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Teología y alegoría estoica en el Compendio de

Cornuto: ¿una racionalización total del mito?


Jordi Pià Comella
Traducción: Yerko Isasmendi
www.yerkoisasmendi.com

La exégesis de los mitos revela con particular agudeza la compleja relación entre religión y
racionalidad en la Antigüedad: para un lector occidental, no siempre es fácil comprender cómo los
platónicos y los estoicos, defensores de una piedad racional, pueden estar interesados en historias
que atribuyen pasiones humanas a los dioses y que pudieran alimentar la superstición. Mientras
que, para los platónicos, el mito tiene esta peculiaridad de que conserva por su simbolismo el
misterio del Dios trascendente, en el caso de los estoicos, expresa las intuiciones expresa las
intuiciones de los primeros hombres del cosmos, de las cuales el alegórico explicará el sentido
racional: las pasiones, los adulterios y las luchas son sólo la expresión poética de la naturaleza del
Dios cósmico, inmanente, accesible al conocimiento humano y quién gobierna de manera racional
el cosmos.

Este segundo paso no dejó de ser condenado por los epicúreos y los platónicos: al hacer de los
dioses mitológicos el símbolo del logos divino, ¿no se arriesga la alegoría estoica a reducir lo divino
a simples poderes físicos? ¿No introduce en la religión un racionalismo excesivo que corre el riesgo
de socavar el politeísmo pagano?1

La pregunta merece ser formulada pero se basa, en nuestra opinión, en una percepción
esquemática de la exégesis estoica. Intentaremos mostrar que la alegoría estoica no conduce a
una interpretación puramente racionalista de los dioses mitológicos, sino que dota a la teología
estoica de ese simbolismo que tendía, en su forma discursiva y dogmática, a simplificar. Es decir, si
ofrece una interpretación refinada de la mitología, su expresividad deja al mismo tiempo huellas
en la elaboración estoica de lo divino. Para ello, estudiaremos el lugar de las representaciones
antropomórficas y lo irracional en la lectura filosófica del mito, dejando de lado otra cuestión cuya
mayor importancia por sí sola merece un estudio aparte: se trata de la noción de misterio en un
sistema teológico que sustenta el inmanentismo divino. . Si bien tradicionalmente los especialistas
parten de fragmentos de los antiguos estoicos para responder a tal pregunta, consideramos más
relevante basarnos en la única obra de alegorías estoicas que nos ha sobrevivido casi intacta: el
Compendio, breviario de los exégetas estoicos del mito, escrito en el siglo I d.c., por el gramático y
filósofo Lucio Anneo Cornuto, maestro de Lucano y Persio.

1
Este es el punto de vista del epicúreo Cayo Veleio en el Libro I de De natura deorum de Cicerón (39-41)

1
La alegoría de los mitos al servicio de la piedad de la razón
Piedad y superstición estoica

Los estoicos redefinieron la noción de piedad tomando como referencia, no la religión


institucional, sino la figura del Sabio que es el único entre los mortales que comparte la perfección
moral y racional con los dioses. A partir de entonces, situadas en el marco de la ciudad universal
que une hombres y dioses, una comunidad de seres racionales, las nociones de piedad o
sacerdocio ya no suponen simplemente la realización y el conocimiento de los ritos civiles sino que
se basan en la adquisición de la razón y la adhesión total del hombre al orden cósmico2. Epicteto
amplía esta definición en el Manual subordinando la piedad al ascetismo de las pasiones (Manual,
cap XXXI, 1-2): «En cuanto a la piedad hacia los dioses (Τῆς περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβείας), sepan que
lo más importante es esto: tener juicios rectos (ὀρθὰς ὑπολήψεις) sobre ellos, es decir, que existen,
que 'gobiernan el universo de una manera buena y justa, y estar dispuesto a obedecerlos, ceder a
ellos y seguirlos de buen grado en cualquier cosa que suceda (τὸ πείθεσθαι αὐτοῖς καὶ εἴκειν πᾶσι
τοῖς γινομένοις θυθθ αονομένοις θυθθ αονομένοις κυθὶ αονομένοις κυθὶο αολοοςθθνοις κυθὶο
αολοοςθθνοις κυθὶο αολοοςθθνοις κυθὶο αολοοςθθνοις κυθὶο αολοοςθθνοι κυθὶο αολοοννοις Así
que no culparás a los dioses y no los culparás por descuidarte. Pero esto solo puede suceder si
quitas lo bueno y lo malo de lo que no depende de nosotros y los colocas solo en lo que depende de
nosotros»3.

El extracto se encuentra al comienzo del capítulo XXXI del Manual dedicado a la noción de piedad
(Τῆς περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβείας). En la religión romana, la pietas consiste en realizar los ritos
siguiendo estrictamente las reglas prescritas por la ley del culto4. Ahora bien, en Epicteto, la
piedad es ante todo intelectual. Por un lado, es una cuestión de conocimiento: un hombre
entrenado en lógica debe hacer buen uso de su juicio al aceptar la tesis estoica de que el mundo
está gobernado por una providencia razonable y benevolente. Por otro lado, la piedad surge de la

2
Diógenes Laercio, VII, 119: "Los Sabios son piadosos porque tienen experiencia en las costumbres que
conciernen a los dioses. La piedad es la ciencia del culto divino. Y, además, harán sacrificios a los dioses y son
puros. De hecho, evitan las faltas contra los dioses; los dioses se maravillan de ellos, porque son piadosos y
justos con lo divino. Sólo los sabios son sacerdotes porque han estudiado los sacrificios, las fundaciones,
Saneamiento y todas las demás normas adecuadas a los dioses "(θεοσεβεῖς τε τοὺς σπουδαίους · ἐμπείρους
γὰρ εἶναι τῶν περὶ θεοὺς νομίμων · εἶναί τε τὴν εὐσέβειαν ἐπιστήμην θεῶν θεραπείας. Ἀλλὰ μὴν καὶ θύσειν
αὐτοὺς θεοῖς ἁγνούς θ 'ὑπάρχειν · ἐκνεύειν γὰρ τὰ περὶ θεοὺς ἁμαρτήματα. καὶ τοὺς θεοὺς ἄγασθαι
αὐτούς · ὁσίους τε γὰρ εἶναι καὶ δικαίους πρὸς τὸ θεῖον . Μόνους θ' ἱερέας τοὺς σοφούς · ἐπεσκέφθαι γὰρ
περὶ θυσιῶν, ἱδρύσεων, καθαρμῶν, καὶ τῶν ἄλλων τῶν πρὸς τοὺς θεοὺς οἰκείων). Sobre este punto, nos
tomamos la libertad de referirnos al primer capítulo de nuestro libro: J. Pià Comella, ‘’Une piété de la raison.
Philosophie et religion dans le stoïcisme impérial’’. ‘‘Des Lettres à Lucilius de Sénèque aux Pensées de Marc
Aurèle’’, Turnhout, Brepols, 2015, p. 35-87.
3
Τῆς περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβείας ἴσθι ὅτι τὸ κυριώτατον ἐκεῖνό ἐστιν, ὀρθὰς ὑπολήψεις περὶ αὐτῶν ἔχειν ὡς
ὄντων καὶ διοικούντων τὰ ὅλα καλῶς καὶ δικαίως καὶ σαυτὸν εἰς τοῦτο κατατεταχέναι, τὸ πείθεσθαι αὐτοῖς
καὶ εἴκειν πᾶσι τοῖς γινομένοις καὶ ἀκολουθεῖν ἑκόντα ὡς ὑπὸ τῆς ἀρίστης γνώμης ἐπιτελουμένοις. Οὕτω
γὰρ οὐ μέμψῃ ποτὲ τοὺς θεοὺς οὔτε ἐγκαλέσεις ὡς ἀμελούμενος. Ἄλλως δὲ οὐχ οἷόν τε τοῦτο γίνεσθαι, ἐὰν
μὴ ἄρῃς ἀπὸ τῶν οὐκ ἐφ’ ἡμῖν καὶ ἐν τοῖς ἐφ’ ἡμῖν μόνοις θῇς τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ κακόν (trad. P. Hadot, 2000,
p. 185, muy ligeramente modificado).
4
J. Scheid, Religion et piété à Rome, 2e éd., Paris, A. Michel, 2001, p. 30.

2
voluntad: el hombre piadoso, gracias a un riguroso ascetismo de sus deseos y aversiones, primero
τόπος en el programa educativo de Epicteto, conformará su voluntad particular a la voluntad del
conjunto aceptando cualquier acontecimiento. En otras palabras, del conocimiento filosófico de
los dioses y la terapia de las pasiones depende la correcta ejecución de los ritos.

Sin embargo, tal concepción de la religión parece difícilmente compatible con los relatos
mitológicos, como ha señalado en repetidas ocasiones Séneca: según él, al atribuir las pasiones
humanas a los dioses, estos relatos dan una representación errónea de lo divino y exacerban las
pasiones5. Como no se basan en la razón ni en el verdadero conocimiento de lo divino, fomentan
la superstición, una subcategoría de una de las cuatro pasiones estoicas, el miedo, que resulta en
exceso en el culto a los dioses6.

Cornuto, además, en nombre de la moderación, virtud cardinal del estoicismo, una vez formuló
una crítica contra la representación de ritos ancestrales (Comp., 25, 50, 14-23): «Quizás este
último [Pan] sea Príapo (Πρίαπος), gracias a quien todo sale a la luz (πρόεισιν εἰς φῶς), por lo que
los Antiguos representaron de forma supersticiosa y desmesurada (δεισιδαιμόνως καὶ ἁδρῶς) lo
que pensaban sobre la naturaleza del cosmos. El enorme tamaño de sus partes sexuales representa
el poder seminal sobreabundante de este dios, y la variedad de frutos (παγκαρπία) en su pecho
(κόλποις) simboliza los frutos (καρπῶν) que crecen estacionalmente dentro de la tierra (οῦ κόλπου)
y salen en día»7.

Pan es el símbolo de λόγος σπερματικός, principio seminal del mundo que da vida a todo, según la
física estoica8. Sin embargo, si bien acepta la imagen de un Príapo rodeado de frutas, el autor
rechaza la representación del falo gigantesco. Debido a la oposición entre εὐσεβεῖν y
δεισιδαιμονεῖν al final del libro9, es muy probable que δεισιδαιμόνως signifique, no
"religiosamente", como piensa I. Ramelli10, sino "de manera supersticiosa"11. Es el exceso lo que
Cornuto condena, como sugiere el adverbio ἁδρῶς: por ejemplo, en Prolegomena philosophiae

5
Séneca., 16, 5: "De ahí esas extravagancias de los poetas, siempre dispuestos a alimentar con sus fábulas
los descarríos humanos, cuando muestran a Júpiter embriagado por los placeres de una noche de amor,
duplicando la duración; ¿No está encendiendo nuestros vicios rastrearlos hasta los dioses y dar la excusa de
la licencia de nuestras pasiones a los excesos de la divinidad? (Inde etiam poetarum furor fabulis humanos
errores alentium, quibus uisus est Iuppiter uoluptate concubitus delenitus duplicasse noctem ; quid aliud est
uitia nostra incendere quam auctores illis inscribere deos et dare morbo exemplo diuinitatis excusatam
licentiam?).
6
SVF, III, 408-409.
7
Ἴσως δ’ ἂν οὗτος καὶ ὁ Πρίαπος εἴη, καθ’ ὃν πρόεισιν εἰς φῶς πάντα, τῶν ἀρχαίων δεισιδαιμόνως καὶ
ἁδρῶς διὰ τούτων ἃ ἐφρόνουν περὶ τῆς τοῦ κόσμου φύσεως παριστάντων. Ἐμφαίνει γοῦν τὸ μέγεθος τῶν
αἰδοίων τὴν πλεονάζουσαν ἐν τῷ θεῷ σπερματικὴν δύναμιν, ἡ δ’ ἐν τοῖς κόλποις αὐτοῦ παγκαρπία τὴν
δαψίλειαν τῶν ἐν ταῖς οἰκείαις ὥραις ἐντὸς τοῦ κόλπου φυομένων καὶ ἀναδεικνυμένων καρπῶν.
8
Diógenes Laercio, VII, 135.
9
Cornuto, Comp., 35, 76, 12-13.
10
A. Cornuto, Compendio di teologia greca, saggio introd. e integrativo, trad. e apparati di I. Ramelli, Milan,
Bompiani, 2003, p. 255.
11
De esta manera ha sido traducido por G. Rocca-Serra, Cornutus : Abrégé des traditions relatives à la
théologie grecque, thèse, Paris 4, 1988, p. 54 (inédit).

3
Platonicae12, se opone al adverbio ἰσχνῶς, “magro”, y Galeno, de una manera muy esclarecedora
para nuestro texto, lo contrasta en otros lugares con el adverbio συμμέτρως13, "en las
proporciones correctas". Cornuto denuncia así la naturaleza desproporcionada de este sexo y, por
tanto, la incapacidad de los Antiguos para observar el significado de la medida en los ritos
religiosos14.

Verdades del mito y mentiras de la poesía


La sabiduría de los antiguos

Entonces, ¿cómo pueden los estoicos reconciliar su piedad filosófica con los relatos mitológicos
que ofrecen una imagen degradada y antropomórfica de lo divino? Son muchas las
interpretaciones dadas por los estudiosos: para algunos, la alegoría permite salvaguardar todo el
patrimonio cultural y religioso griego, mientras que otros sostienen, por el contrario, que sirve de
justificación a la doctrina estoica que se basa en la sabiduría de los antiguos15. De hecho, el
esfuerzo exegético nos parece encontrar su razón en la concepción estoica del tiempo y el
lenguaje, que son aspectos del concepto estoico de la naturaleza16. Solo abordaremos el primer
aspecto del problema. Sin embargo, el pensamiento estoico, lejos de ser uniforme, sufre
variaciones, como testifica Cornuto.

Según el testimonio de Séneca, los estoicos creen que los hombres primitivos vivían en armonía
con la naturaleza17 e ignoraban la brutalidad, los vicios y la injusticia: el poder mejor ejercido18. El

12
Cornuto, Comp., 17, 12 : τὰ μὲν γὰρ προηγούμενα τοῦ μύθου ἰσχνῶς πέφρασται, τὰ δ’ ἐν τῷ μύθῳ ἁδρῶς
διὰ τὴν αἰτίαν τὴν εἰρημένην προσεχῶς, ὅτι τὰ θεολογικὰ ἁδρῶς, τὰ δὲ λογικὰ ἰσχνῶς φράζει.
13
In Hippocratis prognosticum commentaria III, Kühn, vol. 18b, p. 148, l. 13 : ἀλλὰ τὰ μὲν οὐδ’ ὅλως ἔχοντα
τὰς τοιαύτας ὑποστάσεις οὖρα τοῖς λεπτῶς πάνυ διῃτημένοις γίνεται, τὰ δὲ πολλὴν τοῖς ἁδρῶς, τὰ δὲ
ὀλίγην τοῖς συμμέτρως.
14
Sobre la concepción de la superstición de Cornuto, nos referimos a P.J. Koets, Deisidaimonia. A
Contribution to the Knowledge of the Religious Terminology in Greek, Purmerend, J. Muusses, 1929, p. 50-
51.
15
La primera tesis la defienden E. Zeller, E. Wellmann, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwicklung dargestellt, 4. Aufl., Leipzig, Q. R. Reisland, 1909, pág. 330 y siguientes. ; el segundo, de J. Tate,
“On the History of Allegorism ”, CQ 28, 1934, p. 105-114. G. Most, "Cornutus and Stoic Allegoresis: A
Preliminary Report ", ANRW, II, 36, 3, 1989, p. 2014-2065 (p. 2018 et seq.), Ha mostrado los límites de estas
tesis. R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship. From the Beginnings to the End of the Hellenistic Age,
Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 238, cree que mientras el divino λόγος impregna plenamente el mundo, se
manifiesta igualmente bien en la poesía, de ahí su exégesis poética, pero esto no explica por qué los estoicos
están más interesados en los poetas antiguos que en los modernos. Para M. Die Stoa. Geschichte einer
geistigen Bewegung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1948, 2 vols., Que se basa en la Epístola 90 de
Séneca, la práctica alegórica de los mitos se basa en la concepción estoica del mundo, según la cual la
racionalidad está presente en su forma más pura en el nacimiento del universo, cuando se compone
esencialmente de fuego.
16
C. Lévy, ‘’Sur l’allégorèse dans l’Ancien Portique´´, dans B. Pérez-Jean, P. Eichel Lojkine (éd.), ‘’L’allégorie
de l’Antiquité à la Renaissance’’ París, H. Champion, 2004, pág. 221-234. Solo abordaremos la cuestión del
tiempo, y ofreceremos solo algunas respuestas, habiendo explorado este aspecto en el tercer capítulo de
nuestro libro dedicado a la alegoría estoica: J. Pià Comella, ‘’Une piété de la raison’’, opr. cit., pág. 192-201.
17
Séneca, Ep., 90, 4. Como nos recuerda C. Lévy, " Sur l’allégorèse dans l’Ancien Portique ", art. cit., pág. 230,
n. 44, la conexión entre el problema de la alegoría y la carta 90 fue realizada por M. Pohlenz, Die Stoa…, op.

4
divino λόγος estaba así presente en su forma más pura en los inicios de la existencia humana, lo
que llevó a Séneca (Ep., 90, 44) a decir que los primeros hombres «fueron hombres con
sentimientos elevados y, por así decirlo, cercanos a los dioses»19.

Es esta cercanía a lo divino lo que lleva a los estoicos a creer que los primeros hombres tenían una
percepción correcta pero al mismo tiempo intuitiva de los dioses. Los estoicos consideran que si,
en cierto sentido, la aprehensión que los primeros hombres tenían de lo divino es correcta -como
los estoicos, conciben lo divino como la causa de todo, la fuente de las bendiciones y el orden
perfecto- sin embargo sigue siendo solo una aproximación: por ejemplo, atribuyen de buena fe un
carácter antropomórfico al Cielo y a la tierra20. Corresponderá, pues, al filósofo exegético explicar
el sentido profundo de una verdad expresada de forma cruda e intuitiva en los mitos.

Cornuto ofrece una visión ligeramente diferente en la conclusión del Abreviado (Comp., 35, 75, 19
- 76, 9): «Así, a partir de ahora, hija mía, podrás traer de vuelta las otras tradiciones míticas sobre
los dioses a los elementos que acaban de enseñarse, convencido de que los Antiguos no eran gente
vulgar sino hombres capaces de comprender la naturaleza del cosmos e inclinados a filosofar sobre
ello a través de símbolos y enigmas».21

El autor sugiere que el conocimiento primitivo se habría cifrado deliberadamente. Los términos
συμβόλων y αἰνιγμάτων se refieren a la alegoría, a la idea de un discurso que expresa verdades de
manera velada22. Como lo señalo J.‑B. Gourinat, la idea de que los primeros hombres estuvieran
dotados de una inteligencia excepcional se remonta, según Sexto Empírico, a los estoicos

cit., pág. 97, y desarrollado por G. Most, “Cornutus and Stoic Allegoresis…”, art. cit., pág. 2020 et seq., Pero
ambos lo hacen de manera insuficiente. I. Ramelli (Compendio di teologia greca, op. Cit., P. 489) establece
una comparación entre este pasaje y el Compendio de Cornuto.
18
Séneca, Ep., 90, 5.
19
Alti spiritus uiri et, ut ita dicam, a dis recentes. Cf. G. R. Boys-Stones, Post-Hellenistic Philosophy. A Study
of Its Development from the Stoics to Origen, Oxford, OUP, 2001, p. 45-49: el erudito ve en esto la
originalidad de Posidonio en comparación con la concepción tradicional de los Antiguos en el Pórtico.
Volveremos a este aspecto cuando hablemos de la alegoría en Cornuto.
20
Diógenes Laercio, VII, 134.
21
Οὕτω δ’ ἂν ἤδη καὶ τἆλλα τῶν μυθικῶς παραδεδόσθαι περὶ θεῶν δοκούντων ἀναγαγεῖν ἐπὶ τὰ
παραδεδειγμένα στοιχεῖα, ὦ παῖ, δύναιο, πεισθεὶς ὅτι οὐχ οἱ τυχόντες ἐγένοντο οἱ παλαιοί, ἀλλὰ καὶ
συνιέναι τὴν τοῦ κόσμου φύσιν ἱκανοὶ καὶ πρὸς τὸ διὰ συμβόλων καὶ αἰνιγμάτων φιλοσοφῆσαι περὶ αὐτῆς
εὐεπίφοροι.
22
En nuestra opinión, los estoicos practicaron bien la alegoría. A.A. Long, "Stoic Readings of Homer", dans R.
Lamberton, J. J. Keaney (éd.), Homer’s Ancient Readers. The Hermeneutics of Greek Epic’s Earliest Exegetes,
Princeton, PUP, 1992, p. 41-66, y D. Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria,
Berkeley, University of California Press, 1992, han demostrado claramente que Cornuto distingue el mito
original, portador de verdades físicas, de las ficciones poéticas, fuentes de ignorancia, y que, por tanto, el
enfoque alegórico de Cornuto no se corresponde con la práctica más clásica de la alegoría: por ejemplo de
Filón, Cornuto no está interesado ni en los detalles ni en el desarrollo de la historia. En este punto, nos
remitimos a la nota 67 de nuestro artículo, J. Pià Comella,  ’’De La Nature des dieux de Cicéron à l’Abrégé de
Cornutus : une nouvelle représentation des élites dans la réflexion théologique”, Camenae 10, 2012, como así
como en el capítulo 3 de nuestro libro, J. Pià Comella, Une piété de la raison, opr. cit.

5
recientes23. Se puede comparar con la tesis de Posidonio quien, nos dice Séneca en la Epístola 90,
sostiene que los hombres primitivos eran ciertamente filósofos, idea que encontramos en
Cornuto. Por tanto, este último interpreta los relatos mitológicos y su parte irracional como
metáforas de la racionalidad divina. Solo así el hombre puede construir sobre el mito sin caer en la
superstición, como sugiere el final del extracto (Cornuto, Comp.35, 75, 19 - 76, 17): «Por otro lado,
los filósofos antiguos expusieron estas enseñanzas con mayor extensión y detalle (διὰ πλειόνων δὲ
καὶ ἐξεργαστικώτερον), mientras que ahora quería presentarlas brevemente (ἐπιτετμημένως):
porque su manejo incluso en este formato (πιτετμημένως) ἐπὶ τοσοῦτον προχειρότης) es útil. De
estos pensadores (παρὰ δὲ ἐκείνων) recibirás el conocimiento completo (τὸν ἐντελῆ… λόγον) sobre
el culto a los dioses y sobre cómo honrarlos adecuadamente de acuerdo con las costumbres del
país: sólo así se conduce a los jóvenes a la piedad y no a la superstición, y que aprendan a
sacrificarse, rezar, postrarse y prestar juramentos propiamente, cuando llegue el momento
oportuno, en las proporciones adecuadas»24.

Como en el extracto de Epicteto, el autor hace que la correcta ejecución de las ceremonias
religiosas dependa de un conocimiento exacto de la naturaleza divina: es porque percibiremos a
los dioses, no como seres formidables dotados de pasiones, sino como poderes físicos y
providenciales, por lo que dejaremos de temerles y realizaremos los ritos de acuerdo con las reglas
dictadas por la ciudad. Cornuto invita así a su lector a relacionar los símbolos divinos, las ofrendas
ancestrales y los sacrificios con los elementos de la física estoica: no concibiendo ya las divinidades
como poderes terribles, caprichosos y sometidos a pasiones, sino como manifestaciones de Dios,

23
Sexto Empírico, M., IX, 28. J.‑B. Gourinat, ‘’Cornutus : grammairien, rhéteur et philosophe stoïcien’’ dans B.
Pérez, M. Griffe (éd.), ‘’Grammairiens et philosophes dans l’Antiquité gréco-romaine’’, Montpellier, Presses
universitaires de la Méditerranée, 2008, p. 53-92, recuerden que este pasaje constituye el fragmento 305 de
Posidonius chez W. Theiler (Posidonios, Die Fragmente, Berlin, W. de Gruyter, 1982, 2 vol.), pero es
rechazado por L. Edelstein, I. G. Kidd., Posidonius, Cambridge, CUP, 1972, 3 vol.
24
Διὰ πλειόνων δὲ καὶ ἐξεργαστικώτερον εἴρηται τοῖς πρεσβυτέροις φιλοσόφοις, ἐμοῦ νῦν ἐπιτετμημένως
αὐτὰ παραδοῦναί σοι βουληθέντος· χρησίμη γὰρ αὐτῶν καὶ ἡ ἐπὶ τοσοῦτον προχειρότης ἐστί. Παρὰ δὲ
ἐκείνων καὶ περὶ τῆς θεραπείας τῶν θεῶν καὶ τῶν οἰκείως εἰς τιμὴν αὐτῶν γινομένων κατὰ τὰ πάτρια [καὶ]
τὸν ἐντελῆ λήψῃ λόγον, οὕτω μόνως εἰς τὸ εὐσεβεῖν ἀλλὰ μὴ εἰς τὸ δεισιδαιμονεῖν εἰσαγομένων τῶν νέων
καὶ θύειν τε καὶ εὔχεσθαι καὶ προσκυνεῖν καὶ ὀμνύειν κατὰ τρόπον καὶ ἐν τοῖς ἐμβάλλουσι καιροῖς καθ’ ἣν
ἁρμόττει συμμετρίαν διδασκομένων. Siguiendo los consejos de G. Rocca-Serra (Cornutus: Abrégé des
traditions relatives à la théologie grecque,. cit., p. 79), adoptamos la lección de K. Reinhardt (De Graecorum
theologia, diss., Berlin, 1910), en lugar de la de C. Lang (Cornuti theologiae graecae compendium, Leipzig,
Teubner, 1881) tomado por I. Ramelli (Compendio di teologia greca, ouvr. cit., p. 296) y F. Berdozzo
(Cornutus, Die griechischen Götter. Ein Überblick über Namen, Bilder und Deutungen, Tübingen, Mohr
Siebeck, 2009, p. 122) : περὶ δὲ ἐκείνων καὶ περὶ τῆς θεραπείας τῶν θεῶν καὶ τῶν οἰκείως εἰς τιμὴν αὐτῶν
γινομένων καὶ τὰ πάτρια καὶ τὸν ἐντελῆ λήψῃ λόγον οὕτω μόνον ὡς εἰς τὸ εὐσεβεῖν ἀλλὰ μὴ εἰς τὸ
δεισιδαιμονεῖν εἰσαγομένων τῶν νέων (…). I. Ramelli (Compendio di teologia greca, ouvr. cit., p. 297) traduit
par : « Riguardo ad essi, poi, e riguardo alla venerazione degli dèi e agli atti compiuti convenientemente in
loro onore, assumerai gli usi patrî e la ragione perfetta, poiché solo cosi i giovani sono condotti alla pia
venerazione e non alla superstizione (…) ».La primera lección es la más sencilla. Κατὰ τὰ πάτρια es una
expresión consagrada, y parece natural que Cornuto concluya su obra con un elogio de los ritos cívicos: es
una forma de legitimar la práctica alegórica afirmando el respeto absoluto por las tradiciones religiosas,
como lo hace Epicteto en el capítulo XXXI del Manual utilizando la misma expresión . Además, es de (παρά)
filósofos que han desarrollado alegorías más largas que el joven lector aprenderá a honrar adecuadamente a
los dioses.

6
poder cósmico que gobierna racional y providencialmente el cosmos, la ofrenda utilizará la
moderación en la realización de los cultos civiles. La piedad filosófica se distinguirá así de la
superstición en que concibe la lectura de los mitos como la explicación racional de las intuiciones
expresadas por los Antiguos de manera cruda y pictórica25.

Otro elemento importante, al que volveremos, la conclusión indica que el Compendio se presenta
como un resumen de alegorías filosóficas y que está dirigido a un niño, hipótesis corroborada en
otros extractos: el destinatario del Compendio no es un especialista en filosofía, sino un joven
lector que se inicia en la filosofía.

El problema de la poesía como intermediario de la sabiduría primitiva

Luego, al comienzo del capítulo 17 dedicado a la exégesis de la Teogonía, Cornuto distingue el


mito primitivo, que esconde verdades profundas, de los relatos poéticos que se injertan en él y
ofrecen una visión fantasiosa e irracional de los dioses (Comp., 17, 27, 19 - 28, 1): «No se deben
confundir los mitos, ni transferir los nombres de unos a otros, y, si a las genealogías tradicionales
que contienen se les ha agregado algún elemento ficticio por hombres que no comprenden su
significado y los utilizan como ficciones, no debemos admitirlo sin reflexionar»26.

Para Cornuto, el buen alegórico debe desconfiar de las invenciones injertadas en el mito cuyo
profundo significado corrompen. El autor probablemente alienta al destinatario a evitar cualquier
lectura ingenua de ficción. Pero, contrariamente a lo que piensan D. Dawson o A.A. Long, no se
contenta con oponerse al mito y a la poesía: su concepción de las ficciones poéticas dista mucho
de ser puramente negativa27. De hecho, si el término πλάσμα en τοῖς πλάσμασιν probablemente
significa "la invención poética", "la fábula"28, el verbo προσεπλάσθη designa con mayor frecuencia
en el Compendio cualquier obra artística, literaria, pictórica o plástica. Además, el exegeta prefiere
un plural evasivo al término más preciso de ποιητής. Homero nunca es condenado por Cornuto
sino que, por el contrario, se le presenta constantemente como una fuente fiable29.

Por otro lado, este fragmento difícilmente puede constituir una crítica radical de la poesía, ya que
se ubica precisamente en el capítulo del Compendio que ofrece la exégesis más larga de una obra
poética. ¿Reflejaría entonces las oscilaciones del alegorista estoico entre el interés por la tradición
literaria y la búsqueda de una religión de la razón? Por el contrario, creemos que al advertir al
lector de los excesos de la poesía, Cornuto nos recuerda que el buen alegórico, lejos de justificar

25
Asimismo, para el estoico Balbus (Cicerón, Nat., II, 71-72), el exceso caracteriza la superstición, del
examen cuidadoso de los ritos, de la religión.
26
Δεῖ δὲ μὴ συγχεῖν τοὺς μύθους μηδ’ ἐξ ἑτέρου τὰ ὀνόματα ἐφ’ ἕτερον μεταφέρειν μηδ’ εἴ τι προσεπλάσθη
ταῖς παραδεδομέναις κατ’ αὐτοὺς γενεαλογίαις ὑπὸ τῶν μὴ συνιέντων ἃ αἰνίττονται, κεχρημένων δ’αὐτοῖς
ὡς καὶ τοῖς πλάσμασιν, ἀλόγως τίθεσθαι.
27
A. A. Long, ‘’Stoic Readings of Homer’’, art. cit. ; D. Dawson, ‘’Allegorical Readers and Cultural Revision…,
ouvr. cit.
28
Plutarco, de Pyth. orac., 25, 406 f - 407 b, pág. 53, 6 y ss., En el sentido de “ficciones ornamentales
29
Paire ex. Cornutus, Comp., 16, 17, 27, 19 à 28, 3; 19, 34, 12 y siguientes. Sobre este punto, ver J. Pià
Comella, Une piété de la raison, ouvr. cit., p. 211, n. 96.

7
ficciones poéticas que conducen a la superstición, siempre está impulsado por un sentido crítico y
de exigencia de racionalidad.

Vemos así que, para el alegórico estoico, no basta con ofrecer una lectura racional del mito, sino
que también hay que intentar distinguir las verdades originalmente expresadas por los primeros
hombres de las ficciones poéticas que propagan la superstición.

¿Purificar o preservar lo irracional del mito?


Las pasiones de los dioses mitológicos y la racionalidad del dios estoico

Sin embargo, ¿es posible diferenciar el mito original, que merece toda la atención del filósofo, de
las ficciones poéticas que corrompen y garantizan el conocimiento religioso primitivo? Y, en
general, ¿cómo lee Cornuto las degradantes representaciones de lo divino -tanto en los poetas
como en ciertos ritos ancestrales como el de Príapo- a la luz de los principios racionales del
estoicismo sin perder de vista la narrativa mitológica? Cornuto no da una respuesta explícita al
primer problema, pero intenta resolverlo clasificando las fuentes: a veces omite los aspectos
negativos de las deidades, a veces elige la versión del mito que parece más consistente con una
representación racional de los dioses. En otras palabras, la alegoría estoica es tanto una
interpretación como una reconstrucción parcial del mito, lo que permite al filósofo no confiar
felizmente en las ficciones poéticas que corrompen el significado original.

Esto se evidencia en el capítulo XVIII sobre Prometeo (Cornuto, Comp., 18, 31, 19 - 32, 6): «Así,
como, desde la Antigüedad, se informa que Prometeo formó a partir de la tierra la raza humana, se
debe suponer que Prometeo se llama "Προμηθεύς" la previsión (Προμηθέα) del alma presente en
el todo, que los hombres más recientemente llamaron providencia "πρόνοιαν": porque es gracias a
él que todas las cosas vinieron al mundo y, en particular, que los seres humanos nacieron de la
tierra, porque, desde el principio, la constitución del mundo fue adecuada para este propósito»30.

¿Cómo pueden los relatos atribuir faltas humanas como la maldad o el engaño con la noción de
providencia divina? En este extracto, el autor alude, no al relato de Hesíodo, sino a una versión
posterior según la cual los hombres nacieron de la tierra31. Esta evocación de Prometeo tampoco
corresponde a la del Protágoras de Platón, para quien el Titán vino sólo como un segundo recurso:
es Epimeteo y no él, ni siquiera Dios, el responsable de la creación de los hombres. En nuestro
texto, el autor hace un atajo significativo que convierte al Titán en la mismísima providencia.

30
Παραδεδομένου τοίνυν ἄνωθεν ὅτι ὁ Προμηθεὺς ἔπλασεν ἐκ τῆς γῆς τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος,
ὑπονοητέον Προμηθέα εἰρῆσθαι τὴν προμήθειαν τῆς ἐν τοῖς ὅλοις ψυχῆς, ἣν ἐκάλεσαν οἱ νεώτεροι
πρόνοιαν· κατὰ γὰρ ταύτην τά τε ἄλλα ἐγένετο καὶ ἐκ τῆς γῆς ἔφυσαν οἱ ἄνθρωποι, ἐπιτηδείως πρὸς τοῦτο
ἐχούσης καταρχὰς τῆς τοῦ κόσμου συστάσεως.
31
G. Rocca-Serra, Cornutus: Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, ouvr. cit., p. 179. En
efecto, en la Teogonía, 508, Prometeo es solo el benefactor de los hombres y no su creador.

8
Tal lectura también prepara una exégesis, de tipo ético, confundiendo el personaje mitológico con
la previsión humana: el autor casi ignora la doble traición de Prometeo32, así como la conflictiva
relación que mantiene con Zeus. Además, que Prometeo fuera aliado de Zeus, como él afirma33, es
cierto, pero el exegeta no especifica que fue mucho después de los dos vuelos del Titán a costa de
Dios: efectivamente, Prometeo es primero el aliado de los hombres contra los dioses.

También es revelador el cuidado de Cornuto por no mencionar el vuelo y recurrir a una elipse
(Comp., 18, 32, 11): «Entonces la mitología dice que el fuego fue traído del cielo»34.

El exegeta no quiere de ninguna manera dar una imagen negativa de un dios que representa a
Πρόνοια. Por lo tanto, lejos de enumerar con precisión las diferentes fuentes, hace una selección.
Cornuto también convierte en un activo las limitaciones genéricas de su obra, un breviario de
alegorías estoicas: el género del resumen le permite limitar o evitar más fácilmente las diversas
representaciones irracionales de lo divino que comprometerían su majestad. Este método le
permite, pues, no confiar en todas las historias poéticas que, con el tiempo, se han ido sumando al
mito original y han distorsionado su significado con fines estéticos.

Por otro lado, para conciliar los relatos míticos con la teología estoica, Cornuto adopta una
segunda estrategia que consiste en seguir de cerca el mito contado por Hesíodo, cuya perfecta
unidad enfatiza, y, al mismo tiempo, reinterpretarlo como metáforas de la racionalidad divina
todos los elementos irracionales de la historia.

Así, en el capítulo VII, la mutilación de Urano por Cronos y el despido de este último por Zeus
representan, según el alegórico, la formación del mundo (Cornuto, Comp., 7, 7, 17 - 8, 6):
«Finalmente, se dice que Cronos mutiló a Urano que seguía descendiendo para unirse con Gea, y
que puso fin a sus excesos; luego Zeus lo expulsó de su reinado y lo arrojó al Tártaro. Por lo tanto,
implicamos con esto que el orden que ordena la creación de todas las cosas, que decimos se llama
Cronos (Κρόνος) del verbo "realizar" (κραίνειν), envió el abundante flujo de la atmósfera que se
estaba produciendo en ese momento a la tierra, haciendo que las exhalaciones fueran más sutiles.
La naturaleza del cosmos, que decíamos que se llamaba Zeus (Δία), habiendo ganado fuerza,
refrenó e impidió el movimiento demasiado arrastrado de esta transformación de modo que le dio
al mundo mismo una existencia más larga»35.

La etimología κραίνειν haría así a Cronos, no un criminal, sino el orden, τάξις, que gobierna la
creación de todas las realidades y limita los flujos excesivos. La usurpación del trono por Zeus

32
Ciertamente se menciona el robo del fuego, pero rápidamente y para simbolizar la inteligencia inventiva
de los hombres.
33
Cornuto, Comp., 18, 32, 7-11.
34
κατενηνέχθαι δὲ αὐτὸ ἐμύθευσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ.
35
Τελευταῖον δὲ ὁ μὲν Κρόνος ἱστορεῖται συνεχῶς κατιόντα ἐπὶ τῷ μίγνυσθαι τῇ Γῇ τὸν Οὐρανὸν ἐκτεμεῖν
καὶ παῦσαι τῆς ὕβρεως, ὁ δὲ Ζεὺς ἐκβαλὼν αὐτὸν τῆς βασιλείας καταταρταρῶσαι. Διὰ γοῦν τούτων
αἰνίττονται ὅτι ἡ τῆς τῶν ὅλων γενέσεως τάξις, ἣν ἔφαμεν ἀπὸ τοῦ κραίνειν Κρόνον εἰρῆσθαι, τὴν γινομένην
τέως πολλὴν ῥύσιν τοῦ περιέχοντος ἐπὶ τὴν γῆν ἔστειλε λεπτοτέρας ποιήσασα τὰς ἀναθυμιάσεις. ἡ δὲ τοῦ
κόσμου φύσις ἐπισχύσασα, ἣν δὴ Δία ἐλέγομεν καλεῖσθαι, τὸ λίαν φερόμενον τῆς μεταβολῆς ἐπέσχε καὶ
ἐπέδησε μακροτέραν διεξαγωγὴν δοὺς αὐτῷ τῷ κόσμῳ.

9
representaría, por tanto, el establecimiento en la naturaleza del orden después del caos, el
principio a partir del cual todas las criaturas nacen en la naturaleza. El análisis etimológico
ciertamente contribuye a dar una lectura científica de los crímenes divinos, pero también muestra
la gran coherencia de tal mito: la palabra κραίνειν, de la que vendría el nombre "Cronos", designa
en los capítulos V y VI el poder de naturaleza que, saliendo del fuego, forma seres36, y el nombre
Δία ya había recibido una explicación física en el capítulo II. Por tanto, el análisis gramatical pone
este relato de acuerdo con la cosmología estoica como se discute a lo largo del Compendio.

Los poderes malignos de los dioses míticos y la teodicea

Sin embargo, no debería pensarse que la alegoría disipa por completo lo irracional, especialmente
cuando uno se da cuenta de que tiene una importancia significativa en la teología estoica. Por el
contrario, intentaremos mostrar que tener en cuenta la brutalidad y violencia de los dioses
mitológicos permite a Cornuto dar mayor expresividad a la teodicea de su escuela.

En el capítulo XXI, Cornuto nos ofrece la exégesis de Ares y Enyo. Sin embargo, la mitología suele
enfatizar los efectos devastadores de estos dos personajes: Marte y Ares eran, de hecho,
considerados deidades que ejercían ciegamente su fuerza. Además, entre los romanos, como
recuerdan G. Dumézil y G. Wissowa, el calendario, la topografía sagrada, la literatura o las
inscripciones proporcionan una prueba clara de la relación esencial entre Marte y la guerra37. Estas
divinidades plantean así el problema del mal en un mundo gobernado por la providencia. En
efecto, para refutar el providencialismo estoico, los escépticos demuestran que el universo
constituye un lugar hostil para el hombre, y dan como ejemplos las luchas, enfermedades o los
desastres naturales38. Las guerras civiles del fin de la República también llevaron a los estoicos del
Imperio a reconsiderar su visión idílica del cosmos asumiendo la presencia del mal. Nuestro
manual lleva la huella de estas preocupaciones. ¿Cómo puede Cornuto conciliar la existencia de
Ares y Enyo con la concepción de un mundo perfectamente organizado?

En primer lugar, la escritura parece calificar el vínculo entre estas deidades y lo irracional (Cornuto,
Comp., 21, 40, 5-8): «Otros dioses recurren a las ocupaciones de la guerra, ya que no tienden de la
misma manera al equilibrio y a la razón, sino que traen, en cierto modo, más problemas: se trata
de Ares y Enyo (...)»39.

Sería apresurado creer que el exegeta opone radicalmente a esta última a Atenea, que es objeto
de una exégesis en el capítulo anterior. Ciertamente, el adverbio μηκέτι que niega el grupo τοῦ
εὐσταθοῦς καὶ τοῦ κατὰ λόγον στοχαζόμενοι y el comparativo ταραχωδέστεροι subrayan la
36
Cornuto, Comp., 5, 4, 19 - 5, 5, 2 ; 6, 7, 11-17.
37
G. Dumézil, La religion romaine archaïque, 2e éd. rev. et corr., Paris, Payot, 1974, p. 215-216. Asimismo, el
ciclo de fiestas en honor a Marte se desarrolla en dos etapas, una en marzo, que da inicio al período de
combate (mencionemos la Ecurria y las carreras en el Campo de Marte), y la otra en octubre, que cierra la
temporada de guerra y da lugar al famoso ritual del Caballo de Octubre de los Idus (ver G. Wissowa, Religion
und Kultus der Römer, 2. Aufl., Munich, C. H. Beck, 1912, p. 131).
38
C. Lévy, ‘’Sur l’allégorèse dans l’Ancien Portique’’, art. cit., p. 226.
39
Ἄλλοι δὲ περὶ τὰ πολεμικὰ ἀναστρέφονται θεοὶ μηκέθ’ ὁμοίως τοῦ εὐσταθοῦς καὶ τοῦ κατὰ λόγον
στοχαζόμενοι, ταραχωδέστεροι δέ πως, ὅ τε Ἄρης καὶ ἡ Ἐνυώ.

10
afinidad de Ares y Enyo con el desorden; y el final del capítulo sobre Atenea describe el papel
pacificador de la diosa que pone fin a la discordia entre los hombres y da a luz a la civilización. Sin
embargo, los modalizadores πως y ὁμοίως mitigan la idea de caos que transmiten40.

Luego, Cornuto se refiere a tres argumentos de la teodicea estoica que permiten justificar la
presencia del mal en un mundo providencial. Poco después de haber asimilado las dos divinidades
a la guerra, escribió (Cornuto, Comp., 21, 40, 8-13): «Y estos también Zeus los introdujo en el
mundo, provocando que los animales luchen entre sí, y la solución de los conflictos por medio de
las armas, no sin provecho incluso para los hombres, para que acojan en sí mismos su generosidad
y su coraje, y al menos hacia los demás buenos efectos de la paz»41.

El autor destaca en primer lugar la utilidad, οὐκ ἄχρηστον, de la guerra: aparece como una prueba
que permitirá al hombre superarse a sí mismo. Por otro lado, retoma la teoría crisipeana de los
concomitantes, según la cual los bienes - aquí, la paz - no pueden existir sin la presencia de los
males - en nuestro texto, la guerra42. Finalmente, invoca la teoría heracliteana de los opuestos
(Cornuto, Comp., 21, 40, 21 - 41): «En cuanto a Ares (Ἄρης), obtuvo su nombre de "conquistar"
(αἱρεῖν) y "destruir" (ἀναιρεῖν), o de ἀρῆς, que significa "daño", o incluso de su opuesto, como si
los que se dirigen a él quisieran ablandarlo: porque siembra división y ruina [su nombre, por tanto,
proviene de ἄρσαι, que significa "armonizar" (ἁρμόσαι)]; tal vez entonces que el nombre de
"Armonía" (Ἁρμονία,), que, según el mito, nació de él, tiene una etimología similar»43.

Está inspirado en la explicación etimológica crísipica que deriva "Ares" de ἀναιρεῖν ("destruir") y
recuerda el daño y la disensión causados por los combates44. Sin embargo, la idea de desorden
está subsumida por el paréntesis lingüístico del nombre de "Armonía": de hecho, la reconciliación

40
Contrariamente a lo que sugieren las traducciones de F. Buffière, Les mythes d'Homère et la raison
grecque, París, Les Belles Lettres, 1956, p. 297, o G. Rocca-Serra, Cornutus: Abrégé des traditions relatives à
la théologie grecque, op. cit., II, pág. 44, Cornuto no nos dice que las dos deidades no buscan el equilibrio,
sino que no lo hacen de la misma manera, μηκέθ ’ὁμοίως, que lo hizo Atenea.
41
Καὶ τούτους δ’ εἰσῆγεν εἰς τὰ πράγματα ὁ Ζεὺς ἐρεθίσας κατ’ ἀλλήλων τὰ ζῷα καὶ οὐκ ἄχρηστον οὐδὲ
τοῖς ἀνθρώποις ἔσθ’ ὅπου τὴν δι’ ὅπλων διάκρισιν ἐμβαλών, ἵνα τε τὸ γενναῖον καὶ ἀνδρεῖον αὐτοί [τε] ἐν
ἑαυτοῖς καί γε ἐπ’ ἀλλήλους τὸ οἰκεῖον τῆς εἰρήνης εὖ ἀσμενίζωσι. Reanudamos al final de la frase la
traducción de G. Rocca-Serra, Cornutus: Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, ouvr. cit.
42
SVF, II, 1169-1170: «Realmente no hay nada más tonto que esas personas que piensan que podría haber
existido el bien sin que los males coexistieran con ellos". Porque como el bien es lo contrario del mal, ambos
necesariamente deben oponerse y equilibrarse apoyándose en una especie de empuje recíproco en sentido
contrario (...). En efecto, ¿cómo se podría percibir la justicia, si no hubiera injusticias?» (Traducido de J.
Brunschwig, P. Pellegrin, en A.A. Long, D.N. Sedley, Les philosophes hellénistiques. II, Les stoïciens, París,
Flammarion, 2001, p. 370-371).
43
Ὁ δ’ Ἄρης τὴν ὀνομασίαν ἔσχεν ἀπὸ τοῦ αἱρεῖν καὶ ἀναιρεῖν ἢ ἀπὸ τῆς ἀρῆς, ἥ ἐστι βλάβη, ἢ πάλιν
κατ’ἐναντίωσιν, ὡσανεὶ ἐκμειλισσομένων αὐτὸν τῶν προσαγορευσάντων· διαστατικὸς γὰρ καὶ λυμαντικὸς
τῶν προσηρμοσμένων [γίνεται οὖν ἀπὸ τοῦ ἄρσαι, ὅ ἐστιν ἁρμόσαι], τοιούτου τάχα τινος ἐχομένης καὶ τῆς
Ἁρμονίας, ἣν ἐμύθευσαν ἐξ αὐτοῦ γενέσθαι. El pasaje entre corchetes es probablemente auténtico: sin él,
sería difícil entender la conexión entre el nombre Ares y el de Armonía. Además, como subraya B. Schmidt,
De Cornuti theologiae graecae compendio, Leipzig, Teubner, 1912, p. 10, el paréntesis explicativo ὅ ἐστιν es
un rasgo estilístico típico del Compendio (Cornuto, Comp., 1, 2, 1; 28, 57, 3).
44
Según Plutarco, In amatorio, 13, 757 b (= SVF, II, 1094, p. 319, 34-38), citado por J. Pépin, Mythe et
allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, Aubier, 1976, p. 129-130.

11
entre los dos nombres recuerda el final del capítulo XIX en el que Cornuto consideraba el adulterio
de Ares como el símbolo. De la perfecta armonía engendrada por la unión de los opuestos45. En
otras palabras, la guerra no compromete la racionalidad del mundo, la hace funcionar.

Finalmente, si Cornuto no elimina por completo lo mítico irracional, es porque, nos parece, tiene
un poder expresivo mayor que el lenguaje filosófico. De hecho, llama la atención que el capítulo
termine con la mención de los buitres (Cornuto, Comp., 21, 41, 15-17): «Se dice que el buitre le es
devoto porque abunda cuando han caído muchos cadáveres en las batallas»46.

Lo irracional aparece en su expresión más cruda: la del cuerpo humano convertido en carroña. Tal
imagen al final del capítulo contrasta con el cuadro idílico del mundo elaborado, por ejemplo, por
Balbus en el segundo libro de De natura deorum: permite así un retorno a la experiencia empírica
de la que los estoicos hicieron el punto de partida de la ciencia y que un discurso puramente
especulativo podría perder de vista.

La alegoría de los mitos: politeísmo pagano y monoteísmo filosófico

Finalmente, ¿la lectura estoica de los mitos socava, como creen sus detractores, el politeísmo
pagano en favor de una teología monoteísta? En De natura deorum, el académico Cotta, si rechaza
con Balbus el antropomorfismo de los dioses, sin embargo, plantea el problema de la
representación filosófica de lo divino que el estoicismo simplifica en exceso: ¿Cómo puede la
teología natural lograr liberar a la representación divina de creencias supersticiosas sin destruir el
concepto de personalidad inherente a la naturaleza de los dioses? Según él, al reducir los
personajes mitológicos a "propiedades de las cosas" y no a "figuras de los dioses", las alegorías no
dan solución a esta aporía; más bien se precipita en ella47. En la misma obra, el epicúreo Veleio
afirma que la exégesis estoica es tan sistemática que los poetas arcaicos parecen estoicos de la
letra48. Por tanto, condena, como ateos y contrarios a la usitatae perceptae cognitiones49, la
deificación de los elementos naturales porque, al reducir a los dioses a símbolos de realidades
físicas mudas e inanimadas, los priva de vida o de los sentimientos, de modo que hace
innecesarias prácticas tan importantes como la oración50.

45
Cornuto, Comp., 19, 34, 14-21 : «La invención del adulterio indica que el elemento belicoso y violento, por
naturaleza, no corresponde en absoluto a la alegría y la dulzura, y que no se alió con ellas según la ley de la
naturaleza, sino cuando pretende, por así decirlo, la unión con ellos, se da cuenta de una criatura hermosa y
noble: la armonía que proviene de los dos».
46
Γῦπα δ’ ἱερόν φασιν αὐτοῦ ὄρνιν εἶναι διὰ τὸ πλεονάζειν ὅπου πότ’ ἂν πτώματα πολλὰ ἀρηΐφθορα ᾖ.
47
Cicerón, Nat., III, 63. Además, para escapar de cualquier acusación supersticiosa, Balbo termina su
exégesis con una declaración que parece consagrar el divorcio definitivo entre el significado literal de los
mitos y su significado físico oculto: Nat., II, 71.
48
Cicéron, Nat., I, 41.
49
Cicéron, Nat., I, 36. Voir I. Ramelli, G. A. Lucchetta, R. Radice, Allegoria. I, L’età classica, Milan, Vita e
Pensiero, 2004, p. 84.
50
Cicerón, Nat., I, 14. Para el neo-académico Cotta, tal lectura de los mitos pone a la teología estoica en
conflicto con la representación natural de los dioses, ya que los seres que se llaman dioses son propiedades
de las cosas, no figuras de dioses, y sólo oscurece la aprehensión de lo divino. Por ejemplo, ¿cómo es
concebible que Neptuno pueda ser el alma de una inteligencia que viaja por el mar? Sobre estas críticas, ver

12
En nuestra opinión, la realidad es mucho más compleja: la alegoría refleja más bien las tensiones,
dentro del Pórtico, entre la aspiración a una teología más refinada y racional, fundada en una
rígida adecuación entre los dioses míticos y los principios estoicos, y el rechazo a cortar la doctrina
estoica de la herencia religiosa ancestral mediante un hábil equilibrio entre la exégesis filosófica
de los mitos y las descripciones de ritos e imágenes divinas.

¿Del politeísmo pagano al monoteísmo de los filósofos51?

En el capítulo 26, Cornuto presenta a Atlas como el símbolo del mundo (Comp., 25, 48, 5-8; 27, 48,
10-17; 27, 49, 5): «Algunos piensan que Eros es todo el universo: hermoso, deseable, joven y al
mismo tiempo mayor que todas las cosas, aquel que usa el fuego en gran cantidad (...). Atlas es, en
otra forma, idéntico a él, el que, sin fatiga, saca a la luz a los seres según los principios que
contiene y que de igual manera lleva a la bóveda celeste; él "sostiene inmensas columnas" - los
poderes de los elementos, en virtud de los cuales ocurren los movimientos ascendentes y
descendentes - es por ello, de hecho, que domina el cielo y la tierra; Atlas tiene “pensamientos
formidables” (ὀλοόφρονα): piensa en todo (ὅλων φροντίζειν) y prevé la conservación de todas sus
partes (…). Este (Atlas) también es Pan (τὸν Πᾶνα) porque se identifica con el todo (τῷ παντί)»52.

La alegoría parece poner en peligro la personalidad divina. Por un lado, dioses tan diversos como
Eros, Atlas, Pan o Príapo son vistos como símbolo de una misma realidad: el mundo, entendido,

I. Ramelli, G.A. Lucchetta, R. Radice, Allegoria, I, op. cit., pág. 138-139. Además, al hacer deidades Virtud o
Guerra, los estoicos, según Cotta, confunden la personificación de cualidades morales y pasiones, que son
abstracciones puras, con deidades personales (Nat., III, 61). Asimismo, Filodemo, De pietate, 17-18, reprocha
a los estoicos el rechazo del politeísmo pagano a favor de un solo Dios y el abandono del antropomorfismo
reduciendo a los dioses a elementos naturales. Nos remitimos a J. Pépin, Mythe et allegorie, op. cit., pág.
134. No hay que olvidar, sin embargo, que todas estas críticas subyacen a dos concepciones teológicas
opuestas a la inmanencia divina. Por ejemplo, la condena de Veleio de un método exegético que convierte a
los dioses en signos de los elementos naturales se basa en el antropomorfismo epicúreo.
51
Ἔνιοι δὲ καὶ τὸν ὅλον κόσμον νομίζουσιν Ἔρωτα εἶναι, καλόν τε καὶ ἐπαφρόδιτον καὶ νεαρὸν ὄντα καὶ
πρεσβύτατον ἅμα πάντων καὶ πολλῷ κεχρημένον πυρὶ (…). Τοῦτον δ’ ἄλλως εἶναι καὶ τὸν
Ἄτλαντα,ἀταλαιπώρως ἀποδιδόντα τὰ κατὰ τοὺς ἐμπεριεχομένους ἐν αὐτῷ λόγους γινόμενα καὶ οὕτω καὶ
τὸν οὐρανὸν βαστάζοντα, ἔχειν δὲ κίονας μακρὰς τὰς τῶν στοιχείων δυνάμεις, καθ’ ἃς τὰ μὲν ἀνωφερῆ
ἐστι, τὰ δὲ κατωφερῆ· ὑπὸ τούτων γὰρ διακρατεῖσθαι τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν· ὀλοόφρονα δ’ αὐτὸν
εἰρῆσθαι διὰ τὸ περὶ τῶν ὅλων φροντίζειν καὶ προνοεῖσθαι τῆς πάντων [αὐτοῦ] τῶν μερῶν σωτηρίας. Ἐκ δ’
αὐτοῦ τὰς Πλειάδας γεγονέναι παρισταμένου ὅτι πάντα τὰ ἄστρα πλείονα ὄντα ἐγέννησεν, Ἀστραίῳ τε καὶ
Θαύμαντι ὁ αὐτὸς ὤν· οὔτε γὰρ ἵσταται, τὸ σύνολον ἀνηρέμητος ὑπάρχων, εἰ καὶ ὅτι μάλιστα εὖ βεβηκέναι
δοκεῖ καὶ ἀσάλευτος εἶναι, θαυμασμόν τε τοῖς ἐφεστῶσιν ἐπὶ τὴν διάταξιν αὐτοῦ πολὺν ἐμποιεῖ. (…) Τοῦτον
εἶναι καὶ τὸν Πᾶνα, ἐπειδὴ τῷ παντὶ ὁ αὐτός ἐστι.
52
Ἔνιοι δὲ καὶ τὸν ὅλον κόσμον νομίζουσιν Ἔρωτα εἶναι, καλόν τε καὶ ἐπαφρόδιτον καὶ νεαρὸν ὄντα καὶ
πρεσβύτατον ἅμα πάντων καὶ πολλῷ κεχρημένον πυρὶ (…). Τοῦτον δ’ ἄλλως εἶναι καὶ τὸν
Ἄτλαντα,ἀταλαιπώρως ἀποδιδόντα τὰ κατὰ τοὺς ἐμπεριεχομένους ἐν αὐτῷ λόγους γινόμενα καὶ οὕτω καὶ
τὸν οὐρανὸν βαστάζοντα, ἔχειν δὲ κίονας μακρὰς τὰς τῶν στοιχείων δυνάμεις, καθ’ ἃς τὰ μὲν ἀνωφερῆ
ἐστι, τὰ δὲ κατωφερῆ· ὑπὸ τούτων γὰρ διακρατεῖσθαι τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν· ὀλοόφρονα δ’ αὐτὸν
εἰρῆσθαι διὰ τὸ περὶ τῶν ὅλων φροντίζειν καὶ προνοεῖσθαι τῆς πάντων [αὐτοῦ] τῶν μερῶν σωτηρίας. Ἐκ δ’
αὐτοῦ τὰς Πλειάδας γεγονέναι παρισταμένου ὅτι πάντα τὰ ἄστρα πλείονα ὄντα ἐγέννησεν, Ἀστραίῳ τε καὶ
Θαύμαντι ὁ αὐτὸς ὤν· οὔτε γὰρ ἵσταται, τὸ σύνολον ἀνηρέμητος ὑπάρχων, εἰ καὶ ὅτι μάλιστα εὖ βεβηκέναι
δοκεῖ καὶ ἀσάλευτος εἶναι, θαυμασμόν τε τοῖς ἐφεστῶσιν ἐπὶ τὴν διάταξιν αὐτοῦ πολὺν ἐμποιεῖ. (…) Τοῦτον
εἶναι καὶ τὸν Πᾶνα, ἐπειδὴ τῷ παντὶ ὁ αὐτός ἐστι.

13
según los estoicos, no como el espacio en el que vivimos, el conjunto ordenado de diferentes
criaturas destinadas a desaparecer al final de la conflagración cósmica, sino como la razón divina
que penetra en el universo y lo gobierna53. Por otro lado, mientras que el epíteto ὀλοόφρονα ("con
pensamientos espantosos") aplicado a Atlas significa "fatal" en poesía, y suele usarse para
referirse a monstruos o bestias salvajes54, el autor ve aquí, por el contrario, la prueba de la bondad
providencial del Titán , como Cléantes55 (Cornutus, Comp., 26, 48, 15): «Se dice que fue llamado
"de pensamientos espantosos" (ὀλοόφρονα) por preocuparse por todas las cosas (περὶ τῶν ὅλων
φροντίζειν) y por proporcionar la seguridad de todas las partes»56.

La personalidad de Atlas se borra en favor de la noción estoica de la providencia, cuya


benevolencia, como indica la exégesis del epíteto, se extiende no solo a las cosas en general - el
ordenamiento del mundo, las estaciones - sino también a cada individuo57. Como los primeros
estoicos58, Cornuto parece resaltar la presencia, en la poesía, de elementos inscritos en el
significante de las palabras y heraldos de la noción estoica de la benevolencia providencial.

Esta tendencia monoteísta se prosigue en el resto del texto ya que las Pléyades, hijas de Atlas, y
Taumas, hijos de Gaia, se identifican con la perfecta armonía y belleza del mundo, admirada,
según los estoicos, como obra de arte por los seres racionales que la contemplan (Cornuto, Comp.,
26, 48, 17 - 49, 4): «De él nacieron las Pléyades (Πλειάδας), lo que indica que engendró todas las
estrellas que son numerosas (πλείονα): ésta se fusiona, de hecho, con Astraea y Thaumas
(Θαύμαντι); porque nunca se detiene, ya que es todo infatigable, aunque parece haber logrado la
mayor estabilidad posible y estar quieto; inspira una admiración total (θαυμασμόν) en aquellos
que aplican su mente a su ordenanza»59.

Sin embargo, la reducción de las figuras del panteón a meros poderes físicos60 está limitada por la
importancia que se da en el Compendio a las descripciones detalladas de los ritos e iconografías de

53
Los estoicos no identifican, en todos los casos, a Dios con el mundo al que dan diferentes significados
(Diógenes Laercio, VII, 137). Si por "mundo" se entiende el espacio en el que vivimos, entonces el cosmos no
se fusiona con Dios, en la medida en que este último es el principio activo que lo preexiste y lo crea, siendo
eterno y no generado. En contraste, el mundo, definido como la razón perfecta por la cual ocurre y termina
el orden universal, es idéntico a Dios.
54
Homero, Il., II, 723 ; XV, 630.
55
L. Annaeus Cornutus, De natura deorum ex schedis Johannis Bapt. Casp. d’Ansse de Villoison, recensuit
commentariisque instruxit F. Osannus, Göttingen, prostat in libraria Dieterichana, 1844, p. 325.
56
Ὀλοόφρονα δ’ αὐτὸν εἰρῆσθαι διὰ τὸ περὶ τῶν ὅλων φροντίζειν καὶ προνοεῖσθαι τῆς πάντων [αὐτοῦ] τῶν
μερῶν σωτηρίας.
57
Encontramos la misma idea para Heracles en Cornuto, Comp., 31, 63, 2-3: “Heracles es el principio
generalizado en todas las cosas que le da a la naturaleza su vigor (…), le da fuerza y poder a cada una de las
partes” (Ἡρακλῆς δ’ ἐστὶν ὁ ἐν τοῖς ὅλοις λόγος καθ’ ὃν ἡ φύσις ἰσχυρά (…) μεταδοτικὸς ἰσχύος καὶ τοῖς κατὰ
μέρος καὶ ἀλκῆς ὑπάρχων).
58
C. Lévy, « Sur l’allégorèse dans l’Ancien Portique©, art. cit., p. 225.
59
Ἐκ δ’ αὐτοῦ τὰς Πλειάδας γεγονέναι παρισταμένου ὅτι πάντα τὰ ἄστρα πλείονα ὄντα ἐγέννησεν, Ἀστραίῳ
τε καὶ Θαύμαντι ὁ αὐτὸς ὤν· οὔτε γὰρ ἵσταται, τὸ σύνολον ἀνηρέμητος ὑπάρχων, εἰ καὶ ὅτι μάλιστα εὖ
βεβηκέναι δοκεῖ καὶ ἀσάλευτος εἶναι, θαυμασμόν τε τοῖς ἐφεστῶσιν ἐπὶ τὴν διάταξιν αὐτοῦ πολὺν ἐμποιεῖ.
60
Esta es la opinipon de A. Le Boulluec, « L’allégorie chez les Stoïciens », Poétique 23, 1975, p. 301-322 (p.
313).

14
los que son objeto. Sorprende que, en un manual destinado a resumir las tradiciones filosóficas,
Cornuto no dude en describir las distintas características de los dioses, sus personalidades, sus
representaciones y sus atributos, evitando así una exposición demasiado abstracta y desvinculada
del δόξα. Si volvemos al primer texto, vemos que, justo después de haber afirmado la equivalencia
de Atlas y Eros, introduce la representación tradicional del Titán sosteniendo el mundo sobre sus
inmensas columnas, ampliada con una cita de Homero61. Si las dos divinidades se refieren a una
misma entidad, el exegeta no pierde de vista su representación particular.

Asimismo, la primera frase del capítulo XXVII, que identifica a Pan con Atlas, es seguida
inmediatamente por una exégesis detallada del cuerpo de Pan62, de su carácter libidinoso63, de su
tendencia a perseguir ninfas64, de su ropa65 y sus actividades66. El desarrollo dedicado al personaje
mitológico culmina, además, con una nueva evocación de su cuerpo67. Así, Cornuto expresa de
manera pedagógica la teología naturalista de su escuela sin desligarla jamás del politeísmo
pagano.

A este respecto, M. Simon introduce un interesante paralelismo entre el tratamiento de Hércules y


Hermes en el Compendio68 y un famoso pasaje del De beneficiis de Séneca (Ben., IV, 8, 1): «Los
filósofos de nuestra escuela piensan que este dios es al mismo tiempo Liber-Pater, Hércules,
Mercurio: “Liber-Pater”, porque, según ellos, es el padre de todo, el que primero inventó el poder
seminal encargado de proporcionar a través del placer la continuidad de la vida; Hércules, porque,
dicen, su fuerza es invencible y destinada a volver al fuego primitivo, cuando se ha agotado por las
obras que de él emanan; Mercurio, porque es maestro de la razón, el número, el orden y la
ciencia»69.

Como Cornuto, Séneca distingue λόγος como principio de creación y conservación, y el λόγος
concebido como inteligencia universal, pero los nombres de las deidades cubren sólo los diversos
aspectos de una misma realidad: Dios o la naturaleza70. En última instancia, a los ojos de Séneca,
los dioses mitológicos son intercambiables. Cornuto no llega tan lejos. De hecho, dedica un
capítulo particular a cada uno de los dioses en el que enumera sus principales características. En
otras palabras, para Cornuto, si, a nivel conceptual y ontológico, los dioses del mito se refieren a

61
Cornuto, Comp., 26, 48, 10 y siguientes: "Atlas es también, en otra forma, (Pan), el que (...) lleva (...) la
bóveda celeste, que sostiene inmensas columnas" (τοῦτον δ’ ἄλλως εἶναι καὶ τὸν Ἄτλαντα καὶ τὸν οὐρανὸν
βαστάζοντα, ἔχειν δὲ κίονας μακρὰς (…) ». Il s’agit d’Od., I, 52.
62
Cornuto, Comp., 27, 49, 6-9
63
Cornuto, Comp., 27, 49, 9-12.
64
Cornuto, Comp., 27, 49, 14-17.
65
Cornuto, Comp., 27, 49, 18 - 50, 2 ; 50, 6-8.
66
Jouer de la flûte : Cornuto, Comp., 27, 50, 2 et suiv. ; surveiller le petit bétail : ibid., 50, 11.
67
Cornuto, Comp., 27, 50, 13 et suiv
68
M. Simon, Hercule et le christianisme, Paris, Les Belles Lettres, 1955.
69
Hunc et Liberum patrem et Herculem et Mercurium nostri putant : Liberum patrem, quia omnium parens
sit, quoi primum inuenta seminum uis est consultura per uoluptatem uitae perpetuitati ; Herculem, quia uis
eius inuicta sit quandoque lassata fuerit operibus editis, in ignem recessura ; Mercurium, quia ratio penes
illum est numerusque et ordo et scientia.
70
M. Simon, Hercule et le christianisme, ouvr. cit., p. 95.

15
una y la misma realidad -el Dios que genera y gobierna el mundo- en el plano de la expresión,
conservan su personalidad.

La naturaleza del destinatario, un joven lector graduado de la escuela grammaticus, muy


probablemente también explica el deseo del autor de lograr un equilibrio entre la imagen y el
concepto, entre la representación mítica y la concepción física de lo divino. No ocurre lo mismo
con Balbus, que inscribe una alegoría con una finalidad claramente argumentativa: para él, el mito
sirve como ilustración o prueba de la demostración teológica a favor de un Dios inmanente y
providencial71.

¿Dios-naturaleza y / o Dios-persona?

Asimismo, Cornuto deja una cierta indecisión entre la concepción de un “Dios-naturaleza”, un


poder que organiza racionalmente las diversas partes del universo, y la de un “Dios-persona”, con
rasgos más humanos y comunicándose directamente con los hombres.

Por un lado, los relatos mitológicos que hacen de Prometeo el titán que trajo el fuego a los
hombres, de Atenea la diosa que vela por la preservación de las ciudades, de Hermes el heraldo
que transmite mensajes divinos a los hombres, se leen como la simple expresión metafórica de
nuestra razón humana. El vuelo de fuego de Prometeo simboliza el descubrimiento del uso del
fuego gracias a la inteligencia y la previsión de los hombres, o el rayo que, procedente del cielo,
incendia los objetos terrestres. La epiclesis ληῗτις de Atenea, "quien preside el saqueo / despojo",
tampoco debe tomarse literalmente: la diosa no atribuye literalmente un botín para los hombres;
Atenea es en realidad, nos dice Cornuto, la metáfora de la prudencia humana que resulta ser para
todo ciudadano protector de su ciudad, de su casa y de toda su vida cuando hace uso de ella72.

Finalmente, para Cornuto, Hermes es el símbolo del lenguaje y la razón humana (Comp., 16, 20,
18-22): «Hermes es la palabra de la razón (λόγος) que los dioses nos enviaron desde el cielo,
haciendo del hombre el único ser vivo de la tierra dotado de racionalidad (λογικόν), que, entre
todas sus cualidades, es la más eminente»73.

Como Cleantes al comienzo del Himno a Zeus, Cornuto define la palabra de la razón como el regalo
más preciado que los dioses han ofrecido a los seres vivos: a través de él el hombre superará a
todos los demás animales y podrá vivir en sociedad con los dioses74. ¿Qué hay, entonces, de la

71
Cicerón, Nat., II, 60 et suiv
72
Cornuto, Comp., 20, 37.
73
Τυγχάνει δὲ ὁ Ἑρμῆς ὁ λόγος ὤν, ὃν ἀπέστειλαν πρὸς ἡμᾶς ἐξ οὐρανοῦ οἱ θεοί, μόνον τὸν ἄνθρωπον τῶν
ἐπὶ γῆς ζῴων λογικὸν ποιήσαντες, ὃ παρὰ τἆλλα ἐξοχώτατον εἶχον αὐτοί. Nous lisons avec I. Ramelli
(Compendio di teologia greca, ouvr. cit.) ἄνθρωπον plutôt que ἀνθρώπων, conservado por C. Lang (Cornuti
theologiae graecae compendium, op. cit.): la acusación permite al autor afirmar con más fuerza el estatus
privilegiado del hombre sobre otras criaturas.
74
F. Osann (De natura deorum ex schedis Johannis Bapt. Casp. d’Ansse de Villoison, op. cit., p. 275) compara
este pasaje con otros extractos en los que los estoicos afirman que la razón es el único criterio de la felicidad
divina, siendo la inmortalidad a sus ojos un indiferente (Crisipo, según Cicerón, Nat., I, 15); la idea estoica
según la cual el hombre comparte con Dios el privilegio de la razón es formulada más tarde por Cornuto,

16
representación de Hermes como mensajero divino? ¿Lleva a Cornuto a extender la actividad de la
providencia al mántico o debería leerse como la simple metáfora de la razón humana?

El resto del capítulo confirma la segunda hipótesis (Cornuto, Comp., 16, 21, 20 - 22, 2): «Según la
tradición, también es el heraldo de los dioses, y se decía que transmite sus mensajes a los hombres:
heraldo, ya que es por medio de la palabra hablada que transmite los significados del habla a los
oídos; es un mensajero, porque conocemos la voluntad de los dioses de las nociones enterradas en
nosotros de acuerdo con la razón»75.

La función de "heraldo de los dioses" (κῆρυξ θεῶν) al igual que la de "mensajero" (ἄγγελος) entre
hombres y dioses de ninguna manera se refiere a la adivinación. El primero expresa
simbólicamente la teoría estoica del lenguaje según la cual, según Diógenes Laercio76, el habla, a
diferencia del sonido emitido por un animal (φωνή), o el habla articulada (λέξις), tiene un
significado: mientras que el lenguaje animal expresa sólo impresiones, la el discurso pronunciado
por el hombre es el eco de su pensamiento interior y discursivo (λόγος)77. La segunda exégesis que
convierte a Hermes en intermediario entre hombres y dioses se convierte en la metáfora de
nociones comunes: estas, según la teoría cognitiva del Pórtico, comunican verdades que sólo las
impresiones sensibles no pueden transmitir directamente, como la aprehensión de la existencia de
los dioses y su naturaleza providencial78.

¿Significa esto que el autor excluye toda comunicación directa entre hombres y dioses? Esto sería
contradecir la teología del Pórtico que otorga al mántico un lugar central en la defensa de la
providencia divina. Por el contrario, Cornuto reconoce los poderes adivinatorios que la tradición
religiosa atribuye a Apolo: según él, el Dios es llamado "Pitio" (Πύθιον) porque "informa"
(πυνθάνεσθαι) a quienes le consultan; el santuario de Delfos se llama el "ombligo de la tierra"
porque de él «brota la palabra, es decir, la voz divina» (ἀπὸ τῆς ἀναδιδομένης ἐν αὐτῷ ὀμφῆς ἥτις
ἐστὶ θεία φωνή)79.

quien la convierte en la clave de la exégesis de un proverbio griego: Cornuto, Comp., 16, 24, 7-12. Asimismo,
la idea según la cual la razón hace comparables al Sabio y Dios está muy presente entre los estoicos: Cicerón,
Nat., II, 153: “El Sabio no les cede nada, salvo la inmortalidad que no tiene nada que ver con vida feliz”
(traducción personal).
75
Παραδέδοται δὲ καὶ κῆρυξ θεῶν καὶ διαγγέλλειν αὐτὸν ἔφασαν τὰ παρ’ ἐκείνων τοῖς ἀνθρώποις, κῆρυξ
μέν, ἐπειδὴ διὰ φωνῆς γεγωνοῦ παριστᾷ τὰ κατὰ τὸν λόγον σημαινόμενα ταῖς ἀκοαῖς, ἄγγελος δέ, ἐπεὶ τὸ
βούλημα τῶν θεῶν γινώσκομεν ἐκ τῶν ἐνδεδομένων ἡμῖν κατὰ τὸν λόγον ἐννοιῶν.
76
Diógenes Laercio, VII, 57 (= SVF, III, 20).
77
Según los estoicos, el discurso προφορικός, o discurso pronunciado, es común al hombre y al animal, lo
que los distingue es el lenguaje interno o λόγος ἐνδιάθετος (Sexto Empirico, M., VIII, 275-276). Sobre la
diferencia entre el habla humana y el habla animal, véase J.-L. Labarrière, “Logos endiathetos et logos
prophorikos dans la polémique entre le Portique et la Nouvelle Académie”, en B. Cassin, J.-L. Labarrière (ed.),
G. Romeyer-Dherbey (ed.), Animal in Antiquity, París, Vrin, 1997, p. 259-280; sobre la distinción entre los dos
tipos de discurso, ver Sexto Empirico, P., I, 77: "El discurso tiene dos aspectos: el discurso interno, como
dicen los filósofos, y el discurso hablado. Este último exterioriza nuestro razonamiento interior; que uno
queda enterrado en el fondo del corazón”.
78
Plutarco, Comm. Not., 32, 1075 e.
79
Cornuto, Comp., 32, 67, 9-13.

17
Por otro lado, algunos relatos que involucran a los dioses en los asuntos humanos no pueden, en
nuestra opinión, ser vistos como la mera expresión metafórica de la inteligencia humana (Cornuto,
Comp., 28, 53, 22 - 54, 4): «Según el mito, Triptólemo de Eleusis esparció [el trigo] en el mundo,
después de que Deméter lo subió a un carro tirado por serpientes aladas (δρακόντων ὄχημα). De
hecho, un hombre fue, aparentemente, el primero de los Antiguos en percibir (δρακεῖν) y
comprender el tratamiento de la cebada, después de que un dios lo había elevado a un
pensamiento superior (...)»80.

Es el hombre, no Dios, quien introduce la agricultura. Pero, ¿cómo deberíamos interpretar la


expresión ἐπὶ μετεωροτέραν ἐπίνοιαν ἀναβιβάσαντος ? ¿Debemos entender, como en la alegoría
de la guerra de los Gigantes al final del capítulo XX o la de Deméter nomotete en el capítulo XXVIII,
que el impulso divino simplemente simboliza el ejercicio de la razón, fragmento divino, por parte
del hombre, o ¿sugiere Cornuto que el hombre inventó la agricultura bajo la inspiración real y no
imaginaria de un dios? La alegoría del mito que se desarrolla en el espacio móvil de la metáfora
desdibuja las líneas rígidas entre una concepción puramente física de los dioses y su
representación tradicional. No nos permite, en este caso concreto, decidir entre las dos hipótesis.

Al mantener el equilibrio entre la percepción estoica de Dios-naturaleza y la representación


tradicional de Dios-persona, la exégesis de los mitos arraiga la teología estoica en δόξα. El
Compendio deja una cierta indecisión sobre el significado real de los dioses míticos interpretados
como el símbolo a veces de la razón humana, a veces de la inspiración o la intervención de una
divinidad externa a nosotros. Las razones de esta vaguedad radican sin duda en la naturaleza de la
obra, un resumen académico de fuentes filosóficas en el que el autor no busca dar su opinión
personal sobre el tema, sino también en el propio proceso de exégesis alegórica que oscila entre
una lectura puramente simbólica y una interpretación más literal de los mitos.

Las afirmaciones de Veleio y Cotta según las cuales la alegoría de los mitos reduce a los dioses a
entidades físicas puras no están del todo fundadas: si Séneca, mediante un uso estricto de la
alegoría, devuelve explícitamente a los dioses mitológicos al λόγος, en el caso de Cornuto, la
exégesis filosófica de los mitos manifiesta, por el contrario, si no un esfuerzo incesante por
enraizar la teología estoica en el politeísmo pagano, al menos la oscilación del alegórico entre
estos dos polos. Además, el autor no se decide definitivamente entre una interpretación
puramente metafórica de los relatos mitológicos, haciendo de los dioses la imagen de nuestra
propia razón, y una lectura menos rígida de los mismos, que lleva a la creencia en una deidad
capaz de influir en el juicio del hombre. Esta vacilación podría, además, verse favorecida por el
importante lugar que los estoicos otorgan al manticismo: la alegoría estoica refleja así las
tensiones de una doctrina filosófica que pretende integrar la razón y la opinión común en una
misma dinámica. Pero también constituye una estrategia educativa: a medio camino entre la
imagen y el concepto, la representación mitológica de los dioses y la percepción estoica del Dios-

80
Ταύτην δὲ μυθεύεται σπεῖραι διὰ τῆς οἰκουμένης ὁ Τριπτόλεμος ὁ Ἐλευσίνιος ἀναβιβασάσης αὐτὸν ἐπὶ
πτερωτῶν δρακόντων ὄχημα τῆς Δήμητρος. Ἔοικε γὰρ πρῶτός τις τῶν παλαιῶν δρακεῖν καὶ συνιέναι θεοῦ
τινος ἐπὶ μετεωροτέραν ἐπίνοιαν ἀναβιβάσαντος τὸν μεταχειρισμὸν τῆς κριθῆς.

18
logos, la alegoría parece enteramente apropiada al destinatario del Compendio, niño o
adolescente que el autor introduce a la filosofía.

Finalmente, aunque Cornuto muy a menudo poda u omite las representaciones irracionales de los
dioses, no las excluye por completo: pues, por su poder evocador, expresan con más fuerza que el
discurso filosófico el problema del mal en un mundo regido por la religión. La alegoría de los mitos
no es, por tanto, sólo la explicación racional de las verdades expresadas intuitivamente por los
Antiguos: es este discurso el que, tomando prestado del mito su simbolismo, su poder evocador y
su parte de lo irracional, triunfa mejor que la única demostración teológica del filósofo (con la
excepción del sabio), para dar cuenta de la naturaleza divina y el mundo en toda su ambivalencia y
complejidad.

Jordi Pià Comella


Théologie stoïcienne et allégorie dans l’Abrégé de Cornutus : une rationalisation totale
du mythe?
Traducción : Yerko Isasmendi

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