también hay que satisfacer las necesidades del cuerpo,
como la alimentación y la protección a través de la ropa y la vivienda, y el deseo de
adquirir bienes materiales en general. Sin embargo, los “objetos externos” que son otros
seres humanos son más importantes para nosotros en nuestras relaciones sociales. En
vista de la importancia de los deberes sociales en el estoicismo, estos otros plantean una
cuestión filosófica muy importante. ¿Cómo podemos cuidar de los demás sin perder el
control de uno mismo o la conexión con el principio divino?

La dimensión social aparece más claramente en un segundo pasaje de Séneca, esta vez de
una de sus cartas:

«a)Con todo, ¿cuál ha de ser la vida del sabio, si queda sin amigos, metido en prisión, o
abandonado entre gente extraña, o detenido en una larga travesía, o arrojado a una playa
desierta?» (b) Cual es la de Júpiter, cuando destruido el mundo, confundidos los dioses en
uno, quedando poco a poco inactiva la naturaleza, se recoge en sí mismo entregado a sus

8
M. Foucaulft, L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, Paris, Gallimard-Éd. du
Seuil, 2001 ; B. Inwood, « God and Human Knowledge in Seneca’s Natural Questions », dentro de A. Laks y D.
Frede (éd.), Traditions of Theology. Studies in Hellenistic Theology, its Background and Aftermath, Leyde,
Brill, 2002, p. 119-157.
9
QN III, Préface 10.

4
pensamientos. (c)Algo similar hace el sabio: se concentra en sí mismo, vive para sí mismo y
toma esposa; se contenta consigo mismo y engendra hijos; se contenta consigo mismo y,
en cambio, no viviría si tuviera que hacerlo sin sus semejantes». [Epístolas. 9, 16-17; trad.
Juan Mariné Isidro & Ismael Roca Meliá]

¿Cómo se comportará el sabio estoico en una profunda crisis existencial, especialmente

cuando se vea privado de sus amistades y otras formas de apoyo social? La vida del
universo también experimenta "crisis" periódicas: una vez establecido el orden del
kosmos, el ciclo vuelve a sí mismo y todo se destruye, o se reabsorbe en el principio
divino, y finalmente en una conflagración total, que ni siquiera perdona a los dioses y deja
al mismo Zeus "solo" con sus pensamientos, como un sabio exiliado en una isla desierta.
Así como Zeus está completamente seguro de sí mismo, el sabio sabrá cómo mantener la
calma y salvar su felicidad; será autosuficiente. Esta autosuficiencia, el sabio nunca la
abandona, incluso cuando está en medio de la sociedad e involucrado en las relaciones
familiares.

El tercer pasaje clave proviene de Epicteto, que sabe combinar hábilmente la dimensión
epistemológica con la de los vínculos sociales:

(a) «Que si el estar solo es bastante para ser solitario, di tú que Zeus en la conflagración
del mundo, está solo y se complace a sí mismo: "¡desdichado de mí, que no tengo a Hera ni
a Atenea ni a Apolo y ni siquiera un hermano o un hijo o un descendiente o un pariente!".
(b) Pero no ha de estar uno en absoluto menos preparado para poder bastarse a sí mismo,
para poder uno convivir consigo mismo. (c) Igual que Zeus convive consigo mismo y se
mantiene en paz en sí mismo y medita cómo es su propio gobierno y se mantiene en
meditaciones que le son adecuadas, (d) así también seamos nosotros capaces de hablar
con nosotros mismos, de no necesitar a otros, de no andar escasos de entretenimientos:
examinar el gobierno divino, nuestras relaciones con los demás, observar cómo nos
comportábamos antes frente a los acontecimientos y cómo ahora cuáles son las cosas que
aún nos atormentan, cómo podrían, también ellas, ser remediadas, cómo podrían ser
extrirpadas; y si alguna de estas cosas necesita perfeccionamiento, perfeccionarla según
su razón» [Disertaciones III, 13, 4, trad. Paloma Ortiz García]

II

Regresemos primero al aspecto epistemológico del primer pasaje de Séneca (De vita
beata VIII, 4): como los peripatéticos, los estoicos consideran que la sensación es el punto
de partida de nuestro conocimiento. La razón necesita mirar hacia afuera y depende de la

5
sensación. Esta idea se expresa de la siguiente manera en Cicerón, en términos derivados
de los de Antíoco:

«La mente misma, que es la fuente de los sentidos, y que en sí misma es sentido, tiene una
fuerza natural que dirige hacia las cosas que la ponen en movimiento». [Acad. II, 30-31 =
LS 40N, trad. Brunschwig / Pellegrin.]

Pero, ¿esta noción se aplica también a la razón divina, y se supone que debemos pensar
que también el principio divino debe basar su pensamiento en la sensación de los objetos
externos?

Hay muchos pasajes que podrían indicar que este es el caso. En De natura deorum, el
estoico Balbus, por ejemplo, ofrece una analogía muy cercana entre las funciones del
principio divino como alma del mundo y las del alma humana.

«Pero la naturaleza del mundo mismo, que mantiene y contiene todas las cosas en su
abrazo, no es solo un artista, dice Zenón, un verdadero artesano, que vela y proporciona
todas las necesidades y todas las comodidades. Y así como todas las demás naturalezas se
engendran, se desarrollan y subsisten cada una a partir de sus propias semillas, así la
naturaleza del mundo, considerada como un todo, tiene todos los movimientos de la
voluntad, todos los impulsos e inclinaciones que los griegos lo llaman hormai: actúa de
acuerdo con ellos del mismo modo que nosotros mismos somos movidos por la mente y los
sentidos. La inteligencia del mundo es, por tanto, tal que, por ello, legítimamente podemos
llamarla sabiduría o providencia (en griego pronoia): lo que proporciona, lo que lo ocupa
sobre todo, es que el mundo, en primer lugar, está lo mejor adaptado posible a su
conservación, luego que nada le falta y sobre todo que hay en él una belleza eminente con
todos sus ornamentos». [ND II, 58; trad. Auvray-Assayas.]

Sin embargo, Balbus no atribuye explícitamente la sensación de los objetos al principio

divino. La influencia de Platón en el mundo del alma de Timeo podría sugerir que el
principio divino es simplemente consciente de sí mismo y no tiene ninguna relación
externa10. Volveremos a este punto. Y, de todos modos, incluso la fantasía estoica no se
limita a las sensaciones: hay impresiones no sensibles, y para un adulto todas las
impresiones van acompañadas de pensamiento y lenguaje11.

10
Cf. aussi DL VII, 142-143 et Marco Aurelio IV, 40.
11
DL VII, 49-51 = LS 39A.

6
Un fragmento de Epicteto (4 Oldfather = 169 Schweighäuser), conservado entre los
fragmentos de Musonio Rufo en Stobeus (Ecl. II, 8, 30, p. 160.1-2 Wachsmuth), también
aborda esta cuestión:

«En nuestro poder él <i.e.: dios> puso lo más bello y lo más importante, por lo que él
mismo es feliz, es decir, el uso de impresiones (tên chrêsin tôn phantasiôn)».

La traducción al inglés de Oldfather de la oración crucial agrega una especificación que no

se encuentra en el griego: «hacer uso de impresiones externas». Sin embargo,
precisamente, el texto no enfatiza la idea de exterioridad, y esto no deja de tener
importancia.

Si, en la primera parte del pasaje de De vita beata, Séneca piensa en la razón como
funciona en los seres humanos, hace una comparación, no entre dos procesos
epistemológicos, uno humano, el otro divino, sino entre lo que es un proceso
epistemológico para el hombre y la acción divina en general. El principio divino se
extiende al mundo (tenso) y entra en sí mismo. Mediante distintas modalidades de
tensión (tonos), el dios estoico modela el mundo (LS 47). Es cierto que el conocimiento
humano de los objetos externos también puede describirse como una "tensión", como en
el pasaje de los Académicos de Cicerón que citamos anteriormente, o en Filón de
Alejandría12. Pero eso solo constituiría una de las formas de tensión, y eso en sí mismo no
prueba que el pensamiento divino funcione exactamente igual que el pensamiento
humano.

Hay un contraargumento sobre este punto. El primer pasaje de Séneca sí parece sugerir
que hay una interacción entre dios y un "exterior": «Dios que gobierna el universo también
tiende a exteriorizarse a sí mismo, pero sin embargo, desde todos lados, regresa
internamente a sí mismo». Pero se trata de una cuestión de exterioridad relativa, no de
una distinción absoluta. La exterioridad relativa sirve para subrayar dos condiciones
distintas del mismo principio divino, ya sea en la fase de la conflagración, en la que todo
se reabsorbe en ella, y en el "momento" que precede a una nueva fase del universo donde
ya están contenidas en la razón divina todas las causas, es decir, en la fase de creación del
universo, durante la cual las cosas aparecen en su propia identidad y en sucesión
temporal. "Teniendo a exteriorizar", esto es lo que hace Dios durante esta segunda fase,
sin resultar jamás en una exterioridad absoluta.

12
De Legibus I, 29-30 ; De Fuga et Inventione 182.

7
El pasaje de Séneca destaca la problemática de la relación entre el proceso epistemológico
humano y el contenido del pensamiento divino en el estoicismo. Después de todo, los
estoicos de las primeras generaciones se enfrentaron a una cuestión bastante
abrumadora. Por un lado, el principio divino y activo es un fuego "creador", un fuego
diferente del fuego ordinario que destruye las cosas. Ahora bien, este fuego divino se
comporta de acuerdo con las leyes físicas de expansión y contracción; va y viene entre una
fase en la que reabsorbe todo el universo en sí mismo y otra en la que comienza de nuevo
la disposición del universo. Por otro lado, este principio divino es también un actor
racional, consciente y providencial, que trata bien las cosas y las ordena de la mejor
manera (LS 46). El tercer pasaje citado anteriormente entre los textos claves, el de
Epicteto (Entrevistas III, 13, 2-7), nos informa explícitamente que en la última etapa de la
conflagración universal, «Zeus vive para sí mismo, descansa en sí mismo, reflexiona sobre
la naturaleza de su propio gobierno y tiene pensamientos dignos de él».

También según Séneca, Dios «se asegura en sí mismo y se entrega a sus pensamientos»
(cogitationibus suis traditus, Ep. 9.16). Los "pensamientos de dios" son un tema común en
el platonismo medio. Sin embargo, ¿qué hace en un contexto estoico, siempre que no
caiga dentro del eclecticismo banal por el que a menudo se critica a los estoicos de la era
imperial?

La ambivalencia del principio activo estoico como estructura física y razón también se
expresa muy bien en la noción de semillas-logoi. Según un fragmento estoico, «el primer
fuego es como una especie de semilla, que contiene los principios de todas las cosas y las
causas de los acontecimientos pasados, presentes y futuros. Su entretejido y su
consecución es el destino, la ciencia, la verdad, la inquebrantable e inevitable ley de los
seres» (Aristocles citado por Eusebio, Praep. Ev. XV, 14, 2; trans. Brunschwig / Pellegrin, LS
46G = SVF I, 98). En Stobeus (Ecl. I, p. 79.1 12 Wachsmuth = LS 55M = SVF II, 913), esta
idea se traduce de la siguiente manera: «la razón según la cual sucedieron cosas pasadas,
suceden cosas presentes, pasarán cosas futuras». Finalmente, leemos en Cicerón: «[el
destino según los filósofos de la naturaleza es] la causa eterna de las cosas, por las cuales
han sucedido cosas pasadas, suceden cosas presentes, sucederán cosas futuras» (Div. I,
126 = LS 55L = SVF II, 921) 12. Como ya hemos visto, incluso en la fase de conflagración
total del universo, todos los logoi y todas las causas ya están presentes en el principio
activo, listos para volverse realidad de nuevo. Al agregar la noción biológica de semilla a la
de logos, los estoicos querían salvaguardar el vínculo entre la física y la racionalidad. Pero,
¿cómo se puede defender una posición así?

8
La definición estoica de causalidad como un cuerpo actuando sobre otro y produciendo
atributos incorpóreos, por ejemplo, un cuchillo actuando sobre un cuerpo dando como
resultado que el cuerpo sea cortado, parece a primera vista complicar las cosas (AM IX,
211, LS 55B). Cómo conciliar esta concepción de causalidad con una acción divina que está
en el origen y en todas las cosas y se manifiesta en una serie de causas (SVF II, 917), que
son seres corporales en sí mismos, no solo atributos? En los pasajes citados
anteriormente, el destino es una causa eterna que, sin embargo, es responsable de los
eventos que se desarrollan con el tiempo.

No necesitamos invocar aquí nociones anacrónicas como el fenomenalismo para

encontrar una solución13. La distinción entre "parte" y "todo", que es importante para
muchos filósofos antiguos, puede ayudarnos. Visto en la perspectiva del todo y del
principio divino, cada cosa existente se remonta a una causalidad única que se transforma
y manifiesta de manera diferente en cada nivel y dentro de la realidad (DL VII, 134, 148-
49; Marco Aurelio IX,1). La causalidad que los estoicos describen como teniendo efectos
incorpóreos, por otro lado, es la causalidad vista desde la perspectiva de una causa
separada, sólo una parte del todo, actuando sobre otro cuerpo. Tener atributos
incorpóreos como efectos de una acción es una limitación impuesta a seres parciales.
Sería interesante examinar casos: en un proceso de generación, como en la procreación
humana, parte del pneuma estructurante, y en el caso de los padres, parte de su alma se
transmite al nuevo organismo; pero esto es solo una variación sobre el tema de la
modificación del ingrediente activo. La acción humana sería otro caso límite: un artesano,
por ejemplo, puede utilizar la estructura interna de su material para modificarlo. El
pensamiento y la intencionalidad de un ser humano representan, en el universo, lo que
más se acerca al principio activo divino. Pero, también aquí, se podría decir, y los estoicos
lo dijeron, que a través de las acciones humanas, es la causa divina la que actúa.

Los atributos intangibles que son los efectos de interacciones entre distintos cuerpos,
como "ser cortado" en el caso del cuchillo, son según los estoicos lekta, es decir
"traducciones" de información sobre la realidad de las cosas, derivada de la sensación en
forma de proposiciones del pensamiento o del discurso expresado. Un lekton expresa el
contenido (phantasthen) de una impresión racional, proveniente directamente de
sensaciones o correspondiente a una noción universal (que para los estoicos tienen un
estatus aún más abstracto que la lekta), y está íntimamente ligado al pensamiento (LS 33;

13
Cf. aussi M. FORSCHNER, Die stoische Ethik : ueber den Zusammenhang von Natur-, Sprachund
Moralphilosophie im altstoischen System, Stuttgart, Klett-Cotta, 1981, p. 85-97.

9
ver, entre otros, el término paruphistamenou y LS 39)14. Pero también podemos
considerar los pensamientos como estados del alma, es decir, en lenguaje técnico, como
"el alma dispuesta en cierto modo”(psuchê pôs echousa; SVF II, 823; Ep. 113.2; LS 29B), y
por lo tanto como cuerpos.

Volvamos al tema de los pensamientos de Dios, probablemente tomados de la tradición

platónica, pero adaptados a las necesidades del sistema estoico. Los pensamientos de
Dios, para los estoicos, son cuerpos que unen, en ellos, tanto la noción de la estructura
racional del mundo expresada por las leyes físicas como la razón. Estos pensamientos no
son de orden secundario, ni se derivan de la sensación, ni necesitan pasar por lekta
"traducciones". Desde este punto de vista, el dios estoico no debe exteriorizarse a sí
mismo para tomar conciencia de sí mismo, como en la dialéctica concebida a la manera
hegeliana. Al estructurar todas las cosas y gobernar el universo, nunca sale de sí mismo.
Los pensamientos sobre dios también tienen un estatus ontológico mucho más avanzado
que las nociones, categorías o ideas a priori de Kant, que se supone que no van más allá
de los límites de posibilidades de la experiencia; los pensamientos del dios estoico
constituyen la realidad y la base de la experiencia.

Por tanto, el isomorfismo entre el pensamiento humano y el de dios debe ser limitado.
Aunque el alma humana es una pieza (apospasma) del principio divino, sigue siendo una
mera parte del todo y está sujeta a la interacción con un exterior absoluto. Como dice
Plutarco, «si la naturaleza de los seres particulares y sus movimientos encuentran muchos
obstáculos y trabas, por el que crea todas las cosas, por otro lado, no hay ninguno» (Rep.
Estoico 1056d-e, trad. Babut, cf. también ND II, 35). Además, si el pensamiento humano se
formara de la misma manera que el pensamiento divino, y si el modo humano de
discursividad fuera exactamente el mismo que el de dios, plantearía este problema que
cada vez que un ser humano piensa en un león o un melón, debería tener literalmente un
león o un melón en la cabeza. A diferencia del pensamiento divino, que en sí mismo
constituye la realidad, el pensamiento humano es una abstracción de la realidad física. El
pensamiento humano comienza con la sensación, dirigida hacia afuera; como indica
Séneca, la sensación es el único punto de partida que tenemos (cf. también Aecio IV, 11 =
SVF II, 83). El proceso epistemológico pasa para nosotros por lekta, el contenido
incorpóreo de los enunciados, y por conceptos. Los conceptos incorpóreos captados por el
hombre también corresponden a estados corporales del alma, pero en este caso hay una
distinción entre el pensamiento como acto y el objeto intencional de ese pensamiento,
distinción que no existe al nivel de dios. Se podría decir, en definitiva, que Dios construyó

14
Cf. A. A. LONG, « Language and Thought in Stoicism », dans A. A. LONG (éd.), Problems in Stoicism,
Londres, The Athlone Press, 1971, p. 75-113, p. 82-84.

10
el mundo de tal manera que podría ser pensado y expresado con la ayuda de lekta por
estos seres vivos privilegiados que son los seres humanos. Pero eso no significa que Dios
mismo necesite estos lekta.

El sabio estoico, si alguna vez existe, ¿podrá superar esta limitación del isomorfismo entre
el pensamiento divino y el pensamiento humano? Hay pistas muy fuertes en nuestros
textos que sugieren que corresponde al sabio tener una perspectiva radicalmente
ampliada. Un sabio, por definición, se siente cómodo en la comunidad de dioses y
hombres. Existe una comunión casi mística entre todos los sabios, estén donde estén,
incluso si no se conocen entre sí. Ambos se benefician de todos los movimientos de todos,
escribe Plutarco (Comm. No. 1068f; cf. Ep. 109). Además, como indica la continuación de
un pasaje de Séneca que ya hemos tenido la oportunidad de citar, el alma y la razón
humana pueden expandirse hasta el punto de abrir una perspectiva sobre todo el
universo, y esto a la altura de dios:

«Todo este mundo que nos rodea es unidad y es Dios; somos partes y miembros de él.
Nuestra alma tiene la capacidad y se eleva hasta Dios, si los vicios no la envilecen. Como
nuestro cuerpo por su complexión anda erguido y mira al cielo, así el alma, que puede
extenderse cuanto quiera, ha sido modelada por la naturaleza para querer lo mismo que
los dioses». [Ep. 92,30; véase también el final de la Consolatio ad Marciam.]

De repente, es más fácil comprender ciertas afirmaciones enigmáticas, como la crítica que
Sexto Empírico (AM VII, 433) le dirige a Zenón, cuando le reprocha ni siquiera saber si está
dentro del cosmos, o si el cosmos está dentro de él, o la designación en Stobeus del sabio
como «amplio ... porque está agrandado por todos lados»(hadron ... hoti estin éuxêmenos
pantothen, Ecl. II, pág. 99,3).

Plutarco, por su parte, atribuye a Crisipo una fórmula muy radical. Un hombre sabio iguala
a Zeus en virtud y felicidad, y no debe mostrarse de ninguna manera inferior al principio
divino:

«Dice en el libro tres de su tratado Sobre la naturaleza: "De la misma manera que le
corresponde a Zeus jactarse de sí mismo y de la vida que es suya, sentir orgullo y, si es
necesario usar este lenguaje, lucirse hincharse y hablar con énfasis, de la misma manera
estas actitudes son apropiadas para toda la gente buena, ya que de ninguna manera son
superadas por Zeus» [ouden proechomenois hupo tou Dios, estoico. reps. 1038c-d; trad.
Babut; cf. también Comm. no. 1076a = LS 61J.]

11
Sin embargo, también hay matices esenciales que nos llevan en otra dirección. La falta de
sabiduría es a menudo el resultado de un error de pensamiento, el hecho de que un ser
parcial que se toma a sí mismo por el todo, como ya lo había advertido Platón (Leyes
903b4-d3). La sabiduría consistiría entonces en la comprensión de que somos seres
parciales. La paradoja de esta comprensión, sin embargo, es que tan pronto como el
sabio, por su propia sabiduría, comprende que debe alinear su voluntad con la de dios, su
perspectiva se amplía y se acerca Dios. Posidonio asumió así que un ser humano puede
cooperar con el principio divino en su trabajo, la administración del universo (F186 Kidd =
Clemente de Alejandría Stromates II, 21, 129, 1-5; ver también Epicteto, Manual 15,
Disertaciones III, 22, 95-97), y que puede usar su razón para comprender el gobierno de
Zeus.

Pero la cooperación y la comprensión no implican compartir el poder total. También para

el sabio queda un margen de obediencia de su voluntad a la voluntad divina, o en el
lenguaje de Crisipo, «del espíritu guardián de cada hombre a la voluntad del que
administra todo» (DL VII, 87 -88 = LS 63C). Cuando Epicteto exclama que ni siquiera Zeus
puede dominar la prohairesis o el libre albedrío de un ser humano (Disertaciones I, 1, 23-
24), implica que el último acto de libertad es obedecer a Zeus por su propia voluntad. Es
como si un sabio fuera un ser "doble", con una perspectiva particular del conjunto; como
la de los dioses, la administración del sabio es una administración parcial que concuerda
con la del todo. Además, un sabio no nace así; para él o ella, la adquisición de la razón y la
virtud es un proceso. E incluso se supone que un sabio sirve al principio divino
dondequiera que esté, bajo condiciones muy específicas. Si el sabio está a veces, en
ciertos textos, a punto de perder su identidad individual, Séneca está dispuesto a
atribuirle rasgos individualizados:

«No pueden acrecentarse los seres que colmaron su justa proporción. Todos los que hayan
alcanzado la sabiduría, serán parecidos e iguales. Cada uno de ellos poseerá cualidades
específicas: uno será más afable, otro más franco; otro de expresión más fácil, otro de
mayor elocuencia. Pero aquel atributo de que tratamos, que otorga la felicidad, es el
mismo en todos.». [Ep. 79,9; trad. Ismael Roca Melia.]

Dios, los dioses y el hombre sabio, por tanto, comparten la razón perfecta y, por tanto,
también la misma virtud y la misma felicidad; pero, para los sabios, se trata de una razón
perfeccionada durante la vida: «la razón es común a los dioses y a los hombres: en ellos es
perfecta; en nosotros, perfectible»(traducción de Noblot, Ep. 92.27; cf. también Diógenes
de Babilonia en AM IX, 134-136)15. Agreguemos que el sabio también juega el papel de

15
Ratio vero dis hominibusque communis est : haec in illis consummata est, in nobis consummabilis.

12
mediador entre dios y los hombres en la adivinación (Ecl. .II, pág.114,16). Si Dios le envía
señales, a él en particular, como en los sueños (Div. II, 150), que solo él sabe interpretar
correctamente, el sabio es, sin embargo, un simple intérprete, aunque es el más capaz de
todos, y eso no está más allá de la interpretación.

Epicteto usa el verbo ennoiei y el sustantivo epinoia para designar los pensamientos de
dios. ¿Cómo encaja esto con la diferencia que acabamos de analizar entre la razón
humana y la de Dios? David Sedley sugiere que, en contextos en los que la distinción
importa, el verbo y el sustantivo en "-noia" significan pensamiento como un acto y, por lo
tanto, como un estado corporal del alma, mientras que un sustantivo como enno-êma
significaría un concepto como objeto intencional del pensamiento16. Según esta hipótesis,
se podría postular que el dios de Epicteto sólo ha pensado en el primer sentido, y no en el
pensamiento concebido como abstracción. Con esta variación terminológica, Epicteto
puede atribuir al principio divino una forma de pensar radicalmente diferente a la que le
concedería un platónico, sin recurrir a los conceptos del pensamiento humano.

La estructura de las cosas y las "cualidades" (poiotêtes) se remontan al origen común del
principio divino activo, y este origen común en el orden de las cosas precede al
ordenamiento del universo17. Es el principio divino lo que garantiza que la calidad del ser
humano será estructuralmente la misma para todos los seres humanos, y que la sabiduría
será la misma para todos los sabios, etc., aunque cada hombre tenga su propio ser. Ésta es
una garantía ontológica que Aristóteles no puede dar a su causa formal. Desde el punto de
vista del principio divino, los estoicos adoptaron por tanto la forma más avanzada de
epistemología realista que se puede encontrar en la antigüedad, aunque daban la
impresión, en términos del pensamiento humano, a adoptar una posición más bien
"nominalista", para tomar prestado un término anacrónico, como conceptos y lekta.

Epicteto quizás va aún más lejos. Como es el caso en otros relatos estoicos18, también usa
la palabra (koinê) ennoia para nociones que son parte de la "naturaleza" humana, como la
de la existencia de dioses, o para nociones morales, como el bien, el mal y los deberes
(Disertaciones II, 11, 2, 4, 7; II, 17, 7; ver también I, 22, para el vínculo con la prolêpsis).
Entre las concepciones, hay algunas que formamos automáticamente y "por naturaleza", y
16
D. SEDLEY, « The Stoic Theory of Universals », Southern Journal of Philosophy, XXIII, 1985, suppl., p. 87-92.
17
Contra V. CASTON, « Something and Nothing : The Stoic on Concepts and Universals », Oxford Studies en
Ancient Philosophy, 17, 1999, p. 146-213 ; voir aussi FORSCHNER, op. cit., p. 35-39.
18
DL VII, 54 ; Stoic. rep. 1041e, 1051e, Comm. not. 1075e ; CICÉRON, Fin. III, 33, ND II, 12 ; Ep. 120.4 s. ; F. H.
SANDBACH, « Ennoia and Prolêpsis in the Stoic Theory of Knowledge », dans A. A. LONG (éd.), Problems in
Stoicism, Londres, The Athlone Press, 1971, p. 22-37 ; ver también la nota de D. Babut sur Stoic. rep. 1041e
(Les Belles Lettres, Collection des Universités de France, 2004, ad loc.) ; M. JACKSON-MCCABE, « The Stoic
Theory of Implanted Preconceptions », Phronesis XLIX, 4, 2004, p. 323-347.

13
otras que requieren un esfuerzo de instrucción y atención. Las primeras se denominan
preconcepciones (prolêpseis; SVF II, 83, DL VII, 54). Las nociones morales y las de dioses,
sin embargo, parecen ser naturales para los humanos en otro sentido. Elizabeth Asmis
tenía razón al señalar que "por naturaleza" en este segundo sentido, incluso para Epicteto,
no significa necesariamente "innato" porque es probable que incluso las nociones morales
y religiosas para las que estamos equipados "por naturaleza" no se desarrollen
únicamente a medida que avanzamos en nuestra vida, y sobre la base de sensaciones y
observaciones, como, por ejemplo, la noción de armonía en la naturaleza y los fenómenos
celestes19. Pero sigue siendo cierto que es por nuestra razón que podemos reconocer la
existencia de los dioses y llevar una vida moral. Estas nociones no son del orden de las
ideas platónicas. Sin embargo, se podría postular que los tenemos "por naturaleza" debido
a la analogía estructural entre la razón divina y la razón humana. Aunque existen límites a
este isomorfismo, en su constitución y en su conducta moral, el ser humano tiene una
afinidad fundamental con el principio divino.

Como también muestra Séneca en otro pasaje, la noción filosófica de "pensamiento de

dios" tenía, por tanto, para los estoicos romanos una tarea que cumplir en el nivel teórico.
Todo está siempre presente, en el sentido físico, en el principio activo: «Estuvimos en los
proyectos de la naturaleza antes de ser su obra» (Cogitavit nos ante natura quam fecit ...;
De beneficiis VI, 23, 5; trad F. Préchac).

III

Rendirse al pensamiento por el principio divino estoico no significa solo pensar en uno
mismo, como es el caso del dios de Aristóteles, sino pensar en uno mismo conteniendo la
existencia de todas las cosas. Si es un pensamiento de pensamiento, el pensamiento en sí,
como hemos visto, se relaciona con la realidad física. Lo que Dios piensa, de acuerdo con
el tercero de los textos clave citados anteriormente (Epicteto, Disertaciones III, 13, 2-7),
incluso después de que termina la conflagración, es su forma de gobernar el mundo. El
dios estoico siempre mantiene su relación con las cosas y los seres vivos. Su aspecto
"relacional" interno, es decir, su relación con el mundo, es parte fundamentalmente de
quién es. A nivel de la conducta humana, que debe ser regulada según el modelo divino,
se traduce de la siguiente manera: «Debemos reflexionar sobre el gobierno divino, sobre
nuestras relaciones con el resto del mundo». Incluso en un aislamiento casi total, un ser

19
E. ASMIS, « Choice in Epictetus’ Philosophy, Antiquity and Humanity », dans A. YARBRO COLLINS et M. M.
MITCHELL (éd.), Essays on Ancient Religion and Philosophy. Presentado por Hans Dieter Betz..., Tübingen,
Mohr Siebeck, 2001, p. 387-412.

14
humano sabe mantener su vínculo privilegiado, según su razón, con el principio divino, y
siendo parte del mundo, con las demás partes del universo.

Las relaciones con el resto del mundo se reflejan en todas las relaciones sociales en todas
sus formas, incluidas las relaciones tradicionales del matrimonio y la relación entre padres
e hijos, a las que muchos sistemas filosóficos o búsquedas espirituales han valorado tan
poco. En la hagiografía de los estoicos, fue sobre todo Musonio Rufo, el maestro de
Epicteto, quien encarnó este ideal. Sabemos, por ejemplo, que eligió cuidadosamente un
marido para su hija: podría haber elegido, según Plinio el Joven (Cartas III, 11), a alguien
de cualquier rango, pero prefirió al filósofo extranjero Artemidoro, conocido por su virtud,
su audacia y su sencillez de vida. Como nos muestra su pensamiento conservador,
Musonio defendió el matrimonio y la paternidad o maternidad como expresiones de la
vida virtuosa conforme al ideal filosófico (Reliquiae 13a, 13b, 14, 15 Hense, Lutz).

Sin embargo, incluso cuando estuvo aislado y exiliado en la isla de Giaros, proverbial por
su aislamiento, se comportó de acuerdo con este ideal. Aceptó su destino con gran
ecuanimidad y sin resentimiento (Favorinus, Surl’ exil, págs. 376.17-20 Barigazzi), siguió
enseñando a todo el que lo escuchara y descubrió un manantial en la árida isla,
apareciendo así como un benefactor de la humanidad (Filóstrato, Vida de Apolonio VII, 16;
Juliano, Cartas 16 Wright). Es un tema común a los estoicos romanos: un ser humano que
se encuentra aislado, como Zeus / Júpiter en el momento de la conflagración, nunca
pierde la conexión con los demás y con el universo. Si uno tiene que abandonar la vida
política, dice Séneca, siempre se puede seguir trabajando por las leyes de una humanidad
de una era futura (Ep. 14.14). El alejamiento de las responsabilidades políticas debe
hacerse paso a paso, y solo bajo la restricción de las circunstancias y no porque uno sienta
un deseo demasiado fuerte de ocio (Séneca, De tranquillitate animi IV, 1 s.). Un sabio
nunca es un ser privado (numquam privatum esse sapientem: Cicero, Tusculanes IV, 51; De
tranquillitate animi 4). Esto implica, entre otras cosas, que tanto en la ética social como en
general, estos estoicos rechazan la distinción entre la dimensión teórica y la dimensión
práctica de la filosofía. Cualquier teoría, para ser válida, debe traducirse en práctica, y
toda práctica debe basarse en la teoría.

Las relaciones sociales se describen a menudo en el estoicismo en términos de deberes

(officia-kathêkonta)20. Sin embargo, para comprender mejor la importancia de los demás
según los estoicos, es necesario observar más de cerca el lugar que ocupan los seres
humanos en la escala de valores, que comprende tres niveles: las cosas del alma, las del

20
D. BABUT, « Les stoïciens et l’amour », Revue des études grecques, LXXVI, 1963, p. 55-63.

15
cuerpo y las del exterior21. Los estoicos, de manera muy controvertida, concedieron a
todas las cosas menos a la sabiduría, el valor del simple indiferente, aunque algunos de
estos indiferentes fueran preferibles, como la salud. Los seres humanos ciertamente
tienen rasgos en común con los objetos externos. La mala influencia de los demás puede
distraernos del progreso hacia la sabiduría y fomentar las pasiones. Y aunque la relación
en sí está bien, a través de la muerte y el adiós puedes "perder" a alguien, incluso a un
amigo, del mismo modo que pierdes un objeto, sigue diciendo Epicteto.

«Con cada cosa que te atraiga, que te guste o que te resulte útil, recuerda decirte a ti
mismo lo que en realidad es, comenzando por las cosas más sencillas. Si te gusta una
vasija, di: «Me gusta esta vasija», de modo que si se rompe no te sentirás perturbado.
Cuando beses a tu hijo o a tu mujer, di: «Beso a un ser humano», de modo que si mueren
no te sentirás perturbado» [Manual 3, trad. P. Hadot; cf. también Manual 11, 14;
Disertaciones III, 24, 11, 27-28, 58-60, 84-88; IV, 1, 111-112; Marco Aurelio XI, 34.]

Dicho esto, nuestras fuentes también sugieren que los seres humanos tienen un estatus
más alto que los objetos externos. En primer lugar, el amigo del sabio ocupa un estatus
intermedio entre lo bueno y lo indiferente, dando lugar al bien22. En otros pasajes, este
estatus también se otorga a los padres, hijos y otros familiares de este tipo23. En segundo
lugar, estas relaciones no excluyen en absoluto el afecto real. Cicerón ya había hablado de
los sancti amores probados por el sabio (Fin. III, 68). Es la noción estoica de eupatheiai la
que permite al sabio sentir afecto. Las eupatheiai son buenas emociones, son compatibles
con la razón, e incluso la expresan.

El fundamento último del valor afectivo de las relaciones humanas radica en una
característica de la razón, tal como la conciben los estoicos, y que la hace muy diferente
de las alternativas platónica y aristotélica: la dimensión social es parte de la identidad
misma del principio activo y razón divina. Marco Aurelio utiliza una fórmula tan concisa
como clara: «un ser dotado de razón es por este mismo hecho un ser social»24. Así como el
principio divino de los estoicos lo recorre y lo ordena todo, la sociabilidad estoica no
sacrifica las relaciones íntimas por el bien común, como hace Platón en la República, ni

21
G. REYDAMS-SCHILS, « Human Bonding and Oikeiôsis in Roman Stoicism », Oxford Studies in Ancient
Philosophy, XXII-2, 2002, p. 221-251, y The Roman Stoics : Self, Responsibility, and Affection, Chicago,
University of Chicago Press, 2005.
22
A. BANATEANU, La Théorie stoïcienne de l’amitié, Fribourg-Paris, Éditions universitaires de Fribourg-Éd. du
Cerf, 2001, p. 63-84 ; Ecl. II, p. 71, 15, p. 73, 16 et p. 94, 21 ; DL VII, 96, 98,
124 ; Fin. III, 55.
23
AM XI, 46 ; ARIUS DIDYMUS, apud Ecl. II, p. 70, 8, DL VII, 95.
24
MARC AURÈLE, III, 7, V, 29, VI, 44, VI, 55, 64, 68 et 72, VIII, 2, 12, 26 et 43, X, 2, XI, 1 ; Ver también
CICÉRON, De officiis I, 50, 153 ; EPICTÈTE, Entretiens III, 3, 8, IV, 6, 35.

16
limita el valor de estas relaciones a una ideología cívica y política, como hace Aristóteles.
La sociabilidad de la razón es consecuencia del carácter radicalmente inmanente del
principio divino estoico.

Así, hemos establecido un vínculo entre el aspecto epistemológico y el aspecto social de la

analogía entre la razón divina y la razón humana. La comunidad de dioses y hombres es un
hecho para el principio divino supremo, ya que es el origen mismo de todo lo que existe.
Contrariamente al principio divino, el ser humano debe esforzarse constantemente por
lograr este objetivo, y debe hacerlo dentro de relaciones sociales concretas y en una
patria particular: en este contexto, tensiones significativas entre diferentes tipos de la
lealtad puede aparecer y debe ser superada. El final del Timeo, Platón habla de un alma
individual que intenta reconciliarse con el alma del mundo; para los estoicos, en cambio,
este retorno de una parte hacia el todo implica una valorización radical de las relaciones
horizontales, por así decirlo, entre las partes que son los seres humanos, todas ellas
dotadas de la razón y todas relacionadas por su común origen divino.

La evidencia de los puntos de vista de Zenón sobre el matrimonio se contradicen entre sí.
La misma fuente, Diógenes Laercio, informa que Zenón le había concedido el matrimonio
y el parentesco del sabio (DL VII, 121), pero, en otro pasaje, Zenón recomendaba la
comunidad de mujeres y niños (como en la República de Platón). Se podría explicar esta
divergencia suponiendo, como hizo Pohlenz25, que el matrimonio tendría lugar en la
sociedad como es normalmente, y que la comunidad de mujeres y niños estaría reservada
para la sociedad ideal regida por la filosofía y la sabiduría. Sea como fuere, encontramos el
caso contrario en Epicteto (Disertaciones III, 22). En la sociedad real, el sabio, aquí un
cínico, tendrá a toda la humanidad a su cargo y las manos ocupadas, tratándolos a todos
como a sus hijos necesitados de ayuda (III, 22, 81-82). En la sociedad de los sabios, en
cambio, él también podrá casarse y tener hijos, ya que su esposa tendrá derecho al título
de sabio como él, y sus hijos serán educados en el mismo espíritu (III, 22, 68-69). Ya en
este mundo imperfecto, seres excepcionales como Crates e Hiparquía han alcanzado este
nivel en su relación recíproca. Hiparquía era para Crates, precisamente, otro yo.

Saber cosas para los estoicos romanos, como para sus predecesores, no es un esfuerzo
aislado, más allá de la acción y la acción medida por la virtud. Para ellos, la analogía entre
el principio divino y la razón humana establece el vínculo entre la ética y la física. Si se
ignora esta analogía, el lenguaje y el pensamiento humanos podrían parecer nada más
25
M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1948,
t. I, p. 138-139. Agradezco a Carlos Lévy y Brad Inwood por sus comentarios sobre versiones anteriores de
los argumentos presentados aquí, así como Thomas Bénatouïl y Pierre-Marie Morel por su ayuda con la
versión final.

17
que estructuras impuestas a las cosas, y la motivación del estoico para cuidar de los
demás se volvería incomprensible. Para los seres humanos, la lekta, significado del
lenguaje, permite la aprehensión de la realidad, el discurso interno ligado al pensamiento
y el contacto con los demás. Si el principio divino no lo necesita, es porque es el
pensamiento el que hace el orden de las cosas, y porque él mismo es el símbolo de la
unión en la comunidad universal de dioses y seres humanos.

Gretchen REYDAMS-SCHILS
University of Notre Dame
Revue de métaphysique et de morale · January 2005

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